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COLLECTION

D'TUDES

ANCIENNES

publie sous le patronage de /'ASSOCIATION GUILLAUME BUD

HRACLITE
ou

L'HOMME ENTRE LES CHOSES ET LES MOTS


PAR

CLMENCE R A M N O U X
Professeur la Facult des Lettres el Sciences Humaines de Paris Nanterre

Deuxime

dition,

augmente

el

corriges

PARIS SOCIT D'DITION LES BELLES LETTRES Boulevard Raspail, 95 1968

II

PRFACE

PREFACE

XIII

Hinaissance entendue de ses ressources, le langage d'Hraclite va dloyer le pouvoir d'nigme qui lui est propre, afin de prendre, dans le seau de ses duplicits, la simplicit disjointe laquelle rpond l'nigme s la varit des choses.

Heraclite l'Obscur : qualifi ainsi ds les temps anciens, il l'est non as fortuitement et non pas certes, comme le prtendaient certains ritiques grecs dj aussi lgers que les critiques de Mallarm, afin de asser pour plus profond, mais dans le dessein rsolu de faire se rpondre, ans l'criture, la svrit et la densit, la simplicit et l'arrangement omplexe de la structure des formes, et, partir de l, de faire se rpondre obscurit du langage et la clart des choses, la matrise du double sens es mots et le secret de la dispersion des apparences, c'est--dire peuttre le dis-cours et le discours. Telles que, dans leur fragmentation, la mmoire des temps les a gardes, peut lire, dans presque toutes les phrases d'Hraclite et par transpaence, les strictes configurations auxquelles elles se soumettent, tantt ne mme forme se remplissant de mots diffrents, tantt les mmes mots e composant selon des configurations diffrentes, tantt le schma estant comme vide ou encore dirigeant sur un mot cach l'attention u'appelle sur lui un mot prsent avec lequel il s'accouple visiblement [ans d'autres cas. Vie-Mort, Veille-Sommeil, Prsence-Absence, hommesiieux : ces mots coupls, maintenus ensemble par leur contrarit rciproque, constituent des signes changeables avec lesquels le jeu scripturaire s plus subtil s'essaie en de multiples combinaisons mystrieuses, tandis [ue et c'est aussi l'essentiel se met l'preuve la structure d'alernance, le rapport de disjonction qui, de couple couple, se retrouve e mme, et cependant diffrent, car Tout-Un n'est pas, cela va le soi, dans le mme rapport de structure que Jour-Nuit ou hommes-dieux1.

Il ne faut pas craindre de conclure un trs haut jeu d'criture. Chaque phrase est un cosmos, un arrangement minutieusement calcul o les termes sont dans des rapports extrmes de tension, jamais indiffrents leur place ni leur figure, mais comme disposs en vue d'une Diffrence secrte qu'ils ne font qu'indiquer en montrant, titre de mesure, les changements, les conversions visibles dont la phrase est le lieu spar. Arrangement clos : chaque formule est tacitement suffisante, elle est unique, mais en unit avec le silence qui l'ouvre et la ferme et qui rassemble virtuellement la dangereuse suite des alternances non encore matrises. Naturellement, il est entendu que jeux de mots, devinettes, jongleries verbales constituent, dans les traditions archaques, une manire de dire qui plat aux dieux et dont ceux-ci font grand usage, bon ou mauvais ; que, de plus, les Grecs, pour les choses divines comme pour les choses humaines, ont passionnment aim ces jeux et ce langage entre parole et silence, entre factie et mystre. Assurment. Hraclite est grec (jusqu' l'tre au point de tenir lieu d'nigme aux Grecs) ; il appartient l'ge o les dieux parlent encore et o la parole est divine. Mais il est de grande consquence, d'abord, que ce langage svre qui s'ouvre comme pour la premire fois la profondeur des mots simples, rintroduise et rinvestisse la puissance d'nigme et la part du sacr dans le langage mme ; ensuite, que cette obscurit laquelle toute entente est unie, s'affirme ici, en cet exemple premier, comme une ncessit de la matrise, un signe de rigueur, une exigence de la parole la plus attentive et la plus recueillie, la plus quilibre entre les contraires qu'elle prouve, fidle au double sens, mais seulement par fidlit la simplicit du sens, et nous appelant ainsi ne jamais nous contenter d'une lecture sens unique1.
*

Mais si l'homme veill est celui qui n'oublie pas de lire en partie double, ce serait lire Hraclite en dormant que de voir dans ses mots si rigoureusement arrangs uniquement des arrangements de mots. Le titre de l'ouvrage L'homme entre les choses et les mots doit maintenant trouver sa justification. Avec une simplicit mouvante, son auteur nous donne ce conseil : Une leon sur la faon de lire Hraclite. On peut le lire,
les autres mourant la vie des uns. J e u d'changes dont le f r a g m e n t 88 indique la formule gnrale : t Mis sens dessus dessous, les uns prennent la place des autres, les autres prennent la place des uns. 1. Les formules d'Hraclite obissent des arrangements stricts, i m modi fiables et cependant constituant la forme de t o u t e une srie de modifications possibles. Rduites leur forme, elles p e u v e n t se lire ainsi : deux contraires quelconques pris pour sujet o n t p o u r a t t r i b u t l'Un , le Mme , Chose commune . Ou bien un sujet commun s ' a t t r i b u e n t d e u x contraires. Ou bien un sujet s'attribue son propre contraire. Ou bien d e u x verbes sens contraire ou en usage de oui et de non vont avec le mme s u j e t (veut et ne veut pas itre dit; nous descendons et ne descendons pas dans le mme fleuve).

1. Je cite pour illustration ces exemples : Vie-Mort est accoupl avec Veilleiommeil : C'est la Mort, tout ce que nous voyons rveills, et tout ce que nous voyons ndormis, c'est te Sommeil , f r a g m e n t o u n e place semble rserve au mot Vie qui est ibsent, mais qu'appelle le m o t Mort, de sorte que l'on peut lire (une des lectures lossibles) : C'est Vie-et-Mort q u e nous dcouvrons en nous rveillant , et interprter, linsi que le f a i t Cl. R a m n o u x : le rveil, c'est dcouvrir que vie et m o r t sont ncessaie m e n t lies, alors que les hommes endormis c o n t i n u e n t de vivre-et-mourir une fausse ipparence de vie mentie. Ou bien Vie et Mort s'changent en changeant rciproquement le fonction, t a n t t verbe, t a n t t complment, et nous avons les formules remarquables : rivre la m o r t , mourir la vie, q u ' o n retrouve d a n s plusieurs fragments. E n t r a n t en jomposition avec le couple hommes-dieux, elles nous d o n n e n t ce mouvement d'extrme angage : Immortels, Mortels; Mortels, Immortels; les uns vivant la mort des autres;

PREFACE

PUEFACE

XVII

;artant-se rapprochant ) des choses aux mots et des mots aux S se donnent de telle manire que le renversement soit toujours ble et que l'on puisse commencer et finir taiitt avec les uns tantt les autres? mdecin ancien reprochait Empdocle d'avoir emprunt la position plastique sa manire de concevoir la composition cosmique, que fort ruse (mme s'il n'est pas sr que ds alors l'art de peindre se nous introduire dans une esthtique de la ressemblance), mais il entre Empdocle et celui qui le prcde peut-tre d'une cinquantaine nes, bien plus qu'une diffrence de gnration. Tout change partir iraclite, parce qu'avec lui tout commence. On pourrait en revanche tent de dire que si c'est l'art de peindre qui a permis Empdocle omposer le monde, c'est l'art de la parole qu'Hraclite emprunte tructures qui le font entrer dans l'intelligence des choses : et d'abord s ide de configuration changeante qui quivaut, dit E. Benveniste, not rythme dans son sens archaque ; puis l'usage d'une proportion iireuse, comprise en analogie avec les rapports soigneusement calculs mots et mme des parties de mots ; enfin le mystre du logos qui, rassemble en lui plus que ce qui peut se dire, trouve dans le lani scripturaire son domaine d'lection. Oui, vue tentante : que la rigueur ,ique ait donn l'homme une premire ide, peut-tre indpassable, a rigueur naturelle ; que l'arrangement des mots ait t le premier nos, le premier ordre, secret, puissant, nigmatique, sur lequel l'homme, ar les dieux, se soit entendu exercer une matrise capable de s'tendre autres ordres ; qu'enfin les premiers physiciens soient entrs dans la ligieuse nouveaut de leur avenir en commenant par crer un langage, imes de la physis parce qu'hommes de cette nouvelle parole, il n'y a doute rien dans cette perspective qui fasse gravement tort la vrit, s elle aussi arrte et fige le mouvement.

qui est rversible, sur la secrte altrit qui rgit la diffrence, mais la rgit en la prservant contre l'indiffrence o s'annulerait toute contrarit. Ainsi, sous la souverainet de la mystrieuse Diffrence, choses, noms sont en tat d'incessante rciprocit. Tantt c'est la chose qui reprsente le mouvement vers la dispersion, et le nom dit l'unit (le fleuve o nous nous baignons n'est jamais le mme fleuve, sauf dans le nom qui l'identifie). Tantt c'est le nom qui met au pluriel la chose une, et le langage, loin de rassembler, disperse (le dieu se nomme diversement selon la loi de chacun). Parfois, il y a une rigoureuse disconvenance entre nom et chose (fr. 48 : L'arc a pour nom la vie, pour uvre la mort), mais ce jeu de mots, de type oraculaire, n'est justement pas l pour disqualifier le langage, mais pour tablir, par del la contrarit, le rapport secret des contraires : Vie et Mort, c'est Un : exemple, l'arc. Dans cette formule, peut-tre en usage dans les cercles hraclitens la manire d'un jeu (le premier jeu surraliste), nous apercevons que la parole n'est pas cantonne dans le langage, mais que nom et uvre appartiennent tous deux au logos, aussi bien par leur dsaccord que par leur accord, c'est--dire par la tension de leur appartenance toujours rversible (il y a comme un sens au del du sens, qui est ici dans la dualit mme du signe et de l'acte signifi, laquelle dualit dit c'est encore un langage : Tout-Un ). Nous- apercevons aussi que, lorsque s'affirme l'irrductible sparation du mot et de la chose, cette sparation n'arrte pas et ne spare pas, mais au contraire rassemble, car elle fait sens, se signifiant elle-mme et faisant signe ce qui autrement n'apparatrait pas : ici le couple essentiel VieMort, dirig peut-tre vers l'Unit, peut-tre dj au del d'elle. Au fond, ce qui est langage, ce qui parle essentiellement pour Hraclite, dans les choses et dans les mots et dans le passage, contrari ou harmonieux, des uns aux autres, enfin dans tout ce qui se montre et dans tout ce qui se cache, c'est la Diffrence elle-mme, mystrieuse, parce que toujours diffrente de ce qui l'exprime et telle qu'il n'est rien qui ne la dise et ne se rapporte elle en disant, mais telle aussi que tout parle cause d'elle, qui reste indicible. De cette diffrence qui fait que, parlant, nous diffrons de parler, les Grecs les plus anciens ont eu le pressentiment qu'elle tait la dure, l'admirable ncessit en vertu de laquelle tout s'ordonnait, condition que l'indiffrence initiale, la diversit sans direction, sans forme et sans mesure, ft d'abord rduite une premire diffrence, diffrence horizontale, galisation du pour et du contre, mise en quation rigoureuse des diverses raisons d'agir ainsi ou d'agir autrement, puis celle-ci son tour, remise en question par la diffrence verticale, reprsente par la dualit

lraclite, c'est l son obscurit, c'est l sa clart, ne reoit pas moins oie des choses que des mots (et pour la leur rendre comme renverse), lant lui-mme avec les unes comme avec les autres et, plus encore, se ant entre les deux, parlant par cet entre-deux et l'cart des deux, il n'immobilise pas, mais domine, parce qu'il est orient vers une diffce plus essentielle, vers une diffrence qui certainement se manifeste, is ne s'puise pas dans la distinction que nous autres, attachs au ilisme du corps et de l'me, tablissons trop dcidment entre les mots :e qu'ils dsignent. Hraclite est certes loin de toute confusion primie personne n'en est plus loin , mais il veille, avec cette vigilance l'homme qui est confi le savoir de ce qui est double et le soin de ce

INTRODUCTION

UNE NIGME HRACLITENNE Que l'on prenne la leon du vieux sage par n'importe quel bout, on est sr la fin de revenir au commencement. On la prend ici par une nigme : la fin l'nigme sera ou ne sera pas rsolue. Celle-ci a l'avantage de nommer des entits qui appartiennent la fois au vocabulaire archaque de la cosmogonie, et au vocabulaire nouveau d'un discours de la physis . Elle les nomme en les plaant dans une structure de phrase caractristique : savoir, Un nonc comme l'attribut commun de deux contraires. ' , * ' v. Le matre du plus grand nombre, c'est Hsiode. Tous croient qu'Hsiode sait le plus de choses, lui qui n'a mme pas connu le Jour et la Nuit ! Car J o u r et Nuit c'est Un. (D. K. 57) (1). Les histoires de la philosophie occidentale mettent une grande diffrence entre Hsiode et Hraclite : une fissure infranchissable autrement que par un bond, le premier saut dans une science ou dans une ontologie rationnelle. Ce serait l'acquis des Grecs d'Ionie, et leur titre la reconnaissance de la culture europenne, que d'avoir surmont le type de pense qui s'exprime avec des reprsentations mythiques . S'il subsiste dans leur vocabulaire des fragments de nomenclature religieuse, ce serait un rsidu mal expurg, le tmoin attard d'un vocabulaire archaque dans un registre en voie de formation ; ou encore une concession lnifiante aux thologiens de l'poque. On aurait donc tout gagner les expurger davantage, pour les mieux clairer dans le sens d'une philosophie des lumires, et la perspective d'une histoire rationnelle de l'Occident. Or cette tude postule au contraire qu'il y a quelque chose gagner relire les vieilles sagesses en les rattachant leur substrat culturel : une autre interprtation sa

(1) Cf. Appendice-Bibliographie pour les fragments 57.

L'NIGME

LES ENFANTS DE LA NUIT

du jeu des mots. On fait dire aux mots en les torturant des sens scientifiques ou philosophiques. On range les tapes d'une dialectique sur des structures calques d'aprs les gnrations des thogonies Si ce schma est valable, il s'agit d'y ranger correctement les prsocratiques. Pour Hraclite, il faut le ranger probablement quelque p a r t entre les tapes 3 et 5, srement avant la dichotomie d'une science et d'une thologie sophistique. Les tapes chevauchent, et le penseur bouge ! Il manie en tous cas une langue dans laquelle l'expression connatre le nom (D. K. 23) est prise pour dire dcouvrir le sens, et porte l'accent de la gravit hiratique, mme si elle ne comporte plus tout fait la valeur d'une rvlation. Et il manie le jeu des mots. Il n'est donc pas tonnant qu'Hraclite ait t exploit dans l'antiquit sur des lignes aussi diffrentes que celles qui aboutissent Sextus Empiricus et la Gnose. Ni que les modernes exgtes l'interprtent tour tour, selon la mode des temps ou le caractre de l'homme, comme un mystique ou comme un savant. Rien que ce fait est significatif et rclamait explication. Nul ne saurait mesurer l'intensit de prsence de la Grande Noire dans le texte d'Hsiode. P o u r t a n t le texte d'Hsiode est dj une classification de noms. L'image de la parturition ellemme y signifie hirarchie, dichotomie, mme quand elle s'enrichit de phantasmes archaques la mode de la lgende d'Ouranos. Qu'on soupse l'inverse la formule toute sche : Nuit et Jour c'est un. Nuit est-il le nom de la Grande Noire ? Nuit est-il un mot pour dire une phase alternative du phnomne total, le jour ? On tire le texte en arrire avec la premire lecture ; on le tire bien trop en a v a n t avec la seconde. La vrit est entre eux. Et si abstraction il y a, c'est de l'abstraction plus proche de la posie mallarmenne que de l'algbre. Le refus de la figuration des dieux accompagne la transcription des sens et des mois dans un registre de noms purs, et de mots dpouills avec une espce de violence asctique de saveur et d'ornement. Le bon interprte perce la faade des formules : il oublie le sens facile que la premire lecture compose, quand elle russit en composer un, et il examine attentivement comment les mots s'accouplent et s'affrontent. Des formules aux facettes sduisantes, prometteuses de secret, ne font peut-tre rien d'autre que fixer de faon quasi mnmotechnique des catgories importantes du discours. Dans la formule en question (D. K. 57), qu'on oublie donc de gourmander Hsiode !

Hsiode est le matre du plus grand nombre : ils croient que c'est lui qui sait le plus de choses : lui qui n'a mme pas connu le jour et la nuit ! Car ils sont un . Le plus grand nombre des hommes, et le plus grand nombre de choses, sont opposables Un plac la fin de la phrase. C'est un couple exactement comparable au troisime couple de la table pythagoricienne des contraires conserve par Aristote. Et ce n'est srement pas un hasard si la mme formule contient un autre couple correspondant au huitime de la mme table, Lumire et Tnbre ; bien que la table les dsigne avec d'autres mots ( ) . Cela ne veut pas dire que la table pythagoricienne des contraires ait t prsente la mmoire d'Hraclite : cela veut dire qu'il travaillait avec le mme genre de catgories. La formule contient au surplus une opposition entre le mode de savoir de la foule crdule la remorque d'un mauvais matre, et le mode de savoir que le mauvais matre ne possde pas. Pour revenir la faade, elle crie une accusation contre Hsiode. Or, qu'est-ce qu'Hsiode avait exactement enseign concernant la nuit et le jour ? Il avait enseign que Nuit est fille de Chaos, ne sans union amoureuse, avec un jumeau mle rbos. Sans union amoureuse, par scissiparit si l'on peut dire, Nuit se serait vide d'un couple d'enfants : ther et Lumire du jour (Thogonie, v. 123-et 124). Ensuite Nuit toute seule, et toujours sans union amoureuse, continue de procrer une gnration funeste (Thogonie, v. 212 233). Nuit el Jour ne sont donc pas Un. Trs exactement, au commencement, Trois naissent : Chaos, Gaia, ros. Nuit nat la seconde gnration comme un tre gmellaire et bisexu. Elle enfante la troisime un autre tre gmellaire et bisexu : ther et Lumire. Le Jour apparat donc un rang infrieur la Nuit. Qu'y a-t-il l qui justifie l'indignation d'un sage ? A vrai dire, pour le moderne, pour peu qu'il entre dans le jeu des parturitions imaginaires, il est presque plus facile, et en tous cas plus suggestif, de suivre la descendance de Chaos au fil des enfantements par scissiparit, que de composer Un avec le jour et la nuit ! On avancerait davantage vers une solution srieuse avec cette remarque : plusieurs noms de la progniture de la Nuit sont devenus dans les textes prsocratiques les ples ngatifs de couples contraires. Que l'on se remette sous les yeux le catalogue des enfants de la Nuit: ce n'est pas une numration simple, c'est une numration complexe procdant par groupes, et hirarchisant les groupes avec des intentions subtiles

LES TABLES DES CONTRAIRES LES ENFANTS DE LA NUIT

Is en sont entre le nom de dieu et le nom commun. Des mots l'une espce toute nouvelle, d'une espce svre et sobre, font leur ipparition : les futurs mots d ' u n vocabulaire ontologique ou hnoogique ; et ils n'ont pas encore livr le secret de leur naissance. Tout ple-mle ! Finalement on voit mme apparatre les noms le divinits de nouveau style, qui n'avaient srement ni place ni ang dans les panthons lgendaires, mais qui se laissent habiller ivec les oripeaux mythiques des dmons et des fes. Si on possdait les textes intgraux, on rverait de stratifier par couches gologiques, selon la frquence des noms. Pour la structure, il faudrait savoir rendre compte de l'apparition des tables par couples de contraires. Les tables prcdentelles, ou suivent-elles, la pratique qui consiste faonner des phrases en les sertissant dans l'armature d'une ou deux contrarits ? Que l'on prenne garde que, dans le seul cas de la table pythagorique, on possde un ensemble complet et systmatis par rduction dix. On ne sait d'ailleurs pas par qui ni quelle date. Dans tous les autres cas on travaille avec des fragments. Dans le cas d'Hraclite, les fragments ont t transmis par plusieurs auteurs, oprant leur slection avec des buts eux. Les couples formuls avec les mots du vocabulaire svre et sobre ont t transmis p a r Aristote. Tandis que Clment d'Alexandrie et Hippolyte, ou le pseudo Hippolyte, sont responsables pour la transmission de la plupart des autres. Or, le b u t de Clment le plus apparent est de dcouvrir des sens chrtiens la vieille sagesse grecque. Celui d'Hippolyte, de dcouvrir les sources paennes d'une hrsie. Selon l'axe de l'intelligence des sources chrtiennes, les buts sont contraires. Mais l'un et l'autre oprent avec l'oreille et le sens ouverts aux harmoniques religieuses des mots. Le paen Plutarque y est aussi ouvert, et tous les no-platoniciens de mme. Tandis qu'Aristote, Thophraste, et les doxographes de leur dpendance, n'ont justement pas le sens ouvert ces harmoniques. Faut-il conclure qu'Hraelite travaillait avec un vocabulaire composite, crivant sur plusieurs portes la fois ? de telle faon que chacun choisisse la sienne, et le lise avec le timbre de son got ? Ce n'est pas le moindre intrt de ce genre de recherche, c'en est au contraire le principal, que de travailler la pte d'un vocabulaire en plein processus de mutation. Des mots nouveaux se cristallisent ; les noms des vieux discours sacrs tranent leur aura de mystre, en prenant des valeurs et des sens tout autres, et d'ailleurs difficiles apprcier. La philosophie serait-elle ne de la mutation smantique d'un vocabulaire sacr? L'interprte est donc expos une double illusion : ou bien, parce qu'il soutire aux noms divins trop de leur puissance ; ou bien

parce qu'il les recharge de sens et d'mois qui ne sont plus les primitifs. Les histoires de la philosophie et des sciences, qui ont accapar l'tude de ces textes, ne cessent de se rendre coupables pour avoir oubli le sens divin des signes. La Gnose sa faon et le Christianisme la sienne, les ont visiblement surchargs de sens et d'afects qu'ils taient... fort effectivement capables de porter, quoi qu'ils en aient vraisemblablement port de tout autres l'origine ! Les modernes cet gard ne se comportent pas autrement que les anciens aprs Aristote : ou bien le sens divin leur chappe, ou bien ils surchargent de sens et d'afects romantiques des mots qui sont d'ailleurs... fort effectivement capables de les p o r t e r ! Bien qu' l'origine ils en aient port d'autres qui leur chappent. Mais le moderne se rend plus souvent coupable pour avoir oubli le sens divin des signes. Plus souvent et jusqu'au scandale ! On ne v e u t plus rien y voir que du feu : c'est le cas de le dire ! Et dans le Pi/r, un bon et brave feu qui craque et qui brle, ce que le moderne traduit : de la matire. Songeant peu d'ailleurs que, pour lors, ni le mot, ni la catgorie de I3 matire n'existaient. Bref, un feu tout prt pour sa rduction en carbone et en oxygne. Comme si le brler et le craquer ne servaient pas de signes la Physis, quand elle se dcouvre moiti, rendant des indices nigmatiques de rponse la question de l'homme ! Sans doute, mme l're atomique, on trouve encore de grands enfants capables de jouer avec'les signes du monde. Ils ne passent pas pour sages ! A tout prendre leur illusion n'est peut-tre pas la plus grave. Dans ce genre de recherches l'rudition ne sufft pas ; et l'rudition scientifique aggrave d'rudition religieuse y sufft encore mal. Il faut tout de mme y joindre un peu de la sensibilit cosmique des potes La Table Hraclitenne des contraires. Il faut la reconstituer de pices et de morceaux, sans mme tre sr qu'elle ait jamais t rduite ni systmatise. Quelques fragments donnent des morceaux de table. Plusieurs autres sont sertis dans l'armature d'une ou de deux contrarits que leur dpouillement met nu. Qu'on nglig provisoirement leur usage c'est--dire pratiquement leur fonction grammaticale dans la phrase, et le choix des sujets ou des attributs qui les accompagnent. Le fragment 67 (transmission : Hippolyte) donne (1) :
.. , , , ,

Jour et Nuit Hiver et t Guerre et Paix Rassasiement et Faim. Une glose aurait ajout : tous les contraires, tel est le sens .
(I) Cf. appendice : Bibliographie pour le f r a g m e n t 67 (conclusion) interprtation de la glose donne d'aprs H. Frnkel et G. S. Kirk.

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LES TABLES DES CONTRAIRES

LES TABLES DES CONTRAIRES

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D'autres couples sont mis en vedette par le dpouillement des formules. C'tait un mode de lecture dj connu de l'antiquit que de chercher les contraires cachs dans la formule (1). Il est de bon rendement ; mais on peut en abuser, et chaque interprtation demeure sujette caution et rvision. Une premire recherche toute conjecturale donne : Les deux couples dj bien connus : Vie et Mort, Sommeil et veil: constituant l'armature des fragments 21 et 26, (tr. Clment d'Alexandrie). Vie et Mort sous la forme verbale contraste: vivre-la-mort, mourir-la-Vie (Fr. 62, transm. : Clmentet les fr. d'authenticit douteuse 76 et 77). Sous une lecture trs douteuse : les maux (de la maladie) et les biens (de la sant) (Fr. 58, tr. : Hippolyte). Le couple connu de la Guerre et de la Paix, sous une forme plus proche de la ralit concrte : violence et justice dans la cit (Fr. 80, tr. : Origne). Il conviendrait de rapprocher choses justes et choses injustes (Fr. 102, tr. : Porphyre). Le couple connu du mouvement et du repos. Sous la forme concrte de la fatigue et du repos, ou de la monotonie et du changement (Fr. 84 a et b, tr. : Plotin). Ces couples ne constituent gure que des variantes pour les couples noncs dans l'un ou l'autre des fragments de table. Il faut y joindre deux formules constitues sur l'armature des couples savants : ports-Vun-vers-l'autre, ports-l'un--Vencontre-del'autre (-) et chant--l'unisson, chanl-endsaccord (-) ces formules seraient le fragment 50 (tr. : Clment)I et le fr. 72 (tr. : Marc-Aurle) (2). Le reste serait d'une autre nature. Si l'on prend l'attribut sous lequel les contraires sont rassembls, ou le sujet auquel deux contraires sont attribus, on obtient quelques termes simples : l'Un, la Chose-Commune, le mme, l'un-et-le-mme, et encore le dieu. Tous ces termes ont leur contraire. Des formules sont serties dans l'armature de ces contraires :

10 L'un et le multiple ou le singulier et le pluriel. noncs sous des formes vocatrices du rel vcu : Beaucoup de marchandises changer contre une chose prcieuse (Fr. 90, tr. : Plutarque. Fr. 29, tr. : Clment). Beaucoup de savoir inutile changer contre la chose sage (Fr. 40, tr. : Diogne. Fr. 57, tr. : Hip.-Fr. 108, tr. : Stobe). Un homme sage prfr au plus grand nombre (Fr. 39, tr. : Diogne. Fr. 49, tr. : Galien. Fr. 104, tr. : Proclus. Les constitutions des cits alimentes la loi unique et . divine. (Fr. 114, tr. : Stobe). 2 Le Commun et le particulier sont dits de cosmos et de phronsis (Fr. 89, d'aprs Plutarque. Fr. 2, tr. : Sextus). 3 Le mme et l'autre : le fragment du fleuve serait articul sur cette catgorie. (Fr. 12, tr. : Arius Didyme d'aprs Eusbe). 40 Le dieu et l'homme (Fr. 53, tr. : Hip.). Fr. 62, idem. Fr. 78., tr. : Origne. Fr. 79, idem. Fr. 102, tr. : Porphyre). Exprime en langue svre et sobre la catgorie : l'homme et le dieu, pourrait se traduire : avec lout et n'importe quoi on fait l'Un; et l'inverse : avec l'Un on fait lout et n'importe quoi. Donc pour le dieu : tout est Un, tout est commun, tout revient au mme, tout est parfaitement juste, et finalement, fait un sens. Pour l'homme l'inverse, tout est toujours en dsordre et mal arrang, aussi mal arrang qu'un tas de fumier, tout et tous s'en vont dans tous les sens, et finalement, ne fait pas de sens ! 11 faut d'ailleurs que le sage apprenne chanter tour tour et en mme temps les deux chansons (1). Si cette faon de reprsenter les choses est valable, plusieurs observations s'imposent : I o II n'y a pas de systme clos. Il ne semble pas qu'il y en ait un : en prsence de simples fragments, on ne peut juger certainement. Les angles de vision pourraient se multiplier, et les oppositions sortir au jour avec la profusion et la libert de la vie ; 2 Il faut partir du rel vcu: par exemple, pour l'Un et le

(1) La formule est de Clment d'Alexandrie. Il est remarquable que les modernes depuis K. R e i n h a r d t o n t renouvel leur interprtation d'Hraclite par une lecture plus attentive qui sertit les formules dans des schmas, et en particulier le schme de la contrarit. Font-ils autre chose que renouveler une tradition de lecture parfaitement connue des milieux hraclitens ? (2) Pour la discussion approfondie de ces points, se reporter au chapitre < Prsence et Absence o se t r o u v e n t tudis les f r a g m e n t 50 et 60.

(1) P o u r la discussion plus approfondie de tous ces points, se reporter la discussion du f r a g m e n t 10 dans le chapitre Prsence et Absence .

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nique et plus engage dans la spculation mathmatique, ce qui n'est pas forcment un avantage. Plus vieillote, parce que les symboles semblent davantage figs dans la strotypie de la raction pour ou contre: plus superstitieuse si l'on veut. Faut-il conclure qu'elle serait de mme ge, mais de qualit diffrente (1) ? Qu'est-ce qui parat au moderne superstitieux et quelque peu infantile ? D'abord, le mlange peu prs mi-parti entre les proprits mathmatiques et les qualits de l'espce : le nocturne, le fminin, le gauche, le mauvais. Ensuite, la distribution en deux colonnes, dont l'une serait affecte d'un coefficient ngatif, et l'autre d'un coefficient positif. Ce qui choque le moderne, c'est que de pures proprits mathmatiques, comme le pair et l'impair reoivent des qualifications de valeur bonne ou mauvaise. Passe encore pour le nocturne et le fminin : ne s'agit-il point d'expriences auxquelles l'homme n'a pas cess de ragir par des affects puissants, non pas mme depuis que la science a russi expliquer correctement l'occultation de la lumire solaire, et la dmocratie instaurer l'galit des droits des sexes. Mais le mlange est impossible et sonne tout fait bizarre. La dichotomie. Le mieux que le moderne sache en faire, c'est de l'expliquer par le mcanisme de l'affectivit. L'homme-enfant prouve le besoin de distribuer les objets de son exprience en classes affectives : comme il distribue les personnages importants de son entourage familial. Il existe un ct paternel et un ct maternel de la parent. Pris entre les deux, l'enfant vit un drame plus compliqu que le drame de l'dipe. On attend de lui des ractions diffrentes en face des oncles et des cousins, selon qu'ils sont de pre ou de mre ; et il tend spontanment la classification toute chose tombe sous son exprience. Le dcoupage du monde porte le reflet des structures de la parent. Il peut tre plus compliqu qu'un dcoupage simplement dichotomique, mais le dcoupage dichotomique a l'avantage de reflter le dbat majeur : ct pre et ct mre. Il ne met pas forcment tout le bon d'un ct et tout le mauvais de l'autre, mais la dichotomie favorise srement la dsintrication des pulsions positives et ngatives, adresses normalement tout objet investi d'affects. En mettant le bon d'un ct et le mauvais de l'autre, au prix d'une simplification excessive, l'homme supprime des problmes et met de l'ordre dans son univers.
(1) Naturellement on ne sait ni de quelle main est sortie la table, ni comment la dater. Il f a u t donc prendre ge dans le sens d'un ge de pense, et les gnrations de l'ge prsocratique o n t vcu une vritable m u t a t i o n de l'homme. On. doit donc s'attendre ce que concident dans le temps des productions d'ge disparate, tmoignant d'une .modernit t o n n a n t e ou d ' u n archasme rgressif.

Que l'on ait tendu le dcoupage en classes affectives aux objets de la connaissance mathmatique, au fur et mesure qu'on les dcouvrait et qu'on les nommait, est un fait humain. Il tmoigne pour l'impuissance de l'homme, aux prises avec les impulsions contradictoires de ses instincts, dgager sa pense de son drame. Voil bien pourquoi les tables sentent la superstition. Cela choque chez des matres qu'une tradition a habitu respecter comme les grands anctres de la philosophie et de la science occidentales. Moins dans les formules hraclitennes : peut-tre tout simplement parce qu'on nglige de les lire dans ce registre et avec cette clef. Mais aussi parce que les mots du vocabulaire hracliten ne rfrent pas une exprience mathmatique, et rfrent une exprience physique, la condition de projeter des sens nous sur le nom de la Physis. Ils rfrent au drame commun de l'homme et des choses, engags dans un combat vie et mori.C'est--dire des choses tout fait passionnantes, et pour lesquelles les ractions passionnelles sont encore de mise. Mieux, lus dans ce registre et avec cette clef, les contraires rassembls prendraient une autre signification : la rconciliation des puissances, l'galisation des valeurs. Cela ne voudrait pas dire forcment que tout serait rendu galement indiffrent dans un monde livr comme un cadavre l'investigation des mortels. Mais que les rpulsions majeures de l'homme auraient t domptes : la rpulsion au noir, au vide, la mort et l'oubli. L'homme aurait accept de vivre en guerre, en regardant la mort en face. Si cela tait vrai, Hraclite aurait conquis pour l'Occident non un univers vid de divin, mais un homme vid de la Peur. La table de Parmnide. On ne possde pas de table parmnidienne : mais la trace d'une se retrouve grce un tmoignage de Thophraste, et un tmoignage de Cicron. Le tmoignage de Thophraste (D. K. A, 46) commente la doctrine pour laquelle tmoigne le fragment 16 de Parmnide : selon que le mlange de lumire et de tnbre varie dans la constitution de l'homme, dans sa membrure, varie aussi sa disposition pensante: to phronein ( ). Que faut-il entendre par la disposition pensante ? Le commentaire de Thophraste l'explique trs bien : c'est un mlange de mmoire ( ) et d'oubli (). Il faut restituer l'oubli la valeur qui lui fait dsigner plus que l'oubli d'un pass simplement temporel : l'ignorance du futur, et l'ignorance des choses divines ; et mme, pour Parmnide, l'inconscience d'tre. A la mmoire de mme. Si on restitue aux mots cette valeur, on forme un trs bon sens parmnidien, savoir que : pour chaque homme, le mlange de lumire et de tnbre, c'est son degr 'inconscience et de lucidit.

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l'autre n'auraient jamais d tre chants. On ne saurait nommer une forme sans l'autre, mais il aurait mieux valu ne nommer ni l'un ni l'autre des deux (1) (Fr. 8, v. 54). Or l'un et l'autre ont t nommes en tte d'une colonne d'enfants. Ces vers la lecture difficile veulent-ils donc dire que : il n'aurait jamais fallu nommer les enfants de la Tnbre tout seuls ? Ou veulent-ils dire que : il n'aurait jamais fallu poser deux colonnes avec des noms contraris ? Refusent-ils pour un meilleur discours le systme des catgories? Si le premier sens est le bon, l'attaque porte contre l'audacieux qui a le premier os nommer l'innomable: voici Hsiode nouveau en posture d'accus ! Si le second sens est le bon, l'attaque porterait contre la pratique des couples contrasts : peut-tre contre Pythagore, ou contre Hraclite, ou tout simplement contre une pratique commune de l'ge et du milieu. La table d'EmpdocIe (D. K. Empdoie fr. 122 et 123). L'tude de la table empdoclenne claire autrement le problme. Elle retraduit visiblement en noms de divinits refabriques une liste d'abstraits constitus par tradition philosophique. Elle n'appartiendrait donc pas au mouvement qui dgage un discours svre et sobre de la lgende, mais au mouvement exactement inverse : celui qui rinvolue un discours sobre dans de la lgende refabrique. Elle constituerait un phnomne non pas archaque, mais archasant. Empdocle fait du folklore ! Son principal intrt est de montrer l'uvre un processus de fabrication auquel les potes s thogonies tardives se sont adonns avec une complaisance frisant la perversit. Que le grand nom d'Orphe couvre ou ne couvre pas ces fantaisies ! C'est un exercice d'imagination du moins bon Empdocle, voisinant heureusement avec du meilleur. Les deux listes, ramasses en fragments que les spcialistes rapprochent sans oser tout fait les mettre bout bout, appartiennent srement au mme morceau, malheureusement parvenu incomplet. Elles contiennent des noms accoupls, tous rduits au fminin. Les traducteurs allemands ont tent l'aventure de les traiter en manire de noms de fes : dame une telle et une telle. Comme d'ailleurs le titre de fes ne leur rend pas la vie, autant vaut les retraduire tout de suite et directe- ment dans le registre des abstraits. Cela donne : Chthoni et Hliop. Obscurit et Lumire. Fille de Terre et Fille de soleil. Dris et Harmoni. Guerre et Paix.

(1) Rfrence aux lectures proposes par MM. Cornford et Untersteinef.

Kallist et Aischr. Beaut et Laideur. La Belle et la Laide. Thoosa et Dnai. Vitesse et lenteur. La rapide et la lente. Nmerts et Asapheia. Vrit et confusion. La vridique et la confuse. Phys et Phthimn. Vie et mort. Celle qui fait pousser. . Celle qui fait dprir. Eunai et gersis. Sommeil et veille. Kin et Astemphs. Mouvement et repos. Megist et Phoru. clat et souillure. Sop et Omphai. Silence et Parole. Un examen rapide suffit montrer que plusieurs couples sont communs la table hraclitenne et la table empdoclenne : Obscurit-Lumire Guerre et Paix Mouvement el repos auquel Empdocle a joint Rapidit et lenteur Vie et mort sous les noms de ce qui pousse et de ce qui dprit veil et Sommeil. La parole vridique est oppose non pas au mensonge, mais la confusion. Empdocle possde une autre catgorie du discours : la parole et le silence : elle existait dj dans une table parmnidienne sous les noms de Phon et Sip. Ce qui change c'est le registre du vocabulaire, et le registre du vocabulaire est une fantaisie plus ou moins heureuse, ou une mode du temps et. du lieu, destine habiller beaucoup de subtilit vraiment : la belle ide que de promouvoir le silence au rang d'une catgorie de la parole ! Empdocle travaille d'ailleurs aussi avec un vocabulaire religieux de tradition, et avec le vocabulaire du registre svre et sobre. Jusque dans cette liste, qui sent l'artifice, plusieurs entits appartiennent aux nomenclatures divines de tradition : Chthoni, Kallist, Harmoni ; ces nomenclatures traditionnelles semblent d'ailleurs elles-mmes de l'habillage folklorique. Empdocle ne fait donc rien d'autre qu'exploiter un procd commun une tradition des matres s discours sacrs. La tradition remonte haut, et se perptue loin dans les ges de la spculation noplatonicienne et gnostique. Mais elle a ingalement dispos du pouvoir d'imposer ses crations l'imagination populaire. Quant aux catgories du registre svre et sobre, Empdocle semble relever les mmes qu'Hraclite ou de similaires : le grand morceau qui expose comment toutes choses poussent, et comment elles se rduisent, est entirement articul sur une catgorie : un--parlir-de plusieurs, plusieurs--parlir-de-un ; tout fait comparable la catgorie :
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LA MUTATION DES SIGNES

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torturer pour dire les nouveaux sens, on rinvente des noms de divinits plus complaisantes. Il ne reste plus alors qu' emboter les dernires venues dans les gnalogies. Il n'est mme pas exclu qu'elles prennent vie dans l'imagination populaire et forcent la porte des temples (1). Or Hraclite se range probablement avant que la sparation des registres soit chose acquise : l'ge o les noms, dtachs des dieux, se posent mal entre les choses et la Chose. Les noms ont une vie autonome : ils sont capables de former eux tout seuls des sens inentendus. Mais Empdocle se range distinctement aprs. Empdocle est responsable pour avoir rinvesti des sens philosophiques acquis en noms de dieux refabriqus : il a fait du folklore avec de la sagesse. Quant aux autres grands anctres ? qu'il vienne chronologiquement avant ou aprs, Parmnide appartiendrait au mme ge qu'Hraclite, ou un ge homologue sur une tradition cousine : avec des traits plus archaques, et des traits trangement rcents. Quoique lgrement plus ancien qu'Empdocle par l'ge rel, Anaxagore chapperait aux tabulations dichotomiques, et n'a certainement pas rinvesti de la physique en lgende. Empdocle possde des traits archasants, Anaxagore serait-il le premier des modernes ? Pour Dmocrite la question ne se pose mme pas. Son atomisme est infantile ; mais pour la posture mentale, la disposition pensante, et tout un thos, il n'a rien envier l'homme d'aujourd'hui. Parmi les grands prsocratiques, il faut distinguer ceux de la couche ancienne, et ceux de la couche rcente. Et parmi les plus rcents, Empdocle est le plus problmatique. Il joue sur plusieurs tableaux, et il demeure le prototype de l'homme divis (2).
(1) Selon les interprtations noplatoniciennes des cosmogonies tardives dites orphiques : Zeus avale la cration du dieu Phancs et restitue une seconde cration aprs avoir digr la premire. Traduction mtaphysique : un univers de modles idels , invisibles et assimils par l'esprit, enfante un univers rel . Les choses sont mme plus compliques que cela, car il existe au moins trois tages : Phans faonne dans la cave des modles, la faon d ' u n petit dieu qui joue fabriquer des btes avec de la glaise et de la boue. D'aprs ces modles une cration sort au jour pour les dieux, l'univers Ouranien. Zeus avale cet univers et restitue un univers pour les hommes. Traduction mtaphysique : l'univers Ouranien reprsente un degr entre le pur idel et le rel. On constate que les processions lues par Lassalle dans les textes hraclitens ne font que ressusciter les hirarchies lues par les Noplatoniciens et la Gnose dans les cosmogonies du t y p e dit orphique . Leur modle se trouve dans les gnalogies cosmogoniques. Et le conte de l'ogre habille de lgende l'ide du passage entre l'idel et le rel. (2) Aristote signalait dj qu'Anaxagore, lgrement plus ancien par l'ge qu'Empdocle, tait beaucoup plus rcent par l'esprit. Il f a u t d'ailleurs ajouter que si Anaxagore n'a pas rinvesti sa physique en lgende, cela a t fait pour lui. On en donne un exemple a m u s a n t un peu plus bas. A partir de cette date, on peut admettre que le

Les choses sont encore en vrit plus compliques que cela. Qu'on les reprenne par le biais du jeu des mots. II y a de la diffrence entre un jeu de mots de source prconsciente, et un jeu de mots pour ainsi dire technique, fabriqu p a r manipulation des syllabes selon les lois d'un genre. En voici deux : un attest par le tmoignage d'Eschyle, donc au moins de la gnration des guerres mdiques. L'autre attest p a r un tmoignage d'Euripide et mis par lui dans la bouche d'un prtre sophistiqu. I o (Agamemnon, . 680 780). Le nom d'Hlne avait bien dit, pour un interprte qui aurait su le lire, qu'Hlne tait la femme qui enlve (jeu de mots sur l'infinitif aoriste du verbe enlever). Que l'on convertisse en effet du passif l'actif : elle a t enleve par Pris : et elle enlve... la jouissance de la femme au mari et la vie tous les guerriers. Cela se laisse interprter selon les lois les plus orthodoxes de l'interprtation du rve. En faade, un thme de l'enlvement de la femme, apte flatter les plus grands dsirs : celui de la femme, d'tre enleve p a r un beau visiteur tranger; et celui de l'homme, de prendre la femme du voisin, aprs avoir fait la loi entre les desses. Derrire la faade : un thme de frustration, et la frustration suprme. Car il y en a une autre qui est enleve et qui enlve: c'est Persphone, c'est la mort. Par le chanon de liaison de l'enlvement, on obtient l'quation : Hlne et Persphone au fond c'est la mme. Au sexe prs, elle ressemble l'quation hraclitenne : Hads et Dionysos c'est le mme (D. K. 15) ; 2 (Euripide, Bacchantes, v. 523 528). Zeus a voulu soustraire l'enfant Dionysos, n de ses amours clandestines avec Sml, la jalousie d'Hra. Il a donn en gage Hra non pas, comme Rha Cronos, une pierre enveloppe dans les langes, mais de la terre habille de lumire cosmique, de la Chthon habille d'Aither. Or, le gage se dit en grec homron (). Un jeu de mots le change en en meri ( ), qui veut dire dans la cuisse. On change donc : Zeus a donn Dionysos en gage en Zeus a mis Dionysos dans la cuisse . Retraduit en image cela donne une lgende : Zeus a arrach l'embryon au ventre de la mre coupable, et l'a cach dans une poche pratique dans sa cuisse et cousue avec du fil en or. Le jeu de mots vaut ce qu'il vaut, c'est--dire pas grand chose. Mais il sert de chanon de liaison pour passer du thme de l'enfant n de la cuisse du pre, au thme de l'enfant donn en gage.
jeu des traductions des physiques et des mtaphysiques en lgende se poursuit sur un fil traditionnel. Il d a t e vraisemblablement de plus h a u t (voir ce que dit ce sujet \V. Jaeger dans son chapitre sur les prtendues cosmogonies orphiques). (W. Jaeger, The theology of the early Greek thinkers ). Anaxagore par contre a u r a i t traduit en allgories morales des lgendes.

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ensemble cela fait toujours vingt-quatre heures, selon le rythme ncessairement altern de deux phases. Si tel est le sens et rien d'autre, pourquoi la colre contre Hsiode ? Il n'y a pas plus de ressemblance entre leurs jours et leurs nuits qu'entre le chien constellation cleste et le chien aboyant . Ne vaut-il pas mieux accepter que les mots aient gard quelque chose de la saveur et de la valeur des vieux noms ? Si Hsiode et Hraclite avaient parl des langues trop distantes, on ne comprendrait pas qu'ils se fussent rencontrs, ft-ce sur un champ de bataille. Et on ne comprendrait pas l'enjeu de la bataille, faute d'avoir mesur l'cart qui rendait les vieux catalogues impossibles, et forait le gnie inventer un discours tout neuf. L'enjeu f u t peut-tre un homme adulte. Avec le matriel des mots comme il est, mal dgag de la gangue cosmogonique, et avec la dichotomie des tables, mal dgage des mcanismes affectifs, il tait possible de discuter une problmatique de l'homme et du dieu. Et il tait possible en la discutant d'avoir du gnie, d'tre un pigone, ou d'tre un sot. Est-ce dommage ? Mais qu'est-ce qui serait le plus dommage ? Serait-ce que les anctres les mieux patents de la sagesse occidentale aient mani du matriel archaque pleine main ? Ou serait-ce que la sagesse d'Occident ait perdu des racines assez profondes pour toucher les centres des premiers mois humains ? Les noms et les tables constituent un matriel rudimentaire, tout fait inadquat pour faire de la physique au sens des modernes. Que les modernes prouvent donc, qu'avec un systme de catgories raffines, empruntes la physique nuclaire et la cyberntique, ils russiront beaucoup mieux rsoudre les problmes de l'homme ternel enfant. Leur catgorie de la complmentarit dans ses usages mtaphysiques, fait-elle mieux que les catgories du fragment 10 : savoir prendre les choses tour de rle dans les deux sens, par le biais o elles font un sens, par le biais o elles n'en font pas, et chanter en contre-point les deux chansons : celle de l'homme et celle du dieu (1).
(1) G. S. Kirk (C. P., p. 156). interprte la protestation d'Hraclite contre Hsiode ainsi : la relation du jour la nuit est exprime dans Hsiode par la relation de l'enfant la mre (v. 123). Celle-ci suggre une Nuit rgnant seule dans une tape rvolue de la gense. Tandis que la relation exprime par la formule hraclitenne suggre la rciprocit parfaite des deux phases rgulirement alternantes d'un mme processus. D ' u n e conception l'autre il y a donc la diffrence d ' u n rcit de genese, une loi constit u t i v e de l'quilibre actuel et permanent du monde. P a r ailleurs, G. S. Kirk renvoie un autre passage d'Hsiode, plus exactement une interpolation la thogonie (v. 7-18) : la description de la Nuit et du Jour se croisant sur le seuil d'une parle. Il reconnat que cette image respecte parfaitement le sens hracliten de la rciprocit des changes. Faut-il a d m e t t r e que le texte interpol

soit plus tardif que le fragment de cosmogonie cit plus h a u t ? Faut-il aller jusqu' admettre une influence possible d'Hraclite sur le rdacteur inconnu de l'interpolation On suggre l'hypothse que le t e x t e interpol de la description du seuil appartiendrait ce type de littrature, man des milieux de thologiens, qu'il f a u t savoir mettre derrire les textes prsocratiques, bien q u ' o n ne sache pas le dater a v a n t ou aprs. Il disposait d'un registre propre, et d ' u n vocabulaire tradiUonnel de mots et de symboles. Parmnide le connaissait bien aussi. Et le fragment de l'Odysse dans l'pisode des Lestrygons (X, v. 100 et suiv.), dcrivant les deux bergers, celui qui fait sortir son troupeau le soir q u a n d l'autre le fait rentrer, lui appartiendrait aussi bien. Faut-il a j o u t e r q u ' l'ge d'Hraclite cette littrature n ' a v a i t dj plus le caractre naf et populaire, quoi qu'il en f t l'ge d'Hsiode ? On croirait volontiers que l'image des deux se croisant sur le seuil est plus archaque que la formule : n u i t et jour c'est un. Plus archaque surtout que le sens difficile de la rciprocit des changes, bien que le sens difficile de la rciprocit des changes ait pu tre lu dedans. Ce serait un cas entre autres d ' u n change d'une autre nature : celui des images en mots et vice-versa. Mais il serait bien trop rationnel d'admettre une traduction systmatique et artificielle de la sagesse gnomique en image. L'image reste vivante, venue du fond d'un ge o peut-tre elle ne signifiait rien de clairement exprimable avec des mots. Et la formule, qui entretient avec elle une relation de correspondance, la fait sans doute passer un niveau suprieur, et reste susceptible de porter un sens difficile; mais elle n'en garde pas moins un pouvoir et un charme: le pouvoir de rappeler l'moi de la rencontre sur le seuil, et le charme des images que les mots clairent sans puiser leur signification. Ainsi, la charnire des formules gnomiques, une grande ide susceptible d'tre labore en science s'articule une grande image ternellement humaine. On ne doit pas briser en l'expliquant trop facilement le ressort de l'articulation. Il ressemble au ressort de l'articulation potique ; si on le brise, on fait la doctrine plus claire, mais on la dracine. Et on manque au devoir d'expliquer pourquoi les formules o n t gard, au bout de deux millnaires et demi, le pouvoir de fasciner suffisamment les chercheurs pour qu'ils consacrent des annes au labeur de leur lucidation.

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entre en complicit avec Aphrodite pour faire oublier l'homme la peine des jours, comme il est accoutum de faire ; ou quand il entre en complicit avec Hra pour faire oublier Zeus la peine des hommes, comme il fait au quatorzime chant de l'Iliade. La rvlation de la femme se fait dans un royaume de la Nuit. La Mort, assimile au Sommeil, et la Nuit, assimile Aphrodite, dposent leur masque de divinits redoutables, et prennent le masque de la sduction. Ceci a t exprim par un pote romantique travaillant vraisemblablement avec des sources anciennes tardives : Ivresse spirituelle de la Nuit, Sommeil du ciel, tu t'es abattu sur moi... Et travers les nuages j'ai vu s'clairer le visage de la Bienaime (1)... (Novalis, 3 e Hymne la Nuit. v. 178 180). On mesure par comparaison la diffrence entre une religiosit romantique, d'ailleurs hrite d'une religion hellnistique tardive, et la sensibilit grecque authentiquement archaque. Hsiode rassemble la Passion et la Tromperie en un couple associ avec la Vengeance divine: c'est faon de dire qu'une vengeance divine avance sous le masque trompeur de la femme aime avec passion (Thogonie, v. 223, 224). De mme, au quatorzime chant de l'Iliade, Hra sduit le matre du ciel avec l'aide d'Aphrodite et du Sommeil. Les Puissances de l'envotement endorment la vigilance du dieu, pendant que la guerre fait rage parmi les hommes. Les Nocturnes gardent donc la fonction et le caractre des Redoutables, ou du moins une redoutable ambigut. Mais la sensibilit grecque a chang avec le temps, et, mme haute poque, elle a oscill : ce dont tmoignent les variations de l'iconographie du Sommeil et de la Mort. On aimerait donc savoir ce qu'ont voulu signifier les thologiens subtils qui ont guid le pinceau de l'artiste d'Olympie. Entre les deux frres, le plus noir des deux n'est peuttre pas celui qu'on pense. Celui qui fait semblant de dormir, l'enfant noir, serait dans un tat approchant la grande dormition : ce serait le Sommeil et la Mort serait blanche ! Ou, si c'tait la Mort, elle demeurerait avec les yeux ferms vigilante de cur ! Mais la Nuit ternelle est demeure nigme close Le signe grave de quelque lointaine Puissance... (2) (Novalis-Hymne 5, v. 429-430).

Le fragment 88 d'Hraclite. ' , ' . Comme la mme chose rside en nous : Vivant et Mort, l'veill et l'Endormi, Jeune et Vieux. Mis sens dessus dessous, les uns prennent la place des autres, les autres prennent la place des uns (1). Une difficult de lecture existe au dbut de la phrase. Quelle que soit la lecture.adopte, la phrase, sans doute possible, rduit au mme trois couples de contraires : le Vivant et le Morl, Vveill et l'Endormi, le Jeune et le Vieux. Pour le second couple, on voit clairement le sens : le mme passe alternativement par des phases de veille et de sommeil. Le schma est emprunt l'exprience commune des nuits et des jours. Transpos l'exprience de la mort, le mme schma livrerait la reprsentation de phases alternes de vie et de mort. Transpos l'exprience de l'ge, il livrerait la reprsentation de la vieillesse change contre une enfance. Il ne s'agit pas du mme homme et encore moins de la mme me : mais de quelque chose montrant alternativement sa face de vie et sa face de mort, sa face d'enfance et sa face d'ge. L'idologie la plus convenable ne serait donc pas l'idologie de la rincarnation, mais un mode d'idologie primitive, selon laquelle se produirait un change compensatoire d'un rgne l'autre : une mesure de vie jeune remplacerait ici dans un rgne du jour une mesure de vie restitue l-bas dans un rgne de la nuit. Une nouvelle gnration monte et crot, remplaant la gnration ancienne qui diminue et disparat. Cependant il vaut mieux oublier provisoirement les idologies. Que l'on porte l'attention sur les signes. Le Mort, l'Endormi, le Vieux, ne dsignent pas ici un homme mort, un homme endormi ni un vieillard : mais la chose prsente l'homme mort, l'homme endormi et au vieillard. Ils rappellent donc les puissances du catalogue hsiodique : Hypnos et Thanatos, les frres terribles, et Gras qui marche avec l'ris. Les Puissances Nocturnes sont devenues les ples ngatifs de contraires affronts pour tre rsolus dans l'identit. On assiste la mutation smantique qui transforme leurs noms en signes, capables d'tre introduits
(1) Nous avons adopt ici la lecture (le G. S. Kirk, W. Kranz donne une lecture lgrement diffrente : C'est toujours une seule chose et la mme qui rside en nous . La diffrence n'affecte pas gravement l'interprtation de la formule. Pour une discussion plus approfondie, voir Kirk, C. F. p. 137. Cf. Appendice. Bibliographie pour le f r a g m e n t 88.

(1) Du Nachtbegeisterung, Schlummer des Himmels, kamst ber mich... Und durch die Wolke sah Ich die Verklrte Zge der Geliebten... (3) Doch untrtselt blieb die Ewige Nacht Das Ernste Zeichen einer fernen Macht . Novalis a choisi pour la mort la robe blanche et la figure de l'adolescent : < Un adolescent ple teint la Lumire et repose .

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LE FRAGMENT 21

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en gardant un fond d'incertitude, et un trfonds de secret. C'est ainsi parce que les textes hraclitens sont trs difficiles reconstituer et lire. Et c'est mme ainsi, peut-tre, parce que le matre l'a voulu ! Le mieux que l'on puisse prtendre, c'est que le premier sens form soit sage, simple, et gravement religieux. Le mieux que l'on puisse en faire, c'est de l'essayer partout o les mmes mots reviennent dans des configurations diffrentes. Le fragment 21. , . C'est la Mort, tout ce que nous voyons rveills, et tout ce que nous voyons endormis c'est le Sommeil (1). Il est question dans les deux membres de phrases de voyants et de choses vues. Mais dans le second membre de la phrase la chose vue rpond terme terme l'tat du v o y a n t : ce que nous voyons endormis c'est le Sommeil. Dans le premier membre au contraire, la chose vue ne rpond pas ou rpond p a r une surprise : ce que nous voyons rveills, ou en nous rveillant, c'est la Morl. Ce n'est pas la Veille, ce n'est pas la Vie qui lui ressemble davantage, c'est la Mort. L'effet de surprise est aggrav par une inversion : on nomme la Mort tout fait au commencement, et on encadre la phrase entre les deux noms de Thanatos et de Hypnos, les Redoutables ! Ainsi, soit qu'on veille ou qu'on dorme, ce qui est donn c'est Mort et Sommeil, comme si les valeurs de vie et de lumire avaient t systmatiquement effaces, et leurs noms rays, au profit des valeurs nocturnes. Le paradoxe est accru du fait que la Mort et le Sommeil se trouvent donns dans une exprience, et mme, comme le mot le dit, ils sont vus (2). Voici bien une formule facettes d'nigme ! Or probablement il faut la prendre telle que la livre la transmission de Clment d'Alexandrie sans la corriger. Les corrections (3) tendent rtablir
(1) Cf. Appendice : Bibliographie pour le f r a g m e n t 21. (2) Il f a u t probablement rapprocher cette exprience traduite par : voir la m o r t et le sommeil, de l'exprience que Thophraste a t t r i b u e Parmnide (D. K . A , 46) : le cadavre sent le froid et le silence . Le verbe voir aurait ici le sens fort d ' u n e aperception immdiate ou d'une intuition. Ce sens de la connaissance forte acquise p a r vision s'opposait l'ge archaque la connaissance p a r oui dire. (Voir ce sujet l'article de A. Rivier : dans Revue de Philologie X X X , 1956, p. 37 61). Hraclite semble avoir hsit entre deux solutions : I o la vision avec les yeux v a u t mieux que l'audition avec les oreilles ; 2 ni l'une ni l'autre ne valent grand chose pour un homme sans intelligence. Mais cela n'empche pas qu'il a i t donn un sens fort au verbe exprimant une connaissance immdiate et convaincante par elle-mme, semblable la connaissance obtenue par les yeux. (3) Zeller et Nestle : . . . ce q u ' o n voit endormi, c'est la vie. Diels et Kranz : r a j o u t e n t un troisime membre de phrase : Et ce q u ' o n voit m o r t c'est la vie . La correction si elle tait valable impliquerait une doctrine de l'immortalit.

le quatrime terme visiblement absent: la vie. H. Diels, par exemple, ajoutait un troisime membre de phrase disant : ce que nous voyons en mort, c'est la Vie , s'opposant terme terme au premier : ce que nous voyons vivants et rveills, c'est la Mort . Dans le contexte de Clment d'Alexandrie (Stromates III, 21, Sthlin), ce qui vient avant, c'est le rappel des opinions pessimistes de Platon et de Marcion : Hraclite lui aussi appelle la naissance une mort. Ce qui prouve que : I o Clment entendait l'veil au sens symbolique de la naissance; et il oprait un renversement de sens : natre c'est mourir, mourir c'est se rveiller ; 2 Clment mettait dans Hraclite des intuitions marcionites, plutt que des intuitions chrtiennes. Ce qui vient aprs, c'est la promesse de traiter ultrieurement des contraires que les philosophes dsignent mots couverts. Ce qui prouve que : 3 Clment savait lire Hraclite en enfermant les phrases dans le schma des couples contraires. Et il cherchait le contraire dissimul. Dans ce cas, le quatrime contraire manquant, c'est la vie. C'est aussi celui que les corrections modernes cherchent rtablir. Mais les corrections modernes ne prennent pas garde l'avertissement de Clment : il y a des contraires dissimuls. Si Clment le savait, il est dcidment peu probable qu'il ait ou omis ou chang un terme aussi important que la vie. Il vaut donc mieux prendre l'nigme comme elle est : encadre entre Thanatos et Hypnos. Si on restitue aux noms leur valeur de noms de puissances, et de puissances redoutables, l'effet est t o u t fait provoquant. Que l'on efface prsent les intuitions marcionites. Et que l'on commence par la mieux intelligible des deux propositions : c'est la seconde : ce que nous voyons endormis c'est le Sommeil . La vision dans le sommeil est communment appele le songe. Dans le catalogue hsiodique, c'est un frre de Hypnos, ou, plus exactement, les songes sont une grappe de frres formant cortge Hypnos (v. 213). Nulle part le songe n'est ailleurs nomm dans les textes existants d'IIraclite. La vision l'est dans un texte douteux :
, .

Il disait que la prsomption est la maladie sacre, et que la vision des yeux trompe. (D. K.46 d'aprs Diogne Larce) (1) La mise en mots n'est pas srement hraelitenne. Quant l'ide que la vision des yeux trompe, Diogne Larce a pu l'exprimer d'aprs d'autres assertions hraclitennes :
(1) Cf. Appendice : Bibliographie pour les fragments -16 et 107.

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HADS

PESSIMISME MARCIONITE

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Platon n'tant certainement pas homme qui ont ait besoin d'apprendre l'art d'arrter une plaisanterie qui a suffisamment dur ! Hads est communment lu l'Invisible (). C'est un nom qu'on a peur de prononcer (403 a). Mais les hommes le redoutent sans raison (404 b). En vrit le nom doit se lire avec l'aide du verbe eidenai (). Il signifie le Tout Sachant (404 b). Personne ni rien ne lui chappe, car i] les tient tous par le lien le plus fort : plus fort que la Ncessit, c'est le lien du Dsir ! (403 e). Il les tient tous sous le charme de la Parole : t a n t ils sont beaux les Discours (logoi) que l'Hads sait dire ! . Non seulement le sens commun de tout fait obscur est chang au sens contraire de tout Sachant, mais mme l'moi est invers : de la plus grande peur au plus -grand dsir. Telle est la conversion induite par l'exercice du jeu de mots et la lecture double sens. Sommeil visible des endormis dsignant l'exprience que le commun des hommes appelle vivre, que dsignerait donc comme exprience la premire partie de l'nigme : Mort visible des Vigilants ? Que l'on parte du sens dj conquis : s'veiller c'est apprendre entendre un sens sous les mots et sous les figures. Ce que nous dcouvrons en nous rveillant, ce devrait tre... le logos. Or c'est Thanatos. Y aurait-il une association de logos et de thanatos ? Cela n'est pas impssible puisque Hads sait dire les plus beaux discours . Mais c'est dur (1). Maintenant, Clment a averti de la prsence de contraires dsigns mois couverts. Et les noms des dieux se lisent double sens. Le contraire absent dans l'nigme propos c'est la vie: c'est celui que les corrections des modernes restaurent plus ou moins maladroitement. Au lieu de replacer la vie dans une phrase supplmentaire hypothtiquement pose ct, ne ferait-on pas mieux de la supposer cache sous son contraire ? Que l'on essaie au moins par jeu cela donne : C'est Vie-et-Mort que nous dcouvrons en nous rveillant. Et ce que nous admirons endormis c'est un songe. Le sens serait : En devenant intelligents nous dcouvrons que la vie est ncessairement lie la mort. Mais le commun des hommes continue de vivre-et-mourir une fausse apparence de vie mentie.
(1) Naturellement il est possible que ce f r a g m e n t mystrieux rfre l'imagerie des mystres. Dans ce cas, aux figurations terrifiantes dont le myste a u r a i t affronter et carter les terreurs ? Mme si c'tait le cas, cela ne dispenserait, pas de chercher le sens original qu'Heraclite aurait exprim l'aide de l'imagerie des mystres.

Vie et Mort c'est la mme chose: c'est un nonc entre autres pour la formule de l'identit des contraires (D. K. 88 et D. K. 67). Donc, ce que nous dcouvrons en devenant intelligents, c'est la formule de l'identit des contraires, un nonc entre autres pour le logos. Cet nonc traduit une exprience commune de l'homme : tout ce qui vit et meurt le fait selon une loi, qu'il le sache ou qu'il l'oublie ! Le savoir c'est se rveiller. Le sens est parfaitement sobre. Mais la formule vous jette l'image de la mort la tte ! Le fait-elle exprs pour enseigner que devenir sage, cela ne se fait pas sans avoir appris regarder la mort en face (1) ? Pessimisme marcionite. Il n'est que trop facile partir de l de tirer Hraclite dans un sens pessimiste : en effet, l'exprience commune des hommes serait illusion, et l'exprience avertie du sage dcouvrirait sous l'illusion la face de la mort ! La mort n'est pas au terme de la vie, elle constitue son envers permanent. Cette dcouverte prcderait la renonciation au vouloir vivre, et l'appel au vritable veil, par del le vivre-et-mourir. Ce sens semble confirm par la lecture du fragment 20 : [ ],
.

En naissant ils veulent vivre et mourir, et ils laissent derrire eux des enfants pour recommencer (2). Il est difficile de contester en outre qu'une tradition de l'antiquit tardive ne l'ait dvelopp. Ainsi s'expliquerait l'attraction que l'phsiaque n'a cess d'exercer sur les religions d'un type tragiquement pessimiste, ou excessivement spiritualiste : dans l'antiquit tardive sur la gnose, et dans les temps modernes sur les idologies en affinit plus ou moins consciemment perue ou avoue avec la gnose paenne. Sur le romantisme allemand travers Jacob Bhme. Et travers le romantisme allemand sur plusieurs modernes sagesses Ce pessimisme tardif serait l'effet d'une lecture sens unique. L'homme veill la conscience de la loi sait lire double sens : il sait percevoir la mort fatale sous la vie rsurgente, et inversement
(1) G. S. Kirk n'a pas compltement analys, ce fragment. Il lui donnerait le sens : en se rveillant, les hommes dcouvrent la loi selon laquelle les formes s'changent les unes contre les autres par un processus qui s'appelle : l'un v i t la mort de l'autre. Il applique donc ce f r a g m e n t la onnaissance cosmologique. Mais si la m o r t rfre au processus de la m u t a t i o n des formes, on ne peut pas manquer de souligner le fait qu'Hraclite l'a appel la mort au lieu de choisir le nom complmentaire de la vie. (2) Traduction propose p a r B. Snell ...und Kinder unterlassen sie dass neue Tod wird . t u d e du f r a g m e n t 20 reprise au chapitre Vie et Mort .

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reste ouverte de savoir comment Hraclite se situait parmi ces traditions. I o Prend-il les termes au sens symbolique ? 2 Pratiquet-il le renversement des valeurs communes ? Sinon, quelle date et dans quelle tradition les lui a-t-on attribus ? Plusieurs interprtes modernes ont lu dans le fragment 26 une thorie du sommeil (1). Mais les modernes, au lieu de chercher dans la tradition antique qui aboutit la gnose marcionite, cherchent dans la tradition qui aboutit Sextus Empiricus. Sextus Empiricus a peut-tre, et mme probablement, eu le fragment 26 en mmoire, quand il parle de charbons qui s'enflamment quand on les approche du feu (Adversus Logicos VII, 130). Le logos divin est comme une ambiance ( ). La respire-t-on par les yeux, la bouche, et tous les pores de la peau, tout ce qu'on dit est vrai. Dans le sommeil, on ne respire plus que par la bouche : l'ambiance garde une racine seulement enfonce en l'homme. Tout ce qu'on voit alors est menteur. Il va sans dire que cette thorie ne se contente pas d'expliquer l'tat de sommeil : un ralentissement des changes avec la divine ambiance. Elle dvalorise le sommeil. Et si la mort pousse plus a v a n t la rupture, l'ambiance ne gardant plus aucune racine dans le cadavre, alors, il n'y a plus de vrit pour les morts. D'aprs Sextus Empiricus, M. M. Snell et Zoumpos ont suggr pour le fragment 26 des interprtations de ce type : c'est--dire de type mdical. G. S. Kirk les a labores, en prenant la prcaution de les rduire une terminologie purement archaque et hraclitenne. Dans le sommeil, la vision s'teint, parce que l'me s'humidifie. La mme chose arrive dans l'ivresse et simplement dans le repos. Au contraire, l'me s'chauffe, s'assche et s'enflamme, avec un exercice violent accompagn d'enthousiasme. L'tat le plus favorable est celui de l'enthousiasme hroque. On lit alors le premier membre du fragment en conservant et en rayant . ) . Et on traduit pour soi par comparaison avec d'autres expressions hraclitennes attestes : une lumire pour soi c'est une lumire particulire, au sens pjoratif qui oppose le particulier au commun. Cela donne : La nuit, sa vision teinte et l'me en dliquescence, l'homme se fabrique des fantaisies particulires : il allume la veilleuse du rve. Le premier membre de l'nigme ne ferait que dcrire l'tat de sommeil. G. S. Kirk n'a pas pouss plus loin sa critique interpr(1) C'est le cas de B. Snell, G. S. Kirk, Zoumpos. Cf. Appendice, Bibliographie pour le frag. 26.

tative, ou du moins, ne l'a pas livre. Mais si on continue de lire avec la mme ide, il semble qu'on obtienne : Encore en vie, quand il dort, il est comme un mort ; quand il veille, il est comme un endormi . Il y a une difficult : car on passe de la description pure et simple de l'tat banal de sommeil, un sens de sommeil qui est une fois de plus celui d'une disposition, et mme d'une disposition de l'me: savoir, la disposition de l'me humide. Elle comporte deux degrs : dormir et rver les yeux ouverts, dormir et rver les yeux ferms. Les degrs descendent vers un tat de sommeil noir, ou de mort sans aucune lumire. Les deux leons importantes seraient : I o Le commun des hommes ne fait jamais que dormir et rver, mme avec les yeux ouverts. C'est prcisment la leon qui a t donne plus h a u t l'expression : sommeil visible des endormis ; 2 dans cette disposition, le commun des hommes glisse du rve veill au rve endormi, et du rve endormi au nant. C'est une interprtation trs noire. Elle va avec la thse dfendue par le mme auteur : il y a survie, mais non pas pour tout le monde (1). Il faut que la mort prenne l'homme dans une disposition bonne, qui n'est pas prcisment une disposition morale, mais l'tat de l'enthousiasme hroque, ou un tat quivalent. Tant pis pour les bonnes gens qui meurent dans leur lit ! Ce qui constitue en effet une thorie originale, et mme un peu agressive de l'immortalit ! Mais cette thse, tout fait empirique et quasi mdicale, et non souponnable d'encourager les rveries d'une immortalit facile, n'vite pas : 1 0 De prendre le sommeil pour une disposition de l'homme et mme de l'me. Il est vrai que Psych dans ce vocabulaire n'a pas encore le sens que la tradition d'Occident lui donne au moins depuis Platon, et n'entre pas forcment en composition avec le corps dans un schma dualiste (2) ; 2 De lire dans le fragment une leon sur l'immortalit. 11 n'y a de plus radicale que la lecture de H. Cherniss. Elle vite de donner au premier membre de l'nigme un sens autre que tout fait terre terre. On raye comme glose dans le premier membre, et dans le second. Par contre on conserve dans les deux cas. Cela donne :
(I) A. J. P. 70, 1949, p. 384 393. (') Il nous semble que plusieurs thses, et en particulier celle de . Zoumpos en fournirait un exemple, sont fausses p a r le fait qu'elle prennent pour acquis un schma dualiste de l'homme, en corps et en me. Ce schma ne serait justement pas acquis l'ge d'Heraclite.

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poser les deux ? Obtenant celle d'un cortge allumant ses torches par contact les unes aux autres ? Faut-il rappeler les feux de ['Agamemnon ? Ils s'allument les uns au signal des autres jusqu'au dernier : la lumire brillant sur la montagne pour annoncer Argos la nuit qui a enfant un jour de victoire . Que des rminiscences de cultes soient prsentes fait peu de doute, et d'ailleurs n'engage rien de doctrinal. Cela sufft mettre une aura de mystre autour de la formule. Faut-il imaginer le cortge dansant des vivants et des morts ? Ils se passeraient la torche, ou ils allumeraient leurs torches les unes aux autres. La formule rappellerait alors la vingtime, et se lirait dans le sens triste : en naissant ils veulent vivre-et-mourir, et ils laissent des enfants pour recommencer. Faut-il imaginer en sens contraire un cortge d'initis, se rveillant les uns les autres ? Le malheur est qu'il reste difficile de faire le mot mot. La plupart des auteurs donnent seulement le sens de leur interprtation (1). Et la tentative la plus avance de ce genre de l'interprtation donne un rsultat contestable. Qu'on en juge. M. Dyrof traduit : Der mensch, wenn er gestorben, ist, entzndet sich wieder an dem vorher Lebenden wie ein Stern in der Nacht. Wenn er lebt entzndet sich an einem vorher Verstorbenen. Wenn er schlft hlt er sich lebendig an dem vorher Wachen. Wenn er aufweckt ist, entzndet sich wieder an dem vorher Schlafenden. L'homme, quand il est mort se rallume un dj vivant, comme une toile dans la nuit. Vivant il s'allume un mort. Dormant il se maintient en vie par contact avec un veill. veill il se rallume un dj endormi. On peut observer que cette lecture : I o Traite la lumire dans la nuit comme une simple compa(I) B. Snell (Hermes 60, p. 370, n. 3). Comme l'homme allume une lumire p a r contact, ainsi vont les tats qui se touchent mort-sommeil, sommeil-veille : ils sortent l'un de l'autre p a r allumage. Le vivantendormi est un m o r t rallum. Le veillant est un endormi rallum. L ' i n t e r p r t a t i o n respecte une hirarchie ascendante dans le sens : mort-sommeil-veille. Et elle conserve l'image des feux allums par contact. Zeller et Nestle donnent une traduction (Ph. d. Gr. I, p. 831, n. 3). L ' h o m m e s'allume, comme une lumire dans la nuit, et s'teint en mourant. V i v a n t il touche au mort en dormant. veill il touche l'endormi . Comment font-ils p o u r obtenir avec les participes douteux du premier membre de la phrase de quoi former une proposition symtrique ? I o L'homme en naissant s'allume comme une lumire dans la nuit ; 2 L'homme en mourant s'teint. La lumire dans la n u i t se trouve rduite l'tat de comparaison, et de comparaison maladroite : l'homme qui nat en ce monde, nat-il dans la nuit ? Ou par hasard les naissances auraient-elles t o u j o u r s lieu de n u i t 1

raison (1). On pourrait s'en passer. On ferait mieux de s'en passer: car se rallumer un vivant dj allum est mal comparable une lumire qui brille dans la nuit ; 2 Elle a corrig le premier membre en rajoutant comme () devant la lumire dans la nuit. Et en rajoutant un vivant au gnitif pour faire le complment de s'allumer ( ) (2) ; 3 Elle a tenu la gageure de traduire tous les verbes de la mme faon : savoir, s'allumer par contact . Cela permet d'intgrer parfaitement le premier membre de l'nigme avec les autres. Ainsi : 1. Le mort se rallume au vivant. 2. Le vivant s'allume un mort. 3. Le dormant se tient en vie par contact avec un vigilant. 4. Le vigilant se rallume un dormant ; 4 Il a fallu pour obtenir ces rsultats inventer un troisime membre pour la symtrie : partir du douteux = Le dormant. Il se tient en vie par contact avec le vigilant ; 5 L'interprtation change peu prs chaque membre de phrase le sens de l'allumage par contact. En effet, la premire fois on entend que le mort se rallume par contact avec un vivant. La seconde fois on n'entend pas grand chose : que le vivant se rallume par contact avec un mort ne fait pas grand sens ; il pourrait bien s'teindre par contact. Cela veut probablement dire que : le mort ayant pris au vivant sa lumire, le vivant en change a pris au mort... sa nuit. Ils s'changent l'un contre l'autre. La troisime fois on lit encore autre chose : l'endormi se maintient en vie, parce qu'il garde un certain contact avec l'tat de veille : c'est nouveau une doctrine mdicale la Sextus. La quatrime fois on ne lit rien du tout : comment un veill se rallumerait-il par contact avec un endormi ? Le seul sens clair que l'on russisse former, c'est celui d'un change compensatoire deux : d'une part entre mort et vivant, de l'autre entre veill et endormi. Dans des conditions telles probablement que la proportion reste la mme. C'est surprenant ! Que les morts et les vivants s'changent les uns contre les autres, cela s'entend, et ramne la conception primitive du troc entre les deux rgnes. Mais n'tait-il point vrai, phse comme ailleurs, que le grand nombre des hommes dormaient tous en mme temps de nuit, et veillaient tous en mme temps de jour ? Le monde des vivants n'a jamais t une usine quipe de jour et quipe de nuit ! De toute faon, s'il y a passage dans les deux sens, il faut savoir
(1) Comme fait Zeller. Et en profitant d ' u n e correction de Bywater. (2) En remplaant s'allume la lumire p a r s'allume un dj v i v a n t . Il faut oprer une double correction. I o remplacer Phaos par Phaous (), comme font Diels et Sthiin ; 2 remplacer phaous par zntos (). C'est audacieux 1

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PARLER ET UVRER

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... ouvriers et compagnons de travail pour tout ce qui nat et meurt dans le cosmos. (D. K. 75) (1). D'une faon gnrale les citations de Marc-Aurle sont suspectes, parce qu'il cite de mmoire. Et en particulier cette citation est suspecte parce que le terme co-ouvrier appartient spcialement au vocabulaire stocien, et parce que l'emploi de cosmos dans le sens de monde est plus tardif qu'Hraclite (2). Qu'on laisse donc tomber les compagnons de travail. Il resterait que les endormis sont des ouvriers. On peut admettre qu'une citation faite de mmoire a correctement restitu un sujet tellement... inattendu. Le secret de maintes formules rside dans le fait que le sujet non restaur, ou exprim avec un pronom neutre, laisse la place libre plusieurs suppositions. A moins que d'avoir des raisons srieuses de les corriger, il faut tout de mme au moins essayer de travailler avec le sujet qu'un ancien restaure. Marc-Aurle ne pratiquait pas le scrupule de la citation, mais c'tait un homme intelligent. Si le co-uvrant reprsente son propre commentaire l'ouvrier, son propre commentaire a peut-tre quelque chose nous dire. Que l'on attaque donc l'nigme par le mot le moins contestable. Les ouvriers, les ergates, rappellent le thme de l'ergon, l'uvre. C'est un mot dont le sens est communment mis en valeur par son association avec des mots de la famille de dire: des logoi, des pa, un onoma. On trouve aussi, comme au fragment D. K. 73 l'association des verbes dire el faire (legein-poiein). Il existe donc un couple du faire el du dire. Dans cette phrase donc, o le dire brille prcisment par son absence, ou par son silence, les ergates ne dsigneraient-ils pas des uvrants qui ne sont que des uvrants ? c'est--dire : ils ne savent pas vraiment parler. Et il faudrait admirer que MarcAurle, au lieu de complter selon la pente facile uvrant par parlant, ait correctement comment par un mot de la mme famille, insistant sur le fait qu'ils rentrent dans le contexte des changes, mais toujours sans parler. On les identifierait alors facilement avec les hommes que dsigne une autre citation rapide de Clment d'Alexandrie : Hraclite les gourmande parce que : ils ne savent ni entendre, ni parler (D. K. 19). Pour Clment naturellement ce sont les hommes que leur absence de foi rend incapables d'entendre les choses divines. On les identifierait encore avec les hommes qui : mme en coutant ressemblent des sourds (D. K. 34); et : mme en coutant demeurent incapables d'entendre la parole (D. K. 1). Leur impuissance les aline la
(i; Bibliographie pour le fragment 75. Cf. Appendice. (2) Premire observation faite par Zeller et Nestle. Pom l'volution du sens de cosmos, cf. W. Kranz, Philologue. IX, l'.l.'iti, 30. Et G. S. Kirk C. F., p. 313.

Parole qui explique le monde, et la socit des hommes veills un Sens commun. La prsence du sujet les endormis se trouve alors parfaitement justifie. Encore y a-t-il une faon de parler comme des endormis (D. K. 73). Qu'est-ce que cela veut dire ? Vraisemblablement bavarder pour dire des choses vides, sans rien de commun avec le sens des choses, et sans communiquer avec des hommes authentiquement parlants. Si ces endormis mritent d'tre appels par un homme intelligent d'ducation stocienne, et qui connaissait Hraclite mieux que nous, co-uvrants pour tout ce qui nat et meurt au monde, n'est-ce pas justement parce que tout ce qui nat et meurt au monde est sans la parole, sauf l'homme? Il y aurait donc une communaut de destin entre tout ce qui passe et se passe, et ces sous-hommes, les endormis, ou les fous : ceux qui ne savent communiquer ni , ni avec la parole. Autrement dit leur bavardage, comme le reste de leur comportement, et leur forme visible elle-mme, apparaissent conformment un ordre, le mme selon lequel toutes choses au monde passent, et ils le signifient d'une certaine faon ; mais ces sous-hommes ne le savent pas et ne le disent pas. Le sage ressent leur prsence comme une absence: il ne peut faire mieux que de les interprter comme on interprte les signes du monde et les oracles obscurs, sans parler vritablement d'homme homme ! C'est mme cela qui fait la solitude du sage. Et cependant ces endormis, ces stupides, ou ces fous, rendent des signes qui permettent d'une certaine faon de les lire, et mme d'y lire la loi du monde. Un mdecin comprendrait trs bien : c'est en effet le mtier du mdecin que de lire les signes que rend le malade. Et quand le malade est un fou loquace, c'est son mtier que de lire les paroles du fou, comme on lit les signes d'une maladie. Les fous ne sont pas vraiment des parlants, mais ils rendent, en mots et en gestes, des signes suffisamment clairs pour celui qui sait. Que cette pense soit stocienne et forme d'aprs Hraclite, ou authentiquement hraclitenne et forme d'aprs une exprience de mdecin-sage, elle est d'accord avec l'exprience mdicale. Elle est d'accord aussi avec la posie eschylienne. Eschyle en effet clbre la parole claire qui va du cur de l'homme au cur de l'homme : Il a parl avec audace d'homme homme en rendant le signe d'un tmoignage clair. (Ch. v. 667.) Eschyle oppose la parole claire au signe obscur. Et il oppose dans le contexte la parole qui va d'homme homme la parole qui va de la femme l'homme, parce qu'entre la femme et l'homme existe une pudeur qui empche de vritablement parler. Il l'oppose aussi la parole qui va du dieu l'homme, parce que les oracles
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PARLER ET UVRER

responsable pour l'invention d'une partie des notions et du vocabulaire de la philosophie contemporaine. Si c'est le cas, le plus sage est de remonter directement la source. Ce point clairci, l'intelligence de la phrase se tire tout naturellement : les autres hommes sont des vivants endormis, dans l'alternance des phases que tout le monde appelle veiller et dormir. Ce qui se passe l'tat de sommeil est le modle de leur exprience. Or le sommeil est oubli. On oublie en s'endormant ce qu'on a fait la veille. On oublie en s'veillant ce qu'on a fait en dormant. Et en continuant de dormir, on oublie de moment en moment son sommeil ! Sur le modle de cette exprience, les vivants, ceux que t o u t le monde croit et dit rveills, ont oubli quelque chose. Mieux dit, quelque chose se cache et leur chappe. Les traducteurs allemands (W. Kranz, 6 e dition) ont franchement traduit : demeurer inconscients. Avec raison, car si le vocabulaire archaque ne possde pas de mots savants pour dire les ralits de la vie consciente et inconsciente, les hommes grecs avaient bel et bien une exprience, et mme une exprience mdite de la chose, la traduisant de prfrence avec un vocabulaire de mmoire, encore tremp aux sources initiatiques de Mnmosyn et de Lth. Quelle est donc la Chose qui demeure cache ? La phrase dit : tout ce qu'ils font rveills , et reste capable de plusieurs sens : un plus banal et un plus sage. Au sens le plus banal, il s'agirait seulement de l'change quotidien entre l'tat de veille et l'tat de sommeil : ils perdent en s'endormant la conscience de ce qu'ils ont fait le jour ; ils perdent en s'veillant la conscience de ce qu'ils ont fait la nuit. Ce sens banal ne prend de l'importance que si on le transpose, par un symbolisme religieux facile, entre l'tat de vie et l'tat de mort. Ce que l'homme a oubli en vie, c'est ce qui se passe de l'autre ct, chez les hros et chez les dieux. Les hros et les dieux oublient-ils rciproquement la peine des hommes ? Au sens le plus sage, ce qui demeure cach, chappant ce que l'homme moderne appelle sa conscience, serait le sens de tout ce qui se fait: donc le sens de ce qu'ils font eux-mmes, dans un monde o ils naissent-et-meurent sans savoir, ni communiquer avec le logos qui donnerait un sens leur devenir. Pour faire et parler il faut demeurer vigilant. Le Faire et le Parler d'un Vigilant n'est pas crit sur la figure du monde la faon des hiroglyphes : il veut dire quelque chose venu du fond ! Cette formule place donc l'interprte dans l'alternative d'un sens mystique et d'un sens sobre. L'un clairerait Hraclite la lumire d'une doctrine apparente aux doctrines religieuses asctiques et pessimistes qui fleurissaient en Grce au mme ge. L'autre l'clair plus svrement : il invite changer le sens et les

57 valeurs, sans promettre une immortalit facile. Le rveil se fait par l'enseignement : c'est une conversion de l'intrt, un approfondissement du sens. L'homme rveill regarde avec d'autres yeux, il coute avec d'autres oreilles, et avec une intelligence derrire les yeux et les oreilles. Il lit la figure du monde, et l'pope de l'histoire, comme un texte signifiant. Il sait aussi parler, en composant l'arrangement de ses phrases de faon telle que les veills y lisent un sens, et les endormis y admirent stupidement des signes nigmatiques. La doctrine de la Vigilance prend tout son sens avec la doctrine du Logos. Elle a probablement plus de ressemblance avec l'exprience que les modernes appellent potique, qu'avec l'exprience que le moderne appelle scientifique. Que l'on tende les antennes d'une certaine espce d'intelligence sensible la fois vers le monde des choses et vers le monde des mots, afin de savoir transmuer l'exprience des choses en mots arrangs selon des lois subtiles. Elle a quelque ressemblance aussi avec une exprience de mdecin. Le mdecin de l'me ne sait que trop bien ce que c'est que la parole humaine rduite des signes nigmatiques ; et inversement, ce que c'est qu'un ensemble de signes comme on dit somatiques , devenus transparents pour rvler le fond du problme. Il est douteux que les anciens aient labor une mdecine psychique comparable la ntre, mais ils en avaient une leur mode. Et il n'est pas douteux qu'ils aient possd des arts de la parole, comparables avec avantage aux ntres. C'est par l que la sagesse archaque reste actuelle. Quant l'alternative des deux sens, le plus mystique et le plus sobre, elle a eu la fortune de commander un double dveloppement de la pense et de la sensibilit occidentales. La religiosit de l'antiquit tardive a exploit le premier dans les gnoses. Et il renat priodiquement en flambes romantiques. Une pense plus sobre se dfend contre les flambes romantiques : elle retrouve, commente, et orchestre sa faon Je philosophme archaque : l'appel l'veil hors de l'oubli de la chose cache. L'histoire de l'interprtation des textes de la sagesse archaque est une partie de l'histoire de la sagesse occidentale, et fournit une clef d'introduction aux philosophies les plus actuelles. Le fragment 89. slvcu ' [ ]. Pour les veills, il existe un arrangement des choses, un et commun tous.

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LE FRAGMENT 63

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dans un cocon. Son rempart borne leur horizon. Sa consistance s'vanouit pour les hommes authentiquement appuys au vouloir de l'Un. Ainsi, il serait bien vrai que l'ascension progresse par un moment o la terre des hommes passe en fume. Ce moment tragique ne saurait tre lud sur le chemin de l'veil. Mais ce ne serait pas pour tomber rien : ce serait au contraire pour bondir vers Un plein d'tre et parfaitement prsent. Le fragment 63. Malheureusement, quand on rencontre l'veil nomm en mme temps que l'tre, c'est dans un fragment corrompu et douteux dont on ne saurait tirer que des conclusions sujettes caution :
. . . S ' [] .

Devant l'tant-l se relever.... devenir tout veills les gardiens des vivants et des morts. (1) La lecture la plus audacieuse est celle de K. Reinhardt (2). Elle divise le fragment en deux, artificiellement relis par un de la main d'Hippolyte. Selon le contexte d'Hippolyte, les deux fragments contiendraient deux ides diffrentes, savoir : Le premier, l'ide de la rsurrection de la chair. Mais le fragment est tellement corrompu que K. Reinhardt a renonc la reconstituer. Le second, l'ide que Dieu est cause de la rsurrection. Ce n'est pas facile lire dans la seconde phrase. Or, Hippolyte projette sur le texte d'Hraclite des thses de la gnose de Notius. Ce qu'il aurait lu, ce serait une doctrine extrmement subtile d'eschatologie gnostique : quand le divin est l, l'homme de foi le reconnat et se juge par sa reconnaissance ; l'homme sans foi l'ignore et se juge par sa ngligence. Le premier vil en veil. L'autre est dj mort. La prsence du divin agirait donc comme simplement provocatrice d'une auto-discrimination. Il semble alors qu'il faille lire le fragment : devenir gardiens-juges pour les vivants-en-veil et pour les cadavres. (3)
(1) I.a bibliographie du f r a g m e n t 63 se trouve reporte en appendice au chapitre V I I : tre et non-lre. (2) l'armenides , p. 193, . 1. (3) Si nous avons liien compris K. neinhardt ( V) ou fait-il allusion au rveil du dieu chez l'homme de qualit pneumatique 1 K. R e i n h a r d t aurait renonc sa lecture. Il avoue ne pas avoir de solution pour le f r a g m e n t 63 : lire Dieu cause de la rsurrection dans la seconde partie du f r a g m e n t serait surestimer la prcision du contexte d'Hippolyte. (Hermes 77, 1942, . la page 21.) .

Si cette doctrine subtile a bien t lue dans le second membre de la phrase, ou dans la seconde phrase, on peut aller encore plus loin dans le mme type de lecture. Reprenant la premire moiti du fragment, on y pourrait lire le thme d'une rsurrection d'un mode original : C'est bien ici qu'ils ressuscitent en devenant perceptifs la prsence divine. Le contexte d'Hippolyte insiste en effet sur le thme de la chair: il s'agit bien d'une rsurrection de la chair, la chair visible, et celle o nous sommes ns. Ce mode de la rsurrection serait distinguer soigneusement d'une rsurrection sans la chair : rduite la vie spirituelle sans corps. Mais alors la doctrine serait chrtienne: contre un spiritualisme qui renierait la chair. Or, au tmoignage d'Hippolyte, il s'agit d'une hrsie. J1 y a donc une troisime faon de concevoir la rsurrection. La doctrine chrtienne de la rsurrection de la chair est une voie moyenne entre deux enthousiasmes : l'enthousiasme de la spiritualit pure; celui-ci renonce totalement la chair. L'enthousiasme de la transfiguration : celui-ci place la rsurrection tout de suite et ici mme, pour qui en est capable. On tiendrait dans ce texte la seconde hrsie : l'hrsie de la transfiguration sur place, et il faudrait lire : Ici-mme ils ressuscitent devant le divin prsent A quoi ceci correspondrait-il comme texte ? A quelque chose comme :
<> ... ( ? )

Le dieu aurait t nomm dans le contexte prcdent, ou aurait t sous-entendu, ou aurait t dlibrment remplac par le verbe tre tout seul. Le verbe tre, dans cet emploi original, prendrait un sens prsentiel. Mais, si le dieu a t dlibrment supprim, il devient t e n t a n t de traduire : Devant l'tre-l surgir comme vivant-rveill...
' ... ( ? )

On donne l'tre-l non pas le sens de la prsence divine, mais le sens de la plnitude de l'tre prsent en toute chose alentour. On aurait presque rejoint la doctrine heideggerienne. La doctrine heideggerienne serait-elle une gnose, rendue sobre par l'limination du nom de Dieu, et de tous les autres noms divins ? Si interprtation gnostique il y a, elle aurait t projete sur un texte apte lui servir de support. Toute la discussion vaut donc pour trouver un texte apte servir de support. Le texte est reconstitu par des moyens trs hasardeux. Faut-il dsesprer de reformer un sens primitif fatalement deux fois hasardeux ? La
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CULTES D'PHSE

CULTES D'PHSE

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Les rminiscences des cultes ne dtruisent donc pas forcment le sens sobre. Elles constituent une aura de mystre autour des mots. Mme le lecteur moderne y est sensible. Hraclite a travaill avec les noms et les signes d'un vocabulaire sacr. Il ne les a pas rays ; il ne les a pas profans : il a opr une transmutation du sens en profondeur, tout en laissant subsister le sens simple de l'homme pieux, et le sens simple du bon citoyen. Les sens rassembls dcouvrent dj un morceau de doctrine. Que l'on parte du contraste expriment par tous entre l'tat de veille et l'tat de sommeil. Un accent de valeur positive est plac sur la veille, dans un univers effectivement distribu en deux, avec des blancs d'un ct et des noirs de l'autre. La description de l'tat de sommeil est burine en deux formules de faon tonnamment sre : oubli et involution dans le cocon d'un monde soi. Que l'on opre ensuite un renversement et un glissement. La veille, celle du commun des hommes, devient un sommeil. On lui oppose deux choses : ou bien, un sommeil avec un cur clair d'yeux , comme un degr d'initiation vers la mort. Ou bien, on lui oppose un tat de sur-vigilance : la vigilance des gardiens. Cette ambigut ouvre dj deux voies : une vers les interprtations d'un type nocturne romantique, l'autre vers les interprtations d'un type solaire sobre. Sur les deux voies, les yeux s'ouvrent pour regarder la mort : soit qu'un vivant se rveille l'envers du monde, soit qu'un vivant dcouvre l'envers de mort de son propre devenir. Il n'y a pas chercher les origines ni les transmissions pour des thmes de religiosit trs simples. Le renversement des sens s'opre par un mcanisme imaginaire aussi naf que celui qui consiste regarder les pleins en creux, et les creux en pleins, dans une figure lecture ambigu. Les enfants s'y amusent ! L'imagination grecque avait-elle seulement besoin d'un modle pour jouer raliser le vivre des jours comme un rver de nuit, et muser sur quelque Plein Jour, changeable contre une Grande Nuit? Elle le faisait sans doute spontanment avec angoisse, ou pour matriser une angoisse, comme font beaucoup d'imaginations humaines. Le thme tait en circulation l'ge archaque. Faut-il s'tonner si Hraclite l'a relev et exploit avant Platon, et comme Platon sans doute, avec une ide de derrire la tte ? L'ide de derrire la tte prendrait la veille comme un signe pour dire quelque chose de plus difficile. Veiller, c'est avoir l'intelligence ouverte au sens, qui parle avec les signes du monde et avec les leons des sages. Ou mme : vivre debout en prsence de l'tre prsent. Et l'un et l'autre auraient pour condition : regarder la mort en face. Ces thmes ne sauraient manquer d'voquer les thmes apparents d'autres grandes religions. Il serait dangereux de forcer

la traduction au point de faire croire des parents douteuses. Mais il faut lui laisser un style qui restitue aux formules le caractre hiratique qui fut sans doute le leur, quoique curieusement piment par le jeu des mots. Le jeu des mots cet ge de culture n'tait pas de la plaisanterie ! Cette interprtation replace les formules dans la couche germinative des philosophmes majeurs. Les germes ont t si bien dvelopps, en frondaisons tellement luxuriantes qu'on court perptuit le danger de lire dans Hraclite les gnoses para-chrtiennes, et les philosophies post-hgliennes. Le sac de graines demeure un hritage commun de l'Europe, et il est loisible a tous d'y puiser. Il est mme loisible de prfrer la premire fleur et la moins sophistique.

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JEUX D'ENFANT

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et qui rappellent, afin de retrouver des mois en chane, culminant dans la surexcitation de l'objet rapparu. Il s'exercerait ainsi matriser une angoisse, dont le premier modle serait l'angoisse de la mre absente. Et c'est bien l'angoisse de la grande Absence que l'homme ternel enfant s'exerce matriser : soit qu'il voque le retour des disparitions et des apparitions l'infini, ou qu'il convertisse l'moi du moment ngatif au moment positif, et en fasse un moment de fascination. Il faut savoir gr aux matres archaques d'avoir compos leur sagesse avec les jeux de l'enfant, et ce faisant, d'avoir travaill pour les hommes de tous les temps, bien plus srement encore qu'en formulant les balbutiements de l'atomisme. Il faut savoir gr en particulier au matre d'phse d'avoir compos sa sagesse avec les formules quasi nues d'un jeu pur. Tout ce qu'on y surajoute est idologie. Mais la propret des formules se passe d'idologie. Une idologie reprsente quelque chose de l'homme, quel qu'en soit le nom, migrant d'ici l-bas, avec aller et retour. La conversion de l'moi s'opre alors en posant l'accent ngatif ici, sur le monde prochain et tout familier, et l'accent positif l-bas, sur le monde lointain et tout redout. La Grce l'a opre. L'origine est peut-tre ailleurs, mais la dcouverte des transmissions est affecter d'un point d'interrogation ; car l'origine est probablement en plusieurs endroits. Quoi qu'il en soit, l'ide trouve, une question tait invitable : combien de fois cela recommence-t-il ? Et elle change d'accent. Elle tend perdre l'accent que le disciple de Socrate y met encore dans le Phdon : la peur du dernier dpart sans retour. Et prendre celui que le gnie d'Empdocle y met dj dans les Purifications : la peur d'un retour sans fin ! Quant la mtaphore de l'me dvtue et revtue d'un corps, la faon dont le corps se dvt et se revt d'un vtement, quitte en user plusieurs, elle suppose le dualisme somato-psychique constitu. C'est prcisment sa constitution qui est en question. Il est douteux qu'Hraclite possde une anthropologie dualiste. Le mot psych prend dans les formules un sens complexe difficile rduire : quelque chose entre une fume, et ce que les modernes appellent une me. En tout cas un sens reconstituer, comme besogne pralable toute solution du problme de l'immortalit. Le jeu des formules fait ressortir un philosophme autre, et autrem e n t prcieux, savoir : que l'exprience se lit double sens, le sens d'une mort recommence, le sens d'une naissance renouvele. L'homme se maintient en sant en combattant sa maladie. Il vit en combattant sa mort : tous les moments que tout le monde appelle vivre, y compris celui que tout le monde appelle mourir. Mais il faut savoir choisir son sens, ou plutt savoir garder les deux.

La mort du dieu. Une formation verbale remarquable apparat dans plusieurs formules, place entre termes variables : vivre la mort . Dans la formule 62 elle est mise en balance avec sa rciproque : mourir la vie. L'une et l'autre places, ou placer, entre deux termes, que le premier membre de la formule juxtapose simplement. Cela donne :
, ., , 8 .

Immortels, Mortels ; Mortels, Immortels : les uns vivant la mort des autres ; les autres mourant la vie des uns. (D. K. 62). Les uns les autres veulent rendre une nuance de , et donnent un sens de rciprocit. On serait tent de lire : hommes ici, hros immortels l-bas. On serait encore tent de rapprocher le fragment 77 b :
.

Nous vivons la mort des mes, et les mes vivent notre mort (1). Les mes sont alors nommes dans le contexte doxographique. Mais la critique moderne tombe d'accord pour lire dans le second fragment une transcription maladroite du premier, dform p a r l'interprtation religieuse qui oppose le rgne d'ici-bas au rgne de l'au-del. Que l'on carte donc cette interprtation tendancieuse, pour, se limiter la suggestion d'un change deux avec rciprocit. Les deux nomms dans le fragment le mieux authentifi, celui qui vient d'Hippolyte, sont les immortels et les mortels. Cela fait une nuance avec les hommes et les mes, ici et l-bas. Entre les nuances il y a place pour un contre-sens religieux. Les Immortels sont-ils un nom pour dire les dieux? Le couple dieux el hommes est un couple attest en thologie et en posie archaque (2). Le fragment 62 dvelopp, et peut-tre un peu forc, dirait : Les dieux vivent la mort des hommes. Les hommes meurent la vie des dieux. Les hommes vivent la mort des dieux. Les dieux meurent la vie des hommes. On a dj rencontr une reprsentation similaire (3) : les vivants sur terre et les morts dessous pratiqueraient un change compensatoire commercial. Les vivants rendent aux morts peu prs autant d'mes qu'ils en soutirent pour les naissances. Si ce n'est un nombre d'mes, c'est un quantum de vitalit. En vertu de leur sens comraer(1) Cf. Appendice : Bibliographie pour les fragments 62 et 77 b. (2) Cf. introduction au chapitre III : l'Homme et le dieu. (3) Cf. chapitre I : Explication du f r a g m e n t 88.

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LA MORT DU FEU

I.A MORT DU L'EU

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l'homme en exaltation de fte ; l'autre rappelle l'homme en angoisse de mort l'merveillement du renouveau. Matriser les doubles sens, c'est tre sage. Le sage n'avait pas besoin pour cela d'entretenir des idologies fantastiques, ni de promouvoir des sectes bizarres, ni d'effacer les noms des dieux de sa propre tradition. Mais il faut rappeler qu'une cosmologie ainsi crite ne saurait tre dtache du drame humain. Non pas seulement pour carter la projection d'une science physique au sens moderne, vide d'afects et vide de valeurs. Mais aussi pour briser les cadres scolaires selon lesquels les doxographcs distribuent les formules, et les historiens reconstituent la doctrine. La merveilleuse polyvalence du vocabulaire hracliten laisse les formules panouir leurs sens dans plusieurs registres d'expriences : tous sont le domaine de la Physis, et aucun sans doute n'est vide de divin (1). Le fragment 76 est suspect. Mais il livre un schma intressant en soi pour l'ordre et le sens des mutations : Feu vit la mort de la Terre. Air vit la mort du Feu. Eau vit la mort de l'Air .Terre vit la mort de l'Eau. Ce schma est cyclique. On peut en effet disposer les choses ainsi, en partant par exemple de la Terre: Feu vit la mort de la Terre, Air vit la mort du Feu, Eau vit la mort de l'Air, Terre vit la mort de l'Eau : et le cycle est boucl. Le terme par lequel on commence n'a pas d'importance puisque : sur une circonfrence, le commencement et la fin se rejoignent . Il faudrait au surplus lire en sens inverse avec le verbe mourir la vie : Terre meurt la vie du Feu. Feu meurt la vie de l'Air. Air meurt la vie de l'Eau. Eau meurt la vie de la Terre. Et le cycle l'envers est boucl. Une correction a t propose par Tocco et accepte par H. Diels
(1) On retrouve la division en dialectique, cosmologie, anthropologie, par exemple dans les Untersuchungen de O. Gigon. Cette division est lie sa thse : ls| cosmologie d'Hraclite serait hrite des vieux Ioniens, et en particulier de Thals, mais insre dans un cadre dialectique original et propre Hraclite. Tandis que la thologie et l'eschatologie seraient tributaires de Xnophane 1 Le t o u t ne s'accordant pas toujours trs bien l'un avec l'autre. Il devient naturellement trs difficile de suivre cette thse si on lit, comme nous proposons de le faire, les mmes fragments plusieurs portes. G. S; Kirk a prvu un livre pour les fragments cosmiques, et un livre pour les fragm e n t s anthropocentriques. P a r exemple, il lit 62 en termes d'anthropologie, mais le mystrieux 21 (expliqu au chapitre prcdent) plutt en termes de cosmologie. Sa propre division clate sous sa propre interprtation : son traitement du problme de la grande anne compose l'anne cosmique avec un facteur humain. Il f a u t donc prendre son cadre pour provisoire et lche. Nous avons fait exprs d'enchaner les fragments par le moyen de termes et de schmas communs. Ce mode de composition est destin faire ressortir l'identit des schmas appliqus aux termes : l'homme, le dieu ; le feu, l'eau, la terre.

et J. Burnet (1) : elle consiste intervertir les places de la terre et de l'air entre le premier et le troisime membres. On obtient de la sorte : Feu vit la mort de l'Air et Air vit la mort du Feu. Eau vit la mort de la Terre Terre vit la mort de l'Eau. Ce qui a pour effet de rompre le cercle en deux tronons. Un avantage est d'tablir un double passage, aller et retour, entre deux : comme dans le cas de l'homme et du dieu. Un autre avantage est d'viter le passage direct de Terre en Feu. L'intrt de la discussion est de mettre le doigt sur deux difficults : une est de combiner la structure d'un jeu trois partenaires, tels que les textes les mieux authentifis les nomment, avec la structure habituelle de l'change entre deux contraires, tel qu'il se produit ailleurs, par exemple entre l'homme et le dieu, ou entre la veille et le sommeil. L'autre difficult est de concevoir le passage direct de la Terre au Feu (2). La paraphrase de Plutarque donne une srie manifestement incomplte puisque la Terre y manque : Mort du Feu est naissance d'Air. Mort de l'Air est naissance d'Eau... Le secteur manquant empche de vrifier comment le cycle se boucle, et s'il se boucle. On garde l'impression qu'il s'agit d'une srie linaire descendante, avec le bout en bas coup. Enfin la paraphrase de Marc-Aurlc donne la srie inverse : C'est mort pour Terre de devenir Eau. Mort pour Eau de devenir Air. Mort pour Air de devenir Feu... La mme srie pourrait tre exprime : La Terre meurt la vie de l'Eau. L'Eau meurt la vie de l'Air. L'Air meurt la vie du Feu... Le fragment se termine par un empalin , et vice-versa. Gomme il manque un secteur, on l'interprte presque ncessairement en srie linaire, ascendante cette fois. O. Gigon est le seul des commentateurs rcents qui croie au fragment 76. II russit mettre les trois d'accord en les rangeant sous un seul et mme schma : cyclique, et parfaitement satisfaisant.
(1) Tocco. studi Italiani, IV, 5. Kranz, 6 e dition, n. p. 168. (2) La difficult d'accorder l'change trois, avec la structure habituelle de l'change deux contraires, est la mme q u a n d il s'agit des trois tats du Feu : feu, eau, terre ; et q u a n d il s'agit des trois t a t s : mort, sommeil en vie, veil en vie^II. Diels a pens que quelque correspondance existe entre les deux sries : mort-terre, sommeil-eau, veil-feu. Si cela est vrai, cela fournit un motif de plus de ne pas sparer les fragments anthropologiques des fragments cosmiques.

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taient attentifs l'extrme l'ambiance et la figure des lieux, et mditaient dans leurs sanctuaires avec les yeux ouverts sur le monde alentour. Dira-t-on que l'phsiaque n'avait, pas prcisment les roches flambantes sous les yeux ? Il avait sous les yeux le texte du monde, tel qu'on le lit des ctes d'Asie Mineure. Or, des ctes occidentales d'Asie, le soleil, grand comme un pied et fait comme un bol de punch en forme de conque, s'teint en versant le reste de sa ration diurne de feu en mer, et s'allume en se levant de terre. Que les dieux nous pardonnent d'errer hors des routes scientifiques ! La question est de savoir fei les formules du cycle ont t trouves par le moyen d'une investigation scientifique ? La contemplation se distingue de l'observation par une rceptivit plus pure et une motivit plus riche. Les anciens savaient distinguer la contemplation avec les yeux ouverts, l'audition avec les yeuxs ferms, et une dmarche rien qu'avec un logos. On marche rien qu'avec un logos, quand on s'arme d'une belle posie de genre cosmogonique ou didactique, ou de la leon d'un matre. Les vrais matres n'ont mme pas besoin de s'armer avec une leon apprise : leur parle, et ils composent avec les signes un arrangement de mots tout neuf. Voil sans doute les problmes qui se cachent sous les questions fameuses : lesquels valent le mieux pour tmoins? les yeux ou les oreilles ? Hraclite aurait rpondu une fois : les yeux. Et une autre fois : ils sont tous de mauvais tmoins, si l'homme a l'me barbare (D. K. 101 et 107). Il faut donc d'abord se faire l'me grecque, ensuite ouvrir les yeux, et enfin composer des arrangements de mots sous la dicte, ou sous la pousse de la Physis. Une mthode de rechange, pour les lves, consiste s'armer de formules apprises par cur, ouvrir les yeux, et rpter un discours venu du cur. Telle est la dmarche de l'homme pris entre les choses et les mots ! On est donc parfaitement justifi de rfrer les textes au contexte des ctes en Mditerrane, et l'omettre serait mme une faute. A dfaut de roches rouges vacillant dans la chaleur de midi, on peut encore consulter d'autres ternels tmoins. Qu'on contemple par exemple quelque toile de Van Gogh : les signes en virgule de flamme branlent la Terre, au sens hsiodique de la base de scurit, comme sous la menace d'une conflagration. Ne dcouvre-t-on pas alors la saveur immmoriale de la phrase : le Feu vit la mort de la Terre ?

La formule 31 a et b. a. - , , . Mtamorphose du Feu : en premier lieu la Mer : et de la Mer, la moiti Terre, la moiti prestr... b. - < > . (Terre) coule en Mer, et est mesure selon le mme logos, tel qu'il fut avant que Mer ne devienne Terre. b rectifi : < > sic . (Terre) coule en Mer, et est mesure selon le mme logos, tel qu'il fut en premier lieu (1). L'eau est nomme avec le mot qui dsigne la ralit concrte de la masse marine. Sans s'aventurer jusqu' dcider quel phnomne mtorologique dsigne au juste le mot ionien de prestr : si c'est une trombe, ou un orage avec averse, ou un cyclone avec foudre en boule, ou simplement les formations nbuleuses incandescentes qui accompagnent le lever et le coucher du soleil, on peut augurer au moins qu'il dsigne quelque phnomne atmosphrique concret. Les mots ne nomment pas des ingrdients pour la fabrication d'un modle artificiel de monde, ni en imagination, ni au laboratoire. Ils nomment les choses comme elles se donnent : telles que la vision se dgage, quand la barque de l'homme oscille au large entre les ctes et le soleil. Ni doxographie, ni symbolisme, ne prvalent contre le plus sr et le plus original des contextes : un orage en Mditerrane (2). Mer est la premire trop (3). D'abord ou au commencement, il y a mer. Faut-il conclure que le Feu, sous le nom de pyr, serail un invisible? II s'changerait contre les trois visibles, tout comme
(1) D'aprs une correction suggr par II. Chermss. (2) Cf. Appendice, Bibliographie pour le fragment 11. (3) Discut par B u m e t : . I. G. traduction franaise, p. ICS. Lassalle distinguait avec trois termes, trois moments dialecliques : preslr dsignant le feu visible ou la flamme en circulation, pyr dsignerait le feu invisible sous les mtamorphoses, et ailher le m o m e n t de la suppression de la chose visible. Il semble que O. Gigon ait conserv d'aprs Lassalle la distinction de deux termes attests par des textes existants, et avec elle la notion d'un feu invisible et d ' u n feu visible. G. S. Kirk refuse cette distinction et refuse en consquence do distinguer les sens de deux termes : il prend prestr pour un a u t r e nom de pyr. Cherniss insiste sur le caractre de phnomne concret. (3) Trop dsigna-un tat, ou mme un passage, au m o m e n t ou Feu tourne en Kau. O. Gigon a<surtout insist sur le fait que la Mer est le premier tat du 1' invisible comme chez Thals. Kirk a insist sur le fait que la trop dsignerait un changement brusque et total, une conversion du Feu en Eau.

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On lit Valler avec le fragment 31a, moins la seconde moiti. On lit le retour avec la seconde moiti de 31a et 31b. Les anciens possdaient une formule de sagesse' gnomique pour dire : l'un estime ceci, l'autre estime cela, et moi je prfre... Qu'elle serve d'excuse pour exprimer une prfrence. La prfrence irait un schma constitu comme ceci : feu (prestr) Feu (pyr) Merterre C'est--dire, avec une premire dichotomie : Un contre Tout: Or contre marchandises: Feu contre mer. Et avec une seconde dichotomie : Mer est faite de deux. Argument : cela conserve mieux le privilge du Feu que si on le place en h a u t du schma linaire. Et cela conserve une raison pour l'emplci de deux noms. On peut prendre le schma comme celui d'une classification dichotomique. C'est Clment qui l'a interprt comme dcrivant la route en bas (1). Il n'est pas pour a u t a n t ncessaire de spculer la faon de Lassalle sur un feu invisible, qui serait la mdiation entre la forme pure de la loi du devenir, et le feu apparu dans le monde sensible. Ensuite, pour la circulation des marchandises : la prfrence irait un schma triangulaire inscriptible dans un cercle, et plaable avec n'importe quelle pointe en haut : Feu '(prestr^ Mer Terre

Feu (prestr) tourne en Mer Feu tourne en Terre Terre tourne en Feu . Ces tournants ne sont pas attests par les textes de Clment. En particulier, les passages entre Feu et Terre ne sont pas attests, sinon par le fragment dj critiqu de Maxime de Tyr. Peut-on tirer argument du fait que les orages en Mditerrane fondent sur terre aussi bien que sur mer, et le soleil l'horizon des ctes occidentales se lve en terre ? Le fait que, dans la suite, une tradition hraclitenne ait labor des schmas cycliques n'est pas non plus tout fait ngligeable (1). 11 y a une autre leon tirer de la discussion, et ce n'est pas la moins importante. Une leon sur la faon de lire Hraclite. On peut le lire, ou plus exactement le rciter : Ou bien, avec les yeux ouverts, appuy la chose prsenle: la mer dpose du sel dans les marais et de la vase aux estuaires, tandis que des vapeurs humides montent en s'extnuant sous le soleil. Ou bien, rien qu'avec les formules : on fait alors des arrangements de mots: cela s'appelle un . Il devient alors loisible de configurer plusieurs arrangements, et de passer de l'un l'autre, un peu la faon dont les danseurs forment des figures et dont les pions sur l'chiquier se disposent. L'un lit la promesse de la victoire, l'autre la menace de la dfaite ; un coup bien jou change tous les sens. Les sots n'y peroivent aucun sens ! Dmocrite a invent de configurer des arrangements d'alomes. Pythagore, de configurer des arrangements de points. Ne peut-on configurer aussi des arrangements de mots, et mme peut-tre des arrangements de lettres. Quand on fait des arrangements d'atomes, on imagine pouvoir les raliser : les voir, les toucher et les manipuler. On se met en imagination la place d'un ouvrier qui ferait avec ses mains. Quand on fait des arrangements de mots au contraire, on ne se met pas la place d'un ouvrier qui fabriquerait : on compose. Hraclite n'avait peut-tre pas l'imagination mcanique. Ni probablement non plus l'imagination plastique : celle qui travaille mlanger des ptes. Ses formules n'exercent pas l'imagination du tout. Elles exercent fabriquer en partant. Ou regarder en se taisant. Mais les configurations de mots ne recouvrent jamais les arrangements de choses de faon tout fait satisfaisante. Il faut tolrer qu'ils ne les recouvrent pas. Ce n'est pas une peinture. Ce n'est
(1) Cf. appendice au chapitre 2 : l'or et les marchandises, et le niodlo de la vie mercantile Ephse.

Il faudrait poser des flches dans les deux sens, c'est--dire lire : Mer tourne en Feu (31a) Mer tourne en Terre (31a) Terre tourne en Mer (31b). Tous ces tournants sont attests par les textes.
(1) Une source stocienne dsignerait la route en bas comme le symbole du processus cosmique. Il est peut-tre exagr de lui dnier la valeur symbolique et d'interprter : en montagne, la route entre deux points est toujours pour les uns route vers le bas, pour les autres route vers le haut. De mme le long d ' u n fleuve. G. S. Kirk, p. 105 112. K. Reinhardt : Herms 77, 1942. Wilomovitz : Hracls, p. 9, n. 953. A Eleusis, aux ftes prparatoires aux initiations, le mme jour, on descendait porter les offrandes dans la fente souterraine, et on remontait par le mme chemin avec le reste des offrandes de l'anne passe.

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COMPENSATION DANS LES CHANGES

COMPENSATION DANS LES CHANGES

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d'eau marine coule en soleil et se reconstitue ; et probablement, un autre quantum marin coule en terre et se reconstitue dans un laps de temps. Un quantum de terre coule en mer et se reconstitue ; et peut-tre, un autre quantum passe en flamme et se reconstitue. Les laps de temps ne sont pas forcment les mmes, et les changes peuvent tre ou constants dans les deux sens, ou alterns, ou rguliers, ou spasmodiques. Un laps de temps plus long embote les autres, au bout duquel toutes les proportions sont rtablies. Il faut donc soigneusement distinguer le niveau de la circulation et le niveau de la rvlation. Au niveau de la circulation, un quantum de vapeur solaire incandescente coule en mer, et se reconstitue, dans le laps de temps d'une journe. Au niveau de la rvlation, un quantum de Pyr coule en Mer l'origine, et se reconstitue, dans le laps de temps de la grande anne. La grande anne = 360 fois une gnration moyenne d'hommes de 30 ans (1). Si on choisit le schma linaire de G. S. Kirk, on ne distingue plus un Feu-fonds et des vapeurs incandescentes. On ne distingue donc plus un niveau de la circulation et un niveau de la rvlation. La grande anne est simplement le laps de temps au bout duquel toutes les proportions sont rtablies comme elles taient au commencement. On peut trs bien lire comme cela, mais on sait moins bien en quoi consiste le privilge du feu. Il existerait de toute faon quelque chose comme une constante de l'coulement. C'est probablement ce que dsigne au fragment 31b le terme de logos. Encore faut-il plus soigneusement distinguer : 1. Le quantum de feu engag dans la circulation sous plusieurs formes. , 2. Les proportions des formes entre elles. Selon que l'on traduit mesure (mass), ou proportion (proportion\"erhltnis) on songe plutt l'un ou l'autre. Tandis que formule (Wort) reste ambigu entre deux noncs. Il ne faut pas oublier non plus qu'au dire du fragment 31a, Mer est la premire forme : la premire apparue, ou la premire nomme. Il y a donc des raisons de mettre le nom de la Mer en valeur comme suit : Mtamorphose de Pyr. + la moiti feu (prestr). Au commencement la Mer et de Mer + la moiti terre.
(1) Pour le problme de la grande snne, t a t de la question fourni p a r G. S. Kirk (C. F. p. 20, 263, 295, 300 302, 320). Nous avons accept sa solution pour le laps de temps.

Terre la chose coule en Mer et reoit la mme mesure qu'a _ commencement. Feu selon la correction propose par H. Cherniss (1).
fy (1).

Il reste des difficults. Quand il y a trop de difficult mettre les textes d'accord les uns avec les autres, on peut choisir de les lire sparment, c'est--dire dans des chapitres diffrents. O. Gigon a cherch la solution dans cette voie. Il tient au schma cyclique : mais le schma cyclique serait celui d'une anthropologie. Le schma dichotomique de Clment serait celui d'une cosmologie. Selon cet auteur, le plus original de la cosmologie hraclitenne serait la structure logique qui l'enferme, savoir : le schma des contraires rassembls. Autrement, il s'agirait d'une cosmologie de tradition ionienne : elle part de Mer, comme de la premire forme donne au jour, et opre une division conscutive, de style archaque, en flamme et terre, tout fait comparable la division en chaud et froid. Pyr constituerait une sorte de rserve invisible, tout fait comparable l'apeiron d'Anaximandre. Hraclite aurait
(1) La traduction propose par H. Cherniss est : Sea is dispersed and is measured into the same logos as was at first . Elle reste aussi prs que possible de la mise en mots attribue Clment, et rfre l'change de Mer contre toutes les autres choses, l'aller et au retour. Il s'agit naturellement du feu a p p a r u comme mer. Cela ne pose-t-il pas le problme d ' u n privilge de la mer parmi les formes en circulation ? Au commencement a-t-il un sens temporel ou principiel? S'il a le sens temporel, ne faudrait-il pas lire avec la solennit des textes de la gense : <c Au commencement il y avait de la Mer . G. S. Kirk est hostile au sens temporel. Selon O. Gigon, le feu serait cach dessous la forme de la Mer. La Mer serait la premire rserve visible. Le Feu est invisible, sous trois formes y compris celle d ' u n feu visible. Selon G. S. Kirk, le Feu est en circulation, et dans le schma linaire pos en haut, la Mer au milieu. Comme ils s'changent sans cesse les uns contre les autres sans que jamais aucun l'emporte, il devient difficile de justifier le privilge du feu. Il est curieux de remarquer que la querelle du sens temporel et du sens principiel rdite chez les modernes la querelle de Simplicius et de Philoppon. Simplicius tenait au sens principiel contre le sens temporel, parce qu'il voulait liminer de la physique grecque la notion de cration introduite par les chrtiens. Les modernes veulent lire Hraclite en termes de cosmologie, et non en termes de cosmogonie. Il s'agit bien d'une science du monde, avec sa formule de constitution ; il ne s'agit pas d'une histoire, ni surtout d'une gense. Les modernes a d m e t t e n t assez ddaigneusement que, pour Empdocle, les lectures cosmogoniques restent valables. Simplicius refusait la lecture cosmogonique aussi pour Empdocle: Simplicius et Alexandre d'Aphrodise traduisaient les vieilles cosmogonies en hirarchies de principes.
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MORT DE L'AME

LA MORT DE L'AME

l'aller et au singulier au retour. Or la question, est d'importance : car il s'agit des mes ! Les choses et les hommes en possderaient chacun une, avec son caractre et son nom. La question ouverte est de savoir si chaque me, au retour, garde son caractre et son nom ? Mais s'il s'agit de l'me, mise la place du feu, ce n'est peut-tre en effet que du feu fragment par le passage en terre ? De l'me, mise la place du feu, n'aurait pas de nom propre. Le fragment vient dans le contexte de Clment aprs une citation de vers attribue Orphe. Les vers attribus Orphe ont t composs d'aprs le fragment hracliten ; ce n'est pas le fragment hracliten qui a mis en formule une doctrine orphique. Si cela est vrai, cela prouve que : I o Les fragments hraclitens ont t une source pour la littrature thologique tardive attribue Orphe ; 2 Le fragment qui substituait psych pyr tait bien connu dans les cercles de thologiens. Or, dans le contexte orphique (Kern, 0. F. 226) psych est au singulier l'aller et au retour (v. 1, v. 3). De l'me est traite juste comme de l'eau et de la terre. Clment est-il souponnable d'avoir remplac un singulier par un pluriel, et de l'avoir fait assez maladroitement pour remettre un singulier au retour ? Incontestablement oui. Clment lit sous la psych une me individuelle; et mme une me individuelle avec un nom d'homme. Maintenant, le fragment 77 possde les mes au pluriel :
... [ ] .

o tous les hommes pensent qu'ils ont une me, et maintes secte s'affairent la sauver ? Quant l'attribut humides, il peut avoi t mis dans la phrase la place de l'eau, sur le modle de l'expres sion connue : l'me humide. Ce qui reste le plus sr, c'est mourl mis au passage entre deux termes : me et eau. Il vaudrait mieuj traduire en restaurant la belle expression l'eau vit la mort dt l'me, plutt que d'utiliser la ple expression : c'est mort poui les mes de devenir humides. On pourrait donc faire fond sur quelque sentence comme : Mort de l'me c'est naissance de l'eau. calque sur : L'eau vit la mort du Feu. Un terme a t substitu un autre. Ce n'est pas non plus pour rien. La question reste donc ouverte de savoir si psych a un sens psychologique? Et si le signe de la mort de l'me, ou au rebours sa vie, prend date archaque un sens thique et sotriologique. Le fragment 85. } . C'est difficile de combattre le thymos : car ce qu'il veut s'achte prix d'me (1). La phrase est authentifie par le schma de l'change compensatoire commercial dans lequel elle est crite : de la psych s'change contre du thymos. Mieux dit : de la psych s'change contre les objets pourchasss par le thymos. Le contexte de Plutarque (Corolian, 22) parle d'un hros mort la guerre. Il semble donc que Plutarque ait entendu par thymos : l'ardeur belliqueuse ; et par psych tout simplement la vie. La phrase signifierait : Pour un hros, c'est difficile de rsister l'ardeur belliqueuse : ce qu'elle veut s'achte au prix de la vie. Si ce sens tait le bon, on aurait un indice que psych en langue hraclitenne signifie la vie. Mais si ce sens tait le bon, on aurait un indice pour une dvalorisation de la psych : en effet, tous les contextes hraclitens authentifis exaltent la mort du hros. Le thymos dsignerait l'enthousiasme hroque. Le hros fait bien d'changer sa vie contre ce que veut son enthousiasme : savoir, la portion du hros (Cf. D. K. 25 et 29). Or ce sens va mal avec le rang donn la psych : le rang du feu. Si le thymos signifiait l'enthousiasme hroque, il ne faudrait pas combattre contre lui mais avec lui. Qu'on retourne donc plutt un autre fragment utilisant le verbe vouloir:
(1) Cf. Appendice pour le fragment 85.

Pour les mes, (c'est volupt, ou bien) c'est mort, que de devenir humides. Le fragment 77 laisse les mes au pluriel quand elles fondent. Il identifie la mort de l'me avec la volupt. Dans l'esprit de ceux qui l'ont compos, probablement d'aprs le fragment 36, le contenu est psychologique et religieux. Tel que l'interprte Porphyre d'aprs Numnius, le contenu rfre la chute des mes dans le flux du devenir. La cause de la chute, c'est l'attrait de la volupt : les mes dsirent jouir avec un corps. Le texte rapporte au style indirect un dire attribu Hraclite, sans que les mots soient authentifis autrement que par comparaison avec le fragment 36. Rien n'authentifie le mot volupt: ce n'est peut-tre qu'une explication psychologique et asctique pour la mort de l'me. Psychai est au pluriel dans le fragment 36 el dans le fragment 77 : mais les deux rapporteurs ont galement leurs raisons de lire des mes individuelles, quoique pour des croyances diffrentes. N'appartiennent-ils pas une poque

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LA MORT DE L'AME

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Le fragment 95. Il vaut mieux cacher son ignorance : (c'est du travail dans la distension gnrale et aprs le vin) (1). Vraisemblablement la notion de l'me humide tait une expression connue des cercles hraclitens pour dsigner des tats d'ivresse. Or Clment rapproche aussi les tats d'ivresse des tats de sommeil. Si ceux-ci signifient une manire d'tre de l'homme, on ne fait pas d'hypothse trop imprudente en admettant que les tats d'ivresse signifient aussi dans la doctrine une manire d'tre de l'homme. La prudence commande seulement d'carter les interprtations de style alexandrin, savoir : que l'me humide, ou l'me ivre, c'est l'me tombe dans le flux du devenir, parce qu'elle y a t attire p a r le dsir de jouir avec un corps (2). Pour une interprtation de style archaque,.les textes parlent suffisamment. Les tats d'ivresse ont pour caractre : Le bavardage de l'ignorance (D. K. 95). Ne pas savoir o l'on va (D. K. 117). ne pas savoir o l'on va rappelle le chemin oubli. Marc-Aurle cite rapidement : ' L'homme qui a oubli par o la route passe. (D. K. 71). Le chemin oubli son tour voque les itinraires initiatiques crits sur des amulettes, et enterrs avec les morts, pour qu'ils sachent bien reconnatre la source la croise des chemins, et le cyprs blanc qui marque la bonne route (3). Ces mtaphores appartiennent probablement au vocabulaire des initiations. Si elles ne lui sont pas directement empruntes, elles en rappellent l'imagerie. Le sage y met le sens qu'il veut, et les alourdit de sens nouveau. Ici le sens pourrait s'approcher de la troisime route de Parmnide : ce qu'on appelle une route, et qui est proprement parler un va-et-vient de crature errante. La route servant communment de signe pour dire la dmarche d'un logos bien conduit, ce
(1) C'est du travail dans la distension gnrale aprs le vin : r a j o u t de la main de P l u t a r q u e ( ?). Stobe donne : il v a u t mieux cacher l'ignorance que de l'taler. (2) Interprtation donne p a r Porphyre : dj cite. (3) D'aprs les tablettes orphiques : D. K. Orphe, frs. 17, 18, 29, 20, 21. Kern, O. F. 32 a, b, c, d, f, g. Si la littrature signe du nom d'Orphe est assez souvent la constitution des initiations, ou si l'on a pris l ' h a b i t u d e de signer du nom d'Orphe les rformes la constit u t i o n des initiations, il est n o r m a l de retrouver sous ce nom des lments de leur vocabulaire et de leur symbple. Que les prsocratiques aient utilis des lments de ce vocabulaire et de ces symboles ne prouve rien q u a n t leur religion personnelle. Ils mettaient dessous des sens eux. Vient un m o m e n t o la rforme des sens f a i t clater tous les cadres. Mais si l'on veut bien a d m e t t r e qu'ils connaissaient le vocabulaire et l'imagerie, l'tude attentive de leurs textes deviendrait une source pour reconstituer le vocabulaire.

va-et-vient de la crature errante ressemble au bavardage sans suite et sans consquence, vomi par des hommes incapables de mettre du sens sous les mots, et ignorant mme le sens que* leur parole dit sans eux. Ce comportement de l'homme ivre vient en effet tout prs du dire et faire des endormis. Une autre expression pour l'homme priv de sens dit : il a l'me barbare. En bon franais, tout le monde entend que l'me en dliquescence ne vaut pas l'me l'tat de vive flamme. On prenda dliquescence et la flamme pour des mtaphores : mais c'est mieux que mtaphore, un retour spontan au vocabulaire des cosmogonies. Le vocabulaire hracliten n'est plus le vocabulaire des cosmogonies, mais il n'est pas encore un vocabulaire de science physique. Il ne nomme pas des ingrdients matriels. L'me est de feu : cela veut-il dire qu'elle soit de matire ? La question n'est mme pas poser, puisque la matire n'a mme pas encore de nom. Que l'homme moderne apprenne donc lire les textes archaques en se dbarrassant des mots qui n'appartiennent pas leur registre. Qu'il apprenne les lire en se dbarrassant de ses propres structures de pense. Le dualisme somato-psychique est devenu une structure de pense. On s'en rend compte la difficult de s'en dbarrasser. Ce n'est pas s'en dbarrasser que de lire les vieux textes dans le sens d'un matrialisme infantile : on entend que l'me-feu n'est rien que du feu, et on ne cesse de l'opposer sournoisement une me qui, elle, serait du pur esprit ! Or Hraclite n'a pas crit : l'me est du feu. Ni mme : l'me est une vapeur sche. Ni mme : l'me est un feu dou de raison. Tout cela a t invent aprs lui, peut-tre d'aprs lui, et justement par des hommes qui eux savaient qu'ils avaient une me. Lui, tout simplement, il a mis le mot psych la place du nom pyr dans une formule. Le mot psych ne signifie probablement pas encore ce que l'homme moderne appelle son me, et garde srement quelque chose du sens archaque de la vie. Cependant, il a dj une rsonance psychologique, et reoit des qualits thiques, gnosologiques ou religieuses. Cela ne suffit pas crer un registre anthropologique diffrent, du registre qui parle avec les noms de la Terre, de la Mer et la flamme des mtores. Mais le tmoignage du mot invite tout de mme passer de la circulation gnrale la circulation vitale. On ne cesse pas de prendre appui sur la terre, ni de contempler la mer o fondent les ouragans, mais on commence songer au cycle de la naissance et de la mort. Il n'est pas ncessaire d'attribuer telle formule au chapitre d'une anthropologie, et tel autre au chapitre d'une cosmologie : tout se dit avec les mmes formules. Il n'est pas ncessaire de poser l'homme ct du monde, comme un microcosme semblable un macrocosmc. Tout simplement : on
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CIRCULATION VITALE

HADS ET DIONYSOS

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les habillent avec le vocabulaire de la physis. Les modernes psychothrapies sont d'ailleurs parfaitement conscientes de la ressemblance de leur appareil thorique avec le vocabulaire et les notions de la thermodynamique. Ce qui montre que les anciens n'taient ni si primitifs, ni si fous, quand ils faisaient de la physique en termes d'me, ou de l'asctique en termes de physis. Le moderne parle alors de projection : parce que lui n'imagine pas que les choses se passent ailleurs qu' l'intrieur de son me, d'ailleurs reprsente comme non spatiale ! Quant aller plus loin, soulever le voile qui cache comment, des profondeurs de sa vie rotique, l'homme a russi tirer des pressentiments et des images, juste celles qu'il fallait pour btir une prescience de la nature !.. L'homme n'est probablement pas assez mr encore pour changer cette nigme l en un logos clair ! Il est significatif que l'on trouve pour noncer le nom des trois ou quatre Grands des listes diffrentes, et des arrangements variables. La mme chose se vrifie plus clairement encore dans les pomes empdoclens. En admettant que les figures de ce ballet soient imputables aux accidents de la transmission, encore faut-il rendre raison pour la diversit des registres de nomination. Un nom mis la place d'un autre n'est indiffrent que pour la lgret des gens qui parlent trop. Le registre proprement thogonique des noms divins n'est d'ailleurs nullement sacrifi. La solution par catgories scolaires range les registres sous les chapitres d'une cosmologie, d'une anthropologie, d'une thologie, et d'une ontologie. Mieux vaudrait les ranger selon un niveau de la perception. Au niveau de la raction pidermique, le chaud se spare du froid, le sec se spare de l'humide. Au niveau de la rvlation, surgissent les grandes masses : la mer, les ctes, les montagnes, les brouillards et les nuages pomps par la flamme solaire. Avec une prise de conscience mordant plus avant sur les racines, l'homme appr.end connatre la nature du fondamental et du solide , tre-en-coulement, l'tre-en-consomption. Il apprend les connatre en exprimentant les mois de la vie rotique, et l'angoisse des cataclysmes. Puissance de l'Eau, c'est l'inondation qui la donne : l'hybris sexuelle est ponger, pis qu'une inondation. Puissance du Feu, c'est l'incendie : l'hybris de colre est teindre pis qu'un incendie (D. K. 43). La puissance de la Terre, c'est l'attrait invincible du corps maternel. Plus avant encore, l'tre au monde reprend son pouvoir de fascination, et avec son pouvoir de fascination, le visage nigmatique et le nom mme des dieux. Point n'est besoin alors d'admirer si l'averse, en tombant se sent voluptueuse. N'est-elle pas toujours Zeus visitant le sein de son

pouse ? L'homme en fcondant met aussi une averse conduit par l'clair. Par l'acte de procrer l'homme rentre dans la circulation cosmique, et pour la circulation cosmique, nul meilleui modle que l'acte de procrer. S'il retient sa semence, l'homme mortifie l'eau, et fait crotre la mesure du feu. Il n'en faut pas dire davantage pour que les formules brillent et brlent d'un sens asctique sans aucune idologie fantastique. Hads et Dionysos zl , ' , . Si ce n'tait pour Dionysos qu'ils faisaient la procession et chantaient l'hymne, un rite tout fait honteux a t accompli devant les parties honteuses : or c'est le mme que Hads et Dionysos, pour qui ils mnent la danse des fous et le carrousel des lnes. Si ce n'tait pour Dionysos qu'ils faisaient la procession et chantaient l'hymne, le rite a t accompli pour Hads sans le savoir : or c'est le mme que Hads et Dionysos, pour qui ils mnent la danse des fous et le carrousel des lnes (D. K. 15) (1). Il f a u t deux traductions franaises pour mal rendre les suggestions du jeu des mots. Le nom de l'Hads fait un jeu de mots avec = invisible. son tour avec = les parties honteuses. Et aussi avec le verbe = je chante. Maintenant est un de ces mots sous lesquels on peut mettre deux sens contraires. Car veut dire les parties honteuses. Mais peut prendre le sens actif de respectueux, et le sens passif de vnrable . Le cas n'est pas unique dans le vocabulaire hracliten : c'est ainsi que l'expression prend le sens de tenir son lot, c'est--dire tre sur le point de mourir, ou de tenir son lot de vie. Naturellement ces mots double entente touchent la pudeur et la peur de la mort. C'est humain ! C'est mme un fait humain que les expressions sens rversible tendent fixer leur sens du mauvais ct : donc du ct de la honte et du ct de la mort. Mais Hraclite n'est-il justement pas l'crivain dont on attend qu'il renverse les sens ? Maintenant, le fragment a t cit avec faveur par Clment d'Alexandrie, dans un chapitre qui condamne les cultes phalliques. Le sens donn par Clment est quelque chose comme : ces cultes sont une honte, ils iront tous en enfer. Clment a lu dans la premire partie de la phrase : des rites honteux sont accomplis pour ou
(1) Cf. Appendice pour le fragment 15.

CHAPITRE I I I

L'HOMME ET LE DIEU La dualit de l'homme et du dieu est un article de tradition. La sensibilit grecque l'a comment sous des variantes qui vont de la lamentation la rbellion. Pindare par exemple a conserv le sens d'une partition dichotomique, mais il s'en sert comme d'un cadre pour chanter le nant de l'homme: Une race des hommes Une race des dieux : les deux nes de mme mre ; la distance du Pouvoir les spare... (Nmenne 6 v. 1, 2, 3). phmres !... Chacun de nous, qu'est-il donc ? Que n'est-il pas ? L'homme est le rve d'une ombre... (Pythiques 8, pode 5, v. 1, 2, 3). Eschyle s'lve jusqu' la revendication de la misre propre. Et le long d'une tradition inaugure sembletil par Dmocrite, l'homme se renferme dans sa citadelle, en opposant le silence, au non-souci des bienheureux. Avant mme, dans la tradition hsiodique, et dans le registre propre aux cosmogonies, la dualit de l'homme et du dieu prend une signification plus ample : le cadre mme dans "lequel le monde pousse et se montre au jour. Il existe en effet trois entits nes l'origine : Chaos (1), Terre, Amour. Terre l'origine fait un sige dont on ne glisse pas , une base de scurit pour tous (Thogonie, 116). A la seconde gnration commencent les partitions dichotomiques: d'un ct Chaos
(1) Chaos rie dsigne pas un migmas confus. Chaos dsigne une fente. D'aprs Cornford, la fente entre le ciel et la terre. Mais on peut objecter cette interprtation que Chaos existe avant la sparation du Ciel et de la Terre. Une lente ouverte quand rien n'existe encore n'est pas facile imaginer. Peut-on traduire du vide?

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LE FRAGMENT 30

LE FRAGMENT 30

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nomms naissent ou poussent: les tout fait premiers, tout seuls ou de rien. Les seconds, par scissiparit partir des premiers. Et les autres, par mlange d'amour. Natre de personne ou de rien ouvre une problmatique. La pense cosmogonique y tait si bien sensibilise, qu'elle n'a cess au cours de sa croissance d'inventer, en supposant, derrire les premiers nomms, des inconnus non nomms ou non nommables. Peine perdue ! Un trou se recreuse toujours par derrire. Quel gnie a donc invent de nommer t o u t fait au commencement : le trou ? Un vide s'ouvre dans l'imagination. Le discours a prtendu le combler en nommant au commencement... le Commencement ou le Principe : arch. Ou en nommant de l'tant toujours ( ). Ainsi a commenc une nouvelle espce de discours : qu'on l'appelle discours de la physis ou du cosmos, cela ne l'empche pas d'tre sa faon un discours sacr. Hraclite demeure donc fidle la tradition hsiodique en refusant la formule crationiste : ce cosmos, nul dmiurge ne l'a fait. Mais Hraclite corrige Hsiode en refusant la formule simplem e n t physique : il a pouss tout seul ou de rien. Et il s'inscrit parmi les inventeurs d'une nouvelle espce de discours en prononant : il a t, il est, il sera. La formule de l'ternit comble le trou. Cependant Hraclite n'a pas encore invent de nommer l'tre, ni le toujours tant pour sujet. Quel est donc le sujet pour la formule de l'ternit? C'est un cosmos. Il v a u t mieux viter de lire la formule de l'ternit dans un emploi copulatif : pratiquement, il faut ponctuer fortement aprs la formule de l'ternit, et lire le feu en apposition : Ce cosmos, a t, est, et sera : feu toujours vivant... Et il v a u t mieux accentuer fortement les verbes, ou les expressions verbales. Cosmos fait un sujet possible pour la formule de l'ternit. Logos fait un sujet possible pour la formule au participe : tant toujours (1). Feu fait un sujet possible pour : il vit toujours. On peut donc crire : le feu toujours vivant. Cela veut-il dire que son s t a t u t soit au-dessus de tout ce qui vit-et-meurt? Ou simplement, qu'il reprsente le ct de vie de tout ce qui vit et meurt ? La mise en apposition certifie une quivalence qu'il v a u t mieux viter de trop presser. Le feu plit pour devenir un simple signe du Toujours Vivant. Si cette lecture tait bonne, ce serait peine perdue que de se fatiguer rsoudre le problme : comment un feu (sous-entendu

de la matire) serait-il en mme temps un ordre? Ft-ce pour faire remarquer que la pense de cet ge n'abstrait pas l'ordre de son support matriel, ni un arrangement, des formes bien arranges. Ce sont des signes ! Ce sont des mots ! Et ces mots, pris pour dire quelque chose de difficile, le disent ou le signifient mal. Encore faut-il ajouter que la lecture n'est pas seulement un art de faire l'analyse grammaticale correcte des phrases. Faite au contact des choses, la lecture est insparable de l'art de les regarder. II faudrait distinguer un progrs entre plusieurs attitudes : 1 0 Regarder avec les yeux grand-ouverts et. l'esprit en veil, tout vit-et-meurt : et on peut lire dans le sens de la mort, aussi bien que dans le sens de la vie. Il faut mme s'efforcer de lire alternativement dans les deux sens, en insistant sur le sens de la mort, parce que c'est prcisment celui qui fait peur, et que les endormis oublient. 2 Mettre en mot : en arrangeant ses phrases selon la nature pour dire* la chose comme elle est ; 3 Nommer un Toujours Vivant, et mme un Toujours tant. l'apprhender avec un nom, tout en regardant l'arrangement des choses alentour, tel qu'il se prsente aux yeux grand-ouverts et l'esprit en veil. Pour un moderne, il serait tentant de s'exprimer en disant que l'on passe de la contemplation la phnomnologie, et de la phnomnologie l'ontologie. Mais qu'est-ce que cela veut dire ? Pratiquement : une contemplation appuye au paysage, ou au visage de l'univers, est suivie par une contemplation arme avec des mots, et les rgles de la grammaire et de la posie. La contemplation demeure quelque chose d'autre que l'observation arme avec de l'algbre. Pourquoi ? Ce n'est pas seulement parce que les mots sont plus savoureux que les symboles algbriques, et les rgles diffrentes des rgles du calcul des quations. C'est surtout parce que Cosmos a hrit la pit adresse par Hsiode la Terre maternelle. Parce que l'art de mettre la chose en mots ressemble un exercice d'ascse, vraisemblablement inspir par une croyance archaque : manier la langue grecque avec de bonnes rgles, on devine des sens divins ! 11 reste qu'on peut substituer cette lecture potique, une lecture scientifique. Cela donne : L'ordre des choses, pommun aux trois formes en processus d'change compensatoire, n'a pas t cr : il a t, il est, il sera : feu toujours vivant dans la tension des forces contraires du s'al lumer et du s'teindre. La lecture serait tout fait satisfaisante si la formule de l'ternit,

(1) Cf. frag. 1 Ce logos t a n t toujours : si on associe l'adverbe toujours au participe tant.

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LE FRAGMENT 53

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Le verbe choisi pour montrer l'opposition de l'homme et du dieu est un verbe signifiant : produire au jour. Le verbe choisi au contraire pour montrer l'opposition de l'homme et de l'esclav est un verbe signifiant : faire. Les deux oppositions n'appartiennent donc pas au mme niveau. La Guerre fait des esclaves. Elle force les dieux se rvler. L'opposition n'a pas la mme valeur que celle de faire dans la formule crationiste, et de pousser dans la formule cosmogonique. On ne peut pas les superposer. Mais il faut les retenir cte cte. Ces minuties font sortir les sens. Pour le dernier membre de la phrase, le sens se forme simplement partir de l'exprience tragique du monde antique : la Guerre fait avec les vaincus des esclaves, avec les vainqueurs des matres. A partir de la mme exprience tragique on formerait un bon sens pour le membre prcdent : avec les vainqueurs vivants elle fait des matres, avec les autres elle fait des morts. Le dieu c'est l'homme mort la guerre. Dieux et hommes l'honorent galement (D. K.24). Mais pourquoi serait-il crit que la guerre le fait sortir au jour? Les morts ne disparaissent-ils pas au contraire, en rentrant sous terre, dans le royaume de l'Invisible ? Rponse : ce n'est pas le mort que la Guerre fait sortir au jour, c'est la disposition hroque. Le divin dsignerait donc la vertu manifeste dans les circonstances tragiques, au passage hors des limites de la condition humaine. La formule ne parle pas du sort des morts aprs la bataille, elle parle de la manifestation de l'hrosme sur le champ de bataille. Faut-il encore l'entendre avec le sens restrictif : le divin n'est rien que l'exaltation de la vertu humaine ? Non sans doute ! mais vraisemblablement dans le sens positif : du divin se montre avec le dploiement de l'hrosme. Les hommes de cette couche de culture ne voyaient peut-tre plus les dieux profiler leur silhouette dans le poudroiement de la lumire, ou dans la poussire du champ de bataille. Mais ils croyaient encore que quelque chose de divin se montre dans la conduite extraordinaire des combattants, et dans l'issue imprvisible des combats. Fureur guerrire et panique sont toujours le fait de Dieu. Le sage n'aurait donc pas forcment voulu rabaisser le divin. Sa doctrine n'irait pas forcment dans le sens d'un humanisme. Il inviterait l'homme se dpasser. Il ne l'encourage pas banalement crotre en vertu en lui donnant du divin par rhtorique. Il l'excite franchir les limites de sa condition. La guerre est un moyen la porte de l'homme libre pour exprimenter l'enthousiasme. Ce n'est pas le seul, car il faut que : les hommes se battent pour leur loi comme pour leur rempart (D. K. 44). Or, se battre pour les remparts se fait avec les armes la bataille; se battre pour la loi se fait avec la parole au conseil. L'enthousiasme la guerre

ne serait donc qu'une faon entre autres de faire clater le divin ; mais c'est un bon modle, parce qu' la guerre la mort de l'homme s'entend au sens propre. L'autre modle serait l'apothose par inspiration. P a r des voies mdicales, G. S. Kirk aboutit aussi la conclusion que : l'enthousiasme la guerre est la condition de l'immortalit pour les hros. Rien de mystique ne se cache ici. L'enthousiasme n'est rien que de rchauffement par agitation. Il rend apte respirer du feu dans l'ambiance, et mettre la psych l'tat de scheresse inflammable. Les hommes morts dans leur lit ont l'me en dliquescence. Tant pis pour les blesss : s'ils taient morts sur le coup, ils auraient gard leur chance d'immortalit ! Dans le lit, ils ont eu malheureusement le temps de se refroidir l'me. La mdecine grecque de l'ge savait dj sans doute considrer ces choses avec objectivit (1). Il aurait donc exist en Grce une doctrine de l'immortalit rien que pour quelques-uns : non pas forcment les meilleurs, ni ceux que les dieux prfrent, mais ceux qui sont morts dans les conditions psycho-physiques requises, savoir, chauffement et surexcitation. Si cette doctrine a exist, elle ne brille pas tellement par originalit que par positivit. Rien d'original en Grce faire un sort part aux hros. Les rites d'hrosation ne sont-ils pas toujours vivants, avec les croyances qui les accompagnent ? Ce qui serait scandaleux, c'est d'interprter le privilge reconnu des hros en termes de pense mdicale : ils sont morts en tat d'chaufement. Donc leur privilge n'est ni la rcompense d'un mrite, ni la grce d'un dieu, mais l'effet d'une cause naturelle. La cause naturelle ignore le sort des braves gens qui meurent dans leur lit, et mme le sort des hros refroidis. Faut-il attribuer un pareil degr de positivit areligieuse et amorale cet ge de culture ? D'autres fragments semblent parler contre. Le fragment 25.
.

... car de plus grands morts obtiennent en partage de plus grandes portions. "Voici le modle mme de la formule double sens (2). Le sujet et le complment signifient : un lot et une portion. Pour moros , le sens de mort serait driv : on serait pass de lot de vie
(1) A. J. P. L X X , (p. 384 393) Les morts la guerre . (2) F r e u d assimile les inversions de sens l'aide desquels on dcouvre le contenu l a t e n t des rves, a u x inversions de sens rendues possibles p a r la proprit de certaines expressions archaques de signifier la fois des choses contraires : particulirement q u a n d il s'agit de la vie et de la mort, de l'amour et de la haine, de la honte et du respect.

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Il est donc trs difficile d'liminer la fois l'ide de mrite, et l'ide d'un privilge fait par les dieux. On serait loin de la conception la fois areligieuse et amorale, selon laquelle le hasard de la guerre donnerait ou refuserait l'immortalit. A moins que l'astuce de la mdecine n'ait invent de tuer exprs les hommes en tat de colre, d'inspiration, d'excitation rotique, ou simplement d'agitation violente, pour assurer leur me une forme d'immortalit (1). La lecture qui introduit l'ide de privilge et de grce s'accorde aussi le mieux avec l'interprtation donne au fragment 53 : la guerre force le dieu se montrer. Nul besoin alors d'imaginer une vie bienheureuse : le divin explose au jour et sur le champ de bataille. Quant ce qui attend le hros aprs, la question reste ouverte et entire. La sobrit des formules hraclitennes ne permet que difficilem e n t de vrifier les emprunts faits aux croyances du milieu de culture, et difficilement d'apprcier les innovations rvolutionnaires. C'est pourquoi la comparaison d'Hraclite avec Empdocle est clairante. Or, il existe dans le texte des Purifications un mouvem e n t potique o le matre proclame sa divinit. Il le fait en voquant les honneurs que la foule lui rend (Fr. 112). Ce singulier mouvement fait contraste presque terme terme avec un fragment de l'enseignement Pausanias : le matre rappelle avec svrit le disciple aux limites de la condition humaine, et le m e t en garde contre une apothose o la violence des hommages publics le voudrait hisser. Faut-il expliquer la contrarit par le fait que, dans un cas, il s'agirait du matre, dans l'autre, de l'lve ? Mais l'lve est un apprenti-matre, et mme, on lui enseigne rveiller l'esprit des morts (Fr. 111). Il vaut mieux admettre que les schmes de culture de la Grce archaque tolraient un type de conduite dans lequel la sobrit de l'enseignement fait place l'enthousiasme de la prophtie, et la pratique mdicale la thaumaturgie. L'homme se dresse alors rayonnant d'un clat surhumain, et la rumeur l'accompagne : soit que la violence de l'appel des foules ait forc le dieu de sortir, soit que le dieu en se montrant ait provoqu les grands hommages publics. De toutes faons, des crmonies telles que le triomphe religieux dcrit au fragment 112 taient
(1) Ceci n'est pas crit p a r manire de jeu : il est possible et mme probable que l'on touche un point de doctrine en touchant la question de la disposition favorable la mort. Seulement nous croyons improbable que la bonne disposition soit celle de l'agitation violente, et beaucoup plus probable qu'elle soit celle obtenue par une ascse du discours. D'une certaine faon elle prformerait ce qui deviendra plus t a r d la paix du sage stocien. D'une certaine faon elle prcderait aussi la disposition de Socrate m o u r a n t : mourir t o u t en entretenant une belle conversation ou de b e a u x discours. Contre : la colre d ' d i p e a v a n t son herolsiion.

possibles. Elles taient censes manifester du divin, et le fait d'en vivre une au centre des hommages imposait la conscience d'une identification avec le dieu. La leon svre du fragment 3 tmoignerait alors que le sage avait fait cette exprience, et l'ayant faite en avait gard un souvenir non exempt de frayeur ni de remords. La fureur guerrire ne serait donc pas le seul mode de l'enthousiasme, la faveur duquel un dieu sortirait au jour en brisant la forme de l'homme. Il faut faire place au triomphe qui entoure dans la crmonie l'homme pris pour devin par les foules. La sobrit hraclitenne semble loin de ces dbordements. A vrai dire, elle pcherait plutt par l'excs inverse : elle ramasse plusieurs sens dans une formule facettes d'nigme, dont l'intelligence dcouvre quelque chose de divin. L'excs inverse est aussi une faon d'imiter le dieu, et mme un dieu des plus redoutables : le matre des usages dangereux de la parole. On est donc autoris chercher aussi dans Hraclite un mode original de l'apothose, sur des chemins autres que les chemins de la guerre. L'ascse du discours place l'homme dans le combat du sens et des mots : quelque chose de divin se montre avec le sens ! Quant ce qui attend l'homme aprs, ft-il un matre averti dans les usages de la parole, la question reste ouverte et entire. Tout ce qiM la comparaison avec Empdocle claire c'est qu'il n'est nullemf ut impossible d'associer : I o Une croyance au divin manifeste la bataille, la crmonie, ou dans les clats du discours ; 2 Une croyance l'origine daimonique du hros, du pote et du devin, et en son retour royal. Elle n'lucide pas le point de savoir si Hraclite a entretenu de pareilles croyances, ou s'il les a dlibrment sacrifies. La Humeur ( 1 ). ol , . Car les meilleurs choisissent Une Chose contre toutes : une rumeur de gloire immortelle contre les choses mortelles. Quant
(1) Cf. Appndice : Bibliographie pour le f r a g m e n t 29. Ce chapitre tait rdig quand est venu notre connaissance l'article de A. Rivier (Revue de Philologie, X X X , 1956, p. 37 61), sur les fragments 34 et 35 de Xnophane. Bien que l'tude porte sur le vocabulaire de Xnophane, elle semble valoir aussi pour le vocabulaire d'Hraclite. Dokos () tait pris par Wilamowitz, Diels et Kranz au sens de l'opinion entache d'illusion. Si l'on retourne la racine dek : elle dsignerait ce qui a t pos comme valable ou convenable. H. Frankel donne aussi Dokos le sens de l'opinion valable. Redressement similaire en ce qui concerne le Klos. Ces observations vaudraient pour l'interprtation de dokeonta et de dokimolalos au f r a g m e n t 28. Il s'agit d'opinions t o u t fait, dignes de crance, et d ' u n homme de tout f a i t bonne foi. On les oppose a u x tmoins des mensonges. Mais il est possible qu'il

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LE LOGOS DE L'HOMME

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plus de vrit a pour consquence la chute des autres dans un monde de signes dvaloriss ? Quoi qu'il en soit, l'examen des formules 29, 39 et 53 oriente dans le sens d'une anthropo-thologie. Dans la formule 29, il s'agit des meilleurs des hommes. Dans la formule 39, d'un homme tout fait excellent. Dans la formule 53, de l'homme en train de passer en dieu. Il est donc prudent de se contenter du sens acquis : quand l'homme passe en dieu, le passage se fait avec clat sur le champ de bataille. Du divin se montre au jour comme cela. Il faut probablement lui ajouter ce sens supplmentaire : du divin se montre au jour aussi, quand une Rumeur de Gloire accompagne un nom. Quand le nom au contraire tombe au silence, et l'exploit l'oubli, des puissances occultes, des Malfaisantes, ont agi exprs pour le diminuer (1). Le Logos de l'Homme
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L'honneur va ceux dont le dieu fait crotre un beau logos venu au secours des morts... (Pindare, 7 e Nmenne - 2 e Antistrophe.) Pindare connaissait l'expression : le logos de l'homme. Un peu plus h a u t dans la mme ode (7 e Nmenne, l r e pode), il nomme un logos d'Ulysse. Le logos d'Ulysse est plus abondant que les preuves ou les exploits d'Ulysse ne le mritent. Il emploie alors les mmes mots qu'Hraclite : le logos de Bias est plus abondant que celui des autres hommes . Pindare connat aussi l'expression : faire crotre le logos. Elle se retrouve la formule 115 d'Hraelite : le logos de l'me est en train de crotre . Maintenant ces rencontres peuvent tre expliques de deux manires : Ou bien la septime Nmenne imite directement Hraclite. La septime Nmenne est crite en l'honneur d'un prince philo(1) Cette interprtation est corrobore p a r deux rfrences : 1" Hsiode : dans le catalogue des enfants de la Nuit, Hsiode fait une place un rang lev un couple : Sarcasme, Dtresse. Ils viennent j u s t e aprs le groupe de la Mort et du Sommeil. Le Sarcasme dsignerait la puissance qui fait diminuer les gloires, et rentrer l'homme dans l'oubli ; 2" Eschyle Eumnides Chur des Erinyes : (strophe 3, v. 368 370). Les gloires humaines, mme les plus sacres sous la lumire vont se fondant, diminuent et se perdent sous terre, sous l ' a t t a q u e de nos voiles noirs, et l'effet de nos danses malfiques.

sophe. S'il tait philosophe hracliten, Pindare aurait adopt son vocabulaire pour le clbrer (1). Ou bien la septime Nmenne utilise les expressions d'un vocabulaire traditionnel commun Pindare et Hraclite. Dans ce cas, Pindare donnerait les sens traditionnels. Hraclite aurait labor partir de l des sens originaux et plus riches. Dans l'autre cas, Pindare donnerait les sens Hraclitens, en les a d a p t a n t pour les rendre accessibles son public. Dans les deux cas, il est sage de partir du sens de Pindare. Or, le sens de Pindare n'est pas douteux. Il s'inscrit dans le cadre de la doctrine de la vocation du chanteur. Le logos d' Ulysse c'est tout ce que les ades racontent de lui : ils en racontent beaucoup plus qu'Ulysse ne mrite. Suit une attaque contre les fabricants de la fausse gloire. Les ades ont le pouvoir de sauver l'exploit de l'homme en le faisant sortir au jour du chant. Ils ont le pouvoir de le faire rentrer dans la nuit du silence. Et ils disposent de la mesure donner l'loge de l'homme : au sens technique prcis du moment de l'entamer, du moment de la clore, et du nombre de vers y attribuer. Ils peuvent donc la faire crotre ou la faire diminuer. Il existe une dmesure des chanteurs. Elle se traduirait : Les chanteurs font crotre le logos de l'homme . Pindare protesterait avec pit contre la dmesure de la corporation en corrigeant : Le dieu fait crotre le logos de l'homme. Sa propre doctrine se prciserait donc entre une vieille croyance et la dmesure de la corporation. La vieille croyance : Quand une rumeur de gloire se fait autour d'un nom, le divin est l'uvre. Quand le silence se fait autour d'un nom, quelqu'enfant de Tnbre est l'uvre. La dmesure de la corporation : Les chanteurs disposent de la mesure donner l'loge et au blme. Ils font et dfont les gloires. La solution de la pit de Pindare : Le chanteur est commis par les dieux pour apprcier et garder la juste mesure donner l'loge et au blme. Le chanteur possde un pouvoir efficace et dangereux. Mais pourquoi ? L'explication vient avec l'expression : venu au secours des morts . L'ode amne auparavant quelques morceaux de
(1) Un prince de Cvrne (Cf. notice de A. Puech). Pindare dit de lui qu'il avait reu un trs bon lot, puisqu'il avait l'nergie des grandes actions, sans avoir perdu l'intelligence. Cela signifle-t-il que, pour Pindare, le lot de l'homme est une disposition de l'esprit et du caractre "? I.e sens viendrait alors trs prs de Hraclite 119.
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LE LOGOS DE LA PSYCH

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la langue homrique : ne dsignant pas la moiti de l'homme vivant, mais quelque chose de l'homme mort. Que veut dire au juste l'expression : logos de la psych? On peut dj prendre le problme par le biais du verbe crotre. Une vieille croyance disait : Les dieux font crotre ou font diminuer la rumeur de gloire autour d'un nom. La corporation des chanteurs mettait une prtention dmesure : Les chanteurs disposent de la mesure accqrder l'loge de l'homme. Et Pindare corrigeait : Les dieux font crotre un logos de l'homme. Un chanteur commis par les dieux dispose les mesures. Dans ce contexte la formule hraclitenne a l'air de riposter aux uns et aux autres : le logos de l'me crot indfiniment et crot tout seul. Il grandit de soi-mme. Elle contiendrait donc une double protestation : I o Une protestation contre la dmesure des chanteurs : non, les morts ne sont pas la merci de leur dmesure. Les morts ne sont pas la mrci d'un faussaire de la gloire ; 2 Une protestation contre les puissances malfiques, capables de faire diminuer les gloires, et rentrer l'homme ou l'me dans l'invisible. Avec la double protestation, elle contiendrait l'assurance que l'homme vient au secours de soi-mme. Sa psych se dfend pas m a l toute seule ! Si cette interprtation tait bonne, elle irait en effet dans le sens d'un humanisme, et bien mieux que d'un humanisme, dans le sens de la constitution de l'homme. Il n'a plus besoin pour se saisir d'une image dans les yeux de l'autre, ni davantage d ' u n discours dans la bouche du chanteur. Un logos appartient en propre son me . Mieux que l'immortalit cela fonde la consistance de l'homme. Un logos n'est pas le rve d'une ombre . Un: texte d'Empdocle existe dans lequel on retrouve des choses (neutre pluriel) qui croissent d'elles-mmes ou toutes seules. Le texte est difficile lire : ces choses crotraient et se changeraient en une manire d'tre propre l'homme, et en tous cas, elles crotraient par ses soins (fragment 110) (1). Ces choses seraient ou bien les racines, ou bien les paroles du matre, et trs probablem e n t , les racines mises en mots: donc, un enseignement, mais un enseignement dou par lui-mme de vitalit. Quand l'homme y prte ses soins, l'enseignement grandit tout seul et fait des rejetons.

Quand l'homme n'y prte pas de soins, toutes les vrits s'en vont chacune de son ct. L'interprtation la plus plausible que l'on puisse donner ce texte obscur serait que : la leon d'un matre fait vivre les choses dans les mots, et avec des mots les plante dans des entrailles humaines comme dans un terroir. D'une certaine faon, les choses y vivent une vie autonome. D'une autre faon, elles y vivent une vie d'homme. Elles vivent en tous cas dans la transmission d'homme homme. La comparaison orienterait donc vers une hypothse nouvelle : la leon crot toute seule, en ce sens que les pensers sages en enfantent d'autres, pour le mme homme et en passant d'homme homme, donc le long d'une tradition. D. K. 78. On donnerait avec cette hypothse un bon sens une autre formule : , . La manire d'tre de l'homme ne possde pas les pensers sages. La manire d'tre du dieu possde les pensers sages. Il sufft de conserver gnomas , dans l'emploi pluriel, le sens traditionnel de : dits de sagesse : sens mis en mots. Quand un homme les forme ou les acquiert, il passe d'une manire trop humaine une manire toute divine d'tre. Du divin se montre au jour quand le trsor des pensers sages grandit dans l'homme et en passant d'homme homme (1). Si cette interprtation tait bonne, on pourrait lire encore autrement la formule de Bias de Prine. Ne fut-il pas un des sept sages de la tradition ? Qui sait si son logos d'homme, ce logos qui fut plus abondant, plus riche, ou plus nombreux que celui des autres hommes, ne reprsenterait pas le trsor de pensers sages conquis et transmis par lui ? Il n'a pas encore fini de crotre ! Or on avait traduit le logos de Bias : le compte que les hommes en tiennent, la mesure de l'loge que les potes en font, ou tout simplement sa lgende. Est-il impossible d'accorder les deux sens ? La tradition commune de la Grce les accorderait trs bien :
(1) Pour l'interprtation de la formule 78, on peut encore utiliser un sens archaque du terme thos : la demeure. On forme ainsi le joli sens : La maison de l'homme est vide de formules de sagesse. La maison du dieu en est pleine. Il voque la coutume d'crire des sentences sur les murs des temples. On crivait sur les murs de Delphes des sentences dans le style des formules de sagesse. Il voque aussi une image socratique : l'armoire que l'on ouvre et trouve pleine de petits dieux : ainsi Socrate, plein de sens divins !

(1) L'interprtation du f r a g m e n t 110 est reprise et discute dans le chapitre IV s u r Empdocle.

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lui attribue, y a-t-il chance quelconque qu'il ait devanc Pascal sur les routes de l'infini, et pressenti la thorie de l'univers en expansion ? Il n ' y a mme pas de preuve qu'il ait fait usage de figures gomtriques. Tout dpend de la formule D. K. 103. Or la formule D. K. 103 se lirait mieux comme ceci (selon une correction de Wilamowitz) : . Commencement et Fin sont chose commune. Sur le modle de maintes formules o deux contraires sont dclars chose commune ou un et le mme. Quelque commentateur ancien instruit dans la gomtrie aurait glos un exemple lui : par exemple, la circonfrence d'un cercle (1). Voici donc le commentateur moderne frustr de gomtrie, frustr de l'infini pascalien, et frustr de l'univers en dilatation ! Que l'on revienne donc au registre simple d'un vocabulaire de tradition. y reprendrait le sens qu'il a souvent dans Pindare, et qu'il a encore au dbut du pome parmnidien : la Roule sur laquelle la Parole avance, lance, avec l'lan de l'inspiration, la structure rythmo-potique des vers, la structure grammaticale des phrases, et le mode de leur enchanement. Dans le discours hracliten il y a des roules de Vme, et cette me est peut-tre une me-sphre (D. K. 45). Dans le discours parmnidien il y a sremont une sphre. Le discours enchane les attributs qui l'enrichissent. Il ne faut pas se reprsenter le discours parmnidien sur le modle d ' u n discours euclidien : non pas des propositions se dduisant les unes des autres, mais t o u t simplement, des signes poss les uns aprs les autres comme des bornes sur une roule. Les signes sont les mots d'un vocabulaire sobre. Et d'ailleurs la route tourne en rond. C'est pourquoi : C'est chose commune pour moi d'o je commence, car j ' y retournerai. (Fr. 5). Le fragment 5 de Parmnide dit la mme chose que le fragm e n t 103 d'Hraclite : Commencement et fin sont chose commune. Il s'agirait de la structure du discours. On a avantage comparer p a r ce biais les trois grands : Hraclite, Parmnide, et aussi Empdocle. Empdocle accuse des gens inconnus parce que : ils nouent les ttes les unes avec les autres au lieu de cheminer sagement
(1) Il est possible qu'Hraclite a i t seulement crit : le commencement et la fin s o n t chose eommVine. L'illustration du cercle aurait t fournie par un glossateur. En effet, les images mathmatiques ne se t r o u v e n t pas a u t r e m e n t chez Hraclite. Il est possible aussi qu'Hraclite lui-mme ait donn l'illustration du cercle. Elle servirait seulement illustrer un cas o on vrifie que d e u x contraires sont chose commune.

par une seule voie simple des discours (Empdocle, fragment 24). Les discours des trois n'ont pas la m m e dmarche. Et ils n'exprim e n t pas leur b u t avec les mmes mots. Parmnide : Il avance par une seule route et il dcouvre l'tre. Hraclite : Il chemine par toutes sortes de chemins en explorant l'me: et il ne trouve jamais le bout. Empdocle : Il grossit en rassemblant les membres disperss du dieu. Si le discours voie unique de Parmnide tourne en rond, le discours multiples chemins d'Hraclite ressemblerait un labyrinthe. On entre par n'importe quelle porte, mais on ne trouve jamais le bout. On passe plusieurs fois par le mme croisement, mais on rencontre des chemins toujours nouveaux. En effet, les signes ne s'alignent pas sur une route sens unique, de faon composer une suite linaire ininterrompue de vers. Ils composent des arrangements de mots, chacun parfait comme un petit cosmos, et parfois bien arrondis avec le mme signe au dbut et la fin. La phrase arrange ensemble plusieurs signes, et le mme signe entre avec d'autres dans de multiples combinaisons. Telles les figures d'un ballet, ou peut-tre, les figures changeantes des constellations. On peut donc commencer par un signe ou par l'autre, et sauter de phrase en phrase, selon des voies d'association multiples. On fera crotre le sens sans jamais parvenir au bout. Est-ce un hasard si l'on trouve des sens en sautant de phrase en phrase, selon le fil conducteur des mots ? Ou bien est-ce que cette mthode, qui a l'air impose par l'tat fragmentaire des restes, russirait enrichir, parce qu'elle calquerait la dmarche mme du discours hracliten ? Si tel tait le cas, on devrait attendre que la recherche en effet enrichisse, mais ne mne aucune issue. Il est vrai qu'un dieu redoutable veillait en Grce sur le voyageur gar la croise des chemins. Qui donc dit que le dieu ne se montre pas aussi sur les chemins du discours, au voyageur gar en obissant aux signes que font les mots ? Cela ne dit pourtant pas ce que dsigne au juste l'me dans l'expression : le logos de la psych. Si elle dsigne quelque chose de l'homme? la part la plus divine de lui-mme ? ou si elle dsigne quelque chose des autres tres aussi que les tres humains ? Qu'a-t-elle voir avec un moi? Que l'on parte des sens dj acquis. De la psych serait substituable du feu. Elle dsignerait alors quelque chose comme de l'nergie vitale au moment de sa transformation en semence et
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plus joyeux que de la fume. De la fume au contraire, ou de l'exhalaison odorifrante, ferait plus facilement un signe ou un quivalent approximatif pour : de l'Invisible. Maintenant, propos du fleuve, K. Reinhardt lit le fragment 12 en l'inscrivant aussi dans la catgorie du mme et de l'autre. Ainsi : Pour des hommes entrant dans les mmes fleuves, d'autres et d'autres eaux leur courent dessus. Pour quel tmoin le fleuve est-il toujours autre, et pour quel tmoin toujours le mme ? Toujours autre pour un baigneur tmoin, condition que celui-ci reste debout dans le courant. Toujours le mme aussi pour un baigneur tmoin, si celui-ci regarde le paysage peut-tre, ou simplement s'il donne au fleuve toujours le mme nom. Les eaux courent : le nom reste. On peut transposer cette lecture au fragment de la fume. Toutes choses, si elles taient passes en fume, prises par le nez, elles seraient toutes diffrentes les unes des autres. Le contraire ne serait-il pas alors : prises par le nom (1)? On tombe par cette succession de dmarches dans une thse d'cole heideggerienne. La fume reprsenterait les choses l'tat de la dispersion suprme : pis que le dsordre d'un tas de fumier, la fuite dans l'inconsistance ! Flairer avec le nez serait la plus grossire de toutes les perceptions, et la plus loigne de la pure apprhension du sens ": juste le contraire de cueillir avec un nom. Dans la terminologie heideggerienne le fragment 7 s'interprterait ainsi : Rduits la dispersion suprme, tous les tants se laisseraient

encore flairer par des chiens. Au contraire, un logos recueille en les rassemblant, l'tre des tants (1). La doctrine s'inscrit bien dans la catgorie archaque de : dispersion et rassemblement. L'Hads serait alors vritablement un enfer, o des mes se laisseraient flairer la traco, comme du gibier par des chiens, comme les parricides par l'Erinys. Un rsidu de sensibilit olfactive y flotterait encore, loign l'extrme de la concentration de l'tre : rien qu'une odeur, comme le signe vanescent du non-tre ! Dit en termes de romantisme germanique : Nacht und Nebel avec une vague conscience rmanente de meute et de gibier. Et la formule 98 signifierait simplement que la fume des bchers crmatoires, en se rsorbant dans l'invisible, fait passer au non-tre ce qui fut le souffle, le corps et la semence de l'homme. Et mme lui refuse le nom ! Ce que ces hypothses ont en commun, c'est de dvaloriser l'image olfactive de l'Hads. Pourquoi donc y tiennent-elles ? Toutes les garrigues en bordure de Mditerrane sont bourres de plantes aromatiques. Sous la chaleur remonte de terre une manation charge de senteurs. Rien qu'en fermant les yeux on se cre un monde invisible tout fait de parfums. Et on vrifie le pouvoir diagnostique du nez. Pour peu qu'on connaisse la nomenclature botanique de la tradition locale, les plantes vous disent leur nom ! Car un diagnostic discriminatoire se fait au nez et avec un nom. N'est-ce pas mme une me des choses qui se donne avec le nom et avec la senteur ? On reforme alors le plus beau des phantasmes humains pour un autre monde : un invisible o les mes se reconnatraient de vives intuitions odorifrantes. Des rminiscences de vie cultuelle expliqueraient aussi l'association du nom et du parfum. Dans la littrature thologique d'origine douteuse, et de date incertaine, que signe le grand nom d'Orphe, existe un recueil d'hymnes. Il serait de date tardive, et la littrature rudite rcente l'attribue une petite communaut initiatique d'Asie Mineure. Ce qui intresse le propos de ce chapitre, c'est que chaque hymne porte en tte un nom de Dieu accompagn de l'indication de 1 'aromale brler en le chantant. Or il est exclu que cette littrature ait influenc Hraclite ;' mais il n'est pas
(1) Traduction de M. Heidegger pour le fragment 7 : W e n n alles Seiende in Bauch aufginge, so wren die Nasen es, die es unterscheiden u n d fasten. Le contexte (Einfhrung in die Metaphysik, p. 101, par. 1) montre que la phrase est entendue dprciativement. Les hommes ne savent apprcier que ce qui tombe en travers de leur chemin : ils sont comme des chiens. La perception par le nez serait j u s t e le contraire du rassemblement sous un logos.

(1) Il y a - u n grave m a l e n t e n d u viter, rendu quasi f a t a l p a r le mode de l'expression : pour les yeux, pour le nez, pour l'homme etc. Nous tombons d'accord avec A. Rivier que : ce n'est pas sur l'obserualeur qu'il f a u t mettre l'accent. C'est sur la chose elle-mme m a n i f e s t a n t ses proprits contraires. La chose se m o n t r e une et multiple, toujours la mme, et toute disperse en choses diffrentes. Une thorie de la relativit des perceptions n ' a pas encore t pense ni formule, ni un relativisme la Protagoras. On r e n d r a i t mieux raison de ce qui se passe en faisant usage des verbes la forme moyenne : la chose se m o n t r e comme ceci, et comme cela, dans un domaine ou d a n s un rgne propre elle-mme. Seulement, q u a n d la chose se montre tour tour ou s i m u l t a n m e n t comme ceci et comme cela, il y a un tmoin (martyr) : les yeux pour tmoins, le nez pour tmoin, l ' h o m m e p o u r tmoin, parce q u e l'homme donne les noms. Peut-tre s'exprimerait-on encore mieux en disant que : la Chose accepte ou refuse de recevoir les noms. Q u a n d la Chose refuse d'tre dite fuste et injuste, c'est pour un dieu tmoin: cela f a i t sortir au j o u r du dieu. Quand elle accepte d'tre dite j u s t e et injuste, c'est pour un homme tmoin : cela fait sortir au jour un rgne humain. ( F r a g m e n t D. K . 102). L e s f r a g m e n t s du Fleuve sont tudis de faon plus approfondie au chapitre VI.

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APRS LA MORT

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Mieux vaudrait entendre quelque chose comme : son nom est crit dans Le Livre. Ou, puisque cette civilisation n'est pas, n'tait pas encore, une civilisation du livr, quelque chose d'quivalent sous la forme : son nom est chant par les chanteurs. Entre tous les chanteurs, celui qui n'est pas un faussaire de la gloire, et dont le nom signifie : Hads le Chanteur Invisible. Pour retrouver l'ambiance, et jauger la densit des mots, que l'on ait recours un pote. Ou bien il a devin, ou bien il a compos aprs une lecture-traduction mdite d'Hraclite. Avec un pote comme celui-ci, il est plus prudent de supposer une lecturetraduction d'Hraclite. Comme le fruit se fond en jouissance, Comme en dlice il change son absence Dans une bouche o se forme se meurt, Je hume ici ma future fume, Et le ciel chante l'me consume Le changement des rives en rumeur. (Cimetire marin strophe 5.) Que l'on revienne prsent la question pose : si Hraclite a bien forg l'expression savante logos de la psych; partir d'une expression traditionnelle logos de l'homme, quel sens a-t-il ajout ou retranch ? Quelle modification originale a-t-il apport ? Deux hypothses restent en prsence : Io Le logos de la psych voudrait dire le logos de l'homme mort: psych aurait conserv le sens : quelque chose de l'homme mort ; et n'aurait pas encore pris le sens : la moiti de l'homme vivant. Faudrait-il ajouter : le logos de l'homme qui n'est pas encore n ? 2 Le logos de la psych ne se dirait pas seulement des hommes, mais aussi de toutes choses ou de tous les tres. Maintenant, pour l'expression traditionnelle logos de l'homme, on a form les sens : Son nom et la lgende autour du nom. La rumeur de gloire qui l'accompagne : tout ce qui se raconte ou ce qui se chante autour de son nom. Le sens de son histoire. La leon qu'elle donne : les penses de sagesse qui la condensent. Jamais on n'a fini de raconter l'histoire, parce que l'histoire d'un homme neft forme pas de leon intelligible, moins qu'on ne remmore en mme temps l'histoire de toute la race. Une bonne mesure au moins de l'histoire de la race, entre un oracle mal entendu, et un oracle au sens dcouvert.

Ces sens acquis, si maintenant on les transpose en termes de logos de psych, tenant compte de la diffrence entre un homme et une me, on obtiendrait : I o Quand l'homme est mort, au moins un homme sage, la leon qu'il a forme en la confiant des mots-gardiens, et plante dans les entrailles des lves-tmoins, continue de grandir toute seule. Les pensers sages en produisent d'autres. Du divin se montre au jour comme cela. On peut donc dire que l'homme s'est chang contre un dieu. Ou encore, on peut s'exprimer en disant : le dieu vient avec un logos au secours de l'homme mort ; 2 Il ne suffit pas d'enchaner l'histoire de l'homme l'histoire de sa race en avant et en arrire, il faut encore enchaner l'histoire de l'homme et l'histoire de la race celle de tous les tres alentour, autres que les tres humains, ou celle de tout l'tre alentour. Il faut donc que le sage possde beaucoup d'histoires vraiment, et sache encore les rassembler sous un seul Sens ! La comparaison avec Empdocle permettrait d'clairer ce morceau de doctrine, et de prciser des ressemblances et des diffrences. Cela ne saurait se faire par simple allusion. Et d'ailleurs, une hypothse acquise en accumulant tant de si , sur les chemins d'un labyrinthe, ne saurait tre qu'une hypothse des plus problmatiques. On peut donc comparer le rsultat acquis pour le sage au rsultat acquis pour le guerrier. Le hros sort au jour ; l'homme, lui, rentre dans la nuit. Le dieu se montre avec l'hrosme explosant sur le champ de bataille. Le dieu se montre aussi avec une sagesse qui grandit : au sens concret d'une tradition qui s'accumule en passant de matre lve. Il ne reste plus alors que la dernire question de l'homme : et moi? Qu'est-ce qui m'attend moi? Il faut croire que la question se posait dj avec le petit m o t de moi, puisqu'existe en effet une nomination significative de moi. Une formule nigmatique rpond la question : qu'est-ce qui attend l'homme ? On peut dire qu'une notion de moi est forme du moment qu'existe dafts la langue un usage du pronom personnel rflchi. Mais il y a de la diffrence entre faire usage du pronom personnel rflchi, et le nommer significativement. On peut dire qu'existe un usage appuy significatif, du moment que Delphes a donn le conseil : connais-toi toi-mme. Probablement ds l'ge des sept sages. Hraclite en tout < cas le connaissait bien, puisqu'il y a rpondu : je me suis cherch moi-mme . A-t-il sous-entendu : Et je ne me suis pas trouv ? On trouve d'autres emplois significatifs, mais ils semblent tous affects d'un coefficient de non-valeur. Ce serait le cas de l'expression : allumer une lumire pour soi

CHAPITRE IV

LA MMOIRE ET L'OUBLI Quatre lignes de Parmnide livrent sa pense sur la constitution de l'homme. Elles sont difficiles lire, et davantage interprter. Car selon que chacun tient le mlange de sa membrure errante, Ainsi se manifeste pour les hommes la Pense. Pour les hommes, en effet, Pour tous et pour chacun, c'est la mme chose que la qualit de sa membrure Et ce qu'il ralise en pense... (Fragment 16) L'anthropologie parmnidienne serait dualiste. Cela ne veut pas dire que l'homme parmnidien serait fait avec une me et avec un corps. Cela veut dire qu'il serait fait avec une membrure de Lumire et une membrure de Tnbre. La pense est partout. Avec sa membrure de tnbre, l'homme percevrait tout ce qui est de la famille de la Nuit. Avec sa membrure de lumire, il percevrait tout ce qui est de la famille du Jour. Selon que le mlange est fait, et selon qu'il s'altre, ainsi varierait l'exprience de l'homme. Ainsi la Pense se manifesterait pour lui. Chez un cadavre, Feu et Lumire se sont retirs : le cadavre sent le froid et le silence (d'aprs Thophraste D. K. A, 46). Or le Sommeil et la Mort appartiennent la famille de la Nuit. Si donc l'homme ne possdait qu'une membrure de lumire, ou s'il n'exerait que celle-ci, l'homme ne connatrait pas la mort ! Ni la douleur de la mort de l'autre, ni la peur de la mort de soi ne l'affecteraient plus ! Il n'est pas facile de lire Parmnide travers le texte de Thophraste, parce que le texte de Thophraste est plus rcent Le texte de Thophraste fixerait trois points de doctrine :

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lui qui les guide : au bon moment sortent de l'ombre des Guides merveilleuses pour mieux mener les chevaux (1). La dualit de la lumire et de la tnbre ne concide pas avec la dualit de l'tre et du non-tre. Les deux couples ne sont pas nomms ni nommables dans le mme discours. La dualit de la lumire et de la tnbre est nomme dans un arrangement de mots qui compose un cosmos trompeur. Quant la dualit de l'tre et du non-tre, tout simplement elle n'existe pas. Le non-tre est proprement innommable. On le nomme t o u t de mme ! C'est permis condition de le faire dans une phrase affecte toute entire du coefficient ngatif (2). Pour une anthropologie parmnidienne, et pour une doctrine de l'homme tout court, la question vraiment importante c'est : le mortel s'change-t-il contre de l'immortel? Or, c'est une question pose de travers, dans un discours qui compose un arrangement fallacieux. Il aurait beaucoup mieux valu ne pas nommer le mortel du tout, ou ne pas nommer le couple qui oppose les deux. Que l'on s'abstienne simplement de le faire, et la question disparat dans un meilleur discours. La seule voie de salut, c'est le discours de l'tre. Dans la mesure o le discours serait solidaire d'une ascse, il suffirait changer l'exprience. Il supprimerait l'exprience du cadavre. L'homme se ferait-il imperceptif la mort ? Ni la peur de la mort de soi, ni la douleur de la mort de l'autre, sans doute, n'existent ailleurs que dans un arrangement de mots fallacieux. Quand il marche sur la bonne route, l'homme parle pour prononcer l'tre. L'tre se prononce tout prs de l'homme, et pour ainsi dire chez lui. Quant au mortel, on n'en parle plus ! Pareille doctrine en vrit saurait-elle faire place aucune idologie de l'immortalit ? Tout au contraire de cette excessive sobrit, la doctrine empdoclenne dveloppe largement une idologie fantastique : une rverie de palingnsie. Empdocle passe pour avoir labor des thmes religieux orphiques a. Or, devant l'rudition rcente, l'orphisme se rsoudrait en la simple habitude de signer avec un nom prestigieux des posies religieuses, et les constitutions des mystres (3). Un pome religieux nous est parvenu sous le nom d'mpdocle. Il fournit un modle pour ce genre de littrature, et mme le plus beau de tous, et en tout cas le seul facile dater. Il conviendrait donc de renverser les termes du problme : ne pas demander si Empdocle exploite une posie orphique archaque qu'on ne connat
(1) Cf. : Valeur des emplois de cairos dans Pindare tude publier p a r P. M. Schuhl. (2) Cf. : H. Frnkel, D. P. F. G., p. 456, n. 8. (3) Thse de I. Linforth The a r t of Orpheus (Berkeley, 1941).

pas, mais demander la place si la posie orphique plus rcente que l'on connat n'exploite pas Empdocle (1). C'est largement prouvable. Il reste que son pome utilise un vocabulaire de tradition, et constitue mme la meilleure voie d'accs cette tradition. Il est remarquable que les textes de Parmnide et d'Hraclite aient t passionnment comments par la philosophie contemporaine, tandis qu'Empdocle a t relativement sacrifi. La faute en est son double visage : d'un ct un savant, de l'autre un thaumaturge. La philosophie d'Occident saurait-elle admettre parmi ses anctres patents un personnage qui se vantait d'apprendre matriser les vents et ressusciter les morts ? La tradition doxographique le rangeant parmi les philosophes, et mme parmi les physiciens, l'histoire de la philosophie, et mme celle des sciences, lui fait sa place ; mais elle refuse d'assimiler le non-assimilable dans sa doctrine. Les achvements du genre de la matrise des vents, et la rsurrection des morts, relvent de l'ethnographie religieuse. L'histoire des religions lui fait donc aussi la sienne, mais avec modestie se rcuse devant les achvements scientifiques. Au total, Empdocle n'est pas compris ! On a donc fabriqu pour l'assimiler des lgendes : une le reprsente comme un personnage inconsistant ; une autre, comme un personnage changeant. Un jeune enthousiaste religieux aurait t dmystifi par l'apprentissage des sciences ; ou un savant srieux aurait laiss envoter sa vieillesse dans une rverie de palingnsie. Cela est fort injuste ! Hraclite et Parmnide aussi prsentent un double visage. Seulement, dans le cas de Parmnide, les accidents de la transmission, et la lecture prjudicielle des textes existants, dissimulent le visage du prophte. On tient en main un grand morceau de doctrine sobre, et des lambeaux ou des allusions de cosmogonie. Quant au style gnomique la manire hraclitenne, son extrme densit refoule l'imagerie religieuse dans l'aura potique des mots. Elle tolre aussi plusieurs lectures, entre lesquelles le romantique choisit la sienne, et le scientifique la sienne aussi. C'est justement pourquoi la comparaison avec Empdocle est clairante. Non certes que les doctrines soient filiales l'une d l'autre. Mais la comparaison fait ressortir, du ct du plus sobre, l'imagerie refoule dans l'aura potique des mots ; et du ct du plus fantasque, l'existence d'un registre sobre. Le plus fantastique de la doctrine empdoclenne prend alors l'allure d'une fantaisie, et quasi d'un habillage folklorique. Le plus sobre de sa doctrine prenait aussi pour les anciens les
(1) C'est aussi la position de Dodds : The Greeks and the Irrational . Berkeley, 1951.

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que Parmnide compose le mlange de 2, Empdocle de 6 (Cf. Empdocle, Frs. 106,107,108,109). Mais les 6 se laissent dcomposer en 4-\-2. P a r ce biais, on retrouve la bipartition qui permet de superposer le schma du mlange avec la rverie de palingnsie. Selon celle-ci en effet, un banni migr et transmigre, en revtant successivement des dguisements de plante, d'oiseau, de poisson, de bte agreste, de garon, de fille, de mdecin, de pote, et de roi. Ses voyages constituent une Odysse pnitentielle au terme de laquelle il rcupre le statut de daimon. De quoi serait donc fait ce daimon, selon le s t a t u t avant et aprs l'exil ? H. S. Long imagine un noyau sous une enveloppe. L'enveloppe ou le dguisement auraient t tisss de 4 : l'air, le feu, la terre et l'eau. Le noyau serait form par la coalescence de 2: l'amour et la haine. Sous le statut de daimon, l'tre tout nu n'aurait pas revtu encore, ou aurait dj dvtu, le manteau tiss de 4. H. S. Long a-t-il tir la consquence qui s'impose ? Le Daimon ne possderait pas encore, ou il aurait dj perdu, l'quipement ncessaire pour qu'un cosmos quatre membres se peroive. Mais il resterait capable d'amour et de haine : tel un couple ptri de haine et d'amour ! La qualit romantique de l'interprtation ne l'empcherait pas d'tre la bonne. Mais elle prsuppose le schma culturel dont la gense entre en question : le dualisme somato-psychique. Un autre schma entre en question : la dualit du sujet et de l'objet. Justement parce que leur gense s'opre, et n'est pas toute acquise, Empdocle remonte avant, descend aprs, hsite entre deux. Il faut savoir le saisir, lui aussi, en plein mouvement sur une route, la route qui f u t peut-tre celle de l'invention de l'homme occidental ! Le pas hsitation expliquerait maint embarras de la doctrine : I o Les termes de psych et de soma appartiennent au vocabulaire empdoclen. Pour a u t a n t que les textes existants permettent d'en juger, dans des emplois exceptionnels, et avec des sens diffrents de l'me et du corps. Psych pour dsigner une rserve (?) ou une eau (?). (Fr. 138). Si c'est une rserve de vitalit, le sens viendrait tout prs du sens hracliten. Mais peut-tre est-elle une eau de mmoire: on y puise comme la fontaine sur la route des initiations. Soma pour dire : l'acm de la vie les membres obtiennent l'tat de corps (Fr. 20, v. 3). Ce n'est certes plus le sens homrique de cadavre. Mais ce n'est pas non plus le sens d'une partie de l'homme vivant, et la moins bonne. Il faudrait traduire : l'panouissement heureux de la membrure. Si dualisme il y a, le dualisme ne serait donc pas somatopsychique. En parlant d'un noyau et d'une enveloppe, on reconstitue un dualisme pour lequel il faudrait fixer les mots empdo-

clens. Impossible de le faire clairement moins qu'on ne distingue deux registres : l'imagerie et la leon svre. L'imagerie fournit un bb-daimon que de bonnes fes habillent avec un chiton de chair: la ligne de texte dit le chiton de nature trangre, par quoi il faut entendre, sans doute, que le bb-daimon se sent aussi mal l'aise l-dedans que n'importe quel petit d'homme dans les langes dont on l'affuble, parce qu'il a t banni du ventre maternel (Fr. 126) (1). La leon svre fournit un et mme plusieurs schmas de constitution : le plus souvent six membres. Il est parfaitement vrai que la dcomposition en 6 = 4-\-2 s'impose et prvaut. Elle n'est pourtant pas la seule possible, et d'autres entrent en comptition avec elle. Superposer le schma en 6 = 4 + 2 la lgende du poupon mal lang ne rend pas tout fait raison des articulations fines : ni de la ferie, ni des correspondances symboliques, ni des embarras de la doctrine ; 2 Empdocle enseigne expressment que : avec la terre nous voyons la Terre, avec l'eau l'Eau, avec l'ther l'ther, avec le feu le Feu, avec l'amour l'Amour, avec la haine la Haine (Fr. 109) (2). Ce qu'Aristote dans la transmission appelle une me serait donc fait de 6 membres : le mme dedans peroit le mme dehors. Le mme fait le sujet et l'objel du verbe voir. Mieux, c'est bien nous qui voyons le mme, avec le mme pour instrument. Chez Parmnide, selon le texte de Thophraste, le lumineux peroit le Lumineux et l'obscur peroit l'Obscur. Seulement, nous ne possdons pas la construction de Parmnide, et mme avec la construction de la phrase thophrastique, on hsite entre deux lectures : le cadavre, c'est--dire froid et silence, peroit le Froid et le Silence ; ou : le cadavre peroit le froid et le silence parce qu'il est fait avec de l'obscur. La contrepartie serait : le vivant, avec sa membrure lumineuse, peroit tout ce qui est lumineux ; avec sa membrure obscure, peroit tout ce qui est obscur. C'est probablement la premire lecture qui est la meilleure, et si elle est la meilleure, Empdocle serait plus avanc que Parmnide sur le chemin de la nomination de nous sujets. Il entretient peu prs la mme doctrine, savoir que : selon que la membrure s'altre, pour les hommes, s'altre aussi quelque chose dans la disposition pensante, ou dans la reprsentation (Cf. Parmnide, 16. Empdocle, 107) (3). S'il fait la part plus belle l'initiative de l'homme dans le changement demeure une question ouverte.
(1) D a n s les deux transmissions de Plutarque et de Porphyre : c'est la transmission de P o r p h y r e qui fournit les mes (psychas) pour les daimones habills par la Dame. Cf. W. Kranz, D. K. p. 362. Doxographie pour le fragment 126. (2) Cf. Appendice, Bibliographie pour les Frs. 106, 107, 109. (3) Cf. Appendice, Frs. 106 et 107 d'Empdocle.

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PALINGNSIE

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de terre en zone solaire, et de zone solaire nouveau en tourbillon thr. Ce cheminement constitue un cycle. Au choix de la terminologie prs, le cycle concide avec celui qui se laisse reconstruire sur la base des fragments hraclitens, ou pseudo-hraclitens, 76 a, b et c (1). Maintenant-, les fragments hraclitens 76 a, b, c sont suspects. Il est possible que, sur le chemin de la transmission, un schma cyclique quatre termes, d'origine empdoclenne, ait t surimprim sur un schma diffrent : linaire trois termes, avec alle et venue, ou dichotomique. Ce qui est certain, c'est que le schma cyclique a t form. Entre autres, ou avant les autres, par Empdocle. Mais il y a de la diffrence entre une mutation cyclique des espces les unes dans les autres, et un parcours en cercle: toute la diffrence d'un schma de structure temporelle un schma de structure spatio-temporelle. Le schma empdoclen de l'errane est de structure spatio-temporelle. Le parcours suppose d'ailleurs un agent qui voyage : tout simplement un Voyageur. C'est trs grave, s'il s'agit en effet d'un principe personnel, susceptible d'accder la mmoire de toute son aventure, et par l mme la conscience de soi ! Les choses se compliquent, parce que le voyageur ne se contente pas de traverser des zones, il revt aussi des habits. La fantaisie se donne libre carrire pour en imaginer une varit, difficile rduire quatre, ou un ordre. Les numrations des vivants se font cependant d'ordinaire en distinguant : les oiseaux habitants de l'air, les poissons habitants de l'eau, les btes agrestes habitantes de la terre, avec les garons et les filles, les mdecins et les potes, et finalement, les dieux la vie longue, habitants des zones lumineuses (Cf. Frs. 9, 23, 117, 127, 146). L'numration n'est ni systmatique, ni rgulire. Le dsordre et la fantaisie des formes vivantes se laissent ranger avec peine dans un schma quadriparti, la condition d'admettre que le daimon dchu aurait revtu la chair de l'oiseau, du poisson, du lion ou du laurier, une ou plusieurs de garon et de fille, avant que de revtir un mdecin ou un pote en gloire (2).
(1) Soleil la place de Feu ther la place de l'Air : il s'agit sans doute de tourbillons de vent agit dans la lumire chaude. Cf. appendice aux fragments 76 a b c. (2) C'est une question de savoir si la hirarchie ascendante des formes passe par : oiseaux poissons plantes (la plus haute est le laurier) btes (la plus haute est le lion) hommes (la plus haute forme : mdecin, pote ou roi) dieu. Ou s'il y a une forme : la plus haute vgtale : le laurier. la plus haute animale : le lion, la plus haute humaine : le roi. et travers ces formes, les plus hautes toutes galement, le dieu claterait ? Cf. H. S. Long A study of Metempsychosis in Greece Princeton 11)19.

L'histoire du suicide sur l'Etna est probablement un racontar, mais un racontar significatif, form la faon de ceux qui tranent dans Diogne Larce, en imaginant la ralisation historique d'un article de doctrine. L'article de doctrine serait : pour revtir une chair de dieu, il faut passer en rgne de feu. Empdocle se croyait d'origine daimonique, et destin retourner dans sa patrie : le plus court tait de se jeter dans le cratre ! Le conte ne dit pas si les Dames du Feu l'ont reu pour emmailloter d'une robe d'or ses dbuts dans le nouveau rgne. Il serait capital de savoir quel mot dsigne, en langue empdoclenne savante, le poupon que les fes emmaillotent pour le voyage. Un pote habille, avec la robe bigarre du conte, une doctrine traduisible autrement avec des mots sobres, et des modles de construction plus ou moins simples ou complexes. La robe du conte flotte autour des articulations de la doctrine. On sait dj que le m o t savant n'est pas la psych. Plusieurs autres sont essayer. Le Menos . Le menos () est employ pour dsigner cette chose de l'homme qu'un thaumaturge rappelle quand il opre une rsurrection : ... tu rappelleras de l'Hads le menos de l'homme mort... (Fr. I l l , v. 9.) L'homme vivant ou mort n'est d'ailleurs pas le seul possder un menos. Dans le mme fragment le thaumaturge enseigne apaiser le menos des vents agits. Les quatre Grands cosmiques possdent un menos. Celui de la Terre est tout fait rude et pineux (Fr. 27, v. 2). Celui des Vents est agit (Fr. 111, v. 9). Il existe un menos de l'ther qui se manifeste, au fragment 115, par de l'irritation (Fr. 115, v. 9). Menos dsignerait donc un caractre sous lequel la chose se donne, et mme, une humeur passagre sous laquelle elle se manifeste. On ne saurait distinguer la chose de son caractre, ni son caractre, ou son humeur, de son impact sur la sensibilit. Faut-il dire : la chose se montre l'homme comme cela ? Faut-il dire : son daimon se manifeste ainsi au mortel ? Ou plus simplement encore : se montre ainsi ? Dit tantt de l'homme, et t a n t t de l'tre cosmique, le menos dsignerait une conscience au ras des choses, un ressentiment dont on sait peine dire s'il est une vibration cosmique ou un moi humain. De 1 'Ether en colre; ce n'est rien que la pulsation primordiale de l'Irritation ! Les vents rvlent une inquitude. La Terre, une faon toute rude et toute pineuse de se donner; ou au contraire : la nature du fondamental et du solide (Fr. 21, v. 6).
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PRAPIDES

LE VOYAGEUR EN ERRANCE

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instruments (Fr. 2, v. 6, 7, 8. Fr. 3, v. 10, 11, 12). Le de l'homme n'a pourtant pas prise sur le Tout: puisque, ni les yeux ne sauraient le voir, ni les oreilles l'entendre, ni un le prendre (Fr. 2, v. 6, 7). B) L'lve doit couter l'enseignement du matre, avec son v<j> , et ne pas demeurer stupide regarder avec des yeux grand ouverts (Fr. 17, v. 21) ; C) Un paresseux est rendu responsable pour l'inconscience avec laquelle l'homme commet des crimes sans le savoir : il n'a pas ralis par exemple un meurtre de parent sous le sacrifice, ni un festin d'Atre sous le repas de crmonie (Fr. 135 et 137). Dans tous ces emplois <; dsigne un principe d'activit intelligente en l'homme. Il se trouve chez lui lourd, endormi, ngligent ou impuissant. Les Prapides. est un autre mot significatif des plus hautes fonctions. A) Il dsigne au fragment 110 les organes o l'on ente, o l'on plante, les enseignements d'un matre. Les prapides sont dits bien solides et bien drus (. 1). B) Parvenu au degr suprme de la sagesse un Matre possde un grand trsor de (Fr. 129, v. 3) ; C) Le sens est le m m e au fragment 132 : Il est riche, celui qui s'est acquis un trsor de divines , Il est pauvre, celui qui entretient une fantaisie nbuleuse sur les dieux. Les deux vers opposent les divines prapides quelque chose d'obscur : une doxa skotoessa ( ) : une fantaisie nbuleuse. Ce sont en somme des ides claires, et le contraire d'une trouble semblance. Un quivalent empdoclen probable pour les gnomes hraclitennes du fragment 78. Le sage qui s'est acquis un trsor de divines prapidn () possderait donc, lui aussi, la manire divine d'tre. Elles constituent leur faon un trsor dans une maison o les voleurs ne sauraient venir le prendre ! D) En se remuant de toutes ses l'homme sage apprend conqurir la vision claire de tous les tres. ' . (Fr. 129, . 6). La mmoire lui dcouvre en avant et en arrire, dans le pass et dans l'avenir, tous les temps de vie de tous les tres. Non pas seulement les siens ! Il ne s'agit donc pas pour lui de remmorer

ses propres vies passes, mais d'clairer chacun de tous les tres, au moins pour trente gnrations d'hommes (1). Les prapides dsignent donc insparablement l'organe et l'objet de la contemplation. L'organe lui-mme crot, mesure que la mmoire dcouvre les tres, tous et chacun alentour, selon la perspective englobante de leurs histoires. Le Voyageur. Qui est le Voyageur ? L'exgse des mots ne rpond pas : c'est moi ! L'exgse des mots rpond en livrant l'esquisse d'une doctrine des genres de la connaissance, et l'esquisse d'une mthodologie de la contemplation. C'est plus et c'est moins qu'un moi. L'homme d'Occident a pris l'habitude de rclamer de ses matres le secret de la formation de soi, et l'assurance de sa prennit personnelle. Ni le moi, ni le salut personnel, ne semblent prendre tellement de relief dans cette doctrine : quoi qu'il en soit de la pythagorique, et quoi qu'il en soit de la vieille orphique inconnue ! Un homme avec un nom soi serait une formation intermdiaire entre deux autres choses : un moi dont l'irritation, ou dont l'inspiration se propagerait des morts aux vivants ; et une mmoire dont la dilatation rassemblerait tous les temps de vie de tous les tres. La fin ne serait donc nullement de sauver un homme avec un nom soi, ni de sauver pour lui la mmoire de son propre pass. Elle serait d'accrotre la masse globulaire de la conscience de tout. Il reste vrai que l'homme sage possde une phrn et des prapides tels que, s'ils se remuent nergiquement et restent actifs, ils constituent un centre de rassemblement pour la mmoire de tout. La mmoire de l'tre rassembler en entier serait la sphre : un globe constitution poly-nuclaire. Il n'est point dit que chacun constitue un noyau, mais que le plus gros noyau sauve la mmoire de tous ! L'Errance. C'est bien une opration de salut, et c'est une aventure, qui se raconte comme l'Odysse d'un Voyageur. La grande image de l'Exil Errant habille la doctrine d'une robe qui flotte autour des lignes. L'exgse des mots dcouvre que cette doctrine n'est pas prcisment pense dans le cadre d'une anthropologie somato-psychique. Mieux vaudrait essayer de la penser selon les catgories du rassemblement et de la dispersion. L'image elle-mme, si mal qu'elle habille la doctrine, aurait jou la fonction de germe pour la formation d'une anthropologie somato-psychique. Et, vrai dire, l'image sous sa figure la plus enfantine et la plus folklorique : les fes habillant un petit daimon avec un chiton de chair. Mais on aurait galement tort de trop presser l'image et de

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adopt par les diteurs, et d'ailleurs un ordre libre : v. 13 et 14 v. 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12 v. 1 et 2 (1). On apprend ainsi qu'Empdocle appelle le dieu en langage potique, la vrit en notion philosophique (dans l'expression thothen du fond du dieu, v. 13) (). Qu'il appelle Neikos le dmiurge du monde (v. 15). Qu'il appelle daimones, les mes: preuve au surplus qu'Hippolyte ne trouvait pas la psych dans les textes empdoclens. Le daimon est dit la vie longue (), pour dire que l'me est immortelle, et traverse plusieurs temps de vie. Ce qu'il appelle dieux bienheureux () c'est un symbole pour dire le rassemblement sous l'unit (v. 6). Ce qu'il appelle routes difficiles, c'est un symbole pour dire les changements de corps (v. 8). Hippolyte continue en interprtant les prescriptions d'abstinence comme privation sexuelle ; et en la justifiant par le souci de ne pas se faire le complice de Neikos dans l'uvre de la dispersion. Ce qu'Empdocle appelle Anank, c'est un symbole pour l'ordre du monde, dont la ncessit amne tour de rle la mutation de l'un en plusieurs, et de plusieurs en un. Anank reprsenterait donc UN par del les forces contraires, et qui les enveloppe. Cette dcouverte lance le commentateur la recherche d'un Troisime par del le Bon et le Mauvais : il le dcouvre dans le fragment 111, dont l'objet, non nomm dans les vers qui restent, serait un Logos de Justice. Le symbole empdoclen pour dire cela serait la Muse (Fr. 131). Le jeu de la traduction des symboles en notions appartient la bonne tradition des thologiens grecs. Hippolyte joue le jeu fond, et mme pratique la traduction par jeux de mots : le nom de Nestis par exemple se lit partir de nesteia = le jene. Et le nom d'Aidoneus ressemble celui d'Hads pour dire : Y Air, parce que l'air est invisible. Maintenant, il est possible et mme probable qu'Empdocle en personne pratiquait le jeu de la traduction. Mais il traduisait de faon sensiblement diffrente. Le jeu de la traduction se prte avec complaisance l'introduction de toutes sortes de notions passes au premier plan des proccupations actuelles : soit qu'elles exercent une fascination, soit qu'elles veillent un besoin de rfutation. Les trois points de la dformation la plus sensible sont ceux-ci : I o L'interprtation des abstinences dans le rituel purificatoire : l'accent est pos sur l'abstinence sexuelle, dont il n'est srement parl nulle part dans les textes d'Empdocle ; 2 Il ne faut pas se faire le complice de Neikos dans l'uvre du dmembrement ou de la dispersion en cosmos. C'est, la justi fil l ) Cf. Appendice : traduction du f r a g m e n t 115.

cation de l'abstinence sexuelle. Or, aux vers 13 et 14 du fragm e n t 115, Empdocle dit exactement : Et moi aussi prsent je suis l'un d'eux : exil du dieu et en errance, pour m'tre fi Neikos en dlire... L'attribution Neikos de tout le travail de la dmiurgie cosmique tire dans un sens unilatral des textes ambigus. La formation des vivants se place-t-elle sur le chemin de la dcomposition de la Sphre ? Se place-t-elle aussi, se place-t-elle mieux, sur le chemin inverse de la recomposition ? Sur les deux peut-tre ? C'est en tout cas un problme ouvert l'interprtation, et un problme difficile. Faut-il faire remarquer que les dformations touchent les deux points sensibles du sexe et du diable ? 3 L'homme empdoclen serait fait avec une me et avec un corps. Ce qu'Empdocle appelle le daimon, c'est la psych. Sa robe de chair, c'est le soma. Hippolyte a mme devanc l'interprtation ingnieuse de H. S. Long, en rduisant l'anthropologie empdoclenne complexe six membres, en anthropologie deux. Il profite naturellement du fait que les six se laissent dcomposer en 4-\-2. Il exagre aussi la diffrence de statut entre les Deux et les Quatre : les Deux ont le statut de ternit. Les Quatre ont le statut de la chose qui meurt et revit (Cf. discussion du fr. 16). Les Quatre sont donc aptes composer le tissu pour la robe changeante. Les Deux inspirent un daimon : prcisment celui que la thse de H. S. Long forme par coalescence de deux noyaux. Le daimon, c'est--dire l'me, obit l'une ou l'autre des inspirations (1). Le schma 2, plaqu sur le schma complexe empdoclen, entre en comptition avec un autre qui dcompose les 6 en 2+ (2-\-2). A savoir : deux agents -f- (deux instrumentaux + deux matriels). On dirait que l'anthropologie dualiste a interfr avec un schma de doxographie post-thophrastique inspire d'Aristote. Que l'on dcape donc le texte empdoclen des structures tardives ou trangres. Le schma d'origine serait donn par les vers 9, 10, 11, 12 du fragment 115. Les mmes rendent la note la plus juste du pessimisme empdoclen. Peu de religions pessimistes en vrit ont russi former un phantasme de maldiction plus angoiss que le sien ! Le Menos de l'ther chasse le daimon vers la mer. La mer le crache sur les rives de terre. La terre le recrache vers les zones resplendissantes du soleil. Le soleil le jette aux tourbillons thrs. De partout il se
(1) La diffrence entre l'interprtation ancienne d'IIippolyte et l'interprtation moderne de Long est en somme celle-ci : Pour Long, le noyau est form par coalescence de deux principes, l'amour et la haine. Pour Hippolyte, l'homme obit aux inspirations de deux dieux contraires. L'un et l'autre ont pens l'homme dans un schma dualiste.
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LA FAUTE ORIGINELLE

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l'homme rsout le dsordre de ses impulsions. Le schma du petit cosmos et du grand vivant n'est mme pas encore celui qui convient ce mode de penser : il spare trop l'homme-petit-cosmos de l'univers-grand-vivant. il ne faut pas les sparer : l'homme se saisit sans le savoir au miroir de l'univers qu'il btit. Le moderne a donc bien tort de lire ces textes comme de la physique prime : qu'il y cherche l'homme, et ces textes lui en rvleront plus, sur l'homme, qu'il ne saurait saisir en se regardant. Quand une image du monde se constitue solidaire de l'dification de l'homme, elle n'a pas le caractre de la science. Elle a peut-tre le caractre d'une gnose. Parmi les productions des modernes, ce qui lui ressemble, ce n'est pas une hypothse d'astro-physique, ce serait peut-tre l'univers fabuleux d'un Edgar Po. Parmi les productions de mme espce que la littrature grecque a livres, celle-ci est tout prendre l moins baroque, et la plus humainement transparente. Est-ce un hasard si la psychologie affective retrouve la terminologie empdoclenne comme le meilleur systme expressif ? Que la doctrine empdoclenne appartienne la famille des gnoses, date classique et avec un style relativement sobre, serait confirm par le fait que le mouvement religieux qui a port ce nom, date tardive et avec un style baroque, exploitait abondamment Empdocle. Si abondamment que l'imagerie hellnistique a pu tre projete sur la sienne, et le pessimisme asctique de Marcion substitu au sien. La doctrine empdoclenne se laisse d'ailleurs habiller en oripeaux de thogonie, et a mme t affuble ainsi par le matre en personne : qu'il y mette ou qu'il n'y mette pas de l'art. Sous cet habillage, elle rentre dans la tradition de la littrature thogonique, dont la traduction a aliment la spculation hellnistique On aurait tort de croire que l'humanit en ait fini avec ce genre de spculation. Seulement, les savants ne la prennent plus pour de la science ," et les thologiens ne la prennent plus pour de la rvlation. Elle constitue une production aberrante, dont les plus beaux produits, passs par l'alchimie du verbe et de la couleur, forcent l'attention et mme la fascination, imposant la conscience moderne une problmatique non rsolue. Les moins beaux sollicitent l'ingniosit interprtative du mdecin psychiatre, et mme quelquefois les plus beaux, car ce sont assez communment les produits des potes maudits et des artistes fous ! (2) Cette production devient aberrante avec la constitution d'un autre type de mentalit. Comme d'ailleurs un type scientifique et moderne de mentalit s'est constitu en Grce l'ge mme o

vivait Empdocle, il se trouve dans une situation historique tout fait singulire. Il fait fonction de chresmologue et de thaumaturge dans une socit qui secrte des professeurs et des savants. Il court l'aventure de l'apothose un ge qui enfante l'humanisme. Les esprits les plus aigus de son temps le traitent d'artiste, sinon de charlatan. Lui-mme s'exprime dans plusieurs registres, et joue sur plusieurs tableaux. D'o la lgende de sa conversion ; et sans doute, la ralit d'une intuition agonistique au cur de sa doctrine. La Faute l'Origine. A la racine de la culpabilit empdoclenne se trouve de l'irritation. Irritation devrait tre entendue au sens d'une colre qui ne sait pas contre qui ni quoi elle est dirige. Neikos cre des objets de haine et de colre en fragmentant le monde. L'irritation est au commencement de l'Odysse d'un tre spar, ralise comme l'preuve d'un exil. Et l'exil son tour se justifie la faon dont les murs du temps justifient les bannissements historiques : pour une faute du type de meurtre de parent, ou de faux serment, ou encore, viol de la loi garantie par la puissance du Serment Horkos (Fr. 115, v. 1, 2 et 4). Il s'agit naturellement d'une faute que la mmoire ne rappelle pas. Rien dans la lgende d'Empdocle ne le montre coupable de meurtre. Ce que textes et lgendes confirment, c'est la vivacit de sa raction contre le sacrifice animal. Sous le sacrifice animal se cache un meurtre de parent. Sous le festin aprs le sacrifice, un repas des Atrides, ou un festin des Titans (1). Le geste rituel la pieuse apparence cache un sens que l'intelligence ne peroit pas, parce qu'elle est paresseuse (Frs. 136 et 137). Une intelligence en veil serait effraye par le sens inaperu des gestes devenus habituels. L'intuition, commune ici Empdocle et Hraclite, c'est que les gestes rituels, que l'on rpte en leur donnant un sens pieux ou un sens joyeux, prennent un autre niveau de perception un sens contraire, devant lequel il serait juste que l'homme prt honte ou prt peur (2). La double intuition, commune Hraclite et Empdocle, c'est que : I o les gestes rituels cachent un sens inaperu ; 2 le sens inaperu est tout fait inattendu et tout fait terrifiant. Le repas sacrificiel rpte un crime qui n'a jamais t reconnu pour tel. La mtempsychose explique qu'on mange son grand-pre, revenu sous forme de porc ou de poulet. Mais l'explication par la mtempsychose ressemble une rationalisation de mode primaire. Empdocle la dveloppe. Hraclite s'en passe. La chose importante, c'est le sens inaperu et redoutable du geste pass en coutume.
(1) D'aprs une lgende orphique : les Titans ont dpec et dvor le corps de l'enfant Dionysos. (2) Cf. chapitre III, explication du fragment 15 d'Hraclite.

(2) Cf. les analyses de Leisegang sur la Gnose .

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MEMBRES CHRIS

ASCSE EMPDOCLENNE

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la piti de Schopenhauer qu'elle brise les frontires de l'tre individu, et dpasse celles d'un rgne de l'homme. Mais Schopenhauer a conu le sexe comme une force qui spare, et non comme une force qui lie. La force du rassemblement n'exclue certes pas la volupt. Elle ne mrite certainement pas le nom de la compassion, bien qu'elle en rassemble les uvres, parmi toutes celles d'une disposition aimante. Tout est violent chez Empdocle ! Ce n'est certes pas la moindre de ses contradictions, si un douloureux sentiment de l'exil, un ressentiment torturant de la perscution, s'allient chez lui avec l'amour merveill de la vie ! C'tait un dvot de la desse Aphrodite. Ce dvot de la desse a russi sublimer son culte en traduisant son nom. Son culte lui reprsente un mode original de la croissance. Il ne dracine pas l'impulsion de amour. Il ne le dtourne pas en un sens contraire au sens naturel. Il agrandit son rgne et le compntre de pense Comme on aime les membres chris, ainsi doit-on aimer les membres de l'univers. Aphrodite est enracine dans les membres mortels Qu'on entre donc dans la danse ! La faute n'est pas de danser avec Elle, mais ce faisant de l'ignorer : Celle qu'ils appellent du nom d'Aphrodite et de Gthosyn, Celle qui danse avec eux, nul n'a su la connatre, Nul homme mortel... (Fr. 17, v. 24, 25, 26). Ne dirait-on pas qu'Elle tient dans cette sagesse la place que tient le Logos dans la sagesse hraclitenne ? Lui aussi, le logos, les hommes ont avec lui un commerce quotidien, et cependant ils lui demeurent trangers (Fr. 72). Ne dirait-on pas encore qu'Empdocle aurait pressenti une mthode apparente la mthode de Spinoza : il ne faut pas restreindre l'lan de la vie, mais le dvelopper en l'associant la connaissance de Dieu et de l'univers ! Tout s'achve en une Sphre dont la plnitude toute connaissante, et voluptueuse la fois, ressemble la solitude des grandes amours. Ascse empdoclenne. L'examen du vocabulaire permet de serrer de plus prs les dmarches d'une discipline. Grce cet exercice, les croissent : plusieurs temps de vie de plusieurs tres rintgrent une Mmoire. Il s'agit de dmarches sur un chemin de salut : comme sur tous ces chemins, des purifications sont ncessaires l'entre. Le texte des Purifications a d contenir un catalogue de prescriptions rituelles. Une expression savoureuse conserve par Plutarque dcrit la plus remarquable : faire jene de mchancet ( ) (Fr.' 144). Le mot de pch traduirait peut-tre mieux la nuance religieuse de la kakols. Elle dsigne srement les uvres inspires par la haine et la colre. La nesleia est le jene rituel,

tel qu'on le pratiquait, par exemple, aux premires journes de la fte des grandes desses. Qu'Empdocle ait fait ou n'ait pas fait le jeu de mots qu'Hippolyte lui attribue, l'Eau Nestis est une source de purification, avant que d'tre un nom pour un des quatre Grands cosmiques (1). A-t-il voulu signifier que les purifications par l'eau et par les abstinences alimentaires appellent une autre espce d'abstinence : celle de mchancet ? On sait qu'il ragissait vivement la manducation de certains aliments et la pratique du sacrifice animal (Frs. 140, 141, 147). Bref : il n'a peut-tre pas crit : je veux la misricorde et non le sacrifice . Mais il a tout de mme condamn le sacrifice, et demand le jeune de mchancet. De semblables articles de doctrine vont dans le sens de la qualification religieuse de simples pratiques thiques. Au jene de mchancet il joint la pratique d'uvres. Trois expressions les dsignent, et on les recueille aussi bien dans les textes classs dans le trait de la nature, que dans les textes classs dans les Purifications : les arthmia erga ( ') les agalha erga () et les sopha erga ( ). Des uvres de bon ajustement de bonnes uvres et des uvres sages (fr. 17, v. 23 Fr. 112, v. 2 Fr. 129, v. 3). Au fragment 17 les uvres de bon ajustement sont associes avec des pensers d'aimance: Tf . Elles dsigneraient des uvres ayant pour fonction d'adapter les membres les uns aux autres : soit les membres du corps, soit les membres de la famille, soit les sexes, soit les citoyens. Elles vont avec des pensers d'amour, ou peut-tre des dispositions aimantes. Le fragment 112 s'adresse des amis: ils mettent leur souci dans la pratique de bonnes uvres: . Le vers la suite fournit le commentaire : ils sont inexpriments en mchancet, et ils respectent l'tranger. Cette dernire expression dsigne l'hospitalit aux trangers ou l'asilat aux rfugis. Quant aux uvres sages, elles reprsenteraient l'accomplissement extraordinaire d'un matre excellent : .. 6 , <'> . Il s'est acquis le plus grand trsor de penses divines, puissant en toutes sortes d'uvues sages... Elles dsigneraient donc quelque chose de plus relev que les uvres bonnes : l'enseignement de la bonne parole sur les dieux,
(1) Y avait-il Agrigente une source p o r t a n t le nom do Nestis V

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LE FRAGMENT 1 1 0 D'EMPDOCLE LE FRAGMENT 1 1 0 D'EMPDOCLE 169

c'est--dire, la loi qui enveloppe le double mouvement : un dispers en plusieurs, plusieurs rassembls en un. Faut-il admettre que, dans son interprtation un peu confuse, la loi serait identique un logos a u t r e m e n t dsign sous le nom symbolique de la Muse ? (Refutatio, chapitre VII). Quoi qu'il en soit de l'interprtation d'Hippolyte, elle justifierait la lecture qui donne pour complment au verbe contempler quelque chose comme l'enseignement d'un matre, ou l'enseignement de la Muse travers les paroles du matre. Le m o t qui manque pourrait dsigner les dits ou les paroles, et puisque c'est un pluriel neutre, ce seraient des pa (). C'est l'interprtation que W. Kranz a retenue. L'autre interprtation, reprsente par H. Gomperz, p r e n d r a i t pour l'objet de la contemplation les quatre Grands cosmiques. Le pluriel neutre, sans antcdent nomm, les dsigne en effet plusieurs fois. Que donnent donc l'une et l'autre, hypothse p o u r la lecture du texte entier ? La premire donne une lecture tout fait satisfaisante pour les cinq premiers vers au moins. Au grand fragment 17, dans le premier expos systmatique de la doctrine, le matre a recomm a n d l'lve : ... coute bien ce rcit : apprendre fait crotre les phrenas... (v. 14). On serait maintenant la fin du pome. Il lui recommanderait nouveau de bien s'enfoncer la doctrine sous ses prapidessin. Prapides dsigne insparablement des organes, et des penses. Cela veut dire la fois : qu'on se plante les enseignements dans le diaphragme et sous le cur. Et : qu'on les sache par cur et qu'on les rumine. Le processus de l'assimilation de la pense a dans cette doctrine une efficacit organique. Inversement, comme on le sait, la croissance et l'altration de la membrure affectent la disposition pensante de l'homme. La seconde condition requise du disciple (v. 2), c'est qu'il garde les enseignements du matre avec vigilance : qu'il leur prte la vigilance de l'popte, d'o le verbe ^ . E t sans doute aussi qu'il en conserve le sens dans le cur, tout en les faisant revivre par remmoration frquente. Il leur rendrait ainsi des soins purs. Telle est la p a r t active du disciple. Il est important qu'il existe une p a r t active du disciple, exerant une ascse de la membrure. Tel un athlte, s'il est bien n, exerce ses membres au gymnase, et tente sa chance aux jeux : le reste est la part du dieu. Le reste ici c'est l'efficacit propre aux paroles de sagesse. L'lve devient passif. Toutes ces choses, les enseignements d'un matre, lui resteront prsenles () (v. 3). La prsence des choses rpond la vigilance de l'homme. Non seulement elles resteront

prsentes, mais mme elles vont grandir toutes seules : il en acquerra davantage, et se constituera ainsi un grand trsor de penses divines (v. 4), Les dits de sagesse prolifrent en autres dits de sagesse : tel un logos en voie de croissance. Tout comme chez Hraclite, o apparat aussi, bien qu'avec des mots diffrents, la notion d'un logos en voie de croissance. Si diffrentes que soient les doctrines, on ne saurait manquer ces similitudes, pointant vers le souvenir d'une tradition apparente au moins par la discipline (1). Avec la mme hypothse de travail, la seconde partie du fragment est plus difficile lire. Le mieux est de la lire symtriquement: si au contraire, le disciple ne respecte pas l'exigence, c'est--dire s'il jette les yeux sur mille et mille choses tout fait misrables, telles qu'elles assaillent quotidiennement la vie des pauvres mortels, alors, au lieu de rester prsentes qui leur donne des soins purs, les grandes Choses vont fuir celui qui regarde du ct des choses trangres (v. 6 et 7, symtriques de 1 et 2 v. 8 symtrique de 3). A l'alination de l'homme rpond leur Absence. Les grandes Choses vont le quitter, attires par le grand dsir de retourner leur propre race (v. 9) (2). Si les grandes Choses sont des enseignements, que faut-il entendre ? Que les paroles vont se retirer ? Que l'homme va les oublier ? Mieux dit : elles vont se faire oublier, car ce n'est pas l'homme qui les quitte, ce sont elles qui se retirent. Pour retourner qui et quoi ? A la communaut des sages ? Au texte de la tradition ? A la Muse ? Il se produirait alors une ex-pulsion, une espce de l'ex-communication. Seulement, ce n'est pas l'homme oublieux qui part, au contraire, ce sont les Choses oublies qui le lchent. A la faon de grands oiseaux repartis vers leur patrie d'origine ! ou de grandes flammes qui remonteraient la rserve incandescente des rgions solaires. Le bien fond de la seconde mtaphore est attest par la ressemblance du vers 9 avec le vers 6 du fragment 62 : ... Le Feu a projet en haut de petites boules plastiques, parce que le Feu tendait retourner sa propre Espce... Or, au vers 6 du fragment 62, il s'agit bel et bien du Feu: il remonte vers les rgions incandescentes, en faisant sauter de la cuve des petites boules plastiques informes, o nul artiste n'a encore dispos les membres leur place. L'image d'une cuve dans
(1) C'est pourquoi nous prfrons conserver un verbe signifiant crotre au verbe propos par Heidel (jsi). Heidel forme l'ide et l'image que les vrits courent aprs celles de leur espce : la faon d ' u n essaim, ou d'une porte de petits qui se rassemble raient dans la tanire. Cf. Appendice. (2) Poursuivant la mme lecture, les vers 8 et 9 seraient symtriques de 4 et 5 . il faudrait lire dans ceux-ci l'image contraire les choses courent se rassembler dans un cur qui en possde dj de pareilles. (Cf. Appendice, lecture de Heidel).

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Voici deux interprtations : l'une admet que les choses en question sont des paroles. L'autre admet que les choses en question sont des racines. Dans l'une et l'autre hypothse,, on lit dans le texte un abrg de mthode. La premire est une mthode sobre : le matre enseigne, l'lve coute, conserve, remmore, prte ses soins la chose enseigne ; l'enseignement nourrit son homme et grandit t o u t seul, sortant de lui en nouveau discours de sagesse. Il grandit encore en passant de matre lve, accumulant les trsors d'une tradition. C'est le chemin qui passe par la parole. L'autre chemin ramne la chose mme: les montagnes, la mer, le ciel bleu, toute une ambiance ruisselante tour tour de pluie et de lumire ! Les Quatre Grands, tels qu'ils se donnent, avec ce qui sort d'eux et qui rentre par les trous de la membrure humaine, et le caractre mme de leur inspiration ! C'est un chemin qui passe par le silence. Or le Silence est une puissance, et non pas une puissance ngative, puisque l'tat le meilleur possible de l'involution en sphre arrondit sa perfection dans la solitude ! La seconde mthode loigne dangereusement des voies communes vers des chemins aventureux. S'il fallait pourtant choisir par les moyens de la philologie, la seconde interprtation garderait ses chances : l'analogie frappante du vers 8 du fragment 110 et du vers 6 du fragment 62 autox-ise en effet replacer les racines sous les choses en question. Mais faut-il choisir? Un enseignement des racines les donne aussi bien et mieux que leur visage, et leur visage parle un lve intelligent. L'change de l'homme la chose se fait un mode de la conversation ! L'change du matre l'lve se fait un mode de la respiration ! Tout rentrerait alors dans un bon schma de culture archaque : un vrai matre apprend de la chose mme, ou parle sous l'inspiration de .la Muse. Il met en mots. Sa leon passe de la bouche l'oreille. Il faut qu'elle soit reue par un lve avec une intelligence un peu remuante (Empdocle), ou avec une me grecque (Hraclite). Il faut que le disciple sache couter et parler. Il devient alors un second parlant, un bon tmoin pour la chose dite. La question qui reste est de savoir si tout se passe dsormais de la bouche l'oreille, c'est--dire par'le chemin de la parole. Ou si le chemin ramne la chose mme. Pour Empdocle en tout cas, il ne fait pas de doute que son chemin ramne la chose mme. Qu'on relise soigneusement l'un aprs l'autre le fragment 17 et le fragment 21, le tmoignage de Simplicius permet de placer l'un dans le premier livre de la physique, et l'autre aprs qu'il a dit pas mal d'autres choses... pour rendre une empreinte caractristique des susdits . Au fragment 17 le matre commande :

A prsent coute les paroles : apprendre fait crotre les phrenas... (v. 14). et un peu plus loin aprs la rcitation des racines : ... regarde La avec intelligence, et ne feste pas stupide ( regarder) rien qu'avec des yeux... (v. 21). Au fragment 21 nouveau il commande : A prsent, regarde le tmoin pour les choses dites.. (v. 1) (1). Le tmoin pour les choses dites c'est le soleil. Empdocle commande de regarder le soleil, aprs avoir entendu la leon. Pour qui a bien entendu la leon et regarde avec les yeux et l'intelligence ouverte, le soleil en personne se fait bon tmoin. Vient la suite la description quasi phnomnologique des tmoins. Elle constitue une des belles pices de la posie empdoclenne : ... le Soleil, blouissant voir et chaud de partout, Ces parties immortelles toutes imprgnes de chaleur et de lumire, La pluie, faisant l'ombre et la fracheur pour tous. De la Terre rayonne la nature du fondamental et du solide... Le Soleil est pris pour un parlant : un bon tmoin pour les choses dites, au cas o il resterait quelque trou combler . Pour l'lve, la mthode consiste donc : I o Fermer les yeux, et couter les paroles avec les oreilles et l'intelligence ; 2 Regarder avec l'intelligence, aprs avoir entendu la leon, ne pas regarder avec des yeux stupides ; 3 Rouvrir les yeux et entretenir une conversation intelligente avec le soleil. Que l'on compare prsent ce tmoignage au tmoignage d'Hraclite. On possde trois assertions hraclitennes apparemment contradictoires : Les yeux sont de meilleurs tmoins que les oreilles. (D. K.

101).
Les yeux et les oreilles sont de mauvais tmoins pour qui a l'me barbare. (D. K. 107). Moi je prfre les choses dont il y a vision, audition, apprentissage. (D. K. 55). Les contradictions se rsolvent, si on replace les formules dans le mme schma archaque. Moi le matre, j'apprends en ouvrant les yeux, je forme ma sagesse avec l'vnement. Lui l'lve, il ferait mieux de
(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour le fragment 21.

CHAPITRE V

L'AMOUR ET LA HAINE Un point de la thse est que : sous les figures, et sous les phases du cosmos empdoclen, un drame de l'homme se joue. Que l'on parte donc pour comprendre de la condition humaine : elle est prouve comme la condition du voyageur l'tranger, du banni en errance, puni pour quelque faute oublie. Il retrouve la patrie en parcourant des chemins difficiles. La voie de salut passe par une ascse du discours. Elle mne un monde transfigur : la mmoire agrandie dcouvre la parent de tous les tres et la continuit de toutes leurs histoires. Un autre point de la thse est que : l'homme se saisit sans le savoir au miroir du cosmos qu'il construit. Il y a donc correspondance entre les tapes de la route et les phases du cosmos, entre la structure de l'homme et les figures de l'univers. La correspondance se laisse-t-elle poursuivre dans le dtail ? Membres errants. La question difficile des figures et des phases du cosmos empdoclen se dbrouille plus facilement si l'on prend la prcaution de sparer deux types de reprsentation : les images plastiques et les pures. Mieux vaut justifier tout de suite le bien fond de la distinction par une analyse de mots. Soit le mot membres (). On le retrouve dans les deux expressions caractristiques : membres du dieu, membres errants. Tantt il dsignerait ce que tout le monde appelle des membres : des pieds, des genoux, des bras et des sexes. Tantt il dsignerait les Quatre : la Terre, l'Eau, l'Air et le Feu. lit parfois mme, peut-tre, l'un et l'autre : 011 russit lire sur deux tableaux, et 011 ne sait pas lequel choisir. Par exemple dans le vers : Tous les membres du dieu se mettent remuer l'un aprs l'autre... (Fr. 31). Ils forment une image, ranger en squence avec la jolie image dveloppe au fragment 29 :

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Il faut prendre un exemple. L'exemple lance dans un problme dont la difficult a t escamote par la rigidit mentale des doxographes. La leur propre, et la rigidit de leur vocabulaire. Les doxographes disposaient d'un vocabulaire philosophique incomparablement plus riche et plus prcis ; mais ils ne disposaient pas de l'inventivit verbale des grands anctres. Les Racines. Depuis combien de temps les histoires vont-elles contant, les doxographies anciennes d'abord, les histoires modernes joyeusement dans leurs foules, qu'Empdocle aurait invent la liste dfinitive des quatre lments , comme on dit pour traduire un mot de vocabulaire non empdoclen qui signifie les lettres ? Rien que dans les textes existants d'Empdocle, on trouve bien quelque quatorze listes, compltes ou incompltes, quatre, trois, (sans compter les allusions deux), avec une varit dconcertante de noms (Cf. Frs. 6, 17, 21, 22, 27, 37, 38, 62, 71, 73, 96, 98, 109, 111, 115). Le chiffre 4 s'impose, et de mme la formule : -\-2 = 6. Sur cette armature le schma se dforme sans cesse. Qui pis est : les lisies ne sont pas superposables. La varit des noms pourrait tre mise au compte de la fantaisie potique, ou de la ncessit de la versification, encore que ce soit une explication courte. La superposition impossible ne sera mise au compte d'une imprcision de la doctrine que par des esprits lgers ou paresseux. Quand Empdocle se mle de dcrire la respiration sur le modle d'un jeu avec une horloge eau, ou l'il sur le modle d'une lanterne avec son appareil de protection contre le vent, il le fait avec une prcision proprement exemplaire. C'tait peut-tre un esprit tourment de contradictions affectives puissantes, ce n'tait srement pas un esprit flou. On a d'ailleurs toujours tort de se tirer des difficults poses par un texte grec, surtout un de bonne poque, en supposant de la confusion. Dans le jeu de la subtilit et de la prcision, le moderne se fait rgulirement battre par le grec. Il convient en tous cas d'puiser toutes les explications possibles, avant que d'admettre de la malfaon dans la doctrine. Qu'on renonce donc superposer ce qui n'est pas superposable. Qu'on le lise plutt dans des clefs, ou des niveaux diffrents. Il s'agit toujours des racines, justement dites telles parce qu'elles s'enfoncent dans l'invisible : dans le visible elles s'panouissent, et portent des noms et des formes diverses dans divers domaines ou divers tagf*. A. Au ras du monde ctppuru, la chose se donne en marquant son empreinte caractristique : ... Le soleil, blouissant voir et chaud de partout, Ces parties immortelles imprgnes de chaleur et de lumire.

La pluie faisant l'ombre et la fracheur pour tous. De la terre rayonne la nature du fondamental et du solide. (Fr. 21). Faut-il demander si les choses immortelles, dsignes au vers 4 par un pluriel neutre, sont de l'air? Ou l'ambiance d'un aprs-midi d't en Sicile ? toute imbibe de rayonnement solaire, et l'occasion, d'une onde bienfaisante ! Ailleurs, et pour dsigner des choses manifestes : celles que justement prsent nous sommes en train de considrer , Empdocle numre : La Terre (Gaia), la Mer (Pontos), aux vagues nombreuses, un Air humide (hygros Ar), et le Titan Aither. (Fr. 38, v. 3, 4). 11 s'agit d'un paysage, et le paysage est marin. Le regard remonte des vagues aux horizons saturs de brume, et des horizons saturs de brume vers le fond bleu du ciel. Le premier paysage tait terrien : en tout cas la mer y manquait, et la terre y sduisait par des expressions voquant la fois la plnitude de son paisseur, et la scurit de sa base. Non pas mme un paysage, mais le simple don des choses ! Faut-il demander si Titan Aither a t mis la place de Hlios? ou la place des parties imbibes de lumire ? Un air humide irait mal avec elles, et irait mieux avec de la pluie. Mais la pluie au moins est de l'eau : a-t-elle t mise dans le paysage terrien la place de la mer ? B. On cherche s'y reconnatre en superposant aux paysages une liste didactique. La meilleure est fournie au vers 18 du fragment 17 : Le Feu (pyr), l'Eau (hydor), la Terre (gaia), et la profondeur de l'Air (aros hypsos). Aucune difficult pour la Terre : elle porte toujours le nom de la Gaia. L'Eau (hydor) irait avec la pluie (ombros) et avec la Mer (pontos). Le Feu (pyr) irait avec le Soleil (hlios) et avec Titan Aither (?). C'est dj moins satisfaisant, d'autant moins qu'ailleurs au fragment 115, Aither semble mis pour Ar, et joue aux quatre coins avec Hlios, Gaia et Pontos. Quant la profondeur de l'air, va-t-elle mieux avec l'air humide, ou avec le fond du bleu du ciel (aither), ou avec J e s parties immortelles imbibes de lumire ? C. La liste des noms divins soulve d'autres difficults (Fr. 6). Zeus blouissant, Hra porte-vie, Aidoneus, et Nestis alimentant de larmes une source mortelle. Hra porte-vie est mise pour la Gaia : bien que cette identification fasse violnee toutes les gnalogies connues. Nestis est mise pour la pluie ou la mer : la racine des sources qui alimentent la
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vers 4 : les mmes disperss dans la diversit et la multitude des organismes vivants. L'embarras tient deux nuds de difficults. La premire difficult : la nature de l'invisible. Tout confondu l'tat de sphre est invisible : la Sphre en effet est une cachette (Fr. 27, v. 3). Mais tout divis en quatre est aussi invisible : en effet, le pareil connat Je pareil ; donc, l'tat de division accomplie, nul ne connat l'autre. Ils sont tous parfaitement invisibles les uns aux autres. Personne ne voit plus aucun monde ! II y a donc lieu de distinguer deux modes de l'invisibilit : celle de tout confondu, et celle de tout parfaitement divis. L'hypothse 3 exprimerait un stade de l'volution partir des Quatre diviss. Pour l'volution partir des Quatre confondus, il faudrait prvoir autre chose : Hypothse 4: Une masse invisible. Quatre masses visibles: se sparant de la masse et sortant au jour. Les mmes fragmentes : insres dans la multitude des organismes vivants. Un cosmos visible ne se forme jamais qu'entre deux invisibles. Il a des; racines dans la confusion de la sphre, ou il a des racines dans quatre cantons spars. Il se montre avec des grosses masses et des organismes complexes. Il ne saurait se montrer, ni montrer un bel arrangement de montagnes, de mer, de ciel et de soleil, sinon pour un vivant quip de quatre. La seconde difficult tient aux vivants mortels : le mot de mortels () les dsigne. Qui ou que sont-ils ? Des organismes vivants ? Ou les quatre, au moment o ils se sparent, sortent au jour et se fragmentent ? On heurte la mme difficult que pour interprter les membres errants. Si c'est bien la mme difficult, il faut la rsoudre de la mme faon : en distinguant soigneusement les figures de l'imagination plastique, et les modles de l'imagination abstraite. P o u r l'imagination plastique, ce sont des vivants aux formes dsirables : tout ce qui existe et qui fait un monde tout fait merveilleux voir (Fr. 35, v. 17). Pour l'imagination abstraite, quatre cantons, ou quatre zones en cercle, se fragmentent en petits morceaux qui se promnent, et tombent les uns sur les autres, de faon composer des arrangements. Qu'on se donne donc la peine de lire les mmes textes en passant d'un niveau de l'imagination l'autre : t o u t s'claire ! Il v a u t d'ailleurs la peine de lire aussi l'apparence du monde en laissant la vision osciller entre les formes dsirables, et le schma de leur composition. L'apparence du monde est comme une image ambigu : lue d'une

certaine faon, des formes dsirables poussent une membrure, s'panouissent l'acm de la vie, et se rompent. Lue d'une autre, des morceaux rapprochs et disperss f o n t et dfont des arrangements. Vues la surface, les choses naissent et meurent. Pris au point d'mergence, les morceaux s'arrangent ensemble et se dfont. Il n'est pas facile de mettre des transitions entre les deux : une tentative du genre donne l'image monstrueuse de morceaux d'paule, de jambe ou de front, tombant les uns sur les autres, et s'arrangeant mal ensemble, comme dans un puzzle mal dbrouill. Empdocle se m e u t d'un niveau l'autre ; il se repose la surface d'apparition du visage et du paysage. Qu'on le compare cet gard Parmnide : l'arrangement parmnidien en couronnes alternes d'ombre et de lumire, quoique dcolor, ne serait pas sans ressemblance avec un arrangement quatre zones. Mais il demeure sous le niveau de l'apparition. Parmnide ne se repose jamais entre de grandes montagnes, de la mer, du ciel et du soleil. Son univers ne baigne pas dans l'atmosphre d'un t sicilien. L'interprtation fine du fragment 22 enseignerait donc deux points de doctrine. D'une part : tous les vivants sont faits de petits morceaux qui se promnent, et qui tiennent amoureusement encore aux grosses masses. Le feu enfonc dans la terre saute pour rejoindre le feu au fond du ciel ; l'eau des sources se dpche de couler vers la mer. D'autre part : les masses visibles tiennent par les racines au fond invisible, ou aux fonds invisibles. Pour le fond invisible, la posie cosmogonique possdait un nom et une image : la maison de la Nuit. La cachette de l'Harmonie est-elle d'un style tellement diffrent ? Que l'on considre prsent le niveau de l'mergence des masses. La posie qui s'y alimente ressemble la posie cosmogonique. Qu'on lise donc dans ce style l'numration du fragment 22 : l'lector, la Chthon, Ouranos et Thalassa. Ne sonne-t-elle pas diffrente de l'numration du fragment 38, plus proche de l'apparence phnomnale du monde : La terre, et la mer aux vagues nombreuses, et l'atmosphre charge d'humidit, et Titan-Ciel-bleu. Maintenant, que l'on essaye de superposer les deux. Gaia va sans peine avec Chthon. Pontos va sans peine avec Thalassa. Aprs, les difficults commencent : qu'est-ce qui va le mieux avec le Titan? Ouranos ou l'lector? Ni l'un ni l'autre ne vont avec un air humide. Que l'on essaie de superposer la liste du fragment 22 la liste phnomnologique du fragment 21. Gaia va sans peine avec Chthon. Ombros avec Thalassa, parce que les deux sont de l'eau.

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artisan, que dsigne le feu sous son nom de discours physique ; l'quivalant dans le registre des noms divins est Hphaistos. Au fragment 73 l'artisan porte le nom de Cypris, dans le rle de la Boulangre ou de la Ptissire :elle prend de la pte (Chthon), elle la mouille (hydor), elle donne les formes durcir au feu (pyr). Le schma quatre tend se constituer ici en 2 + 1 + 1 : deux pour la pte, un instrument de cuisson et un artisan fminin. Avec un peu plus de chaleur () ou un peu plus de fracheur () la Ptissire fait sortir du four par excellence, son gr, des garons ou des filles ! ... cuit feu vif, il sort des garons ; cuit feux doux, il sort des filles. (traductions libre pour le fragment 65) Avec des recettes de mme espce les boulangers du terroir avaient coutume de prparer des petits phallus en pte gteau pour les corbeilles de processions rituelles, et les modeleurs, des membres spars destins tre offerts en ex-voto quelque dieu gurisseur. La Ptissire, et le Modeleur possdent dj une notion toute intuitive et praristotlicienne de la forme (1). Quand il s'agit de fabriquer des yeux, cela se fait avec de la flamme (phlox) mlange d'un petit peu de terre (Fr. 85). Pour les os, le fragment 96 introduit un lment de prcision mathmatique : on prend de la terre (chthon), et on commence par fabriquer avec elle une matrice de fondeur : on y verse 2/8 d'eau (Nestis), et 4/8 de feu (Hphaistos). La matrice constituerait donc en mme temps une base de l'alliage, proportion de 2/8. Sous le nom de l'Harmonia on tiendrait l'artisan-fondeur, l'artisan-ajusteur, et en mme temps un agent de liaison. Le schma tend se constituer en 3 + 1 : trois pour la pte, un artisan et instrument la fois. Ou il se constituerait en 1 + 2 + 1 : une matrice, deux pour la pte et un artisaninstrument. Quand il s'agit de la chair et du sang, le mlange se fait quatre portions quivalentes, donc avec moins de feu que pour les os brillants : de la terre (chthon), de la pluie (ombros), de l'ther (aither), et... Hphaistos (fr. 98). Tout conflue dans les ports ou les havres de Cypris. Cypris jouerait donc la double fonction de la matrice et de l'artisan. Le fragment 71 prsente le schma le plus complet : l'artisan est Aphrodite, dans le rle semble-t-il de peintre (rapprocher 71 de 23). On regrette qu'aucun texte ne donne les couleurs fondai l ) Le m o t grec pour formes est eidea (). Il dsignerait ici quelque chose comme les modles dans les moules. On clbrait Agrigente des cultes phalliques. Sur la terrasse intrieure du temple, on a retrouv de nombreux moulages en forme de phallus.

mentales avec lesquelles peindre tous les vivants (1). Avec de la terre (gaia), de l'eau (hydor), de l'ther (aither), et du soleil (hlios), par une opration de mlange et d'harmonisation, Aphrodite fait sortir les formes et les couleurs des mortels. Le schma se constitue donc ici en 4 + 1 : quatre ingrdients, ou quatre couleurs, avec un artiste. On trouve en plus une notion des oprations: mlange et harmonisation ; et une notion de la forme visible: formes et couleurs. Neikos est absent : il ne produit pas d'effets dysharmoniques en peinture ! Finalement les quatre du fragment 71 concident un nom prs avec les quatre nomms pour l'quipement de la membrure humaine (Fr. 109) : de la terre (gaia), de l'eau (hydor), de l'ther (aither), et du feu (pyr). Mais la membrure est quipe en outre avec de la tendresse (storg) et de la haine (neikos). Les six numrs sans diffrence de fonction, puisque tous galement ont pour fonction de percevoir, chacun son semblable, et tous ensemble un cosmos (2). Que l'on oublie prsent les fantaisies de la nomination : les traductions du registre artisanal en registre didactique, et en registre de noms divins. Il est visible que la structure des listes varie : le nombre et la construction. Rien n'est systmatis encore, rien n'est dfinitif. La transposition du schma artisanal dans le domaine de la dmiurgie cosmique a produit des modifications importantes. La plus remarquable est l'absence de Neikos: absent de toutes ces listes, sauf celle qui dcrit la constitution de la membrure. Aphrodite, ou Philia, ou Harmonia, est rgulirement l'artisan ; si elle admet un substitut et un partenaire mle, c'est un Hphaistos. L'absence de Neikos a pour effet de ramener les listes six des listes cinq, ou, assez souvent quatre avec une Aphrodite ou un Hphaistos artisan. Elles se prsentent avec une grande varit, et mme une varit capricieuse de constitution : 5 = ( 4 + 1 ) ; 4 = ( 3 + 1 ) ; 4 = ( 2 + 1 + 1) ; 4 = ( 1 + 2 + 1 ) . A la faveur de ces caprices, obissant chaque fois la suggestion concrte d'un art, des distinctions importantes s'bauchent, presque plus riches vrai dire que les distinctions classiques d'Aristote, mais toujours l'tat d'bauche et jamais de systme. On trouve chaque fois des lots ou des portions pour faire la pte : 2, ou 3, ou 4 ; et chaque fois ou presque, un artisan, avec ou sans le nom de la desse ou du dieu. Mais on trouve aussi la matrice du fondeur, ou sa place, le four de la cuisinire, et les hvres d'Aphro(2) Cf. P. M. Schuhl, Les origines de la pense grecque, p. 298, n. 2. Platon et l ' a r t de son temps, Appendice 6, p. 82 (3) Cf. Appendice Bibliographie pour les fragments 62, 71, 73, 85, 96, 98, 109. 71

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ARISTOTE SUR EMPDOCLE

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d'Aither en Pontos, de Pontos en Gaia, de Gaia en Hlios, et nouveau de Hlios en Aither. La distribution spatiale par secteurs convient mieux pour figurer le jeu de ballon. L'a distribution par zones concentriques convient mieux pour porter l'bauche de l'univers visible. Le jeu en cercle n'est probablement lui-mme qu'une mtaphore pour figurer un cycle temporel : l'odysse punitive du Daimon. Il faut viter de trop presser la mtaphore. Nulle solution n'est t o u t fait satisfaisante. Que l'on tolre donc des variantes aux modles, et des altrations aux images, qui n'appartiennent manifestement ni aux mmes niveaux de pense, ni aux mmes registres de langage. Aristote dans la mtaphysique fait Empdocle deux grosses querelles. Il le loue, parce qu'il aurait su discerner les causes efficientes, et singulirement deux causes pour le bien et le mal qui sont dans le monde. Mais il le blme, parce qu'il aurait mal su se servir de l'instrument qu'il venait de forger. Quelquefois dans sa doctrine, l'Amour spare, aussi bien qu'il ou Elle unit. Et d'autres fois la Haine unit, aussi bien qu'elle ou II spare (Mtaphysique A, 985 a). C'est fort bien lu ! Quand l'Amour en effet rassemble les membres d'un vivant, il fait le mlange avec des portions spares de la masse laquelle elles dsirent retourner. Inversement, quand la haine cartle les membres du dieu, c'est--dire les Quatre, chacun se ramasse sur soi-mme. La Haine de l'autre unit soimme. L'Amour de l'autre spare de soi-mme. Aristote revient sur la mme difficult pour discuter si les choses prissables et les imprissables ont les mmes principes. Il loue Empdocle parce qu'il aurait su discerner une cause de la destruction. Cependant, sa Haine ne serait pas cause uniquement de la destruction. Inversement son Amour ne serait pas cause uniquement de l'tre des choses (Mtaphysique 4, 1000 b). En effet, quand l'Amour rassemble en Un les membres du dieu, l'Amour dtruit les vivants: d'une autre faon, mais d'une faon aussi efficace que la Haine, quand la Haine cartle leurs membres. Inversement, quand la Haine spare les membres du dieu, la Haine construit les masses. Un vivant-mortel se dtruit dans les deux sens : ou bien, parce que tous ses membres se sparent pour retourner aux quatre spars ; ou bien, parce que tous ses membres se confondent en Un. A cette difficult se joint une critique thologique (Mtaphysique 4, 1000 b). Le dieu d'Empdocle ne serait pas un dieu tout-sachant, puisqu'il n'aurait aucune part de haine. Or il faut de la haine pour percevoir la Haine. L'homme possderait donc sur le dieu une supriorit dans l'ordre de la connaissance : il connat le mal dans le monde, et il connat mieux la structure d'un monde qui ne sortirait mme pas au jour sans la Haine.

Ces critiques forcent dbrouiller les complications du systr empdoclen. L n'est pas pourtant leur seul intrt ou le intrt principal. Elles touchent l'une et l'autre le point du m dans le monde, et la cause de la destruction. Ce faisant, elles vise Empdocle juste au dfaut de la cuirasse : le dfaut de la cuiras n'est pas de la confusion dans le systme, mais un nud dans sensibilit. Aristote lui-mme a crit un peu plus haut : Une difficult dans la pense rvle un nud de notre existenc car la pense qui rencontre une difficult est comme un homn li : ni la pense, ni l'homme ne peuvent plus bouger. (Mt physique B l , 996 b). Le nud de la difficult serait ici l'ambigut de la raclu empdoclenne au fait de la vie. Par vie il faut entendre la naissan et la croissance des vivants, et en mme temps, le monde organi que ces vivants habitent et contemplent. Faute de vivants membrure quipe de six, tout ce bel arrangement de chos alentour ne sortirait mme pas au jour d'une pense. Les vivan se partagent d'ailleurs en mortels la portion courte () en dieux la grande longueur d'ge ('.). Empdoc possdait le don de l'merveillement : il va avec l'amour de la vi Le dsir d'un autre monde va avec du ressentiment contre celui-( Les deux taient actifs l'extrme chez Empdocle : d'o la stru ture agonistique de son cosmos, sur le modle de la structui agonistique de sa pense. Nietzsche mieux que quiconque a s mettre ces choses en valeur (1). Doser les proportions dpasse 1< moyens de l'analyse, surtout de l'analyse quipe de fragment Mais il faut savoir rsister la tentation laquelle ont succoml dans l'antiquit les interprtations de type marcionite , et laquelle succombent dans les temps modernes les interprtatioi de type romantique schopenhauerien : au rebours et par ractioi les interprtations de type scientiste. Mme Nietzsche, dai l'esquisse de son drame, a russi projeter dans l'aventure empdi clenne l'aventure du nihilisme europen ! Le ressentiment contre la vie s'exprime dans maint fragmen classs dans les Purifications. Le classement n'est pas exclusi Il faut se mfier de la tendance des modernes relguer 1( germes de morbidit dans un pome religieux de la dcadent empdoclenne. Voici le thme de la douleur de natre : O Malheur ! Race misrable des mortels ! Race maudite !... De quelles luttes et de quels gmissements es-tu ne ?... (Fr. 124

(1) Cf. t e x t e dj cit, p. 139 150.

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(Fr. 35, v. 3 et 4) (1). Philots rgnant au milieu aurait son quivalent au vers 20 du fragment 17 : elle y est dite l'intrieur des tres ( ), et gale en longueur et en largeur. Comme solution possible on propose celle-ci : imaginer un schma circulaire anim de rotation, et placer Philots au centre, mais avec un rayonnement tendu jusqu' la circonfrence. Elle occuperait donc tout l'espace l'intrieur. Et cette occupation signifie un rgne bienheureux de l'amour. Tout fait au fond du tourbillon serait alors comment au vers 10 du fragment 35 : ce n'est pas sans rcrimination que Neikos a franchi le pas dehors, aux dernires limites du cercle... . L'quivalent se retrouverait au vers 19 du Fragment 17 : Neikos y est dit part des autres (), et gal en poids de partout. T o u t fait au fond ne reprsenterait donc pas la position en-dessous. Mais bel et bien la position l'extrieur. Ce qui reste vrai, c'est que Neikos ce moment a le dessous. Qu'on le ralise spatialement par la dernire ligne du cercle, et motivement comme une expulsion : il a t jet dehors ! Ces prcautions prises, il faut voir ce qui est clair, et ce qui est moins clair. Presque tous les textes importants ont t transmis p a r Simplicius dans les commentaires Aristote (Frs. 17, 20, 26, 35, 57 et 59) (2). Simplicius les cite avec la proccupation dominante de combattre une interprtation d'Alexandre d'Aphrodise : Aphrodite rgnerait seule dans l'univers notique, et Neikos seul dans l'univers esthtique. Cette interprtation ne mrite pas considration : ni pour la sparation radicale des rgnes, que Simplicius combat, ni pour la distinction du notique et de l'esthtique, que Simplicius conserve. Mais elle a l'avantage de raliser les rgnes avec leur saveur dramatique : ce monde-ci, le sensible et celui o nous vivons, c'est un rgne de Neikos (3). Ce qui est clair dans Empdocle, c'est la succession des phases temporelles: l'extrme, un rgne de l'amour, l'autre extrme, un rgne de la haine; entre deux, tantt sur le chemin vers un rgne de l'Amour, t a n t t sur le chemin vers un rgne de la Haine. Ce qui reste encore peu prs clair, c'est la disposition des rgnes extrmes. Sous le rgne de l'amour, Philots occuperait la position au milieu : donc rayonnante depuis le centre jusqu' la priphrie. Tout est confondu sous l'influence du rayonnement. Pour plus de facilit
(1) Longuement discut par Simplicius : Comm. in De Caelo Heiberg, p. 528 et 529. Cf. Appendice, Bibliographie pour le f r a g m e n t 35 avec une traduction. (2) Cf. Appendice. (3) Nous rappelons que pour Simplicius, dans l'univers notique Neikos et Philia r g n e n t tous les deux tour de rle. Dans l'esthtique, ils rgnent tour de rle et selon des rgions. Simplicius veut probablement protester contre les interprtations pessimistes pour lesquelles le monde sensible est un monde mauvais.

qu'on imagine un cercle tout en or. Neikos est dehors. Puisqu'il est dit gal en poids de partout, il convient sans doute de le reprsenter comme un cercle priphrique (?). Il exercerait sa pression galement de partout. Que l'on remplace prsent l'image schmatique par une image plastique : la meilleure serait celle d'un jaune d'uf. Neikos serait la pellicule autour (?). Faut-il se le reprsenter comme un germe qui se ramasserait prt percer dedans (?). Le verbe qui sert exprimer le mouvement propre Neikos est = il s'lance du fond et se jette dessus. Sous le rgne de la haine, les positions sont changes. Neikos, venu du dehors, occuperait prsent le milieu. Son influence rayonnerait de la priphrie vers le centre. Philots aurait cd le terrain en se rfugiant tout fait au centre, et comme l'tat de noyau. De l elle rayonnerait en sens inverse : son mouvement propre elle s'appelle une = un lan plein de suavit. L'espace entre le noyau et la limite extrieure se diviserait probablement en zones concentriques ou en couronnes (?). Faut-il imaginer une partition par secteurs (?). De toutes faons cela fait un arrangement parfait : bien .distribu, bien ordonn, mais impossible percevoir par personne comme Un Arrangement. Us ne se connaissent pas les uns les autres : tel un monde parfaitement aveugle ! La Haine rayonne selon les surfaces de sparation. Cet ordre-ci ne donne pas naissance des vivants, ni davantage l'ordre parfait de l'Amour. Ce qui n'est pas clair, c'est ce qui se passe entre deux. Ce qui se passe entre deux, pourtant, c'est la vie ! Pour mieux parler c'est vie et mort. O donc et dans quelles conditions voit-on se produire des phnomnes tels que l'organisation et 1'individuation corporelle ? O donc et dans quelles conditions, des phnomnes tels que les membres errants et les formations monstrueuses? Simplicius a pos la question avec prcision, et y a donn une rponse ingnieuse et difficile saisir : le phnomne des membres errants se produirait tout fait sur les bords, tout fait la fin d'un rgne de Neikos, quand l'autre Daimon vient sa rencontre et commence se mler avec lui ; le phnomne des monstres se produirait tout fait sur les bords, tout fait au commencement d'un rgne de l'amour, dans la marge restante de haine. Les uns et les autres seraient des tmoins pour une marge limitrophe de mouvement dsordonn. Les rponses de Simplicius s'accompagnent d'ailleurs de citations que l'on peut interroger, et qui fournissent elles-mmes des lments de rponse. Le fragment 20 par exemple dit que les membres obtiennent l'tat de corps l'acm de la vie. L'acm de la vie ne dsigne pas le mme moment que le rgne de l'amour. Les expressions sont

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grandes radiations. Les masses spares se dcomposent. Leurs morceaux tombent les uns sur les autres au hasard, jusqu' la saison dite du meilleur mlange. Depuis la saison du meilleur mlange, jusqu' la saison de l'acm de la vie, des corps harmoniss se forment. Depuis l'acm de la vie jusqu'au rgne de l'Amour en sa plnitude, ils se fondent. A la limite, tous les membres se retrouvent fondus la masse. Pour l'imagination schmatique, les membres snt des morceaux, et les corps sont des assemblages. Pour l'imagination plastique, les membres sont des pieds, des mains, des genoux, et les corps prennent les formes dsirables. Que l'on transpose donc le jeu d'une imagination l'autre, et l'on obtiendra... toute autre chose encore que ce monde, tel qu'il se montre alentour ! On obtiendra des fantaisies d'artiste : des morceaux d'paule et de cou se promenant chacun t o u t seul de son ct, ou tombant en dsordre les uns sur les autres, avec des sexes, des nez et des yeux gars un peu partout ! Aprs, peut-tre, un paysage : avec des arbres, des oiseaux, des garons, des filles et mme des dieux ! Tout ce qu'il faut pour faire un monde tout fait merveilleux voir ! Le moderne aurait tort de s'y tromper. S'il tient s'y retrouver, qu'il y cherche une fresque de style picassesque, qu'il n'y cherche pas une thorie d'astrophysique quantique ! Cependant Empdocle tait fort capable encore d'imaginer et m m e de fabriquer des modles mcaniques : un il fait comme u n e lanterne avec son appareil de protection contre le vent, un appareil respiratoire sur le modle d'une horloge eau. Il cherchait donc par plusieurs chemins franchir la distance qui spare des schmes relativement abstraits, de ce monde-ci, le monde concret alentour. Un chemin consiste ajuster de pices et de morceaux un appareil qui marcherait de la mme faon. Un chemin consiste faire surgir des formes dsirables en harmonisant convenablement les couleurs. Un autre encore, rciter des incantations pour faire obir les vents. Il aura tout essay : la mcanique, la peinture et mme la magie. Que le disciple finalement rouvre les yeux : le monde est l prsent prgnant d'tre, avec ses racines emmles autour du cur o il se connat ! On achvera de dbrouiller la doctrine en dbrouillant le plus tendu des fragments (Fr. 17) (1). C'est un texte trs particulirement embrouill, parce que le matre dit deux choses la fois : 1 0 il transpose le mme thme deux tages ; 2 au mme tage, 11 dit quelque chose lire dans les deux sens (2).
(1) Cf. Appendice. Bibliographie pour le fragment 17. (2) Cf. Appendice. Bibliographie pour le fragment 17.

Prambule : Je vais dire quelque chose de double . Tantt l'tre grandit dans le sens : Un partir de plusieurs. Tantt il se dveloppe dans le sens : Plusieurs partir de Un (v. 1 et 2). Dveloppement: (du vers 3 au vers 14). Le dveloppement est fait avec des vers dsemboter et remboter autrement dans un autre ensemble. Les vers 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13 du fragment 17 se retrouvent les vers 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11 du fragment 26. Les vers 3 et 4 du fragment 26 se retrouvent les vers 34 et 35 du fragment 17. Le vers 2 du fragment 20 rpte le vers 7 du fragment 17, et se retrouve encore le vers 5 du fragment 26, mais avec une variante significative, qui appelle son opposition avec le vers 7 du fragment 26. Faut-il accuser la transmission ? Tout vient de Simplicius, et Simplicius cite des ensembles. L'hypothse la plus vraisemblable serait que les vers marchent par groupes : ils constituent des pices dtachables ajuster ensemble, et d'ailleurs susceptibles de plusieurs ajustements. Cette faon de composer imite la dmiurgie de la physis. Le dveloppement ici s'applique aux vivants-mortels, comme il est expressment indiqu au vers 3 : il s'agit de la gense des mortels ( ). Transition en manire d'avertissement l'lve: coute les paroles : apprendre fait crotre les phrenas.n Comme je l'ai dit tout l'heure en esquissant la ligne du discours, je vais dire des choses doubles. Second nonc du thme (les vers 16 et 17 rptent les vers 1 et 2) : ils s'appliquent cette fois-ci aux racines ontiques. D'o : a) rcitation des racines (v. 18) ; b) dveloppement sur Neikos et Philots : l'un est part et gal en poids de partout. L'autre est dedans et gal dans les deux dimensions (v. 19 et 20) ; c) Statut des racines: tous sont gaux et de mme ge, mais chacun avec son honneur et un caractre lui propre (v. 27 et 28). Us rgnent tour de rle (v. 29 et 30). Du vers 21 au vers 26 le dveloppement fait une manire de parenthse : a) nouvel avertissement l'lve : regarde La, mais avec l'intelligence. coute la dmarche non trompeuse du discours ; b) entre les deux recommandations, petit cantique Philots: Elle est l prsente enracine dans les membres, mais mme entrans dans sa danse, les hommes ne savent pas La reconnatre. Les derniers vers (30, 31, 33, 34) reproduisent un dveloppement parmnidien sur le thme : rien ne nat, rien ne meurt, nul au moins des tres qui sont vraiment des tres. 11 est suivi de deux vers dsembotables : fragment 17, vers 34 et 35, rpts

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fragment 20, vers 13 et 14, et fr. 26, vers 3 et 4, avec des variantes et dans des ensembles diffrents. Le morceau tout entier reprsente un travail prcieux d'arlisanajusleur. Le premier dveloppement du mme thme s'applique aux vivants-mortels : c'est expressment dit au vers 3. Le second dveloppement du mme thme s'applique aux racines ontiques. Le mme dveloppement est double sens : double entre et double sortie. C'est non moins expressment indiqu au vers 3 : Il y a pour les mortels deux faons de natre et deux faons de mourir. Une premire faon de natre et de mourir : un rassemblement de membres disperss l'opre ; un rassemblement de membres disperss engendre et dtruit (v. 4). Ce vers dit deux choses la fois : I o Un rassemblement de membres disperss fait natre ; 2 Un rassemblement de membres disperss fait mourir. Une seconde faon de natre et de mourir : une dispersion l'opre. Aprs maturit tout clate en morceaux (v. 5). La double thse rclame explication : un individu vivant nat et croit par un rassemblement de parties auparavant spares. Nulle difficult. Mais justement, pour rassembler des parties auparavant spares, il faut les prendre sur d'autres vivants qui, eux, diminuent et disparaissent. Inversement : un vivant nat en se sparant d'un autre vivant auquel il soutire des morceaux, ou mme un corps fait de morceaux. Si tous les morceaux qui composaient auparavant un vivant se sparent, le vivant meurt. C'est manire d'noncer une double loi: I o La naissance et la croissance de l'un se fait par la diminution et la disparition de l'autre. Mme loi en vocabulaire hracliten : l'un vit la mort de l'autre (1) ; 2 Le vivant se maintient en vie dans le combat de deux forces : une force pour rassembler, une force pour disperser. Sans la premire, la membrure claterait, et les morceaux iraient se promener au loin dans tous les sens. Sans la seconde, les morceaux seraient engloutis dans la masse : il n'y aurait plus de membrure. Empdocle a nonc ainsi deux lois majeures de la vie. Le second dveloppement du mme thme s'applique aux lres mmes ou aux racines ontiques : c'est indiqu tout aussi expressment, sitt les prcautions prises pour l'lve, et le thme rnonc. Une onto-logie succde une bio-logie. Les deux sont faites avec les mmes vers, ou presque les mmes vers. Mais il faut savoir les lire deux reprises, en les transposant d'un registre dans un autre.
(1) Mme loi exprime en vocabulaire empdoclen tragique : avec les vivants on

La mme loi qui v a u t pour tous les vivants-mortels v a u t encore pour tous les tants-immortels. Au reste ce sont les mmes, vus sous deux aspects diffrents. Les tants-immortels ont aussi deux faons, non pas de natre et de mourir, puisque ces verbes ne leur conviennent pas, mais de sortir au jour et de rentrer dans une cachette. Les racines sortent et se montrent en se sparant de la Sphre, tels des membres qui se soulveraient. Se fragmentant en petits morceaux plus avant disperss, elles disparaissent, ensevelies dans le mlange des corps vivants. A l'inverse: se rassemblant, tous les morceaux pareils ensemble, elles reparaissent au grand jour du monde : elles forment les grosses masses, le ciel, la terre, la mer et le soleil. A la limite, chacune rassemble sur elle-mme, et toutes parfaitement divises, elles disparaissent nouveau : nul n'est plus l avec un quipement complet pour percevoir l'arrangement du monde. Il faut que les racines s'emmlent les unes avec les autres, pour qu'un cosmos soit connu. Mais si elles se confondent, il n'y a plus de cosmos du tout. Il y a donc bien pour elles deux faons de disparatre tout fait : ou bien, fondues la masse, toutes dans la cachette de la Sphre ; ou bien, chacune dans son coin, dans l'alination mutuelle. Entre les deux, t a n t t elles se montrent au grand jour du monde, chacune avec son caractre, tantt elles se cachent dans un mlange, sous une robe de chair et de sang. En rsum il y a deux lois du grand jeu : I o L'un vit la mort de l'autre ; 2 tout vivant-mortel vit-et-meurt dans le combat de l'Amour et de la Haine. Autrement dit en termes sobres : dans la tension d'une force qui le rassemble et d'une force qui le disperse. Les deux lois s'appliquent des niveaux diffrents : I o Entre la Sphre et ses Membres, les Racines ontiques ; 2 Entre les grandes masses cosmiques et les organismes vivants ; 3 Entre les vivants entre eux. Les masses cosmiques. Mer et Soleil, Terre et Ciel, sortent au jour avec des racines plongeantes la masse originaire, et des ramifications perdues dans les corps des vivants. Elles s'y maintiennent par le jeu combin du rassemblement et de la dispersion. Le jeu est mme pour elles particulirement compliqu. Il f a u t tenir compte en effet de trois espces de partenaires : Je dieu ou la Sphre, les tants, les Vivants. Et de deux sens inverses du rassemblement. On se rassemble sur soi en se sparant des autres. On se rassemble les uns avec les autres. Quand elles se rassemblent chacune sur soi, les grosses masses se sparent les unes des autres, et elles font prir tous les vivants. Elles-mmes la limite disparaissent: nul vivant n'est plus l quip pour les percevoir toutes

fait. I S rsHavpps nvpn Ips naHavrp.s nn fait, lps vivants ' 19.51. A

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choisies avec prcision et prciosit, et disent deux choses bien diffrentes (1). Soit encore le vers 5 du fragment 26. rpt avec une variante importante au vers 2 du fragment 20, et au vers 8 du fragment 17. Sous la version du fragment 26 il dit : Tantt rassembls par Philots en un seul arrangement. ( ). Rassembls en un seul arrangement s'oppose disperss par Neikos. Cet t a t se distingue bien de l'tat que dsigne plus bas le vers 7 du fragment 26 : Jusqu' ce qu'ils soient soumis Tout-en-Un. ( ). Toutes choses soumises Tout-en-Un, autrement dit, Tout confondu, c'est bien cela le rgne de l'Amour. Mais les choses rassembles en un arrangement, ce n'est pas encore le rgne absolu de l'Amour. Les membres s'y trouvent la fois spars et harmoniss. Voici le moment prcis qui mrite le nom : l'acm de la vie. Il existe un autre moment prcis dit la rupture del vie (. ) [Fr 20. v. 5]. Le moment de la rupture de la vie voit les membres partir chacun de son ct, tous en dsordre. C'est encore autre chose que le rgne de la Haine. Le rgne de la Haine ralise quatre masses divises, chacune p a r t , dans un ordre parfait, que nul ne sait plus percevoir comme Un Ordre. Il conviendrait donc de placer les deux moments dits l'acm de la vie et le point de rupture, l'un et l'autre entre les deux rgnes extrmes. L'un probablement sur le chemin vers un rgne de l'Amour, et plus prs de l'tat de Sphre. L'autre probablement sur le chemin vers un rgne de la Haine, et plus prs de l'tat de division. Maintenant, le fragment 59 dit encore que les membres tombent tous les uns sur les autres au hasard, au moment o un Daimon commence se mler davantage l'autre. Le moment o les deux grands Daimones sont le mieux mls l'un l'autre serait celui o les deux se seraient le plus avancs l'un la rencontre de l'autre : l'un par bonds agressifs en avant, l'autre par pousse douce et patiente. Leurs rgnes ce moment s'quivalent. C'est encore un autre moment singulier. On tiendrait donc entre deux rgnes exclusifs au moins trois moments singuliers : l'acm de la vie, la rupture de la vie, et le moment de la copulation des deux Grands Daimonn. Pour plus de facilit qu'on se fasse des images schmatiques. Pour le rgne de l'Amour, un cercle d'or cern la priphrie de noir. Pour le rgne cle la Haine, un cercle noir avec un noyau central d'or. A l'acm de la

(1) Cf. Appendice, Bibliographie p o u r les Fr. 20 et 26.

vie: l'or a gagn du centre vers la priphrie jusqu'aux trois quarts. A la rupture de la vie: le noir a gagn de la priphrie vers le centre jusqu'aux trois quarts. Au moment de la copulation des deux Grands Daimonn, l'un et l'autre rgneraient par moiti quivalentes : mais il convient de corriger sans doute et ne pas juxtaposer des secteurs concentriques, l'un tout noir et l'autre tout or, mais faire plutt des fondus et des dgrads, de l'or du centre vers la priphrie, et du noir de la priphrie vers le centre. Ou peut-tre une disposition en couronnes alternes comme la parmnidienne ? La disposition exacte se laisse discuter, mais srement elle ressemble celle d'un cosmos parmnidien. Ce qui se dgage encore le plus clairement, c'est que le cosmos parmnidien aussi a t construit au niveau de cette imagination-l. Maintenant, le propre d'Empdocle serait d'avoir introduit quatre couleurs. Cela fait un schma plus riche. Et cela complique le problme. Sous le rgne de l'Amour, les quatre sont soumis: ils n'apparaissent pas. Sous le rgne de la Haine, les quatre sont diviss. Qu'on imagine donc le rgne de la Haine mis en couleurs : un cercle, avec un noyau central d'or, une priphrie de noir, et le noir assombrissant tout l'entre-deux. Entre deux, quatre zones concentriques de quatre couleurs : une pour l'ther, une pour l'air, une pour la mer, une pour la terre. On sait d'ailleurs que les quatre spars n'apparaissent pas les uns aux autres. Nul n'est l pour jouir du spectacle ! Il serait plus difficile encore de reprsenter ce qui se passe entre deux rgnes extrmes. Partant de l'tat de fusion, au fur et mesure que Neikos gagne, la masse d'or se rompt. Probablement par un processus qui gagne de la priphrie vers le centre. Se rompt-elle en mille morceaux ? Ou par une multitude de cercles concentriques ? Les mille morceaux seraient les membres errants : ils tendraient se rassembler, tous les pareils ensemble, et dans la tension des deux forces se formeraient une multitude de cercles concentriques (?). En cours de processus, des conglomrats de morceaux diffrents apparatraient, plus harmonieux quand l'amour l'emporte, plus erratiques quand Neikos prend le dessus. A la saison de mlange optimum, les Deux rgnent portions quivalentes : les corps et les morceaux erratiques existeraient proportions quivalentes. A la saison dite de la rupture de la vie, le reste des corps exploserait en morceaux erratiques, chacun tendant regagner sa niasse. Partant au contraire de l'tat de division, au fur et mesure que Philots gagne, et probablement en allant du centre vers la priphrie, chaque anneau mettrait des prolongements pntrant les masses voisines : la manire de bras qui se dtachent, ou de

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Voici un thme de chute: De quel rang et de quelle grandeur de fortune... (suis-je tomb) ? (Fr. 119). Le fragment 115 traduit une hantise de perscution. Le fragment 125 une horreur: les vivants sont faits avec un rsidu de cadavre, et les cadavres l'inverse avec un rsidu de vivant. Ce monde ressemble quelque antre infernal : un pays sans joie , habit par le dmon de la scrtion purulente (Frs. 120 et
121) (1).

Le trait de la Nature lui-mme commenait par une vritable lamentation sur la condition humaine : hommes la courte portion de vie, promis au destin de la fume, pousss de-ci de-l et se v a n t a n t dans leur folie d'avoir trouv le Tout! Comme il est naturel dans un trait didactique, la lamentation insiste sur le fait de ignorance : pour des hommes, le Tout n'est ni voir avec des yeux, ni entendre avec des oreilles, et non pas mme prendre avec une intelligence (Fr. 2). Par quelle absurdit confondrait-on tre avec ce que les hommes appellent vivre? (Fr. 15). Un autre thme important est le thme de la rbellion dans les membres. A l'tat de sphre il n'y avait pas : ... la rbellion dans les membres, une guerre indcente entre eux... (Fr. 27 a). Ce monde serait-il n de la rbellion contre le dieu? La Guerre a branl tour A tour tous les membres du dieu (Fr. 31). L'homme garde la rbellion dans ses membres. Il faut peut-tre entendre par l les impulsions anarchiques du sexe, mais aussi probablement celles des pieds, de la main et de la langue (2). La fanteisie des membres errants traduit en image expressive l'exprience intimement vcue d'une anarchie. Le contraire serait un tat o tous les membres se tiendraient cois, tous rduits au silence divin de la Sphre ! Au contraire, pour dsigner l'heure et la saison o Aphrodite rassemble et harmonise un corps dsirable, fait avec des membres chris, le pote trouve la magnifique expression : l'acm de la vie florissante (Fr. 20, v. 3). La Sagesse btit un corps en l'aimant de tous ses membres. La mme construit un beau paysage alentour.
(1) Cf. Appendice : note sur les fragments 27, 31, 119, 121, 124. (2) Il est peine ncessaire de faire remarquer la prsence de la mme image dans Empdocle et dans Saint Paul. Saint Paul est peut-tre responsable p o u r avoir rduit la rbellion l'anarchie du sexe. Mais on fait peut-tre une erreur de lecture en ne l'tendant pas che'lui aussi aux pieds qui fuient, aux mains qui t u e n t , la langue qui bavarde inconsidrment. On ne saurait rsoudre ici la question de savoir par quel cheminement l'image a pass d'Empdocle dans Saint Paul. Serait-elle une image commune beaucoup d'hommes, et quelques saints ?

avec le savoir du sang. La description de l'tat divin hsite entre deux motions : tantt la nostalgie d'une quitude : La Sphre bien arrondie et jouissant de la solitude environnante... (Fr. 24, rpt Fr. 29, v. 3). Tantt la curiosit merveille l'veil de la membrure : (On ne voyait pas encore)... deux petites branches se sparer d'un dos, ni de pieds, ni de genoux rapides, ni de membre viril... (Fr. 29, . 1 et 2). La membrure prend une forme tout fait dsirable (fr. 62, v. 7). Un grand amour pntre par les yeux (Fr. 64). Toutes sortes d'espces vivantes, sous toutes sortes de formes rpandues, fontune chose vraiment merveilleuse voir (Fr. 35, v. 17). L'homme qui a trouv ces expressions avait regard des ailes ou des bras se former au dos d'un embryon. Il avait fendu des haricots ou des fves germs, pour mieux voir les ramifications minuscules se sparer des grosses masses. On sent dans ce pome plus que de la curiosit passionne pour les formes vivantes. On sent l'moi dionysiaque veill par la floraison surabondante, dsordonne, prodigieuse, ou mme monstrueuse de la vie ! La construction empdoclenne s'enracine dans une grande richesse d'affects, et surtout dans une richesse d'affects contraris : tel est le nud de l'homme. Il se reflte dans les embarras de la doctrine. Pour rsoudre les embarras il faut prendre la prcaution de sparer les images et les modles. Lire par exemple les membres tour tour comme : des pieds, des mains, des genoux, un membre viril ; et comme : les quatre spars du dieu ; ou mme, les parcelles spares des quatre. Il faut aussi savoir donner certaines expressions un sens prcis dans un schma, et une valeur affective dans une lgende. Par exemple, l'errance veut dire que des parcelles vont se promener et tomber au hasard les unes sur les autres. Mais l'errance signifie aussi la condition de la conscience malheureuse : un tat de mouvement dsordonn, et des rencontres pour le meilleur et pour le pire ! Tous les raisonnements d'Aristote dans la Physique sur la possibilit du mouvement dsordonn ( ) ne valent rien contre Empdocle ; parce qu'Aristote pense en effet toujours du mouvement dsordonn,-mais jamais une conscience malheureuse. La disposition des schmas est. souvent difficile construire, justement parce que les mmes mots possdent la fois un sens prcis dans un schma, et une rsonance dans l'affectivit. Mais elle existe, et elle reste reconstituer. Il serait d'importance capitale par exemple de savoir o placer dans l'image du tourbillon, la position dite au milieu (v ), et la position dite tout fail ail fond ( )

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dite. Au besoin, la matrice sert la fois de rcipient pour faire l'alliage et de portion dans l'alliage. On trouve un Feu instrumental, parfois dsign avec le nom de pyr, et parfois dsign avec le nom d'Hphaistos. On trouve une notion de la forme visible, et mme une notion de la proportion des ingrdients dans le mlange, avec la formule mathmatique. Le schma idal le plus complet serait fait de : la matrice, l'artisan, les portions, la proportion, et la forme visible, avec aussi les couleurs. On aurait tort de prepser davantage : ces schmas n'ont pas t penss comme les catgories d'un systme. Ils peuvent servir de support la projection des catgories aristotliciennes, et peuvent servir de support la projection d'autres catgories que les aristotliciennes. La chose importante mettre en valeur, c'est que les dernires distinctions n'appartiennent ni au niveau de la Sphre, ni au niveau du discours pur, ni au niveau du phnomne. Elles appartiennent au niveau des oprations artisanales. Les oprations artisanales s'opposent au discours comme un ergon un logos : le logos a plus de dignit ! Si donc on choisit de projeter sur les portions la notion et le mot de la matire (hyl), cela est tolrable au niveau de l'artisanat dmiurgique, cela n'est pas tolrable au niveau plus profond des racines ou des sources. Projeter la matire sur les Quatre Grands du Discours n'a pas de sens : ni la notion, ni le mot, n'existent encore ! Au niveau des racines, et au niveau de la Sphre o elle s'enracine, la pense empdoclenne chappe radicalement la catgorie de la matire, et davantage, la catgorie oppositionelle de la matire et de l'esprit. A ces niveaux, les Quatre et les Deux communiquent une inspiration. Ils acceptent encore de se laisser nommer. A un niveau suprieur, ils signent, avec leur empreinte caractrielle: ils tmoignent avec quatre caractres bien diffrents les uns des autres, et bien faciles reconnatre, quand une membrure pose sur une base s'expose au soleil, l'averse et au vent ! Au niveau des racines, commence sortir une opposition de 4 et de 2: selon le schma 6 = 4 + 2 . Les quatre portent dans le discours le nom de racines. On peut donc s'exprimer en parlant de quatre racines et de deux daimones. Ils n'ont pas tout fait le mme statut ontologique (Fr. 16) (1). Mais la diffrence de statut ontologique ne les oppose pas encore comme des portions des artisans, ni comme de la matire de l'esprit, ni comme le corps l'me! Ce qui ressemblerait le plus de l'esprit serait le menos agit des vents. La psych n'est qu'une rserve, ou un puits de mmoire. La structure matire-esprit est encore trangre cette
(1) Cf. Appendice traduction et bibliographie pour le Fr. 16.

forme de pense, bien qu'elle commence se former travers elle, et soit facilement projetable sur le schma 6 = 4 + 2 ; plus facilement encore sur l'image du petit daimon habill d'une robe tisse quatre fils. Mieux vaut traduire en liminant radicalement du vocabulaire nos mots de la matire, de l'esprit, de l'me et du corps. La catgorie convenable, aussi bien pour une anthropologie' que pour une cosmologie, c'est le couple dit en langue sobre : Tout-parlir-de-VUn, Un--partir-de-Tout ; autrement dit en langue divine : Philia et Neikos. II faut penser en termes de Guerre, de Rgnes disputs et diviss. Autrement dit en langue sobre : tension et alternance, alternance selon des couronnes, et alternance selon des phases. Les Deux appellent la lumire les racines, qu'ils jouent disperser et rassembler en se battant, donc distribuer, selon la configuration d'un terrain quatre zones ou quatre secteurs (1). On retombe finalement sur le modle du jeu quatre coins : tel que le dessine le texte du fragment 115, avec Neikos pour moniteur principal, et quatre partenaires se relanant comme un ballon... un germe de conscience malheureuse ! Faut-il distribuer le terrain par coins ou par couronnes ? Le jeu se joue en cercle :
(1) Neikos est absent de presque toutes les listes qui dcrivent les oprations fabricatrices. Comment douterait-on que les vivants la forme dsirable ne soient une uvre d'Aphrodite ? Ce t r a i t suffit faire justice de deux fausses interprtations de l'antiquit tardive : l'interprtation donne p a r Hippolyte d'aprs le dualisme marcionite, et l'interprtation contre laquelle proteste Simplicius en l ' a t t r i b u a n t Alexandre d'Aphrodisc. Selon la premire, Neikos serait l'artisan de la dmiurgie cosmique : c'est pourquoi il f a u t refuser de collaborer, et pour cela pratiquer l'abstinence sexuelle. Selon la seconde, Aphrodite rgnerait seule dans un univers notique, et Neikos seul dans un univers esthtique. Les deux interprtations rangent les vivants sous le rgne de Neikos. Simplicius proteste que Neikos et Philia ont tous les deux leur p a r t de rgne dans les deux univers : seulement dans le notique ils rgneraient tour de rle, dans l'esthtique, ils rgneraient tour de rle et suivant des lieux. Le rgne local de Neikos recouvrirait le sublunaire d'Aristote. Simplicius lui-mme a donc concd au Neikos un rgne ou une prdominance sur la terre des hommes ! A cet ge tardif et dans cette atmosphre de culture, la discussion a probablement le sens d'un dbat sur le mal sur terre et parmi les hommes. La correction de Simplicius soustrait l'univers sensible un rgne exclusif du mal. Elle vite de.traiter Neikos comme le diable. Elle traite Neikos plus sobrement comme un principe l'uvre dans l'univers des modles et dans l'autre, avec une fonction complmentaire. Mais elle confesse encore la dominance d'un principe de la division sur terre et parmi les hommes. Qu'en est-il du vrai Empdocle ? Aphrodite est p a r t o u t nomme comme l'artisan. Si elle a d m e t un supplant ou un partenaire, c'est Hphaistos. Les vivants la forme dsirable relvent donc du rgne d'Aphrodite. 11 f a u d r a i t effacer au surplus la distinction du notique et de l'esthtique. Cependant, q u a n d Aphrodite rgne absolument seule, il n ' y a pas de cosmos du tout. Les vivants surgiraient donc sous la prdominance d'Aphrodite, mais avec l'aide de Neikos. La question ouverte est celle de la phase o s'panouissent les membres harmoniss. Ce n'est p a s sous le rgne d'AnlirnrHf coi 11 mit Ost Iii Snh^rfl P.Vef un nrnhlAtnn I

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Hlios avec l'lecor: Restent les parties immortelles, vont-elles avec Ouranos ? (1) Que l'on essaie de superposer la liste du fragment 22 la liste didactique du fragment 17. Pyr va avec Elector. Hydor avec Thalassa. Gaia avec Chthon. Les profondeurs de l'air vont donc avec Ouranos. Que l'on essaie de superposer la liste du fragment 22 la liste des noms divins (Fr. 6) : Hra va avec Chthon: condition d'oublier la tradition des gnalogies. Nestis va avec Thalassa: parce que les sources coulent vers la mer. Zeus irait avec Ylector sans doute. Faut-il identifier Aidoneus avec un Ouranos? Dans trois cas sur quatre on obtient des approximations boiteuses La terre s'identifie toujours facilement la terre, et l'eau avec l'eau : quelque nom qu'elle porte ou sous quelque forme qu'elle se montre. Aprs, les difficults commencent. Le nud de la difficult rside dans l'air et l'ther. Tantt l'ther serait mis la place de l'air, et jouerait le rle d'un partenaire du feu : comme aux fragments 109 et 115. T a n t t il serait mis la place du feu ou du soleil, et jouerait son rle comme partenaire de l'air, comme au fragment 38. Le quatrime terme reoit aussi une varit de noms divins : tels Ouranos, Aidoneus, le Titan, plus ou moins facilement ou difficilement identifiables les uns aux autres, et toujours au prix d'un usage scandaleusement libre des gnalogies. Tout ce qu'on peut avancer avec quelque chance de tomber juste, c'est qu'il existe un milieu rceptif, avec des zones basses et des zones hautes, imprgnable tour tour par le rayonnement solaire et par les averses, et prtant sa masse invisible comme robe l'esprit agit des vents. Maintenant, est-il possible de hirarchiser avec prcision les listes ? Si c'tait possible, on aurait rsolu du mme coup les problme dlicat du classement des fragments, et qui mieux est, des problmes difficiles de doctrine. Malheureusement, c'est peu prs impossible faire ; et les hypothses reconstructives tout fait douteuses. Tout ce qu'on peut dire de clair se limite deux choses : I o Selon le tmoignage de Simplicius, le fragment 17 et le fragment 21 seraient assez proches l'un de l'autre et en relation l'un avec l'autre (2). Si l'hypothse dj mise est valable, l'numration du fragment 17 serait un rcitatif didactique, couter avec l'intelligence ; la description du fragment 21 ramnerait la chose mme,
(1) Nous rappelons que c'est la solution de Simplicius. (2) 22 aussi, puisque Simplicius tablit les correspondances entre les noms du fragment 17 et ceux des fragments 21 et 22 la fois. Cependant 21 et 22 sont trs diffrents.

regarder avec des yeux merveills, et la mmoire pleine de la leon. La liste des noms divins serait le rcitatif sacr avec lequel la leon commence (1). 2 Il existerait aussi des diffrences de registre: le fragment 6 est crit en registre de thogonie, bien que le pote prenne des liberts scandaleuses avec les gnalogies traditionnelles, et pratique le calembour la manire effronte de Socrate dans le Gratyle. Le fragment 22 serait crit dans un registre proche des registres des cosmogonies. Le fragment 17, dans le registre du discours svre et sobre. Le fragment 21 et le fragment 38 dans le registre du paysage, ou mieux encore, 38 dans le registre du paysage, 21 au ras de l'apparition, et pour ainsi dire, au moment de son impact sur la sensibilit. Le fragment 109 son tour, au niveau des objets de la thaumaturgie. Il faut probablement apprendre discerner finement des moments de l'apprentissage, et peut-tre des niveaux de la contemplation. Au niveau le plus profond, la contemplation se rinvolue dans le silence et la quitude. Ces choses sont difficiles faire entendre et largement interprtatives. L'exprience de la cration verbale et plastique serait probablement les voies de choix par lesquelles un moderne aurait le moins difficilement accs cette forme de pense. Les dernires listes du trait de la Nature se placent au niveau des oprations fabricatrices. Des oprations artisanales ont manifestement servi de modle. Leur varit fait honneur la curiosit d'Empdocle. Les techniques de l'alliage des mtaux, de l'alliance des couleurs, les recettes de ptisserie, semblent avoir collabor pour imposer les notions d'ingrdients, de mlange, de proportion dans les mlanges et d'artisan fabricateur. La matire n'a pas encore t invente. Mais la matrice a t assez clairement dsigne. La surveillance des solfatares constitue un vieux mtier traditionnel, encore en exercice aujourd'hui en Sicile, et toujours charg de prestige. A la surface des mares de lave en bullition, de grosses bulles crvent en mettant de petites masses brlantes qui durcissent rapidement au contact de l'air. C'est ainsi qu'au fragment 62 le feu (pyr) soulve, en sautant vers le Feu d'en haut, de petites masses plastiques faites de terre (chthon) avec un lot de chaleur (t'tSeo--) et un lot d'humidit ( (- - - - ). Le schma quatre tend se constituer ici en 1 : trois lots et un
(1) Nous rappelons que la reconstruction du f r a g m e n t 21 p a r Wilamowitz brise le schma quatre. Elle le remplace par des couples oppositionnels. Toute l'interprtation est ainsi sujette rvision avec la lecture des fragments. Cf. Appendice pour le f r a g m e n t 21.

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pluie et la mer. Les commentaires thologiques anciens trouvaient des raisons pour traduire Aidoneus par l'Air. Sinon des raisons, au moins un jeu de mots : Aidoneus, c'est Hads, c'est--dire l'Invisible, et justement l'air ne se voit pas. Mais ce mle du second couple divin serait bien mal choisi pour dsigner les choses ouvertes au rayonnement solaire. Quant Zeus dit arges , il reste identifier avec le Feu (pyr), avec Titan Aither, ou avec Hlios ? Cette identification fait aussi violence aux gnalogies onnues. Il faut donc admettre qu'Empdocle manie les noms divins avec une libert souverainement indiffrente aux partages traditionnels et aux gnalogies. D. Une autre liste donne un univers concret mais tout fait diffrent : non plus un paysage, ni l'ambiance d'un t sicilien, mais les choses, quand elles sont soumises aux oprations du thaumaturge. Cet univers de la thaumaturgie est fait avec des vents, de la terre arable, de la pluie et du beau temps : Tu apaiseras l'esprit des vents agits, quand, lancs sur la terre, Ils ravagent de leurs souffles les champs labours. Et au contraire ton gr, tu ramneras les brises bienfaisantes. Tu feras aprs la pluie obscurcissante le beau temps point venu pour les hommes, et aprs les chaleurs de l't, les averses ruisselantes du ciel, nourrices des arbres... (Fr. 111) Pour la terminologie et la qualit de la posie, cet univers de la thaumaturgie ressemble l'empreinte caractrielle des choses (Fr. 21). La relation de l'homme la terre a t change : au lieu de se laisser porter, le manieur des vents la protge (1). Au lieu de se laisser imprgner, il commande. Une disposition rceptive l'empreinte caractrielle des choses s'est change en volont de domination. Serait-il vrai qu'une certaine qualit de l'change de la nature l'homme confinerait la magie ? E. Les rcitatifs fleur de monde conservent tous le schma quatre : les quatre y prennent plusieurs formes et plusieurs noms. On peut remonter dans le sens des racines : nommes avec des mots svres (17), ou avec des noms de dieux (6). On peut s'carter dans le sens des effets ou des uvres. Le fragment 22 fournit une liste place dans le texte de telle faon qu'elle propose un choix difficile faire (2). Car d'une part, ces choses sont lies toutes des fragments d'elles-mmes, Le Brillant (lector), la Chthon, Ouranos et Thalassa, leurs fragments existant l'tat de dispersion dans des vivants-mortels...
(1) Cf. Appendice Bibliographie pour le Fr. 111. (2) Cf. appendice pour le f r a g m e n t 22.

Le fragment continue : d'autre part, les vivants qui se ressemblent le plus par l'origine, la qualit du mlange et la forme, s'attirent. Les plus dissemblables se repoussent. Ce qui est clair: c'est que les quatre existent par masses, et par fragments. Des morceaux ont t se promener loin de la masse originelle. On devine encore par le fragment 38 que les quatre existent Vtat invisible, avant que de donner naissance quatre visibles : J e vais t'enseigner... (les principes? texte corrompu) partir desquels sont devenues visibles les choses que nous contemplons prsent... . Ce qui n'est pas clair : c'est si l'numration du fragment 22 dsigne les masses invisibles, lies des fragments d'elles-mmes sorties au jour, et disperses dans la diversit et la multitude des mortels. Ou si elle dsigne des masses visibles: quatre gros morceaux expulss hors de la sphre, o ils tiendraient encore par les racines, et devenus de ce fait vivants-mortels. L'numration du fragment 38 dsigne clairement des masses visibles: la terre, la mer, l'atmosphre charge d'humidit, et le ciel sous le nom de Titan-Aither. Au fragment 22 on hsite, parce que l'numration du vers 2 peut commenter ou bien toutes ces choses du vers prcdent ( - ), ou bien les parlies d'elles-mmes reprsentes au vers suivant par . Un vers, et surtout un vers d'numration, a fort bien pu tre dplac et insr cette place. Empdocle tait d'ailleurs fort capable de vouloir former des sens ambigus. Le nom de l'lector semble mieux convenir pour dsigner une masse visible. Pour y voir plus clair, que l'on distingue trois hypothses : Hypothse 1: Une masse invisible. Quatre masses visibles : spares de la masse, sorties au jour, et devenues vivants-mortels. Hypothse 2:Quatre masses invisibles. Les mmes fragmentes : devenues visibles, et insres dans la diversit et la multitude des organismes vivants. Hypothse 3: Quatre masses invisibles. Quatre masses visibles : les mmes sorties au jour et devenues vivants-mortels. Les mmes fragmentes : insres dans la diversit et la multitude des organismes vivants. L'hypothse 3 est la plus satisfaisante pour la lecture du fragment 22. Au vers 1 : on lirait les quatre invisibles, pour toutes ces choses Au vers 3 : les mmes sortis au jour et devenus des vivantsmortels Au vers 2, l'numration reste entre-deux.A partir du.

MEMBRES ERRANTS

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(On ne voit pas)... deux petites branches se soulever du dos , Il n'a pas de pieds, ni de genoux rapides, ni de membre gnital. Rien qu'une boule ronde et partout gale soi-mme... L'image est celle d'un embryon de poussin. Ou peut-tre celle d'une boule plastique, mme laquelle un artisan moulerait la forme dsirable, ou laquelle il attacherait, avec une technique diffrente, une tte, des jambes, des bras et un membre viril. Aristote avait fondu les deux images, puisqu'il interprtait les ypoi oulophyeis ( ) du fragment 62, les formes prises la masse, comme des germes contenant en puissance les formes des vivants. L'pure est la figure gomtrique de la sphre. Elle se divise en quatre. Faut-il se reprsenter la division acheve par tranches, ou par calottes embotes ? Sur un plan dans le cercle, par secteurs, ou par couronnes alternes ? Faut-il se reprsenter entre la figure homogne, et la figure quatripartie, un tat de fragmentation la masse ? quelque chose comme un puzzle de petites figures en dsordre ? Les membres errants se laissent aussi reprsenter en image et en pure. Des tempes sans cou, des bras sans paule, des yeux hors du front, se promnent de tous les cts tout seuls, ou tombent les uns sur les autres : telles les crations de quelque atelier fantastique, ou les crations fantastiques de quelque atelier ordinaire (Cf. Fr. 57 et 59). Les rminiscences d'atelier font vivre le phantasme expressif d'un dsordre intime : autrement traduit avec les mots, la rbellion dans les membres, ou la guerre civile entre les membres (Fr. 27 a). Les membres du dieu en errance sont aussi tout simplement des morceaux de terre, de mer, de ciel ou de soleil, disperss dans le dsordre du puzzle, ou arrangs dans la configuration des formes (Cf. Fr. 22). Il est inutile d'essayer de superposer ce qui n'est pas superposable. Qu'on admette simplement la juxtaposition de deux registres expressifs : un plastique, l'autre schmatique. Par matire de comparaison, deux tableaux : un figuratif et l'autre abstrait. On doit Simplicius dans ses Commentaires Aristote un bon nombre de fragments importants. Simplicius a eu le sentiment de la diffrence ; il l'a exprime en disant qu'Empdocle dcrit mots couverts deux organisations du monde : ... l'un notique, l'autre esthtique, l'un divin, l'autre mortel : l'un des deux possde les choses en modles et l'autre en images (,-). (Phys. I, IV, 34). La diffrence l'a engag dans une thorie interprtative extrmement subtile, o vivent projetes des distinctions qui n ' o n t plus rien d'empdoclen. D'abord la distinction d'un univers notique et d'un univers

esthtique. L'un est le monde des modles, l'autre est le monde des images. Ce que Simplicius tient, dfendre, c'est que l'un et l'autre sont des composs complexes, et l'un et l'autre possdent la mme structure : quatre racines, avec un Neikos qui les divise et une Philia qui les noue. Il tient le dfendre contre une autre interprtation qui simplifiait grossirement les choses, en m e t t a n t Philia toute seule dans le monde des modles, et Neikos tout seul dans le monde des images. Philia rassemblerait un monde Un. Neikos disperserait un monde Plural (1). Or, les choses ne sont pas si simples que cela ! Les deux mondes sont Un-et-Plusieurs. Les deux possdent tout ce qu'il faut pour faire un monde : une Philia, un Neikos, et la guerre entre les deux ! Seulement il faut admettre que, dans le monde des modles, c'est l'amour qui l'emporte, dans le monde des images, c'est la haine. Comme d'ailleurs cette solution n'est pas satisfaisante du tout, on la corrige. Dans les deux mondes, Philia et Neikos jouent leurrle,etmme possdent leurs rgnes alterns. Seulement, dans le monde des modles, il s'agirait plutt d'une alternance selon des phases. Dans le monde des images, il s'agirait d'une alternance selon des phases, et d'une division selon des parties. La solution possde des implications subtiles. Mais il importe peu d'approfondir les implications subtiles de la solution. Elle n'est pas empdoclenne, ni mme, ni surtout, de l'ge d'Empdocle. Le caractre projectif de l'interprtation selon le notique et l'esthtique sufft la disqualifier. Ce qui est intressant dans ce cas, c'est que la division selon le notique et l'esthtique ait t projete faussement sur une division vraie pratiquer, avec citation l'appui du texte en effet le meilleur et le plus nigmatique (Fr. 22 Simplicius, Phys. I, IV, 35). Qui mieux est, les mots paradeigmatiks eikoniks, bien qu'ils ne soient pas de vocabulaire empdoclen, l'exprimeraient finalement assez bien. Il y a deux registres expressifs : des modles et des images. Si on y prend garde, il y a mme chez Empdocle, plus que deux registres. Il f a u t aller plus avant encore vers le fond des choses. On pourrait s'exprimer en disant que les registres correspondent des domaines, ou des niveaux de l'exprience. On n'a pas toujours accs aux choses travers les mmes domaines de l'exprience. On ne les exprimente pas non plus au mme niveau. On ne les rend pas avec les mmes systmes de signes. Tantt on les rend avec des signes adhrents la surfg.ce peinte. Tantt on compose des arrangements de formes. Tantt on faonne des arrangements de mois. Et encore, on travaille en hirarchisant des noms de dieux.
(1) Interprtation d'Alexandre d'Aphrodise.

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regarder autour de lui, que d'couter des savants en beaucoup de science inutile. (101+17 et 40). Si l'lve est un sot, il n'apprendra rien de plus en ouvrant les yeux qu'en coutant la leon, ft-ce celle d'un excellent matre. (107+1 et 19). Les uns disent qu'on apprend mieux avec les yeux pour tmoin. Les autres disent qu'on apprend mieux avec les oreilles, en coutant un bon matre. Moi je prfre les choses qu'on peut voir, couter, apprendre. C'est--dire : que l'lve ouvre son intelligence la fois au tmoignage des yeux, et la leon entrant par les oreilles. Les mmes en effet sont capables de bien voir, bien entendre, et bien parler. Et les mmes demeurent toujours incapables de voir, d'entendre et de parler. (55 + 1 et 19). Les mthodes sont comparables, et penses dans les mmes schmas, avec peu prs le mme vocabulaire. On ne saurait prciser de diffrences que problmatiques. Pour Hraclite, il faut garder l'intelligence ouverte la fois aux deux tmoignages : la leon d'un matre et la leon des choses. Il faut aller et venir sans repos de l'un l'autre. Empdocle marquerait mieux des phases : d'abord, couter et apprendre, en se sparant sous la conduite d'un matre, et mme en fermant les yeux pour chapper l'illusion; ensuite, rouvrir les yeux et les tenir ouverts, avec tous les autres sens, et avec l'intelligence : la mmoire pleine de l'enseignement des racines. Le Soleil en personne lui sert alors de tmoin (1). Rendre des soins l'enseignement, et rendre des soins aux racines, ne font donc pas deux exercices. Une disposition commune anime la mditation des paroles et la contemplation ds choses. Une prsence y rpond : c'est toujours la mme. La sagesse pousse
(1) Dans sa recherche des critres de la vrit, Sextus Empiricus attribue Hraclite un critre qui serait un logos commun. Le mme est un environnement ou une ambiance. Quand l'homme est endormi, seule la respiration entretient l'change avec l'ambiance. Q u a n d l ' h o m m e est rveill, il la respire p a r les yeux et par tous les pores de la peau. Il vit en change et en amiti avec t o u t e l'environnement. La navet consiste alors interprter en termes de matrialisme infantile : le logos, ce n'est rien q u ' u n environnement fait d ' u n air particulirement chaud, subtil et sec, que le vivant respire, et que le cadavre ne possde plus. L'infanUlit consiste attribuer au vieux sage une conception qui parat j u s t e m e n t infantile q u a n d on la pense avec les catgories de la matire et de l'esprit. Qu'on la pense donc en manire de comparaison homrique : couter la parole d ' u n matre, c'est t o u t comme si on se rchauffait au soleil. Marcher dans la lumire du soleil, avec des racines plongeantes dans l'tre, pourvu q u ' o n les pense, c'est t o u t comme si on entretenait une conversation avec le dieu. Dans la maison o les sages entretiennent conversation, on baigne dans les enseignements, comme on baigne h v i v a n t l'air libre dans les parties immortelles imbibes de lumire. Le logos commun serait-il l'institution de la langue, en t a n t qu'elle constituerait le medium dans lequel t o u t enseignement formul respire ?

comme une plante : l'acm de la vie, elle fleurit en membrure humaine. L'homme, s'il vit adapt l'ambiance, pousse une membrure, la mieux dispose pour la sagesse. Une ascse du discours fait passer l'homme d'une disposition dans une autre. Dans la premire, il vivait alin parmi une multitude de choses trangres. Dans la seconde, il vit rconcili des choses chries comme les membres de la famille : enracin dans l'tre et Le sachant ! L'homme est encore bien mieux enracin qu'on ne croit. Car si le pareil peroit toujours son pareil et ne peroit que lui, o donc les Quatre harmoniss pourraient-ils tre connus ensemble et composant un seul arrangement ? Sinon par une membrure bien ajuste de quatre ? Et si le pareil aime le pareil, o donc les quatre emmls pourraient-ils s'aimer les uns les autres, sinon dans un cur fait de quatre confondus ? Le sang autour du cur est fait de quatre proportions gales. Il faut donc se garder de dire : un homme voit les choses par les yeux avec une intelligence. Mais il faut dire : les choses se voient dans les yeux. Les choses s'aiment dans le cur. Elles n'ont pas d'autre lieu pour se connatre que la membrure et le cur d'un vivant : Tout l'Univers chancelle et tremble sur ma tige... Et si ce vivant est quip de langue, elles n'ont pas d'autre lieu pour se parler que la langue. Il est donc bien faux de dire que l'homme parle pour chanter le soleil, et mme faux de dire que l'homme parle avec le soleil pour tmoin. Il faut dire qu'il se parle. Du fond d'un cur les choses s'aiment et se parlent. Leur leon pousse, du mme lan qui pousse au jour un arrangement fait de montagnes, de mer, de ciel et de soleil

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LE FRAGMENT 1 1 0 D'EMPDOCLE

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l'atelier d'un fondeur a recouvert ici l'image des mares en bullition dans les solfatares. Le rapprochement renvoie donc la seconde hypothse, soutenue par H. Gomperz, selon laquelle les grandes Choses ne seraient point autres que les quatre Grands cosmiques (l). Les Quatre Grands cosmiques ne se trouvent peu prs jamais dsigns dans les textes empdoclens par un terme gnrique. Us le sont pratiquement une fois par le terme gnrique de = les Racines (Fr. 6, . 1) (2). Le vers 1 d"u fragment 6 dit que les racines sont, en donnant probablement au verbe un sens ontologique fort. Qu'on les appelle donc Racines ontiques. Dans les textes empdoclens existants, quand on rencontre un neutre pluriel sujet ou complment, avec un antcdent non exprim, ou un sujet ou complment non exprim, on se trompe rarement en rtablissant ls racines ontiques. P a r accident de transmission peut-tre ? Mais l'accident se produit assez souvent pour qu'on souponne au moins une grande rserve Les nommer. Il est donc tentant de rtablir une fois de plus les racines au fragment 110, derrire les sujets et les complments non exprims, ou exprims par des pronoms neutres pluriel. Si on essaye, on- obtient une interprtation difficile, non exempte d'une lgre saveur de magie. Qu'on se Les plante d'abord solidement sous le diaphragme ! L'expression prend un sens tout fait organique : on respire de l'air, on absorbe de la lumire par les yeux et par les pores de la peau, pour les incorporer aux membres, la chair et au sang en circulation autour du cur. Qu'on les contemple ensuite ! C'est-dire, qu'on regarde la masse des montagnes, del mer, et le fond lumineux du ciel. Non pas toutefois comme t o u t le monde regarde, sans pense ou avec des penses mousses, ni comme un exprimentateur regarde, arm d'une hypothse thorique. Que l'apprenti en sagesse regarde avec la pense de l'tre et le savoir des racines ! Il les voit, il les respire, il les mange : elles lui entrent par les yeux et par tous les pores de la peau. S'il a le regard bien enracin dans le cur, son cur entre dans la danse ; il entre lui-mme dans la
(1) Pour Aristote les petites boules plastiques reprsentent la semence (Physique II, 199 b). Nous avons pens a u x bauches en terre glaise q u e des e n f a n t s modlent pour projeter leur faon de raliser la forme de l'homme. Elles ont d'tranges formes globulaires ou phalliques. (2) Cf. interpolation la thogonie, v. 736, 7, 8 v. 807, 808, 809. Quatre sont nomms et dsigns p a r le terme de sources et de limites. Un peu plus loin sont nommes les racines qui prolongent un seuil. On p e u t supposer qu'Empdocle a t influenc par ces textes. Qn p e u t supposer qu'Empdocle a influenc ces textes, puisqu'ils sont interpols et n o n datables. L'hypothse la plus vraisemblable n'est-elle pas que ces textes tmoignent pour u n e tradition commune leurs auteurs inconnus et Empdocle ? tradition en possession d ' u n vocabulaire savant.

danse, et ce faisant il Les connat. Elles dcouvrent alors leur efficacit : t o u t le long de la vie elles seront l prsentes, prtant au fidle le concours de leur amiti. Qu'est-ce que cela veut dire ? L'air, l'eau, la terre et. la lumire nourrissent la membrure de l'homme, et leur menos inspire les faits et les dits d'un chacun. Si au contraire l'homme se dissipe la poursuite de futilits, elles lui retirent leur inspiration, et vont progressivement se retirer. Qu'est-ce que cela veut dire ? L'homme a oubli l'tre. Mieux dit, l'tre l'a oubli. Il court ainsi vers l'obnubilation de la conscience, et la dsintgration des membres. Il fait l'exprience du cadavre ! Il faut un commentaire parce que cet enseignement n'est pas clair. Le meilleur commentaire est fourni par une scne de tragdie. Si la scne ne joue pas une thrapeutique la mode empdoclenne, elle joue srement une thrapeutique de quelque mode apparent. C'est dans la tragdie des Bacchantes (Euripide, Bacchantes : v. 1217 1233). Dionysos est irrit parce qu'il n'a pas t reconnu. Dans son irritation, il gare le roi Penthe sur les chemins o courent les femmes de la ville en dlire. Les femmes sont entres dans la danse : sans le savoir, elles dchirent et dvorent les membres chris de leurs fils, de leur frre, ou de leur roi. Le matin aprs l'orgie, la mre entre en scne avec le cortge, portant entre ses mains la tte ensanglante de son fils. Toutes crient : nous avons tu un lion. Deux sages occupent la scne : le devin local et l'aeul. Ils n'clatent pas en lamentations ni en reproches. L'aeul se contente de formuler un conseil : lve les yeux et plonge-les dans le fond du bleu du ciel. Il est plus clair et plus limpide que jamais . Rien qu'un vers suffit oprer pour un lecteur moderne l'effet d'une invasion pacifiante par la puissance de l'ther. Combien plus quand le spectateur n'avait qu' lever les yeux pour absorber la lumire I Le sage demande ensuite la folle de faire un geste : porter les yeux, du fond du ciel, sur ce qu'elle tient entre les mains. Le mot grec pour dsigner ce regard est une skepsis. La folle lave son regard dans le fond du bleu du ciel, puis elle opre une skepsis. D'un seul coup, elle a connu la vrit ! Comme on dit prsent, elle a repris contact avec le rel : la dure ralit du fils mort, la race mascule, et les honneurs, perdus ! Cette scne joue une cosmothrapie par absorption d'un menos de l'ther. Le menos de l'ther vaut pour gurir la folie. Il valait pour gurir la folie de l'homme grec. Non certes que le moderne ne soit sensible encore de pareils effets. Mais il leur oppose la barrire de sa subjectivit, et le quant--soi de son me. C'est sans doute pourquoi la contemplation du ciel est toujours sentie bienfaisante, mais elle n'est plus rige en thrapie par les mdecins, et elle n'est plus rige p a r le sage en poptic prparatoire l'uvre du rassemblement de l'tre.

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ascse

empdoclenne

le fragment

110 d'empdocle

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et peut-tre l'exercice de la thaumaturgie (Fr. 111 et 131). Ce ne sont pas des uvres la porte de tous, mais seulement d'un matre, ou d'un lve qui a t bien enseign. A la porte de tous les amis seraient : le jene de mchancet, la pratique de l'hospitalit aux trangers et de l'asilat aux rfugis. Il n'y a dcidment rien l que des pratiques parfaitement sobres et parfaitement recommandables, et mme recommandes par d'autres grandes disciplines spirituelles. Le seul article fantastique serait la pratique et l'enseignement de la thaumaturgie. Rappeler le menos des morts consiste-t-il pratiquer les rites et les invocations sur la tombe ? Apaiser le menos des vents consiste-t-il rciter des incantations sur des fosses disposes selon les quatre directions de l'espace (1) ? Un autre exercice important de l'cole consistait liminer les soucis mesquins, et entretenir la place des soins purs. Le contexte du fragment 110 o cette expression apparat l'clair : mditation de la parole d'un matre et contemplation de la nature. Un autre texte nomme les soins d'Empdocle : ils y dsignent la posie, ou la prire la Muse, ou mieux encore, le labeur potique comme prire la Muse (Fr. 131): Ces travaux, ces soins, ces soucis, que qualifie l'pithte de purs, font contraste avec des penses courtes, les penses mousses des pauvres cratures (Fr. 2, v. 2 Fr. 110, v. 7). Les pauvres cratures ont la pense mousse parce que mille rencontres de la vie les obnubilent, mille choses misrables les assaillent. Il faut vraiment qu'elles n'aient pas la pense bien longue, les sottes, pour imaginer par exemple, que le non-tre pourrait venir l'tre ! (Fr. 11, v. 1 et 2). Bref, les soins purs dsignent les occupations de la vie coiltemplative : mditer la parole, contempler la nature, vaticiner sur l'tre, crire des pomes sur la Physis ou sur les dieux. Tous les assauts du monde sensible, et tous les embarras de la vie quotidienne les offusquent. La pratique des soins purs aussi est sobre et recommandable, et m m e recommande par maintes autres grandes disciplines spirituelles. Le fragment 110 permet mme de dtailler les articles de la discipline. Malheureusement on ne peut en tirer parti qu'en se livrant une analyse qui soulve de difficiles problmes mme de lecture, de traduction et d'interprtation. 1. Car si les ayant solidement entes sous des prapidessin bien drus,
(X) Les rites des vents et les rites des morts appartiennent la mme famille des cultes apotropaques.

2. En bonne disposition tu les contemples entretenant des soins purs, 3. Alors ces choses srement toutes te demeureront prsentes le long de la vie. 4. Et mme partir d'elles tu en acquerras davantage : (car ce sont choses 5. qui croissent toutes seules chacune en son genre, selon que sa nature la pousse) (1). 6. Mais si au contraire tu attaches tes regards des choses trangres, telles que 7. par milliers, chez les hommes, de tout fait misrables les assaillent, moussant leur pense, 8. Alors vite elles te quitteront, avec la rvolution du temps, 9. En grand dsir de retourner leur race propre. 10. Sache en effet que toutes choses possdent la conscience et un lot de pense. Le problme d'interprtation consiste nommer ces choses qui ne sont jamais dsignes que par un pluriel neutre. Le contexte doxographique aide peu. Sextus Empiricus a cit le dernier vers pour mettre en valeur un paradoxe d'Empdocle : il attribuait la pense tous les tres, mme aux btes et aux plantes. D'aprs Sextus, le panta du dernier vers dsignerait donc toutes choses au monde. Mais il est impossible que tauta... panta ( ... ) au troisime vers les dsignent, parce que ces choses justement sont O p p o s e s toutes sortes d'autres qui sont dites trangres (v. 6). Quant Hippolyte, il amne la citation assez mystrieusement la fin de l'expos destin dmontrer qu'Empdocle a inspir Marcion. Trs prcisment pour introduire la notion d'une troisime puissance au-dessus des Deux, donc un Principe par del la dualit du Bien et du Mal. Pour Empdocle, ce principe serait un logos juste (? ). Ici est cit le fragment 110. Empdocle l'appelle encore symboliquement la Muse. Ici est cit le fragment 131. Il n'est pas question naturellement d'introduire dans Empdocle un troisime principe destin rsoudre un dualisme radical. Tout ce qui est retenir, c'est qu'Hippolyte prenait pour le complment, dans les vers 1 et 2, quelque chose qu'il appelle lui-mme un logos juste. Il entendait donc que le disciple doit donner des soins la contemplation du logos. Un peu plus haut, Hippolyte a amen un nom et une notion lgrement diffrents pour le troisime principe : ce serait l'Anank nomme au vers 1 du fragment 115,
(1) V. 5 ... car ce sont choses qui vont courir les unes aprs les autres, chacune aprs celle de son espce... (d'aprs une correction et une suggestion de W. A. Heidel). Cf. Appendice, Bibliographie pour le fragment 110.

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la

faute

originelle

membres chris

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Le fragment 115 donne une autre indication pour une faute qui pourrait tre une faute relle d'Empdocle : Et moi aussi je suis prsent l'un d'eux : banni du d i e et en errance, pour m'tre fi la Haine en dlire... Il serait possible qu'Empdocle ft amende honorable, pour une faute qui aurait consist propager une doctrine exprimable sous la formule : la Guerre est le Pre, la Guerre est le Roi ; ou sous quelque formule apparente. Sa propre doctrine, telle qu'on la reconstitue, brosse le tableau d'un monde en guerre. Mais il y a de la diffrence entre btir un monde en guerre, et proclamer que : la Guerre c'est la Justice (Hraclite, D. K. 80). Le principe de la colre et de la haine, hypostasi dans le Neikos, polarise la chose mauvaise. Le principe contraire fait la guerre la Guerre. Ce monde en guerre est d'ailleurs un monde malheureux. La Joie s'involue dans la quitude bien arrondie de l'Amour. Si cette hypothse tait bonne, Empdocle se reconnatrait coupable pour la faute par excellence d'un enseignant : avoir fabriqu ou propag la parole tordue, la mauvaise doctrine sur les dieux. Il aurait t artisan et tmoin de mensonges. Or, cette faute-l va bien avec la faute contre laquelle le prologue avertit le disciple : ne pas parler plus qu'il n'est divinement permis de le faire. L'une et l'autre faute sont le pch des enseignants: parler trop et parler de travers. Elle va bien aussi avec la lgende qui fait de lui un banni de la secte pythagorique, parce qu'il aurait rvl des choses taire (1). Entre une faute dont le lieu serait le sang, et une faute dont le lieu serait la parole, le viol de serment fait le lien naturel. Horkos nomme le serment prononc par le sang ou par l'eau du Styx. Son viol attire la vengeance du sang. Cette conception archaque pose un accent de sacralit sur la parole du serment. La crainte religieuse de trop parler le diffuse sur toute l'uvre des parlants. La raction primaire la faute demeure l'horreur lmentaire de la souillure par le sang : comme le dit un vers du fragment 115 : avoir souill les membres chris avec le sang du meurtre . Membres chris ( ). Dans l'expression : avoir souill les membres chris avec le sang du meurtre , les membres chris dsignent le corps propre. Le corps propre est donc conu comme une collectivit de membres: les pieds, les mains, la langue et le sexe, obissant l'occasion chacun son inspiration (2). Une
(1) La lgende a d imaginer la ralisation d'un point de l'enseignement. Si Empdocle a fait dans les Purifications amende honorable pour une erreur : alors les Purifications doivent venir avant le trait de la Nature. (2) L'pithte n'avait plus valeur que de possessif. Est-il impossible qu'Empdocle lui ait restitu une valeur significative ?

puissance est propre lier les membres; d'autres les dlient, tel le Sommeil. A cette conception de mentalit archaque correspondrait aussi une manire de reprsenter le corps en sculpture . Une belle fantaisie empdoclenne reprsente des morceaux de tempe et d'paule se promenant chacun de son ct, ou tombant les uns sur les autres au hasard, dans l'orgie de la copulation de Philots et de Neikos (Fr. 59). Elle pousse au monstrueux les effets d'une anarchie primitive, faisant clater un dlire de cration plastique. En nommant Philots ou Philia, Empdocle n'a point fait autre chose qu'hypostasier la puissance qui rassemble les membres chris. Sous le nom de l'Harmonia, la m m e adapte les membres les uns aux autres, la manire d'un sculpteur assagi. Empdocle utilise aussi l'expression chairs chries ( ) pour dsigner les chairs des parents : quand on les dvore sans le savoir en mangeant de la chair animale (Fr. 137, v. 6). La mme puissance tient donc rassembls les membres du corps propre et les membres de la famille. La mme agit pour adapter les sexes l'un l'autre. Et elle agit toujours pour entretenir des dispositions aimantes: bref pour toute uvre de bon ajustement, qu'il s'agisse de la copulation, de la mise en place d'une statue, de la mise en page d'un tableau, ou de la mise en ordre de la cit (Fr. 17, v. 23). Pour dispositions aimantes l'expression est : . Pour uvres de bon ajustement : . Rien dans ce vocabulaire ne distingue l'uvre de chair de l'uvre de charit ! On passe de l'amour du corps propre l'ajustement des sexes, et la disposition aimante, et on tend la disposition aimante de la famille la mesure d'un rassemblement gnral: pour toutes choses au monde, lies aussi fort que le mle l'est la femme, et que la mre l'est l'enfant. Les frontires de l'tre individu, et mme celles de l'homme individu, ne sont pas celles d'un monde part. A l'acm de la vie florissante un vivant s'panouit avec une forme dsirable : c'est une formation entre de simples mariages de membres, et le grand Rassemblement. Voici bien une humanit qui sentait autrement que la ntre l'tre-une-seule-chair ! Qu'on la traduise comme on veut, sous le nom traditionnel de l'Aphrodite, ou de Philots, ou de l'Harmonia, la force du Rassemblement reste la mme, et elle, n'inspire ni de la charit chrtienne, ni de la piti romantique. Par quelle aberration a-t-on confondu avec un dualisme marcionite la seule sagesse au monde qui fonde sur l'amour du corps propre, et accepte l'amour sexuel avec la franchise d'une irrsistible jeunesse ? (1) Elle a de commun avec

(1) Ce point a bien t mis en valeur par Nietzsche : la philosophie l'ge tragique de la Grce trad. G. Bianquis, p. 139 150.

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pessimisme

d'empedocle

pessimisme D'empedocle

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trouve chass, crach, rejet, comme dans un jeu de ballon sadique. Tel Sancho Pana l'auberge, dans le drap tenu aux quatre coins par de cruelles servantes ! L ' u n le reoit de l'autre, tous le hassent . C'est pis qu'un enfer, qui constitue au moins un habitat, quoiqu'un habitat inconfortable, pour des maudits. Le maudit ici ne trouve plus aucun habitat, ni dedans, ni dehors. Il n'est pas expuls dans des tnbres extrieures, puisqu' cette phase du cosmos n'existe pas d'extrieur. Il vit dans la situation intenable et paradoxale d'un exil de l'intrieur : destin revivre, trente mille fois l'preuve impossible russir de son expulsion ! C'est un phantasme de la famille de la chasse courre infernale : une proie dchire ressuscite pour que la meute recommence la poursuivre. Le ballon saute entre les quatre coins et repart : Banni du dieu et en errance dans un univers d'ailleurs clos et divin ! La division en quatre secteurs se ralise la phase extrme, au bout d'un rgne de la Haine et de la Colre. Elle constitue le thtre indispensable ce scnario tragique. Ainsi, non seulement le schma quadriparti du jeu de ballon sadique s'accorde avec l'enseignement du trait de la nature, mais mme, le jeu de ballon sadique appelle une partition du cosmos. Les lignes de partage se tendent autour du maudit, tels les membres d'un vivant autour d'un germe. Le monde partag ne constitue pas non plus, comme le monde en couronnes alternes de Parmnide, une illusion. On ne se dbarrasse pas si facilement des effets de la haine et de la colre, rien que par une conversion de la pense qui les ferait disparatre. Le grand jeu de la dcomposition et de la recomposition du monde se joue son temps lui. Le m o t pour dire ils hassent est stygousi () : il voque le Styx, qui fait la frontire entre un rgne des vivants et un rgne des morts ; le Styx, sur lequel a t prononc le Serment scellant le partage des rgnes entre dieux. Un menos de haine et de colre habite les Quatre grands Daimones, contre un tout petit daimon maudit. Textes en mains, il est difficile de prciser si ce menos les inspire, s'il est hors d'eux, s'il est en eux, s'il est dans le petit maudit, ou s'il cre sa maldiction en se tournant contre lui. Textes en mains, il est difficile de prciser quand et comment le petit daimon maudit, destin former un germe d'homme, s'est dtach du grand. Tout ce que l'on tire des textes coup sr, c'est que la Colre et la Haine sont entres en activit. Tout commence avec l'branlement de quelque Irritation primordiale. Le jeu plusieurs partenaires se prcise par un premier mode de rationalisation : Deux mnent le jeu, dont l'un provisoirement garde le silence ; Quatre le jouent ; un tout petit le subit. Le thtre quatre secteurs se prcise par un mode plus avanc de la rationalisation. Le tout petit daimon

s'est livr au grand Daimon de la Colre et de la Haine : il s'est fi lui . En punition, le monde divis en quatre tourne contre lui de la colre et de la haine. Comment chasser autrement ce maudit, l'intrieur d'un divin qui emplit tout ? Quant au grand Daimon, le Neikos, o sera-t-il donc expuls ? Les textes rpondent par l'bauche d'une distinction entre un intrieur et un extrieur. Au grand fragment, le plus riche et le plus svre qui reste du trait de la Nature (Fr. 17), le Nikos est dit part des autres ( ). PhiJots au contraire est dite dans les autres ( ) (v. 19 et 20). A la phase extrme, au bout d'un rgne de l'amour, le Neikos est expuls hors de la Cachette. Il y a donc bel et bien une maison de l'Amour et un dehors. Cependant le Neikos ne s'loigne pas, ni ne se disperse l'infini. Au contraire, il demeure l ramass tout contre la maison, et prt rentrer dedans. L'image qui servirait le mieux de support cette fantaisie serait celle... du jaune d'uf, avec un germe accroch la pellicple enveloppante. Il rentre dedans ; le jaune se divise ; et on voit se dtacher du dos des petites ailes faites comme des branches (Fr. 29) ! Empdocle avait srement ouvert des ufs germs pour regarder l'embryon de poussin aux diverses phases de sa croissance. Quand Neikos rentre dedans, Philots, elle, ne saurait en aucune faon tre expulse. En aucune faon elle ne saurait franchir le pas dehors, ni se mettre part : ce qui constituerait une bauche de la transcendance. Elle reste dedans. Nulle autre possibilit alors qu'une guerre l'intrieur de la maison. La guerre se fait avec des alternances de phases ; constituant une histoire non pas illusoire du tout, au contraire trs relle et trs douloureuse. L'histoire est entre en branle avec le bannissement l'intrieur d'un petit daimon inspir de haine et de colre. Quand l'inspiration de l'amour a russi au contraire fondre en Un plusieurs noyaux, parce qu'ils ont cru en l'amour , Neikos, lui, franchit le pas dehors. Sans pouvoir toutefois s'loigner, il demeure coll la porte. La Sphre alors se gonfle de joie dans la solitude environnante ! (Fr. 27, v. 4 Fr. 28, v. 2). Cette retraite dans la Cachette de l'Harmonie, est spatiale et sphrique par expressivit. Elle a le caractre affectif de la jouissance au cur de la mditation (1). Un drame de l'homme est manifestement sous-jacent la construction de cet univers et son aventure. L'univers s'difie comme

(1) Cf. Marc-Aurle, X I I , 3. ... Si tu as cess de donner tes soins aux autres choses, alors tu te rendras toi-mme comme un Empdoclen. Citation : Fr. 27, v. 3 . Marc-Aurle lit sous la description de la Sphre, un tal obtenu p a r l'exercice du dtachement spirituel.

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la ngliger. L'Errance d'un Exil n'est-elle pas la fois un malheur commun, et un thme ternel de la sensibilit humaine ? Qu'on sache donc la raliser moins comme un article doctrinal que comme un thme expressif ! Elle traduit alors quelque chose de la doctrine, et mme quelque chose de plus nuclaire que le vocabulaire savant. Que traduit-elle ? La nostalgie de la patrie perdue. La conscience d'un destin spar : accept comme punition, ou refus comme injustice. dipe reconnat bien le sien pour une punition, et cependant, Colonne, il ne cesse de revendiquer contre l'injustice que les siens lui ont faite. Nostalgie n'est pas le mot qui convient pour Empdocle, parce que l'expression empdoclenne est beaucoup plus violente : J'ai pouss cris et lamentations en considrant cette terre trangre. (Fr. 118). Sentiment d'trangret plutt que nostalgie, et mme sentiment d'hostilit. C'est nostalgique , si on choisit de dsigner par ce mot un regret incapable de prciser son objet, perdu pour une faute chercher dans un pass oubli. La patrie brille alors comme quelque lointain pays merveilleux. Les Grecs en connaissaient un au Nord, l'Hyperbore, un l'Ouest, l'Hesprie, et un au Sud, les sources du Nil. La patrie prend aussi la forme du rgne rvolu, ou du rgne venir. La fantaisie empdoclenne s'est oriente vers le rgne pass, et vers un rgne exclusivement fminin : ... Point de dieu Ars, ni de Cydoimos, ni de Zeus roi, ni de Cronos, ni de Poseidon... Rien que Cypris pour reine... (Fr. 128, v. 1, 2, 3). La fantaisie habille d'ailleurs de faon transparente la reprsentation savante de la Sphre: une sphre pour ainsi dire l'tat de fusion rotique. La Sphre tait constitue avant, et se reconstitue aprs. La projection du pays merveilleux se fait donc la fois dans le pass et dans l'avenir, par le jeu d'une structure affective fort commune l'homme. Il tait tout de mme utile de la replacer sous les tapes du cosmos empdoclen. Tout ce qui vient entre deux est exil et temps de combat. Pessimisme empdoclen. Il est remarquable qu'Empdocle n'ait pas russi vivre l'univers comme une patrie. Les Grecs le faisaient facilement. Mme s'ils vivaient comme Pythagore et Xnophane le dur destin de l'exil historique, ou comme Hraclite, le destin d'une patrie rduite en esclavage. Tous ces apatrides, et tous ces mcontents, savaient dcouvrir dans l'habitat cosmique une patrie la mesure de leurs ambitions daimoniques, ou la mesure de leur ressentiment contre

leurs concitoyens. Empdocle aurait pass un long temps de vie, le citoyen honor d'une cit florissante (1). Mme s'il a connu finalement le destin du banni, c'tait le bannissement mineur, celui auquel un temps de rvolution expose les politiques, ce n'tait pas le bannissement majeur, celui auquel l'effondrement d'une patrie expose des tres dracins. Rien ne prouve d'ailleurs que les Purifications aient t crites aprs l'exil : les thses qui le soutiennent veulent fournir une explication rationnelle pour un besoin d'vasion qu'elles estiment inconcevable en Hellas. La thse de W. Kranz rtablit la date des Purifications avant : ce qui laisse le scandale entier (2). Le pessimisme d'Empdocle est donc rel. Son intelligence a t fausse par le fait qu'il s'est trouv recouvert par un autre : le type de pessimisme li la philosophie de la gnose. Un travail de dcapage ici s'impose ; et il serait mme moins difficile oprer que pour les textes hraclitens, parce que les textes empdoclens sont plus abondants et moins nigmatiques. On doit Hippolyte, ou au pseudo Hippolyte, la transmission d'une srie de fragments, justement parmi ceux dont le style fleure un style traditionnel et religieux. Ils sont prsents dans l'ordre : fragments 6, 16, 29, 115, 110, 131 (Refutatio, VII). L'ide du chapitre, c'est que la philosophie d'Empdocle se tient derrire la philosophie de Marcion et l'anime. La philosophie de Marcion se trouve donc projete dans la posie d'Empdocle. Il tait possible et mme tentant de le faire. Mais il v a u t la peine de regarder de prs comment cela a t fait. Une occasion favorable est prsente par le fragment 115 : parce qu'Hippolyte se livre un commentaire en rgle du fameux fragment 115. La rgle pour lui consiste substituer des notions de sagesse aux symboles potiques. Les vers sont prsents dans un autre ordre de succession que l'ordre
(1) Cf. Bumet, A. P. G., p. 230 237 et W. Kranz : Empedokles; antike Gestalt und romantische Neueschpfung . (2) W. Kranz a pour sa thse des arguments de philologue. Mais les arguments de philologue russissent rarement composer une dmonstration. Ils laissent un choix faire entre hypothses possibles. Or les textes en question sont chargs de potentiel affectif. Les choix et les refus sont influencs par la dfiance ou l'attraction pour des types de religiosit. La thse de W. Kranz semble avoir bnfici d'un prjug favorable : l'espce de dorure que la posie de Hlderlin jette rtrospectivement sur les textes empdoclens. A-t-elle favoris au contraire une meilleure intelligence du romantisme la Hlderlin ? Quoi qu'il en soit, elle tait possible cette saison des tudes, justement, parce que le*prestige de la dernire posie d'Hlderlin rend nos contemporains mieux accessibles un mode de sensibilit que les Grecs ont dvelopp jusqu' un mode de religion. On soutiendrait volontiers qu'Hlderlin a mieux peru le sens de certains articles de doctrine que les savants. N'est-ce pas le cas ou jamais d'appliquer le vieux principe : le mme connat le mme 1

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Qu'est-ce donc alors au juste que rappeler un menos de l'Hads ? Rien d'autre sans doute que rveiller quelque pulsation assoupie : un moi plutt q u ' u n moi i II ne serait point alors besoin d'imaginer de scnario plus fantastique que le scnario de la conjuration dans la tragdie des Chophores. A la supplication des enfants, les rites accomplis, ce n'est pas un mort qui remonte : une colre secoue les femmes, et une volont se forme dans le cur du fils. Rappeler un menos ne devrait pas se traduire ressusciter un m o r t , mais : rveiller une inspiration. N'est-ce pas aussi le sens qui tombe le plus prs du sens homrique ? Pour traduire des changements, ou des conversions de l'inspiration, le schma des mutations convient mieux que l'image spatiale des zones, et la lgende de la migration (1). Le Cur et les Entrailles (Phrn). Les emplois de Phrn ( ) dcouvrent d'autres profondeurs. Le mot existe au singulier et au pluriel dans des emplois caractristiques : A ) Un sage ne vaticinerait pas de ses pour dire une ineptie telle que par exemple : confondre l'tre avec ce que les hommes appellent la vie (Fr. 15, . 1) ; B) Apprendre en recevant la parole d'un matre augmente les (Fr. 17, v. 14). C) Il ne faut pas que le mensonge de l'apparence blouisse la au point de tromper sur l'origine ontique des choses visibles (Fr. 23, v. 9). D) La vrit rside dans les paroles du sage, mais l'lan de la foi pntre difficilement jusqu' la (Fr. 114, v. 3) ; ) On ne peut rendre visible aux yeux, ni prhensible aux mains, quelque chose que les vers empdoclens ne nomment pas. Le contexte de Clment d'Alexandrie l'appelle la chose divine . C'est l chemin ordinaire par o la conviction monte la (Fr. 133, v. 3). Dans tous ces emplois, la ou les appartiennent l'homme. Us dsignent en lui quelque chose comme le centre de la conviction. Mieux, un centre dont on tire des vaticinations sur
(1) Il est vrai qu'Eschyle prsente deux scnarios diffrents : dans les Chophores, une inspiration remonte de la tombe du pre. Dans les Perses, c'est un f a n t m e qui surgit. Mais c'est en Perse. (2) ( ) semble dsigner au f r a g m e n t 131 (v. 2) l'organe divin que pntreraient les soins pieux de l'homme. Quand le pote cultive la Muse, la communication rgne entre eux pour ainsi dire de souci souci . La Muse assiste l'homme qui le prie en dcouvrant la bonne parole sur les dieux. (Fr. 131, . 1 4).

l'tre. Un centre pour la perception de la chose divine. Des richesses de pense capables de crotre. C'est un sens tellement riche luimme, qu'il n'y a aucune audace excessive traduire avec le m o t pascalien de cur. L'homme possde un cur capable d'illusion. Le m m e m o t dsigne une fois le dieu. F) dsigne le dieu dans un fragment des Purifications, dont le quasi duplicatum se retrouverait dans le trait de la Nature pour dcrire le Sphairos (fr. 2, . 1 et 2 frg. 134, v. 2 et 3). Il est sans pieds, sans genoux, sans sexe, rien qu'une tout fait impossible dcrire. Il n'a qu' bouger pour remplir le monde de ses penses rapides. On sait d'ailleurs que le mme peroit le mme: c'est donc avec un cur que l'homme peroit le Cur? On ne saurait conclure qu'ils se confondent, puisque le cur de l'homme est capable d'illusion, et se laisse difficilement convaincre la vrit. Par l mme, le cur de l'homme prend son indpendance. On n'oserait non plus conclure que la phrn constituerait le centre d ' u n moi personnel. Y a-t-il dans cette doctrine l'quivalent d'un moi personnel ? Ce qui se constitue ici c'est une concentration, une condensation, ou un rassemblement de penses : cela se concentre ou se rassemble dans le sang autour du cur (Fr. 105), mesure que l'tre est aperu, la vrit est reconnue, et la chose divine est apprhende (Frs. 15, 114, 133). Ramasser un trsor de penses sages est une opraton insparable de la condensation du sang autour du cur (1). S'il y avait donc une diffrence faire entre les emplois empdoclens de menos et de phrn, il faudrait la prciser ainsi : l'un se diffuse dans le monde la faon de l'branlement des vents ; l'autre se condense autour du cur. L'un rayonne autour de la chose mme ; l'autre se ramasse sur une pense divine. Un moderne appellerait-il l'un et l'autre des niveaux de conscience ? Il vaudrait mieux dire : des niveaux de contemplation. Tantt la contemplation adhre la chose, t a n t t elle se retire dans le cur. Le degr de concentration demeure insparable de la forme de la rvlation. Le mme m o t dsigne un organe dans la poitrine, un lieu pour la concentration de la pense, et l'tre constitution globulaire. L'Esprit ( ) . A l'examen de ces emplois empdoclens le m o t ne dcouvre rien de plus, et plutt un sens moins fort. Il dsigne un sens commun, clairement distingu des organes sensoriels. Les autres organes sont des portes, des routes, des

(1) J o a c h i m Bhme. Die Seele u n d das Ich in homerischemEpos (Leipzig, 1929) H. Frankel. D. P. F. G. Homer, Der Homerische Mensch, p. 107 120. . v. Fritz. Class. Phil. X X X V I I I , XL, X L I , (1943, 1945, 1946), p. 72, 223, 12. B. Snell. Die Entdeckung des Geistes (Hambourg 1940).

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Le mme peroit le mme est une gnralisation de Thophraste et d'Aristote. Les archaques auraient dit : feu voit Feu, etc. Cette pice d'pistmologie archaque semble entraner la reprsentation selon laquelle l'homme serait fait en petit comme l'univers en grand. Si cette reprsentation a exist l'ge archaque, il y aurait bien une membrure propre l'homme, mais elle ne serait pas trangre la membrure du Tout. Il faudrait alors se reprsenter l'homme parmnidien sur le modle relativement abstrait de son cosmos : un arrangement en couronnes d'ombre et de lumire, avec un nuclus de feu. L'homme empdoclen demeure problmatique, parce que les membres prennent tour tour le sens abstrait et le sens concret: tantt les quatre, et tantt des bras, des jambes, une tte, un sexe et une langue. Il faut donc passer d'un modle relativement abstrait, avec un arrangement plus compliqu que l'arrangement deux en couronne, au modle concret qui fait s'panouir une forme dsirable (Fr. 62). Ni l'arrangement -\-2, ni la btisse d'un homme concret, ne se laissent facilement recomposer. Aristote et Thophraste opposent la famille des auteurs anciens pour qui le mme peroit le mme, et la famille pour qui le contraire peroit le contraire (1). Ils mettent Heraclite dans la seconde, parce que pour Hraclite, le plus humide peroit le plus sec. Cela ne veut srement pas dire que, pour Hraclite, un homme part percevrait un univers tranger. Pour Hraclite, les contraires sont de la mme, famille. Lors donc qu'un endormi, enferm dans un monde soi, s'veille et devient perceptif au monde pour tous, c'est bien toute la qualit de l'exprience qui s'est change avec un changement de posture. Cela met la clef du changement dans une disposition de l'homme, aussi mobile que le passage du sommeil l'veil. Entre les trois, Hraclite serait-il celui qui a fait la part la plus grande l'initiative de l'homme ? A cet ge de culture, l'homme grec est en train d'essayer les modles avec lesquels penser l'homme, et mme le constituer. Leur faonnage met en question des postures de l'homme. Tout l'horizon de l'Occident est solidaire des postures et des modles de l'homme grec. A cet ge, ils taient en train de se faire, et l'homme d'Occident sur les genoux des dieux. On ne se lasse donc pas de prendre et de reprendre la comparaison des primitifs de la sagesse, pour dtailler leurs postures et leurs mouvements ! La rverie palingnsique est solidaire d'un modle de l'homme. On ferait violence aux choses en plaquant l notre modle tout fait de l'homme avec une me et un corps. Il tait en train de se faire. On manquerait le plus complexe de ce qui est venu avant, et
(1) Aristote, Mtaphysique B, 4, 1000 b, 5 Thophraste : de sensu I, 4999 D.

l'explication de ce qui est venu aprs. Vue dans cette perspective, la palingnsie empdoclenne ressemble autre chose qu' un dlire de fou. Et si elle ressemble un conte de bonne femme, c'en est justement un qui mrite d'tre cout, non seulement avec des yeux merveills, mais encore avec une oreille intelligente. Palingnsie. Les vers que le tmoignage de Diogne Larce permet de replacer au dbut du pome des Purifications remmorent une crmonie vcue comme une apothose : C'est comme un dieu immortel, et non plus comme un mortel, que je voyage parmi vous, environn d'honneurs... (Fr. 112, v. 4, 5). La qualit du sentiment reste douteuse. Serr de prs le texte dirait que le hros de l'aventure, officiant Agrigente comme chresmologue et thaumaturge, gardait sa rserve, et quelque condescendance pour l'illusion humaine (1). Cette interprtation met le texte d'accord avec l'avertissement donn par le matre au disciple, dans un fragment que le tmoignage de Simplicius replace au dbut du pome de la nature : qu'il ne se laisse pas sduire par les fleurs de la gloire, ni emporter au point de parler plus qu'il n'est divinement permis de le faire, chappant la condition humaine, et trnant sur les sommets de la sagesse... (Cf. Fr. 3, v. 6, 7, 8). Il n'y a pas de contrarit, mais le mme souvenir d'une exprience mouvante : l'exigence imprieuse des foules hisse leur hros un degr dangereux d'honneur ! Si la contrarit existe, elle ne serait pas dans la doctrine, mais dans la sensibilit, oscillant bien naturellement entre l'exaltation et une crainte r t r o s p e c t i v e teinte de remords. Il est possible aussi que la dangereuse exprience ait t interprte comme un passage, ou la prmonition d'un passage un autre tat de vie: le mdecin et le pote ralisent leur condition comme une tape sur le chemin de la daimonisation. Le fragment 115 enseigne qu'un daimon expuls de sa patrie, chass du dieu, traverse pnitentiellement des ges de vie (aiones), sous des formes diverses, jusqu' ce qu'il ait conquis la forme humaine la plus belle de toutes : celle d'un mdecin, d'un pote, ou d'un roi (Cf. Fr. 115 et 146). La forme divine clate quand la foule glorifie le mdecin, le pote, ou le roi. La doctrine ne vaut pas forcment pour tout le monde, mais peut-tre seulement pour des tres d'origine daimonique. Le mme fragment 115 dessine un schma de l'errance : le daimon expuls cheniine toujours chass : d'ther en mer, de mer en terre,
(1) Mot m o t : moi pour vous dieu immortel... et la fin du vers 5: tel j'ai sembl (?)

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mieux avertis l'allure d'une uvre d'art. On possde un tmoignage remarquable de l'auteur inconnu du trait de l'ancienne mdecine dans la collection hippocratique. C'tait un mdecin de solide tradition empirique, pour lors alarm par le succs d'une mdecine prtention philosophique, qu'il estimait fonde sur des constructions arbitraires. Empdocle est nomm parmi d'autres : ... comme chez Empdocle, et d'autres, qui dans leurs traits sur la Nature ont dcrit ce que dans le principe est l'homme, comment il a t form en premier lieu, et de quels lments il est compos. Pour ma part, tout d'abord, ce que savants et mdecins ont dit et crit sur la nature, j'estime que cela regarde moins le mdecin que Y art du peintre; je tiens aussi que pour avoir quelque connaissance prcise sur la nature, il n'est absolument pas d'autre source que la mdecine... (traduction du Pre Festugire) (1). Le passage prend sa valeur par rfrence avec les fragments d'Empdocle o sont manifestement voqus des souvenirs d'atelier : sur la surface peinte sortent au jour et se montrent des arbres, des garons, des filles, des btes', des oiseaux, des poissons, et mme des dieux ! Tout ce qu'il faut pour faire un monde, compos avec quelques couleurs habilement mlanges (Fr. 23). Ailleurs, des bras, des jambes, des sexes, errent l'tat de dispersion, comme dans un atelier de sculpteur, ou sur une fresque de fantaisie picassesque ! (Frs. 57, 59, 60). L'image des membres errants aurait-elle pour modle le dsordre pralable la composition plastique ? Que la doctrine d'Empdocle ait sa source dans l'art des peintres, plutt que dans la praxis des mdecins, voici qui le condamne dans l'estime d'un praticien srieux. De soi, ce n'est pas mprisable. Surtout si l'on m e t sous l'art des peintres une technique un peu moins simple que celle qui consisterait barbouiller un monde avec quatre couleurs ! De dlicats problmes de mlange et d'harmonie se posent la peinture. Le mlange et \'harmonie sont des mots du vocabulaire empdoclen. Si l'harmonie cet ge signifie encore autre chose, savoir, un art d'ajuster et d'adapter, son nom pourrait justement convenir l'art d'ajuster et d'adapter les uns aux autres les membres d'une statue (2). Que l'exprience de la composition plastique ait servi de suggestion pour quelque
(1) Trait de l'ancienne mdecine , traduction Festugire, X X , p. 17, 18. (2) Sens de harmonie : ajustement, assemblage, (Bailly, p. 271). Cf. G. S. Kirk, p. 208.

composition cosmique, voici qui ne saurait que rjouir les artistes de tous les temps. Que cette interprtation ait t celle d'un mdecin antique, voici un indice prcieux pour juger le degr de culture et l'acuit critique de cette espce d'homme. L'acuit critique des modernes russit couper Empdocle en deux. Aide par le fait que la doxographie post-thophrastique a surtout remmor le visage du savant, la doxographie noplatonicienne et la chrtienne, surtout le visage du thologien. La division se trouvait donc toute prpare par les deux lignes de la tradition antique. Il restait conclure l'inconsistance d'Empdocle, ou sa conversion dans un sens ou dans l'autre : un jeune enthousiaste se convertit la science sous l'effet d'une meilleure discipline ; un vieux savant se convertit la palingnsie sous l'effet d'un choc motif. Sur la fin de sa carrire, il aurait t frapp de folie forme paranoide, qui le faisait phantasmer son apothose, et jouer les thaumaturges en costume de parade sur les escaliers d'Agrigente ou sur le pav d'Olympie. Nagure encore l'autorit de Wilamowitz admettait une conversion la suite du choc motif de l'exil (1). Or la critique judicieuse de W. Kranz (2) conclut t o u t autrement : I o L'antriorit du texte des Purifications; 2 Son indpendance de la tradition pythagorique ; et sa dpendance d'une tradition dite vieille orphique ; 3 L'accord du texte des Purifications avec le texte du trait de la Nature ; et mme, la dpendance de celui-ci par rapport au premier. H. S. Long va encore plus loin dans le mme sens. Pratiquement, il va jusqu' remettre en question la distribution des fragments, telle que la critique de Bignone et de Diels l'avait reconstitue ; et jusqu' proposer une solution ingnieuse pour rconcilier la palingnsie avec une doctrine sobre de l'homme et de l'univers (3). Selon la doctrine sobre, l'homme serait fait d'un mlange de 6 : les mmes 6 Grands dont le mlange constitue l'univers. En effet, le mme peroit le mme : pour que les 6 Grands soient perus il faut donc un organisme quip de 6. Selon que le mlange s'altre, l'univers aussi se connat autrement. La doctrine empdoclenne ressemblerait donc la parmnidienne, sauf pour cette circonstance

(1) Wilamowitz, Berlin. Sitz. Ber. (1929), p. 626 661 ; (2) K r a n z : Empedokles, Antike Gestalt und romantische Neueschpfung (1949). Id. : Die Katharmo,i u n d die Physica des Empedokles Hermes L X X (1935), p.112. (3) H. S. Long, T h e Unity of Empedocles t h o u g h t . A. J. P. L X X (1949), p. 142 158. / Id. A Study of the doctrine of metempsychosis in Greece , Princeton (1948).

ANTHROPOLOGIE PARMNIDIENNE

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parmenidienne

1 0 Selon que l'un ou l'autre lment domine, ainsi change la pense ; 2 Percevoir avec les sens et penser c'est la mme chose : donc, une thorie empirique de la conscience ; 3 Le mme peroit le mme : donc, un fragment d'pistmologie archaque. Pour deviner Parmnide travers Thophraste, il faut commencer par effacer la thorie empirique de la conscience, et dcaper les mots d'un sens psychologique que Thophraste y mettait probablement, et que la lecture moderne aggrave certainement. Ceci fait, l'expression le cadavre sent le froid et le silence viendrait peut-tre assez prs de l'expression hraclitenne : c'est la mort que nous voyons en nous rveillant . Prs par la valeur des mots, et peut-tre protestataire pour le fond du sens : non, ce n'est pas en se rveillant qu'on dcouvre la mort, au contraire, ta mor c'est l'exprience du cadavre. Une exprience bien sentie ! Maintenant, le texte livre autre chose : l'affirmation que percevoir par les sens et penser c'est la mme chose est commente ainsi : C'est pourquoi la mmoire et Voubli aussi naissent de ceux-ci (savoir : pour Thophraste, les lments, pour Parmnide, lumire et tnbre) par un effet du mlange. Le penser serait donc un mlange de mmoire et d'oubli. Pourvu qu'on restitue la mmoire et l'oubli le sens plein et grave de l'ge archaque, cela fait un trs bon sens. Car il ne s'agit pas de l'oubli d'un pass simplement temporel. Il s'agit de toute forme d'ignorance: celle du pass, celle du futur, celle des choses lointaines, celle des choses divines, et finalement, pour Parmnide au moins, celle de l'tre. L'homme a oubli l'tre. Et l'homme oublie d'tre. On restituerait donc pour sens peu prs ceci : Selon la disposition de sa membrure errante, l'homme oublie ou se rappelle que c'est, ou, que l'tre est. 11 oublie ou il se rappelle que l'tre est l prsent, et mme chez l'homme. II sufft de le penser. Maintenant,, pour une anthropologie parmnidienne, la question vraiment importante serait celle-ci : le mlange de mmoire et 'oubli change-t-il comme font la pluie et le beau temps ? Est-ce un lot donn par les dieux ? Ou l'homme lui-mme y saurait-il changer quelque chose, en exerant une ascse de la membrure? L'hypothse a t mise que la doctrine de Parmnide rpondrait un vieil article du pessimisme grec, exprim au mieux avec un vers d'Archiloque :

Ils changent de disposition pensante, la rencontre de l'vnement... . Le pessimisme grec sentait vivement la dpendance de l'homme l'vnement et l'accident : il change avec la pluie et le beau temps ! Parmnide aurait voulu protester l contre : non, l'homme n'est pas si dpendant que cela. L'homme tient quelque chose de plus solide que l'air du temps. Mais encore ! Est-ce une Moira ? L'homme se fait-il lui-mme ? Quand le Voyageur, parvenu au bout de la course, la maison de la Bonne Desse, reoit son salut, Elle dit : ... ce n'est pas un mauvais partage qui t ' a lanc sur cette route. (Fr. I, v. 26.) Pour le partage, la moira. C'est un lot donn par quelque Moira la naissance. L'homme n'y saurait pas changer grand'chose. Cependant, la desse, et le matre sous sa dicte, donnent un enseignement. Puisqu'il y a un enseignement, il doit y avoir profit par l'enseignement. Un enseignement est une ascse. Le garon marche, court ou conduit son char, en avanant sur une route. Quelque ressemblance doit exister entre l'apprentissage du discours, et une ascse de la membrure. Pour exercer la membrure de lumire, et rien que celle-ci, en laissant dormir l'autre, il faudrait avancer par la bonne route ; et barrer les autres chemins avec la dernire nergie. Quand l'homme en effet s'gare, du ct de chez la Nuit, il exercerait malencontreusement la mauvaise membrure. Et quand il titube, parce qu'il a oubli le chemin, son bavardage mrite les succs athltiques de l'ivrogne. Ce qui l'attend au bout, c'est l'exprience du cadavre. L'homme possderait donc bien sa part active la composition du mlange. Seulement sa part active serait toute petite ct de la Moira. Comme pour les hros des odes de victoire, les dieux ont donn les dispositions la naissance, et les dieux donnent le succs l'preuve. La part de l'homme n'est pas pour autant ngligeable : la part de l'homme, c'est en premier lieu de faire de la gymnastique ; c'est en second lieu de choisir le bon moment pour tenter l'preuve. A bien comparer Parmnide et Pindare, on dirait mme que Parmnide fait la part de l'homme plus petite. Pour Pindare, la part de l'homme la course, c'est, de choisir le bon moment de tirer ou de lcher les rnes, en exerant les ressources d'un art le l'aurige. Parmnide sait bien que le cocher profite de l'lan de ses chevaux, et mme que ce n'est pas

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APRS LA MORT

L'ESPRANCE

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dans Ja nuit (D.K.26). Si il faut la retenir, si il faut lui donner une valeur symbolique et si la lecture la plus correcte traduit : allumer la veilleuse du rve. Cette lecture se fonde sur l'analogie de l'expression avec une expression du fragment 17 : Les hommes ne forment pas de sagesse avec leur exprience, et en apprenant des autres ils ne forment pas de savoir, mais ils se figurent chacun une reprsentation soi ( ). Dans les deux cas il s'agirait de reprsentation' particulire : un arrangement de choses ou de mots rien que pour moi. Cela s'oppose une reprsentation commune: un arrangement valable pour tous. Or, cosmos et logos font l'un et l'autre des sujets possibles pour un usage formulaire significatif du verbe tre. Anthropos ne le fait pas, et moi non plus. Il faut probablement mettre entre moi et logos la mme opposition qu'entre un cosmos qui serait dit idios et un cosmos qui serait dit koinos. On peut dire sans doute que d'une certaine faon la leon est la mienne, d'une autre elle est valable pour tous. Mais le fragment 50 nonce significativement un effacement de moi: en coutant non pas moi, mais le logos... Pour moi il reste que : le dieu vienne au secours de l'homme mort avec un logos qui grandit. Le fragment 27.
.

Ce qui demeure attendant les hommes qui trpassent, ce sont choses qu'ils ne dsirent ni ne figurent. Il faut probablement donner au verbe esprer le sens du dsir et de l'illusion. Et au verbe un sens voisin de celui qu'il possde au fragment 17 : donc une reprsentation particulire. Arm de l'esprance, un chrtien comme Clment d'Alexandrie pouvait lire : Des choses les attendent ; pour ceux qui n'ont pas l'esprance, c'est l'enfer. Arms d'une science qui dtruit les illusions, le moderne positiviste lit : Des choses les attendent : mais elles ne remplissent pas leurs rves.... Et il interprte : ce qui les attend, c'est de passer en air et en feu, et de l nouveau en eau et en terre, c'est--dire de rentrer dans la circulation gnrale. Mais on peut objecter au chrtien qu'il n'est pas question de chrtienne esprance. Et on peut objecter au moderne que : rentrer dans la circulation est prcisment ce que les hommes

dsirent le plus : car ils veulent vivre-et-mourir, et ils laissent des enfants pour recommencer (D. K. 20). Il faut donc essayer de lire autrement, en replaant la formule dans le cadre d'une opposition catgoriale : mouvement-repos, ou demeurer-passer : Des choses demeurent attendant les hommes qui trpassent : ces choses ne font l'objet d'aucun dsir ni d'aucune imagination. Si cela signifie quelque chose, c'est que les hommes ont tort de chercher se reprsenter ce qui les attend. Ce qui les attend ne se laisse reprsenter sous aucune reprsentation particulire, et ne fait pas l'objet naturel d'un dsir. La phrase ne contiendrait donc aucune ironie menaante : ni celle d'un pr-chrtien menaant ses co-paens de l'enfer, ni celle d'un pr-savant menaant des ignorants de les faire rentrer dans la circulation gnrale. Elle contiendrait une invitation pratiquer une ascse de l'imaginaire. Le sage carterait rsolument les fictions nes du dsir ou de l'angoisse des mortels, et non seulement les fictions vulgaires, mais mme les conceptions des meilleurs. Au profit de quelque Chose dcouvrir ! Et mme si la Chose n'est pas nomme, cela ne voudrait pas forcment dire que l'homme doive quitter toute esprance, mais simplement qu'il doive dpouiller ses fantaisies. Tout en gardant l'arc band vers la Chose tout fait indcouvrable et sans accs. Que l'on compare cette attitude avec celle de Socrate mourant : elles sont tout fait comparables, sauf que Socrate, lui, ne pratique pas jusqu'au bout l'ascse de l'imaginaire. Socrate s'envote sciemment sous le charme des contes de l'au-del. La disposition socratique serait donc la plus dtendue, l'ascse hraclitenne la plus rigoureuse. Mais ils savaient l'un et l'autre faire la diffrence entre des contes, et la Chose que l'on vise avec des mots impuissants. Que l'on rsume donc non pas les articles d'une doctrine, mais les thmes majeurs d'une manire d'tre : vivre en vigilance en regardant la mort en face ; maintenir la forme de l'homme entre un dieu qui vous sollicite, et un esclave qui tire en bas ; tre disponible l'occasion hroque ; et vivre sa mort, l'imagination vide de phantasmes, en tenant l'arc band vers le b u t non dcouvert. Les thmes rassembls ne composent-ils pas le modle d'une spiritualit adulte et sobre ?

LE NOM ET LE PARFUM
130 le nom et lf parfum

131

exclu l'inverse qu'Hraclite ait influenc cette littrature. Il ne l'est pas non plus qu'une haute antiquit ait pratiqu le rite de brler des aromates, diffrents selon le dieu et le jour, changeant avec le calendrier liturgique. Et mme, il existe une indication positive dans l'Ion d'Euripide : pour Phoibos par exemple, on brlait de la myrrhe sche (Ion, v. 89, 90). Si tel tait le fait, on imaginerait facilement qu'un fils naturel de dieu, tel Ion, ou un fils lgitime de famille sacerdotale, tel Hraclite, lev prs des sanctuaires et dans l'ambiance des cultes, ait appris de bonne heure reconnatre le nom du dieu et la fte du jour, rien qu'au parfum flottant dans le sanctuaire. Sans rien prjuger d'ailleurs de la religion de l'homme. Le fragment 67.
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Le dieu est Jour-Nuit, Hiver-t, Guerre-Paix, Faim-Rasssiement, (tous les contraires : tel est le sens), (mais il se change) (tel le feu quand on le mlange d'aromates) on le nomme selon la saveur de chacun (1). Il est tentant de chercher dans ce fragment la confirmation l'hypothse que le nom et le parfum sont associs. Malheureusement, le fragment est ruineux. Plus de la moiti tombe sous les coups de critiques diverses et parfois contradictoires, et d'ailleurs sujettes rvision.
[Io T o u s les contraires : t e l est l e sens. S i m p l e glose e x p l i c a t i v e d e l a m a i n d ' H i p p o l y t e (2) ; 2 Il se change . Mis en d o u t e par H. F r a n k e l , parce que ce verbe-l

n ' a u r a i t p a s p u t r e e m p l o y c e t t e d a t e d a n s c e s e n s (3) ; 3 La comparaison : les manuscrits ne donnent pas le terme. Les

exgtes modernes o n t m i s la place vin. Ou mme, on traite la

: du feu, de l'air, de l'huile, ou du

comparaison toute entire c o m m e un com-

m e n t a i r e a j o u t p a r quelque m a i n ancienne (4).]

Si on tenait compte de toutes les critiques, il resterait exactement : Le dieu est tous les contraires : on le nomme la convenance de chacun. Ce qui ferait d'ailleurs un bon sens : le dieu est un, les noms
(1) (2) (3) (4) Cf. Appendice Bibliographie, pour le fr. 67 report la conclusion. Ray dans les ditions de Diels, de Kranz et de Kirk. Conserv par Heidel et Kirk. C'est par exemple l'avis de H. Cherniss.

sont multiples et divers. Qu'on laisse provisoirement de ct les implications thologiques de la formule. Pour le propos de ce chapitre, on ne peut pas utiliser la formule pour prouver qu' date archaque le nom et le parfum seraient associs. Il reste possible que la main ayant rajout la comparaison l'ait fait avec des rminiscences de la vie des cultes. Vraisemblable, qu'elle l'ait fait avec le souvenir des aromates dans le maquis mditerranen. Et non pas mme impossible, qu'elle l'ait fait avec une image de tradition hraclitenne. Pour le propos de ce chapitre, le fragment tel quel donne tout de mme des indications prcieuses : I o II y a plusieurs noms: on nomme le dieu comme on nomme le feu ou le vin. Le nez ou la langue discernent l'aromate et le nomment ; dans un bouquet ils discernent l'aromate le plus prgnant, le choisissent et le nomment. La tradition locale fournit plusieurs noms de dieu : on choisit l'un ou l'autre selon les circonstances ; 2 Il existe une correspondance entre le problme des noms, et le problme des formes contrastes de l'exprience : l'exprience des nuits et des jours, celle des saisons, des temps de guerre et de paix, de famine et de prosprit. La figure du monde est comme une nomenclature crite avec des couleurs contraires. Inversement, les noms composent un tissu chamarr de signes. Ces indications suffisent pour liminer la troisime lecture pour le fragment 7, savoir : la fume disperse, le nom rassemble. Le nom aussi disperse. Tout au moins, il articule. Il est sur le chemin de la dmultiplication du sens ou du dieu. Si donc l'me tait de la fume avec un nom, et avec un parfum, les noms seraient justement ce qui diversifie l'me-fume. Est-ce avec l'aide des noms que les hommes auraient appris nommer au pluriel des mes? Si plusieurs choses passaient la fois par le feu, que resterait-il ? De la fume avec des noms, et peut-tre des odeurs. Quand une forme d'homme passe par le feu, que reste-t-il ? De la fume avec un nom ! Le moderne traduit : rien du tout. Mais le moderne, lui, n'y entend rien du tout. De la fume, ou de l'me-fume, est fort susceptible de recevoir les qualits de la sagesse et de l'excellence. Rien que nom n'a pas pris dans la langue hraclitenne l'acception pjorative qu'il prendra plus tard. Rien que nom n'est pas du vide: c'est au contraire du plein. Une rumeur l'accompagne. Et le parfum, si parfum il y a, y ajouterait non pas de la substance, puisque la substance n'a encore t ni invente ni nomme, mais de la saveur. Le moderne aurait donc tort d'entendre qu'au sortir de la crmonie funraire, les amis s'en vont avec un bruit de discours dans la tte et une odeur dans les vtements.

126

le

nom

et

le

parfum l e nom et le parfum

127

en corps. Ou de l'nergie vitale, au moment o les parties molles du cadavre se changent en fume. Elle serait donc toute proche encore du sens archaque de la fume, moiti enfonce dans la cachette : d'o vient la vie, o va la mort ! Un sens possible et problmatique a dj surgi, savoir : la psych dsignerait ce vent qui remonte des entrailles travers l'arbre bronchial, et qui sort, par la bouche en prenant la forme des mots. Son logos serait alors les mots forms par le souffle, et les sens forms par les mots ? Rien ne confirme cette hypothse. Mais elle signale une association possible entre la fume qui s'chappe des bchers crmatoires, et ce qui sort par la bouche de l'homme en prenant la forme des mots. Le nom et le parfum
.

Si toutes choses devenaient fume, on les discernerait au nez. (D. K. 7).


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Les mes dans l'Hads peroivent les senteurs. (D. K. 98) (1). Voici bien le seul fragment qui parle apparemment d'une vie, ou d'une survie, pour les mes, dans l'Hads. Il en parle apparemm e n t pour dire que la vie dans l'Hads est rduite une conscience olfactive. L'authenticit du fragment 98 a t mise en doute. Plutarque aurait paraphras le fragment 7 mal compris. Or Plutarque croyait une survie des mes quelque part dans l'ther autour de la lune. Il peut donc avoir projet dans son Hads lunaire des mes, ou de l'me hraclitenne, en leur donnant le sens d'mes individuelles et humaines. C'est bien l le sens en question ! Il faut lire de toutes faons le fragment 98 en le rapprochant du fragment 7. Le fragm e n t 7 nomme tous les tres, ou toutes choses passes en fume. Mais l'expression ta onla (2) n'est peut-tre que du vocabulaire aristotlicien ? Que l'on conserve donc par prudence toutes choses comme un neutre pluriel. Il reste : Toutes choses passes en fume seraient encore perceptibles au nez. Deux choses sont remarquer : I o L'emploi d'un neutre pluriel ; 2 La phrase l'hypothtique.
(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour les fragments 7 et 98. (2) G. S. Kirk c C. F. p. 233 236.

Si toutes choses taient devenues fume, elles auraient toutes pass la fois par le feu. Rien ne dit que cela se produit ni se produira. Et cependant l'hypothse est mise. L'Incendie est au potentiel (1). Si cela se produis-, ce n'est pas le feu qui triompher-, car le feu vit-la-mort d'autre chose. Autre chose morte et consume, le feu ne vivrait plus : du moins le feu visible. L'Invisible triompher-aif. Tout serait pass en fume. Est-ce l ce qui s'appellerait de l'me? Faut-il crire de l'me invisible la place des mes dans l'Invisible donnes par Plutarque ? Ou bien, Hraclite aurait-il crit les mes au pluriel, juste pour signifier que toutes choses l'tat de fume serait encore une pluralit de choses : A l'tat de dispersion ? Si cette lecture tait bonne les mes ne signifieraient pas forcment des mes individuelles ni humaines. Il y aurait plutt : toutes choses passes en me ou en mes. Et si vraiment parmi ces mes, certaines possdaient un nez, cela ne voudrait pas dire que des mes doues de conscience individuelle percevraient des objets olfactifs. Cela voudrait plutt dire que les mes se sentent, ou que, toutes choses en mes se sentent : un monde rduit l'tat de vives intuitions odorifrantes ! Rien ne dit que cette image olfactive d'un Hads possible soit une image dprciative. C'est pourtant la supposition qu'ont faite peu prs tous les commentateurs qui travaillent correctement en replaant la phrase dans le cadre des catgories : un et plusieurs, le mme et l'autre. Cela donne : Si toutes choses (pluriel) devenaient fume (singulier), on trouverait encore moyen de faire des distinctions avec le nez. Le sens moderne serait que : la perception de l'homme cre de la diversit l o elle n'existe pas. (C'est la supposition qu'ont faite A. Patin suivi de H. Diels et W. Kranz.) Ou bien : Si toutes choses devenaient fume, pour les yeux ce serait la mme chose, pour le nez, des choses diffrentes. Les yeux sont d'ailleurs de meilleurs tmoins que le nez. Le sens moderne serait que : la perception est relative l'organe. (C'est la supposition de K. Reinhardt). Cette seconde supposition est la plus improbable : pour des yeux tmoins, toutes choses l'tat de taches de couleur font un spectacle
(2) Autres exemples : Si le soleil franchissait ses limites... (D. K. 29). S'il n ' y avait plus du tout de soleil... (D. K. 99). Celui qui ne se coucherait pas, comment s'en cacherait-on ? (D. K. 19). Il est beaucoup question de soleil : soit qu'il consume tout, soit qu'il se cache tout fait...

122

le logos

de

l'ame

le logos de l'ame

123

la tradition, telle qu'elle vit et s'exprime dans la faon d'crire l'histoire et dans la faon de composer la tragdie. Tout commence par un oracle mal entendu. L'aventure se droule au temps ramp a n t de l'histoire : l'aventure de l'homme, avec des racines dans l'aventure de ses pres, et des prolongements dans l'aventure de ses enfants. A la fin, le sens des oracles s'claire. L'histoire court aprs le sens des oracles. Sans l'histoire, jamais les hommes n'entendraient le sens des oracles. Mais sans les oracles, jamais l'histoire ne prendrait aucun sens. Qu'on rappelle un exemple classique et parfaitement connu de tous : l'histoire de Crsus. Il avait demand ce qui arriverait si il faisait la guerre Cyrus. L'oracle a rpondu qu'il dtruirait un empire. Crsus a interprt dans son sens lui : je dtruirai l'empire de Cyrus. L'oracle avait rserv le sens du dieu : il dtruira son propre empire. Or Crsus tait un dvot de l'oracle. Delphes lui dcouvre donc le sens du dieu, et en m m e temps, ce que Crsus avait omis de demander : le pass de la race o son aveuglement s'enracine. On y lit la sombre histoire du roi Candaule, de sa femme et de son ami. N de race impure, rgicide et usurpatrice, son propre aveuglement en achve la ruine. Mais les dieux aimaient Crsus. Ils lui font la grce un peu violente de l'instruire en sagesse par la souffrance. Crsus a entendu la leon. Il est devenu le conseiller de son vainqueur ; il a survcu son rgne et son bonheur d'homme, tout chang contre la leon de sa propre histoire. Que l'homme survive son rgne comme Crsus ! Qu'il meure comme t a n t de hros ! Ou encore, qu'il soit comme dipe happ par l'Invisible ! dans tous les cas, un logos vit la mort d'un homme. L'homme s'change contre le sens de son histoire. II reste au pote de la conter. Mais il faut avoir dcouvert le pass oubli, et couru au bout de sa descendance funeste : cela compose une lgende trs riche et toute pleine de sens. D. K. 35. Svpac evac. ... car il f a u t que les apprentis en sagesse sachent vraiment une multitude de choses. (1) La formule a t mise en contraste et en contradiction avec celle qui dit que : Beaucoup de savoir n'a jamais donn de l'esprit. (D. K. 40). II serait surprenant qu'un dsaccord aussi flagrant ne dissimult pas quelque harmonie cache. Or, le meilleur choisit d'changer

un contre tout (D. K. 29). Quand le meilleur est un aristocrate de l'esprit, il change : de la polymathie contre du sens, beaucoup d'histoires contre un grain de sagesse, ou de l'information contre le savoir de l'UN. Aussi longtemps qu'il vit p o u r t a n t la manire de l'homme, il vit dans le combat du multiple et de l'un : entre beaucoup de choses apprendre, et toutes oublier contre une seule. Il lui faut donc parcourir beaucoup d'histoires vraiment pour en forger la leon : non pas seulement vivre la sienne, mais remmorer le pass o elle s'enracine, et clairer l'tre alentour. Rien n'empche donc que l'on passe du sens commun de la lgende au sens plus pur de la leon : un sens form par exprience, et mis en mots dans les formules de sagesse. Tout ceci semble conforme la bonne tradition. Il faudrait alors attendre que les sens hraclitens modifient de faon originale, et aggravent les sens traditionnels. Si tel est le cas, la modification tiendrait dans le passage d'une expression plus commune, le logos de l'homme, une expression plus recherche, le logos de la psych. Elle engagerait le sens hracliten de la psych. Qu'on se garde surtout de lire la profondeur de l'me avec un sens romantique vague, ou avec le sens moderne de la psychologie des profondeurs ! D'abord parce que c'est bien inutile, si le petit bout fameux de phrase : t a n t elle a un logos profond (D. K. 45), n'est justement pas crit de la main d'Hraclite. Mme s'il venait de bonne tradition hraclitenne, et mme s'il tait crit de la main d'Hraclite, il aurait srement un sens beaucoup plus articul. Mais lequel ? (A la circonfrence d'un cercle) le commencement et la fin se touchent. (D. K. 103) (1). On n'y rencontre donc jamais la limite, en quelque direction que l'on chemine. Que l'on ajoute une dimension de profondeur et l'on tiendra au lieu de cercle une sphre. L'image n'en est pas plus facile approfondir. Faut-il lire : la sphre est btie de telle faon que, cheminant sur n'importe quel grand cercle la surface, ou de grand cercle en grand cercle, jamais on ne rencontre de limite ? Faut-il lire : cheminant du centre la priphrie sur n'importe quel rayon, jamais on ne rencontre de limite ? Dans ce cas Hraclite aurait invent une sphre avec le centre partout et la circonfrence nulle p a r t . Bien mieux, puisqu'il a crit ailleurs que : la ^mesure va en grandissant (D. K. 115), il aurait invent une sphre en dilatation ! Quelque gnie qu'on

(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour le fragment 35.

(I) Cf. Appendice, Bibliographie pour le fragment 103.

118

le logos de l'homme

le

logos

de

la

psych

119

sagesse gnomique sur le thme : riche et pauvre rencontrent galement la frontire de la mort , La vague de la m o r t dferle et s'croule galement sur l'homme glorieux et l'homme sans gloire . Ces thmes chantent l'galit devant la mort, et l'galit dans l'impuissance devant la mort. Au secours de cette impuissance vient un logos. Que l'on voque pour mieux comprendre une belle image d'Eschyle : les morts sont comme un filet sous l'eau. Le filet est perdu si des liges ne l'accrochent la surface. Pour Eschyle, les liges sont les enfants survivants : plus particulirement les enfants dans la fonction d'accomplir le rite et de chanter la lamentation (Chophores, v. 505 510). Un brillant logos est comme un rite : il accroche le mort la surface. Que le moderne carte donc la pense d'un discours commmoratif, destin assurer une immortalit positiviste dans la mmoire sociale ! Pour comprendre, il faut avoir piti de l'impuissance des morts, et foi dans le pouvoir des chants. Une ode de Pindare fait habituellement trois mesures : une pour la lgende des dieux, anctres de la race ou protecteurs de la cit ; une pour l'histoire de la race; une pour l'loge du hros. La lgende des dieux c'est le hiros logos au sens traditionnel. L'histoire de la race, et l'loge de l'homme, seraient-ils une nouvelle espce de logos? Nouvelle, et d'une certaine faon opposable au logos des dieux? Si cette explication tait valable, le logos de l'homme aurait t l'invention de l'ge de culture qui a vu fleurir l'loge funbre et l'ode de victoire. Il serait mme possible que l'invention ait t ressentie comme une conqute de l'homme. Que l'on rappelle d'autre part l'opposition du nom et de l'idole, telle que la pratique, par exemple, Eschyle dans le chur Hlne. L'idole, c'est l'image de la femme forme dans la pupille de l'homme. Elle ment ! L'image d'Hlne avait promis la joie ; Hlne a amen la mort. Le nom d'Hlne avait dit la vrit : le nom et l'oracle form par l'interprtation du nom : elle enlve . Le sens populaire et traditionnel de l'expression le logos de l'homme se formerait donc par une double opposition : d'une part le logos de l'homme s'oppose au logos des dieux. Son invention signifie une promotion du s t a t u t de l'homme. D'autre part, le logos de l'homme s'oppose l'idole de l'homme, ou de la femme. Son invention signifie le refus de l'illusion, la qute de plus de vrit, sur l'homme et pour l'homme ! Si ces considrations sont valables, qu'obtientron en transposant les sens acquis sur les formules hraclitennes ? Il faut admettre que les sens hraclitens drivent des sens traditionnels, et cependant les modifient de faon originale et les enrichissent.

Le logos de la psych. Le logos de l'homme se trouve la formule 39 sous la forme : le logos de Bias. Une traduction trop rationnelle dit : on tient plus grand compte de Bias que des autres hommes. Une traduction potique dirait : on en fait un plus beau conte. La meilleure serait probablement : on lui fait la mesure de l'loge plus longue. Ailleurs on trouve une expression forme vraisemblablement par drivation partir de celle-ci, et dont le sens demeure mystrieux : le logos de la psych :
, . *

Tu ne trouverais pas de limite l'me, mme en voyageant sur toutes les routes, (tant elle a un logos profond). (D. K. 45) (1). L'expression mise entre parenthses pourrait avoir t glose. Si elle a t glose, elle l'a t par quelqu'un qui connaissait l'expression logos de la psych. Mais elle ne fournirait pas un tmoignage pour sa formation l'ge d'Hraclite. Maintenant le fragment 115 dit : . A l'me appartient un logos en train de s'accrotre. Ne semble-t-il pas vraiment que la voix du pote et la voix du sage se rpondent dans un merveilleux contrepoint ? L'un chante : Riche et pauvre galement heurtent les frontires de la mort... L'autre rpond : Tu ne rencontreras pas de frontire l'me. Pindare : Le dieu fait crotre un logos de l'homme venu au secours des morts. Hraclite : Le logos de l'me est en train de s'accrotre. Il est hors de doute que le contexte ne chante les morts. Et dans ce contexte, le m o t de psych reprend la saveur qu'il avait dans
(1) T a n t elle a un logos profond . Est-ce r a j o u t de la m a i n de Diogne Larce ? Cf. Appendice, p. 45. Argument p o u r : texte d'Hippolyte rfrant probablement celui-ci (V, 7) : l ' m e est difficile trouver et difficile comprendre. Difficile trouver parce qu'elle n'a pas de frontires. Dans l'esprit d ' H i p p o l y t e elle n'est pas spatiale. Difficile comprendre parce que son logos est trop profond. Argument contre : un t e x t e Vie Tertullien semble traduire celui-ci : trminos anime nequaquam invenies o m n e m v i a m ingrediens (de anima 2). Il ne comporte pas la phrase du logos. Parmi les modernes, B y w a t e r l'a supprime Kranz l'a retenue Frankel l ' a retenue et interprte avec le f r a g m e n t 3.

114

la

rmeur

la

rumeur

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(( au plus grand nombre, ils s'emplissent le ventre comme du btail. (D. K. 29). Une abondante discussion critique permet d'tablir ainsi le texte et la traduction : les meilleurs prfrent Un tout : pour de la gloire, ils changeraient tous les biens de la vie. Tel est au moins le choix d'une aristocratie de guerriers. La formule du choix demeure Un contre tout. Pour une aristocratie de philosophes : la Chose Sage contre beaucoup de science inutile. A l'chelle cosmique : le feu contre les formes en circulation. Une rumeur de gloire traduit le klos, et le traduit avec un risque de contre sens. On pourrait l'entendre au sens de la vaine gloire; et on lirait la phrase sur le ton de l'ironie triste : il choisissent de la gloire immortelle, un bruit qui court parmi les mortels (1). Le sens d'Hraclite viendrait alors t o u t prs du sens de l'cclsiaste. Si on choisit de lire ainsi, on peut encore faire un sens plausible, en compltant dans le cadre du schma de H. Frankel : on lirait une premire opposition entre la foule des voraces et Y aristocratie des gnreux ; cette premire opposition en prparerait une seconde : entre les vains aristocrates et le seul vrai Sage. Le seul vrai Sage change tout contre Un: la Chose Sage! C'est plus que bruit et que rumeur (2) ! Mais il faut probablement lire autrement. Il vaut mieux viter de mettre la vanit de l'cclsiaste dans la pense du vieux sage grec. Le sens de klos se formerait par comparaison avec le sens de logos, tel qu'il est entendu dans la formule 39. Il est question d'un homme excellent : son logos est plus abondant que celui des autres hommes. Cela veut dire qu'on en tient plus grand compte? ou qu'on en fait un plus beau conte? ou qu'on en parle davantage? Cela ne veut srement pas dire qu'on en parle vainement. La phrase
faille lire le fragment en appliquant l'chelle de H. Frankel : d'abord, une opposition entre les menteurs, et l'homme qui apporte des choses bonnes croire. Ensuite, une seconde opposition entre ces-choses qui ne sont jamais que choses croire, et... un logos vrai. Si tel tait le cas, ce schma serait lui-mme responsable pour la dvalorisation des mots forms sur le verbe dokein (). Au fragment 29 la lecture a profit du redressement du sens de klos. On le prend au sens d'Eschyle : q u a n d les dieux o n t bien f a i t souffrir un homme, il gagne p o u r l ' e n f a n t de sa souffrance un klos. Cf. : la traduction de M. Heidegger donne plus loin. Le dveloppement de M. Heidegger auquel il est f a i t allusion joue sr la dvalorisation et la revalorisation du klos et de la doxa. (1) a) Traduction donne p a r Burnet. A. P. G. traduction franaise, p. 257 ; (2) H. Frankel a song enfermer le f r a g m e n t 29 dans son schma, mais au degr infrieur de l'chelle : le btail les hommes les meilleurs. Les hommes ne sont que du btail auprs des meilleurs (D. P. F. G. p. 497). Faut-il ajouter : les meilleurs changent t o u t pour de la gloire Le vrai sage change du bruit pour le logos ?

est prononce indiscutablement sur le ton de l'hommage. Ainsi, le klos contre lequel les meilleurs changeraient tous les biens de la vie, c'est la rumeur de gloire qui accompagne avec justice le hros : le bruit et l'clat de ses exploits. Quelque chose de divin se montre aussi au jour comme cela. Il existe une discussion smantique sur la dvalorisation et. la revalorisation du terme : klos. La discussion a permis de rectifier le sens de la formule 29. Il existe une autre discussion smantique sur la dvalorisation et la revalorisation du terme : doxa. Dvaloris au sens de l'illusion, revaloris au sens de la gloire. Cette discussion smantique a suggr M. Heidegger une variation sur thme grec archaque : la traduction heideggerienne pour le klos est Glanz und Ruhm. Le sens tombe tout prs de celui de la vrit, et trs loin de celui de la vaine gloire. En franais, on excuterait une variation ressemblante sur le thme de la gloire, en passant du sens de la vaine gloire au beau sens classique de la gloire de Dieu. Mieux encore, en jouant sur deux sens de l'apparence : l'apparenceillusion et l'apparence-apparition. Si on applique l'chelle de H. Frankel, on fait passer le klos du rang de terme suprieur, la juste gloire pour les meilleurs, au rang de terme infrieur, la vaine gloire devant les mortels. La juste gloire s'oppose l'obscurit. La vaine gloire s'oppose un logos vrai. De mme au fragment 28 : on fait passer le terme dokonta () du rang de terme suprieur, choses trs bonnes croire, au rang de terme infrieur, simples opinions. Les choses bonnes croire s'opposent aux mensonges. Les simples opinions s'opposent la vrit: au logos de la Chose Sage. Le m o t a dchu. Avec le mot, quelque chose : l'apparition est devenue une apparence : elle masque au lieu de rvler (1). Lue dans la clef de l'ontologie heideggerienne, l'histoire de cette dchance rvlerait la tension de l'tre et du paratre. De par une nature des choses ils se sparent, ils se sont spars ds le commencement, ils recommencent toujours de se sparer. Il faut donc toujours recommencer de les rassembler. Ce qui est indiscutable, c'est que les mots changent de valeur, et ils changent en perdant de la valeur. L'chelle de H. Frankel suggrerait alors plutt que cette chute serait solidaire d'un effort pour transcender les valeurs acquises : plus de vrit aurait t mise ainsi au jour. Faut-il souponner que la qute inlassable des meilleurs vers
(1) Cf. M. Heidegger E i n f h r u n g in die Metaphysik, p. 75 88. Traduction de M. Heidegger pour le f r a g m e n t 29 : es whlen nmlich Eines vor allem anderen die Edelsten : R u h m , stndig verbleibend gegenber dem was stirbt : die vielen aber sind s a t t wie das Vieh.

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quelconque, lot funeste, et de lot funeste mort: tenir son lot de vie accompli, c'est mourir. L'expression aurait donc eu l'origine deux sens contraires, la vie et la mort, et l'volution aurait choisi le sens funeste, comme c'est gnralement le cas pour les expressions de cette espce. Quant la Moira, quand elle ne dsigne pas une puissance, elle dsigne une portion ou un quartier assign par distribution. Ce n'est pas forcment la mauvaise part, mais c'est une part assigne par une puissance inluctable et suprieure. Il faut donc la prendre quelle qu'elle soit, par dure ncessit, comme on prend en partage ce qui vous est chu dans la vie, bon ou mauvais, et toujours un bref lot de vie avec au bout la mort. Voici donc deux morts interchangeables. Le verbe signifie obtenir en partage, par le sort ou par la volont des dieux, ce qui exclue l'ide de mrite. La phrase existerait dans une autre transmission, dont la critique philologique a fait justice parce qu'on n'est pas sr qu'elle rende des mots hraclitens. A la place du verbe signifiant obtenir en partage le verbe signifiant' recevoir , comme on reoit par exemple un salaire mrit, et mme prendre. Or prendre serait le contraire exact d'obtenir. Voici encore une mauvaise lecture qui ressemblerait par hasard un jeu de mots intentionnel ou un lapsus significatif (1). Avec les trois mots suspects on forme un sens facile et satisfaisant : de plus grandes morts obtiennent en partage de meilleures portions . On peut entendre que les morts la guerre jouissent dans l'autre monde d'une vi particulirement brillante et heureuse. Ou qu'ils y exercent un rle particulirement minent, conformment aux croyances populaires qui accompagnent les rites d'hrosation. On peut entendre qu'ils reviennent en vie avec des lots de rois, de mdecins ou de potes, conformment aux croyances empdoclennes. Rien n'tant comment, l'imagination a loisir de

(1) D'aprs la seconde version donne p a r Hippolyte : ceux qui ont reu l-bas de plus gros lots, prennent les plus grosses portions . Il y a l-bas (). Le sens serait-il : ils ont reu a v a n t de s'incarner de gros lots, ils amnent sur terre de grands destins. Le m y t h e de la Rpublique amne un sens voisin et contraire : ils ont saisi avidement l-bas a v a n t de s'incarner de gros lots, ils amnent avec sur terre de grands malheurs et de grands crimes ? Clment d'Alexandrie cite Eschyle dans un contexte qui signifie : quand les dieux les o n t bien f a i t souffrir, l'enfant de leur peine c'est le klos (). On lit alors que le klos constite la grosse portion. E x . : le destin d'CEdipe et sa m o r t merveilleuse. Il semble bien qu'il faille lire la phrase d'Hraclite dans le contexte tragique. La doctrine de la Rpublique serait lire dans le m m e contexte idologique : seulement, entre temps, l'idologie de la rincarnation a t dveloppe, et permet de lire la phrase t a n t t au passage de l-bas sur terre, t a n t t au passage de la terre l-bas.

s'garer dans tous les sens. Mais cette traduction a dj choisi de donner au sujet le sens funeste de la morl, et au complment le sens heureux de la rcompense. Que l'on renverse les sens et on obtient par exemple celui-ci (1) : De grands lots de vie entranent fatalement des morts clatantes ... Des morts trs particulirement douloureuses, ou des morts trs particulirement illustres. Dans tous les cas, grande vie, grande mort, marchent ensemble. Sans qu'il soit ncessaire de rver l'immortalit, non pas mme l'immortalit des hros. Le meilleur sens toutefois serait celui qui conserverait l'ambigut de tous les termes. Quant un homme est capable de regarder en face la mort coprsente la vie, il obtient la fois la plus grande vie et la plus grande mort : la plus grande vie, parce que cette exprience le garde veill au sens des choses, la plus grande mort, parce qu'il vit sa mort tous les jours, et se trouve disponible l'occasion hroque. Il vit sa mort en montant dans le sens du dieu, au lieu de mourir sa oie en descendant dans le sens de l'esclave. Cela ne se fait pas seulement la guerre le jour de la bataille. Cela se fait tous les jours, dans le combat permanent o un homme maintient sa forme d'homme, entre un dieu qui le sollicite, et un esclave qui le tire en bas ! Est-ce une lecture subtile ? Oui bien sr. Mais les sens gagns en valent la peine. Ils ne sont mme pas beaucoup plus paradoxaux qu'un autre enseignement fameux : qui sauve sa vie la perd, qui perd sa vie la sauve. Pour ne pas tomber dans un excs de subtilit, que l'on garde seulement deux sens : Les plus grandes morts obtiennent les meilleures portions. Les plus grandes vies comportent dans le lot des morts exemplaires. Le premier implique mrite et rcompense : que la rcompense s'obtienne de l'autre ct comme portion du hros, ou de celui-ci, la prochaine rincarnation, comme lot royal. Le second n'implique, ni mrite, ni rcompense. Et n'implique mme pas forcment une imagination quelconque de l'immortalit. Cependant, il semble impliquer quelque chose de plus, savoir : le privilge qui accorde arbitrairement la fois au mme vie et mort exemplaires. Faut-il l'appeler une grce ? Il est vrai que cette grce se montre comme preuve. De toutes faons, quelque chose de divin se montre comme cela.
(1) B. Snell signale la prsence d ' u n double sens : Je grsser der Untergang, desto grsser die Erhebung. Grosser Tod heisst grosses Leben. Il conserve Moroi le sens de morts, et Moiras, celui de lots de vie. Le renversement du sens des mots est-il impossible ?

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et le nom du Feu toujours Vivant, ne gardaient la rsonance incantatoire. La rsonance incantatoire s'accorde mal avec l'algbrisation de la constante feu, et la rduction au formulaire physique moderne d'une loi de la compensation dans les changes. Le formulaire hracliten appartient un discours svre, mais un discours sacr. Apprcier au juste sa charge de sacralit n'est pas sans importance : car notre lecture se trompe, si une pense prscientifique a en effet employ maladroitement la formule de l'ternit pour copule, faute de copule mieux maniable : ce qui reste improbable ! Mais la lecture scientifique se trompe aussi lourdement, si Feu toujours Vivant dsigne en effet une constante, mais garde la saveur et le statut de nom divin. Cependant ce monde, tel que la contemplation le dcouvre des yeux merveills, n'a pas eu de commencement et n'aura pas de fin. Il vit et meurt jamais selon les pulsations d'un rythme, et dans la tension d'une contrarit. Ses formes s'changent les unes contre les autres, en respectant un principe de compensation qui assure mutuellement leur prennit. On peut lire dans cette doctrine l'bauche du principe de la conservation de l'nergie, et d'une loi d'quivalence dans les changes de ses manifestations. L'bauche d'une science serait-elle apparue dans l'histoire comme le sous-produit d'un exercice d'ascse verbale, dont la vise et l'intention allait la dcouverte d'un sujet correct pour la formule de l'ternit? La formule 53 (1).
, 8 , , , , . .

La Guerre est le Pre de tout ; la Guerre est le Roi de tout. Les uns, elle les a rvls dieux, les autres, hommes. Les uns, elle les a fait esclaves, les autres, libres. ris. La vieille sagesse gnomique a toujours proclam le rle de la Guerre parmi les hommes. Et la spculation cosmogonique a discut le rang lui concder. Une problmatique de l'ris tait donc ouverte. Hsiode connat une bonne et une mauvaise ris. La mauvaise est fille de la Nuit, et la mre d'une sous-gnration qui rassemble toutes les formes du mal parmi les hommes. La bonne Eris est nomme pour la premire fois dans le texte des Travaux et des Jours. EJIe est ne l'ane de mme mre, et Zeus l'a place aux racines de la terre pour le plus grand profit des hommes.
() Cf. Appendice, Bibliographie pour le f r a g m e n t 53.

Son rle est d'veiller au travail l'homme impuissant. L'une est donc racine de discorde, l'autre, principe de lutte pour la vie. Il n'y a aucune contradiction entre cette thse et la thse de la cosmogonie. Les Travaux et les Jours enseignent expressment que la bonne ris est sur ane de mme mre : on lui refuse un rang parmi les tout premiers principes. La cosmogonie au contraire donne Yros un rang parmi les t o u t premiers principes. La survaluation de l'ros, et la dvaluation de l'ris, frappent d ' a u t a n t plus que l'ros n'agit pas ds les commencements. Ds le commencement au contraire se manifeste la dualit inconciliable de la Terre et du Chaos : un principe du fondamental et du solide ; un principe de l'abismatique et du Tnbreux. La premire gnration se fait par dchirure et sans amour (1). On dirait donc que le pote de la cosmogonie a craint de nommer au premier rang un principe de la Division, qu'il y laisse p o u r t a n t oprer. Avec plus de rigueur, et plus d'audace, les premiers penseurs ont rectifi Hsiode : soit qu'ils posent, comme Hraclite, la Guerre au rang suprme de Pre et de Roi; soit qu'ils lui donnent, comme Empdocle, un rang de principe mle complmentaire du principe fminin de l'amour. Les premiers penseurs n'avaient dj plus peur des noms ! Faut-il voir dans ce dbat le conflit d'une tradition hroque contre une tradition juridique ? La premire aurait eu pour porteuse la caste fodale, et pour expression l'pope. La seconde aurait eu pour porteuse la caste paysanne des campagnes, ou artisanale des villes, et pour expression la sagesse des Travaux et des Jours. Hraclite se serait rang du ct de la tradition hroque. Mais c'est ngliger le fait que les formules malmnent Homre (D.K. 42). Et que les images inspires de la vie mercantile y abondent ct des images inspires de la vie militaire. Polmos est un signe dont les sens s'panouissent dans les domaines de la politique, de la guerre, du travail et de la mercante, au niveau des t r a v a u x et des jours, et au niveau de l'architectonique universelle. Le propre du discours de sagesse n'est donc pas de relever une tradition hroque contre une tradition juridique : il est de condenser sous des vocables sacrs la plus grande richesse de sens possible, en faisant sortir au jour des sens principiis encore inentendus. La surcharge de sens se fait finalement si lourde, et l'altration si sensible, qu'elles obligent briser les vocables anciens, pour en forger de tout neufs. La formule 53 travaille pourtant encore avec les noms savoureux du registre cosmogonique, et les mots qui dsignent les rangs dans les gnalogies.
(1) Cf. notre tude sur la Nuit et les E n f a n t s de la Nuit , chapitre I I .

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se dchire et enfante la Tnbre. De l'autre, Terre se dchire et enfante le Ciel. Le Ciel fait un sige non glissant, une base de scurit pour les dieux (v. 128). Terre enfante ensuite les Hautes Montagnes, les flancs vallons sjour des Nymphes, et par une dernire dchirure, l'Ocan marin. Au lever du jour on assiste la stratification du monde : les hautes zones demeurent un sige solide, une Base de scurit pour les dieux. Les zones moyennes o dvalent les eaux, font le sjour des tres semi-divins. Pour les hommes, restent les zones basses au pied des montagnes et en bordure de mer. Le divin s'est donc loign: tout fait en haut vers le ciel, tout fait la limite vers les horizons marins, et le divin nocturne, tout fait en bas sous la Terre. Entre les trois domaines, une zone neutre demeure l'habitat des humains. Dans son registre propre, la thogonie rdite exactement la mme leon : la gnration des Cronides, trois dieux se partagent le monde : l'un rgne en h a u t dans les rgions thres, l'autre dans le domaine marin, et le troisime dans les bas-fonds. La terre des hommes demeure un rgne ambigu, et le sige d'un combat permanent. Le fragment 30 d'Hraclite (1).
[ ], , ' ' : .

Ce cosmos, (le mme pour tous), ni dieu, ni homme ne l'a fait : il tait, il est, il sera : Feu toujours vivant, s'allumant en mesure, s'teignant en mesure. Cosmos dsignerait non pas le monde, mais l'arrangement des choses alentour (2). Une discussion abondante n'aboutit pas tout fait convaincre que l'expression le mme pour tous aurait t rajoute dans la source stocienne de Clment d'Alexandrie, ou de la main de Clment, responsable pour la transmission du fragment. Si elle a t rajoute, elle signifierait que Clment a voulu prciser entre deux sens possibles de cosmos: entre deux sens stociens, savoir, le sens de ce monde-ci, et le sens du monde embrassant absolument tout. Ou entre deux sens hraclitens : savoir, celui de cosmos commun et de cosmos particulier. Un cosmos particulier serait la perception de l'homme endormi. Un cosmos

commun au contraire, la perception commune aux hommes rveills (1). Mais si il existe deux sens hraclitens de cosmos, il n'y a pas de raison de refuser Hraclite lui-mme le souci de la prcision. Dans ce cas, le cosmos un et le mme pour tous, serait ou bien la perception commune aux hommes rveills, ou bien, un arrangement fait avec toutes choses. Une autre lecture donne : un arrangement fait avec les trois formes du feu, en change les unes contre les autres. Celle-ci ramne un sens scientifique, ou pr-scientifique, et fait dire cosmos peu prs l'ordre des changes, ou la loi de compensation dans l'change. On reste plus prs d'un sens phnomnologique, si on lit l'arrangement des choses, tel que les hommes le ralisent, tous sauf ceux qui rvent dans leur lit. La seule hypothse qui n'ait pas t mise serait prcisment celle qui restituerait au cosmos commun la place et la dignit de la Terre d'Hsiode. Une base solide toujours et pour tous. Dans la cosmogonie pour tous veut dire : pour les dieux et les hommes, tous fils de la mme mre. Cette lecture donnerait l'expression suivante, Ni dieu, ni homme ne l'a fait , le sens plein que prcisment les commentateurs modernes lui refusent. Ce n'est rien, parat-il, qu'une manire de dire : nul ne l'a fait ! En restituant un sens plein on obtiendrait : lo Cosmos est antrieur la sparation des dieux et des hommes. Terre dans la cosmogonie est antrieure la dichotomie du ciel et de la terre. Feu dans Hraclite est antrieur la dichotomie du feu et de l'eau. 2o Cosmos n'a pas t fait. Il n'est pas un ergon. Il n'a pas de dmiurge (2). Or, ce qui s'oppose la formule crationiste : un dmiurge l'a fait , c'est la formule physique : il a pouss tout seul . Au verbe le verbe . Le verbe appartient dj au registre de la cosmogonie. Au commencement, les premiers
(1) Cf. G. S. Kirk, C. F., p. 307-308 : Clment est tributaire d'une source stocienne ... G. S. Kirk pense donc que la source stocienne est responsable pour une glose destine choisir entre deux sens : il s'agit bien du Grand Tout. Mais si on attribue Hraclite la distinction du commun et du particulier (Cf. chap. I, discussion du frag. 89) alors il devient possible qu'Hraclite lui-mme a i t voulu prciser le cosmos commun, ou que Clment ait voulu prciser entre les deux sens hraclitens du cosmos. (2) Si on oppose le verbe faire au verbe dire: le cosmos n'a pas t fait, peut-tre il a t dit. Il n ' a pas de dmiurge, mais il a un pote. Cf. Parmnide : il n ' a u r a i t pas fallu nommer les'deux formes... Nanmoins il est plus probable que dans ce cas le verbe faire est opposer un verbe pousser. Ce ne serait pas le seul cas o le sens de la physis se rapprocherait du sens de

(1) Cf. appendice, Bibliographie pour le f r a g m e n t 30. (2) Sens de osmos prcis d'aprs le verbe kosme () = je mets en ordre. Cf. Cornford : CQ., X X V I I I (1934). K. Reinhardt, Parmenides, (p. 174). O. Gigon, U. z. H. (p. 52). W. Kranz, Philologus XCIII (1938-39), (p. 430). G. S. Kirk, C. F. (p. 311 314) avec une bibliographie.

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devant les parties honteuses . Il a lu la seconde partie sur le ton de la menace : ils chantent pour Dionysos, mais c'est Hads qui les jugera. Telle est la lecture chrtienne. Une lecture dans le sens de la philosophie des lumires entend peu prs la mme chose : ces cultes sont une honte, tout finira par la mort . Et elle est probablement aussi fausse. Les fragments ont t transmis avec une ponctuation douteuse, et sans aucune indication de ton. On peut donc lire sur le ton de l'indignation et de la menace : Si ce n'tait pour Dionysos qu'ils faisaient la procession et chantaient l'hymne, alors des rites tout fait impudiques ont t accomplis devant les parties honteuses... Conclusion : Hads est juge , ou Tout finit par la mort . Sur un ton plus sobre, et en profitant des noms cachs : Si ce n'tait pour Dionysos qu'ils faisaient la procession et chantaient l'hymne, alors... pour des choses vnrables (avec le nom d'Hads cach dedans), des rites an-ades-tata ont t accomplis. des rites tout fait sans Hads : sans le voir et sans le chanter. Conclusion : Hads et Dionysos au fond c'est la mme chose. En un sens, c'est vrai que la phrase exprime une vive raction contre les cultes phalliques. En un autre sens, elle exprimerait surtout la pense que les hommes ne peroivent pas le vrai sens de leurs actes. En particulier quand ces actes constituent une conduite religieuse: les hommes sont insensibles la signification vraie de leurs conduites religieuses. Une comparaison avec Empdocle peut aider comprendre : Au fragment 137, probablement dans le pome des Purifications, Empdocle lance une vive attaque contre la pratique de la manducation des chairs aprs le sacrifice, et contre la pratique du sacrifice animal. La raison qu'il donne semble relever d'une idologie fantastique : ils ne savent pas qu'ils sont en train de manger des chairs chries, c'est--dire leurs parents et leurs enfants. Il faut admettre que les grand-parents sont rincarns sous des formes de porcs ou de bufs. A y regarder de prs, Empdocle agite ici le phantasme du festin des Atrides. Ce qu'il dit c'est : ils accomplissent le festin aprs le sacrifice avec pit, mais ils ne ralisent pas que c'est le festin des Atrides. S'ils ne le ralisent pas, c'est leur faute. Le fragment 136, probablement en effet voisin de celui-ci, donne trs bien la raison srieuse : ils ne peroivent pas le vrai sens de leur conduite soi-disant religieuse, parce qu'ils ont l'esprit trop paresseux :

... ne voyez-vous pas que vous vous dvorez les uns les autres ? par la faute d'un esprit non exerc. L'esprit non exerc d'Empdocle rappelle tout fait la disposition de l'endormi chez Hraclite. Et le phantasme effarant du Festin des Atrides n'est pas sans rappeler le fantme du redoutable : C'est Thanatos que nous dcouvrons en nous rveillant... Le sens sobre serait dans l'un et l'autre cas : par la faute d'une paresse de l'esprit, l'homme manque percevoir le vrai sens de ses conduites. On ne peut pas manquer non plus d'tre frapp par le fait que le fragment 15 contient encore le couple : les gestes, les dits ; sous la forme religieuse : la procession et l'hymne. Ils sont tous deux : dire et faire d'un endormi. Or l'endormi ne peroit pas le sens de sa conduite, ni davantage le sens de ce qu'il chante. Il ne sait pas reconnatre la prsence de l'Hads (1). Si l'homme manque percevoir le sens de sa conduite, il est expos manquer le meilleur sens de ses conduites innocentes, ou mme lionnes, surtout quand ce sont des conduites religieuses ; et il est expos tenir des conduites au sens tout fait effarant : de vraies conduites de cannibales et de prostitues, mme quand il les tient avec pit. Et il est coupable ! Rien ne dispense d'exercer l'esprit percevoir le sens inaperu des conduites aveugles ! Ceci constitue une doctrine trs svre et trs sage, bien que dans le cas d'Empdocle, elle soit apparemment recouverte avec une idologie fantastique, et dans le cas d'Hraclite, apparemment dpouille d'idologie fantastique. La question reste ouverte de savoir pour lequel des deux nous nous trompons le mieux ?
(1) Cf. Appendice. Bibliographie pour le fr. 5.

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iiivolue dans la vision du monde l'exprience humaine de la naissance et de la mort. Faut-il dire encore plus simplement : on regarde le monde avec une mmoire pleine des souvenirs mouvants de la naissance et de la mort ? Quand psych tourne en eau, de la vitalit passe en semence dans le processus de la fcondation. Quand l'eau tourne en terre, de la semence passe dans le corps de la femme: elle y prend corps dans le processus de la maturation ftale. Pour le chemin de retour, il faudrait probablement songer aux rites de la mor: la dessication des humeurs, leur vaporation et leur absorption dans la flamme solaire. Si le cadavre est incinr, le chemin de retour se ferait avec la consomption des chairs en flammes, et de flamme l'tat de fume invisible, ou peut-tre de parfum. Un rite mortuaire consistait brler les parties molles du corps, en rendant la terre les parties dures, enfermes dans un vase comme dans un corps maternel : il reconstitue la dichotomie, avec un passage par moiti en flamme et fume, par moiti en terre. De quelque faon que l'on s'y prenne pour fermer le cycle, on retrouve une quivalence entre l'nergie passe en semence dans le processus de la fcondation, et la fume disparue l'tat invisible dans le processus de la crmation. Faudrait-il songer un autre cycle de retour ? Avec la nuance douteuse de l'hypothse problmatique, on propose ceci : la remonte des vapeurs du sang et des entrailles travers l'arbrebronchique : cela s'chappe en souffle et en... parole. Tiendrait-on l le chanon pour une association dj pressentie entre la Parole et la Mort. Hads tient les plus beaux discours ! Tiendrait-on une rponse pour le : Pour quoi faire ? Pourquoi thsauriser d e l psych ? Parce que, avec de la psych mise en rserve, on fait un logos qui grandit (1). Tout cela se laisserait mettre en formule, en respectant la loi de l'quivalence dans les changes. De la psych se liqufie avant de s'investir en corps. Au del du corps, elle s'investit dans toutes les marchandises qui font l'objet d'un dsir : tout ce que veut le thymos. Un quantum passerait dans l'objet d'une lection proprement rotique, et s'absorberait dans la besogne de procrer. Un quantum se disperserait acheter de la marchandise. Il y aurait donc toujours un quantum d'nergie occup soit fabriquer des corps d'homme, soit acqurir pour chacun un monde soi, au sens de la proprit, soit le parer avec la dorure du dsir.
(1) Broxton Onians. The origin of European Thought . En particulier sur les rites de la crmation partielle (p. 250-260). Sur le sens de vie pour psych, en particuler p. 197, n. 2.

Pour bien faire les" choses, il faut que ce quantum demeure en proportion raisonnable avec le quantum enfoui dans l'invisible. Tout comme dans une cit commerante bien gre, on garde la balance entre la marchandise en circulation, et l'or enfoui dans les coffres. phse tait aussi une cit commerante, ou du moins, phse, une cit commerante voisinait avec la cit religieuse : elle avait donc appris garder la balance entre les marchandises en circulation sur les bateaux, et l'or enfoui dans les coffres des marchands, ou l'or enfoui dans les coffres du temple d'Artmis La juste proportion garder dans les investissements se formule en grec d'Ionie dans le schma d'une conomie de la thsaurisation. Quand le quantum mis en rserve accapare tout, alors la maladie clate. Pour parler grec, la maladie venge une injustice. Une constante est prserve tout comme en thermodynamique : d'abord une galit du quantum total investi dans la circulation. Ensuite une juste proportion entre les quanta rpartis parmi les formes circulantes : sa conservation est assure par la loi de la compensation dans les changes. Et finalement, une juste proportion entre la circulation gnrale et le quantum mis en rserve. Quand on applique le schma de la circulation la psych, prise au sens de l'nergie vitale, on obtient les dlinaments d'une anthropologie. On obtient mme les dlinaments d'une anthropologie psycho-dynamique. Elle soutiendrait la comparaison avec les doctrines les plus modernes fondes sur l'tude des rpartitions de l'ros. Les modernes psychothrapeuthes ne parlent-ils pas le langage d'une nergie investie dedans ou investie dehors? Investie dans le sexe, ou investie en autre chose que le sexe ? Les autres choses acquirent la consistance du corps maternel, et la dorure aurolant l'objt du dsir. Rien ne manque ! Non pas mme le quantum d'nergie dtourne dans la besogne de parler ou d'crire. On l'appelle de l'rotisme sublim, c'est--dire qu'on rinvente un usage symbolique de la route en haut. Il n'est donc pas difficile du tout de .traduire en grec archaque le langage de nos plus modernes psycho-gonies. Et il n'est que trop tentant de lire ainsi les sagesses archaques. II convient de rsister aux tentations. Mais encore, que se cache-t-il de valable sous leur prestige ? Vraisemblablement, le fait que les sagesses archaques recouvrent, entre autres choses, des thrapies et des asctiques : des pratiques mdicales non encore spares des sotriologies religieuses. Elles les recouvrent, et elles

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En naissant ils veulent vivre et mourir, et ils laissent derrire eux des enfants pour recommencer. (D. K. 20). Le rapprochement suggrerait un sens exactement contraire pour thymos : savoir, le vouloir vivre. Son objet, c'est l'objet des dsirs humains les plus communs : vivre et surtout faire des enfants. La phrase signifierait alors : C'est difficile de rsister au vouloir-vivre : (mais il faut le faire) car ce qu'il veut s'achte prix d'me. Psych signifierait alors un quivalent pour l'or dans les coffres : quelque chose comme une rserve de vitalit, communment dpense faire des enfants. C'est bien si l'on veut de la vie : mais non pas au sens de la dpense, au contraire au sens de la rserve. Le commun des hommes appelle vivre : dpenser, et en particulier dpenser pour faire des enfants. Le sage appelle cela vivre-et-mourir. Le contraire serait thsauriser : c'est une dmarche au rebours de la pente la plus facile. Or, ce sens de psych est le plus prs du sens homrique. Puisque, dans les textes homriques, psych s'emploie au sens de vie, mais toujours quand il s'agit de la vie que l'on rend, ou de la vie que l'on vous prend, c'est--dire au passage vers la mort (1). L'originalit d'Hraclite aurait-elle consist nommer la psych aux deux passages : au passage vers la mort, et au passage vers la procration? Si tel est le cas, le sens de la formule serait asctique au lieu d'tre d'tre hroque. Ce que le vouloir vivre demande, c'est la dpense de la rserve vitale. Un moderne s'exprimerait en disant : de l'nergie rotique. Il est trs difficile de lui rsister. Quand on lui rsiste, on met en rserve quelque chose qui s'appelle de la psych. On thsaurise de la psych. C'est bien, mais c'est pour quoi faire ? La formule 118. . L'me sche est la plus sage et la meilleure (2). Le fragment est parvenu avec des corruptions et sous de multiples variantes. Leur histoire est instructive, parce que la diversit des variantes russit former peu prs tous les sens que la diversit
(5) H. Frnkel (D. P. F. G.) insiste plusieurs reprises sur le fait que la psych homrique se dit au passage vers la mort. On ne parle pas de la psych des vivants (p. 355). (Texte repris au chapitre naissance de l'me ). M. Broxton Onians donne aussi pour psych le sens archaque de vitalit :' avec un centre de rserve dans la tte d'o se ferait l'coulement par la moelle vers les parties gnitales. (The Origin of European thought) (p. 197). (6) Cf. Appendice, Bibliographie pour les fragments 117, 118, 95 et 71.

des coles se rclamant d'Hraclite pouvait former. On possde ainsi la formule sous la variante :
[] .

Lumire (sche) (est) l'me la plus sage et la meilleure. Sous la variante :


, .

L o la terre est sche, l'me est la plus sage et la meilleure. Ce qui donne un sens Hippocratique, tout au moins mdical, d'une cole de mdecine qui croit l'influence du climat sur la constitution psycho-somatique. Plusieurs des corrections et des lectures ressemblent des jeux de mots : en Grce, et dans la tradition hraclitenne, le jeu de mots est plus vraisemblable que la projection inconsciente. Que l'on efface tous ces sens, le plus probable reste que : 1 0 Hraclite aurait utilis un vieux mot qui n'a pas t lu correctement, et qui a t remplac par . Sur on a form par jeu de mots conscient ou par projection inconsciente, . 2 Des rudits ont glos par . Et les deux mots ont pu se trouver juxtaposs. On peut donc faire fond sur : L'me sche est la plus sage et la meilleure. Le fragment amne une notion de l'me sche oppose l'me humide. Qui mieux est, il valorise l'me thiquement et gnosologiquemenl. On tient donc une preuve pour l'existence d'un contenu psychique de l'me, bien que cette me possde d'ailleurs la proprit de tourner en eau. Le fragment 117. L'me humide se retrouve au fragment 117, comme un commentaire l'tat d'ivresse : , , [ .] En tat d'ivresse, l'homme est men par un gamin imberbe, titubant sans savoir o il va (parce qu'il a l'me humide). 11 est possible que parce qu'il a l'me humide ne soit qu'un commentaire explicatif. On tiendrait seulement la description de l'homme ivre : t i t u b a n t dans la rue et men par un gamin. Que l'on en rapproche la description par Plutarque de la distension gnrale aprs le banquet : l'homme lche sa vomissure et le. bavardage de son ignorance :

la mort de l'ame 86 l e mme peroit l e mme

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hrit cette cosmologie de sa tradition, et l'aurait insre dans la structure logique qui demeure typique de sa propre forme de pense. Telle est la premire thse. La seconde est que le schma cyclique appartiendrait une anthropologie relativement indpendante de la cosmologie, et. mme fort difficile concilier avec elle. La division en logique, cosmologie, anthropologie, et thologie, ne saurait jamais constituer autre chose que le plan d'une thse moderne sur Hraclite : mme si le moderne emprunte ses catgories aux classifications d'une doxographie post-Aristotlicienne, ou croit s'appuyer sur les ttes de chapitres d'un manuel de sagesse hraclitenne, que des crivains postrieurs auraient eu sous les yeux. Pour crire une anthropologie et une cosmologie, il faut naturellement distinguer expressment un cosmos et un anthropos. Hraclite les distingue-t-il expressment ? Un cosmos est un arrangement : Hraclite fait des arrangements de mots. Les mmes mots sont arrangeables en plusieurs configurations. Et dans la mme configuration, on peut substituer des mots les uns aux autres : par exemple une psych un pyr. La phrase ainsi constitue pourrait tre lue plusieurs portes : celle de l'homme, de la cit, et de toutes choses. Les sens s'enracinent au mme logos, mais ils s'panouissent dans plusieurs rgnes (1). Il ne faut pas confondre cette lecture avec celle qui profite d'un autre schma fameux, savoir : l'homme est fait comme un petit univers, l'univers est fait comme un grand vivant. Les stociens ont travaill avec ce schma : c'est pourquoi la transposition en terme d'anthropologie des fragments qui nomment les mtamorphoses du feu passe pour remonter des sources stociennes. Si l'homme et l'univers sont de constitution homologue, les mmes formules se laissent lire grande et petite chelle. Sous cette doctrine se cacherait en fait une thorie archaque de la connaissance exprimable avec la formule : le mme peroit le mme. Empdocle l'a admise, et probablement Parmnide aussi. L'homme connat l'univers parce qu'il est fait des mmes choses : pour Empdocle parce qu'il tient aux quatre racines, pour Parmnide parce qu'il possde une membrure d'ombre et de lumire. le mme peroit le mme exprime une doctrine srement plus ancienne que la stocienne, quoique probablement moins ancienne qu'Hraclite. Elle serait solidaire d'une posture de l'homme, et d'une approche des choses. Pour mieux la fixer, qu'on la place entre ce qui la suit et ce qui la prcde : Ce qui vient aprs : te mme peroit l'autre. L'homme apprend
(I) Le schma cosmologique est-il applicable au microcosme humain ? Cf. O. Gigon, U. z. H. p. 104. G. S. Kirk, p. 341 et n.

connatre un univers tranger. Il ne sait pas d'abord comment le monde est fait, et ne sait mme pas comment son propre corps est fait, car son propre corps est un morceau d'univers tranger. Ce qui vient avant: l'homme ouvre les yeux et les choses se voient. L'homme respire une ambiance: quand il vit rveill et parle en communiquant l'ambiance, il dit la vrit. U parle une langue commune en respectant les rgles, et il devine des sens concernant les plus grandes choses. Il faudrait lire Hraclite plutt avec la posture d'avant qu'avec la posture d'aprs. Si tel est le cas, il a parl en regardant les choses et tout prs d'elle : toutes choses, sans sparer la cit du fleuve ni de l'horizon. Lui pose-t-on des questions sur l'homme, les mmes phrases rpondent pour l'homme, rien qu'en changeant un mot. Un contemporain serait mme tent de l'interprter en lisant les choses profondes de la psych humaine projetes en pseudo physique. Mais c'est une tentation de lecture pour les contemporains, laquelle il convient de savoir rsister. On pense naturellement l'homme quand le mot psych est mis la place du mot pyr: le mot me la place du mot feu. Cela arrive deux fois : fragments D. K. 36 et 77. Les deux se rduisent une, si le fragment 77 n'est qu'une paraphrase tardive de 36 avec une glose. La mort de l'me (Fragments 36 et 77) (1).
(i Sea , 8 , .

Pour les mes c'est mort que de devenir Eau, pour l'Eau c'est mort que de devenir Terre. De la Terre nat l'Eau, et de l'Eau nat l'me. Le fragment donne un ordre des mtamorphoses qui est : I o A trois termes : me, eau et terre ; 2 En hirarchie linaire avec aller et retour. psychai psych

+
eau

+
eau

+
terre

+
terre

Donc de la mme forme que celui que G. S. Kirk a reconstitu l'aide des fragments 31a et b et du fragment 36, en a p p l i q u a i les mtamorphoses aux formes en circulation dans le monde. U prsente une singularit : le mot me est crit au pluriel
(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour les fragments 36 et 77.

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pas un modle mcanique. L'ide de derrire la tte serait, probablement, qu'il y a analogie : des structures communes : quelque chose de commun la loi selon laquelle l'homme parle et la physis fait. La loi tolre du jeu : au double sens d'une certaine inadquation de la description, et d'une libert de manuvre. Si cela tait vrai, il n'y aurait pas d'inconvnient, au contraire, essayer des configurations en cercle, en triangle, en ligne, deux, trois, ou quatre, avec des mots prsents, et des places vides pour les absents. Jamais on ne trouve la configuration la plus satisfaisante. C'est sans doute parce qu'il manque des textes, mais c'est peut-tre aussi parce que le texte ne colle jamais tout fait juste la chose : entre les deux il y a du jeu, et place pour une libert de l'homme (1). Le terme logos au fragment 31b a t diversement traduit : Wort par Diels. Sinn ou Verhltnis par Kranz. Mass par Burnet. Proportion par Kirk. Le fragment nonce probablement la loi d'un change entre la mer et la terre, et vice versa. Dans l'hypothse d'un change entre deux, cela voudrait dire que : autant de Terre coule en Mer au retour, que de Mer est tourne en Terre l'aller. Et si l'aller et le retour ne sont pas des temps successifs, mais des courants inverses, l'change rtablit toujours des quantits constantes des deux, et une proportion constante entre deux. Un bon modle pour l'coulement serait le modle de l'horloge eau ou du sablier, l'un et l'autre instruments mesurer le temps. On admet que la mme quantit de liquide ou de sable coule d'un rservoir dans l'autre dans le mme laps de temps. Ainsi, la mme quantit de terre coulerait en mer, dans le mme temps qu'il a
(1) Dans un article de le Journal de Psychologie consacr la notion de rythme, M. Benveniste, aprs avoir li le terme de rythmos au verbe courir (rhei), le verbe de la formule tout court , fixe le sens archaque : une configuration changeante. Telle la configuration d'une figure de ballet ou celle des constellations plantaires. Si on applique cette notion la doctrine d'Hraclite, on peut dire que le monde prsenterait des sries de configurations changeantes, avec un ordre de la srie rcurrent selon des mesures de temps. La mme chose est vraie d'un pome, dispos par exemple avec un retour des strophes et des antistrophes. Chez les spcialistes dans les arts de la parole, le modle du pome pourrait bien avoir suggr la reprsentation du monde. Il y aurait alors accord entre le vocabulaire technique des spcialistes dans les arts de la parole, et le vocabulaire des physiciens. Sensibles ces analogies les spcialistes dans les arts de la parole fabriquaient des discours ressemblants. Il n'est donc pas absurde de penser qu'une formule hraclitenne prsente une configuration de mots ; on peut mettre un mot la place d'un autre : par exemple psych la place de pyr, en gardant la mme configuration. On peut au contraire avec les mmes mots construire des configurations diffrentes. L'enfant le fait avec des cubes. Un physicien dou d'imagination visuelle le fait avec des atomes, d'ailleurs comparables des lettres. Hraclite le fait avec des mots, et peut-tre avec des lettres, quand il fait des calembours. Cf. Journal do Psychologie, 14, (1051), p. 401 410.

fallu pour qu'une quantit quivalente de Mer coult en Terre. La diffrence avec le sablier serait celle-ci : avec le sablier, on attend qu'un rservoir soit vid, et on renverse l'appareil. Dans le schma hracliten, l'coulement dans les deux sens serait constant. Encore faut-il tre prudent avant de prciser une diffrence. Il est possible que certains changes se fassent simultanment dans les deux sens, et que d'autres se fassent tour de rle dans un sens et dans l'autre. Dans un cas, il y a renversement des positions au bout d'un laps de temps. Dans l'autre, alternance de phases. Il est possible aussi que certains changes soient rguliers, et d'autres spasmodiques, mais en respectant la mesure. Ce principe vaut aussi pour l'change de Mer en vapeurs inflammables, et d'une faon gnrale pour tous les changes : c'est donc un principe de conservation que la formule nonce. Et il faut encore savoir distinguer ce qui se conserve : I o Un quantum de feu (pyr) engag dans la circulation sous plusieurs mtamorphoses. Il s'allume et il s'teint en mesure . Cela voudrait dire que : le quantum en circulation vit en s'changeant contre un fonds ou une rserve. Ce qu'on appelle s'allumer est-il le sens du retour au fonds, ou le sens contraire ( 1 ) ? Ce qu'on appelle s'teindre est-il le sens de l'aller dans la circulation, ou le sens contraire ? Selon le tmoignage d'Hippolyte les termes famine et surabondance seraient des symboles quivalents. Mais ce peut n'tre qu'une lecture symbolique tardive. Plus importante est la question de savoir si s'allumer et s'teindre se produisent par phases alternes, ou par change constant dans les deux sens. Dans un cas il y a incendie. Dans l'autre il n'y a pas d'incendie (2) ; 2 Un quantum de chaque forme en circulation et une proportion constante entre elles. Un quantum de vapeur solaire incandescente coule en mer et. se reconstitue dans un laps de temps ; et, peut-tre, un autre quantum coule en terre et se reconstitue. Un quantum
(1) La difficult est la mme quand il s'agit du passage entre les vivants et les morts (cf. chapitre prcdent). Si on se fie Hippolyte, il faudrait lire s'allumer dans le sens du retour la rserve de feu, et dans le sens du retour au rgne -des morts. Hippolyte a vraisemblablement des sources gnostiques, et cette interprtation a des chances de n'tre qu'une interprtation tardive. (2) Pour la question de l'ecpyrosis, cf : K. Reinhardt : Parmenides, p. 163. Hermes 77 (1942), p. 1 27. t a t de la discussion rsum par G. S. Kirk (C..F. p. 335 338). Nous avons adopt la position : tout ne passe jamais tout la fois en feu : un tat de feu ne se ralise pas. Cependant cela reste comme une menace possible l'horizon. Argument : plusieurs formules noncent la possibilit avec une phrase hypothtique : D. K. 7 D. K. '94 et probablement D. K. 16. Nous avons aussi adopt la position : il existe un tat invisible du feu cach sous les formes circulantes, et entrant en balance avec elles. Argument : de mme qu'il existe une rserve d'or dans les coffres, en balance avec la monnaie et les marchandises en circulation. Cf. Appendice au chapitre II.

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l'or en coffre s'change contre les marchandises en circulation (Cf. D. K. 22). Ou, plus exactement encore, il s'changerait contre la grande Rserve visible. Celle-ci est faite de deux, probablement de deux contraires (1). Si cette disposition tait la bonne, il faudrait diviser ainsi : Marchandises en circulation. 1 Or Mer (Rserve visible) Feu prestr terre.

Il faut alors rsoudre une autre difficult, qui est celle du partage dichotomique de la mer. G. S. Kirk ne l'entend pas simplement dans le sens : elle est faite de deux. Et encore moins : elle est faite de deux contraires. Il l'entend dans le sens : elle devient d'un ct terre, de l'autre feu. Ou, exprim en terme de Irop: elle tourne d'un ct en terre, de l'autre en feu. Il semble alors qu'on doive constituer le schma pour le fragment 31 ainsi : prestr

Il s'agirait en somme d'une classification dichotomique. Elle ne donne pas forcment l'ordre de la circulation. A la place des symboles : l'or et les marchandises, on peut mettre des signes plus svres : la dernire syllapse nomme au fragment 10. Cela donne : Tout ( partir de l'Un) 1 Un ( partir de tout) Mer (rserve visible) Feu (invisible) preslr terre

Feu (pyr)

Mer terre

Ou, p u i s q u ' i l s'agit de l'ordre descendant selon Clment, Feu (pyr) I Mer

ainsi

La structure dichotomique prend le jeu des changes dans la pince catgoriale d'une premire opposition : Feu contre Mer, ou rserve invisible contre rserve visible. 0. Gigon a lu ainsi : la premire forme apparue au jour n'est alors nullement quelque forme visible du feu, mais la Mer primordiale (Urmeer en allemand). L'coulement commence p a r la Mer, et finit par la Mer (Eiclmeer en allemand). Derrire la lecture d'O. Gigon, il y a une ide de Lassalle : c'tait en effet une ide de Lassalle que pyr dsignait une forme invisible du feu, tandis que prestr dsignait de la flamme en circulation. Seulement O. Gigon respecte bien plus scrupuleusement les textes, et bien moins imprudemment les hirarchies d'une dialectique hegelienne. L'ide subsiste, que le jeu des changes concrets s'accomplit dans le cadre des structures prtablies, conformment une logique ; et reste suspendu la condition d'un jeu principiel accessible l'intelligence pure. C'est probablement parce qu'il flaire Lassalle sous Gigon et Hegel sous Lassalle, que G. S. Kirk son tour refuse ce type de lecture. En a t t a q u a n t prcisment le point o elle s'articule, savoir : la distinction dans les textes d'une forme visible et invisible du feu. Cependant il y a deux noms. Il faut donc accorder une certaine importance, et une importance certaine, au choix que fait G. S. Kirk de lire prestr simplement comme un autre nom du feu. Et sans faire la distinction de l'invisible et du visible.
f i l Suggr mr H. Cherniss.

prestr Ce qui n'est pas satisfaisant reconstituer le retour. Faut-il un grand et un petit : le petit Feu Mer Terre Mer

terre parce qu'on ne sait pas comment admettre deux cycles de r e t o u r ; : Feu Mer Feu. Le grand : Feu. Selon le schma :

Finalement G. S. Kirk rsout le problme de faon lgante en a d m e t t a n t que les deux moitis du fragment 31a dsignent deux passages en sens inverse : l'un l'aller, l'autre au retour. On russit ainsi reconstituer un schma linaire parfait : Tropai du feu la moiti prestr (31a) d'abord mer et de mer la moiti terre (31a) terre coule en mer (31b)

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est l'introduction d'un terme moyen de l'Air. Il ne serait pas non plus impossible de constituer un schma cyclique trois chanons : E. vit la mort de F . + T . vit la mort de E . + F . vit la mort de T. Le malheur est qu'il n'est pas attest. Et les textes de Clment d'Alexandrie engagent dans une autre direction (1). Qu'il soit permis de rompre avec la svrit de la mthode pour voquer un souvenir. Face aux terrasses tages du sanctuaire, Delphes, se dressent deux roches de couleur rougetre et de forme acre, appartenant au massif du Parnasse. La source Castalie coule par une fente entre les deux. Les aprs-midi d't, le soleil en frappant les roches dgage une chaleur intense ; et les couches d'air contre la pierre, s'chauffant plus vite, constituent un courant ascendant contre la paroi. A la faveur de ce phnomne, il se produit une illusion d'optique, telle que dans certaines positions on croit voir les grandes roches vaciller : elles flambent ! La chose nous f u t conte Delphes par la femme qui servait de guide, en illustration pour le nom folklorique de La Flamboyante ; et conte avec l'accent de l'admiration merveille ! Quand on porte une question sur la ronde des formes, et qu'une femme grecque, Delphes, illustre le nom de La Flamboyante en montrant le rocher, comment ne pas le prendre pour la rponse gracieuse du dieu dont le souvenir hante les lieux ? Qu'y a-t-il retenir de l'histoire ? Sans conteste, que les Grecs
(1) Ce chapitre tait rdig quand nous avons pris connaissance de l'objection de H. Cherniss : Aristote dnie expressment tous les prsocratiques l'existence d'une double exhalaison, une humide monte de l'eau et une sche-inflammable venue de la terre. Il ne saurait donc y voir de passage direct de la Terre en Feu (A. J. P. LVI (1935), p. 415). Kirk objecte (n. p. 276) que la terre pourrait passer directement en exhalaison sans que l'exhalaison rende du feu. Dans ce cas il semblerait qu'on d t rtablir un terme de l'air, exclu pour Hraclite. A la vrit, on ne peut pas rpondre l'objection de H. Cherniss, mais on peut changer le plan de la lecture. Aristote a naturellement entendu le feu, l'eau et la terre comme dsignant des ingrdients pour la composition d'un monde. C'est le plan d'une lecture physique au sens qu'Aristote a fix pour ce mot. Qu'advient-il si on lit autrement ? Tout simplement en ouvrant les yeux, et en tenant la vision adhrente la chose telle qu'elle se donne. Feu, terre et eau ne sont plus des ingrdients, ni des tats de la matire, ils sont le soleil, l'averse, la mer et le delta encrass de boue. On voit bien alors le soleil sortir l'horizon de la terre. Hraclite aurait dit que : le soleil est grand comme un pied (3). Ne semble-t-il pas alors qu'il oppose la chose comme il la voit, la chose comme l'a faite la leon des matres, mme ceux de son temps. Y aurait-il dj chez ce sage la dmarche d'un retour aux donnes immdiates V On objecte que, pour Hraclite, les donnes des yeux valent, la condition d'tre interprtes par l'intelligence. Oui, mais cela ne s'entend pas au sens de Claude Bernard. Il ne s'agit pas de thorie construite partir des faits. Il s'agit de contempler le contexte des choses, et de le lire comme signifiant : un matre le rend avec un discours ressemblant. Le cycle pourrait alors dcrire, de faon quasi phnomnologique, le tour de l'horizon.

Sous les trois transmissions on retrouverait exactement le mme schma, mais le second et le troisime seraient incomplets, par manque de deux ou d'un chanon, et le troisime serait invers. La dmonstration semble correcte. Mais pourquoi les doxographes anciens, de faon rpte, et suivis par les modernes, ont-ils rompu le cycle ? Pour les uns et les autres la raison est la mme : ils ont pris l'habitude de ranger par srie linaire, et ordre de densit, ou inversement de rarfaction croissante ; et ils rpugnent imaginer un passage direct de Terre en Feu. On conclurait donc volontiers l'existence d'un schma cyclique derrire les trois paraphrases, mais cela ne sert de rien, si les trois textes ne sont en effet que des paraphrases, et si le schma n'est pas authentiquement hracliten. Il est vrai que la raison que l'on a de le refuser

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cial, certains peuples font des sacrifices humains pour assurer la fcondit de leur espce. Avec moins de frocit, et plus de complication idologique, d'autres peuples imaginent les arrire-grandspres rincarns dans les arrire-petits-enfants : le roulement des mes se distribuant sur un cycle de quatre ou cinq gnrations. Que des schmas archaques de cette famille soient sous-jacents aux formules reste possible, et mme probable. Mais on ne peut pas traduire ahanaloi par une rserve d'mes, ni davantage par une rserve de vitalit. L'change roule de dieu homme. Et la question ouverte est celle de la nature du divin. Ce qui est sr, c'est que le schma de l'change compensatoire commercial appartient au registre expressif des formules. Deux hypothses restent en prsence : 1 0 Ou bien l'on songe la mort de l'homme au bout de la vie : les perspectives ne s'ouvrent pas sur une immortalit de l'me, mais sur une hrosation de l'homme. A l'inverse, il faut admettre que les hommes, ou du moins certains hommes, reprsentent la forme humanise d'un dieu ou d'un dmon. Cette croyance serait commune Hraclite et Empdocle ; 2 Ou bien l'on songe la mort co-prsente la vie : les perspectives s'ouvrent sur la vie hroque, c'est--dire : vivre-veill en regardant la mort en face, ou en gardant la conscience de vivre-etmourir. 11 faut admettre un thme inverse de la chute : un dieu ne cesse de mourir en nous sur le penchant du trop humain. L'homme et le dieu seraient des signes pour dsigner non pas des personnes, mais des tats, avec un passage d'un tat un autre : il existe une manire divine d'tre et une manire humaine d'tre, un thos humain et un thos divin. (Cf. D. K. 78). On rendrait alors le double sens de la formule en crivant : Quand l'homme vit la mort du dieu, un dieu meurt la vie de l'homme. Quand le dieu vit la mort de l'homme, un homme meurt la vie du dieu. 11 claire d'un jeu de lumire renverse le grand signe de la Mort du Dieu. Cela sonne presque trop nietzschen pour tre vrai ! Il est vrai que Nietzsche connaissait fort bien les formules et les mditait : ce qui demeure aprs tout une excellente mthode de philosophie. La mort du Feu. Le schma de l'change compensatoire commercial joue encore entre le Feu et toutes choses au monde. Il joue entre l'Or et les marchandises en circulation (D. K. 22). Rien d'tonnant alors si on retrouve l'expression vivre la mort mise prcisment

entre le feu et ses mtamorphoses ; et entre les diverses mtamorphoses du feu. Dans un fragment rendu par Maxime de Tyr :
) , , .

Le Feu vit la mort de la Terre, l'Air vit la mort du Feu, l'Eau vit la mort de l'Air, la Terre vit la mort de l'Eau. (D. K. 76 a) (1). Le fragment est suspect : il introduit le terme de l'Air, qui n'appartient probablement pas la terminologie hraclitenne. Et il introduit quatre formes, conformment une liste devenue classique aprs Empdocle, et qui ne respecte d'ailleurs pas les articulations fines de sa doctrine. II reste que l'expression vivre la mort appartient au vocabulaire hracliten, et se dit en langue hraclitenne pour traduire le passage d'un tat un autre: qu'il s'agisse d'une manire d'tre exprimente par l'homme, ou d'une mtamorphose subie par le feu. Un quivalent moins expressif dit : la mort de l'un c'est la naissance de l'autre (d'aprs Plutarque : 76b). Ou encore : c'est mort pour l'un que de devenir l'autre (d'aprs Marc-Aurle, 76c). Ces quivalences confirment que les hommes et les choses viventet-meurent en s'changeant les uns contre les autres. Cela ne serait pas vrai seulement quand l'un passe en l'autre, mais aussi quand il passe en un autre lui-mme, en gardant le mme nom. Non pas seulement quand Eau passe en Terre, mais aussi quand Eau passe en Eau. A tous les moments du vivre-et-mourir, la passion de l'un rachte la rsurrection de l'autre. Cette exprience soustend la cosmologie elle-mme, car il faut refuser de sparer l'exprience de l'homme et l'exprience des choses. Il faut refuser de sparer le sujet et l'objet d'une connaissance. Tout se passe au ras du monde apparu, et pour ainsi dire, la flamme de son piphanie. Le monde est un divin la double face : avec un aspect de sduction, et un aspect de terreur ! Il est possible que la mme leon soit formule avec des noms divins sous la forme : Hads et Dionysos c'est le mme (D. K. 15). L'antipaganisme d'un pre de l'glise a entendu cette formule comme une menace contre le dvergondage des cultes phalliques voqus dans le contexte. Et l'insensibilit des modernes entend d'ordinaire le contexte comme une condamnation de la chose religieuse tout court. Mais Heraclite n'tait pas un prcurseur du christianisme ; et il n'tait pas davantage un prcurseur do la philosophie des lumires. Bien lue la phrase comme tant d'autres dcouvrirait son double sens : un sens rappelle la mort prsente
(1) Cf. Appendice. Bibliographie pour le fragment 76.

CHAPITRE II

VIE ET MORT En reprsentant le Sommeil et la Mort comme des frres jumeaux, galement terribles et doux, la tradition grecque ralisait un dsir de l'homme : puisse-t-il n'tre pas plus difficile de mourir au bout de la vie que de s'endormir aprs une journe de fatigue et de peine ! Sur ce thme, l'ingniosit humaine a dvelopp des variations subtiles, en Grce et ailleurs. Comme par exemple : imaginer des alternances de vie et de mort, sur le modle expriment des alternances de veille et de sommeil, mais avec une mesure plus ample que la mesure des jours et des nuits. Ou encore : renverser les sens et les valeurs : la nuit, le cur est clair d'yeux, le jour, le lot des mortels est de ne pas voir . Par un jeu plus subtil encore : ordonner les expriences en chelle, en invitant sauter l'chelon inconnu, quelque Vigilance pour les Gardiens des vivants et des morts. Il faut considrer ces jeux, en images et en paroles, comme des exercices d'entranement destins apprivoiser la mort, ou apprivoiser l'homme la mort. Quelque comparaison qui se prsente, il est sans doute vain de leur chercher soit des origines trangres, soit des transmissions compliques. Ces jeux font-ils autre chose que de reproduire au niveau du discours des mcanismes imaginaires trs simples ? L'origine la moins incertaine serait le jeu de coucou la voil , tel que "toutes les enfances le pratiquent, les barbares aussi bien que les grecques. L'enfant trouve du plaisir faire disparatre de son champ visuel un objet familier et le voir rapparatre. Ce plaisir a nagure sollicit l'attention de nos sages. L'un d'eux n'a-t-il pas pris sa mditation comme point d'appui pour oprer le grand mouvement tournant de sa doctrine (1). Selon Freud, l'enfant obirait une compulsion : rpter le geste ou la syllabe qui chassent
(1) S. Freud Jenseits des Lustprinzips, Gesammelte Werke X I I I , (1947), p. 3 69.

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premire condition serait d'oublier les subtilits de la gnose. La seconde de se replacer dans une atmosphre archaque paenne. Deux hypothses restent en prsence : La premire a t formule par A. Brieger : Des hros se relvent devant Hads prsent, donc aux Enfers, et de sous la terre rgnent comme hros-gardiens, conformment une croyance populaire atteste par le culte des hros et des tombes (1). La seconde a t formule par H. Diels : des mystes se relvent de la boue et de l'ombre devant la statue offerte en monstration rituelle. Ils conquirent dans la crmonie le grade de phylakes (2). La seconde a l'avantage de rappeler quelque chose de concret, existant dans un contexte rituel. Hraclite travaillerait encore avec des images de culte. Cela ne livre pas forcment le sens qu'il leur faisait signifier, et, en particulier, ne rsout pas les questions rellement importantes : savoir, s'il a dlibrment employ le verbe tre en usage singulier la place du dieu, et s'il lui a fait signifier la prsence divine, ou simplement la prsence d'tre. Sur la base d'une reconstruction hasardeuse, et avec un cheminement aussi difficile, on ne peut rien conclure. Il faut laisser la question ouverte (3). Une tradition qui n'est pas forcment une lgende fait natre Hraclite dans la famille royale et sacerdotale des Androclides. Ces fondateurs de la cit ionienne d'phse auraient import

(1) Brieger. Die Grundzge der Heraklitischen Physik. Hermes X X X I X , 1904, p. 182 228. (2) Diels. Note rappele dans la note de K r a n z (D. K . , 6 e dition, p. 164). (3) Cf. Hsiode, les Travaux et les J o u r s , v. 249 253. ...car ici t o u t prs () et prsents parmi les hommes (v ) des immortels observent, aussi souvent que des hommes maltraitent des hommes avec des jugements iniques, sans la crainte des dieux. Trente milles immortels sont l prsents sur la terre nourricire, gardiens ( ) de par Zeus pour les hommes mortels. Pour Hsiode il s'agit d'immortels prsents sur ierre et tout prs des hommes. On ne p e u t rien en infrer q u a n t au s u j e t de l'expression hraclitenne : s'il s'agit de dieux, ou de hros, prsents sur terre pour les hommes, ou au contraire d'hommes prsents pour les dieux, ou prsents pour les autres hommes. Mais on p e u t infrer du rapprochement que le verbe tre au participe a le sens de la prsence, et mme de la prsence ici tout pris: ce qui justifie . On doit aussi rapprocher ce fragment du fragment 21 dj tudi : se rveiller devant Hads prsent serait peut-tre une a u t r e faon de dire : c'est la m o r t que nous voyons en nous rveillant . Maintenant, cela p e u t tre entendu comme le f a i t Brieger : on se rveille dans un autre royaume. Ou cela peut tre entendu comme on a propos de le faire : on se rveille ds prsent et ici-bas, et on dcouvre la prsence de la mort. Les deux fragments ensemble devraient tre aussi rapprochs de P a r m n i d e : le mort sent le froid et le silence .

d'Attique un culte filial des cultes Dmtriaques (1). A l'poque des invasions Achmnides, la famille des Androclides avait cess d'exercer des fonctions politiques, mais elle exerait encore des fonctions sacerdotales, non dans I'Artmision, mais dans un petit sanctuaire Dmtriaque, effac dans le rayonnement prvalent de l'Artmis phsienne. Si cette tradition est bonne, Hraclite aurait reu une ducation de prince-prtre dans un sanctuaire Dmtriaque. La tradition raconte encore qu'il se serait dmis de ses fonctions hrditaires en faveur d'un parent. On a interprt ce geste de toutes sortes de faons : il mprisait trop ses concitoyens pour daigner s'en occuper. Sa conscience de philosophe ne lui permettait plus d'exercer les fonctions de prtre. Les mystres, tels que les hommes les pratiquent, sont profans. Cette dernire hypothse a au moins l'avantage d'tre accrdite par un fragment (D. K. 14). Mais il est bien inutile de choisir : ce qui importe, ce n'est pas qu'il se soit dmis pour une raison ou pour une autre, c'est qu'il ait gard en mmoire les images des cultes, et appris manier leur langue. Quand bien mme la tradition serait controuve, et sans rien conjecturer de l'enfance du sage, les textes tmoigneraient encore pour des rminiscences de la vie des cultes. Qu'on prenne un autre exemple facile : le kykon est un nom pour le breuvage des mystes : la rplique rituelle du breuvage lgendaire que Dmeter afflige a accept de boire : mme le breuvage des mystes se corrompt si on ne le remue pas pour prserver le mlange (D. K. 125). Cela sonne autrement que si l'on traduit par n'importe quelle petite bire (2). L'exemple est un article de culte Dmtriaque. On serait donc fond donner phylakes le sens technique de surveillants, accolytes au service des poptes : c'est le personnel de cadre des crmonies. Dans la formule 63, le titre de phylakes serait attribu ou bien, au sens mystique, aux initis aprs la mort ; ou bien, au sens sobre, aux meilleurs dans la communaut des vivants. Les initis aprs la mort deviendraient semblables ces hros que les cultes traditionnels promeuvent la fonction de protecteurs du terroir. Les meilleurs parmi les vivants exerceraient leur vigilance sur initis et non initis dans les confrries, sur capables et incapables dans la cit. Les phylakes d'Hraclite sont un modle pour les hommes de la caste d'argent de Platon.
(1) Cf. Picard : phse et Claros. [Il est possible aussi que la famille des Androclides vnt de Messnie et ait import des cultes pr-doriens analogue^ ceux d'Andaniel. (2) Traduction de u r n e t . Cf. A. P. G. traduction franaise, p. 155, n 84 d'aprs la numrotation de Bywater. M. B u r n e t est naturellement le type de l'interprte qui refuse de percevoir le sens religieux des mots.

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(ajout par la main de Plutarque) : Quant aux endormis, chacun vit roul dans un monde soi (1). Le second membre de la phrase serait crit de la main de Plutarque, avec le contexte qui encadre la citation. Cela admis, il faut reconnatre que la main de Plutarque manie avec science le jeu des oppositions et le jeu des mots. On trouve en effet pour dire les endormis un mot inattendu qui signifie exactement les couchs. Le choix de ce mot ralise un effet de symtrie sonore entre les opposs : les couchs ()), et les veills en possession d'un cosmos commun ( ). Ne peut-on admettre au moins que l'expression de cosmos particulier ( ), bien qu'crite vraisemblablement de la main de Plutarque, soit tout de mme de tradition hraclitenne ? Le dernier mot sujet critique est , pour lequel a t suggr . Le premier signifie carter en roulant ? Le second : renverser en roulant . Pour le sens, le premier serait prfrable : car il s'agit des endormis. Us ne sont pas de l'espce qui se laisse changer de sens, surtout non pas dans le sens en haut . La citation contiendrait donc l'opposition les veills, les endormis, et avec elle une a u t r e opposition importante retenir : Tous-dans-un-cosmos-commun, chacun-dans-uncosmos--soi. Tout cela sonne de bonne tradition, et fournit des lments importants pour la connaissance de la doctrine. Le sens facile former serait que les hommes vivent, chacun enferm dans un arrangement des choses propre soi-mme, sans russir communiquer ni , ni avec la parole, ni former un arrangement commun tous (2). La phrase dcrit et rsume une exprience commune : quand il dort, couch dans son lit, l'homme vit enferm dans son cocon. Quand il rve, au lit ou ailleurs, du rve que l'on dit endormi, ou du rve que l'on dit veill, il demeure encore enferm dans son cocon, avec une grande difficult pour faire entendre ce qu'il a vcu, et dont le sens d'ailleurs lui chappe. Mme dans le cas favorable, connu et recherch de l'homme grec, o il vivrait un rve donn par les dieux. Au contraire, quand il marche debout
(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour le fragment 89. (2) L'objection de G. S. Kirk la phrase porte surtout sur l'emploi de cosmos, difficile admettre cette date au sens de monde. Il croit donc que le fragment traduit dans les termes de Plutarque l'expression atteste au fragment 2 : idian phronsin. Elle est oppose un logos xunos. N'est-il pas possible de traduire cosmos p a r ordre? La notion d'un arrangement des choses particulier chacun, et d'un autre commun tous, comme dans la cit, quelle qu'en ait t l'expression l'origine, p e u t ne pas tre trangre la pense hraclitenne ( V)

avec les deux pieds sur la terre, il exprimente une cit commune lui et ses compagnons de tribulation. C'est en effet un caractre de la perception de veille que de se montrer commune aux hommes vivant en change de paroles et de travaux. S'ils prennent la place les uns des autres, pour changer comme on dit de perspective, les perspectives se rassemblent pour constituer un seul et mme arrangement. La simple et banale exprience des jours et des nuits offre donc le modle, pour une opposition pratiquer entre le monde inconsistant de mes rves moi, et le monde un peu rude et rsistant de la tribulation commune. Il faut que le sophiste se donne du mal pour russir raliser ^ ce monde comme une vision flottante, et qu'il s'en donne encore davantage pour russir le raliser comme sa vision solitaire. Si cette interprtation est valable, c'est--dire si le fragment est lire comme une description pure et simple, et quasi-phnomnologique, de la perception l'tat de veille et de la perception l'tat de sommeil, elle carterait les interprtations en termes de relativisme la Protagoras, ce qui n'a aucun inconvnient ; elle carterait aussi les interprtations en termes d'eau qui coule, ce qui pose une grosse question (1) ! Que le monde de la tribulation commune n'ait pas t tranger la mditation hraclitenne est attest par plusieurs fragments, dans lesquels la rfrence la vie de la cit est claire, plus que dans celui-ci (Cf. D. K. 33, 44, 104, 114, 121). Pour celui-ci, la rfrence la vie de la cit suggrerait que l'expression chacun dans un cosmos soi dnonce l'horizon born et les soucis quotidiens des gosmes particuliers. Le sage leur opposerait l'envergure de vision et la gnrosit d'action de l'unique ou du petit nombre, capables et dignes de manier la chose commune, au sens de la Res Publica ou de la cit (Cf. D. K. 33, 39, 49, 104, 121). Que l'on admette pourtant la simple et banale exprience des nuits et des jours pour le modle de l'opposition : chacun-dans-un cosmos--soi, tous-dans-un-cosmos-commun. Il sufft de pratiquer l'ascension suivant l'chelle de H. Frankel. Au bas de l'chelle la vie couche, chacun dans son lit, d'o l'homme s'veillerait pour pratiquer la vie debout, tous sur les remparts de la cit. Dans cet arrangement des choses commun tous, une cit, tous vivent unis par la loi (nomos) et par le langage (logos) : tous vivent l'abri du mme rempart, uvrant ensemble dans un mondo fait de choses que tous dsignent avec les mmes mots. Ce monde-l ne serait luimme qu'un petit arrangement particulier auprs de la communaut des Vigilants. Sa coutume et son langage lea laissent enferms
(1) Discussion reprise au chapitre VI ; Prsence et absence.

parler et uvrer 54 rendent des signes difficiles interprter, ou des mots aussi difficiles lire que des signes. L'ide que l'homme est par excellence le parlant tait donc bien forme dans cet univers de culture, et mme forme haute poque. L'homme veill est un parlant. Endormi, il n'est qu'un uvrant, sans rien de commun avec la parole. La distinction est dlicate mais elle se forme par le chass-

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crois des mots (1). Objectera-t-on que, s'il est de bonne mthode de travailler avec les mots prsents dans le texte, il est de mthode douteuse de travailler avec les mots absents ? Mais l'objection ne v a u t rien. Elle vaudrait pour une civilisation qui aurait compltement perdu l'art de parler par le silence. Mme dans la civilisation moderne, qui pratique peu le laconisme, les potes au moins savent qu'on force l'attention sur un mot, quand les rimes, les allitrations, le rythme et les associations communes l'appellent, mais on vite de le prononcer. Si le mot est indcent, cela fait une bonne plaisanterie. Si le mot est sacr, cela fait un mystre. Et cela chappe toutes les censures ! Hraclite pratique l'art de la courte parole. Ce devrait donc tre un principe de mthode pour le lire que de chercher les mots absents (2). L'opposition les veills les Endormis se retrouve dans la seconde partie du plus long et du plus difficile des fragments (D. K. 1). Cette seconde partie dit : - - , . ... Quant aux autres hommes, ce qu'ils font veills demeure cach, comme ce qu'ils font endormis, ils l'oublient (3).
(1) L'ide q u e l ' h o m m e est p a r excellence le parlant est une ide de la philosophie heideggrienrte. Je ne sache pas que M. Heidegger l'ait forme p a r commentaire du f r a g m e n t 75 ni du f r a g m e n t 1. 11 est possible qu'elle a i t t forme ainsi, ou directement partir des potes grecs, ou plus gnralement partir de la culture hellnique, ou indirectement p a r la culture hellnique filtre travers Hlderlin, ou de faon a u t o nome et en harmonie avec la Grce archaque. Il y a beaucoup de cheminements possibles pour la m m e ide. Ce dveloppement n ' a donc aucune prtention l'originalit, mais montre seulement que l'ide se forme quasi toute seule, condition qu'on lise les formules hraclitennes en les insrant dans des structures communes de vieille sagesse gnomique. (2) Voici un exemple : sous l'occupation allemande Paris, un chansonnier a chant une chanson sur les malheurs des temps dont l'artifice consistait amener la rime toutes sortes de mots en ation sauf d e u x : occup-ation et collabor-ation. Naturellement, le public franais ne pensait q u ' ces deux l 1 Et l'eflet t a i t irrsistible. Ainsi q u a n d le m o t uvre amne mnmotechniquement le m o t parole, nommer uvre t o u t seul attire l'attention sur le f a i t que la parole n ' y est pas. Et de mme, quand le f r a g m e n t 21 n o m m e le sommeil, la veille et la m o r t sans la vie, on doit surtout penser la vie. (3) t u d e plus complte du f r a g m e n t 1 et Bibliographie reportes au chapitre V I I I : la Parole et le Silence.

La premire difficult est de savoir qui dsignent les autres hommes. On cherche les uns dans la premire partie du fragment, mais la recherche doit. Le commencement du fragment ne nomme pas des hommes lucides. Le commencement du fragment nomme des incapables : ils deviennent incapables de recevoir un logos qui est. Ils ressemblent des gens sans aucune exprience. Hommes en devenir, et hommes en semblance, on vite de les nommer pour le sujet du verbe tre. Pis, ces hommes ont eu l'occasion d'prouver les dits et les uvres d'un matre : mais cela ne leur a pas profit. Le commencement du fragment exprime la dception cause par des lves qui ont reu la leon du matre sans tre devenus capables de l'entendre, ni d'entendre avec elle le sens du monde. Ils deviennent toujours aussi stupides qu'auparavant ! Entre les deux parties du fragment, il n'y a donc pas une opposition simple ni facile pratiquer, avec d'un ct des lucides et de l'autre des stupides. Il y aurait plutt un renforcement. Les premiers ont eu contact avec un matre et un enseignement, bien qu'ils n'en aient pas profit. Les autres dsigneraient des hommes qui n'auraient eu aucun contact avec aucun matre ni aucun enseignement (1). Des tout fait non initis. Soit veills, soit endormis, ces autres font, ile ne parlent pas. Comme dans la formule 75, l'arrangement des mots amne un verbe faire tout seul, et ce verbe faire entre en contraste avec les Dits et uvres d'un matre, nomms dans la phrase prcdente. Les autres ne sont que des uvrants. Ils n'ont aucun contact avec la parole ; les premiers ont sur eux un tout petit avantage : ils ont cout, mais ils ne savent toujours ni entendre, ni parler. Pourtant ces autres ont eu contact avec le monde. Toutes choses arrivant selon le logos, leur geste et mme leur bavardage tmoignent leur insu pour une loi qu'ils ignorent. Les autres () seraient prendre alors dans un sens fort : non pas seulement pour marquer l'opposition des uns et des autres, mais pour signifier Ylrangret. Ce sont des hommes tout fait incapables de communiquer ni , ni avec la parole. Le mot grec a-xunetoi () joue avec un a privatif et Xunon ( ) = Chose commune. Ils sont privs de la Chose Commune. Cela rend si bien ce que les modernes appellent une alination, et la non-communication, qu'on se demande si la traduction des prsocratiques n'est pas
(1) Naturellement on p e u t lire l'opposition entre les autres et le mailre s u j e t de moi j'expose dans le membre prcdent de la phrase. Mais n'y a-t-il pas quelque orgueil opposer moi tous les autres hommes? La structure de la phrase serait plus complique : elle hirarchiserait i j n o i le matre parlant les lves coutants les hommes qui n'ont jamais rien entendu ni cout. Cf. dveloppement plus complet sur le f r a g m e n t au chapitre V I I I .

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choisir lequel on appelle s'allumer, et lequel on appelle s'teindre. Si s'allumer dsigne la naissance ordinaire ? ou s'il dsigne le passage de l'autre ct dans la mort ? Conservant l'image du cortge, il v a u t mieux tablir la chane non entre des hommes, des vivants et des morts, mais entre des tats. Les trois tats qui tombent sous l'exprience tant, sommeil en mort, sommeil en vie, veil en vie, il est en effet tentant, et presque impos par le chass-crois des mots, d'en nommer un quatrime : veil en mort. La question ouverte serait alors de savoir dans quel sens le cortge circule : s'il descend vers ce qui est pour tout le monde le sommeil de la mort, ou s'il monte vers ce qui serait pour les meilleurs un rveil ? Ou si par hasard il danserait en rond ? Les interprtations les plus svres le voient descendre vers ce qui serait pour tout le monde le sommeil noir. Ce faisant, p a r excs de sobrit, elles tombent dans un pessimisme bien noir : puisque la condition humaine consisterait passer du rve veill au rve endormi, et du rve endormi au nant. Mais la lecture double sens conserve une autre possibilit : celle d'un passage du rve veill, qui est la condition ordinaire, la Vigilance, qui est la condition des meilleurs. Le recours au fragment 21 rappelle alors que : c'est la mort que nous dcouvrons en nous rveillant . Cela ne veut pas forcment dire que nous nous rveillons de l'autre ct. Cela peut dire tout simplement que nous comprenons la grande ncessit qui lie la mort des uns la vie des autres, et mme, la mort du mme sa propre vie ! Le modle de H. Frankel (1). On peut encore essayer de rsoudre l'nigme en appliquant aux termes l'chelle qui constitue le pattern of thought de H. Frnkel. Il s'agit d'une progression dont les termes ne sont pas des nombres. Au plus bas degr de l'chelle, que l'on place la mort. Le sommeil est ce qui lui ressemble le plus. Ce que le sommeil est la mort, la veille l'est au sommeil, ce que du moins le commun des hommes appelle veiller. Cela mme n'est que sommeil, auprs d'une veille authentique. Sur les degrs de cette chelle ascendante, une opposition exprimente dans la vie de tous les jours, celle du passage de sommeil veille, sert de tremplin pour s'lever la conception d'une exprience difficilement accessible : quelque sur-veille ou la vigilance des gardiens. La mme technique ascensionnelle rsoudrait tout aussi lgamment l'nigme de la nuit et du jour. Au plus bas degr de l'chelle que l'on place une Nuit sans aucun mlange de jour ( ),
(1) H. Frnkel. A. J. P., 58 (1937), p. 327. A. J. P., 69 (1948), p. 430. D. P. F. G., p. 474 506.

une nuit sans toile. Ce qu'une nuit loile est la nuit sans toile, cela mme, un jour ensoleill l'est la nuit toile : ce que du moins le commun des hommes appelle un jour ensoleill. Cela mme ne serait que nuit auprs d'un grand Jour: un jour avec un soleil qui jamais ne se cache ni ne se couche (Cf. D. K. 16), et auquel nul ni rien ne saurait jamais chapper. On peut donc crire : Jour et Nuit c'est la mme chose ou le jour c'est la nuit , puisque le jour, ce que du moins les hommes appellent ainsi, n'est que nuit auprs du Grand Jour avec un vrai Soleil. On peut crire aussi que : veille et sommeil c'est la mme chose , ou veillant il est comme un endormi , puisque la veille, ce que du moins les hommes appellent ainsi, n'est que sommeil auprs de la Vigilance. L'chelle de H. Frnkel respecte les chanes, et son ascension se fait en oprant des renversements de sens et de valeur. Elle monte vers plus de lumire, ou du moins plus de lucidit. Elle vite donc d'exalter les modes nocturnes de l'exprience, et de cder la nostalgie,de la mort. Il est vrai que le mot mot de la phrase demeure difficile faire. Et difficile savoir, si l'tat de vigilance dborde la dure des jours. Qu'on laisse donc la question ouverte. P a r des voies d'approche tout fait diffrentes on a form la notion d'un tat. Peut-tre vaut-il mieux dire d'un passage vers un tat. Le passage du sommeil la veille, tel que l'homme l'exprimente tous les jours, en donne une ide. Les mmes mots servent le nommer. C'est un changement brusque et total. Cela se fait travers une exprience dcrite avec des mots pour faire peur : dcouvrir la mort! Littralement, c'est peut-tre l'exprience du guerrier mort au champ de bataille : une hrosation. Symboliquement, c'est peut-tre une rminiscence de rite initiatique. En sagesse, c'est probablement l'acquisition d'un sens : une lucidit rceptive au double sens du vivre-et-mourir. Les uvrants et les Parlants. On rencontre souvent les endormis dans les fragments existants :
o .

Il ne faut pas dire ni faire comme les endormis. (D. K. 73, d'aprs Marc-Aurle). Avec un commentaire de la main de Marc-Aurle : car mme alors, dans le sommeil, nous nous imaginons agir et parler . Le mme Marc-Aurl a cru pouvoir en citant de mmoire replacer les endormis comme sujets dans une phrase l'infinitif qui les dit tre :
... .

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La nuit, l'homme s'allume une lumire parce qu'il n'y voit plus. Et en rebondissant sur la rptition de il n ' y voit plus : puisqu'il n ' y voit pas, vivant il ressemble un mort, veill il ressemble un endormi. En rptant : il n ' y voit pas clair , on passe de l'image du bonhomme allumant sa lanterne, au sens de l'homme sans intelligence. Ce qui est important alors, c'est la dmarche de la pense hraclitenne : elle part de l'exprience banale et commune, et en tire une leon sur la condition humaine. C'est le style mme de la parabole ! Tout dpend du choix que l'on fait entre les groupes de mots douteux, rayer' comme glose, ou accentuer comme significatifs. L'embarras pour juger tient ce que, en l'absence d'un critre philologique incontestable, il n'y a vraiment pour juger que l'apprciation dlicate de J'quilibre de la phrase, et finalement le sens form. Non pas que le sens soit un mauvais critre de choix. Mais forcment les sens choisis se rangent selon une ligne d'interprtation, dont la direction rvle quelque chose de l'interprte et de l'homme. Or dans ce cas, le sens de la mort est en question. Et c'est une question laquelle l'homme ragit avec vivacit. La fascination qu'exercent depuis deux millnaires et demi les formules hraclitennes, ne tient-elle pas ce que leur nigme propose des questions auxquelles l'homme ragit juste comme il ragit l'nigme de la condition humaine ? L'approche ayant t tente de trois cts diffrents, au terme de la premire tentative, il n'est pas exagr de conclure ceci : I o II vaut mieux carter provisoirement les idologies de l'immortalit : en tous cas, viter de les proposer en termes de dualisme somato-psychique (1). Et au contraire, mettre en avant des disciplines : on peut mme les appeler de salut, condition de laisser ce mot un sens mdical compos avec le sens eschatologique ; 2 La sagesse part de l'exprience banale et commune. Mais les mots qui servent la dsigner prennent tout de suite un sens plus fort, tout en conservant le sens commun. La Vigilance est un tat de l'homme. La Somnolence aussi. La sagesse hraclitenne ne cesse de dnoncer un mal qu'elle appelle la Somnolence du
(1) C'est un acquis de la discussion que d'inviter renoncer au dualisme somatopsychique. C'en est un autre que d'inviter renoncer distinguer une mdecine rationnelle et les disciplines de salut. On entre ainsi progressivement dans la mentalit d'un ge archaque. Et on saisit les articles prcis par o elle diffre d'une mentalit moderne.

troupeau. Elle ne cesse d'appeler l'homme la Vigilance. Pour Clment d'Alexandrie, la Vigilance est une disponibilit rceptive la Sagesse : c'est une prmonition de la foi. Il a srement tort de mettre la foi chrtienne, ou simplement la capacit gnostique, sous les mots d'Hraclite. Mais les modernes manquent quelque chose en traduisant par devenir intelligent, moins qu'ils ne donnent un sens fort l'intelligence. Avec les mots d'Hraclite, ce serait quelque chose comme tre capable de Sens, ou tre capable d'entretien avec le Logos. Les mots d'Hraclite conservent de la gravit religieuse ; 3 La sagesse hraclitenne est pessimiste en ceci qu'elle constate une dgradation de la condition humaine ordinaire ; 4 La Vigilance est probablement un tat enveloppant veille et sommeil: selon le vieux modle de pense qui renveloppe en un la chose divise (1). Il devient alors possible d'crire : somnolent et vigilant au fond c'est la mme chose. Cet nonc son tour enveloppe deux noncs contraires. Un formulable sur le modle : prsents ils sont absents ; il dirait : rveills ils sont endormis . L'autre formul sur le mme modle en intervertissant la place et le rle du sujet et du verbe : il dirait : endormis ils sont rveills . Il exprimerait la condition de l'tre en vigilance. Ce ne sont que des jeux avec les mots ! mais dans cette atmosphre de culture, les jeux de mots sont un exercice de divination. C'est pourquoi il n'est pas impossible qu'une tradition ait dvelopp l'enseignement hracliten, en dveloppant l'entranement la vigilance, jusques et y compris dans le sommeil. Rencontrant la vieille pratique de l'incubation, elle pouvait facilement se pervertir jusqu' produire la doctrine pour laquelle Clment a fourni la caution de Saint Paul : de nuit ( )) l'homme entre plus facilement en communication avec la phronsis. Il reste peu probable qu'Hraclite ait pens le sommeil plus favorable que la veille ordinaire l'tat de vigilance. Maintenant, le fragment 26 ne donne pas l'nonc : rveill il est endormi ; il donne l'nonc : rveill il s'attache l'endormi . Il s'allume l'endormi serait bizarre. On traduit d'ordinaire : il est comme un endormi . L'nonc du fragment 26 introduit une image. L'image prend mme d'autant plus de valeur qu'elle fait contraste avec la scheresse des formules. Est-ce l'image d'un cortge dansant, les mains noues les unes aux autres ? Est-ce l'image de torches allumes les unes aux autres ? Ou faut-il cornil) Exemples de ce schma dans la littrature cosmogonique : Nuit (seconde gnration) enveloppe nuit et jour (troisime gnration). Terre (premire gnration) enveloppe terre et ciel (seconde gnration), d'aprs Hsiode.

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la jeunesse ternelle du monde. Il n ' y a pas de passion sans rsurrection, ni de rsurrection sans passion ! Telle est la loi du devenir double face, et la formule constitutive de l'tre n. Il n'est donc pas ncessaire non plus de lire le fragment 20 sur le ton de l'ironie triste : ils laissent derrire eux des enfants pour recommencer vivre et mourir. En un sens c'est absurde. En un autre sens, c'est juste la loi naturelle du renouvellement des gnrations. Mais la lecture sens unique donne un faux sens de vie en rve, et mme deux faux sens contraires : d'un ct, l'aveuglement instinctif du vouloir vivre prcipite l'homme sa mort dans la position de l'phmre cramponn la dure ; il passe, et n'a fait que rver l'accomplissement de ses dsirs et de ses peurs. De l'autre, le pessimisme religieux supprime le moment de vie de la Vie : il meurt en entretenant un rve d'au-del. Vivre et mourir prend de la consistance pour des veills capables d'entendre et d'accepter le double sens. Gela ne se fait pas moins que d'tre sorti de l'aveuglement instinctif, et d'avoir travers les prestiges d'une religiosit romantique. Mais ces considrations dbordent largement la lecture, et mme l'interprtation d'Hraclite : elles relvent seulement d'une mditation induite par elles. Le fragment 26 (1). Le fragment 26 prsente les mmes mots dans une autre configuration. La littrature moderne sur le fragment 26 est particulirement abondante, et particulirement scandaleuse par la varit des lectures et la divergence des interprtations. Que l'on parte du texte tabli par W. Kranz et d'une traduction provisoire : [] , [ ], . L'homme s'allume une lumire dans la nuit, quand ses yeux s'teignent. Vivant, il touche au mort, endormi. Et rveill, il touche au dormant. La formule joue sur le double sens intraduisible de la forme verbale moyenne . Venue d'un verbe allumer ou d'un verbe attacher. On passe de l'ide d'attacher l'ide d'allumer travers l'allumage par contact. Le contexte de Clment d'Alexandrie parle d'une disposition de l'homme : on peut l'appeler Veille, et son contraire Sommeil. On peut l'appeler Sobrit et son contraire Ivresse. Les Vigilants restent vigilant^, soit qu'ils veillent ou qu'ils dorment. Ils sont
(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour le fragment 26.

mme mieux vigilants quand ils dorment (1). Il s'agit d'une doctrine asctique pour la bonne utilisation du sommeil (Stromates I I I . Sthlin, p. 193). Ainsi, non seulement Clment traduit la Veille par une disposition de l'homme, savoir, une rceptivit la sagesse, mais mme Clment opre le renversement : quand l'homme dort, en disposition de rceptivit, il entend mieux la sagesse, parce que ce qui faisait obstruction se trouve apais. En disposition de vigilance, la hirarchie des tats monterait donc dans le sens : vivre les yeux ouverts, vivre les yeux ferms, et... mourir. Il est probable que Clment a extrapol, mettant au-dessus de tout une disposition de l'tre veill en mori. La doctrine de l'immortalit extrapole une mthodologie du bon sommeil. Maintenant, Clment donne comme caution chrtienne Saint Paul. A-t-il tir la doctrine de Saint-Paul ? Le fragment 26 se lie manifestement au fragment 21. Clment a lu le fragment 21 en y projetant des intuitions marcionites. Il est probable que la mthodologie du bon sommeil appartenait une gnose, ou plusieurs gnoses, paennes et chrtienne (?). La question demeure ouverte, si elle est hrite d'une tradition paenne plus ou moins haute ? Et avec elle, des articles tels que : le renversement des valeurs communes, l'usage symbolique de la terminologie. Pour un renversement des valeurs communes, et l'utilisation du sommeil dans une haute tradition, parle le vers d'Eschyle : De nuit le cur est clair d'yeux, Le jour, le lot des mortels est de ne pas voir ! (Eumnides, v. 104-105.) Il est vrai qu'Eschyle met ces vers dans la bouche d'une femme, et mme d'une ombre de femme en rve ! On sait d'ailleurs que plusieurs sanctuaires pratiquaient la divination onirique fin mantique ou thrapeutique : tout prs d'ph se Claros. Et on croit savoir, ou deviner, qu'il existait ce sujet une querelle entre la tradition delphique, et celle des sanctuaires adonns la pratique de l'incubation (2). La question
(1) Dans ce contexte Clment rdite le jeu de mots : on appelle la nuit euphron parce que de nuit l'me participe plus facilement la phronsis. Le jeu de mot appartient la tradition des grammairiens thologiens qui interprtaient Hraclite ; ou Clment l'a invent en pratiquant la mthode des grammairiens thologiens de tradition grecque. (2) Si il existait une querelle de l'oniromancie, et si Delphes avait pris parti pour la divination p a r la parole, contre la divination par les songes, le fragment 93 pourrait exprimer la pense d'Hraclite dans ce dbat. I e II fait, appel l'oracle d'Apo.llon, mais justement non pas celui de Claros, le plus voisin, celui de Delphes, celui qui pratique la divination par la parole ; 2 Mme les paroles de l'oracle ne sont au fond rien de plus que des signes. Cf. interprtation du fragment 93, Chapitre Parole et Silence .

38

les

fragments

46

et

107

HLNE

39

Ce sont de mchants tmoins pour les hommes que les yeux et les oreilles, s'ils ont l'me barbare. (D. K. 107 d'aprs Sextus Empiricus) (1). Le mchant tmoin ramne la problmatique du mensonge (2). Avoir l'me barbare c'est ne pas entendre le sens: ni des mots que l'on coute avec les oreilles, ni des choses que l'on regarde avec les yeux.
' .

Les incapables en coutant ressemblent des sourds. C'est pour eux que la parole dit : prsents ils sont absents (D. K. 34, d'aprs Clment d'Alexandrie) (3). Tous ces dits rassembls convergent pour signifier que, voir avec les yeux, couter avec les oreilles, ne profite pas, et mme trompe, s'il manque la prsence de l'esprit. Il faut savoir couter et regarder avec des oreilles et des yeux, et avec une intelligence capable d'entendre le sens. On ne fait donc pas une hypothse trop aventure en augurant provisoirement que s'veiller, en langue hraclitenne, veut dire : ouvrir l'intelligence au sens prsent sous les paroles et sous la figure des choses. Les Endormis dsignent les incapables : le commun des hommes, regardant beaucoup de choses et coutant beaucoup de discours, sans jamais entendre aucun sens dessous. L'exprience que dsigne le second membre de l'nigme, sommeil visible des endormis, serait tout simplement ce que le commun des hommes appelle vivre. Ce n'est que songe, c'est mme une tromperie. Hlne. Un jeu de mots clbre sur le nom d'Hlne apporte sinon une' preuve, au moins une illustration convaincante. Il s'agit d'un choeur Hlne (Eschyle, Agamemnon, . 681 781). La premire strophe interprte le nom, le tirant la faon d'un jeu de mots du verbe = j'enlve. A l'infinitif aoriste :
(1) Cf. Appendice : Bibliographie pour les fragments 46 et 107. (2) La problmatique archaque du mensonge est traite dans le chapitre : La Parole et le Silence. Il convient sans doute de rapprocher l'expression mauvais tmoins, telle qu'on la trouve dans le fragment 107, mise pour les organes des sens, de l'expression tmoins de mensonges, telle qu'on la trouve au fragment 28, mise pour des potes dont l'enseignement falsifie la vrit. Le fragment 107 impliquerait donc que la connaissance immdiate par les organes des sens ne v a u t pas mieux que la connaissance par ou dire, quand l'homme manque d'intelligence pour lire corrrectement. Quand l'homme au contraire possde l'intelligence, la mme connaissance est excellente. (3) La discussion plus complte du fragment 34 est reporte au chapitre Prsence et Absence . Cf. Appendice ce chapitre.

hlein (). Le dveloppement commente en identifiant Hlne successivement l'ris, la Guerre, At, la Vengeance divine, et l'rinys fille de Nuit (v. 699 et 749). Hlne reprsente encore la tromperie de l'apparence (strophe 3). Je dirais donc que d'abord ce qui s'est montr en Ilion, c'est le charme d'une mer resplendissante p a r un jour de beau temps, une image prometteuse de tendre prosprit, un trait entrant dlicieusement par les yeux, une fleur de dsir m o r d a n t au cur de l'homme... (v. 737 742). L'instrument du mensonge c'est l'image: un eidolon venu loger dans la pupille. La vrit, le nom l'avait dite : le nom lu par un bon interprte. Hlne est celle qui enlve : elle drobe au mari la satisfaction substantielle du dsir, le provoquant la guerre qui te la vie aux hommes. Hlne enlve et elle est enleve. U y en a une Autre, qui est enleve et qui enlve : c'est Persphone, c'est la Mort. Hlne la belle apparence dissimule sous un masque le* visage de la mort : c'est la m o r t que nous dcouvrons en la dmasquant. Le second membre de l'nigme : Sommeil visible des Endormis, dsignerait donc une apparence de vie mentie. Il appelle en position symtrique la mort, et vraisemblablement une m o r t sens rversible. Ce tour de passe-passe permet l'astucieux ouvrier en formules de russir un petit chef-d'uvre : avoir rassembl la Vie et la Mort, sans prononcer le nom de la Vie, en ne nommant, au commencement et la fin, que le couple jumeau des Nocturnes. Or les Nocturnes sont des Redoutables. En Grce archaque on vite d'ordinaire de nommer les Redoutables, ou on les nomme avec un nom euphmique. Ne dirait-on pas que l'astucieux ouvrier en formules ait fait exprs dans celle-ci de ne nommer que les Redoutables ? L'a-t-il fait exprs ? A-t-il voulu renverser la position des Noirs et des Blancs sur le damier ? montrer l'autre visage de ce que le commun des hommes appelle vivre, et de ce que le commun des hommes appelle m o u r i r ? Hads. Que cette interprtation soit possible serait confirm par un autre jeu de mots clbre de bonne poque : Un jeu de mots de Socrate dans le Cratyle. On sait que dans le Cratyle Platon pousse l'absurde le jeu de la devinette sacre, en devinant des sens tout fait mirifiques, par une pratique tout fait effronte du calembour. Qui mieux est, il devine des sens hraclitens (Cratyle, 402 a). La malice consiste cheminer du srieux au sublime, et du sublime au ridicule, pour revenir du ridicule au srieux, et du srieux au sublime. Le dialogue porte ainsi t o u t entier le double visage de la jonglerie et de la sainte gravit. S'il n'tait que jonglerie, il durerait beaucoup trop longtemps :

34

LE F A M N 88 RG ET

LE FRAGMENT 88

35

dans de pures combinaisons scripturaires. La Puissance s'est loigne ! Cela ne veut pas dire que les signes aient perdu toute saveur, ni avec elle, le pouvoir d'voquer les ralits mouvantes que l'on dsigne communment en disant : c'est un mort, c'est un homme endormi ou c'est un vieux. Mais une virtuosit de jeu a russi oprer la transcription dans un registre scripturaire, t o u t autre que le registre o s'accomplissent, les conversions de l'moi. La formule a surmont le drame. Il faudrait donc prendre la seconde phrase introduite par avec une valeur sinon d'explication, au moins d'illustration. L'exemple est littral. Littralement dans la phrase le sujet devient attribut et l'attribut devient sujet. Les mots changent de place et intervertissent leur rle. On ne les jette pas au hasard comme des ds, on les essaye tour tour dans des fonctions contraires (1). Le mot important est le verbe . G. S. Kirk le prend pour signifier un changement brutal et total : un renversement. Burnet avait travaill avec l'image du damier. Il y joignait la finesse de traduire et , les premiers les derniers , ce qui donnait sa traduction de la saveur vangIique. Les premiers sont les derniers . les derniers sont les premiers (2). L'image du damier est une bonne image hraclitenne : elle voque des Blancs et des Noirs en guerre les uns contre les autres, composant sur le champ de bataille des configurations de pions changeantes et renouveles. Quant la rminiscence vanglique, elle trahit heureusement les interprtations coutumires de cet auteur : mme le trs positif Burnet a subodor quelque parent entre les nigmes hraclitennes et les paradoxes vangliques, d'accord avec Clment d'Alexandrie qui y percevait des chos bibliques et des prludes chrtiens ! Il y a bien un enfant qui joue dans les formules hraclitennes (D. K. 52), et mme un dieu-enfant ou un temps-enfant. Le malheur est qu'il reste difficile de prciser le jeu : si c'est le tric-trac, les dames, les checs, et s'il se joue avec ou sans ds. A aucun de ces jeux d'ailleurs on ne voit le gagnant et le perdant changer les positions de leurs pions. Or le verbe a aussi le sens
(1) Nous rappelons que Wilamowitz a ray le dernier membre de la phrase conserv p a r Kranz et p a r Kirk. Toute l'interprtation reste donc suspendue l'authenticit de ce m e m b r e de phrase. On peut dire pour, que la notion de renversement total et l'image mme du damier o n t bien l'air d'tre hraclitennes. Contre, que c'tait trs facile imiter. La chose i m p o r t a n t e n'est-t-elle pas que l'authenticit du verbe soit admise, et l'authenticit du procd qui consiste m e t t r e le sujet la place de l ' a t t r i b u t et vice-versa. (2) Cf. A. P. G. Traduction franaise, p. 155, et . 1.

attest de se retourner. On p e u t donc travailler avec l'image d'un monde en tissu rversible : et d'ailleurs un tissu damier blanc et noir est toujours un tissu rversible. Que l'on s'exerce donc prendre tour tour l'envers pour l'endroit, et l'endroit pour l'envers : toutes choses changent de sens, y compris la veille, le sommeil, la vie et la m o r t ! Dans un registre scripturaire t o u t devient plus clair et. plus facile : les mots changent de place, les mots changent de fonction (1). Il faut donc lire la phrase hraclitenne, a u t a n t que faire se peut, partir des structures, et manier les mots la faon de pions aux combinaisons changeantes. A u t a n t que faire se peut, il y a mme avantage s'exercer lire dans les deux sens, ou sens dessus dessous. Or, l'art de la formule consiste mnager ses dcoupages en respectant des articulations de nature (Cf. D. . 1). On est donc fond en nature pratiquer le renversement du sens des choses signifies par les mots. Quand ces choses sont en effet les ralits mouvantes de l'enfance et de l'ge, de la vie et de la mort, cette pratique quivaut ce que les religions appellent une conversion . Il faut viter de juger bon et mauvais selon la raction instinctive, la semblance commune, et l'interprtation unilatrale du bon vivant. Il faut apprendre voir venir l'ge et la mort, comme si la vie coulait en sens inverse, vers l'ternel retour de l'Enfant. L'idologie de la rincarnation est inutile, et mme toute idologie de l'immortalit. La chose importante, c'est la conversion de l'moi. L'exercice pratique pour y parvenir commence avec le jeu des mots et la lecture double sens. Ce sens est-il le vrai sens du sage d'phse ? Du sage d'phse il reste des morceaux. Un sicle de critique philologique a tri les mieux authentifiables. L'interprte les manie un peu comme le lecteur de pome manie un texte potique selon Paul Valry. Il n'y a pas, comme en prose ordinaire, un sens avec plusieurs faons de dire : il y a un texte avec plusieurs sens possibles dcouvrir, difficilement opposables les uns aux autres, pourvu qu'on ait jou le jeu selon les rgles, c'est--dire en respectant scrupuleusement un arrangement mticuleux des mots. Le texte fait la norme. Il fait la borne autour de laquelle s'enroule la ronde des sens. Chaque sens dcouvert est ensuite essayer sur d'autres formules, prsentant des configurations diffrentes avec les mmes mots. Plus il claire d'nigmes, mieux il se confirme, mais toujours

(1) Et mme parfois les mots changent de sens : on donnera en cours d ' t u d e des exemples d'expressions susceptibles de recevoir deux sens contraires. Celles q u ' o n relve disent : la vie et la mort, la honte et le respect. Elles touchent donc des centres vifs de l'motion humaine.

CHAPITRE I

LA VEILLE ET LE SOMMEIL Une peinture clbre de l'antiquit archaque, la peinture du coffre votif des Cypslides Olympie, visible au temps de Pausanias et dcrite par lui, reprsentait la Nuit portant dans les bras deux enfants jumeaux, le Sommeil et la Mort: tous deux les pieds croiss, un blanc endormi, l'autre noir semblable un qui dort (Pausanias Y, 18, 1). On reconnat sans peine le couple le plus populaire dans la famille des Enfants de la Nuit, nomm dans le catalogue de la Thogonie (Hsiode, v. 212 et suiv.). Pausanias pourtant n'a pas dit lequel entre le blanc et le noir, celui qui dort, et celui qui fait seulement semblant de dormir, tait le Sommeil, et lequel tait la Mort. Cela fait un sujet de dispute : d'autant plus grave qu'une certaine sensibilit la mort serait engage avec la reprsentation de la mort en blanc. On imagine ce blanc le reflet gris ros de l'asphodle, et il prenait sa valeur sans doute dans un contexte color irrmdiablement perdu pour nous. Que la couleur ait eu une signification symbolique serait confirm par le raffinement de la description de Pausanias : le blanc tait bien endormi, le noir faisait seulement semblant de dormir : et tous les deux croisaient les pieds ! Or, Sommeil et Mort sont dans la Thogonie des divinits redoutables (Interpolation Hsiode. Thogonie, v. 759). Un autre thme iconographique classique les reprsente volontiers : le thme de l'enterrement de Sarpdon. Il les reprsente parfois comme gaux en ge, c'est--dire en dignit, parfois l'un plus vieux et l'autre plus jeune, l'un avec la figure plus rude, l'autre avec la figure plus douce. On entend alors spontanment que le plus doux des deux c'est le Sommeil, le plus rude c'est la Mort. La reprsentation des deux comme gpux en ge tend adoucir l'imagination de la Mort. Et plus encore, la reprsentation des deux comme enfants. C'est une faon de persuader par l'image qu'il n'est pas plus difficile de mourir que de s'endormir tous les soirs. Dormir, mourir, se font mieux que faciles, quand le Sommeil

26

lgende

et

discours

lgende

et

discours

27

Des thologiens sophistiqus ont ensuite opr la substitution : la place de l'enfant dans ses langes, de la Chthn environne d'Aither. Et par ces dmarches subtiles, ils russissent faire dire la nativit de Dionysos quelque chose comme... de la physique Anaxagorenne. Anaxagore en effet a conu un tat du monde dans lequel l'ther dgag le premier du mlange opprime toutes les autres choses (Anaxagore, Fr. 1). Cela fait une histoire de fou ! Prcisment, c'est presque trop fou pour tre compltement artificiel. Si quelqu'un venait prtendre que le jeu de mots sur le nom d'Hlne est trs sophistiqu dj, il serait difficile de contredire. Et difficile de contredire, si quelqu'un venait prtendre que la lgende de l'enfant dans la cuisse ressuscite un archtype de l'androgyne, et comble le dsir d'tre la fois le pre et la mre de l'enfant. La littrature des rves prsente des exemples de jeux de mots tout aussi inattendus. Qu'est-ce que cela prouve ? Simplement, qu'il faut se mfier des Grecs ! Leurs lgendes, et mme les lgendes les plus crues, prennent du sens plus tt qu'on ne croit. Et les fabrications mytho-potiques les plus sophistiques gardent de la vie plus tard qu'on n'imagine. Tout se passe dans ces rgions de l'me humaine o les images se changent en mots, et les mots suivent le cours de leurs associations autonomes, avant de se rechanger en images. Conformment des lois naturelles difficiles connatre et tout fait mal connues. Quand l'homme a invent les vocables nouveaux d'une arithmtique et d'une ontologie, les vocables nouveaux sont aussi entrs dans le processus des associations autonomes. On obtient ainsi que les discours en registre savant se retransforment en imagerie, et en imagerie de style tout fait flamboyant. Tel serait un secret de la naissance des gnoses. Et la sagesse empdoclenne ressemble davantage une gnose qu' une science. Son folklore tait tout de mme de la religion pour lui ! Il convient donc de corriger, ne pas dire : d'abord, on assiste la pousse qui fait sortir au jour les mots svres d'un vocabulaire adquat ; ensuite, on assiste la rinvolution du discours en imagerie flamboyante. Les choses sont plus compliques que cela. Ce n'est pas d'abord et aprs, et ce n'est pas tour tour: c'est simultanment, sur un temps beaucoup plus tendu qu'on ne croit. La pense grecque ne cesse de se dbattre entre la pousse vers un discours sobre, et sa rinvolution en imagerie fascinante. II reste vrai que l'ge des prsocratiques a vu sortir les mots d'un registre t o u t neuf. Leur apparition date la fois la naissance d'une sagesse, et une mutation importante de l'homme d'Occident.

Peut-on pousser l'analyse plus loin ? Jusqu' montrer comment l'invention verbale caractristique de cette couche de culture change l'homme? On peut hasarder une explication problmatique. L'invention verbale est le signe d'un ge o les mots assument la fascination exerce par la figure des choses : les noms et les mots, avec leurs associations autonomes, leurs jeux extraordinaires, et leur faon de dire eux tout seuls des sens inentendus. Vient le temps d'aprs o l'homme commence se dfier des mots : les mots mentent encore plus facilement que la figure des choses, et mme que la figure de la femme ! Ils ne sont plus rien que des mots. L'homme opre un retour la chose mme, et la retrouve dmystifie. Tout se passe comme si l'homme s'appuyait sur le discours pour chapper la fascination des choses, et sur les choses pour chapper la fascination des mots. Il n'accepte que les mots tout nus d'un registre svre et sobre, et la lgende tombe au mensonge. L'Occident tient alors son homme, avec la vertu suprme que Dmocrite appelait la vertu de l'athambi () : la disposition de l'homme qui ne s'en laisse pas imposer et ne s'merveille de rien. Et avec tout ce qu'il a gagn et tout ce qu'il a perdu ! La lgende trane dans les fonds de l'imagination humaine, et s'accroche encore aux catalogues dmods des spcialistes en discours sacr. Ce semblant d'explication est largement spculatif. Pour revenir aux textes mmes : l'outil philologique ne suffit pas tout fait les lire correctement. Il faut savoir encore adopter une disposition, et mme un ge, en sacrifiant les habitudes du moderne volu, et le vocabulaire confortable des philosophies post-platoniciennes. On ne peut pas lire Hraclite comme on lit Thophraste, ni mme comme on lit Empdocle. Il se place sur le chemin de l'invention d'un discours neuf : mais distinctement avant la sparation des registres. Et probablement avant que les mots n'aient perdu leur autonomie. C'est pourquoi il est toujours loisible de l'interprter dans le sens savant d'une physique dmystifie, et dans le sens religieux d'une thologie gnostique. Tour tour et simultanment, selon la mode du temps et du pays, et selon le caractre des interprtes. Une troisime aventure reste tenter : le tirer dans le sens en arrire, l'ge o les mots reprennent leur autonomie, et mme un peu de leur fascination. On arrange les mots en les substituant les uns aux autres selon des rgles dlicates, qui ne sont pas les rgles d'une algbre, ni les rgles d'unie logistique, ni les rgles d'une logique aristotlicienne, ni celles d'une sophistique, ni tout fait celles de la posie. Et ce faisant on forme des sens, en jouant avec un ternel Enfant. Nuit et J o u r c'est Un ! cela veut-il dire simplement que : pris

la 22 les tables des contraires

mutation

des

signes

23

Un--partir-de-loul, lout--parlir-de-Un. (Empdocle, Fr. 17 Hraclite, Fr. 10). L'usage qui en est fait est un usage double sens, puisque le dveloppement montre que dans les deux sens il y a une naissance, et dans les deux sens il y a une mort. La pousse vers le natre et le crotre, le mouvement inverse vers le dprir et le prir, sont autrement dsigns par les noms folkloriques de Phys et de Phlhimn. Il y aurait donc quivalence entre les noms folkloriques et la catgorie savante. Malgr la subtilit du double sens, cela constitue un usage gntique tout fait diffrent de l'usage hracliten. Ces rapprochements en effet ne prouvent pas que les doctrines concident, ni qu'elles drivent les unes des autres. Ils suggrent simplement qu'elles dpendent les unes et les autres de fonds traditionnels similaires, sinon communs, et du medium d'une langue plus spcialise que la langue populaire, avec un milieu porteur. Le fonds commun aura ensuite t labor selon le gnie propre chaque sagesse. Le rapprochement met aussi en lumire une diffrence d'ge. Que l'on reprenne le schma de l'historique des signes, si il est valable, Empdocle se c l a s s e r a i t un ou deux stades aprs Hraclite : le cinquime et le sixime de la table. D'aprs les dates sujettes caution que l'on possde, il y aurait entre l'acm de l'un et de l'autre une diffrence de trente quarante ans, c'est--dire, selon les mesures du temps, une gnration d'hommes (1). Mais ces gnrations sont de celles qui ont vu pousser le plus vite l'homme occidental. Ce n'est pas le moindre intrt de ce genre de recherche, c'en est mme le principal, que de fournir une base srieuse, et mme la seule base srieuse, pour l'tude de la croissance de l'homme occidental. Seulement tout ce qu'on trouve est affect de plusieurs coefficients hypothtiques. Que s'est-il donc pass entre la gnration d'avant Hraclite et la gnration d'aprs Empdocle ? Pris par le biais du vocabulaire de la sagesse, il se serait pass peu prs ceci : Les noms divins signification transparente pour dire quelque chose que l'homme prouve ont perdu leur valeur de signes divins. Ils ne dsignent plus l'piphanie de la puissance, ils dsignent seulement le phnomne dmystifi. La nuit par exemple, ce n'est plus que l'effet d'une interception de la lumire solaire : un homme adulte n'a plus besoin d'avoir peur du vide et du noir. Donc, d'un ct, il n'y a plus que ce que le moderne appelle un effet physique :
(1) Acin d'Hraclite : dernires annes du vi sicle. Acm d'Empdocle : entre 470 et 460 d'aprs les conclusions de Burnet (A. P. G. p. 231, n. 1). 444 d'aprs les calculs anciens d'Apollodore.

le mot ancien serait probablement un ergon (1). De l'autre, des noms qui ne sont rien que noms. Mais ces noms ont encore gard le pouvoir d'exercer une incantation quand on les met dans de beaux pomes, et quand on les range dans des arrangements de thologiens, ils prennent celui de signifier les sens nouveaux d'une thologie sophistique. Quant aux noms divins de tradition immmoriale, et qui ne signifient rien de clair, eux aussi tendent ne devenir rien que des noms. Mais comme aucun effet physique ne s'en dtache, on en dtache quelque Chose, que les noms disent mal : les noms la disent et la cachent, ou, comme s'exprime Hraclite, elle veut et ne veut pas tre dite avec un nom (D. K. 32). Voici alors ce qui se passe : l'homme invente des mots nouveaux pour dire la Chose, les mots d'un registre svre et sobre, capables de serrer de plus prs la chose plus nue. Il en fait aussi le sujet du verbe tre, employ solennellement aux temps pass, prsent et futur. L'homme a invent pour dire la Chose les mots d'une hno-logie, d'une sophologie, ou d'une onto-logie. Il dispose alors au moins de trois registres : I o le registre des noms divins ; 2 Je registre des noms de choses dmystifis ; 3 le registre svre et sobre d'un vocabulaire tout neuf. Cet ge est celui des tables mixtes, ou des tables mi chemin entre de savoureux catalogues, et le vocabulaire d'une science ou d'une philosophie. Tout est prt pour que se dveloppe part une physique dmystifie, et part une ontologie. Et pour que trane au surplus le rsidu des noms divins. Ceux-ci ont perdu la saveur des vieux catalogues, mais ils se prsentent encore dans l'difice des gnalogies ; et mme, ils continuent de raconter des histoires horrifiantes : des enfants renfoncs dans le ventre maternel ou avals tout crus par un ogre paternel. On assiste alors un phnomne singulier et tout fait admirable : les thologiens en mal de sauver les thogonies rinvestissent dans leur registre des sens physiques et mtaphysiques. Et non seulement ils les rinvestissent dans leur registre, mais mme ils les habillent dans des contes : on a russi faire un sort mtaphysique l'ogre ! Et quand les vieux noms ne se laissent pas facilement
(1) Parmnide (Fr. 10, v. 3) : erga est employ pour dsigner les effets du soleil. Au v. 4 : erga est employ en association avec phgsis pour dsigner ce que les modernes appelleraient la nature et les effets de la lune. La traduction effet physique tire vi- , demment dans le sens des modernes. Il faut viter de penser la relation de cause effet. Il faut penser que le soleil et la lune se manifestent en uvre au lieu de se manifester en discours. Le soleil se manifeste parce qu'il consume et fait vaporer les choses devenues invisibles : il fait donc rentrer dans l'invisible ; d'o la dsignation de ses effets : erga aidla.

18

les

tables des

contraires

Thophraste poursuit en identifiant la disposition pensante avec la sensation( > ). A proportion du mlange varie aussi le sentir. Preuve : Quand il n'y a plus du tout de lumire, rgne le cadavre: le cadavre sent le froid et le silence. Le vivant au contraire sent la lumire, la chaleur et la voix. Pour bien lire il faut : I o liminer la proccupation de Thophraste : la proccupation de Thophraste est de montrer que sentir et penser c'est la mme chose ; 2 Rectifier le vocabulaire : les mots sont devenus pour Thophraste de la terminologie psychologique dans le cadre d'une doctrine empirique de la pense. La double correction faite, il semble que l'on puisse grouper des couples sous le titre des deux formes nommes par Parmnide (Fr. 8, v. 56). Les noms sonnent : Feu lhr de flamme et Tnbre (et sous ces titres) ignorante

La Mmoire () La Voix () Le Vivant () Chose chaude () Chose lgre ()

L'oubli () Le silence () Le cadavre () Chose froide () Chose dense ()

On serait en effet trs loin d'une terminologie psychologique dans le cadre d'une thorie empirique de la conscience, et non moins loin d'une terminologie physique dans le cadre d'une thorie des tats de la matire. Certains noms de la liste gardent une saveur apparente la saveur des noms divins : ils semblent descendus du catalogue hsiodique ou d'une tradition de mme ge. Telle la Voix qui fait crotre ou diminuer les gloires, et le Silence qui les livre l'Oubli. D'autres ressemblent aux mots du vocabulaire hracliten. Pourquoi n'auraient-ils pas gard, comme celui-ci, le pouvoir d'voquer la chose vcue ? chose chaude et chose lgre : est-ce de la matire fine ? ou ce que le vivant respire dans l'ambiance de l't ? Chose froide, silencieuse et lourde : est-ce de la matire paisse ? Ou la prison du cadavre, telle qu'un mort la ressentirait ? Il s'agirait d'une liste mixte, la manire de la liste hraclitenne ; ou d'une liste mi-chemin entre les noms divins et les noms de choses. Probablement les deux la fois. Ces mots sont faits pour dsigner la chose, telle qu'elle se donne une exprience signifiante. Pour entendre le nom de la Nuit ignorante, que l'homme rappelle son lot d'inconscience et son lot de lucidit ! Le tmoignage de Cicron rintroduit dans le monde de Parmnide des figures de monstres ! ils s'appellent : Bellum, Discordia

19 et Cupiditas. On peut les traduire en grec avec des noms du catalogue des nocturnes : ris, Dysnomi, Philots. Faut-il mettre la place de l'ris malfaisante un Polmos? Faut-il mettre la place de Philots un ros malfaisant ? Ils rgnent sur un monde en proie la maladie, au sommeil, l'oubli, la dcrpitude. On reconnat sans peine des personnages familiers : Hypnos, Llh, Gras. Ou les termes ngatifs des couples hraclitens : maladie et sant, l'endormi et l'veill, le vieux et le jeune. Cela ne veut pas dire que la liste ait t calque. Cela veut bien dire qu'elle serait de mme mouture et de mme ge. Maintenant, le tmoignage de Cicron (de natura deorum II, 28 D. K. Parmnide, A 37) introduit encore autre chose : il ferait une distinction entre les monstres et le phnomne vcu dans un monde vou la destruction. Quelque chose comme la cause occulte et l'effet exprimentable tous. Faut-il croire que les textes parmnidiens inconnus mettaient part une hirarchie de Puissances: les Daimones ? et part les couples destins capter l'exprience : tout ce que l'homme rencontre entre les couronnes d'ombre et de lumire, et jusqu' son propre mode de penser ? Faut-il croire que des commentateurs tardifs auraient prouv le besoin d'introduire une distinction que l'ge archaque ne faisait probablement pas ? Pour l'ge archaque, les daimones se montrent dans leur ouvrage : prsents mme le tissu des travaux et des jours. L'tat des textes existants ne permet pas de rpondre aux questions. Tout ce que l'on possde crit de la main de Parmnide, c'est l'vocation d'une divinit fminine, rgnant assise entre les couronnes d'ombre et de lumire, et prsidant de monstrueux accouplements (Fr. 12, v. 3 7). Un vers transmis par Platon dit encore que : elle a conu ros le premier de tous les dieux . Pour concevoir le verbe : elle a imagin dans sa prudence et elle a enfant. Cette desse serait-elle une Mtis ? D'une certaine faon elle ressemble la desse que de vieilles cosmogonies donnent pour m re ou porteuse un ros de lumire, appel aussi le premier n des dieux. D'une autre faon elle ressemble l'Unit mise part, rgnant sur tous les contraires. Une figuration imaginaire la pose assise au milieu de couronnes alternes. Faut-il l'appeler une Aphrodite? Faut-il l'appeler une Harmonie? Faut-il la mettre en tte d'une gnalogie ? Faut-il sous un autre nom la poser au premier rang d'une table des contraires ? Faute de texte, rien de mieux faire que de laisser les questions ouvertes. Quoi qu'il en soit, elle rgne sur un domaine dnonc comme : un arrangement trompeur de mots moi . L'arrangement des formes en manire de couronnes fait un trs beau pome. L'arrangement des mots -fait un semblant d'univers. Mais ni l'un ni

les

tables

des

contraires

18

les

tables

des

contraires

les tables

des

contraires

14

multiple, qu'on ne parte pas de l'arithmtique, mais d'une exprience malheureuse : celle du sage incompris par la foule ; ou d'une exprience heureuse : celle du matre rassemblant plusieurs lves sous le mme enseignement. Pour Guerre et paix, que l'on parte de la contestation juridique et de l'usage de la violence, l'intrieur des cits et au dehors. Pour travail et repos: de l'ouvrier gage, qui se repose en changeant de matre, et de l'esclave, dont le destin est de ne pouvoir en changer ; 3 Ce sont des catgories dynamiques: pratiquement il v a u t mieux les noncer avec des verbes qu'avec des noms. P a r exemple : plutt se refroidir et se rchauffer que le chaud et le froid. Plutt : l'un vit la mort de l'autre que la vie et la mort ; 4 Il faut savoir faire grand usage de la forme moyenne du verbe. Pratiquement viter de dire : l'homme prend les choses comme ceci et comme cela, le dieu les prend autrement. Mais plutt dire la place : les choses se prennent comme ceci et comme cela ; la Chose se prend. C'est important, parce qu'avec la premire formule on cartle le sujet et l'objet, et on met les sujets dans des camps diffrents ; avec la seconde au contraire, c'est la Chose mme qui se donne sous plusieurs visages, et se donne l'occasion en faisant sortir le dieu. Toutes choses alentour sont captivantes, la faon dont fascine une image ambigu ; tout se laisse lire l'endroit et l'envers, tout se lit droit et de travers. Un ternel enfant joue avec, et n'a pas encore trouv le vrai sens. Si cette reprsentation tait bonne, la lecture de la table fournirait dj des indications prcieuses sur les postures mentales prendre, et la disposition requise pour lire convenablement Hraclite. Les caractres sortent d ' a u t a n t plus clairement qu'on compare avec des tables comparables, parce que du mme ge ou d'ge immdiatement prochain. La premire de toutes, la seule complte : celle des Pythagoriciens. La table pythagoricienne des contraires (Aristote : Mtaphysique A , 986 a D. K. Pythagoreische schule 5, p. 452). La table pythagoricienne ne contient plus de noms de dieu. Elle contient des mots du registre svre et sobre , ct de symboles expressifs de la raction de l'homme aux expriences de la vie, en pour et en contre. Les premiers sont groups en tte. Cela donne : La limite et l'illimit. (, ) L'impair et le pair. (, ) L'un et le multiple. (!v, ) Le droit et le gauche. (, )

Le masculin et le fminin. Le repos et le mouvement: Le droit et le courbe. La lumire et la tnbre. Le bon et le mauvais. L'gal et l'ingal.

(, ) (, ) (, ) (<, ) (, ) (, )

Plusieurs de ces noms sont communs cette liste et la liste hraclitenne avec un autre choix de mots : exactement 5, on les a marqus au passage. Ces 5 sont diffrents aussi des 6 communs au catalogue hsiodique et la liste hraclitenne : sauf nuit-etjour, sous la forme lumire-et-tnbre. Il n ' y a pas de noms de dieux. Mais les deux diffrences principales sont celles-ci : I o La liste est close, et systmatise par rduction dix: parce que dix est le chiffre sacr par excellence ; 2 Les abstraits de l'espce svre et sobre rfrent l'exprience mathmatique. Tandis qu'il n'y a pas de trace d'exprience mathmatique chez Hraclite. Quant aux autres symboles , ils sont ou ils semblent tre, dans la liste pythagoricienne, davantage figs dans la strotypie de la raction pour ou contre. Dans les formules hraclitennes, davantage enrichis de souvenirs vcus : rfrant des pratiques cultuelles, artisanales, mdicales, la comdie mercantile ou la tragdie politique. Ils sont ou semblent tre : car une liste de vingt mots constitue une base de travail troite pour juger la richesse d'une exprience condense avec une conomie toute laconique de vocables. Et l'extrme densit des formules hraclitennes ellemme rserve des surprises et garde des secrets ! Pour Hraclite cependant, on voit assez bien la mthode suivre, si l'on veut russir dpasser le plan des semblances et le niveau des lectures faciles : relever chaque vocable catgoriel dans tous ses sertissages, ce qui constitue une exgse mticuleuse et un travail long, mais de bon rendement. Tandis que le cas de la liste pythagoricienne, prive de contexte authentiquement archaque de la main de Pythagore, est un peu dsespr ! Quelque ingniosit d'ailleurs que les exgtes rcents aient dpense pour en clairer le sens. C'est l'exgse des textes hraclitens, par comparaison interne, qui a le plus de chance de russir clairer par rflexion Pythagore inconnu. Tout ce qu'on peut avancer, dans les conditions imposes au travail, c'est que la table p y t h a goricienne, par comparaison, parat la fois plus rcente et plus vieillote. Plus rcente, parce que les noms de dieux et les vocables cosmogoniques en sont exclus ; les vocables mathmatiques o n t pris la place. Elle serait donc plus dgage de la gangue cosmogo-

18

l e s t a b l e s des contraires

les tables des contraires

11

Elle signifierait que les quatre couples sont prendre comme une illustration pour tous les autres couples possibles . Le fragment 88 (transmission : Plutarque) donne : ... , , , . ... Le vivant et le mort L'veill et l'endormi Le jeune et le vieux... Le fragment 111 (transmission : Stobe) donne : ... , , , . Maladie et sant Faim et rassasiement Fatigue et repos. Il convient peut-tre d'ajouter le fragment 126 qui donnerait (1) : . . Choses froides et chose chaude Chose humide et chose sche : ou plutt : Se rchauffer et se refroidir s'asscher et s'humidifier. Les contraires derniers nomms n'appartiennent dj plus au mme registre. Les autres noncent des phnomnes mouvants de la vie et de la m o r t : t a n t t comme un nom abstrait plus ou moins proche ou lointain de ses origines divines, tantt avec un mot tout adhrent la ralit concrte de l'homme endormi ou de l'homme mort. Le fragment 10 (transmission : Aristote) nonce des contraires appartenant au registre svre et sobre. Qu'on se fie au moins provisoirement la lecture savante de M. G. S. Kirk (2) : , , '. . Choses prises ensemble sont : formant un tout et ne formant pas de t o u t p o r t e s l'une contre l'autre, portes l'une l'encontre de l'autre chantes l'unisson, chantes chacun dans son ton A partir de toutes l'Un et partir de l'Un toutes. Il convient de rapprocher de cette liste les couples de verbes sauvs par Plutarque, et pour lesquels on ne connat pas de sujet crit de la main d'Hraclite. Si on retient les trois, le fragment 81 donnerait (3) : (il) disperse et (il) rassemble. (il) se prend et (il) file. (il) s'avance et (il) se retire.
(1) Cf. appendice : Bibliographie pour le f r a g m e n t 126. (2) G. S. Kirk : C. F. p. 167 179. Cf. appendice : Bibliographie pour le f r a g m e n t 10 Reporte au chapitre : Prsence et Absence . (3) Cf. appendice : Prsence et Absence . Bibliographie pour le f r a g m e n t 91. Reporte au chapitre

Tout proche de ce genre de couples, celui qui est attest encore par un usage formulaire (D. K. 34, transmission : Clment d'Alexandrie) (1). tre l et n'tre pas l ou tre prochain et tre lointain. Ces termes l n'voquent ni choses au monde, ni expriences de l'homme. Qu'voquent-ils ? Des bauches de mouvement. Un univers abstrait au sens quasi pictorial de ce terme : rduit non l'pure, mais la ligne de force, avec des entits globulaires en voie de formation et de dissolution. Quelque chose comme la projection d'un dynamisme non habill de chair, d'impulsions non investies en images : le projet de la forme enfanter, le rayonnement simplement prsentiel de l'impossible figurer. L'ascse du discours relve pour leur faire un sort des verbes trs communs et trs simples : verbes statiques comme tre l et n'tre pas l, verbes dynamiques comme s'approcher et s'loigner, rassembler et disperser. Ou encore les catgories grammaticales du pluriel et du singulier. Cela n'exprime plus l'impact du monde sur une sensibilit d'homme, et n'exprime peut-tre pas encore la saisie du monde par l'homme, mais quelque chose entre les deux : la Chose, en train de se prendre ou de filer , t a n t t vide et tantt pleine, d'une prsence qui s'avance et qui se retire ! Cette abstractionl est plus proche de la peinture non figurative des modernes que de leur logistique. Et si elle ne s'articule plus si facilement aux noms divins, elle s'articule encore aux dichotomies et aux parturitions de la cosmogonie. D'autres couples contraires isols dans les formules se trouvent rassembls sous les signes de : l'Un, l'un et le mme, la chose commune et le dieu : Nuit et Jour (fragment 57, transmission : Clment). Le couple divin de Hads et Dionysos (Fr. 15, transmission : Clment). Les deux couples de la route : ils possdent ou ils ne possdent pas une valeur symbolique (2) : Route droite et route tordue (Fr. 59, tr. : Hippolyte). Route en haut et route en bas (Fr. 60, id.). Le commencement et la limite (, ) (Fr. 103, tr. : Porphyre).

(1) Cf. appendice : Bibliographie pour le fragment 34. Reporte au chapitre Prsence et Absence . (2) Pour la discussion de la valeur symbolique des routes : Cf. G. S. Kirk, p. 10S 112.

les

enfants

de

la

nuit

les enfants de la nuit

I Le premier groupe dit la Mort avec trois noms : Moros, Kr, Thanatos. Le second groupe place Hypnos la tte de la race des songes. Le troisime groupe est form de deux : les entits du Sarcasme et de la Dtresse. II Trois groupes de trois Redoutables aux noms emprunts la tradition populaire : Les Gardiennes : Hesprides. Les Distributrices des Jots : Moirai. Les Vengeresses : Kres. Avec un pouvoir tendu partout. III Avec un pouvoir tendu aux hommes seulement, donc davantage tournes vers le monde d'en bas : La Nmsis, flanque de Philots et Apat : La vengeance marchant avec la Passion et la Ruse. Le groupe de la Guerre et la Dcrpitude : ris et Gras. IV La sous-gnration de l'ris nonce toutes les formes du mal parmi les hommes : En tte de tout : Ponos, la Peine des hommes. Le groupe de la Privation : Oubli, Faim, Souffrances. Le groupe de la Violence : batailles, combats, meurtres, et assassinats. Le groupe des usages malfiques de la parole : querelles, mensonges, et paroles double sens. Pour tout rassembler : Discorde au dedans, Dfaite au dehors. Et en serre-file le pis de tout : Horkos le Serment. On peut articuler le texte autrement. Il reste peu douteux qu'il n'y ait l une hirarchie : quelque chose comme des principes, des causes, des effets, bien que les mots pour le dire manquent ; des intentions d'une admirable subtilit, composant, dans ce registre et avec ce vocabulaire, une vritable doctrine du mal. Ce n'est pas le lieu d'en discuter. Pour le prsent propos ce qui importe, ce sont les noms communs au catalogue hsiodique et la table hraclitenne des contraires. On les a souligns au passage : aprs la Nuit elle-mme, la Mort, le Sommeil, la Guerre, la Vieillesse,

la Faim, et probablement le Mensonge. En somme, des noms signification transparente pour dire le mal, ou tout au moins ce que les hommes prouvent comme mauvais. Les noms de tradition populaire seraient tombs. Or, dans le catalogue hsiodique, les noms signification transparente, voisinant avec des noms de tradition populaire, voquent non moins qu'eux le divin. Quelque chose de divin se montre, par exemple, quand la Vengeance avance sous le masque trompeur de la femme trop aime. Quelque chose de divin encore, sous l'uvre corrosive du sarcasme, et le trouble enfant par la parole double sens. Qui saurait donc dire si les mmes noms, devenus communs pour dire les phnomnes de la vie et de la mort, ont dj perdu leur rayonnement logophanique ? Ou s'ils l'ont conserv, et avec lui le pouvoir de faire surgir- ces ralits mouvantes : l'enfance et l'ge,-la naissance et l'endormissement, la famine et le banquet ? Lues dans ce registre, les vieilles sagesses remueraient pleine pte les premiers mois des humains. Quand on les traduit avec les noms communs des modernes on commettrait contre sens, parce que les noms communs des modernes n'ont pas t abstraits de la mme faon. Quoi de plus diffrents par exemple qu'un clair et un discours ? Mais le surgissement de la parole peut frapper de la mme faon que le surgissement de l'clair. Le mme divin se montre sous des signes disparates, parce que ces signes disparates ont le mme impact sur la sensibilit. ette abstraction l n'a pas t forme par l'analyse et la synthse des lments communs plusieurs phnomnes. Elle a t forme par une assimilation motive rapide, suivie de la nomination. Ce que le nom dsigne alors, c'est le divin qui se montre, toujours le mme sous plusieurs signes, et se montre encore rien qu'avec le nom. Rien que le.nom ne veut pas encore dire une coque vide. Cela veut dire un signe, et le moins opaque possible pour signifier le.divin. Rien que le nom veut encore dire : de la logophanie. Entre un catalogue de type hsiodique, et les tables qui constituent le matriel catgoriel des prsocratiques, au moins ceux des gnrations les plus anciennes, il existe des diffrences de registre, et des diffrences de structure. Pour le registre, des noms de tradition populaire ont t perdus. D'autres ont t sauvs, sans qu'on se rende toujours bien compte pourquoi, si c'est parce qu'ils taient vraiment trs vnrables, ou parce qu'on faisait facilement avec un beau jeu de mots. Des noms signification transparente pour dire les phnomnes de la vie et de la mort sont frquents, sans qu'on puisse facilement apprcier quel stade de l'volution

L'NIGME L'NIGME
3

faon clairante, un aperu sur les sens de la pense cosmogonique elle-mme, et finalement, la redcouverte de philosophmes , revenus du fond de notre tradition avec le charme d'un retour de l'oubli. Il serait facile par exemple d'interprter la boutade d'Hraclite contre le plus fameux rdacteur du mythe grec comme une expression pure et simple de mauvais vouloir : un penseur sobre part en guerre contre sa tradition habille d'oripeaux lgendaires. Ne serait-ce point mme l'expression triomphante d'une conscience tout frachement dbarrasse de ses terreurs infantiles : les phantasmes de la triste squelle des Enfants de la Nuit , ou le vol pesant des cauchemars, abattus pour souffler du fond du Sommeil la vengeance des morts (1) ? Une autre formule dit : N'importe quel jour est d'essence pareil tous les autres. (D. K.
106) (2).

Au tmoignage de Plutarque, l'antiquit y avait dj donn une lecture sagement rassurante, savoir que : l'homme n'a pas s'embarrasser de choisir les fastes et d'viter les nfastes . Elle avait mme dj donn une lecture scientifique, au moins dans le commentaire de Snque, savoir que : ils ont tous vingt-quatre heures, quoi que durent la phase diurne et la face nocturne. Rduire en Un le jour et la nuit, pourrait servir exorciser les terreurs nocturnes : et ce faisant aplanir la page o la science venir crira la formule des mouvements plantaires, cachs sous l'apparence du monde quand il dcouvre un paysage, ou quand il le drobe sous un voile noir sem d'toiles en or. Nuit n'aurait donc plus le sens de l'entit cosmogonique : la sombre fille sortie de la fente abismale, la parturiante dchire pour un enfantement sans amour. Elle aurait dj pris le sens sobre d'une phase dans les conscutions rythmes du monde. Or ce sens saute au moins un chelon. Il raye au moins une tape de l'volution smantique. D'un seul coup on vide le signe de la Nuit de contenu mytho-potique. D'un seul coup on lui donne une signification prscientifique en l'inscrivant un niveau o Hraclite n'aurait pas pu rencontrer Hsiode, non pas mme pour se disputer avec lui. Il existe pourtant une phase intermdiaire de la vie des signes : un champ de bataille possible, sinon un terrain d'entente, entre le pote et le sage. La Nuit n ' y dsigne plus l'image maternelle habille de deuil. Elle n'y dsigne pas encore une simple phase de la rvolution diurne. Que dsigne-t-elle donc ? Elle est un nom, et peut tre rien qu'un nom! Mais un nom
(1) Eschyle, Chophores, v. 32 37. (2) Cf. Appendice : Bibliographie pour le f r a g m e n t 106.

charg de la puissance hrite de la Mre habille de deuil. Elle se laisse donc ranger dans des hirarchies de noms, manier la faon dont les mots sont maniables, et manis dans cette couche de culture : distribus par couples, affronts et rassembls, placs et dplacs dans des arrangements de mots. En arrangeant convenablement les mots, on russit former des sens concernant les plus grandes choses, ou deviner des sens concernant ls choses divines. La prciosit du style gnomique serait fille de la prcaution du style oraculaire. Entre les hirarchies de style cosmogonique, et les nigmes hraclitennes, il y a donc au moins cet lment commun : des noms. Probablement aussi la conscience d'un pouvoir dont les noms seraient chargs : ft-ce simplement le pouvoir de dcouvrir des sens eux tout seuls, rien que par leur jeu! C'est pourquoi la pratique du jeu de mots a gard dans cette couche de culture la saveur d'un jeu de source prconsciente. Dans les textes existants, Hraclite nomme la Nuit du nom de 1' = la Bnvolente ; mme dans le texte o il cite Hsiode, bien que la Thogonie lui donne le nom sacr de la Nyx avec un cortge d'pithtes incantatoires : la Noire, l'Obscure, la Tnbreuse, la Redoutable. Il est improbable qu'Hraclite ait donn au nom une saveur euphmique, et il est encore douteux qu'il ait pratiqu un jeu de mots avec a ou la . Le jeu de mots a pourtant t fait, quelque p a r t le long d'une tradition qui utilise Hraclite, et il y tranait a v a n t que Clment d'Alexandrie ne le ramasst pour former des sens difiants, qui sont d'ailleurs des sens lui. L'historique des valeurs du signe se laisserait schmatiser ainsi : I o II nomme une piphanie de la puissance, prsente et l'uvre dans le rite nocturne, ou tout simplement dans les expriences mouvantes que l'homme fait communment de nuit ; 2 Il nomme une Puissance range la seconde, ou mme la premire place dans les gnalogies. On lui attribue les honneurs de la Prophtesse, la Mre ou la Reine, et quelquefois tous la fois ; 3 Il n'est plus rien qu'un nom: l'image de la Reine-prophtesse s'efface. Le nom conserve un pouvoir d'incantation ; 4 Il n'est plus rien qu'un mot, avec un rsidu de puissance : au moins celle de servir deviner, ou former par jeu, des sens nouveaux ; 5 Il n'est plus rien qu'un mot comme tous les autres : dans la langue commune il sert dsigner le phnomne dmystifi de la nuit de tous les soirs. Et bientt le phnomne scientifiquement expliqu par l'occultation du soleil ; 6 Une tradition latrale conserve les gnalogies et la pratique

xviix du divin et de l'humain .


1

prface R. Schaerer a exprim et rendu cela trs

preface

xix

la penser dans t o u t e l ' a m p l e u r de son rgne a u q u e l le ciel n ' c h a p p e pas, e t a u s s i d a n s t o u t e l a h a u t e u r d e s a d i g n i t , c a r c ' e s t e n e l l e q u e l a sagesse se dispose, la f o r a n t dans sa rserve et ne la laissant j a m a i s en repos, c h e r c h a n t t o u j o u r s ce qu'elle cache et le r e t r a i t de ce q u i la cache, voil c e q u i d o n n e c h a c u n e d e ses p a r o l e s s a c l a r t , s o n o b s c u r i t , e t l a f a s c i n a n t e hardiesse que, chaque fois, nous p r o u v o n s avec la m m e surprise. Langage qui parle en vertu de l'nigme, l'nigmatique Diffrence, mais

convaincant dans son livre, C h a n t de de la

L'Iliade

est

L'homme antique. L a l ' e x p r e s s i o n de cette v u e


Zeus, dcid

balance d'or d u huitime : c'est le g r a n d m o m e n t de l'ordre dans le

dcouverte

occidentale.

mettre

c o n f l i t d e T r o i e q u i t r o u b l e t o u t e s c h o s e s , r u n i t l e s d i e u x e t les r e l v e de toute initiative personnelle (rassemblant ainsi en lui-mme t o u t le

divin). Puis il m o n t e sur l ' I d a et, en ce trs h a u t point, regard i m m o b i l e sur le s o m m e t du m o n d e , il n'est plus qu'ascendance et pure contemplation. De l'aube m i d i , l'il d i v i n p r e n d une connaissance empirique du

sans s ' y c o m p l a i r e e t sans l ' a p a i s e r , a u c o n t r a i r e e n l a f a i s a n t p a r l e r e t , mme avant qu'elle soit m o t , , la dnonant comme

logos,

ce

nom

c h a m p d e b a t a i l l e , o b s e r v a n t les f o r c e s p r c i s m e n t gales a v e c u n e g a l i t sans prfrence, j u s q u ' a u m o m e n t o s ' a c c o m p l i t l ' a c t e dcisif : d p l o y a n t l a b a l a n c e , d p o s a n t d a n s les p l a t e a u x les d e u x s o r t s m o r t e l s , Z e u s s o u l v e l a j u s t i c e p a r l e m i l i e u . I l f a l l a i t , d i t R . S c h a e r e r , q u e les c h a n c e s e u s s e n t t d ' a b o r d galises, sans q u o i l a pese a u r a i t t i n u t i l e . M a i s i l i m p o r t e s u r t o u t de constater que le r e g a r d de Zeus s'lve cet i n s t a n t du c h a m p de bataille la balance et que l'observation e m p i r i q u e fait place u n e

h a u t e m e n t singulier en quoi se retient, toujours l'origine n o n parlante de ce q u i appelle la

dj inscrite et

drive, son plus

parole et qui,

h a u t n i v e a u , l o t o u t est silence, 1

ne parle pas, ne cache pas, mais

fait signe s .

Maurice

BLANCHOT.

v i s i o n s p c u l a t i v e c o n t e m p l a n t t o u j o u r s l e c o n f l i t , m a i s cette fois f o r m a lis, r d u i t u n e a l t e r n a t i v e p u r e . Les q u a t r e m o t s grecs du v e r s 72 :

Il souleva la balance par le milieu


dit R. Schaerer, compose

, m a r q u e n t l e p l u s h a u t p o i n t d e

I. F. 93 : Le Matre qui appartient l'oracle, celui de Delphes, il ne cache pas, il produit des signes.

il ne parle pas,

l'affirmation divine. La balance se prononce2. Cette image de la balance, organiquement l'horizontale du flau qui

o s c i l l e , m u n i d e ses d e u x p l a t e a u x , e t l a v e r t i c a l e d u r e g a r d

divin qui

observe. S o i t l a c o m p o s i t i o n e s s e n t i e l l e m e n t i n s t a b l e des d e u x diffrences, composition qui elle-mme obit une diffrence p l u s cache, celle du

T o u t - U n , laquelle son t o u r est c o m m e dploye dans sa diffrence

par la Chose sage spare de tout .

Par

la

bouche

du

pote

Bacchylide,

Apollon

avait

dit

Admte

Tu n'es qu'un mortel; aussi ion esprit doit-il nourrir deux penses la fois. Q u ' H r a c l i t e a i t t r e m i s l e s o i n d e d p l i e r c e t t e d u a l i t e t d e

1. C'est le passage de l'ambigut scintillante la d u r e contrarit qui oppose terme terme. On p e u t vivre en indiffrent et en somnambule entre nuit et jour, mais ds que la svre diffrence jour-nuit s'est rendue prsente, le choix tragique commence : choisir la veille contre le sommeil, choisir les dieux clairs en faisant t o r t aux puissances nocturnes, choix c h a q u e fois tragique, car le pour et le contre s'galise; L'une des rponses d'Hraclite : il f a u t choisir la Diffrence et n o n le diffrent. 2 . Ren SCHAEHER : L'Homme antique et la structure du monde intrieur, d'Homre Socrate. R. Schaerer d i t encore de l ' h o m m e grec : Il galise le pour et le contre, a t t e n d a n t que le ciel fasse pencher la balance. Et le ciel a t t e n d , pour la faire pencher, que l ' h o m m e l ' a i t quilibre. Cela m o n t r e que l'galit est ncessaire p o u r que l'ingalit du dis-cours, la diffrence de niveau, ne soit soit pas interprte comme le simple refus de ce qui est gal.

xiv ou plus exactement le rciter la :

prface o u b i e n , a v e c les y e u x o u v e r t s , a p p u y mille et mille circuits et sans

preface gagner d'un pas revenaient toujours

chose prsente...
au paysage,

o u b i e n , r i e n q u ' a v e c les f o r m u l e s . . . C ' e s t - - d i r e ,

m m e p o i n t 1. E t i l e s t v r a i q u e l e m o u v e m e n t d ' H r a c l i t e n ' e s t p a s J plus d'avancer sur l ' u n i q u e r o u t e droite, ainsi que le Parmnide de

en accord avec le m o u v e m e n t p r t l ' p h s i e n : U n e c o n t e m p l a t i o n appuye ou au visage de l'univers... , suivie par une

t r a d i t i o n , m a i s de nous faire passer, c o m m e n o t r e insu, m m e dans l i e u x les plus diffrents, conduisent, cependant par le selon des mme croisement, l o ven

c o n t e m p l a t i o n a r m e a v e c des m o t s , e t les rgles d e l a g r a m m a i r e e t d e la p o s i e . Que les choses soient l, quand Hraclite est l, nous en sommes

chemins nous

itinraires

toujours

autres,

Chose n o n t r o u v e r et n o n esprer, et p o u r laquelle il n ' y a pas d'acc En familiarit bien a v e c les l'a t. choses, non moins surtout q u ' a v e c les m o t s , je > qu'il n'a pas eu souci

c o n s t a m m e n t a v e r t i s . S ' i l p a r l e d u f l e u v e d o n t les e a u x , j a m a i s les m m e s , nous t o m b e n t dessus, ce n ' e s t pas un e x e m p l e de professeur : le f l e u v e nous enseigne l u i - m m e i m m m o r i a l e m e n t , par l ' a p p e l entrer dans le

qu'Hraclite

J'entends

s'enfermer dans la r i g u e u r

une esthtique de la parole p o u r la parole , m m

secret de sa prsence, y entrer, j a m a i s d e u x fois et pas m m e u n e fois, c o m m e dans une sentence q u i s'est t o u j o u r s dj referme lorsque nous prtendons nous y tenir et la retenir. L'enseignement du fleuve, l'ensei-

a v e c l a q u e l l e ses p h r a s e s s o n t c o n s t r u i t e s e s t p r o p r e

f a i r e n o u s c o n t e n t e r d'elles e t d e cette a u s t r i t n o u v e l l e m e n t c o n q u Je c i t e n o u v e a u Cl. Ramnoux : Sa d m a r c h e c a r a c t r i s t i q u e u<

g n e m e n t d u f e u , e t des choses les p l u s basses e t les p l u s h a u t e s . P r e s q u e c h a c u n e des f o r m u l e s est a i n s i c r i t e d a n s l a p r o x i m i t des choses a l e n t o u r , s'expliquant puis des avec elles elles, dans selon un un mouvement nouveau qui va de d'elles aux mots, qu'il

vient
de

e n t r e l ' v n e m e n t e t le d i s c o u r s . I l n ' o p r e p a s e n c o r e l a dissocia) insaisissable et du discours autonome. Encore m'

l'vnement

l a i s s e - t - i l l e d i s c o u r s t o m b e r . I l v i t d a n s l e c o m b a t d e l a c h o s e e t des m travaillant composer u n de pure semblance.

mots

rapport

contrarit

discours ressemblant,

q u i n ' e s t pas u n disci

n'est n u l l e m e n t en n o t r e p o u v o i r de m a t r i s e r u n e fois p o u r toutes, m a i s qui nous fait entendre concrtement puis se cette relation mystrieuse

T e l l e s e r a i t l a s i t u a t i o n d e l ' h o m m e e n t r e les c h

e t les m o t s . C ' e s t u n e m a n i r e p r u d e n t e d ' o r i e n t e r n o t r e l e c t u r e . J e d e m a n d e t o u t e f o i s s i l e c o n s e i l q u i n o u s e s t d o n n d e c h e r c h e r ressi c e v a - e t - v i e n t des m o t s a u x choses e t des choses a u x m o t s n e n o u s pas en danger d'arrter le m o u v e m e n t et d'tablir une distance, qui se de n o t r e f a i t , e n t r e ce q u i est et ce q u i est d i t . H r a c l i t e v e u t - i l v r a i n composer u n

existant entre l'criture

et le logos, du

entre

l e l o g o s e t les h o m m e s , quand

r e l a t i o n selon la d o u b l e d i r e c t i o n

rapprocher-s'carter :

i l s s ' e n a p p r o c h e n t , i l s s ' e n c a r t e n t . Le logos avec lequel ils vivent dans le commerce le plus constant, ils s'en cartent; et les choses qu'ils rencontrent tous les jours, elles leur semblent trangres ( F r . 7 2 ) . F o r m u l e o l'cart s'inscrit dans le logos m m e c o m m e ce q u i l'a l a b l e m e n t destin la d i s j o n c t i o n de l'criture. Cette c o n t r a r i t du se rapprocher-s'loigner , et cette autre du il rassemble-il disperse , est aussi celle q u i m e s u r e n o t r e e n t e n t e de ce q u i est d a n s c e q u i s e d i t , q u ' i l s'agisse d e l a m a n i r e d o n t les choses p a r l e n t au M a t r e , ou d o n t le M a t r e parle a u x disciples, sorte de conversation, trangre Cl. et familire, a amicale un et hostile, entendue, malentendue, tablir au niveau que de toujours pra-

discours ressemblant?
ide

r e s s e m b l a n t q u o i ? E t c e t t e id< qui nous m e t dans le sillage pl

ressemblance d ' i m i t a t i o n ,

nicien, ne place-t-elle pas la p a r o l e n o n s e u l e m e n t en t a t de soumiss m a i s dans u n e dpendance irrversible, n ' a u t o r i s a n t plus q u ' u n chi sens u n i q u e , au lieu de cette rciprocit et de infatigable p a r laquelle s u r le

r a p p o r t s r a p p o r t s de

contrarit

diffrence

(mais

Ramnoux

peut-tre

certain

penchant

l'entretien

socratique,

H r a c l i t e d e v e n a n t alors le prdcesseur direct et

c o m m e la premire incarnation du b a v a r d inspir, intempestif et prosaquement divin, dont le mrite, au dire de Platon, mrite assurment de p r e m i e r o r d r e , a c o n s i s t d a n s l e r e t o u r n e m e n t d e ses d m a r c h e s q u i p a r

1. C'est, il est vrai, un reproche que Socrate, dans le Thtte, met dans la bouche d'un adversaire suppos et auquel il entend se soustraire, mais il y a d'autres passages o Socrate se loue ironiquement de savoir tourner en rond et se perdre paresseusement dans les plus longs circuits : c'est l, dit-il, notre voie. Ce rapprochement avec Socrate, j'imagine que Cl. Ramnoux se dfendrait de nous y conduire. Cependant, cherchant ce qui pour Hraclite est le meilleur, elle rpond presque toujours : C'est la conversation intelligente , la conversation entre amis capables de s'entendre . L'ide

d'enseignement au sens strict devient si prpondrante qu'elle propose le mot .' pour traduire logos. Toutefois, elle n'oublie pas de replacer l'entretien dans un < institutionnel : l'enseignement ici a peut-tre eu pour modle la transmissioi formules dans les crmonies d'initiation. Il semble, d'aprs la tradition, que l ' a d'Hraclite f u t une oeuvre crite, et lui-mme l'aurait dpose dans le temple, garde de la desse (peut-tre parce qu'elle ne s'adressait pas moins aux dieux qi hommes). Dans le fragment 1, il est fait allusion un travail de dcoupage des c et des mots, et l'on peut se demander si cette tche n'avait pas un sens techi prcis, une poque o le grec s'crivait sans sparation de mots et sans ponctu? 1. Fr. 18 : S'il ne l'espre pas, il ne trouvera pas la Chose non esprer, ca est non trouver, non pntrer (introuvable et sans accs). La Chose, CI. Ram le note, n'est dsigne que p a r des ngatifs noms neutres et noms privatifs. Il tendre son attente vers une Chose dterminable seulement par des attributs ng (Mais le ngatif a-t-il mme valeur pour Hraclite et pour nous ? C'est- savons-nous si, crivant, nous ne jouons pas avec une diffrence qui djoue l'i native du positif et du ngatif?)

prface

preface

m e t dangereusement notre disposition. Voil q u i va de soi? Peut-tre, mais ce qui va d e soi v a la aussi contre notre penchant le plus f o r t et, ces tels anciens qu'ils nous mots, c'est

en p a r o l e , les i n v e n t e u r s des d i s c o u r s de la n a t u r e , c e t t e a p p a r i t i o n e pour nous d'abord celle d'Hraclite serait moins inattendue, moin

davantage, les

contre

ncessit.

Comprendre mais ce

dcisive, t a n t en continuit

avec le pass? Au contraire

: plus myst

laisser p a r l e r nous, dans Il y a la

partir libre

d'eux-mmes, appartenance

nous est

parlent, le plus

rieuse, e t d ' u n m y s t r e c o m m e c l a t a n t , dans l a mesure m m e o, voisi n a n t a v e c les f o r m u l a t i o n s t r a d i t i o n n e l l e s q u ' e l l e m o d i f i e i n t r i e u r e m e n t p r e n d f o r m e e t place, p o u r d i r e l e secret des choses, l ' i n v e n t i o n l a p l u rare : celle d'un langage tout coup sobre et svre . vnemen

notre

qui

propre. lire

donc d e u x prils, tous d e u x invitables : l ' u n q u i est de spiritualit chrtienne, Hegel, la place d'Hraclite ;

Platon,

l ' a u t r e q u i est de s'en t e n i r u n e recherche d'histoire, capable de n o u s rendre, par l'rudition, matres d'un monde disparu et d'une vrit

p r o d i g i e u x , d ' u n e force sans p a r e i l l e : n o n s e u l e m e n t u n e n o u v e l l e m a n i r de dire, mais qui invente la simplicit, dcouvre l a richesse des mot

m o r t e . Cela f a i t dj d e u x graves embarras, et lorsqu'il s'agit d ' u n t e x t e en l a m b e a u x et d ' u n a u t e u r n i g m a t i q u e , c'est alors cette surabondance d'nigmes lecture, qu'il faut nous qui, en avec remettre clart loyalement pour soutenir notre

pauvres et le pouvoir d'clairement de la parole brve, prive d'image et c o m m e asctique. Que l'approfondissement dcisif du langage h u m a i

se soit f a i t rien que par l ' a t t e n t i o n accorde t o u t coup quelques m o t trs c o m m u n s (des v e r b e s a u s s i courants que le verbe parler, le verb

une

lecture

et naturel,

d o i t toujours rserver

c e p e n d a n t p l u s d e sens q u e n o u s n e l u i e n p r t o n s . Clmence Ramnoux dit : quand on traduit Jour Nuit, clair Parole,

t r e ) e t p a r l e s o r t f a i t ces m o t s r e c o n n u s p l u s i m p o r t a n t s , c h a r g s d plus de secrets que en dignit les et plus de hauts noms pouvoir en sacrs, au point de leur ti voil celui 1 qx l'quivalence1, divin,

suprieurs surprise

refuser

a v e c les n o m s c o m m u n s des m o d e r n e s , o n v a d j c o n t r e l e sens, p a r c e q u e les n o m s m o d e r n e s n ' o n t p a s t a b s t r a i t s d e l a m m e f a o n . P o u r t a n t il faut de

fondamentale

et l'enseignement vritablement

continue avoir le plus de prix, m m e pour nous et pour chacun de nom Clmence Ramnoux parle justement d'une mutation. L nat u

traduire

(car i l le f a u t ) : d u m o i n s en r e c h e r c h a n t d ' a b o r d au r e g a r d de langage, dans quelle sorte de discours v i e n t se en h o m m e . Et cette naissance se fait p e u de frais. On p e u t techniquemer lire les indices en quelques traits. Le discours sacr devier

quelle t r a d i t i o n

situer l ' i n v e n t i o n d ' u n e f o r m e q u i est n o u v e l l e et c o m m e t e r n e l l e m e n t neuve et toutefois ncessairement en relation d'apparentement et de rupture avec d'autres manires de dire. L intervient l'rudition, mais

discours de la physis

: p a r l ' c o n o m i e des n o m s d i v i n s m a n i s t o u j o u i

e l l e p o r t e m o i n s s u r les f a i t s d e c u l t u r e , p r e s q u e insaisissables e t t o u j o u r s mallables, q u e s u r les t e x t e s e u x - m m e s , t m o i n s q u i n e m e n t e n t p a s ,

p l u s s o b r e m e n t e t p r i s p o u r signes d e q u e l q u e a u t r e Chose p l u s secrt ou plus difficile nommer ; p a r le sens f o r t p r t des mots tri

c o m m u n s (verbes statiques,

tre l, n ' t r e pas l ; verbes d y n a m i q u e

s i l ' o n d c i d e d e l e u r t r e f i d l e . L a l e c t u r e d ' H s i o d e , u n des g r a n d s n o m s antrieurs auxquels Hraclite rpond par une opposition souveraine,

r a s s e m b l e r , disperser ; s ' a p p r o c h e r , s'loigner) ; p a r le c h o i x du n e u t i singulier p o u r dsigner, p a r une sorte d'effacement, de non-dsignatio; ce q u e nous serons tents ( La Chose sage , par esprer)2; de mettre la en valeur en l'appelant l'essenti c o m m u n e , au singulier, la Chose une non grane Chose

s u g g r e q u e , d a n s ces t e m p s p l u s a n c i e n s , les G r e c s d i s p o s a i e n t d e d e u x sortes de d i s c o u r s p o u r d i r e les choses sacres : le v o c a b u l a i r e des n o m s d i v i n s , a v e c l e c o r p s des l g e n d e s f a s c i n a n t e s , les t r a d i t i o n s i m m m o r i a l e s , les r c i t s d e l a m y t h o l o g i e t e r r i b l e (enfants renfoncs dans le v e n t r e

l ' U n , la

dcision

d'utiliser

avec

p r o m o t i o n d e sens, u n m o t d ' u s a g e p l u r i e l , c o m m e l o g o s ; d ' u n e m a n i g n r a l e , p a r l ' e m p l o i p r i v i l g i des f o r m u l e s d e t y p e svre. Avec porte Hraclite, cette transformation est saisie au moment o el

d e l e u r m r e , p r e c h t r p a r l e f i l s , l u t t e c o n t r e l e s m o n s t r e s . . . ), e t u n a u t r e v o c a b u l a i r e d e s t i n a t i o n p l u s a m b i g u , c e l u i des n o m s de Puissance, lesquels, l ' u v r e d a n s les r c i t s de gense, y i n t r o d u i s e n t , d ' u n e m a n i r e dj pensante, le les premires (le interrogations sur l'origine. Ces noms de

l a fois t o u t e l a g r a v i t d u l a n g a g e sacr p a r t i r d u q u e l elle d'ouverture du un langage avenir svre qu'elle livre, toi

Puissance

Chaos

dchirement p r i m o r d i a l ou le vide), la

Terre

fait et toute la force

entendue c o m m e la fermet premire, la N u i t , q u i se scinde en n u i t et j o u r , les E n f a n t s d e l a N u i t , l a M o r t , l e S o m m e i l , s o n t c e r t e s des n o m s encore sacrs, m a i s signes d ' e x p r i e n c e s m o u v a n t e s , e x t r m e s e t s o u v e n t contrastes, a p p a r t e n a n t en propre la toute proche condition humaine. La cosmogonie d'Hsiode utilise dj des noms, parfois des structures

coup m a i s n o n sans rserve, un sur premier le fond double

de vrit. N o u s avons doi de double concerte, lecture avec ui

sens u n e p o s s i b i l i t i n i t i a l e d'une manire trangement

duquel,

qui fourniront un modle aux enseignements plus tardifs. Cela v e u t - i l dire que lorsque apparat, vers le v i
e

sicle, p a r m i les gens

t r a d i t i o n n e l l e m e n t h a b i l i t s p a r l e r , u n e espce t o u t e n o u v e l l e de m a t r e s

1. Fr. 32. : L'Un-la-Chose-Sage et Elle seule: elle veut et ne veut pas tre dite ai le nom He Zeus. 2. Pour Hraclite, le divin est au neutre, ainsi que le note Abel Jeannire. Vo l'un des traite les plus importants, dont le sens est le plus difficile approcher.

AVERTISSEMENT

Nous remercions les amis qui nous ont encourage produire une seconde dition de notre Hraclite. Nous remercions les ditions Bud, qui ont bien voulu en assumer la charge et la couvrir de leur griffe. Nous remercions Monsieur Maurice Blanchot, qui nous a laiss publier en prface les rflexions que sa propre sagesse avait tisses autour du texte. La premire dition avait t donne sous deux titres : un titre de thse, Vocabulaire et Structures de pense archaque , et un titre de notre choix, Hraclite, ou l'Homme entre les choses et les mots . Celle-ci conserve le second titre. La disposition du livre mettait part notre propre mditation la recherche du meilleur sens, entre les sens acceptables proposs par les chercheurs, et rejetait en appendices la collection des sources, avec la collection des interprtations suffisantes pour fixer un tat de la recherche. L'intention tait de conserver, pour d'autres et pour nous-mmes, la moisson d'un long et patient travail. Faite fragment par fragment, la recherche couvrait presque un demi sicle d'tudes prsocratiques, et un demi sicle qui fut, pour ces tudes, particulirement fcond. Les appendices ont t prsents dans l'ordre o notre mditation tirait les fragments les uns des autres, par le jeu du rebondissement sur le mme vocable, ou sur le mme couple de vocables principiis. Toute la collecte n'est pas l, parce que le livre ne traite pas tous les fragments, et parce que les chercheurs n'ont pas fini de proposer des corrections et des interprtations. C'est un travail interminable et toujours en progrs. Pour cette seconde dition, nous avons allg l'appareil des appendices, rectifi les index, et ajout un supplment bibliographique couvrant la priode approximative 1956-1966. On observera que l'intrt, qui fut toujours grand dans les centres de culture germanique et anglo-saxons, semble avoir rebondi dans les centres de culture italien et hispaniques. La bibliographie espagnole nous tait accessible. La bibliographie italienne ne nous est pas directement accessible. Nous avons largement profit des renseignements fournis par M. Rodolfo Mondolfo dans sa traduction de Zeller, et dans les nombreux articles qu'il a eu l'amabilit de rgulirement nous communiquer. Finalement nous ajoutons en chapitre supplmentaire un article rdig pour une revue de la facult d'Alger en 1960. Bien qu'il n'ait pas t

204

PHILOTS ET NEIKOS

PHILOTS ET NEIKOS

205

la fois, en les distinguant les unes des autres. Nul vivant n'est plus l quip pour connatre un cosmos. Quand elles se rassemblent, les unes avec les autres, quatre en une, elles font aussi prir tout les vivants ! A la limite, elles-mmes disparaissent, ensevelies dans la cachette de l'Amour. Tantt elles se cachent partiellement, dans l'emmlement des membres, de la chair et du sang. Tantt elles se cachent totalement : et dans ce cas, ou bien en se retirant chacune dans son coin, ou bien en s'ensevelissant toutes dans la Sphre. Elles ne se montrent donc, ni ne sauraient jamais se montrer que partiellement: avec des racines enfonces dans la Sphre, et des ramifications perdues dans les corps des vivants, dans la tension des forces contraires, ou dans la guerre de Philots et de Neikos. Le dbrouillage est laborieux ! Il en rsulte que jamais le monde ne saurait tre peru en son entier par nul vivant: non par un effet de l'impuissance, mais par une loi de constitution. Tout rassembl jouit de soi dans la solitude. Tous disperss, les uns perdent la conscience des autres. Un vivant-mortel quip d'organes mixtes est la condition .requise pour faire sortir au jour un cosmos, qui ne sort jamais au jour que partiellement. C'est une loi que le Tout ne soit jamais peru au jour du monde par aucun mortel. Il en rsulte encore que la vie des mortels se droule entre-deux : entre un tat de joie solitaire, et un tat d'ordre strile, et dans un monde en partie connu. Il en rsulte enfin que la Haine en un sens est force de vie, et Y Amour en un sens force de mort. Il ne faut pas oublier l'autre sens ! La vie individue se maintient au monde pour un temps, et recommence pour des temps, entre la Haine et l'Amour. Que l'un ou l'autre des deux l'emporte, et la vie disparat, soit au profit d'un ordre strile, soit au profit de la Con-fusion! Que l'on carte donc les interprtations pessimistes unilatrales : soit celle qui place le monde, le sensible et celui o nous-vivons, sous la domination de l'unique Neikos ; soit celle qui prend Neikos pour le germe de toute vie. La premire est celle d'Alexandre d'Aphrodise, la seconde est celle de Marcion. Les deux sont fausses ! Non seulement Philots et Neikos sont l'uvre tous les deux la fois dans ce monde, mais mme Philots y demeure la puissance de l'ajustement et de l'harmonisation. Sans Philots il n'y aurait pas de belles formes dsirables. L'histoire du monde est le drame des Amours de Philots et de Neikos. Quand un Daimon se rapproche de l'autre, des monstres sortent de leur copulation. Quand Philots l'emporte davantage, elle harmonise les cratures. Quand elle l'emporte toute seule, les membres se tiennent cois et se closent, la faon d'un poussin qui se ramasserait en boule sous sa mre.

On ne saurait dire non plus qu'il existe deux mondes : un notique et un esthtique ; un des modles et un des images. Un seul et mme monde se laisse apprhender et sort au jour avec des aspects diffrents, selon la disposition pensante. Avec une disposition superficielle, le monde offre une surface trompeuse. Pour des hommes, mieux dit, chez eux et sous leur rgne, se joue le drame de la vie et de la mort. Pour un dmiurge, c'est un beau jeu changeant de combinaisons. Les figures se font et se dfont, entre le moment o tout se prend en quatre masses, et le moment o tout est rentr dans la danse de l'Amour. Les noms de Philots et de Neikos servent fixer dans la posie, et sans doute dans l religion empdoclenne, des affects et des valeurs. Il y a donc bien une question du pessimisme empdoclen. Mais la rponse n'est ni simple ni facile. La qualit du pessimisme empdoclen est singulire, et loin du pessimisme de basse poque. Elle tiendrait toute dans la rponse faire deux questions. La premire : quelle phase du drame croyait-il vivre, lui, sa cit et le monde mditerranen alentour ? La seconde : quel moment du drame emporte le haut de la valeur ? Or Empdocle semble avoir situ son monde au moment de la rupture de la vie, ou aux alentours d'un pareil moment, c'est--dire sur le chemin vers la dcomposition, et sous un rgne dominant de la Haine. C'est un monde en effet vou au dmon de la scrtion purulente, et toutes sortes de mauvais dmons. Ce jugement est d'autant plus considrable qu'Empdocle vivait une heure de l'histoire que tous les historiens appellent une acm florissante de la civilisation hellnique : aprs la menace qui avait asservi la cit d'Hraclite, avant la guerre qui devait ruiner l'hellnisme, dans une Akragas turbulente, mais indpendante et prospre. Qu'il l'ait vcu avec une conscience de dcadence oblige rflchir. L'exprience historique de l'exil suffirait-elle expliquer ce singulier ressentiment ? La sienne, et la multiplication des exils autour de lui ? Tels les membres errants des cits ! La conscience de dcadence traduirait alors un sens aigu du mal grec : les rivalits partisanes dans la cit et entre cits. Mais l'hypothse est improuvable ! L'exil ne figure peut-tre dans la doctrine que la condition de l'homme. Une hantise de l'exil expliquerait alors au contraire la prcipitation du destin historique, son acceptation, ou mme son choix. La seconde question est essentielle. L'tat de sphre emporte sans aucun doute le haut de la valeur. Or, l'tat de sphre est sans membrure : c'est une cachette, et c'est une solitude. Etendu tout, il confondrait les figures et les formes. La vie dans la cit, l'thos du citoyen, ne reprsente ni n'illustre l'tat de sphre. Ce n'est pas

C H A P I T R E VI

LA PRSENCE ET L'ABSENCE Prs de J'Omphalos o Oreste repose parmi les Erinyes endormies, au dbut de la tragdie des Eumnides, Eschyle fait surgir Apollon avec ces paroles : Non je ne te trahirai pas, jusqu'au bout je serai ton Gardien, Prsent et de tout prs quoique loin absent... (v. 64, 65). Ces paroles rpondent par avance la supplication revendicatrice qu'Oreste prononce ds son rveil : Seigneur Apollon, tu as appris ne pas tre injuste, ( ) Apprends prsent ne pas tre ngligent. ( ) (v. 86-87). Elles contiennent l'ide que la distance spatiale n'empche pas la proximit divine. Adressant nouveau sa supplication Athna, Oreste exprime sa confiance en disant : ... tant divine elle entend de loin. (v. 297). Athna son tour surgit en rpondant mot pour mot la foi du suppliant : ... de loin j'ai entendu. (v. 397). Il existe donc un vocabulaire propre Eschyle pour traduire ce sentiment que le dieu est l : il veille et il assiste, sans manquer jamais son suppliant. Et mme son secours .rpond mot pour m o t la foi du suppliant. Donc, il faut rsister au soupon que le dieu trahirait : il oublierait ou il serait ngligent. Il faut aussi renoncer chapper sa vigilance. Dans la troisime ode pythique de Pindare, une jeune femme aime d'Apollon lui fait des infidlits : ... cela n'a pas chapp son regard... ... il sait, apprenant la nouvelle par le plus droit des messagers, un esprit () percevant tout... (3 e Pythique, strophe 2).

212

LA PRSENCE DU DIEU

LE FRAGMENT 72

213

La statue de l'Artmis Sparte, quand elle n'avait pas reu son d de sang aux fustigations rituelles, se faisait intolrablement lourde porter dans les bras des desservants. C'tait le signe de la
Prsence exigeant son d.

relation se fait dure soutenir et, de la part du dieu, exigeante, a aussi servi Hraclite exprimer la relation de l'homme au logos ? .. [ ] , ' , . Ce logos avec lequel ils vivent dans le commerce le plus constant, ils s'en cartent ; et les choses qu'ils rencontrent tous les jours, elles leur semblent trangres. Le fragment a t transmis par Marc-Aurle parmi plusieurs autres que Marc-Aurle cite simplement en disant de ne pas oublier Hraclite quand il dit que... Or Marc-Aurle passe pour une mauvaise rfrence parce qu'il a cit de mmoire, et comment avec des prjugs de stocien. Dans le fragment 72 il commente le logos en ajoutant : celui qui gouverne tout . Il aurait entendu le logos hracliten au sens du logos stocien. Une autre possibilit serait qu'il ait fait un rapprochement entre le logos dont il est question au fragment 72, et la gnom dont il est question au fragment 41 : l'un et l'autre gouvernent. Le rapprochement serait mettre sous sa responsabilit, mais n'est pas forcment sans valeur. Mme en laissant tomber la glose impriale, le fragment se compose encore de deux membres de phrase, dont le premier au moins sonne authentique. Cela se reconnat au fait que ce membre de phrase se laisse enfermer dans un couple, et mme dans un couple bien connu. Quand ils s'en rapprochent, ils s'en cartent. Les mots de vocabulaire svre et sobre pour dsigner le couple sont : ' -) = l'un-port-vers-l'aulre, l'un-port--l' envers-de-V autre.

On peut donc s'exprimer en disant que l'homme de cet ge de culture entretient une conversation avec, pour partenaire, quelque divin au fond des choses. Mais il a commenc de prendre des liberts dans le maniement des noms divins. Il dit par exemple : Quelque Trs-Haut, ou Apollon S' Ou Pan, ou Zeus... (Agamemnon, . 56). La libert dans le maniement des noms divins est sur le chemin de l'audace qui les supprime : sur le chemin seulement ; la Grce n'a jamais eu l'audace de rayer les noms de ses thogonies. Avec une audace mi-chemin, on remplace les noms divins par quelque Sens, form en jouant dplacer les lettres et les arranger autrem e n t (1). Ou par quelques mots nouveaux de vocabulaire svre et sobre, faits pour dire la Chose la plus difficile dire. Ainsi se serait opr un vritable transfert des dispositions et des affects, tels qu'un monde de culture les avait faonns, depuis les dieux vers la Chose mme. Un nom de chose peut servir La dsigner, ou un neutre pluriel, ou un neutre singulier introduit par l'articole to , ou quelque autre m o t de vocabulaire svre et sobre. Plusieurs ont t essays, et les mmes n'ont pas toujours t employs avec les mmes valeurs. L'interprte reste donc en peine de dcider si le m o t a ou n'a pas la valeur d'un signe pour dsigner quelque Chose de suprme, ou quelque Chose la racine de tout. En mme temps les verbes les plus expressifs sont soumis des usages rigoureux. Ils se rangent par couples disposer selon des rgles prcises, et n'admettent pas n'importe quel sujet ni n'importe quel complment. Telles sont les voies de discours qui mnent l'invention de la Chose Sage. Qu'on ne nglige donc pas la disposition ni l'lan que les mots ont le pouvoir de convertir, depuis les dieux la Chose mme. On s'apercevra que l'invention d'un discours svre a concid avec une rforme religieuse peut-tre, et srement avec une mutation de l'homme. L'homme d'Occident a russi convertir vers la Chose mme l'lan avec lequel il visait le divin, et la pit avec laquelle il cherchait conjurer une prsence dans ses idoles ou converser avec ses dieux. Le Fragment 72 (2). Est-ce un hasard si le mot dont Eschyle se sert pour exprimer la relation du dieu l'homme, quand cette
(1) Cf. Appendice, tude du fragment 52. (2) Cf. Appendice, Bibliographie pour le fragment 72.

L ' u n et l'autre reprsenteraient des choses mettre ensemble : une syllapse (1). Elles pourraient se prendre, alternativement ou simultanment, dans le sens o elles se rejoignent, dans le sens o elles s'cartent. Soient les deux termes : le Logos et l'homme. D'une faon ils se rapprochent comme pour s'unir et s'identifier. D'une autre faon ils s'cartent et vont chacun de leur ct. Ainsi entendue la phrase n'accuserait pas forcment les hommes, parce qu'ils manqueraient d'amiti ou d'intelligence pour un Logos qui demeure toujours tout prs, et gouverne leur insu leur cxistcncc ; elle constaterait simplement que, du Logos l'homme, existerait une relation exprimable selon la double direction du se rapprocher et
s'loigner.

(1) Cf. Pius loin, dans le mme chapitre, l'interprtation du fragment 10.

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L FRAGMENT 34

DE LA BOUCHE A L'OREILLE

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c'est--dire, par un retournement rapide et radical. Cette rponse reste naturellement largement interprtative. Le fragment 34 (1). Les verbes exprimant l'tre-prs et l'tre-loin sont rapprochs par Hraclite, comme par Eschyle, dans une formule ressemblante et mme plus audacieuse. Eschyle dit que mme loin le dieu est toujours l, tel un bon Gardien pour son suppliant . Hraclite dit que : mme l les hommes sont toujours loin, ou toujours absents. Les hommes sont alors clans la fonction de ceux qui coutent .
' .

Si on limine les emprunts, il reste deux hypothses possibles : il faut admettre que les formules concernant les choses divines, ou les plus grandes choses, circulent travers les milieux spciaux qui font mtier de conserver les noms et les dits sur des aires plus vastes, et selon des voies de communication plus mobiles que l'on imagine d'ordinaire, ou qu'on ne prouve scientifiquement. Ou bien, il faut admettre qu'un certain nombre de formules se retrouvent identiques, parce qu'elles s'inscrivent naturellement dans des schmas qui se forment spontanment les mmes dans des traditions diffrentes. Quelque chose d'humain les imposerait en divers lieux certains ges de l'homme. De la bouche l'oreille. La formule en coutant ils sont comme des sourds s'inscrirait dans un schma que l'on peut appeler le schma de la transmission de la bouche l'oreille.. Il divise les fonctions ainsi : entre un matre premier parlant, un ou des lves coutants, un ou des tmoins seconds parlants. A la fonction de second parlant appartient de savoir couter et savoir parler : certains ne savent ni couter, ni parler (D. K. 19). Quand et comment apparat la distinction que le franais traduit par couter et entendre ? Le modle en aura t sans doute l'exprience de l'change entre hommes de langue diffrente, par exemple, entre Grecs et Barbares : d'une certaine faon les Barbares sont, d'une autre ils ne sont pas des sourds. De l, le progrs irait : 1 Appliquer la mme distinction l'il: ils sont et ils ne sont pas des aveugles. La transposition ne va pas de soi, parce que les choses se montrent, ou semblent se montrer, avec mme visage pour le Grec et pour le Barbare. Grec et Barbare s'entendent par signes. Voici peut-tre pourquoi on crit : Les yeux sont des tmoins plus srs que les oreilles. (D. K. 101 a). II est plus facile en effet de trouver ils ont des oreilles et ils n'entendent pas , que de trouver ils ont des yeux et ils ne voient pas . Car chacun entend sa langue, et coute la langue de l'autre comme un bruit. Mais il faut tre trs sophistiqu dj pour s'apercevoir que chacun vit enroul dans la vision d'un monde soi ! 2 Ramener ce qui parle aux yeux au mme niveau que ce qui parle l'oreille, en ramenant l'un et l'autre une langue mal entendue ; 3 Discerner une fonction commune au-dessus des yeux et des oreilles. Xnophane l'aurait encore mal fait quand il a crit : tout entier il voit, tout entier il pense, tout entier il coute. Mais Empdocle l'aurait dj bien fait quand il a crit : ... n'accordant pas plus de crance la vue qu' l'audition, ni l'oue sonore qu'aux perceptions de la langue, ne la retire

Les incapables, en coutant, ressemblent des sourds ; c'est pour eux que la parole dit : prsents ils sont absents. Le texte est rapport par Clment d'Alexandrie, parmi une srie de citations destines montrer que les Grecs avaient emprunt leur sagesse aux critures hbraques. Plus particulirement parmi quelques autres, destines prouver que les Grecs possdaient une notion de l'unicit divin. Clment vient de citer des formules un peu obscures (fragments 32 et 33) ; les formules obscures amnent la citation biblique : que celui qui a des oreilles pour entendre entende ; la citation biblique son tour amne par association la formule hraclitenne. Clment a probablement aussi dans la tte une autre parole fameuse : ils ont des oreilles et ils n'entendent pas . Ces rapprochements ne prouvent pas qu'Hraclite ait pill la Bible, et encore moins, que le diable lui ait souffl par avance des textes vangliques pour jouer un tour au Seigneur. Mais le souci de ne pas projeter sur Hraclite les intuitions chrtiennes ne doit pas rendre aveugle et sourd aux accords manifestes. Il faut les reconnatre, et essayer de les expliquer autrement que par des hypothses naves, telles que le plagiat des critures, ou quelque vol promthen. Or, Hraclite a introduit sous forme de citation le rapprochement des contraires : prsents ils sont absents . Il y a un dit qui tmoigne. Ce dit faisait probablement partie d'un vieux fonds traditionnel auquel Eschyle avait galement accs. Cela ne retire pas Eschyle le mrite d'avoir form avec les mots l'ide que le divin est soustrait aux conditions de la location spatiale. Ni Hraclite le mrite d'avoir form d'autres ides originales lui propres. 11 est probable que la formule : En coutant ils sont comme des sourds appartient au mme matriel. Ce qui reste Expliquer alors, c'est l'accord entre un vieux matriel gnomique de tradition grecque et le style de la Bible.
(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour le fragment 34.

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DE LA BOUCHE A L'OREILLE

LE FRAGMENT 91

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trois, Hraclite serait celui qui se tient le plus prs des choses, le plus prs de russir coller l'un contre l'autre le tissu du discours et le texte du monde. Parmnide, le plus loin, avec un cart grandissant entre l'austrit d'un discours pur, et la tromperie d'un masque dmystifier. Si cette analyse est valable, il faudrait conclure que les formules hraclitennes auraient t composes pour la transmission de la bouche l'oreille. On sait qu'elles ont t crites, et, selon la lgende, disposes crites dans le temple la garde de la desse. Mais elles ne seraient pas le fruit d'une civilisation du livre. La bonne mthode reconstitue, a u t a n t que faire se peut, l'arbre gnalogique des fragments transmis, tels qu'on les tient. Mais il ne faut pas oublier qu'on peut faire trs peu, non seulement par accident historique, mais mme par la nature des choses. Qui sait si les fragments qui restent, mme se ressemblant beaucoup, drivent forcment l'un de l'autre ? Ou si entre les uns et les autres ne courent pas les fils de plusieurs transmissions de la bouche l'oreille ? On ne peut pas faire autre chose que de travailler avec le matriel qui reste. Mais on ferait les sots si on oubliait tout le matriel perdu. Le fragment 34 rapproche les deux expressions : en coutant ils ressemblent des sourds ; et : prsents ils sont absents . Toutes deux vraisemblablement de tradition, et de la mme. L'invention hraclitenne aurait encore consist rapprocher les deux dans un raccourci qui signifie : tre prsent, c'est la mme chose que savoir entendre. tre absent ou s'carter, c'est la mme chose que ne savoir ni entendre ni parler. La prsence se fait conversation. La Prsence est aussi une . Ce mot ajoute l'ide de concitoyennet, et presque de cohabitation. Qu'ajoute donc le vocabulaire proprement prsentiel? ce que connote trs bien le vers d'Eschyle : la proximit, une ide de bonne volont efficace et de svrit vigilante. La Prsence est comme une amiti divine! Prsence-Absence rgne au fragment 34 entre un Parlant et des coutants incapables. Au fragment 1 elle rgne entre un Logos et des coutants incapables. Le Logos est dsign comme celui-ci, c'est--dire probablement la leon prsente, ou l'enseignement du matre. Le fragment 50 son tour suppose une relation identitdiffrence tablie entre moi le matre et le Logos: . En coutant non pas moi mais le Logos il est sage de tomber d'accord pott- confesser la mme chose : (tout, est un) (1).
(1) Cf. Appendice, bibliographie pour le f r a g m e n t 50.

La relation Prsence-Absence rgnerait donc entre trois termes: moi le matre, le Logos, et les hommes. Quand les choses se passent bien, comme au fragment 50, tous tombent d'accord pour dire la mme chose, avec le matre et avec le Logos : ils se runissent entre eux et l'Un. Le fragment 72 au contraire exprime les choses quand elles se passent mal, ou simplement quand elles se passent comme l'ordinaire : l'ordinaire, les hommes ne tombent pas d'accord ni entre eux, ni avec la leon du matre..En fait, ils sont d'accord avec ce qu'enseigne la leon, parce que malgr leur aveuglement, leur incapacit et leur somnolence, tout ce qui leur arrive, eux-mmes tels qu'ils arrivent, tout se passe conformment au Logos. Mais ils ne le savent pas, ou ils ne le parlent pas ! Si telle est bien la doctrine il faudrait lire un jeu de mots supplmentaire entre les expressions : . Le fragment 72 met pour dire la mme chose que le fragment 50 dit avec . Le fragment 72 oppose . Et le fragment 51 son tour oppose . On a propos de remplacer au fragment 51 par . C'est bien inutile ! Le jeu des quivalences verbales indique de lui-mme que : cohabiter avec le Logos ( ) cela revient au mme que : tomber d'accord pour dire la mme chose () ; et que : se runir ou tre ports l'un vers l'autre (). Quant au second membre du fragment 72, s'il faut le conserver, il concerne tout ce qui arrive: l'vnement. Sans faire de diffrence entre la naissance des hommes et l'occurrence des choses. Tout arrive selon que le Logos enseigne. La mme relation circulerait donc d'une part entre l'homme et le Logos, et entre l'homme et l'homme; ou entre trois termes : un matre, un lve, un Logos. Et la mme d'autre part circulerait entre l'homme et le Logos, et entre l'homme et la chose ; ou entre trois termes : l'homme, la chose, le Logos. L'homme se runit la chose mme, quand il sait parler pour la dire comme elle est. Au contraire, quand l'homme ne sait plus ni lire, ni parler, le monde entier prend la couleur de l'tranget ! L'infrence est suspendue un si et de nature largement interprtative. Le fragment 91b (1). Le fragment 91b consiste en trois paires de verbes contrasts venus aprs la citation plutarquienne du fragment du fleuve : (sujet inconnu) disperse et rassemble, ( ) (sujet inconnu) tient ensemble et s'en va. ( ) (sujet inconnu) s'avance et se retire, ( )
(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour les fragments runis 91, 49 a et 12.
8 - 1

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Si enfantine et fantastique que cette manire de lire sonne pour un moderne, elle est de suggestion antique, savoir de Snque, et sans doute d'aprs une tradition. Elle introduit dans une problmatique indiscutablement archaque. 3 e hypothse: les eaux coulent, l'arrangement des choses alentour ne change pas. Ce mode de lecture renverrait l'intuition nave : rien ne suggre mieux la permanence et l'immobilit qu'un paysage avec un fleuve. Paris change ; qu'est-ce qui reste le plus semblable soi-mme ? videmment la Seine ! S'il faut choisir entre les trois hypothses, est-il permis de prfrer la plus nave ? Et de croire que la plus archasante a le plus de chances d'tre la bonne ? Elles ne sont d'ailleurs pas incompatibles l'une avec l'autre. Paris restera aussi longtemps qu'on continuera appeler la Seine par son nom (1). Une abondante discussion critique russit reconstituer de faon problmatique un arbre gnalogique pour la transmission des variantes des trois fragments du Fleuve parvenus la connaissance des modernes (Frag. 12, 49 a, 91). Il ne faut oublier ni les fils de la transmission de la bouche l'oreille, croisant les fils de la transmission de livre livre, ni les noncs perdus mettre derrire les noncs couchs dans des textes clbres. Mme les rudits les plus comptents ne sont pas d'accord pour choisir ce qu'on peut considrer comme un nonc original. La solution la plus drastique n'en conserve qu'un : le fragment 12 corrig. La solution la plus raisonnable en conserve deux : le fragment 12 mond, et un fragment perdu remettre par derrire les noncs clbres de Platon et d'Aristote (2) : Tu n'entrerais pas deux fois dans le mme fleuve. (Cratyle 402a). Il n'est pas possible d'entrer deux fois dans le mme fleuve. (Mt. Gamma 5. 1010 a). Que l'on vise directement le cur du dbat ! On fixera deux points : I o Le Fleuve hracliten est bien un fleuve concret : celui que je pourrais appeler par son nom, et dans lequel je vais me baigner. Il fait partie des choses prsentes dans le monde alentour. Il n'est pas un fleuve purement symbolique. C'est dans le bain que se
(1) Une quatrime hypothse serait : le Fleuve est un dieu. Le sentiment d'une puissance divine, qui se manifeste galement dans le Fleuve et dans son nom, en assure l'unit pour un archaque. (2) La plus drastique est celle de G. S. Kirk. La plus raisonnable est celle de H. Cherniss. Pour d'autres solutions, en particulier celle de A. Rivier, cf. Appendice, bibliographie pour les fragments du fleuve.

ralise une perception aussi difficile que celle de la structure contrarie de la chose donne. Ce point est important, parce que la lecture symbolique ne serait pas tout fait de mme ge que la lecture hraclitenne. La lecture symbolique relve, dans le contexte phnomnal, des signes, qu'elle fait entrer dans le contexte du discours. Ils se mettent marcher tout seuls, et leur sens change, en s'loignant de plus en plus de la chose mme. A l'ge d'Hraclite et par luimme, le processus commence s'accomplir. Il n'tait pas accompli. L'artisan en discours commence s'tonner de sa puissance. Il manie des signes tremps dans les eaux d'origine : c'est le cas de le dire ! et il croit pouvoir, en les arrangeant comme il faut, faire sortir le secret que la Physis cache sous les couleurs et les parfums. Il l'avait si bien cru, qu'il se scandalise parce que les choses et les mots rsistent : les choses et les mots ne cessent de se contrarier. L'artisan en discours vit donc entre les deux et sur leur champ de bataille : entre un phnomne lire comme un texte cryptique, et des formules, ou des pomes, composer comme autant de petits cosmos. Viendra la gnration qui abusera du pouvoir des mots : la gnration de Cratyle et de Protagoras, ou la gnration du discours pour le discours . Le drglement de ses jeux gaspille les trsors accumuls : il oblige formuler le canon svre d'une logique, et l'ascse d'un retour la chose mme. L'homme retrouve alors,' d'un ct, des choses qui ne parlent plus, et de l'autre, des mots qui ne sont plus rien que des mots, inaptes servir la divination. L'homme d'Occident a conquis sa sobrit. Quant aux retardataires, enliss dans les vieux chemins des grammairiens thologiens, ils continuent bien de traduire les thogonies en physique, et les physiques en thogonie, mais leurs signes ne sont plus tremps dans les eaux d'origine. Leurs signes prennent des sens nouveaux et de plus en plus sophistiqus, variant avec les modes idologiques, et de plus en plus loin de l'intuition nave. A la fin, on tient d'un ct des thogonies baroques, de l'autre des mtaphysiques romantiques, et on opre les traductions avec un grand srieux d'hermneute ! Mais on a perdu l'art de jouer avec un ternel enfant ! Il vaut la peine de dcaper l'image du fleuve des idologies accumules. En remontant du plus tardif au plus ancien : E) Le sens donn par le commentaire de Porphyre au fragment 77 : le baigneur entrant dans le fleuve c'est... l'me s'incarnant dans la matire, attire par le dsir de jouir avec un corps. Les corps sont donc en fluence. On les oppose une me qui, elle, se ramasserait en soi et sur soi ;

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c'est la contrarit en clatant qui slectionne des rgnes. On pourrait donc rapprocher le fragment du fleuve et des baigneurs, du fragment de l'eau, des hommes et des poissons : * L'eau est salutaire et nfaste : pour les poissons salutaire, pour les hommes nfaste. Et de mme : Le Fleuve est toujours le mme et toujours diffrent . Toujours diffrent pour des hommes qui se baigneraient dedans, toujours le mme pour... les donneurs de noms ? Quoi qu'on fasse pour rduire l'activit de ces baigneurs, ils sont l prsents dans le contexte des choses, avec une fonction de tmoins. Et s'ils se font donneurs de noms, ils ne sont pas tellement loigns de se faire mesureurs. Cratyle et Protagoras montrent le bout de l'oreille ! A moins que l'on n'exorcise radicalement l'homme mesure, en rayant tout fait les baigneurs. C'est le parti qu'a pris A. Rivier. Il lit donc :
.

Pour ces fleuves, les mmes, d'autres et d'autres eaux surviennent (1). Maintenant, si on retire de la formule les hommes allant se baigner la rivire, il faut bien les retrouver ailleurs, puisqu'il existe une tradition pour eux, et mme une tradition assez forte pour avoir suggr de les introduire en forme de datif pluriel dans une formule qui ne les aurait pas contenus. Il faut probablement les prendre dans la formule victime de la correction trop ingnieuse de Cratyle. Et derechef, ils attesteraient aussi l'existence d'une formule perdu. Qu'on la relve donc sous l'nonc le plus ancien : c'est l'nonc de Platon : Tu n'entrerais pas deux fois dans le mme fleuve . Elle dit quelque chose d'autre que la formule D. K. 12, et non seulement quelque chose d'autre, mais mme quelque chose de

lgrement discordant. Quelque chose comme l'objection ingnieuse de l'lve qui aurait trop bien compris l'exprience du baigneur. Par manire de jeu, que l'on essaye donc de ranger les formules dans l'ordre dialectique plausible d'une conversation imaginaire entre matre et lve : Leon du matre : Le fleuve est toujours le mme et toujours diffrent. En commentaire toujours diffrent : pour des hommes qui iraient se baigner la rivire, d'autres et d'autres eaux leur coulent dessus . Objection ingnieuse de l'lve qui a trop bien ralis l'exprience de la rivire : Tu n'entrerais mme pas deux fois de suite dans le mme fleuve. Rponse du matre : Oui et non . En manire d'explication : rdition de la premire formule : Pour les mmes fleuves, d'autres et d'autres eaux surviennent . La mme chose peut se dire, et a probablement t dite un moment donn le long de la tradition : Nous entrons et nous n'entrons pas dans les mmes fleuves. Renchrissement l'objection, ou difficult du disciple sophistiqu : Tu n'entrerais mme pas une fois de suite dans le mme fleuve (1).
(1) H. Cherniss maintient pour les baigneurs . Il fait remarquer qu'ils sont nomms au pluriel. Cela v o u d r a i t dire que plusieurs hommes e n t r a n t dans le mme fleuve, chacun reoit une eau diffrente. Le f r a g m e n t serait alors lire dans le contexte du f r a g m e n t 2. Pour tous, le logos est le mme. Chacun s'enferme dans la vision d'un monde soi. Dans ce cas, il y aurait une progression entre le fragment 12 et le fragment 91 ; Pour plusieurs hommes e n t r a n t dans les mmes fleuves, d'autres eaux leur coulent dessus. Pour le mme h o m m e entrant dans le mme fleuve, d'autres et d'autres eaux lui coulent dessus. Et en continuant on pourrait imaginer l'objection : Tu n'entrerais pas deux fois de suite dans le mme fleuve, (continuer comme plus haut). La difficult est que d'autres et d'autres eaux suggrent dj l'coulement sur le mme homme. C'est pourquoi nous avons mis d'autres. L'avantage est de montrer comme l'attention a t attire sur le fait de l'coulement. Pour plusieurs lp. place fait la diffrence. Pour le mme, il prend avec l'coulement conscience du temps. Il vit le t e m p s dans l'coulement. Sittel est le cas, il y a encore un progrs entre l'objection qui introduit deux fois, et l'objection qui introduit une fois. Ce progrs suppose une mditation plus avance du problme du temps, faite probablement la lumire des discussions de Znon d'Ele. On arrive donc ce mme rsultat que Cratyle modifie la doctrine hraclitenne, parce qu'il connat les discussions latiques.

(1) Cf. A. Rivier : texte cit page 160 164, et Un emploi archaque de l'analogie . Avec des arguments g r a m m a t i c a u x contre l'emploi du participe pluriel au datif. Approuv par H. Frankel (Wege und Formen, p. 78, . 3). . Rivier m W e r t i t par lettre : Vous insistez sur le tmoin et le donneur de noms. Faites attention au nominalisme. Il f a u t donc corriger encore et dire : Le Fleuve possde son nom, qui le donne sous la forme de l'unit. Mais il y a t o u t de mme eu un m o m e n t dans l'histoire o l'homme a pris conscience de son pouvoir de donneur de noms. Parmnide en avait pris conscience, (cf. Fr. 19). L'cole de Cratyle rsulterait-elle d'une intervention de l'cole Elatique dans l'cole hraclitenne ? E n t r e la gnration d'Hraclite?'et la gnration de Cratyle, il y aurait cette diffrence : Hraclite accepte le nom tel que la tradition le lui apporte. Cratyle sait que des hommes l ' o n t donn.

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LE FLEUVE

LE FRAGMENT 10

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- - . Les mes aussi montent en vapeur de la chose humide. (d'aprs Arius Didyme). Mais ce dit des mes est hautement suspect. Arius Didyme rapporte une opinion de Clanthe le Stocien sur la thorie de Znon : pour Znon, l'me est une vaporation doue de sensibilit. Clanthe le Stocien serait donc responsable pour l'assimilation de la thorie de Znon la thorie d'Hraclite. La mise en mots est stocienne. Il n'y a donc pas de raison de penser qu'Hraclite lui-mme ait rapproch le Fleuve et les mes. Tout ce qu'Hraclite a dit de sr, c'est que quelque chose, qu'il appelle psych, s'humidifie ou s'assche, passe en eau ou passe en fume (1). Il reste qu'une me en fume pourrait tre dite s'en aller de tous les cts. Une me en eau pourrait tre dite fuir. Des formules de ce type signifieraient bien quelque chose comme l'inconsistance de l'me : sans assurer d'ailleurs qu'il s'agisse d'me humaine,, ni d'me au sens psychologique du mot. Mais les formules n'ont pas t crites, ou, si elles ont t crites, elles ne sont pas parvenues jusqu' nous. B. Comme sujet possible, il resterait un neutre pluriel dsignant toutes choses, ou un neutre singulier dsignant la Chose. Faut-il pourtant ncessairement choisir et nommer le sujet ? Ces couples de verbes ne constitueraient-ils pas eux seuls des catgories du discours hracliten ? Les pices matresses de phrases possibles ? Qu'on essaye donc d'y accrocher plusieurs sujets possibles. Ils seraient parvenus dtachs justement parce qu'ils sont dtachables : cela montre qu'on peut les nommer tout seuls, ou les nommer en leur faisant un sort dans quelque proposition au choix. Qu'est-ce qui peut disperser et rassembler? Le vent sans doute. Il peut disperser ou rassembler la fume. Qu'est-ce qui peut tenir ensemble et s'en aller? Les pices d'une construction. Qu'est-ce qui peut se rapprocher et s'loigner? L'eau de la rivire. Mais on peut songer beaucoup d'autres choses, et mme des choses qui forment des sens meilleurs. On peut songer des danseurs, nouant et dnouant leurs figures. On peut songer aux hommes dans la rue, quand la circulation va son train dsordonn, ou quand son train s'ordonne comme pour une procession. On peut
(X) H. Chemiss traite la seconde partie du fragment 12 comme une paraphrase pour le fragment de la circulation des formes (31). La Psych remplace le Feu : la terre tourne en eau, et l'eau tourne en me. Les stociens seraient responsables pour avoir lu les fragments du Fleuve en terme d'me, c'est--dire pour signifier l'inconsistance de l'tre humain. Tandis que Plutarque et Simplicius les auraient lus en termes de devenir, c'est--dire pour signifier l'inconsistance de tout ce qui appartient un ordre du devenir. Cf. Appendice.

songer aux pices du jeu sur le damier, quand un bon joueur forme des configurations significatives, ou quand le coup jou rompt la configuration. On peut songer aux lettres de l'alphabet, quand on fait de beaux calembours en les dplaant. On peut songer aux soldats sur le champ de bataille, aux astres dans le ciel, etc. ! Tous ces exemples illustrent le fait que la Chose se laisse lire de faons diffrentes: en prenant tout ensemble ou un par un, de grands ensembles ou de petits, de faon former un sens, de faon n'en point former. Cela dpend selon que le joueur ou le stratge voit plus ou moins loin. On jurerait qu'un dieu y voit le plus loin, et russirait former des sens lui, mme avec des badauds qui courent dans la rue, ou avec les pices que des enfants dplacent sur l'chiquier des grandes personnes (1). Le fragment 10. Les couples dynamiques du fragment 91 seraient comparables aux couples statiques du fragment 34 : tre-prsent, tre-absent ou tre-prochain, tre-lointain. Ils connoteraient les mmes valeurs. Il faut encore rapprocher cette espce de catgories, que constituent des paires de verbes contrasts, de l'espce de catgories nonce avec des adjectifs ou des participes neutres : celles que le fragment 10 appelle des synapses ou des syllapses. \ , 01} I [] . > ... Choses prises ensemble (sont) : par entiers et par morceaux, l'un-portvers-l'autre, l'un-porl--l'envers-de-l'autre, chant-d'accord, chant-chacun-dans-son-ton ; (et) Un--partir-de-toulet tout--partir de-Un (2). On ne saurait faire mieux prsent que de prendre pour base de l'tude la belle interprtation de G. S. Kirk. Ses particularits sont celles-ci : 1 La lecture syllapses au lieu de synapses: le mot dsignerait des choses prises ensemble; 2 Syllapses est pris pour le sujet de la phrase ; 3 Les trois premiers couples ne dsigneraient pas des contraires, au sens o le froid et le chaud sont contraires, ni au sens o le sont le jour et la nuit : ni apprciations relatives, ni phnomnes alternatifs. Ils dsigneraient des faons contraires de prendre les
(1) D'aprs l'interprtation de*B. Snell pour le fragment 75. (Die Sprache HeraklitsHermes, 1926). (2) Cf. Appendice, bibliographie pour le fragment 10. Traduction anglaise de G. S. Kirk : Things taken together ar whole and not whole, something which is brought together and brought apart, which is in tune and out of tune : out of all things can be made an unity, and out of unity, all things.

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LE FRAGMENT 10

LE FRAGMENT 51

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Il semble que G. S. Kirk ait rendu sa propre perception de la situation archaque en choisissant sa traduction : choses prises ensemble. La traduction refuserait de distinguer les hoses prises, et un homme ou un sujet prenant. Un moderne s'exprime en disant : ce n'est rien qu'un point de vue sur les choses. Et ce disant il oublie que le point de vue est le lieu de la promenade o l'on s'arrte pour jouir du paysage. Que l'on rende donc l'expression sa saveur d'image, l'image sa saveur de rel vcu, et on sera dj moins loin d'une position archaque. Que l'on renonce s'exprimer en disant : un homme-sujet a deux faons contraires de prendre des choses-objets. Non ! Il v a u t mieux utiliser la voix moyenne de la conjugaison. Les choses se donnent comme ceci, et puis comme cela ! Tout le contenu de l'exprience phnomnale oscille d'un sens l'autre. Il oscille du sens au non-sens ! Cela fait une difficult ! Cela fait une nigme ! Quelque chose 'dcouvrir se cache l-dessous ! Un moderne y dcouvrirait peut-tre la projection d'une structure de la psych. Ou mme, une occasion d'exercer le pouvoir de choix de l'esprit. Mais l'ancien archaque ne sait pas saisir le drame de l'esprit autrement qu'au miroir de l'univers. Son propre drame apparat dans le drame de l'univers ! Maintenant, si l'on ajoute la phrase : pour l'homme, les choses se montrent comme ceci. Le contraire serait vraisemblablement : pour le dieu, les choses se montrent comme cela. Pour l'homme: t o u t court dans tous les sens, ce n'est rien qu'un tas de fumier, tous chantent dans tous les tons et hors de ton, et finalement, rien ne fait plus aucun sens. Pour le dieu au contraire : tout se rassemble, tout compose un trs bel arrangement, tous chantent en harmonie, et finalement, se forme un sens. On peut s'exprimer encore autrement en disant que : lorsque tout chante en harmonie et fait un sens, alors du dieu se montre. Lorsque tout chante hors de ton, et rien ne fait aucun sens, alors c'est de l'homme. Mais si quelque matre ou quelque disciple crot en intelligence jusqu' raliser l'alternance ncessaire, ou mme l'harmonie secrte des deux, alors c'est la chose sage (1) Qu'on essaye prsent sur les verbes dtachables du fragment 91

les deux sujets : les contraires et toutes choses. On peut crire : toutes choses tiennent ensemble ou s'en vont. Elles constituent un cosmos justement parce qu'elles ne tombent pas toutes la fois les unes sur les autres, et ne s'cartent pas aux quatre coins l'infini. On peut crire : les contraires se rapprochent et s'loignent. Quand ils sont le plus prs, c'est alors qu'ils sont le plus loin, juste comme le blanc et le noir, qui ne sont si blanc ni si noir que par leur contigut. Voici donc deux sujets pour un. Mais ils ne conviennent pas galement bien aux deux paires de verbes . L'image de l'chiquier vient en aide. Pour que les pices fassent un arrangement sens, il faut qu'il y ait bataille. Et pour qu'il y ait bataille, il faut qu'il y ait des blancs et des noirs. On combine alors harmonieusement toutes les pices, et les blancs et les noirs, pour faire sur l'chiquier une configuration significative. De mme : toutes choses et les couples contraires. Il faut les partager en deux camps pour pouvoir les rassembler et les opposer dans un arrangement significatif. Mais est-ce plus qu'une mtaphore ? Il faut-aussi remarquer que le diapheromenon () qpi fait un des cts de la syllapse au fragment 10, devient le sujet au fragment 51. . Ils ne comprennent pas comment la chose allant en sens contraire dit justement la mme chose (1). On peut lire encore autrement : Us ne comprennent pas comment la chose allant en sens contraire va justement dans le mme sens. Un participe pris nominalement, avec ou sans l'article neutre, devient le sujet de son propre contraire pris verbalement. Il importe peu alors qu'on nonce les catgories par couples de verbes, la troisime personne du singulier, ou par couples de participes. Le verbe fait la pice matresse de la phrase. On lui accroche son propre contraire pour sujet ; ou on nonce deux verbes contraires juxtaposs avec le mme sujet. Le sujet au pluriel serait toutes choses. Au singulier serait la Chose, dtermine chaque fois par le contenu smantique du participe. Entre la Chose et les choses il y a justement le rapport nonc par le quatrime couple du fragment 10 : on est toujours sur le chemin entre les deux dans un sens ou dans l'autre. Ce qui importe, c'est que les verbes, pices matresses de phrases
(1) Cf. Platon Banquet, 187a : il dit que l'Un quand il s'carte dans les deux sens, tombe justement d'accord avec lui-mme, comme l'harmonie de l'arc et de la lyre. (Cf. D. K., p. 162, note).

(1) Cf. Fr. D. K. 102 : Pour le dieu toutes choses sont belles et bonnes et justes. Mais les hommes prennent les unes pour injustes et les autres pour justes . L'nonc est remarquable. Dans le premier membre les choses sont le sujet, et le dieu apparat au datif singulier. Dans le second membre, les hommes sont le sujet d ' u n verbe signifiant prendre. On peut donc dire : quand toutes choses sont justes, le divin se montre. Mais quand l'homme devient le sujet qui les prend, alors l'opposition du juste et de l'injuste se manifeste. Cela ne signifie pas que l'opposition du juste et de l'injuste ne soit pas valable. Au contraire, dans un domaine de l'homme, il est ncessaire qu'elles se fassent jour. (Authenticit conteste par Wilamowitz, Herakles II, 68, cause de la dissymtrie de la phrase.)

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LE FRAGMENT 5

LE FRAGMENT 5

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d'accord pour dire ensemble la mme chose : alors rgne la Chose Sage ! Dans le t e x t e d'Eschyle, la relation rgne entre l'homme et le dieu. Il n'est donc pas impossible que le vocabulaire prsentiel ait appartenu quelque registre traditionnel auquel Eschyle et Hraclite auraient eu galement accs. Traditionnel o et pour qui ? La rponse la plus plausible dirait : l o Eschyle et Hraclite ont, t levs, et dans des communauts qu'ils ont pu connatre. Or Eschyle a t lev leusis. Et Hraclite appartiendrait une famille royale et sacerdotale dpositaire de cultes imports d'Attique en Ionie. Le double indice ne pointe donc ni vers des religions trangres, ni vers des sectes aberrantes. Il pointerait vers les cultes les plus classiques, et plus prcisment les cultes Dmtriaques. La prsence serait alors en effet celle que les rites conjurent dans la statue. Le vocabulaire se serait form parmi les conservateurs des formules et des lgendes, et dans les familles mmes en charge des cultes. Ce n'est qu'une hypothse. Mais si elle valait, on serait mieux mme de dfinir en quoi au juste a consist l'invention hraclitenne. Sa conversion se serait accomplie en deux temps : I o Le drame que le fidle avait appris vivre dans les temples et prs des statues, il le vit autrement et ailleurs, hors des temples et sans les statues. Car :
, '

' .

... Ils prient ces statues-l, comme si on entretenait conver sation avec les murs des maisons, ne sachant ce que c'est que dieu n i que hros. (Fr. 5) (1) Si les statues sont comme des maisons vides, o rgnent donc les habitants ? Le matre aurait voulu tenir conversation authentiquement, et l'aurait fait avec des lves, en transmettant de la bouche l'oreille un Logos de sa faon. Il aurait pratiqu l'enseignement en manire de culte. Un pisode connu de sa lgende prendrait alors un sens doctrinal : voyant des trangers s'approcher de sa maison pour l'entretenir, le matre leur aurait dit d'entrer parce que ici aussi des dieux sont l (D'aprs Aristote - D. ., A9). Voulant dire sans doute que : l o matre et disciples s'entretiennent, du divin est toujours prsent (2) ;
(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour le fragment 5. (2) En donnant au fragment 5 le sens que lui donne l'interprtation de H. Frankel : Quand ils se sont souilles de sang, ils se puriflent avec encore du sang, comme si un homme qui a march dans la boue se lavait avec encore de la boue. Il croirait bien tre fou, l'homme qui viendrait percevoir le sens de ce qui se fait. Et les statues que

2 largir la maison la mesure de l'univers. On y tient conversation avec toutes choses. Quand toutes choses se font familires, arrivant selon un Logos bien connu, alors aussi du dieu est l. On peut appeler les deux mouvements une lacisation, condition de ne pas prendre le mot au sens franais moderne. On sait que le matre a rejet les fonctions sacerdotales, et blm la crmonie, telle qu'elle se pratique d'ordinaire parmi les hommes (D. K. 14b). Est-ce par dfaut ou par excs de pit ? L'homme grec, tel que l'avait faonn sa culture, dans ses enceintes sacres et par le moyen de ses cultes, a bien t altr, il n'a pas t alin. Il est devenu cohabitant avec toutes choses, en commerce et en conversation avec ce qui parle sous les signes du monde. Il les regarde et les coute avec une me grecquc. Si lacisation il y a elle ne marche pas encore dans le sens de ce que l'homme moderne appelle une science ! Marche-t-elle dans le sens de ce que l'homme moderne appelle une philosophie ou une ontologie ? La position et la disposition de l'homme parmi les choses est bien diffrente encore de la position et de la disposition du moderne savant. La rvolution d'Hraclite n'obtient pas le rsultat d'opposer un homme pensant la matire inerte. Elle obtiendrait plutt le rsultat d'ooposer l'homme intelligent aux imbciles, en le rapprochant de la chose mme. Mieux dit : elle rapprocherait la parole humaine de la donne phnomnale, et la donne phnomnale d'un contexte signifiant. De l'homme la chose rgnerait un change de conversation, de familiarit, et presque pourrait-on dire d'amiti, si amiti tait un mot de vocabulaire hracliten. Une relation pense sur le mode de la relation de l'lve au matre. Cela va tout l'inverse d'une tendance dont le dveloppement extrme aboutit placer l'homme lui-mme, comme un objet de science humaine parmi tous les autres objets, au niveau d'un esclave devant son propritaire, ou d'un cadavre devant un dieu. Il est vrai qu'Hraclite place bien les imbciles au niveau du troupeau, et le troupeau dans la multitude. Mais la sagesse sauve tout : mme l'endormi, l'esclave et reniant, font et disent des paroles et des gestes tisss dans l'toffe, et inscrits dans un contexte signifiant. Il suffit de savoir les lire ! Ces rflexions demeurent largement thoriques. A partir d'Hraclite on pouvait encore choisir les deux sens :
voici, il leur adresse des prires, comme si un homme se mettait causer avec les maisons : ne sachant pas ce que c'est que dieu ni que hros. Les deux phrases symtriques pointent vers le sens commun : les hommes ne peroivent pas le sens, ou le non-sens de leur conduite, particulirement quand ces conduites sont des conduites religieuses. (Cf. le fr. 15 : ils chantent et ils font des processions pour Dionysos, mais ils ne peroivent pas la prsence d'Hads. Et le fr. 21 : c'est la Mort que nous dcouvrons en nous rveillant).

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L'UN L A

CHOSE

SAGE

L'UN LA CHOSE SAGE

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Le fragment 32. Le fragment 32 dit :


.

On peut ponctuer ou ne pas ponctuer aprs les quatre premiers mots. Si on ponctue, en prenant to sophon ( ) pour sujet et un pour attribut, on obtient : I o La Chose Sage seule est une : elle veut et ne veut pas tre dite avec le nom de Zeus. (lecture n 5 de G. S. Kirk). Le sens serait que : dans la bonne doctrine et dans elle seule, tous les lves se rassemblent. Il est loisible alors de prononcer ou de ne pas prononcer le nom de Zeus ; 2 La Chose Sage est une seule : ... ( l e c t u r e n 4 d e G. S. Kirk). Le sens serait que : la vie sage se tient l'cart de beaucoup de choses et de leur vaine science. Avec la mme construction, un artifice de traduction ouvre dj des perspectives divines. Que l'on essaie en franais : 1 bis. La Chose Sage seule est Y UN. Convertible en : UN est la seule chose sage . 2 bis. La Chose Sage est UN l'cart de tout. (Cf. D. K. 108). Que l'on rapproche au surplus ce texte du fragment juxtapos par Clment d'Alexandrie : c'est aussi la loi que d'obir au vouloir d'Un seul. (D. K. 33). Non seulement on tend identifier la Chose Sage UN principe, mais mme un principe transcendant! Maintenant, si on ne ponctue pas aprs les quatre premiers mots, on fait du groupe le sujet de la phrase : 3 Une Chose, la Seule Sage, veut et ne veut pas tre dite avec le nom de Zeus. (Lecture n 1 de G. S. Kirk, adopte par lui, et identique la traduction donne par Kranz) ; 4 Une Chose seule, la Chose Sage, veut et ne veut pas tre dite avec le nom de Zeus. (Lecture n 2 de G. S. Kirk) ; 5 L' Un-le-seul-Sage veut et ne veut pas tre dit avec le nom de Zeus. (Lecture n 3 de G. S. Kirk, conforme l'interprtation de K. Reinhardt). La convenance (oui et non) du nom de Zeus, pointe clairement vers le sens d'un principe suprme et divin. Avec les constructions 1 et 2, il serait possible la rigueur, si on y tient, de former un sens simplement humain : quand les hommes sont sages, ils s'accordent sur la mme leon ; ou, ils laissent tomber la vaine science de beaucoup de choses inutiles. On peut dire alors, si on tient s'exprimer ainsi, que Zeus est l. Avec, les autres constructions, il devient trs difficile vraiment de former un autre sens que le sens divin de la Sagesse : mme avec les premires on le forme. L'important c'est que la Sagesse ici se nomme au neutre. Le sens

anthropomorphe du Pre et du Roi serait-il dlibrment cart ? Le texte nonce aussi, sous la formule en oui et non, la convenance du nom traditionnel. Donc, les noms de la tradition commune ne sont pas dlibrment rays. On les utilise avec une ide de derrire la tte. On les prend comme des signes, inadquats pour dire la Chose qu'ils laissent chapper. Pour dire la mme chose, le signe de Y UN, et le signe de Sage, se conviendraient l'un l'autre, et conviendraient le mieux. On croit saisir sur le vif le processus d'une mutation : I o Les noms se font signes et rien que signes, pour dsigner quelque chose qu'ils ne russissent pas tout fait dire ; 2 Pour la mme chose, on invente des mots plus purs. Qui sait si les mots plus purs ne vont pas leur tour se faire signes, et rien que signes, pour dsigner la Chose In-trouvable? Une ressemblance existe encore entre la manire d'tre d'accord, ensemble et avec un matre, qui serait chose sage pour les hommes, et la Chose Sage unique et divine. Entre Celle-ci, et la manire d'tre spar, l'cart de la multitude et de sa vaine science. Mais il faut trouver pour Celle-ci un nom part. Les hommes exprimentent Ytre-spar, loin des foules et de leur folie. Ils exprimentent Ytre-runis, entre gens qui savent et avec un matre. Du fond de cette manire d'tre, se prononcerait le nom de la Chose unique et divine. Qu'il convienne ou ne convienne pas, en tous cas le nom se prononce avec le refus de moi, et en effaant l'image du grand chef mle de la tribu ! On pourrait choisir de lire en ordre paratactique, et avec l'accent de la gravit religieuse : L'Un la Chose Sage et Elle Seule : elle veut et ne veut pas tre dite avec le nom de Zeus (1). Le fragment 41. Partout ailleurs il est possible de traduire au sens de la sagesse humaine :
, , , / l ... v 0 < | , , , , ~ , , ) .

La Chose Sage est une seule chose : possder le sens, en vertu duquel tout est conduit travers tout. La Chose Sage est une seule chose : savoir la formule, selon laquelle tout est. conduit travers tout. Que l'on traduise possder le sens, ou savoir la formule, cela fait une nuance importante. Dans les deux cas, pourtant, c'est un
(I) P o u r u n e a u t r e i n t e r p r t a t i o n , c f . A . P a g l i a r o , S a g g i d i c r i t i c a s e m n t i c a , p . 130 9

e t s u i v a n t e s . F l o r e n c e , (1050).

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L'UN LA CHOSE SAGE

L'UN LA CHOSE SAGE

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2 De dsigner le divin avec les mots du fragment 32 au moins. Sinon le divin, mieux que lui, quelque Chose en dignit d'en refuser le nom. S'il est permis pour conclure de chosir son mode de lecture, on choisirait : 1 0 De ne pas donner la valeur de nom divin l'Un, ni la Chose-Sage, ni au groupe neutre l'Un-la-Chose-Sage ; 2 Toutefois, de les prendre comme des signes majeurs du discours hracliten. En mutant et permutant les lments du discours on les groupe de faon former des sens concernant la plus grande Chose. Un sens simple s'noncerait : Chose Sage est Une et elle seulement. Un autre : Chose Sage est spare de tout. 11 faut sans doute retenir l'ide de H. Gomperz, que le groupement se dplace en bloc, et possde une valeur autonome. Il entrerait comme pice matresse dans plusieurs phrases possibles de mme type ou de type apparent : avec la fonction de sujet, de complment ou d'attribut, mais dans chaque cas sparable. Par exemple : Chose Sage est Une et elle seulement : elle veut et ne veut pas tre nomme Zeus. Chose Sage est Une : elle consiste possder le sens... Chose Sage c'est : tomber d'accord en coutant le Logos... : nul ne touche le but de connatre que... Chose Sage est spare de tout. Que l'on rassemble les fragments ainsi, et l'on croira reconstituer un rcitatif sur le thme de la Chose Sage. Voil bien ce qu'il faudrait rciter tous ensemble en apprenant la mme leon ! S'il existe un rcitatif chanter tous l'unisson, il met en mots quelque chose, que l'homme raliserait autrement par son mode de vie, sa manire d'tre, ou son thos. Tout ce qu'on reconstitue sur la base d'une interprtation problmatique est affecter d'un ou de plusieurs coefficients hypothtiques. Avec cette rserve, il est permis de conjecturer la manire d'tre. Elle consisterait se sparer et se runir. Se sparer de qui ? probablement : la foule et ses mauvais matres. Se runir qtn ? probablement : les meilleurs et le matre de la meilleure leon. Se sparer de quoi ? La vaine science de beaucoup de choses. Retrouver quoi ? La bonne faon de dire les choses. C'est une lecture double sens ! L'thos hracliten n'aline pas

l'homme la chose prsente : au contraire, il le rend mieux prsent, et comme en conversation ou en cohabitation avec la chose. Le tout est de savoir l'entendre ! Qui sait l'entendre entend aussi ce que veut dire sans qu'ils le sachent, la geste et le bavardage des fous ! Un matre du discours met en mots le sens des choses. Le moderne cherche comprendre en se reprsentant quelque formule primitive de physique, nonc sans appareil algbrique : une loi de l'quivalence dans les changes, ou une constante de l'coulement. Et peut-tre en plus, un mode divin de conscience pour l'hypostasier. Ou mme, un Dieu qui piloterait le monde avec la formule. La dernire reprsentation va dj dans le sens du christianisme. L'avant-dernire, dans le sens du stocisme. La premire des trois serait prscientifique. Mais le mode de penser authentiquement archaque tait probablement encore diffrent. Pour un bon matre, sa leon pousse la manire de l'vnement, et l'vnement la manire d'une leon : entre les deux, la leon est certainement la plus claire ; mais il convient que le discours se montre avec un visage ambigu, des sens cachs, et. des effets double-sens. A partir de l l'volution se serait faite dans plusieurs directions. Les uns cartent les mots pour faire retour la chose mme : ils fabriquent des modles mcaniques capables de reproduire en petit ce que les choses font en grand. S'ils ne les fabriquent pas, ils les figurent, et ils se figurent qu'ils sauraient bien comment faire pour piloter un cosmos. D'autres entretiennent l'illusion qu'ils vont manier les vents en maniant les formules : c'est le sens de la magie. Il est visible qu'Empdocle a travaill avec la technique et avec la magie, et aussi en artiste avec des images. La manire hraclitenne serait autre, plus authentiquement archaque, et plus grosse de possibilits non dveloppes. Si plusieurs formules rassembles composent un rcitatif de la Chose Sage, il est difficile de ne pas appeler son uvre une Sopho-logie. Mais son meilleur rle historique serait autre, et vritablement une dmarche vers l'dification de l'homme. Un thos lui propre aurait appris l'homme se tenir lointain et prochain la fois : assez prs des hommes et des choses pour ne pas s'aliner au prsent, assez loin pour ne pas tre roul et ballot dans la circulation. Avec la parole comme une arme pour se dfendre contre la fascination des choses, et les choses comme une rfrence pour mieux tter le plein des mots. Tel un tre mire deux, visant par la fente quelque chose d'introuvable, dont la qute garantit, sans qu'il le sache, sa libert !

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TRE ET DEVENIR

LE FRAGMENT 80

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prend le verbe tre dans un emploi simplement copulatif, en lui donnant pour a t t r i b u t celui-ci (). Le texte dit alors : Le Logos t a n t ce qui va tre expos, les hommes demeurent toujours incapables de le comprendre... (1) Si on efface l'accentuation ontologique du verbe tre, on refuse en mme temps de former une opposition : tre-devenir. Le Logos est, les hommes deviennent. E t on traduit le verbe de faon moins signifiante : pour des incapables, aprs avoir cout, le rsultat est le mme q u ' a v a n t ; ils n'y entendent toujours rien. La question ouverte serait : Hraclite lui-mme a-t-il ou n'a-t-il pas pratiqu une opposition de l'tre et du devenir, qui a t clairement formule aprs lui, et peut-tre d'aprs des mots lui. Clairement pratique, l'opposition implique une mditation du contenu de l'tre, dfinissable par contraste avec le devenir. On lirait mme dans le texte du fragment 1 une seconde opposition : tre-ressembler. Les hommes font le sujet du verbe devenir dans l'expression : ils deviennent toujours incapables de comprendre . Les mmes font plus bas le sujet du verbe ressembler dans l'expression : ils ressemblent des gens sans exprience . Ces hommes ne font pas un sujet convenable pour le verbe tre. Clairement pratique, la seconde opposition impliquerait derechef une mditation du contenu de l'tre par double contraste : avec le devenir et avec le ressembler. Tout l'oppos de la tendance de l'cole anglaise il faut mettre l'cole heideggerienne. Elle dfinit le contenu de l'tre par un jeu d'opposition emprunt la terminologie grecque. La tentation est grande alors de faire remonter au matre d'phse une bauche du jeu, en lui attribuant le patronat de l'ontologie heideggerienne (2). tre et devenir. Deux autres fragments utilisent tre et devenir dans la mme phrase, dans un rapprochement qui pourrait tre significatif, et pourrait ne pas l'tre. Au fragment 31, un sujet qui serait la Mer se trouve mesur
(1) G. S. Kirk, C. F., p. 33 : F o n t aller le participe lanl avec l'adverbe toujours : Zeller Diels Capelle Verdenius. F o n t aller l'adverbe avec la proposition suivante : Cherniss Kirk Reinhardt Snell. l ' o n t aller l'adverbe la fois avec les deux propositions : F r i e d e n d e r Gigon Kranz. (2) M. Heidegger : E i n f h r u n g in die Metaphysik Chapitre IV, p. 71 157. Dlinition de l'tre par jeu de q u a t r e oppositions : tre et devenir tre et paratre tre et penser tre et devoir.

selon un Logos, tel qu'il tait avant que Mer ne devienne Terre (1). Mer passe en Terre et vice versa, mais quelque chose se conserve, une mesure de l'coulement, ou une proportion constante entre la Mer et la Terre. Si l'interprtation est correcte, le verbe tre signifierait la constance, au sens quasi scientifique d'une constante, quoique sans expression mathmatique. L'indice pointerait vers une science, et non vers une ontologie. Mais on vite difficilement l'impression que les verbes ne sont ni dans ce cas, ni jamais, choisis ni mis en place au hasard. Un verbe a pour sujet le Logos. L'autre a pour sujet possible la Terre ou la Mer. Au fragment 80 le mme couple se laisse lire, et se laisse mettre en question : , , ' . Il faut savoir que Guerre est Chose Commune, et que Justice c'est Guerre, toutes choses se produisant selon Guerre et Nces sit (2). L'emploi de est copulatif. Il n'est pas ncessaire d'appuyer sur la copule. Si on appuie, le verbe tre saute aux yeux en opposition avec le devenir des choses. Or, aucun de ces exemples n'est probant, et la prudence recommande de ne pas appuyer sur les copules. Mais leur addition impressionne. Ce qui lui ajoute du poids, c'est l'emploi des deux verbes contrasts dans un texte plus ancien que les textes hraclitens, et dans un contexte de thologie symbolique : , . Zeus d'une part et Chronos ont toujours t et Chthoni. Pour Chthoni d'autre part, son nom est devenu la Terre, parce que Zeus lui a donn la terre en partage. (Phrcyde D. K. Fr. 1) (3).

(1) Variantes : tel qu'il tait a v a n t que terre ne devienne (1). : tel qu'il tait au commencement (2). La lecture2 due H. Cherniss suprime le second verbe et par consquent le problme. (2) Cf. Appendice. Bibliographie pour le f r a g m e n t 80. (3) Le t e x t e donn p a r D. K. se traduirait : Pour Chthoni, son nom est devenu la Terre, ou, la Terre est devenue son nom. A rapprocher : Hraclite (32 et 67), Parmnide (8, v. 53). Il y a v a i t manifestement u n e thologie de la nomination. Les prsocratiques taient au f a i t de cette problmat i q u e de la nomination. Lue dans cette perspective, leur sagesse s'illustre par le fait qu'elle a impos un registre de noms nouveaux : le registre svre et sobre. A u x poques basses, on dira que de l'Ineffable se cache derrire les premiers nomms. C'est un moyen de dcouvrir des entits-principes. La tradition remonte haut, puisque Phrcyde dcouvrait dj un ordre suprieur et un ordre infrieur, en distinguant des 9-1

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LE FRAGMENT 63

LE FRAGMENT 63

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Le fragment 63. Le plus bel emploi appartient un texte tout fait corrompu, si corrompu que d'aucuns choisissent de ne pas le reconstituer. La reconstitution de W. Kranz (6 e dition, D. K.) donne : - - S' . Pour le premier membre de la phrase les reconstitutions les plus signifiantes donnent : ' (Patin). ' (Bernays, 2e lect.). ' (Migne, Diels, Kranz). Le verbe signifie se relever, et a t lu par Hippolyte (1) dans le sens de la rsurrection. Le sujet, s'il est pluriel, serait les hommes, ou les mysles. Ils seraient dits l prsents, ou ici-mme prsents: Ici-mme prsents ils se relvent... et naissent tout rveills gardiens pour les vivants et pour les morts (a). Le sujet, s'il est singulier, serait le dieu ou quelque dieu : Un dieu l-surgit... et se fait gardien (singulier) pour les vivants rveills et pour les morts (b). Le sujet n'est peut-tre pas exprim dans le texte subsistant ; la prsence serait attribuable quelque dieu nomm dans un contexte disparu : Devant le (dieu) l-prsent (ils) se relvent... et naissent tout rveills gardiens pour les vivants et pour les morts (c). Le sujet n'est peut-tre pas exprim dans le texte subsistant, et la Prsence nomme avec un emploi au participe du verbe tre. Devant le l-prsent (ils) se relvent... (d). Cette dernire hypothse serait la plus intressante. Il n'est mme pas impossible que la discussion philologique du fragment 63 ait suggr aux modernes leur notion de l'tant-l. On formerait facilement la belle ide que : quand il se rveille pour de vrai, l'homme donne sa prsence relle la chose rellement prsente. Il ne s'agirait pas forcment de la prsence du dieu dans la statue,
sont d'accord pour supprimer la phrase toute entire. Opinion contraire : G. Vlastos (Amer. Journ. of Phil. L X X V I , p. 338 344). Cf. Appendice au chapitre VI. Bibliographie pour les fragments 12, 49 a et 91. (1) Cf. chapitre I : le fragment a dj t tudi sous l'article : la veille. L'appendice donne plusieurs lectures et variantes (d'aprs l'dition de la patrologie grecque Origne (pour Hippolyte)). Nous avons retenu ici les variantes les plus significatives : ) d'aprs la seconde lecture de Bernays ;
b) d ' a p r s la l e c t t i r e de P a t i n ;

ni de la prsence du fidle la crmonie. Mais la prsence du dieu dans la statue, et celle du fidle la crmonie, auraient servi de modle cultuel. Transpose l'air libre, elle serait devenue co-prsence de l'homme la chose alentour, et de la chose l'homme. On peut dire alors que : de la Prsence clate et se montre au jour ! Mais on ne saurait le dire que par spculation de jeu. Il a t, il est il sera. Le seul emploi tout fait indiscutable du verbe tre pris dans un sens fort, est celui de la formule hiratique : il a t, il est, il sera. Dans le contexte du fragment 30 son sujet est cosmos:
, , ' ' , , .

Ce cosmos, ni dieu ni homme ne l'a fait, mais il a toujours t, il est, il sera : feu toujours vivant, s'allumant en mesure, s'tei gnant en mesure (1). Il faut probablement ponctuer aprs la formule hiratique, et prendre cosmos dans le sens d'un ordre ou d'un arrangement. Lue soigneusement ainsi, la phrase ne dit pas que toutes choses soient faites de feu, et elle ne dit pas que le monde soit ternel, Elle dit qu'un ordre, ou un arrangement, a t, est, et sera. En termes simples : les choses ont toujours t arranges comme cela et elles le resteront. En termes prscientifiques : l'ordre est ternel. C'est--dire ; une mesure de feu passe en eau et en terre, et vice-versa, en respectant la constante de l'coulement. II est loisible de prfrer la lecture simple ou la lecture scientifique, mais les deux manquent rendre le caractre hiratique de la formule. G. S. Kirk pense avec raison qu'on ne peut pas cet ge sparer la notion abstraite d'un ordre, du support concret qui le ralise. Autrement dit, le cosmos c'est le jeul'ordre de ses mtamorphoses. Grammaticalement, le feu serait mis en apposition l'ordre. Dans la pense, il en resterait le prdicat. Ainsi G. S. Kirk retire d'une main ce qu'il a donn de l'autre. D'une main il a donn que : la formule hiratique possde un sens plus fort que simplement copulatif. De l'autre, il reconstitue le sens simplement copulatif : cosmos c'est Feu+Loi. On accentue alors la description de l'ordre, et on oublie l'affirmation solennelle de l'ternit. (2) Si on accentue au contraire la formule hiratique et le nom du toujours-vivant, la description de l'ordre passe au second plan, et au premier l'tre ternel: Vie par del la vie et la mort ! Cosmos a toujours t, est et sera: feu toujours vivant...
(1) Cf. Appendice, chapitre III, bibliographie pour le fragment 30. (2) G. S. Kirk, C. F. p. 315 317.

c) d'aprs une proposition ancienne de Diels ; d) d'aprs le texte tabli par Migne, Diels et Kranz ; (nous avons choisi la lecture c, d'aprs Diels).

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HERACLITE ET PARMNIDE

LE FRAGMENT 4 DE PARMNIDE

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2. que ce n'est pas . 3. que c'est et ce n'est pas . Il s'agirait donc de la troisime position possible, connue et discute dans des milieux d'cole, et non pas de la position relle d'un adversaire hracliten. La thse de Patin aurait reu un support si l'usage en oui et non du verbe tre tait attest par le fragment 49 a. J u s t e m e n t il ne l'est pas. Et l'usage en oui et non d'un autre verbe ne suffit pas l'induire (1). Mieux : Parmnide aurait mme dsign des adversaires, rels ou possibles. En effet, chaque position possible correspondrait la fois une manire de parler et une manire d'tre : un thos. Il y aurait donc des suppts conscients ou inconscients de la seconde et de la troisime position. Les suppts de la seconde seraient des gens tout fait dangereux : il convient de leur barrer la route, et de rayer leur discours avec la dernire nergie. Les suppts de la troisime ne sont mme pas sur une route : tout simplement ils errent ! Ils ne tiennent mme pas un discours : t o u t simplement ils ne savent pas parler. Ils vivent la faon des communs mortels : une gnration tout fait ignorante dans un monde fallacieux. Ils sont tout le monde ! Il n'est pas sans inconvnient grave de mettre en mots ce que tout le monde vit dans son existence ! Si Hraclite n'est pas directement vis dans ce passage il pourrait l'tre ailleurs. Pratiquement deux autres passages entrent en question. Pour l'un et pour l'autre, le discours hracliten serait un adversaire possible, il n'est pas l'adversaire certain. La polmique pourrait tre dirige tout simplement contre une manire incorrecte de manier les couples contraires, ou contre une manire imprudente de conjuguer le verbe tre : voire, une tentation laquelle Parmnide en personne aurait chapp. Avec le matriel en main, il est tout fait impossible de vrifier les influences directes : elles restent possibles, et probables les influences diffuses ou indirectes. Il f a u t toujours se rappeler que les dits de sagesse disposaient d'un milieu de transmission, et ce milieu d'un trsor de pensers sages. L'invention aura consist manier autrement des formules usuelles, mettre en valeur quelque Chose signifie par un vocable autrefois ou autrement insignifiant. Ce n'est pas le moindre intrt de ce travail la pointe des mots, c'en est mme l'intrt principal, que de faire pressentir sinon toucher la ralit de ce milieu. Le fonds commun est srement rel et important, mais il n'autorise pas t o u t confondre. t r e content parce qu'on a russi mettre un nom clbre sur une allusion ou un trait de polmique
(1) Thse de Patin : Parmenides in Kampfe gegen Heraklit combattue par K. Reinhardt (Parmenides 1916) H. Frankel (Parmenides Studien)W. J. Verdenius (Parmenides 1942) Parmi les Franais : P. M. Schuhl et J. Wahl. Thse dtendue par G. Vlastos. A. J. P. L X X V I , p. 341, n. 11.

est de la vanit et de la pire. Ce n'est pas de la vanit que de discerner des inflchissements initiaux, destins ouvrir dans l'avenir du discours humain l'abme des contrarits spirituelles. Le fragment 4 de Parmnide (1). Si Hraclite n'a pas srement mani une catgorie de l'tre et du non-tre, Parmnide l'a srement fait ; Il a mani aussi une catgorie de la prsence et de l'absence, avec les deux verbes prcisment utiliss par Hraclite, et aussi utiliss par Eschyle. Le fragment tmoin est le fragment 4. Malheureusement il est si difficile lire que mme un hellniste de la classe de H. Frnkel a choisi dlibrment de ne pas le traduire (2). Le mieux est donc de le donner dans son texte avec deux traductions dignes de faire autorit. ' v<) " ) - - La traduction de la sixime dition des prsocratiques donne : Schaue jedoch mit dem Geist, wie durch dem Geist das Abwesende anwesend ist mit Sicherheit : denn er wird das Seiende von seinem Zusammenhang mit dem Seienden nicht abtrennen, weder als solches das sich berall zerstreue nach der Ordnung, noch als solches, das sich zusammenballe . La traduction de K. Riezler donne : Erschaue mit dem das gleichwohl Abwesende als ein bestandig Gegenwrtiges: denn der wird nicht abtrennen das Sein aus seinem Zusammenhalt mit dem Sein, noch es zers treuen berall hin nach einer Ordnung, noch es zusammenstellen . La seconde traduction porte un reflet de la philosophie heideggerienne. Le trait heideggerien consiste avoir traduit to on ( ) par l'tre, en sousentendant la distinction heideggerienne de l'tant et de l'tre de l'tant. En Allemand : das Sein und das Sein des Seienden. On dit de l'Etre qu'il ne se laisserait ni couper,
(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour Parmnide, fragment 4. Notre analyse du fragment tait faite quand est venu notre connaissance l'article dj cit de G. Vlastos (p. 342 et 343, n. 11). G. Vlastos croit possible que le fragment 4 utilise les verbes du fragment 91 d'Hraclite. C'est la destine de ce genre de recherches que de croire trouver ce que de plus savants ont trouv avant vous. Cependant, quand la rencontre se fait, cela sert de vrification. Nous pensons que l'emploi des mmes catgories ne prouve pas forcment un passage direct de l'un l'autre. Il peut y avoir un vocabulaire commun et le medium d'un milieu de culture. (2) D. u. P., p. 458, n. 11.

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spirituelle suffit confirmer la prsence. Mais il serait tout fait inexact de dire que le jeu se joue d'homme hommes, et aussi inexact de dire qu'il se joue de l'homme aux choses. Faut-il dire : de l'homme l'tre? Cela serait encore inexact. Le jeu se joue, mieux dit, il ne se joue pas, de l'tre l'tre. II ne se joue pas puisque l'tre ne se laisse pas diviser. Un vers clbre affirmerait l'identit de l'tre et de l'apercevoir : - - . (D. . Fr. 3) (1). L'homme, quand il se remue en esprit, est. Mieux dit : l'tre est, car l'homme ne fait pas un sujet convenable pour le verbe tre. h'tre est: il donne sa prsence dans une aperception d'tre. Un autre vers clbre affirmerait l'identit de l'apercevoir avec son objet, savoir : que l'tre est, ou que c'est. ' . (Fr. 8, v. 34) (2). Les vers la suite affirment l'identit du penser avec la chose pense et avec la chose dite. tre, apercevoir l'tre, et le dire, c'est t o u t un. L'homme est un dire et un savoir de l'tre, ou il n'est rien ! Le jeu parmnidien se jouerait donc entre l'homme et l'tre par le moyen de la parole. Il ressemblerait alors en effet au jeu hracliten : puisque celui-ci se joue entre l'homme et le Logos, par la mdiation d'un matre premier parler. Mais il faut marquer les diffrences : les diffrences tiennent au rle que jouent les autres hommes et les autres choses. On pourrait dire qu'il existe un jeu hracliten complexe et mme deux. Le premier se joue entre les lves et le matre: tantt leur
(1) Divergences pour l'interprtation du f r a g m e n t 3 : H. Diels donne au verbe apercevoir () un objet, l'tre ( ) : c'est la mme chose que penser l'lre et tre . W. A. Heidel place un autre noein () devant le verbe tre : c'est la mme chose que penser, et penser que l'lre est. A u t r e m e n t dit : seulement ce qui est p e u t tre pens . H. Frnkel avoue tre embarrass p a r la construction, mais se rattacherait Heidel. Zeller, Nestle, Burnet, H. Gomperz, Capelle, Cornford : La mme chose est penser et tre . A u t r e m e n t dit : la mme chose peut ou doit la fois tre pense et tre . Verdenius et Kranz : Penser et tre c'est la mme chose . (2) F r a g m e n t 8, v. 35, divergences de lecture : H. Diels : ( ) : C'est la mme chose que penser, et ce pourquoi la pense est . Heidel, Frnkel, Gomperz, Kranz, K. von Fritz, Cornford = que l'tre est . C'est la mme chose que penser et la pense que l'tre est . W. J. Verdenius : savoir est la mme chose que le fait qu'une pense existe . H. Frnkel rsume : l'tre et la connaissance de l'tre sont la mme chose . Traduction propose : c'est la mme chose que penser et le penser: que l'tre est.

stupidit les carte, tantt les meilleurs se font plus intelligents ; on cause, en se rapprochant et s'loignant les uns des autres. A la limite idale, tous tomberaient d'accord pour dire la mme chose. L'autre jeu se joue entre moi et la Chose dire : un Logos est une leon pleine de la chose dire. L'idal serait que la Chose parle de soi. Un tre vit dans le combat de la chose et des mots, travaillant faonner les dits de la sagesse. On ne peut pas ne pas remarquer que Parmnide ne nomme jamais ses lves : ni un prfr comme le Pausanias d'Empdocle, ni de mauvais lves gronder, comme fait Hraclite. Il avait pourtant bien des lves, puisque le pome est didactique. Mais le dialogue se droule entre Parmnide et la desse. Il n'y a mme pas de dialogue. Mais seulement le monologue d'une desse. Parmnide ne joue que le grand jeu ! On pourrait s'exprimer de faon plus image en disant que Parmnide illustre l'archtype de la relation de matre lve. L'archtype de la relation de matre lve devient la relation de la Nourrice au Nourrisson. La desse est contente parce que son lve est devenu grand garon, et mme hros vainqueur au grand jeu. Alors elle donne tout,'et par dessus tout l'assurance que l'homme ternel enfant ne sera jamais plus tout seul. Il n'a qu' bien savoir et c'est l! Telle est la premire diffrence. L'autre serait que le contact une fois rtabli ne se rompt plus. Il n'y a ni trois partenaires, ni deux, mais un seul : ni lve, matre et chose dire, ni matre et chose dire, mais seulement la Chose dire. En termes parmnidiens : l'tre dire. Quand II est, se pense, et se dit, o donc est l'homme ? Quand II ne se dit pas, o donc est l'homme ? Je ne fais pas un sujet convenable pour le verbe tre : ni dans l'emploi affirmatif, ni dans l'emploi ngatif, ni dans les deux la fois. Les vers de Pindare traduisent trs bien cette intuition : D'un ct rien... de l'autre Le ciel d'airain des dieux demeure sige solide... (Nmenne VI, Str. 1) (1). Quant aux autres choses, sont-elles ou ne sont-elles pas prsentes ce discours ? Les choses, c'est--dire, tout le contexte phnomnal alentour. Il faut nouveau interprter et l'interprtation se fait de plus en plus problmatique.
(1) Ces vers sont lire probablement contre Hsiode. Pour Hsiode en effet, la Terre est un sige solide pour tous, hommes et dieux. Aprs la sparation de la Terre et du Ciel, le Ciel demeure un sige solide pour les dieux. La terre spare du ciel demeurerait le sige pour les hommes. Pindare proteste : d ' u n ct le ciel solide pour les dieux. De l'autre, rien ! C'est faon de refuser l'homme cette base lmentaire de scurit qui lui conservait la Terre maternelle. Le sige solide pour les dieux est-il l'quivalent potique pour un rgne de ce qui est? L'autre n'est rien du tout.

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trois chemins ! En vrit c'est pis : elle retombe tout simplement dans la divagation (1). Choses prochaines. La clef de la discussion serait dans la juste lecture du vers 1 du fragment 4, et plus particulirement dans le sens du petit mot : ta paronta ( ). Tout ce qui est proche est prochain : les choses alentour et les hommes de l'entourage ? Dans la troisime Pythique Pindare mdite le destin de la jeune fille Coronis : il lui fait ce reproche : Mais elle tait prise de choses lointaines, passion fort commune aux hommes... (Pythique 3, pode 1). Le contexte poursuit en expliquant que l'espce des hommes la plus vaine de toutes est celle qui mprise les choses du pays, rvant de choses inacessibles. Coronis aurait eu deux amants : un dieu et un tranger. Elle a trahi le dieu pour l'tranger. Choses lointaines dsigneraient donc l'inaccessible : pour Coronis, un amant prestigieux ! Pour l'homme, le ciel d'airain des dieux. Pour Parmnide l'tre lui-mme. E n crivant que les choses lointaines se font choses prochaines, Parmnide aurait voulu signifier que ce monde-ci, le monde immdiatement alentour, est comme engross d'tre. Ce
(1) Le caractre de l'exprience vcue sous la thse parmnidienne est fortement mis en relief par H. Frnkel en commentaire au fragment 16 et aux vers 56 du frag. 6. ...Pour ce qui touche aux oscillations nombreuses que subissent ncessairement les visions humaines des choses, un exemple en est donn au fragment 6, et dcrit de faon drastique. L aussi, et mme deux fois, le verbe errer sert signifier les divagations impuissantes des ides : et ce sont les ides sur l'tre et le non-tre. Il faut que Parmnide lui-mme ait expriment souvent et encore les degrs changeants de l'illumination et de l'obnubilation. Car ses ides sur l'tre ne sont pas d'une espce telle qu'on pourrait les lcher et indiffremment y revenir, ni mener sa vie de tous les jours dans leur sens, et en possession assure d'elles. Mais au contraire elles rclament une disposition sublime de la personne, et leur culmination ravit l'homme pour un temps dans le royaume de l'esprit pur, exprience que le penseur a dcrit de faon image dans le prmium comme un voyage rapide vers des lointains jamais fouls... (Wege und Formen, p. 176-177). On ne peut mieux dcrire le caractre de l'exprience vcue. L'objection est : tout fait solidement : crit au fragment 4. Faut-il dir que cette expression traduise l'illusion d'un moment d'enthousiasme ? Le moment d'aprs on l'oublie ! Mais c'est le moment de l'enthousiasme qui est le plus vrai. Le moment de l'oubli est le plus faux. Il est donc bien vrai que l'tre tient tout fait solidement : sa prsence est parfaitement assure. Savoir si le souvenir de l'exprience sufft constituer une base de scurit, ou ne sufft pas rgler les oscillations violentes, est une question de spiritualit intime. Serait-il vrai que la violence des carts expriments accompagnerait la violence de l'affirmation contraire ? Tandis que l'aveu de la contrarit, vcue en soi-mme, irait avec plus de balance relle t Si c'tait vrai, il faudrait en effet souligner la rupture des deux mondes parmnidiens. Elle-mme serait expressive du drglement des oscillations. La loi hraclitenne des contraires serait expressive d'une balance conquise, sur fond d'inscurit permanente.

n'est pas la peine d'aller chercher l'tre plus loin. Il n'y a qu' l'apercevoir ! Si cette interprtation tait la bonne on verrait facilement la ressemblance entre la doctrine hraclitenne et la doctrine parmnidienne. Hraclite enseigne que : la mme chose se fait familire ou trangre, selon que l'on sait ou ne sait pas lire le Logos. Selon que l'on sait ou ne sait pas lire le Logos, le mme monde, celui-ci, se fait une fantaisie aberrante ou une patrie commune. C'est donc bien ici tout prs, et dans la vie de tous les jours, qu'il faut apprendre lire le Logos. De mme pour Parmnide, c'est ici tout prs et dans la vie de tous les jours, qu'il faut apprendre percevoir l'tre. Mieux dit : se laisser saisir par l'tre. Il n ' y a mme pas besoin de partir pour un long voyage, ni pour un voyage sans retour. Il n'y a qu' se rveiller et exercer son esprit. Mme si cette interprtation tait bonne, il resterait une diffrence impossible ngliger. La diffrence tient toute dans le petit mot solidement (). Hraclite n'aurait jamais crit solidement . Le petit mot indique une prise de position ferme et inbranlable. L'tre une fois aperu, c'est solide ! Cela tient en bloc ! Constituant une base aussi stable sa faon que la grande Gaia de la cosmogonie : Gaia, base solide, pour tous pour toujours... La terre ferme au contraire manque sous les pas de l'homme hracliten. Ce qui s'avance s'est retir, avant qu'on ait mis la main dessus. Ce qu'on rassemble s'est dispers, avant qu'on l'ait cueilli. Et le soleil, celui qui ne se coucherait jamais, brille l'horizon conditionnel, comme une menace ou une promesse, que nul n'a effectivement rencontres. L'homme hracliten continue de vivre et de mourir, avec sa peur et avec son dsir, convertissable du ngatif au positif, mais jamais en possession de la Chose, ni surtout en possession assure. Hraclite installe dans l'inscurit. L'tre parmnidien possde avec scurit. Il est vrai que, du fond de la scurit parmnidienne, ce monde-ci n'apparat plus que comme un dcor dmasqu : rduit au jeu de la lumire et de l'ombre, ou comme un pome mal crit avec des mots d'homme ! Les interprtations rcentes font justice d'une opposition trop facile pratiquer entre l'Immobile parmnidien, et le flux hracliten. Hraclite connaissait une catgorie du mouvement et du repos. Parmnide l'inverse connaissait les catgories : se rapprocher, s'loigner, se rassembler, se disperser. Seulement il ne faisait pas des mmes catgories le mme usage. Et dans cet usage tient la diffrence dlicate pratiquer. Si l'homme hracliten ne marche pas sur la terre ferme, cela ne veut pas dire forcment que son univers coulerait. Terre prend ici le sens de la Gaia maternelle. L'homme hracliten ne connat

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la comparaison avec les emplois empdoclens du mme verbe est clairante. Au fragment 1 0 6 on rencontre le paron ( ) au singulier.

Selon le paron en effet, l'intelligence crot pour les hommes. Le vers est cit deux fois par Aristote, et les deux contextes aristotliciens donnent des interprtations diffrentes. Le contexte du De anima (4, 427 a, 21) cite le vers l'appui de la thse que : pour les anciens, percevoir et penser c'est la mme chose. Le contexte de la mtaphysique (5^ 1009 b, 17) cite le vers l'appui de la thse que : la disposition pensante de l'homme change avec sa constitution. La phrase d'Empdocle pourrait donc signifier l'un ou l'autre : que l'homme change de disposition pensante selon l'altration du monde peru alentour, ou que l'homme change de disposition pensante selon l'altration de sa constitution. Cela semble bien faire deux sens diffrents. Mais il faut se rappeler que, cet ge de culture, l'homme ne se pose pas face au monde comme un petit cosmos devant un grand. Il n'est donc pas non plus ncessaire de faire dire l'un ou l'autre, ou la disposition prsente du monde alentour, ou la disposition prsente de l'homme et sa constitution. L ' u n est solidaire de l'autre. La disposition pensante est solidaire des deux. La chose prsente dsignerait alors une ralit complexe : l'homme dans son ambiance et dans son entourage. Le sens viendrait tout prs du sens de Yidios cosmos hracliten (1).
(1) Comparer le f r a g m e n t 16 de Parmnide tudi au d b u t du chapitre 4 t en appendice. P o u r une tude de ce f r a g m e n t d o n n a n t les textes potiques apparents, se reporter H. Frankel ("Wege und Formen, p. 173 179). Cette magnifique tude est venue notre connaissance aprs que nous avions rdig les chapitres IV et V I I de ce livre. L'ide de Frnkel est que Parmnide a remplac les circonstances et l'environnement (die Umstnde) qui, chez les vieux potes, dterminent la disposition pensante (Gesinnung-Stimmung-Denkweise), p a r la constitution des membres soumis de fortes variations. Il aurait aussi remplac la disposition pensante p a r la vision du monde (Weltbild) : l'ensemble de la perception et de sa lecture, la reprsentation avec la doctrine. L ' a u t r e ide de Frnkel, c'est que la vision parmnidienne tait soumise de violentes oscillations (Schwankungen). Il avait d exprimenter les effets de l'altration de ses membres. Frnkel d i t bien que le s u j e t et l'objet de la pense sont par nature pareils. Ce qu'il ne dit pas, c'est si les violentes oscillations sont imprvisibles, ou si l'homme y peut quelque chose p a r exercice. Il ne f a i t pas non plus la comparaison de Parmnide et d'Empdocle. Bien que les doctrines soient voisines, nous verrions la diffrence dans le f a i t qu'Empdocle m a i n t i e n t ou ramne au niveau de l'environnement. Tandis que Parmnide choisirait la position spare: celle o le Welbild prend forme de sphre homogne, ou m m e se change en leon parfaitement close : le cercle clos du discours. On p e u t dire que P a r m n i d e passe d ' u n cercle l ' a u t r e par saut brusque ou oscillation violente. Nous le verrions plus prs de s'installer, ds m a i n t e n a n t et avec scurit dans la Vrit toute ronde ; quitte retomber dans un

Au fragment 110 le mme verbe est conjugu au futur (), avec un sujet pluriel inconnu pour dire : ils te seront prsents, l pour t'assister, pourvu que tu leur prtes des soins . Au contraire si tu les ngliges, ils se droberont. Il semble qu'Empdocle oppose dans le contexte le souci quotidien la contemplation. Les mmes se font ou prochains ou lointains selon la qualit du souci humain. Les mmes seraient les racines ontiques, ou peut-tre leur place, un enseignement des racines. Maintenant, si on rapproche les deux sens, on formerait celui-ci : rien qu'en changeant la disposition de sa pense, l'homme raliserait la prsence des racines, tout prs de lui dans son ambiance et dans son paysage. Il entrerait dans la danse d'Aphrodite et le saurait : mieux dit, il La saurait. Or, l'ambiance et le paysage changent aussi la disposition de la pense. Il y a donc change. Mais qui commence ? Peut-on admettre que la parole du matre aide l'homme prendre l'initiative d'un changement ? Mme dans ce cas, il lui faudrait choisir l'ambiance et le paysage le plus favorables. Il n'est srement pas antihellnique de choisir l'ambiance et le paysage favorables aux entretiens familiers. Si ce sens tait bon, il viendrait tout prs du sens ontologique de Parmnide. A vrai dire, il est mme plus facile montrer chez Empdocle que chez Parmnide. Empdocle installe l'homme dans son ambiance, et la danse ajoute une coloration aphrodisiaque la svrit ontologique de sa pit. Un autre texte dcrit l'achvement suprme de la sagesse (Fragment 129). Le matre, quand il se remuait de toutes ses prapidessin (), russissait facilement contempler chacun de tous les tres pour trente gnrations d'homme (1). Se remuer de toutes ses prapidessin valant pour exercer l'esprit, la contemplation russirait rapprocher les choses lointaines. Les choses lointaines seraient alors les temps de vie passs et futurs : les siens et ceux des autres tres. On tiendrait alors un sens encore diffrent. La conversion des choses lointaines en choses prochaines se ferait par une expansion de mmoire : non pas la mmoire de moi, mais une mmoire accroche la chose prsenle. Un homme au monde constitue toujours le noyau : la mmoire ramasse les histoires de tous les tres alentour, hommes, btes, arbres et choses, sur terre, en mer et dans le ciel. Pour le moderne, cela fait un sens un peu fantastique, et jndigne de la svrit ontologique. Mais rien n'autorise cder aux prjugs du moderne. Le second vers
paysage rduit l ' t a t de surface peinte ou mme de surface dcolore. Empdocle sait bien qu'il f a u t traverser des ges a v a n t que la sphre se reconstitue. Sa leon ramne un paysage t o u t fait merveilleux. (1) < P o u r vingt et dix incarnations humaines . J ' a i lu d'aprs une interprtation de H. S. Long.

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rejeter, avec le sens chrtien, un sens original et fort qui serait quand mme dans les mots. Les textes existants donnent quatre emplois parmnidiens de la pistis. A. Au vers 28 du proemium: a - - , . Il faut que toi tu apprennes tout : et le cur inbranlable de la vrit toute ronde, et les doctrines des mortels, dans lesquelles a ne rside pas la vraie pistis... Le seul bon commentaire est fourni par l'image du vers 29 : le cur inbranlable de la vrit bien arrondie. L'image traduit de faon expressive la vertu de l'tre : une force inbranlable donne avec sa rvlation. B. Au vers 12 du fragment 8. ' ' " Jamais la Force de Pistis ne laissera chapper que : du non-tre puisse natre quelque chose ct de lui. La force s'exprimente ici dans la fonction de retenir l'aveu qui ne doit pas chapper. Telle la Dik retenant dans ses liens l'tre qui ne doit pas fuir. C. Au vers 28 du fragment 8. - - , , ' , . ... sans commencement, sans fin, puisque Naissance et Mort ont t expulses (renvoyes au loin) : la vraie pistis les a repousses. La force s'exprimente ici dans la fonction de chasser une imagination qui ne doit pas trouver accueil chez l'homme sage. Telle la Dik refuse d'ouvrir la porte et repousse l'impudent. D. Au vers 50 du mme fragment. . Avec ceci, je mets pour toi la conclusion au discours o se fier, et la leon de la vrit. La traduction parole digne de foi serait possible, mais ramnerait le sens un sens nous. La leon est : un penser et un dire de la vrit. On peut se reposer dedans. La nuance du repos est contenue dans le verbe . La conclusion du discours ontologique agit autrement et mieux que la dernire proposition d'un raisonnement logique. Un tout parfait se referme : on prend dessus assiette solide.

La pistis serait donc la force de base donne avec affirmation de l'tre. Il ne faut pas l'entendre au sens chrtien : confiance avec inconnaissance. Il ne faut pas l'entendre au sens moderne scientifique : certitude d'vidence. Il faut l'entendre au sens d'une force identique l'affirmation, et identique la chose affirme. Elle se manifeste comme rsistance massive, force de retenir, force de repousser, scurit pleine et entire. Elle rayonne avec la puissance de l'antique Gaia (1). Elle se fait toute consistance. Mais on ne doit pas s'exprimer en disant que : elle donne l'homme de la consistance. Bien au contraire : elle prend l'homme prisonnier de sa propre consistance ! Le sens empdoclen parat par comparaison plus faible, plus proche aussi de notre sens nous de la croyance. A. Aux vers 10 et 13 du fragment 3. Il ne faut pas tenir la vue davantage en confiance que l'oue, ni celle-ci que les perceptions de la langue, ni d'une faon gnrale retirer sa confiance aucun des membres constituant l'quipement sensoriel de l'homme. Le texte parle de la crdibilit des perceptions sensorielles, et parat vide de rsonance religieuse. B. Aux vers 1 et 2 du fragment 4. Dans un fragment que la critique moderne situe tout prs de l'introduction (2), on rencontre des pistomata () =des choses croire. Ces choses viennent du fond de la Muse, et coulent par la bouche du matre. II est habituel aux mdiocres de refuser leur crance aux meilleurs. Le bon lve lui laisse la leon compntrer ses entrailles. Et ainsi, qu'il soit sachant ! : ' . : . Il est clair que le fragment oppose des mdiocres l'lve de choix. Les mdiocres ont une disposition ngative que traduit le verbe apistein (). Quant la disposition positive du bon lve, elle s'explique ainsi : il coute ce qui coule par la bouche du matre, il le laisse pntrer et imprgner ses organes. Le rsultat ne mrite peut-tre pas le nom de gnose, mais il s'exprime solennellement par l'impratif . Les pistomata passent de la bouche l'oreille et entrent dans le corps. Si le profit de cette nourriture s'exprime par un verbe
(1) H. Frnkel aurait dit : de la Dik. Cf. Wege und Formen, p. 164. C'est Frankel qui a raison La Dik aux clefs empche de sortir, et repousse les intrus la porte. (2) Il est clair que le fragment contient un avertissement sur la manire d'couter. C'est pourquoi la critique moderne (Bignone et Diels-Franz) le situe entre le proemium et l'expos didactique, l'ne autre position possible serait la fin de l'exposi didactique.
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p a r les mains. Il est prsumer que le vocabulaire empdoclen opposait la grande roule ici nomme quelque route troite. Si tel tait le cas, la route troite dsignerait une connaissance avanant rien qu'avec le discours: un discours svre et sobre sur le modle du discours parmnidien. La route tombe sur un cur d'homme convaincre. La chose rapprocher, sinon prendre avec les mains, n'est pas nomme dans le texte. Le contexte de Clment la nomme : la chose divine. Est-ce la Phrn Hir ( ) ? Quoi qu'il en soit, ce n'est pas en marchant par la grande route qu'on se la rapproche des yeux et des mains, ni qu'on s'en rapproche. Il faut le faire en marchant par la route troite c'est--dire, en coutant rien qu'avec l'intelligence l'enseignement d'un matre bien inspir. Le mot peith () dsigne la conviction humaine. Il y a des voies de la conviction. La plus facile ne mne pas au cur'assembl de tous les tres : ni la conviction de l'tre, ni la conviction d'tre. Le cur de l'homme est fort capable de se laisser duper par A pal: une fantasmagorie pour des sens ouverts sans intelligence, et sans la mmoire d'un bon enseignement. Le cur d'un petit daimon, et mme celui d'un grand, est fort capable d'tre sduit par le mauvais gnie de la colre (Frag. 115, v. 14). Le sens empdoclen de la foi recouvrirait donc une gamme de dispositions del pire la meilleure : le dlire de la colre, la crdulit commune, l'illusion sensorielle, la confiance accorde un matre de son choix, et finalement, par la faveur d'un bon matre, la connaissance des Racines. Toutes et y compris la dernire appartiennent un registre affectif et dynamique : une docilit, une amiti, un lan, un enthousiasme. Mais toutes ne sont pas excellentes! Reste donc la dernire question : pourquoi l'lan de la confiance s'accroche-t-il, selon le hasard ou le choix, un matre bon ou mauvais ? La rponse serait : cela dpend de la constitution de chacun. Le mme reconnat toujours le mme et se prcipite vers lui. Dans le cas le plus favorable, quand les foules se prcipitent sur les pas d'un bienfaiteur, on dplore encore l'impuissance d'un lan mal zl, ou contrari par la jalousie. La tche d'lever l'homme la connaissance n'a jamais t tche facile. L'exgse soigneuse des textes empdoclens trahit donc une exprience triste : dans sa relation au disciple, un mlange mouv a n t de prudence, d'exigence et de condescendance. Dans sa conscience de matre, la violente antithse de l'enthousiasme et de la culpabilit. Pour a u t a n t que les textes existants nous renseignent, l'exprience de Parmnide serait diffrente : son enthousiasme sans culpabilit ; la relation, de seul Seule! Sa foi dsigne la solidit dans la lumire. A prendre ainsi les choses, c'est Empdocle

qui ressemblerait le plus Hraclite, et Parmnide qui mriterait l'accusation de dmesure (1). L'ternel Prsent. On peut lire une allusion directe Hraclite dans le fragment 4 de Parmnide ; on peut en lire une autre au vers 5 du fragment 8 :
' ' . . .

Ni il n'tait, ni il ne sera, puisqu'il est, prsent, tout entier, tout la fois... . Il est clair que ce vers refuse d'employer la formule de l'ternit : il tait, il est, il sera. Il la corrige. Dans le discours ontologique on n'a pas le droit de conjuguer le verbe tre aux temps passs et futurs. Il est tout entier, tout la fois prsent. Il ne se laisse pas disperser dans le temps. Maintenant, Hraclite entre autres, a employ la formule, en lui donnant, pour sujet le cosmos. Il est possible que Parmnide corrige Hraclite. Il est tout aussi possible, et mme mieux probable, qu'il refuse tout simplement un usage incorrect d'une formule trs rpandue. Il aura form sa propre ide en rectifiant un usage commun. Son ide c'est l'ternel prsent. Il faut l'entendre au double sens de la prsence qui ne lche pas, et le prsent sans pass ni futur. Le fragment 8 de Parmnide. La formule de l'ternit se trouve insre dans le long dveloppement class comme fragment 8 et qui constitue un discours achev sur le thme (il) est. Elle se trouve insre au vers 5, parmi r n u mration des signes, et en commentaire au signe non terminer . Un signe () est un attribut possible au sujet tre dans le discours. Un signe est aussi une borne sur une route. Le discours est donc insparablement une succession de phrases ordonnes sur une ligne simple dans la structure rythmo-potique du pome, et en mme temps une dmarche de l'homme en voyage. Ni chez Parmnide, ni chez aucun des autres grands prsocratiques, on n'a
(1) Ce t e x t e a t crit a v a n t que nous ayions pris connaissance des analyses de H. Frankel (Wege u n d Formen, p. 176). Il ne lit pas dans Parmnide l'antithse de l'enthousiasme et de la culpabilit. Il n ' y l i t pas non plus la solidit dans la lumire. II y lit des oscillations brutales entre les moments d'assurance et les moments d'garement. Humainement, cela doit tre plus vrai, en t o u t cas fait un Parmnide plus humain. Il reste que le moment de l'enthousiasme tablit l'homme dans la scurit, et ce moment est un ternel prsent. Notre conception a t influence p a r le souci d'opposer deux deux Parmnide et Hraclite, Parmnide et Empdocle.

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le

fragment

8 de

parmnide

le

fragment

8 de

parmnide

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l'appui quatre arguments, coups par un couplet la Dik, et la redite des vrits concernant les routes. a) (v. 6, 7, 8, 9) : Aucun moyen de lui imaginer une naissance : ni partir du non-tre : on ne saurait en effet ni le penser ni le dire, et il faudrait penser et dire qu'il est, pour penser et dire que quelque chose soit n de lui. (ni de l'tre) serait attendu, mais n'est pas prononc, du moins pas immdiatement ; b) (v. 9, 10, 11) : commenant partir de rien, quelle raison y aurait-il pour qu'il comment plus t t ou plus tard : Ainsi il f a u t qu'il soit tout fait, ou qu'il ne soit pas du tout. c) (v. 12 et 13) : on n ' a d m e t t r a pas que, n du non-tre, quelque chose d'autre surgisse ct de lui. L'argument toucherait le point de l'unit. Il serait rpt plus loin au vers 37 : il n ' y a, il n ' y aura jamais rien d'autre ct de l'tre. Si tel tait le cas, il serait plus satisfaisant sans doute, pour le sens, que le texte ait amen cette place l'tre au lieu du non-tre : on n ' a d m e t t r a pas que, n de l'tre, surgisse un autre tre ct de lui. On pourrait alors ramasser ensemble les arguments a, b, c : aucun moyen de lui imaginer une naissance, ni du non-tre (a et b) ni de l'tre (c). Dans ce cas en effet on tiendrait deux tres pour un. Mais la correction serait d'importance ! Il faut se contenter de questionner et de conjecturer ; d) (v. 13 18) : intermde : couplet la Dik. Ce n'est pas elle qui lcherait les rnes, et laisserait la chose s'en aller pour natre et mourir ! Elle tient ferme. Les quatre vers la suite rditent, en manire de leit-motiv, l'affirmation principale : le choix est invitable entre les deux routes ; e) (v. 19 21) : reprise de la conscution. Puisqu'il est, comment saurait-il disparatre aprs avoir t ? Comment saurait-il apparatre aprs n'avoir pas t ?Argument : si un moment dans le temps il tait apparu, ou si, un moment futur, il devait commencer d'tre, alors (il y aurait toujours un moment o) il n'est pas. L'argument, toucherait le point de la temporalit. Autrement dit, il rpterait en le commentant ce que prononce la formule hiratique dans son usage parmnidien : il n'a pas t, il ne sera pas, t o u t simplement il est. Il rejoindrait le sens du signe 6 : tout entier tout la fois prsent. Signes 3 et 7 (v. 22 25). Le signo 3 dit : tout entier tout d'une seule masse (). On ne le prouve pas par argument. On le confirme par jeu de signes expressifs quivalents, "tous pointant vers le mme sens de compaction massive : non divisible (o ), partout le mme

( - - ), sans un peu plus d'tre ici, ni un peu moins d'tre l, empchant que tout ne tienne, tout plein d'tre ( ), et finalement tout d'un seul tenant (signe 7 : ). Signe 4 (v. 26 31). Inbranlable (). Le signe 4 de l'numration est remplac par le signe de l'immobile (). Les vers la suite le commentent : sans commencement, sans fin. Et l'expliquent : puisque sans naissance et sans mort. Les associations identifient le mouvement, au natre, crotre et mourir. L'Immobile au contraire se chante en mode de formule hiratique : Le mme en le mme il demeure, et repose en soi-mme, et reste l solide... immdiatement suivie par un second couplet l'Anank. Signe 5 (v. 32 et 33) Le signe 5 de l'numration est problmatique (* ). Si cette faon de lire le texte en progressant de borne en borne est correcte, le problme serait rsolu, parce que le signe 5 serait comment aux vers 32 et 33 (1). Quel que soit le mot, le sens est sans quivoque : l'tre n'est pas inachev. S'il l'tait il lui manquerait quelque chose : or l'tre ne doit manquer de rien. Le non-tre au contraire manque de tout. Il faut penser ces vers dans la catgorie du rassasiement et de la privation. L'tre en question n'a pas besoin d'tre termin. Le signe de la Sphre l'exprime : elle est bien tenue dans ses frontires, et cependant, la surface, on voyagerait sur tous les chemins sans rencontrer jamais le bout. En bon franais le mot convenable serait : la perfection. Signe (v. 34 39): L'Un Si cette faon de lire le texte tait la bonne, on tiendrait encore une solution clairante pour l'interprtation des lignes difficiles 34, 35, 36. C'est la mme chose que de penser, et la pense : que l'tre est. Tu ne trouveras pas en effet le penser sans l'tre, dans lequel il est prononc. Ces lignes seraient lire sous le signe de l'Un. Elles voudraient donc dire que : tre, penser, chose-pense-el-dite, cela ne fait ni deux, ni trois, mais Un. Non seulement elles ignoreraient la sparation du sujet et de l'objet, de la conscience, mais elles refuseraient la sparation de l'tre et de l'tre-pens-et-dit. Si l'homme parle pour
(1) () (5) s e m b l a entrer en contradiction a v e c (32). . W. K r a n z : ohne Ziel , et nicht ohne A b s c h l u s s . H'. Frankel : endlos , et nicht unvollendet .
10-1

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les maitres

de

la

parole

les maitres de la parole

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Naturellement la problmatique a t dbattue, et elle n'a pas t dbattue sans l'aide d'un vocabulaire, de catgories et de schmes de pense. C'est ce vocabulaire, ces catgories, et ces schmes, qu'il f a u t dterrer derrire la doctrine hraclitenne du Logos. Afin de savoir comment il les a utiliss, et comment il les a modifis en les utilisant. On diagnostique ainsi une mutation de l'homme grec, accomplie en la personne singulire de ce sage, et par l'uvre de son discours. Le milieu porteur. En dterrant le vocabulaire on entre en contact avec un milieu porteur. L'hypothse a dj t formule que ce milieu porteur serait celui des spcialistes dans la fonction de parler. Plusieurs espces d'hommes sont dsignes par l : Les conservateurs et les agents de transmission pour les choses dites. Qu'il ne soit pas question d'inventeurs, puisque la transmission vient de la nuit des temps, ou est cense venir du fond du Dieu. Les choses dites s'opposent des choses joues et des choses montres: par exemple, dans les rites d'leusis, les choses dites sont les formules rituelles qu'il faut savoir (1). Dans la crmonie prparatoire de , le personnage en fonction pouvait liminer un candidat mal pourvu dans l'exprience de ces formules (formules rituelles ou rcits sacrs ?). Il tait . Dans ce cas, les conservateurs et les agents de transmission sont constitus par le personnel des sanctuaires. P a r exemple, le personnel des sanctuaires dmtriaques. II n'est donc pas du tout ncessaire de chercher du ct des sectes aberrantes, ni des thologiens libres ; on a a u t a n t de chance de trouver en cherchant du ct des grandes familles dpositaires de la tradition des sanctuaires et des cultes. Les conservateurs de la lgende sacre. Les grands sanctuaires possdent tous une lgende sacre. Les lgendes sacres des divers sanctuaires parfois se contredisent : par exemple sur le lieu de la naissance d'un dieu, ou de la tombe d'un hros. Le personnel des sanctuaires est donc conservateur de lgendes, et se fait l'occasion disputeur. Il faut faire aussi leur place des agents de transmission de sanctuaire sanctuaire : des ades errants. Ils ramassent les lgendes de plusieurs sanctuaires, et composent des arrangements eux : une espce de syncrtisme. Il est. possible qu'Hraclite ait voulu dnoncer ce genre de travail, quand il a dnonc la polvmathie, au moins la polymathie propre Hsiode.
(1) Cf. Foucart Les Grenouilles v. 354. mystres d'Eleusis , p. 310. Citation d'Aristophane

L'espce des chanteurs: compositeurs de thrnes aux funrailles, compositeurs d'odes de victoire. Ils conservent la mmoire des grands exploits. Ils font rsonner une gloire de l'homme (klos). Us font crotre un discours de l'homme (logos). L'espce des hermneutes: interprtes accrdits des oracles par signes, et mme des oracles par mots, quand les mots sont obscurs ou double sens. A Delphes, par exemple, existait un personnel charg de formuler une rponse brve et claire une question pose selon la rgle. Un autre personnel se chargeait de la rdiger en hexamtres obscurs pour le grand public et pour la lgende du sanctuaire (1). Ces corporations sont des institutions rgulires de la Grce. Il n'est donc pas du tout ncessaire de chercher sur les chemins des sectes aberrantes : du ct des chresmologues non accrdits par les cultes officiels, ou des thologiens responsables pour la littrature dite orphique ancienne. Ce que toutes ont en commun, c'est de travailler avec la parole. Or, depuis l'pope au moins, travailler avec la parole s'oppose travailler avec les membres autres que ce membre singulier, la langue. L'pope connat ceux qui brillent la guerre, en maniant tour de bras l'pe, la lance ou l'arc. Elle connat ceux qui brillent la course, avec les jambes et les pieds. Elle connat ceux qui brillent au conseil avec la langue. L'espce d'Achille et l'espce de Nestor. L'pope exalte ceux qui brillent la guerre, et ne tolre ceux qui brillent au conseil que s'ils sont eux aussi, ou s'ils ont t, de bons guerriers. Mais l'espce des gens travaillant avec la parole s'est dfendue. Elle a entretenu des ides elle sur la valeur de sa fonction. Cela fait une problmatique. La problmatique de Pindare. Le bon tmoin pour l'existence de cette problmatique est Pindare. La doctrine de Pindare se laisse rsumer ainsi : il y a une part de l'homme, il y a une part du dieu. La part du dieu, c'est de donner la vertu et de donner la victoire. La part de l'homme, c'est de s'exercer la gymnastique et de choisir le bon moment pour prouver son art. Maintenant, il y a aussi la part du chanteur : c'est de chanter la victoire. Ce n'est pas la moins bonne part ! Le chanteur est le matre de la mesure qu'il donne au chant de victoire, c'est--dire, en termes techniques prcis : la longueur de l'ode, le bon moment de parler du hros, et le nombre de vers lui attribuer. Il est matre de faire crotre ou diminuer les gloires. Or l'homme n'est rien s'il ne brille au grand jour de l'exploit.
(1) Cf. A. Amandry, ch. XIL, p. 152 et suivantes.

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problmatique

du

nom

faire

et

dire

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Apprends, a y a n t cout un arrangement trompeur de mots moi. (id. v. 52) Les commentateurs ont t surpris par une bizarrerie apparente : on prvient qu'on va dire des mensonges ! Mais un arrangement de mots moi v a u t comme une expression commune pour dire quelque chose de bien dfini : cela s'oppose un arrangement valable pour tous. On tiendrait ici un quivalent parmnidien pour les notions hraclitennes du cosmos particulier et du cosmos commun. E n t r e les deux extrmes se situe la problmatique du pouvoir ambigu de la nomination. Que cette problmatique soit aussi commune, et possde ses racines dans la tradition des ades, se laisserait encore montrer par recours Hsiode. Son catalogue des enfants de la Nuit fait un sort une puissance ou un groupe de puissances des usages malfiques de la parole.
- - .

douteux ! D'une rforme religieuse ? C'est vrifier ! De l'invention de la philosophie ? C'est clairer 1 Tout simplement, d'un changement d'assise et de structure. Ce n'est pas facile expliquer. vidences hraclitennes pour une catgorie du faire et du dire. Cette catgorie est traditionnelle et correspond : 1 0 L'articulation du mimodrame rituel: il existe dans le mimodrame rituel des contes et des formules (logoi), des jeux (dramata) et encore des objets d'ostension ; 2 Une structure de l'homme: l'homme agit avec ses bras, ses mains, ses jambes et ses pieds. Il parle avec sa langue. L'homme est un assemblage de membres dans lequel la langue occupe une position singulire. L'homme se montre avec forme et figure. Il se montre aussi avec nom et discours ; 3 Une problmatique de valeur: lequel v a u t le mieux, l'homme brillant la guerre, ou au stade, avec ses jambes et ses bras, ou l'homme brillant au conseil avec le jeu de sa langue. L'expression inexpriment dans les paroles est atteste par une allusion d'Aristophane. II s'agirait d'une formule destine carter, la crmonie de probation, des candidats mystes indignes ou mal prpars.
.

... Querelles, paroles de mensonge, paroles de contestation. Maintenant, il s'agit de situer Hraclite dans la tradition. Il doit tre entendu que : I o Son vocabulaire spcifique est lui-mme un tmoin du dbat. La lumire jaillit du choc de son vocabulaire avec le vocabulaire des autres : les autres sages, qui ont eux aussi leur vocabulaire spcifique, et les autres moins sages, qui sont tout simplement des gens experts dans la varit des arts de la parole ; 2 S'il appartient une tradition, il la fait voluer. Serait-il juste d'crire : il y met la rvolution ? En tous cas, il reste le tmoin pour un moment de crise. On croit saisir un fond commun sur lequel se dtache la doctrine. Il aurait voulu composer des arrangements de mots valables pour tous, en travaillant d'aprs nature, ou en parlant du fond de la nature. Le plus simple est de relever les catgories et les schmes qui se laissent dfinir le plus facilement comme traditionnels. On voit clairement que : I o II les manie, mais avec un art tout nouveau. Il fabrique une espce toute nouvelle de dits et de travaux. Il travaille de faon originale dans le mtier de parler ; 2 Il les modifie, et ces modifications sont signifiantes. On voit moins clairement la signification des modifications. Elles seraient solidaires de tout un thos: une nouvelle manire d'tre de l'homme. Elles seraient solidaires d'une mutation de l'homme grec. De l'invention de la science ? Pour Hraclite, c'est

(Grenouilles, . 354.)

11 est donc possible qu'Hraclite au fragment 1 ait transpos la formule, en passant de l'expression atteste par Aristophane : , l'expression donne par lui-mme . Exactement il donne l'expression - - et un peu plus bas : ils ressemblent des gens qui seraient , bien qu'ils soient . Des gens qui seraient sans exprience, bien qu'ils fassent l'exprience, des dits et travaux du matre. L'innovation hraclitenne aurait consist : 10 Changer un pluriel en singulier: le logos pour les logoi. Si logoi tait traditionnel pour dire quelque chose comme des formules savoir par cur, un recueil de noms, un recueil de lgendes (?), le passage au singulier doit signifier l'invention d'un nouveau sens. 2 Transfrer le jeu cfu domaine de la crmonie au domaine de l'enseignement. 11 voudrait dire que, pour les lves, il ne sert de rien d'avoir cout un matre, s'ils demeurent toujours aussi stupides qu'auparavant. Pour les mystes, il ne sert de rien d'avoir pass l'examen

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faire

et

dire

la profondeur de

l'homme

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endormis ne le savent pas ! L'interprtation est subtile, mais les Grecs sont capables de plus de subtilit que nous ; les Grecs stociens, et a v a n t eux leur patron Hraclite. On pourrait donc reconstituer toute une histoire du mme schma, ainsi : I o A la premire phase: Les Dits et les uvres sont deux choses. On peut les rassembler, on peut les carter. On peut opposer ceux qui brillent par leurs uvres ceux qui brillent par leurs paroles. uvrer n'a rien faire avec une besogne d'esclave, mais avec la prouesse militaire et la gymnastique. Peut-tre aussi, dans la crmonie, avec la partie joue de la crmonie ; 2 A la seconde phase: Les Dits et les uvres sont rassembls. On oppose dormir et veiller. Il y a donc un dire-et-faire des endormis, un dire-et-faire des rveills. Si l'on veut garder l'opposition du faire et du dire, il faut donner au dire le premier rang: les endormis ne font rien qu'oeuvrer, mme quand ils parlent. Leur parole est un bruit du monde. Les veills sont les hommes qui savent parler: mme quand ils uvrent, leur uvre parle et ils savent ce qu'elle veut dire. Leur vie est comme un discours plein de sens ; 3 A la troisime phase : quelque chose de nouveau se fait jour : des expressions pour signifier spcifiquement cette parole qui n'est pas seulement un bruit du monde, et l'uvre, quand l'uvre ellem m e v e u t dire quelque chose. On emploie par exemple l'expression : parler avec un vcp. Au fragment 114 interviennent aussi des parlants : ils parlent avec un . On emploie l'expression : sophronein (), to phronein ( ), eu phronein ( ) ; et encore possder l'esprit ( ). Si le fragment 112 est retenir, au fragment 112, on lirait distinct e m e n t un schma : tre sage - parler vrai - agir selon la nature. Au fragment 1, peut-tre, on lirait le schma : Parole-(Dits et uvres) ; Logos- (pa erga). Le schma deux termes s'est donc transform en un schma trois termes. Le troisime terme a pris le rang suprieur. Les deux autres sont ramens au mme rang. Le troisime terme se traduit p a r tre sage ou parler avec sens. Il n'y a pas de diffrence entre tre sage et parler avec sens ; 4 Quatrime phase: l'histoire n'est pas finie. A la quatrime phase, le terme du Dire disparat. Au premier rang se place une sagesse devenue toute intrieure : un pur penser. Au second rang : l'uvre efficace. Entre les deux, parler est devenu rien que parler, ne possdant plus ni l'intriorit de la pense, ni l'efficacit de l'action. Ce n'est plus rien que des mots ! Mais rien que mots ne vaut plus rien du tout ! L'homme a dcouvert la vertu de son intriorit,

et la vertu de son efficacit. Ce qu'il a perdu en route, c'est la valeur de la fonction de parler. Le schma redevient un schma deux termes (1). Maintenant, o faut-il situer Hraclite dans cette volution ? L rponse ne saurait tre simple, parce qu'Hraclite n'est pas fig dans sa position. U bouge et il invente. Il appartiendrait la seconde et la troisime phase. C'est justement lui qui fait voluer le schma. Mais il ne l'a srement pas fait voluer jusqu'au point de la catastrophe : jusqu'au point o la fonction de parler n'est plus qu'un bruit remuant des mots. Rien qu'osuvrer serait peut-tre une expression d'Hraclite. Rien que mots n'en est pas une. La fonction de Parole a encore gard sa noblesse. L'histoire du schma constitue une carte convenable pour situer les positions respectives des sages et des potes dans l'volution. Son importance se dcouvre quand on l'applique rsoudre la problmatique de valeur, et la problmatique de l'homme l'ge archaque. Hraclite appartenait une race et une corporation instruite en l'art de parler. Mais sa doctrine n'est pas la doctrine orgueilleuse de Pindare. La doctrine orgueilleuse de Pindare donne au Chanteur le pas devant. Hraclite aura rsolu de faon originale la question pose dans les termes : lequel v a u t le plus, l'homme qui brille la guerre en uvrant, l'homme qui brille au conseil en parlant ? 11 l'a rsolue de faon originale et parfaitement raisonnable : ils valent tous autant, s'ils savent ce que leur parler et leur ,faire veut dire. Ils ne valent pas plus les uns que les autres, s'ils ne possdent ni le sens ni l'intelligence, pour ce qu'ils disent ou ce qu'ils font. La premire valeur, c'est de possder le sens ( ). C'est d'ailleurs la mme chose que parler avec intelligence ( ). La profondeur de l'homme. Que l'on rappelle prsent la conception archaque de l'homme. L'homme est fait comme une collection de membres rassembls et bien adapts les uns aux autres : des pieds, des mains, une tte, un sexe, une langue, tous capables d'obir chacun son inspiration, ou au dieu qui- les saisit part les uns des autres. Il f a u t un vritable conseil intrieur, une boul, pour mettre de l'ordre dans ce tumulte.
(1) On suit cette volution travers Pindare, et surtout en passant des formules hraclitennes aux fragments moraux de Dmocrite. Dans les formules de Dmocrite le schma est deux termes : sagesse intrieure-action efficace. Il se superpose au couple me et corps. Ce qui prouve que le dualisme somato-psychique est avant tout le couple pratique de l'intriorit et de l'efficacit. Son apparition est lie l'effacement de la fonction de Parole.

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la

profondeur

de

l'homme

problmatique du

mensonge

301

jouer sur les mots : un compte et un conte. Par exemple : Bias de Prine a un logos plus abondant que les autres hommes (Fr. 39). Cela pourrait vouloir dire : on en tient plus grand compte ; ou : on en fait un meilleur conte . Pourquoi pas : son compte est plus riche ? Rappellant avec avantage : Il est riche celui qui s'est acquis un grand trsor de penses divines. (Emp. Fr. 132). Si les d'Empdocle dsignent bien les sages concernant la chose divine, leur quivalent en vocabulaire hracliten seraient les gnomai. Possder les gnomas est le signe d'une manire d'tre toute divine (Fr. 78). Ainsi, dans une tradition commune, un trsor de pensers sages grandit et crot t o u t seul. Ne pourrait-on augurer que, dans la tradition hraclitenne, le logos de la psych croissant tout seul, et croissant l'infini, dsignerait la mme chose que la sagesse, au sens concret d'un trsor de formules ? D'une certaine faon c'est bien un trsor de l'homme. D'une autre c'est bien un trsor divin. Quant savoir si, au sens d'Hraclite, il grandirait le long d'une tradition, en passant de matre lve, ou si, il grandirait en psych immortelle ? Le plus prudent est de choisir la premire hypothse. D'ailleurs cet ge distingue m a l le moi connaissant et le contenu de la connaissance. II distingue mal le matre et le trsor des dits de sa sagesse. Le plus sage est donc de refuser le choix vidences hraclitennes pour une problmatique du mensonge. Le fragment 28 (1). . L'homme de la plus haute rputation sait et conserve des choses bonnes croire. Quant aux artisans et aux tmoins de mensonges, la Dik saura les saisir. De bons interprtes (2) ont retrouv le schma des uvres et des dits dans l'expression : artisans et tmoins des mensonges.Dans ce cas on identifie les tektonas ceux qui font, les martyras, ceux qui disent. Et on commente : ceux qui font sont les plus grands coupables. Ceux qui disent sont coupables avec eux. Or cette hirarchie contredit la table des valeurs de la corporation des matres en discours. Il v a u t mieux essayer un autre schma : les teklones seraient les matres premiers parler. Les martyres seraient les seconds, parlant d'aprs un matre. Les accuss appartiendraient
(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour le f r a g m e n t 28. (2) Schottlnder, Hermes 62 (1921), p. 441.

tous la corporation parlante. Le m o t de tekton ( ) serait le mieux comment par un recours l'expression du fragment 1 : le matre compose des dits et des travaux, il est un matre ouvrier en discours. Parler c'est uvrer, uvrer c'est parler, -la premire valeur reste le phronein (). Les artisans et les tmoins de mensonges seraient les potes qui fabriquent et colportent des lgendes scandaleuses sur les dieux. Non moins, les potes qui fabriquent et colportent, pour les hommes, des rputations truques. La menace d'Hraclite retentit en accord avec l'indignation de Pindare et une peur nave de l'homme ! Comment se dfendre contre une gent malfique au point de faire diminuer les gloires et rduire l'homme, mme le plus brillant sous le soleil, rentrer sous terre ? Or, Pindare s e dfend par recours au seul tmoin certain de la vrit, savoir, le Temps, parce que le Temps en marchant a dcouvert la chose certaine (Olymp. X, Ep. 3). La dfense est dj assez savante. Hraclite se dfend autrement, en laborant davantage une sagesse mieux diffrencie. Mieux dit, sa sagesse se dfend toute seule ! Si la lecture qui a dj t propose pour le fragment 28 est bonne, il faudrait partir d'une premire opposition faire entre des menteurs, et un homme excellent, de rputation haute et mrite. La premire opposition faite, elle inviterait en pratiquer une autre entre l'homme de bonne rputation et la vraie leon de la sagesse. L'homme de bonne rputation enseigne des choses bonnes croire, et cependant, il ne serait lui-mme qu'un matre de l'illusion. Ainsi s'oprerait un renversement de valeurs pour le dokimolalos ( ) et les dokonta (). D'une certaine faon, c'est un homme excellent, de rputation clatante et mrite ; d'une autre faon, c'est un matre de l'illusion. D'une certaine faon, ce sont des choses belles et bonnes croire ; d'une autre ce ne sont que des semblances. Si cette interprtation est valable, sur ce point aussi le rapprochement entre Parmnide et Hraclite s'impose. La doxa parmnidienne, elle aussi, d'une certaine faon est une tromperie, d'une autre faon, elle constitue un enseignement parfaitement valable. D'une certaine faon, elle donne une image; d'une autre, elle donne un discours. L'image du monde est un arrangement bariol de lumire et d'ombre. L'arrangement des mots qui le met en discours n'est rien qu'un arrangement de mots moi : c'est--dire une reprsentation particulire, quoique la reprsentation particulire d'un homme tout fait excellent, et mme, la reprsentation particulire d'une desse ! Pour l'intelligence de cet ge de culture, deux choses importantes

3 0 4

problmatique

de

l'oracle

le

fragment

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temps il prviendrait l'homme grec contre un excs d'exigence. Ce serait manire de dire : n'attendez pas des oracles une rvlation. La plus sduisante : signifier, c'est dire en cachant, cacher en disant. Hraclite prviendrait l'homme contre les arrire-fonds de sens mal entendu. Ce serait manire d'avertir : que l'on sache entendre en coutant, que l'on sache lire en regardant, et viser un sens que les mots masquent a u t a n t qu'ils le donnent. Il est t e n t a n t de transposer du domaine de la problmatique oraculaire au domaine de l'enseignement hracliten. Ce serait alors manire d'avertir : Prenez garde aux signes du monde : ils masquent un discours. Prenez garde mon discours : il dit un secret. Les signes du monde et mon discours cachent et disent exactem e n t la mme chose ! Le fragment 32 (1). Les noms divins sont lire la manire des oracles dans le registre du signe. Au fragment 32 quelque Chose, qui est la seule chose sage, veut et ne veut pas tre dite avec le nom de Zeus. Les interprtes les plus sensibles au problme des noms traduisent par jeu de mots : Znos onoma = le nom de la Vie. Si la Chose accepte et refuse le nom de la Vie, c'est parce qu'elle serait la fois vie et mort. Le couple de la Vie et de la Mort n'est lui-mme qu'un couple entre ceux qu'elle pourrait accepter et refuser. Le nom ne donne jamais qu'un de ses aspects en masquant l'aspect contraire (2). Le nom dans ce cas ne dit quelque chose de clair que p a r jeu. Plutt que de le traduire, ne suffirait-il pas de l'utiliser comme un signe indiciel, fait pour dsigner quelque Chose de tout fait difficile trouver ? Il faut remarquer que : I o La chose elle-mme est le sujet actif. Elle prend l'initiative d'accepter et de refuser le nom. Ce n'est pas le nom qui lui conviendrait bien ou mal. Encore moins est-ce l'homme qui choisirait de la nommer. La Chose se pousse au jour, ou se retire ; 2 Hraclite a justement dcouvert d'autres mots sous lesquels la mme chose se laisse mieux dire : Un et la Chose Sage. La dvalorisation du systme des noms divins au rang de signes, indiciels pour quelque chose de trs difficile trouver, appelle l'invention d'un autre registre. Qu'on appelle le nouveau registre hnologique, sophologique, ou ontologique, peu importe ! L'essentiel
(1) Cf. Appendice, au chap. VI, Bibliographie pour le Fr. 32. (2) C'est l'interprtation de B. Snell. G. S. Kirk ne pense pas qu'il y ait aucune signification spciale attribuer la forme Znos. H. Cherniss interprte aussi que le nom rvle un aspect de la chose en cachant les autres. Mais non pas spcialement que la Vie cache la Mort. Cf. Cratyle, 396 a, b.

en est l'invention. Elle trahit un travail pour toujours mieux dire, toujours effacer les signes insuffisants, dpouiller la chose de tout enjolivement et de toute robe, pour la dire sous sa forme quasi nue. Les mots nouveaux ne vont-ils pas leur tour se dgrader au rang de signes ? Aux prises avec la tche de dire la chose comme elle est, l'homme vit dans le combat permanent de la chose et des mots. La formule 48 (1).
, 8 .

... pour l'arc par exemple : le nom dit la vie, la chose fait la Mort. Transmise comme commentaire lexicographique aux noms de = l'arc, = la vie, la formule conserve un jeu de mots clbre. On la convertirait avec avantage en devinette : Qu'est-ce qui porte le nom de la vie, et fait l'uvre de la mort ? Rponse : c'est un arc ! Jeu de mots et devinette avaient probablement cours dans les cercles hraclitens, et peut-tre dans des milieux plus tendus. Sont-ils autre chose qu'un procd mnmotechnique destin conserver des notions capitales de la doctrine ? Ici : le nom et l'uvre, la vie et la mort. S'il faut chercher plus loin, le sens serait celui de la contrarit : le nom er l'uvre tirent en sens contraires. On fait brutalement ressortir l'opposition avec un exemple tranchant : aussi contraires que la vie et la mort. Le nom et l'uvr-e toutefois manifestent toujours le mme arc. La formule se laisse donc convertir en une autre bien connue : vie et mort, au fond, c'est Un. Illustration : un arc. Le fragment serait lire dans le mme contexte que le fragment du fleuve : le nom reste le mme, les eaux sont toujours diffrentes. La chose fait le contraire de ce que le nom dit. En mettant la contrarit en vidence, Hraclite aurait-il voulu dnoncer l'inanit du nom, et exalter proportion l'efficacit de l'acte (2) ? Aurait-il voulu dvaloriser la fonction de parler ? Si tel tait le cas, la conclusion serait d'importance, car Hraclite serait le premier, ou parmi les premiers, avoir esquiss un mouvement de retour la chose mme, qu'une postrit hraclitenne va en effet dvelopper, et va dvelopper dans plusieurs sens.

(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour le fragment 48. (2) C'est par exemple l'interprtation de W. A. Heidel. On some Fr. of the presocratics . Proc. Am. Ac. of Arts, 48 (1913).

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le le fragment 1

fragment

309 Les hommes demeurent stupides, avant d'avoir cout, aprs avoir cout, pour la premire fois. Les hommes ressemblent des gens sans exprience, en dpit de leur exprience, dans les dits, dans les uvres.

dire un discours tout neuf. Mais il n'a pas cess de penser son rapport la chose comme un rapport de l'lve au matre, ni son exprience dans les catgories du discours. Les rponses trouves valent ou ne valent pas pour rsoudre un mystre de la prophtie. Elles valent ou ne valent pas pour instituer un art de la prvision. Mais les rponses hraclitennes valent encore pour" clairer un secret du pouvoir et de l'impuissance des mots. Un trs vieux rve de l'homme fait parler les choses et l'vnement. Un autre vieux rve, dont tous les potes hritent, cre un univers rien qu'avec des.mots. Pour le gros des hommes cependant, le gros de l'vnement demeure toujours aussi insignifiant. Les prdictions des philosophies de l'histoire se ralisent de faon toujours aussi incertaine. La sagesse de l'homme entre les choses et les mots aurait-elle rendre l'homme moderne encore ce service, de le garder contre sa double dmesure ? La dmesure qui consiste mettre toute l'histoire en livre et mme en formule. Et celle qui consiste composer des pomes denses et nigmatiques la faon de l'univers, en envotant les autres dans le secret d'un monde, soi. Le fragment 1. ' , ' : . On possde du fameux fragment 1 plusieurs analyses et plusieurs traductions. Deux ont t choisies : une de l'cole allemande et une de l'cole anglo-saxonne. Pour comprendre l'analyse de B. Snell, il faut partager la page en trois colonnes comme suit : celle du Logos, celle de moi, celle des autres hommes:

Ce Logos est

(celui-ci).

Toutes arrivent Logos.

choses selon le

tels que moi je les expose, divisant selon la nature, signifiant les c h o s e s c o m m e elles sont. Quant aux autres hommes : veills (ce qu'ils font leur chappe), endormis (ils oublient).

Les structures mises ainsi en vidence sont : Le Logos - moi. moi - les autres hommes. tre-arriver (?) avant-aprs (avoir cout). Le Logos - les choses. avoir cout. avoir fait une exprience. veills-endormis.

Les deux articles de doctrine qui ressortent sont : les proprits du Logos et le rle mdiateur du Matre.

(1) Traduction de B. Snell . Diese Lehre, ihren Sinn, der Wirklichkeit hat, zu verstehen, werden die Menschen zu tricht sein, so ehe sie gehrt wie wenn sie erst gehrt haben. Denn geschiet auch alles nach diesem Sinn, so sind sie doch wie Unerfahrene, trotz all ihrer Erfahrung mit Worten und Werken der Art wie Ich sie eingehend auseinanderlege, emzeln ihrem Wesen nach, und erklre wie sich jedes verhlt. Den anderen Menschen aber bleibt unbewusst was sie in Wachen tun, wie sie in Schlaf etwas bewustlos tun .

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le

fragment

le

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I. Sont problmatiques les structures Un Logos est Des choses deviennent Les hommes deviennent toujours plus incapables. Un Logos est Des hommes ressemblent. Dcouper et arranger les signes (entendu dans le sens d'une analyse suivie de synthse). II. Sont moins ou peu problmatiques les structures : Ce Logos - moi. veills. L u n les autres j endormis. Moi parlant ( ^ c o u p a n t . . ( arrangeant les signes. Les coutants \ avant ( aprs.

mais d'aprs la nature. Le matre et le Logos sont et ne sont pas le mme. L'expos de G. S. Kirk rend bien compte du mouvement en alle et venue entre l'exprience des choses et la leon d'un matre. Le matre fait l'exprience des choses, et la met en mots. L'lve coute la leon du matre, et apprend faire une exprience qui lui profite. Savoir mrir par exprience est l'enjeu. L mme auteur rend moins bien compte de la relation entre le matre et le Logos. Cela tient ce que : I o II ne croit pas l'hypostase du Logos, et il veut tout prix en viter le danger. 2 Il n'en fait pas le sujet du verbe tre employ dans un sens fort. Pour bien comprendre la diffrence, que l'on compare deux traductions possibles : Ce Logos, celui-ci, tel qu'il va tre expos, il est ! Les hommes demeurent toujours incapables de le recevoir... La leon est comme je vais dire : les hommes demeurent toujours incapables de l'entendre... L'exposition de B. Snell rend trs bien compte des proprits remarquables d'un Logos : il est, toutes choses au monde arrivent selon lui. Cependant il en vite aussi soigneusement l'hypostase. Il le pense dans le cadre du schma : Sens, paroles et uvres. Le Logos est le sens prsent la fois dans le contexte de l'exprience phnomnale et dans la leon du matre. Le Logos serait mme plus clair dans les mots de la leon que dans les signes de l'exprience. Si la leon et le phnomne concidaient, le phnomne parlerait en clair, la leon manifesterait un monde. Mais les signes restent obscurs, et les mots se vident. Dans l'cart entre les deux, l'homme vise le sens qui se drobe ! Maintenant, dans le dernier membre de la phrase, les autres hommes devraient tre opposs aux uns prcdemment nomms. Or, les autres hommes sont des endormis : ils sont inconscients, de jour, avec les yeux ouverts, de nuit, avec les yeux ferms. Les uns devraient tre des hommes vritablement rveills. Mais les hommes nomms au commencement ne sont justement pas rveills : ces incapables, aprs avoir cout, ne savent ni entendre ni parler, non plus qu'avant. La plupart des interprtes opposent les autres hommes moi le matre de la phrase immdiatement prcdente. Le sens form est tout fait orgueilleux : moi le matre d'un ct, de l'autre, toute l'humanit ! On devrait observer comment le fragment oppose avant et aprs avoir cout. Le fragment attaque ceux qui coutent : les prsents,

couter le Logos \ d'aprs le Logos. < Faire d aprs la physis. On peut appeler ces structures des schmas de pense gnomique. Un gnome hracliten est fabriqu par enchssement de mots, ajustement de structures. Mais il y a avantage mettre ces schmas en correspondance avec des structures institutionnelles. La plus importante ici est sans doute celle qui a dj t appele plusieurs reprises le schma de la transmission de la bouche l'oreille: il implique : un Parlant et des coutants. Un Premier parlant, des seconds, parlant d'aprs un matre. Avant et aprs avoir entendu le matre. Il est possible que l'institution ait pour modle la transmission des formules dans la crmonie. Les formules constituent les choses dire. Avec elles marchent des choses faire, pour lesquelles existe aussi un apprentissage. Et des choses montrer, avec lesquelles existe une premire rencontre. Avant on tait sans exprience. Aprs on a fait l'exprience. Entre les deux, l'homme change. Au moins, l'homme aurait d changer. Si le modle a t la transmission des choses dire et des choses faire dans la crmonie, le vocabulaire spcifique de la crmonie aurait t transpos dans le domaine de l'enseignement. Hraclite joue le jeu trois partenaires : le Logos selon lequel les choses arrivent moi qui l'expose les lves qui l'coutent. Le matre coute et regarde les choses avec intelligence. Il parle d'aprs native. Les lves coutent non pas lui, mais le logos. Aprs avoir cout, un bon lve devrait savoir regarder les choses avec intelligence, et parler lui-mme, non plus d'aprs un matre,

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le le locos

logos

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Le Logos. Il reste choisir un mot franais pour traduire le Logos. En anglais, G. S. Kirk a choisi account, qui est un mot ambigu. En allemand, B. Snell a choisi Sinn : la traduction suppose accomplie la division du Sens et de la Parole. L'tymologie drive le mot de la racine leg : cueillir et recueillir. Le bouquet des sens se laisserait rassembler entre les deux extrmes : le compte arithmtique, et le conte lgendaire. E. L. Minar l'a reconstitu par l'examen d'un grand nombre de textes, et l'a rsum ainsi : Compte et Calcul. Relation et Proportion (sens pythagoricien). Explication et Argumentation (sens parmnidien). Dfinition et Formule. Raison et Loi. nonc verbal et narration. - auxquels il faudrait ajouter : Rumeur et Conte. On voudrait seulement proposer quelques corrections un vocabulaire trop moderne : Compte arithmtique et Mesure. Relation et Proportion (formule pour ranger les signes arithmtiques et formule pour ranger les signes verbaux).
Le nom de Zeus veut et ne veut pas tre nonc seul . Elle s'interprte par rfrence au fragment 67 : le dieu est nuit et jour, hiver t tous les contraires y compris la vie et la mort. Le seul nom de Zeus signifie par jeu de mots la vie. II faut en faire, comme de thos au fragment 67, le sujet d'une phrase qui appelle pour attributs toutes les formes contrastes du monde. L'ide de derrire la tte c'est que : Hraclite proteste contre les grammairiens thologiens qui exagrent l'importance des noms. Il existe bien dans sa doctrine une opposition du nom et de l'uvre (onoma, ergon). Mais elle ne recouvre pas l'opposition pa erga. Les pa ne sont pas des noms nomms et interprts tout seuls. Le nom prend dans la phrase sens et valeur toute nouvelle. Plus loin, dans une chane de phrases, il entrerait dans le mouvement qui imite sa faon le flux des choses et la naissance de l'vnement. H. Frnkel montre aussi le discours d'Hraclite dispos par membres enchans, qui se succdent, et se relancent l'un l'autre. Son interprtation tendrait donc se rapprocher de celle de A. Pagliaro. Mais si cette interprtation de linguistes tait la bonne, Hraclite serait le prcurseur gnial de F. de Saussure 1 Maintenant, on peut encore dcouper le fragment 32 comme fait A. Pagliaro et former un autre sens : le nom de Zeus veut et ne veut pas tre nonc seul. S'il signifie la vie, qu'on se rappelle seulement que la vie n'est pas nommer sans la mort. La phrase rejoindrait alors le sens q u e W . J. Verdenius, et je crois M. Untersteiner, donnent la ligne 54 du fragment 8 de Parmnide : il ne fallait pas nommer une forme sans Vaulre. Il est vrai que le dcoupage est rechercher dans les manuscrits des Stromates. Clment d'Alexandrie aurait bien fait de l'UN le sujet de la phrase, puisque il fait dire Hraclite l'unicit du divin et la transcendance de Zeus. Voici donc encore un cas o le dcoupage d'une phrase, et la place d'un point, suffisent nous faire tomber de la thologie dans la linguistique ! Il est vrai que les textes hraclitens, s'ils ont t crits, l'ont t sans le dcoupage des mots et sans aucune ponctuation.

Discours dvelopp se'on une rgle (sens parmnidien). (d'o par dveloppement ultrieur) : raisonnement, Raison. nonc raccourci: Formule ou Gnome (nonc oraculaire ?). Raccourci tout a fait ramass : Le Sens de la Formule. L'histoire qui commente les oracles : la Lgende. Le Sens de l'Histoire.

Dans l'emploi pluriel, les logoi dsignaient sans doute un recueil de formules. Dans l'emploi singulier, et dans l'emploi original que l'phsiaque en fait, le Logos ne dsigne-t-il par la Chose mme, telle qu'elle se donne dans le Recueil des phrases? La leon ne serait pas une mauvaise traduction parce qu'elle voque en franais : a) Ce qu'un petit garon apprend par cur ; b) L'enseignement d'un matre ; c) L'interprtation d'un bon philologue pour un texte obscur. Malheureusement leon ne ferait pas en franais un bon sujet pour le verbe tre dans un emploi fort. La meilleure solution ne consiste-t-elle pas adopter en franais le terme de Logos en lui laissant l'envergure de ses sens, et l'aura de son mystre ? Les autres emplois hraclitens de Logos se laissent distribuer partir du sens de la leon. A. Groupe 87 et 108. De tous ceux dont j'ai cout les leons, nul n'a touch le but de connatre que la Chose Sage est part de tout. Un homme sans consistance reste stupide devant n'importe quelle leon. B. Groupe 39, 45, 115. A Prine est n Bias fils de Teutamos : homme dont le Logos est plus riche que celui des autres hommes. On hsite entre plusieurs sens : L'enseignement de Bias, tel que ses dits de Sagesse le donnent, est plus riche. La Lgende de Bias, tout ce qui se dit de lui.et qui constitue l'aura de sa gloire, est plus riche. On lui fait la mesure de l'loge plus longue. Tu ne trouverais pas de frontire l'me, tant elle a un logos profond. Le logos de l'me va s'accrossant. On peut essayer de traduire : la mesure de sa profondeur . Mais on a donn des raisons de traduire : le sens form par la
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Que l'on passe prsent de l'emploi pluriel l'emploi singulier : la Gnom serait au Logos peu prs ce que les gnomai sont des logoi. S'il faut faire une diffrence entre le sens et la formule, le Logos serait plus prs de la formule peut-tre, et la Gnom plus prs du sens. Faut-il dire que les deux, dans leur usage pluriel, seraient plus prs des noncs crire ou apprendre par cur, tandis qu' l'usage singulier, ils seraient plus prs du sens pur ? Il n ' y a probablement pas de diffrence trs articule. Il n'y a donc pas plus de raison d'hypostasier la Gnom hraclitenne que le Logos. Les premiers, les hritiers stociens d'Hraclite auraient accompli l'hypostase. Mais pour viter une hypostase prmature, il ne f a u t p o u r t a n t pas effacer le relief du mot, ni allger la gravit du sens. Au fragment 41, l'expression est-elle ou n'est-elle pas prendre comme une expression verbale avec accusatif interne ? Est-elle ou n'est-elle pas prendre comme un verbe de connaissance forte, visant un accusatif plein de sens ? La prennent prcisment pour expression verbale les interprtes soucieux d'carter les dpts tardifs ou trangers, stoques ou thologiques (l).'Mais pour viter une divinisation hors de propos, de style gnostique ou chrtien, il ne faut pourtant pas manquer le plus grave du sens archaque : qu'il soit le sens d'une connaissance prscientifique, ou d'une disposition rationnelle, ou d'un mode suprieur et t o u t divin de la connaissance, ou quoi que ce soit encore de plus naf ou de plus sophistiqu. Une notice tymologique du Cratyle (411 d 4126 b) forme par contraction de . Elle commente parce que 6) et c'est la mme chose. La contraction des syllabes n'est pas le fait d'un phonticien form a u x mthodes rationnelles, mais le fait d'un pote sensible aux effets de la collusion des souffles. La condensation des sens mrite un examen plus attentif. . signifie manier avec habilet: comme le pilote manie le bateau, comme le tisserand manie la navette, et comme l'archer manie la flche. Comme un gouvernement aussi mnage la cit. Or, les derniers mots de la formule hraclitenne voquent bien le pilotage : celui d'un navire, et mieux encore, celui de la navette entrecroisant les fils de chane avec les fils de trame. implique le geste de l'il dirigeant ie geste de la main. Une magnifique expression eschylienne l'applique l'observation du devin:

... avec les oreilles et avec l'intelligence divinatrice il observe les oiseaux fatidiques. (SeptcontreThbes, v. 24, 25). Un devin lit le sens des lacis du vol, et l'ayant lu, il dicte la cit la conduite suivre. a aussi le sens d'un examen fait de haut avec une vise ou avec une ide de derrire la tte : comme le mdecin observe les symptmes de la maladie, comme la vigie, les signes du temps l'horizon. dsignerait donc une observation clairvoyante et quasi-divinatrice jete sur la naissance et le devenir des choses. En mme temps, la pratique : le geste de la main guide par le coup d'il, pour piloter, lancer la flche ou croiser les fils. Maintenant, on sait que les tymologies du Cratyle parodient par surenchre une manire en honneur dans les cercles de grammairiens thologiens. La surenchre consiste fournir des interprtations de plus en plus ingnieuses, jusqu' ce qu'un excs d'ingniosit bascule dans la fantaisie pure. D'une certaine faon, tout ou presque tout est srieux ; d'une autre, rien ne l'est plus. Le plus srieux consisterait donner des sens hraclitens la faveur des tymologies de fantaisie. Il n'est pas exclu que les mots examins, ou les mots forms par collusion de syllabes, n'aient appartenu au vocabulaire spcial des cercles hraclitens. La gnom serait l'un d'eux, bien attest chez Hraclite. Le sens complexe fourni par les commentaires donne : coup d'il-f-diagnostique de devin-{-habilet de praticien. Ce n'est pas la raison. Ce n'est pas un savoir. Le commentaire est visiblement sophistiqu ; mais il n'est pas impossible que le nuclus du sens, comme le mot, soient d'origine. Le mme texte (Cratyle, 412 a) donne un autre commentaire pour le verbe traduit par jeu de mots avec = se tenir au-dessus de ou en contact avec . est rapproch de = marcher avec. Le sens forme une doctrine de la connaissance : la connaissance est une conscience marchant avec l'vnement dont elle pouserait le mouvement en toute lucidit. L'extrme raffinement de cette doctrine prbergsonienne n'est attribuable qu' un hracliten de la gnration sophistique. Mais quelque chose pourrait former un nuclus archaque : ce serait la catgoiie oppositionelle : : marcher avec, s'carter. Si l'bauche d'une doctrine archaque de la connaissance se cachait l-dessous, elle s'exprimerait mieux en termes nafs : que ma parole marche avec le Logos selon lequel toutes choses arrivent. II ne faut pas oublier finalement que le mme texte des Gre-

(1) W. A. Heidel et d'aprs lui G. S. Kirk : cf. appendice pour le fragment 41 chapitre VI.

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tmoignage de

pindare

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On ne saurait donc sparer le sujet original et singulier, le Logos, de tout un rseau de schmes o entrent comme pices matresses les verbes couter, regarder, faire, entendre et parler. On ne saurait davantage sparer ce rseau de schmes d'une ambiance de culture o il prend vie. Que l'on oublie donc provisoirement la suite de l'histoire du Logos, pour prter meilleure attention au milieu alentour. Il y a avantage quitter le domaine hracliten pour pousser l'exploration dans des domaines voisins. P a r exemple : Il est problmatique qu'Hraclite ait fait un emploi ontologique du verbe tre. Il est certain que Parmnide l'a fait. Parmnide a mme nomm l'tre, comme le seul sujet adquat pour un emploi prsent et uniquement prsent du mme verbe. Entre Parmnide et Hraclite, le lien se rduit peut-tre l'usage de la formule hiratique : pass, prsent et f u t u r d'tre. Cela sufft dfinir la problmatique du sujet, et la problmatique de la conjugaison des temps. Si Hraclite cherchait, lui aussi, un nom singulier pour un sujet convenable, c'est que, pour lui aussi, la conjugaison du verbe tre assumait des valeurs. Le dveloppement de l'ontologie parmnidienne claire donc de son reflet une problmatique du temps, laquelle Hraclite avait dj rpondu sa faon. Inversement, Hraclite est peut-tre le seul avoir nomm un Logos singulier et original. Les Logoi avaient d'ailleurs une valeur originale dans les rituels. Il n'est srement pas le seul avoir mdit les fonctions de parler, d'couter, d'entendre et de tmoigner. Cela sufft pour qu'on n'ait pas le droit d'aplatir les emplois du verbe parler ailleurs, ni les autres emplois occasionnels, singuliers sinon originaux, du Logos. Ainsi prvenus, le schma de la transmission de la bouche l'oreille nous saute partout la tte. Il n'appartient pas seulement aux philosophes, c'est--dire ceux des sages que les historiens de la philosophie occidentale ont adopts pour leurs anctres. Il appartient tout homme bien dress en l'art de parler. Moi le matre je parle. Toi l'lve tu coutes. Ayant bien cout tu conserves. Tu tmoignes en parlant ton tour. Il faut probablement savoir lire le mme schma, sous sa forme savante, et aggrav d'implications originales, dans les vers de Pindare L'homme sage tient de nature un grand savoir. Ceux qui apprennent au contraire,

Ces vers et le fragment 17 d'Hraclite s'clairent rciproquement. Les mathontes () dsignent probablement les pigones. Un emploi original et pjoratif oppose ces apprenants un sachant (). Chez Hraclite, ce sont les coutants incapables. Le mpris qui frappe, dans les vers de Pindare, leur bavardage intemprant, rejoint le mpris hracliten de la polymathie . Ils ne savent jamais parler de nature. Il y a donc bien une hirarchie de valeurs distinctement penses entre le matre premier parlant, ou parlant d'aprs nature, et l'lve second parlant ou l'pigone. Non seulement la hirarchie des valeurs est commune, mais aussi l'ide qu'un apprentissage ne sert de rien, s'il ne provoque l'veil d'une spontanit. Maintenant, le rapprochement ne prouve pas qu.e Pindare ait emprunt ce morceau de doctrine Hraclite, et il ne prouve pas sa prexistence aux deux. L'une et l'autre hypothse restent possibles. La chose certaine, c'est la diffusion. Le tmoignage de Pindare est intressant, parce que Pindare est un artiste, auquel on attribue des sens moins techniques, et parce que Pindare est un voyageur. Ses ports d'attache demeurent ses patries, Thbes et gine, et les grands sanctuaires continentaux. phse d'une part, le et Agrigente de l'autre, rgnent aux extrmits de l'aire de culture hellnique. Or, on montre facilement la prsence du mme schma chez Parmnide et chez Empdocle. La corporation des chanteurs aura donc servi d'agent de diffusion. Il est trs difficile de montrer le rle de chacun dans l'laboration d'un vocabulaire la fois commun et particulier (1). Tmoignages parmnidiens. La formule se trouve dans Parmnide, prcisment aux articulations majeures de l'expos. I o avant le discours digne de foi; 2 avant l'expos d'un arrangement de mots
moi ( > - ). ' ' , .

... moi je vais parler, toi ayant bien cout le mgthos, soigne-le avec sollicitude. (Frag. 2, . 1). C'est une distribution des rles : dans le rle de l'lve, il faut distinguer la partie exprime par le verbe ayant cout , et la partie exprime par le verbe soigne avec sollicitude : un quivalent
(1) On est tent d ' a t t r i b u e r un rle capital la corporation qu'est devenue celle des grammairiens-thologiens. Il faut probablement largir, et attribuer le rle la corporation des experts dans les arts de la parole . Elle avait srement un vocabulaire technique et des doctrines elle. C'est elle aussi qui a pris conscience de son pouvoir de crer l'illusion, et p a r consquent pens distinctement les conditions de la vrit. Une partie serait devenue l'espce des sophistes. Une autre celle des grammairiens thologiens que raille Platon.

Tels des corbeaux au bavardage intemprant : Qu'il croassent des dits impuissants.. . . . Ol. 2. St. 5.

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tmoignage

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Par exemple 1. Du fond de la Muse, moi le matre, Je parle : Comme, venues du fond de notre Muse, poussent les choses bonnes croire (). (Fr. 4, v. 2) 2. Toi, tu coutes, ayant cout, la chose te pntre : Reois la Connaissance, le logos ayant pntr tes entrailles. (Fr. 4, v. 3). 3. La chose pntre tes entrailles, tu l'entretiens avec des soins purs : Si, les enseignements tant bien enfoncs sous des bien nourris, tu les a contempls en leur rendant des soins purs... (Fr. 3, . 1 et 2). 4. La chose dite pousse et crot toute seule. Alors ces choses te resteront prsentes. Et mme tu en acquerras davantage... (Fr. 110, v. 3 et 4). Cette disposition met en vidence le fait que le fragment 110 s'embote avec le fragment 4. Cela n'implique pas forcment qu'il lui fasse suite. Il est aussi vraisemblable, et mme davantage, que les membres disperss du mme schma encadrent l'expos de la leon : avant et aprs avoir cout la leon. Le second exemple est encore plus clair : 1. Du fond de la Muse, moi le matre ,je parle : Je vais dire deux choses la fois... (Fr. 17, . 1). 2. Toi Pausanias, tu coutes : A prsent, coute bien les mythous... (Fr. 17, v. 14). 3. La chose dite s'enfonce et pousse : ... apprendre fait crotre les phrenas. (Fr. 17, v. 14). 1. Du fond de la Muse, moi le Matre, je parle : Je vais dire deux choses la fois... (rpt). 2. Toi Pausanias, tu coutes : coute la dmarche non trompeuse du logos. (Fr. 17, v. 26). Quelques vers avant : Regarde avec l'esprit (vc>). Ne reste pas stupide avec les yeux large ouverts... 3. A y a n t cout, tu regardes autrement toutes choses : Et prsent regarde le tmoin pour les choses dites... le Soleil... (Fr. 21, v. 1). Cette disposition m e t en vidence le fait que le schma encadre l'expos de la leon des racines. Les membres de la leon s'embotent les uns dans les autres. Sous la forme n 2, le schma encadre la

leon des racines. Sous la forme n 1, l'encadrement est plus vaste : il enveloppe l'expos tout entier, la transmission de la sagesse. Maintenant, dans la leon des racines, il y a bien deux parties. La premire partie est encadre entre je vais dire deux choses la fois et coute bien les choses dites . La seconde partie est encadre entre je vais dire deux choses la fois , et, coute la dmarche non trompeuse du Logos . Si on regarde de prs, on vrifie que la premire partie traite des deux manires selon lesquelles toutes choses naissent et meurent. La seconde partie traite de la manire dont les racines se sparent et s'emmlent. Il n'est donc pas impossible qu'Empdocle ait fait une nuance entre les mylhoi et un logos la dmarche non trompeuse. Ce n'est pas certain. Faute de preuves, il v a u t mieux prendre le mythos et le logos comme des quivalents, dans un vocabulaire qui distingue mal encore l'expos vridique du rcit lgendaire. Cependant, il ne faut pas oublier qu'Empdocle a le modle du pome p'armnidien derrire lui. Les articulations de son expos sont calques sur les articulations de l'expos parmnidien. Or, Parmnide a oppos distinctement un pistos logos et un cosmos de mots trompeurs (Fr. 8, v. 51, 52). Il n'est pas impossible qu'une distinction quivalente se retrouve chez Empdocle.Elle se prciserait alors dans l'emploi diffrenci des mots mythos et logos. Le point est d'importance ! En effet, tout le monde voit bien que la dmarche non trompeuse du discours (Empdocle) rpond en protestant contre un arrangement trompeur de mots moi (Parmnide). Mais on hsite entre deux interprtations possibles. / Ou bien : Empdocle ne fait pas de diffrence entre mythos et logos. Alors, la dmarche non trompeuse de son discours dsigne toute la leon : les deux leons. Il proteste contre Parmnide pour dire que lui ne fait pas des arrangements de mots trompeurs. Il ne le fait pas quand il parle des racines. Il ne le fait pas davantage quand il parle de toutes choses au monde. Ou bien : Empdocle fait bel et bien une diffrence entre mythos et logos. La dmarche non trompeuse de son logos dsignerait alors strictement'la leon des racines. Le mythos dsignerait, par opposition, le rcit de la gense de toutes choses au monde. Empdocle tomberait ainsi beaucoup plus prs de Parmnide. On peut hsiter. La prudence commande l'interprtation la plus traditionnelle. Elle ne fait pas de diffrence entre l'emploi de mythos et l'emploi de logos dans la langue empdoclenne. Empdocle protesterait alors tout simplement contre Parmnide pour dire que lui ne fait pas des arrangements trompeurs de mots. Toute sa leon, les deux leons, la leon des racines et la gense du monde, tout est galement bon croire.

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mythos

et

logos

la

pense

de

l'tre

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femmes, en s'aimant, ne la connaissent pas ! Ces diffrences de la sensibilit religieuse retentissent au niveau de la perception du monde. Cet ge de culture a-t-il jamais fait autre chose que transfrer la nature les affects ports par les dieux ? Pour l'un, l'apparence du monde reste un mensonge ; le logos apprend dissiper l'illusion. Pour l'autre, l'illusion n'est qu'une premire apparence, une seconde lecture rend la qualit de bon tmoin au Soleil d'un t sicilien ! Un disciple d'Empdocle voit la vrit rayonner dans la beaut du monde. Un disciple de Parmnide apprend vivre et mourir dans un dcor de tragdie. Ces infrences restent incertaines. Ce qui est moins incertain, c'est que les groupes de mots tmoignent pour l'existence d'un schma de conduite typique de cet ge de culture, hrit sans doute par les matres de la parole, sous la forme d'un schma gnomique. Un mode de la relation de matre lve, videmment plus proche de la transmission orale que de la transmission livresque, et plus proche de la direction de conscience que de l'enseignement professoral. Sa caractristique, c'est que la relation n'est pas seulement une relation deux, mais une relation trois, faisant intervenir dans le circuit un troisime terme, pour lequel la physis aurait t substitue la desse. De quoi s'agit-il au fond ? Le matre tablit par le moyen de la parole une relation de matre lve, qu'il faut convertir en relation de l'lve la chose mme. Il s'agirait de rompre le cours d'un certain type d'change sourd avec des signes aveugles, le seul que le commun des mortels sache tablir avec les hommes et les choses, et de le remplacer par une conversation intelligente, de l'homme l'homme, et de l'homme la chose. Le mode de relation de l'homme la chose aurait lui-mme t conu sur le modle de la conversation intelligente ou de l'entretien familier. Que le rsultat obtenu soit un meilleur change avec l'ambiance et l'entourage, c'est une belle interprtation, mais c'est une interprtation incertaine. Tel que Parmnide le dcouvre, le monde s'inscrit dans un registre symbolique. Empdocle hsite entre l'panouissement d'un paysage transfigur, et la rcession en sphre rotise. Quant Hraclite, les commentateurs les plus modernes ont sans doute raison de mettre en lumire le fait que le commerce avec le Logos ne spare pas du monde alentour : au contraire, il rend mieux prsent un monde mieux entendu. La meilleure relation serait obtenue par le moyen d'un mouvement de va-etvient, grce auquel l'homme obtiendrait d'chapper deux fascinations : la fascination des images, et la fascination de la parole. Cette reprsentation d'Hraclite est largement interprtative ! Quel qu'en fut le succs, il devait tout de mme y avoir une

mthode. Et cette mthode devait chercher tablir un meilleur change de l'homme avec le fond des choses. Quand le moderne, lui, cherche tablir un meilleur change, il l'entend rgulirement de l'change humain, et en vrifie le succs au succs de l'change conomique, ou au succs de l'change rotique. Il ne l'entend justement pas de la conversation, et surtout pas de la conversation avec la chose mme. L'ancien archaque ne pratiquait pas au mme degr la sparation des hommes et des choses. Il visait donc la Chose dcouvrir, et vrifiait le succs de sa mthode au succs d'un change pour lequel l'pithte rotique serait tout fait convenable, et d'ailleurs sensiblement quivalent l'pithte logique. Le Schma da Sens dn Dire et da Faire On est frapp par la rcurrence frquente dans les textes parmnidiens d'un couple signifiant penser et dire, sans le troisime : uvrer. Pour autant qu'on se fie aux textes parvenus jusqu' nous, les erga apparaissent dans la description de l'univers phnomnal, associs la physis : apprendre connatre les erga et la physis de la lune et du soleil (Fr. 10, v. 3, 4,5). C'est apprendre connatre leur nature et leurs effets: la valeur smantique des termes se situant mi-distance entre un vocabulaire hiratique de type hracliten, et un sens proprement moderne et scientifique de la nature et des effets. Le soleil a des effets qui sont dits adla : ce qui veut probablement dire qu'il dessche de faon faire diminuer, ou aspire de faon supprimer, et faire rentrer dans l'invisible. Les erga sont donc des uvres produites dans le contexte des formes visibles. L'absence du mme terme dans le contexte du pur discours s i g n i f i e - t - e l l e que, dans ce contexte logique, tout appartient un niveau et un registre symbolique diffrent ? La rupture ayant t opre, provisoirement ou dfinitivement, avec l'univers des formes ? Un terme signifiant penser ou la pense se trouve rgulirement spar de, ou associ avec un terme signifiant parler ou la parole. Spar, parce qu'avant, dans le schma dichotomique du Dire et du Faire, Dire signifiait penser et dire. Associ : parce qu'on insiste sur le c o m m a n d e m e n t de penser en mme temps que de dire. On insiste, parce qu'on a form la notion d'une parole prive de pense, et mme d'une parole contre la pense : le bavardage et le mensonge. Conjugu ngativement : Tu ne saurais en effet (c'est impraticable), ni connatre ni formuler le non-tre. (Fr. 7, v. 8). La conjugaison ngative gouverne, comme il est permis, l'tre ngatif.

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L'INSPIRATION D'APHRODITE

le

savoir

d'aphrodite

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kai erga ( ). Il ne conoit pas davantage penser sans parler. Mais le texte parmnidien introduit le scandale d'un nom qui ne serait plus rien que nom (Fragment 8, vers 38). La parole peut donc se draciner de l'tre. Elle devient parole de l'homme en errance. Avec le dracinement commence la dvalorisation 'de la fonction de parler. Elle n'est pas accomplie. Que l'on retourne donc la table de l'volution du schma : il faudrait situer Parmnide entre la phase 3 et la phase 4. On avait situ la forme hraclitenne du schma sur les phases 2 et 3. La forme parmnidienne parat plus tardive et plus mre. Cette conclusion n'engage ni une infrence de date ni une infrence de filiation. Qu'Hraclite drive de Parmnide semble impossible. Que Parmnide rponde Hraclite ne serait pas impossible, mais reste problmatique. Le plus probable est qu'ils s'inscrivent sur des lignes diffrentes, avec un parentage assur par la transmission de formes communes et traditionnelles d'expression. Ce qui est montrable, c'est l'tat de maturit plus avance d'une forme de l'expression. Fmoignage empdoclen.
, - '

il y a la disposition pensante d'un homme qui ne sait pas. Le couple du penser et du faire ayant t substitu au couple du parler et du faire, l'endormi parlant devient un endormi pensant. Autrement dit : un pensant sans la pense ! 3 Ce qu'il faut mettre au-dessus du couple penser-faire, c'est Aphrodite elle-mme, ou l'inspiration d'Aphrodite. Aphrodite occupe la place de l'tre parmnidien. L'inspiration peut tre ou n'tre pas accompagne de savoir. Il faudrait donc constituer le schma ainsi : Aphrodite Savoir d'Aphrodite. Aphrodite Inspiration d'Aphrodite. +

+
Disposition aimante.

+
I uvres bienfaisantes. ( Nommer les dieux sans savoir.

C'est par Elle (Aphrodite) qu'ils entretiennent des pensers d'amour et qu'ils accomplissent des uvres de solidarit, la nommant du nom de la Joyeuse, et encore Aphrodite. Elle les entrane dans sa danse, et pourtant nul ne l'a connue, nul homme mortel ! (Fr. 17, v. 23, 24, 25) Ce texte s'articule dans une forme encore plus avance du mme schma : I o Le couple polaire n'est plus faire et dire, ni penser et dire. C'est penser et faire. La parole tend tomber ; 2 La parole n'est pas tout fait tombe : on la rattrape la ligne suivante. Ils entretiennent des pensers d'amour. Us accomplissent des uvres de solidarit. Et ils nomment. Le couple tend devenir un trio. Cependant la fonction de nommer s'accomplit sans la connaissance. Ainsi, l'homme peut entretenir des dispositions aimantes, il peut accomplir de bonnes uvres, et en sus, nommer la desse par plusieurs de ses noms, sans possder la connaissance. Empdocle aurait donc form la notion d'une disposition pensante et affective, qui obirait une inspiration, quoique sans la connaissance. L'inconscient aurait-il fait dj son entre dans l'histoire ? Or Hraclite avait distinctement nomm le dire et le faire d'un endormi. U y a plus ici :

La forme du schma est videmment plus tardive et plus mre, mais les mots ont gard la rsonance religieuse d'un vocabulaire spcifique. Le mlange d'un vocabulaire charg de religiosit avec des structures de pense raffines donne Empdocle son style original. Entretenir des dispositions aimantes, accomplir des uvres de solidarit, appeler les dieux par leurs noms, constituent les articles d'une pratique. On ne les retrouve plus ailleurs groups ni hirarchiss, mais on les retrouve spars. A ct des uvres qui servent unir (Fr. 17, v. 23), la bonne uvre (Fr. 112, v. 2), et l'uvre sage (Fr. 129, v. 3). Un exemple de la premire est l'hospitalit aux trangers et l'asilat aux rfugis. Des exemples de la seconde : l'enseignement de la bonne parole concernant les dieux, la mantique et la mdecine (Fr. 112). Les soins purs et les pieux soucis consisteraient en la mditation de l'enseignement (Fr. 110), et la rdaction des pomes (Fr. 131). Une conception dualiste parfaitement articule oppose aux uvres bonnes, des uvres funestes: elles dsignent au fragment 139 la manducation des chairs des sacrifices. L ' u v r e - d u matre a incontestablement un caractre prophtique : il rvle la bonne parole concernant les dieux bienheureux (Fr. 131, v. 4). Il profre des paroles dans lesquelles rside la vrit (Fr. 114, v. 2). Il rvle ou il profre : le complment est alors indiffremment un logos ou un mythos. La fonction pensante* dsigne par le verbe phronein () semble tre : I o Insparable d'une disposition affective : ils pensent avec les racines, et avec elles se rjouissent et s'affligent. (Fr. 107, v. 2) ;

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omphai

et

siop

On peut conclure que la mme structure encadre les fragments gnomiques des potes et les formules des sages. Elle aurait pour origine un cadre des crmoniels. Ou tout simplement, un cadre d'apprhension des conduites humaines. Elle se dveloppe en fonction de problmatiques de culture : le choix de la premire valeur, le scandale du mensonge. Elle se modifie mesure que grandit la dimension profonde de l'homme, ou que l'homme conquiert sa propre intriorit. Elle est importante parce que son histoire est lie l'histoire de l'anthropologie. Le logos appartiendrait une terminologie rituelle et un formulaire de l'art des chanteurs. C'tait un mot de la langue des hommes sages : en entendant par l toutes espces de gens experts dans l'art de mettre en mots : rdacteurs d'oracles, artisans de gnomes, collecteurs de gnalogies, chanteurs de victoires, et chanteurs de la physis. Il y prenait des sens techniques originaux, qu'il faut mettre derrire les sens aggravs de la philosophie naissante. Les sens aggravs de la sophologie hraclitenne, ceux de l'ontologie parmnidienne, ne sont pas ns de rien ! Peut-on considrer comme acquis les points suivants : 1. Existence de structures : la fois procds de posie et modles de culture. 2. Diffusion sur une aire vaste, incluant les grands centres de la vie religieuse. 3. Prsence du logos: terme charg de sens original, sinon de doctrine. 4. Solidarit de la philosophie naissante avec des milieux de culture dbordant une spcialit philosophique. Les milieux des experts dans les arts de la parole. C'est une corporation dont certains membres au moins possdaient le caractre sacr, et les autres, une haute conception de leur mission. 5. Rle efficace de l'invention d'un nouveau discours dans la transformation de la sensibilit religieuse. Les mots demeurent les tmoins. La modification de leur valeur raconte l'histoire. L'apparition des sens aggravs trahit une altration de l'homme. C'tait vraiment un ge o l'homme d'Occident s'difiait en balbutiant les premiers mots de sa sagesse. C'tait vraiment une sagesse solidaire de l'dification de l'homme d'Occident.

CHAPITRE X

NAISSANCE DE L'AME Que l'on veuille bien retourner comme une carte commode l'histoire des formes prises par le schma qui a t appel : le schma du faire et du dire. A la troisime phase : possder le sens est bien dfini, et se nomme au-dessus de dire et de faire. Le schma se constitue donc ainsi : Possder le sens (veiller). Dormir. Dire (la chose comme elle est).

Faire (en obissant la physis).

Dire Faire (sans aucun sens) = errer.

Il existe une rponse sage la problmatique : lequel vaut le mieux, celui qui brille par la parole au conseil, celui qui brille par les coups la guerre ? La rponse renvoie les adversaires dos dos : ils valent tous autant, s'ils ont du sens ; ils ne valent pas plus les uns que les autres, si leur parole ne fait que du bruit, et si leur uvre est sans pit. Agir avec pit c'est obir: que l'on obisse Zeus hospitalier, l'Un, ou la physis. A la quatrime phase : un fait nouveau se produit. La parole tombe. L'homme grec a appris distinguer, en les nommant, le sens et le bruit que fait la langue. Il a form une expression tout fait pjorative pour dire rien que des mots. Il a donn un sens diffrent au logos, et au pome qui n'est rien qu'un arrangement de mots propre chacun. Il commence aussi donner un sens diffrent au logos et au mylhos. A un moment de son histoire, la culture grecque a donc perdu le sens de la sacralit de la parole. Cette aventure date d'un moment. Avant, l'homme vivait encore l'ge de l'audition merveille. Il vivait encore sous la fascination de ce qui sort par la bouche, venu d'un fond indcouvrablc. Une divinit puissante se manifestait ainsi : la Peith.
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democrite

dmocrite

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Les incapables apprennent tre sages en tant malheureux. (Fr. 54). Ce n'est pas le logos qui instruit les sots, c'est le malheur. (Fr. 76) Les mots en vedette sont communs Hraclite et Dmocrite. La notion de la Dystychia est dmocritenne. La filiation de l'un l'autre n'est pas seulement un hritage de mots. Il est possible que ces fragments rpondent directement au fragment 1 d'Hraclite. Le fragment 1 nommait des incapables: n'ayant rien appris par exprience, ils n'apprennent rien par la leon ; n'apprenant rien par la leon, ils n'entendront jamais rien l'exprience, car leon et exprience disent la mme chose, et les mmes sont capables ou incapables des deux. Dmocrite rtorque : la leon en effet ne les instruit pas ; mais le malheur les instruit bien ! La notion originale qu'Hraclite a forme de l'exprience transfre la physis la bonne ou la mauvaise relation de l'lve au matre. P a r ce transfert, elle dshumanise peut-tre, elle ne ddramatise pas. Au contraire, la notion dmocritenne de la dystychia est restreinte au domaine de l'homme : mais la dystychia ne parle pas ! Rien que la faon dont les vnements se composent, quand ils se composent mal pour les hommes sur lesquels ils tombent ! t r e sage c'est apprendre utiliser les circonstances ; ce n'est plus entretenir une conversation ! On affine la comparaison en recourant la sagesse traditionnelle. Une formule de vieille sagesse gnomique dit : apprendre par l'exprience vcue et la souffrance ( ) (Esch. A g. v. 177). Pour Eschyle : savoir lire une leon en clair dans une sombre histoire, dont Zeus avait prvu et voulu la fin : C'est de la part des dieux l'effet d'une grce un peu violente... (Ag. v. 182) Hraclite a conserv le modle de tradition. Ce qu'il a ajout, c'est l'ampleur de l'histoire : tout ce qui arrive, chez les hommes et chez les choses, forme le contexte de la leon. Il a rduit Zeus un nom. Il n'a pas supprim pour l'homme la rvrence ni la pit ; il a tendu tout ce qui arrive un schma valable pour le destin des hommes ; et il a adress la pit quelque Chose au fond des choses, qu'on nomme mal ou qu'on ne nomme pas. La pense dmocritenne fait le contraire : elle restreint le champ d'application un rgne de l'homme, non pas par dfaut d'envergure, mais parce qu'entre temps on a appris diviser les rgnes. Dmocrite a aussi chang le sentiment. La souffrance fait toujours entrer la sagesse dans 'homme..: mais elle n'est pas comparable la leon d'un bon matre, ni surtout la leon d'un dieu. L'exprience de Dmocrite est humaine, et mme exprimentale, parce qu'entre temps l'homme a pris ses distances des choses et des dieux

La problmatique du mensonge. L'indignation contre les faussaires de la gloire ne se justifie plus parce qu'ils auraient le pouvoir malfique de diminuer leurs victimes jusqu' les faire rentrer sous terre, et de faire grandir les mchants. Mais elle existe, et son expression est toujours vive : C'est bien de prononcer la louange aprs les choses bien faites, aprs les choses mal faites, c'est uvre de faussaire et de menteur. (Fr. 63). Il faut viter mme de parler des choses mal faites. (Fr. 190). La rprobation frappe mme le blme vridique : il vaut mieux ne pas en parler du tout. La croyance irrationnelle dans le malfique de la parole n'existe plus. Ce qui existe encore, c'est une raction affective forte au prestige de la parole. Si ce n'est plus une manifestation de Peith, c'est bien encore la puissance de la persuasion : La parole est forte pour persuader, mme souvent plus que l'or. (Fr. 51). On russit mieux provoquer la vertu par encouragement et persuasion, que par loi et rpression. (Fr. 181). Il faut donc lire les fragments qui opposent la parole l'uvre, au lieu de les associer, et dvalorisent le logos, en leur restituant une saveur affective : si ce n'est du ressentiment, c'est bien une dfiance, une dfense contre la puissance de la persuasion. La parole noble n'efface pas l'action vilaine, et la bonne action ne souffre pas par le mauvais propos. (Fr. 177). Il y a des hommes qui n'ont appris aucune leon, et qui vivent selon le logos. (Fr. 53). Il y a des hommes qui font des choses tout fait honteuses, et qui tiennent les plus beaux discours. (Fr. 53 a). II faut rechercher les uvres et les actes de la vertu, non ses discours. (Fr. 55). Ce sont des faussaires, des hommes la belle apparence, que ceux qui font tout en parole, rien en fait. (-) (Fr. 82). Dans l'emploi pluriel (53a-55), et dans l'emploi singulier (53, 82 et 177) le logos ne dsigne plus que la parole vide. Pour apprcier le sens du fragment 53, il faut le lire en jouant sur le double sens hracliten de logos : mon enseignement, et le logos selon lequel les choses arrivent, ou le sens des choses. Il y a des hommes qui n'ont reu aucun enseignement magistral, mais ils savent vivre conformment au Bon Sens. Hraclite ne l'aurait pas ni ; seulement, pour Hraclite, cela ne valait rien. Car tout ce qui nat et meurt le fait selon un logos : seulement, les incapables ne le savent pas ! Ce qui vaut, c'est la pense vigilante. Pour Dmocrite, c'est la vie en ordre. Hraclite et Dmocrite ne prisent pas de la mme faon

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me: mme sans tmoin, sans l'il du Soleil pour tmoin, et sans le cur de l'Hads ! S'il a t conduit au devoir par persuasion, il ne fera sans doute rien contre l'accord ni la mesure, ni au plein jour, ni dans le secret. (Fr. 181). La bonne volont. La conscience apparat donc pour la premire fois dans l'histoire sous le nom de la pudeur et sous la rserve du secret. Avec elle apparaissent l'intention et la bonne volont: Le bien n'est pas de ne pas commettre l'injustice, c'est de ne mme pas la vouloir commettre. (Fr. 62). Ce qui fait l'homme digne ou indigne, ce n'est pas ce qu'i fait, c'est ce qu'il veut faire. (Fr. 68). L'ennemi n'est pas celui qui commet l'injustice, c'est celui qui veut la commettre. (Fr. 89). Avec l'intention et la bonne volont, le repentir: Il v a u t mieux pr-vouloir () que post-penser ( ). (Fr. 66). La notion de la disposition bien faire s'appelle une eulhymie ( ) . Celle d'une disposition bien entre dans le caractre s'appelle une eutropie (). C'est une bonne tournure de l'me. Il est important d'tre bien-n. Mais avec une ascse approprie on obtient de configurer l'me autrement que selon le hasard des rencontres (1). La premire des thiques humanistes d'Occident a invent tous les mots. Toute la diffrence avec les ntres, c'est que les mots des ntres ont perdu leur saveur. Est-ce peu de chose que d'avoir forg les mots pour dire la conscience, l'intention, le devoir, le repentir et la bonne volont ? La premire des thiques humanistes d'Occident s'est fonde avec une efficacit au dehors, et une intriorit dans le secret: donc, dans une structure deux termes. Toute la diffrence avec la ntre, c'est que la ntre a bien conserv l'efficacit, et le mpris du bavardage, mais elle est en train de perdre l'intriorit. Ce que le premier humanisme de l'Occident a perdu, c'est la sacralit de la parole. Il s'est t o u t de suite dfini en limitant un rgne de l'homme contre un rgne des dieux. Une certaine agressivit anti-dieu reste constitutive de l'humanisme occidental. Une certaine agressivit anti-pote aussi. Le positivisme occidental s'est fond p a r protestation contre le prestige des matres chanteurs. Une dfiance contre les prestiges lui demeure congnitale. Pindare et Eschyle au contraire n'avaient-ils pas conu leur dieu comme un Matre Chanteur? Il saurait toutes les histoires, et serait toujours vridique !
(1) Euthymie, Eutropie : traduction pour les vocables ioniens de Dmocrite.

Vers la rationalisation du logos. L'intriorit de l'me dmocritenne prend conscience d'elle-mme comme d'une disposition : un lan, une bonne tournure. La fonction du vouloir y joue le rle essentiel. C'est une eulhymie, une eutropie. Mais la boul garde un sens qui cumule le sens du conseil et le sens de l'ordre : la consultation et la dcision. On ne peut donc pas dire que les fonctions de connaissance soient ravales. Il faut plutt savoir distinguer plusieurs genres de la connaissance. L'un serait dsign par le verbe phronein () : c'est une phronsis (), une orlhosyn () une polyphrosyn (). En franais : un sens droit et un sens riche. Un autre genre de la connaissance serait dsign par des verbes de la famille du logos. Le logos lui-mme reprend un sens favorable quand il dsigne un instrument de la fonction de persuasion. La fonction de persuasion joue un rle heureux en pdagogie, et aussi sans doute en mdecine, en tout cas dans la mdecine de l'me. Il garde un sens favorable pour dsigner un genre de gymnastique ou d'ascse. P a r exemple : Que la femme n'exerce pas le logos, c'est choquant ! (Fr. 110). Les verbes logizesthai () (fr. 2), dialogizesthai ( ) (Fr. 112) ont le sens approximatif de s'entretenir et de penser. Mais ils voquent au surplus la gymnastique de l'me. Le nom pour la dsigner est le logisme. (). ... La force du corps sans logisme ne profite pas l'me.(187). Inversement : ... Qu'on secoue par logisme le drglement d'une me abrutie de souffrance ! (Fr. 290). Cet exercice est donc capable de mtcr la douleur physique et morale. Il est capable .aussi de plier les dsirs au rel. En effet : Les esprances des incapables sont a-logiques. (Fr. 292). Les incapables traduisent le terme hracliten - ce sont les hommes incapables de recevoir le logos, sans communication avec lui. Dmocrite a relev ce terme de langue hraclitenne, et il a forg un contraire : - = les bien-capables. Les esprances des bien-capables seraient-elles logiques ? Il existe aussi une notion de Valogistie. Cet tat d'une me prive de logisme se traduit par une rvolte absurde contre les ncessits de la vie : C'est de l'alogislie que de ne pas s'adapter aux ncessits de la vie. (Fr. 289). En conclusion on doit entendre par logisme un entranement de la pense, efficace pour rgler une me, de telle faon qu'elle accepte et dsire spontanment ce qui est dans l'ordre : c'est--dire rel ou ralisable.
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le

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somato-psychique

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dualisme

somato-psychique

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Il est convenable pour l'homme de donner plus de prix l'me qu'au corps : car l'accomplissement de l'me redresse la misre du corps, tandis que la force du corps ne rend pas meilleure l'me sans logisme. (Fr. 187). Cette cole de mdecine croit davantage dans l'ascse de l'me que dans l'exercice des membres. Quel que soit le genre d'ascse que dsigne le mot logismos ! le logisme peut russir mter le drangement caus par la douleur, et probablement aussi le drangement caus par le plaisir. Obtient-il des effets extraordinaires ? On devrait remarquer qu'au fragment 187 il est question d'une . Pour que les effets russissent il faut un accomplissement de l'me. Il existe dans cette mdecine une notion de l'accomplissement. Le dualisme somato-psychique serait le concept oprationnel d'une mdecine, et d'une pdagogie mdicales, qui croient davantage dans la pratique du logisme que dans la pratique du pugilat, et davantage dans l'ascse du logos que dans l'ascse de la membrure 4 Le dualisme somato-psychique est devenu le cadre d'une table des valeurs : La beaut du corps est animale si un esprit n'y rside pas. (Fr. 105) Ce qui n'est pas mal dit pour un fondateur du matrialisme occidental ! L'homme qui choisit les biens de l'me choisit le plus divin. L'homme qui choisit les biens du corps choisit la chose humaine. (Fr. 37). Le dualisme s'insre ici dans un autre cadre familier : l'homme et le dieu . On vrifie donc que l'habitude de penser par catgorie deux termes a exerc son influence sur l'anthropologie, directement en lui fournissant un cadre, et indirectement en rduisant deux les termes d'un cadre plus riche. La pense tombe d'aplomb] dans l'quilibre du schma dualiste. Le fait de mettre l'me du ct le plus divin, le corps du ct de l'humain, ne signifie pas que la mdecine et la pdagogie dmocritennes assument un caractre religieux. Il signifierait aussi bien, et mme mieux, que la pratique religieuse assume le caractre pdagogique et mdical. On a vit d'crire : l'me c'est le dieu ! On a crit : l'me est du ct divin. L'usage du couple l'homme-le dieu est un usage catgoriel. Il sert hirarchiser le plus et le moins prcieux. Cette mdecine n'est donc p,fts indiffrente aux valeurs. L'thique aurait surgi dans l'histoire comme une mdecine hirarchisante. En conclusion, travers le tmoignage de Dmocrite, et sur

un fil de tradition au moins, le dualisme somato-psychique apparat : I o Li des disciplines mdico-pdagogiques ; 2 Solidaire de deux structures verbales : a) La catgorie de l'homme et du dieu; b) La catgorie : l'intrieur-les uvres. Maintenant, s'il est vrai que l'anthropologie dualiste se dfinit avec les mots de psych et soma une phase bien dtermine d'une volution, reconstituable par le tmoignage des structures verbales, est-il lgitime de se fonder sur l'volution des structures verbales pour reconstituer les anthropologies antcdentes ? S'il est vrai que les schmas anthropologiques sont solidaires des disciplines, est-il possible de deviner par cette dmarche rgressive, quelles disciplines ont foment des altrations la structure de l'homme ? Que l'on prenne un exemple simple. Plusieurs gnomes et des fragments entiers de dveloppement potique sont enchsss dans le cadre : Savoir couter. Savoir parler, (forme I). Savoir couter avec intelligence. Savoir parler avec intelligence, (forme 2). Savoir comprendre. Savoir faire, (forme dmocritenne). Le premier schma serait li un mode de transmission de la sagesse, de la bouche l'oreille. La forme dmocritenne du schma serait li un autre mode de la transmission. Le mode de la relation de matre lve s'est altr. Le cas est simple et clair. Qu'on prenne prsent la forme dmocritenne des schmas superposables : le divin l'humain. tre sage ou tre bien'tourn faire les choses qu'il faut. me corps. La forme dmocritenne des schmas est lie des pratiques de pdagogie mdicale. Il est probable que le long de l'volution scande par les altrations du schma, la pratique mdicale s'est altre. C'est mme certain. Presque certainementelle s'est altre dans le mme sens dans lequel s'est altre la pratique de l'enseignement. On peut parler de lacisation, condition de donner ce m o t un sens prcis. Il s'agit toujours de changer de l'humain contre du divin, selon la formule : l'un vit la mort de l'autre . Mais le changement n'a plus le sens d'une hrosalion. Il prend le sens de la matrise de soi. La partie la plus divine de l'homme, c'est son me, rgle la partie la plus humaine, c'est le corps. Sur le chemin de cette volution on peut supposer des stades :

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le

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des moyens violents, amputation, cautrisation, au nom d'une mdecine qui agirait par des moyens doux. Lesquels ? La persuasion ? La mditation ? Un exercice de la pense ? Une ascse du logos ? La correction de Wilmowitz prendrait alors son sens plein : Hraclite accuse les mdecins de produire des douleurs certaines, pires que les douleurs de la maladie, pour obtenir sur la maladie des effets incertains. L'accusation n'est mdicalement srieuse que si on croit possder un autre remde (3). On ne peut rien savoir de plus de la technique, et il est tout fait inutile de s'garer dans les effets miraculeux. Le plus plausible, pour Hraclite, reste une discipline consistant soustraire le dsir l'imaginable et au communment dsir. Le plus plausible, pour Dmocrite, une discipline consistant adapter le dsir au ralisable. Les deux sont sensiblement diffrents ; et chacun sa faon peut passer pour miraculeux. Il est possible encore que la glose 'Hippolyte fournisse une indication non ngligeable : sant et maladie au fond c'est la mme chose. Pourquoi ? Vivre en sant consiste combattre sa maladie, on ne produit donc pas l'un sans l'autre. Et de mme : vivre tout simplement consiste continuer de combattre sa mort ! La premire proposition constituerait un principe plausible pour une cole de mdecine. La seconde, un thme de contemplation propre altrer la vision du monde et temprer l'lan du dsir. Ces considrations sont largement hypothtiques. L'existence de querelles mdicales reste plausible. La catgorie de l'me et du corps tait indispensable pour les discuter. La catgorie de l'me et du corps n'est pas hraclitenne, car l'anthropologie hraclitenne se constituait probablement autrement, trois termes et selon un cycle. Mais il existait une catgorie hraclitenne de l'homme et du dieu. La catgorie de l'me et du corps se serait substitue la catgorie de l'homme et du dieu. Simultanment, une technique de la matrise de soi se serait substitue un rve d'hrosation. P a r ce fil de recherche, et sur un large courant de tradition, on tiendrait une explication plausible pour l'apparition d'une anthropologie dualiste en termes d'me et de corps.
(1) Avec cette hypothse de travail le fragment 87a prend aussi un sens. On ne peut l'utiliser qu'avec une rserve extrme parce que la mise en mots est doxographique, et qui pis est, traduite en latin. Il livre au moins une comparaison : telle l'araigne peroit au bout de sa toile et court au point touch, ainsi, quelque chose que le texte latin appelle anima peroit dans les membres et court au point bless. Le quelque chose est-il une pense 1 A partir de cette comparaison, on pouvait laborer un mythe, et mme l'apparence d'une doctrine, aussi plausible et peine plus mythique que la doctrine labore avec la comparaison de l'outil de l'quipement ou mme du bateau. Celle-ci est plus organique. Il y a certainement eu des hraclitens pour la dvelopper en mythe et en doctrine.

Falingnsie. L'explication communment fournie est l'explication par la palingnsie. Quelque chose renat en changeant de robe. Il est clair qu'on distingue : I o ce qui reste et qui est le plus prcieux ; 2 ce qui tombe et qui n'a pas plus de prix qu'un vieux vtement. Il y aurait donc l une autre tradition sur laquelle le dualisme serait apparu en relation avec des disciplines et des doctrines de qualit solriologique. Avant la lacisation, quelle diffrence faut-il faire entre le sotriologique et le mdical ? Il n'est mme pas exclu que les fils se croisent. La question est difficile dbrouiller : qu'on prenne donc pour base un texte qui rsume les positions les plus avances de la discussion. Le mot psych destin dsigner ultrieurement l'me, signifie l'origine : fume, haleine vivante. C'est dans l'pope qu'il commence tre utilis pour dire la vie, quoique jamais en relate tion avec quelque fonction de vie, telle la respiration, la percep tion, le mouvement, la pense, le sentiment ou la conscience : toujours au contraire avec une vue dirige vers la perte de la vie. Par exemple : ils avaient perdu la psych il lui enleva la psych je jette ma psych en jeu . Avec Psych se trouve donc dsign ce quelque chose d'indtermin qui dans la mort ou dans l'vanouissement s'envole, laissant un corps sans vie. Mais en second lieu, comme l'esprit humain est incapable de raliser la pense d'un anantissement total, l'ge pique a entretenu la croyance que ce quelque chose, la psych des morts, se trouve dans le royaume nocturne d'en dessous o elle mne la vie hbte d'une ombre. Ainsi ont t ouvertes les voies d'un dveloppement riche en consquences : car ce quelque chose, d'abord destin signifier la vie, est devenu prsent un moi survivant la mort ! A partir de l deux hypothses ultrieures ne sont pas loin : d'abord celle de Pythagore, selon laquelle une mme me, c'est--dire un moi, nat sous diverses formes vivantes les unes aprs les autres. Et, en second lieu, la reprsentation d'une me dans l'homme vivant, qui est diffrente du corps. (H. Frnkel, Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums, V, p. 354-355.) H. Frnkel distingue donc soigneusement : I o la conception selon laquelle un moi traverse plusieurs temps de vie, habill de corps vgtaux, animaux ou humains ; 2 la conception selon laquelle l'homme en vie se compose en me et en corps. La seconde mrite le nom de dualisme som&to-psychique. Ce dualisme n'implique pas forcment la croyance en l'immortalit ni en la perduration longue. Comme il apparat clairement par l'exemple de Dmocrite,

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pour tmoin. Le mme schma est prsent chez Empdocle, mais il l'est sous une forme la fois singulirement archaque et singulirement labore. 1. Aphrodite ou le Savoir d'Aphrodite. 2. Disposition aimante. 3. uvres bienfaisantes. I Nommer les dieux. 1. Neikos. 2. Inspiration de colre. 3. tuvres de destruction. /Mentir sur les dieux.

Ces schmas parallles expriment une structure de l'homme. Mais l'homme tient encore au fond divin. Il tient mme un duel divin. Maintenant, sur ce fil de tradition, l'os du schma s'habille d'une imagerie : Un daimon coupable a t expuls du fond du dieu. Il entre en errance jusqu' un retour dans la patrie, aprs un temps ou des temps de vie. Il passe par des formes en srie, parmi lesquelles des formes privilgies prparent son closion dans un autre rgne. Ainsi : des oiseaux habitants de l'air, des poissons habitants de la mer, des arbres, des btes, des hommes, habitants de la terre, et des dieux la vie longue, habitants de la lumire. Il reste des difficults, mais ce n'est pas le lieu de les approfondir. On facilite la solution des difficults en sparant plusieurs modes de reprsentation. Ils ne sont pas superposables, mais des correspondances se vrifient entre eux. I o La fantaisie reprsente une profusion de formes : des oiseaux, des poissons, des lauriers, des garons, des filles, des devins, des rois en majest, etc. La fantaisie a forg le conte du daimon malheureux : il revt et dvt tour tour des plumes, des cailles, une corce, une iobe, une couronne, etc. Elle exploite le thme populaire de la mtamorphose, et le thme populaire de la fe habillant un petit daimon dans un chiton de chair ; 2 L'imagination schmatique dessine des modles: une aire circulaire divise en secteurs, ou en couronnes, avec des phases. Le tableau dveloppe spatialement un jeu de forces. Les forces rpulsives expulsent en le renvoyant d'un canton l'autre un tre ou un germe; 3 Un troisime mode de reprsentation procde par schmas temporels : le modle en serait une mlodie dveloppement phas et phras. Une posie dveloppement mesur et phras. Le lieu en est la mmoire. Le germe s'panouit selon des laps de temps ou

des dures de vie, avec scansion et coupures. Le daimon est devenu le thme d'une inspiration sur le mode de la colre ou du dsir amoureux. Qu'on essaie prsent d'articuler les images en mettant des noms sur leurs parties composantes. En aucun cas ne conviennent les noms de psych et soma. Io Pour la fantaisie : le schma dualiste habille un daimon avec une robe de chair. La robe de chair est tisse quatre fils, ou peinte quatre couleurs ; 2 Pour les modles : a) Un daimon au nom de Neikos spare les membres en quatre ; b) Un daimon au nom de Philots rassemble les membres en un; c) Deux daimones aux noms de Philots et Neikos sparent et rassemblent les membres articuls. L'articulation la plus harmonieuse prend le nom de corps. L'anthropologie ne possde pas de schma diffrent de la cosmologie. Toute la diffrence, c'est que dans un cas les membres dsignent le soleil, la mer, etc. Dans l'autre, les jambes, les bras, etc. ; 3 Pour le mode musical de la reprsentation : il faut parler en termes encore diffrents : un daimon et des aiones: un gnie et des temps de vie. Une inspiration se dveloppe selon des phases et des phrases. Si l'inspiration se fait germe d'homme, elle se dveloppe selon des phases de vie, des vies, des chanes de vie : dans l'alternance des mouvements et des pauses, de la musique et du silence. L'anthropologie parallle au schma empdoclen tel qu'il a t tabli la page 586 donnerait : Fond divin. Aphrodite. Phnomne humain. 2. Le sang autour du cur sige de l'inspiration. la langue pour la vrit g ' et le mensonge, /les membres pour l'union ou la destruction.
1

Neikos.

C'est un schma dualiste si l'on veut, mais dans toutes sortes de ns : I o Un drame se droule dans les fonds divins du monde et de 4 omme ; 2 Tout le phnomne humain s'oppose aux fonds divins; 3 Tout l'intrieur de l'homme s'oppose aux autres membres et la langue.

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savaient en composer de nouvelles dans le mme cadre rythmopotique. L'exprience potique aurait fourni un modle la constitution du schma temporel de l'homme. Un nom et un vnement glorieux ouvrent la route du pome. Le chanteur dispose les phases et les mesures du dveloppement. Ainsi de l'homme : un daimon ouvre la route. Quelque Chanteur invisible dispose les temps de vie, les aiones. La grce des dieux fait les mesures plus ou moins longues. La part de l'homme consiste savoir prendre les tournants. Pour l'homme comme pour le pome, une Charis prside la naissance, et une Moira dispose le lot ! Il est possible que la techn des chanteurs ait inspir une anthropologie. Ce n'est pas la plus mauvaise ! Il est possible qu'un modle d'inspiration potique ait recouvert l'image du voyageur et de la dpouille. De leur mlange serait ne une reprsentation de type empdoclen : avec une racine dans la musique et l'autre dans la divination. Les disciplines de gurison nous chappent. Mais les disciplines de la matrise de soi ont conserv en Dmocrite un bon tmoin. A ce moment, et sur cette ligne d'volution, la notion de moi est parfaitement forme. Elle apparat solidaire de sentiments et de vertus : telles que la pudeur et la honte secrte. Psych est le m o t qui dsigne le plus prcieux de l'homme, son ct divin. Qu'il y ait eu, sur cette ligne d'volution aussi, rivalit entre la psych et le daimon est attest encore par une formule savoureuse. Le Bon-Heur (Eu-daimon-i --) ne rside ni dans les richesses en troupeau, ni dans les richesses en or : l'me est la maison du daimon (Fr. 171). Pour bien savourer il faut voir les mots se former partir de l'image
- - .

lo L'image du voyageur et des robes; 2 Le modle potique et musical : daimon et aiones ; 30 La division en deux selon l'me et le corps: substitue selon toute vraisemblance une catgorie plus ancienne dieu et homme. Finalement, l'me constitue la partie la plus prcieuse de l'homme. Mais on rserve un petit coin d'me pour y loger un petit dieu qui dtient les secrets du destin : le daimon.

l'me est la maison du daimon . l'me est le sige du bon ou du mal heur (1). On devrait sur la foi de ce texte distinguer : 1 0 La psych: la partie la plus divine de l'homme ; 2 Le daimon: tre ambigu entre une disposition de l'me et un gnie qui l'habite. 11 est possible qu'une doctrine aussi complexe que la mtemsomatose dveloppe par Platon possde une triple origine : la divination, la musique et la mdecine. Elle superpose :
(1) A rapprocher d'Hraclite : l'thos pour l ' h o m m e c'est le daimon .

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elle-mme une table des catgories de l'espce la plus svre et la plus sobre ; 2 A un sujet commun on attribue les deux contraires. Le sujet dans ce cas peut tre : Une forme quelconque parmi celles sous lesquelles le feu se montre. Par exemple : l'eau de mer: elle est la plus pure et la plus impure (D. K . 6 1 ) . L a boue et la poussire: elles sont bonnes et non-bonnes pour laver (reconstitu d'aprs D. K. 37). Le dieu : le dieu est nuit et jour, hiver t, etc. Rsumable en : tous les contraires (D. K. 67). Entre les deux il faudrait mettre une diffrence de niveau. Au niveau infrieur, on prend n'importe quelle forme pour le feu, et n'importe quel nom pour le dieu; on lui attribue des qualits contraires selon la varit des expriences. Au niveau suprieur, il n'y a qu'un sujet possible. Y en aurait-il un autre ? Quelqu'LW ou quelque Chose Sage? Pratiquement, c'est le dieu qui est nomm pour sujet dans la formule typique ; on lui attribue tous les contraires dj nomms. Donc, n'importe quelle forme se vivrait sous des expriences contrastes. Mais le dieu se nomme sous un nombre quelconque de formes contrastes. On est tent de comparer la diffrence celle que la terminologie spinoziste met entre un mode et un attribut. Serait-il trs imprudent de le faire ? Dans le mme moule est encore coul le fragment 10 : Choses prises ensemble sont : tout et non tout..., etc. . Il s'agirait encore d'autre chose : quelque faon de se donner pour tout ce qui se laisse prendre plusieurs ensemble ou tous la fois. Donc d'une autre liste de catgories ; 3 Le troisime type de formule attribue un sujet son propre contraire. Ex. : La Guerre c'est la Justice... (D. K. 80). La Guerre c'est le Gnrateur... (D. K. 53). La Guerre c'est le Souverain... (D. K. 53). Cette faon de lire oppose successivement la Guerre la Justice, entendue au sens de la fonction judiciaire dans la cit, et peut-tre de l'ordre normal des choses dans le monde (1) ; la fonction de procration, et la fonction d'administration. Elle livrerait un sens plus plein la Guerre, et en mme temps un sens concret pour les trois noms : la Dik, le Pre, le Roi. Toutes les composantes fonc(1) Dik = ordre normal des choses. Cela impliquerait l'ordre normal assur dans la cit par la tradition et par le gouvernement des plus sages, et le cours normal de la nature : cf. W. Jaeger : Berl. Sitz. Ber. 1948, p. 415. H. Frankel : Wege und Formen, p. 162 173.

tionnelles de la Paix. Il reste donner un bon sens la formule de synthse : Guerre et Paix, c'est Un. Autrement dit : le dieu est Guerre et Paix. Le Polmos constitue l'exemple de choix, utilisable avec son propre contraire pour attribut. Il existe encore : Les immortels sont les mortels. (D. K. 62), et vice versa. Ils sont alors comments : les uns vivant la mort des autres . On tiendrait donc le passage entre l'expression pure et simple de l'identification, et l'expression de l'change double sens. Pour certains cas, l'change double sens se fait selon des phases rythmes ; 4 Un type voisin consiste prendre un contraire pour le sujet de son propre contraire exprim sous une forme verbale. Ex. : Prsents ils sont absents (verbe l'infinitif). 5 Le dernier type consiste exprimer par deux verbes sens contraire, ou par l'usage en oui et non du mme verbe, deux manires d'tre ou de faire du mme sujet. Ex. : (il) disperse et rassemble. (D. K. 91). (il) s'avance et se retire. (D. K. 91). (L'un la Chose Sage) veut et ne veut pas tre dit avec le nom de Zeus. (D. K. 32). La double conclusion tirer de l'analyse serait que : I o Les formules sont d'un type grammatical simple ; 2 Elles obissent des rgles subtiles dans le choix et dans l'exclusion des mots mettre en place et en fonction. Et dans les substitutions de mots mis la place les uns des autres. Ces rgles ne sont pas celles d'une algbre ni celles d'une logistique. Elles ne sont pas encore celles de la logique aristotlicienne ; et ne sont plus celles de la posie, quand la posie substitue des groupements de syllabes les uns aux autres, parce qu'elles embotent le rythme, qu'elles assonnent, ou forment de belles allitrations. On peut dire aussi qu'elles transposent dans un registre plus svre le vieux souci de ranger les noms divins leur ordre hirarchique. Quand il s'agit de former des sens concernant les plus grandes choses, on ne jette pas les mots au hasard comme on jetterait des ds. On les met soigneusement en place dans des arrangements conformes la nature des choses. Mais les rgles du jeu chappent encore. Peut-on aller plus loin ? Le problme du monothisme. Que l'on prenne ensemble les deux formules : Le dieu est nuit et jour. (D. K. 67). Nuit et jour c'est Un. (D. K. 57). Pour un homme form l'cole de la logique aristotlicienne, il est tentant d'oprer la substitution d'un sujet l'autre et de

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d'aprs le fragment 50 en lecture rectifie : Chose Sage est de tomber d'accord avec le Logos... (pour dire tout est Un). Possder le sens et tomber d'accord avec le Logos sont probablement une seule et mme chose. d'aprs le premier membre du fragment 32 : Chose Sage seule est une Chose: elle veut et ne veut pas... L'Un la Chose Sage et Elle seulement : elle veut et ne veut pas... d'aprs le fragment 108 : nul n'a touch le but de connatre que : Chose sage est part de tout. Toutes ces formules rapproches les unes des autres forment un sens tout fait humain. Une seule chose pour l'homme mrite vraiment le nom de sagesse : c'est de possder le sens, ou de tomber d'accord avec le Logos, ou de connatre la formule. Cela met l'homme part : qu'il se retire donc de la foule, lui et ses gaux en sagesse ! Qu'il laisse tomber beaucoup de savoir inutile ! Quand l'homme se met part, d'accord avec ses gaux en sagesse et avec un logos, quand il forme du sens en sacrifiant la science de beaucoup de choses inutiles, alors, on peut dire que a l'homme monte dans le sens du dieu . Maintenant, dans le fragment 108 au moins, il semble qu'on doive prendre .la Chose Sage, ou l'Un la Chose Sage, comme un signe pointant vers la Chose qui refuse d'tre dite avec le nom du dieu suprme. Que l'on rassemble donc plusieurs formules dans le sens o pointe le signe : Chose Sage est Une Chose. Chose Sage Seule est Une chose. Chose Sage est part de tout. Est-il trs imprudent de former le sens que : la Chose Sage est Une et part de tout? Elle serait au surplus la seule pouvoir tre dite Une et part. Gela fournirait un sens fort pour le Seul (mounon) du fragment 32. En effet, toutes les autres choses se prennent dans des contrarits couples. Celle-ci est mettre toute seule part. Dans le registre des tables, cela s'exprimerait en surmontant les colonnes couples par : Un pari. Oue l'on fasse prsent retour la table pythagoricienne des contraires. On constate que, sous la forme sous laquelle Aristote l'a transmise, elle place l'Un dans la colonne des lumineux et des bons. Les exgtes modernes du pythagorisme ancien russissent dfinir une problmatique arithmologique rsonance religieuse.

L'Un doit-il tre rang en tte de la srie des impairs? Ou doit-il tre mis part comme ni pair ni impair? Faut-il le placer dans la colonne des lumineux et des bons ? Avec le multiple pour contraire. Faut-il le placer tout fait part et au-dessus des deux colonnes ? Si on sait condenser le sens arithmologique de l'Un avec le sens sophologique du Sage Solitaire, on voit assez bien comment ce petit problme d'arithmologie dissimule un dbat mettant en question, dans un registre archaque, la rductibilit ou l'irrductibilit du principe du mal. Or, il n'est pas contestable que la liste transmise p a r Aristote ne mette l'Un dans une des colonnes : la bonne, et au troisime rang, au-dessous de l'impair, pour lequel il fournit, l'exemple numro 1, Il n'est pas mis part. Il n'est pas mis au-dessus. Il ne fait pas le pont entre les deux colonnes. On peut en croire les spcialistes dans la reconstitution du pythagorisme ancien, quand ils expliquent comment la secte aurait t divise sur ce dlicat problme d'arithmologie, et sur la disposition des tables (1). Ce qui serait mieux attest encore, c'est qu'Hraclite, lui, aurait mis l'Un la Chose Sage tout fait part de tout. Cela est bien attest, et presque incontestable, parce que lues dans ce contexte et en rponse une problmatique ainsi pose, les formules prennent une prcision de sens quasi invitable, et une transparence tout fait exemplaire. On serait donc en droit de conclure en sus, sur la foi du tmoignage hracliten, que Pythagore prcisment ne le faisait pas. Sa table des contraires, la primitive et celle laquelle les autres remontent aurait t une table dualiste. Quand le fragment 108 dit : Nul de ceux dont j'ai cout les leons n'a touch le b u t de connatre que Chose Sage est part de tout , parmi ceux dont il a cout les leons, sans apprendre la chose essentielle, il faut compter Pythagore et Hsiode. Pythagore et Hsiode sont encore rassembls dans le fragment 40 avec Xnophane et Hcate dans une commune rprobation, sous le chef de polymathie. Leurs nombreux disciples ne sont que des polloi... malhonles ( ) : collecteurs de traditions et de lgendes, rassembleurs d'informations historico-gographiques, ramasseurs d'expriences la rencontre des jours, et mme sectateurs du nombre. Maintenant, le fragment 57 vise particulirement Hsiode : il nomme au superlatif le plus grand nombre de disciples, pleistoi (), la remorque d'un matre cens savoir le plus grand nombre de choses, pleista (). Hsiode serait donc le pire parmi les sectateurs de la polymathie, et le plus loign de toucher le b u t . Lui qui n'a pas connu le jour et la nuit,
(1) Cf. J. E. Raven, Pythagoreans and Eleaties Cambridge U. P. (1948).
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le sens de dieu le sens de dieu

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porte toujours le mme nom. La sparation du mme et de l'autre fait donc surgir l'eau et le nom. Faut-il dire : pour les membres, une forme toujours fuyante, pour la langue, toujours le mme nom ? Mais les choses sont plus compliques que cela. La Fume du Feu: si toutes choses passaient en me-fume, pour les yeux, t o u t e r a i t confondu, pour le nez, tout serait encore distinct. Pour la langue, elle donnerait autant de noms que de parfums. En passant du rgne des formes au rgne des noms, on ne quitte pas forcment le rgne de plusieurs. Dans le rgne de l'Un la Chose Sage, que faut-il donc opposer, aux parfums pour le nez, et aux noms pour la langue ? Un sens pour le cur ? Un sens pour le dieu ? Deux structures se composeraient donc dans ces illustrations. L hirarchie scalaire : l'animal - l'esclave - l'homme - le dieu. Le schma de l'homme fait avec : des membres - une langue - une profondeur. Le schma de l'homme n'est pas sparable lui-mme du schma universel : les Formes - le Discours - le Sens. La profondeur de l'homme confine au divin. Quand le discours n'est rien que le bavardage d'un insens, il se dissipe en beaucoup de paroles. Quand le discours monte du cur, il se ramasse avec un Sens et une grande conomie de mots. Il n ' y a presque plus de mots convenables pour dire le Sens du Dieu. Les fragments 102 et 23 (1) , . La nouvelle phrase fait surgir un rgne du dieu et un rgne de l'homme. Elle s'inscrit donc bien dans la mme structure, mais avec une diffrence. On ne saurait en effet crire : Toutes choses sont justes et injustes : pour le dieu, toujours belles et justes comme il faut que ce soit, pour l'homme, toujours injustes. Pour les hommes, les choses sont justes et injustes. Il semble mme que les hommes aient dcouvert ces noms-l. Le rgne de l'homme serait celui o se fait jour l'opposition du juste et de l'injuste. Cela ne veut srement pas dire que tout serait indiffrent, ni davantage, que l'homme serait la mesure du juste. On approche plus prs du sens hracliten en pratiquant soigneusement la hirarchie scalaire : la bte, l'esclave, l'homme et le dieu. L'homme maintient sa forme d'homme en combattant : entre un dieu qui le sollicite, et un esclave qui le tire en bas. Il maintient, en combattant, la forme d'une cit d'hommes libres. Mis la place de l'homme, on ne saurait donc viter le combat, ni confondre tous les sens.
(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour le fragment 102.

Il n'est srement pas indiffrent, ni pour la cit ni pour l'homme, qu'il tombe dans le sens de l'esclave, ou qu'il monte dans le sens du hros. Cette doctrine n'a rien d'un amoralisme de la paresse, ni d'un monisme de la confusion. Il est bon que l'homme appelle certaines choses justes et d'autres injustes. Mais qui donc lui a appris les noms ? fjSsaav, . Ils n'auraient pas connu le nom de la justice, si toutes ces choses n'existaient pas. Toutes choses dsigneraient alors les preuves qui forcent l'homme crier : ce n'est pas juste ! ' - (Chophores, v. 398). Du fond des injustices, je crie la justice !... Eschyle met ce vers dans la bouche d'lectre. Pour lectre, les choses injustes, c'tait la frustration des enfants lgitimes, la tyrannie des usurpateurs. lectre vit et souffre au pas rampant de l'histoire. Elle ptit les preuves morceau par morceau sans percevoir aucun sens. La mme histoire, quand on la rassemble, en l'ajustant avec les histoires du pass, dcouvre un sens. lectre n'a pas su dcouvrir le sens, mais elle a dj appris quelque chose : par l'effet d'une grce un peu violente, et sous la pdagogie du malheur, lectre a appris crier le nom de la Dik ! De mme, ne fallait-il pas que le sage ait pti la stupidit des foules inconsistantes, et l'loignement de ses lves ? S'il n'avait pas travaill pour rassembler les meilleurs, il n'aurait jamais appris nommer l'Un la Chose Sage, ni dcouvert le sens du dieu. Pour le dieu, serait donc manire de s'exprimer pour dire que l'histoire rvle sa justice, et toutes choses dcouvrent leur beaut. Le sujet dieu. Si ces considrations sont valables, le dieu ne ferait pas non plus un sujet correct pour tous les verbes. Or, entre divers emplois traditionnels, et divers emplois rductibles au sens du dieu, il existe au moins un emploi de dieu au masculin, au singulier, et dans la fonction de sujet: ... b , , , , [ ' ], [ < >, ], ' . (D. . 67). Le dieu est : Jour et Nuit, Hiver et t, Guerre et Paix, Rassa siement et Famine (tous les contraires : tel est le sens), (mais il se change) (tel... quand en le mlange d'aromates), il se nomme la saveur de chacun (1).
(1) Cf. Appendice, Bibliographie pour le fragment 67.

380

dieu

sujet

la religion d'hraclite

3 8 1

2 Le verbe pour se changer serait suspect cette date. Mais, si les deux membres de la phrase correspondent aux deux dieux de la terminologie gnostique, le crant et le cr, la phrase devait continuer aprs l'numration des contraires : la place de ce verbe, il y en aurait eu un autre plus archaque et plus ionien, .'ide serait toujours que le dieu subit des mtamorphoses, pour se changer dans les formes contrastes qui habillent le monde. Reste choisir si la mtamorphose en question dsignerait la mutation d ' a t t r i b u t en attribut, ou la mutation du contraire en son propre contraire : le passage du registre des saisons au registre de la politique, ou le passage de l'hiver l't. Si l'on conserve l'ide que le dieu se montre sous une multitude d'attributs, et chacun sous le mode de la contrarit, la premire interprtation serait prfrer, et d'ailleurs envelopperait la seconde. Le dieu rassemble tous les attributs ; 3 La comparaison aurait t rajoute par quelque main gnostique. Dans ce cas, le feu ne serait plus le sujet pour il est nomm au got-de chacun. Le sujet ne saurait plus tre que le dieu. Pour l'quilibre de la phrase, il semblerait prfrable de rayer le verbe suspect, et de conserver seulement : le dieu est tous les contraires : il se nomme au got de chacun ; 4 Le dieu ne serait jamais qu'un m o t de vocabulaire sacr, mis la place de sujet pour rassembler tous les attributs. Mme rduite la plus simple expression, et ses mots au rle purement fonctionnel, la phrase dirait encore, et mme encore plus clairement que : quelque sujet rassemble tous les contraires. Il reoit une multitude de noms. Qu'on l'appelle donc le Rassembleur! Quelque nom qu'on lui donne, on peut sans risque de se tromper le mettre la place de la Chose: celle qui accepte et qui refuse des noms toujours inadquats. La Chose est en dignit de refuser le nom de Zeus. Mme rduite la plus simple expression, la phrase dirait encore autre chose qui en v a u t la peine : les modes sous lesquels l'homme vit son humaine exprience, au gr des saisons et des jours, au gr des temps de trouble et des temps de prosprit, le dieu les reoit pour ses noms. Le dieu se nomme avec la figure des choses : telle qu'elle se montre la tribulation des mortels. Les noms des thogonies ne sont plus rien que des signes allusifs crits parmi les autres sur la figure du monde. Mais si on conserve la comparaison, on forme peu prs le mme sens, et un sens encore plus beau : c'est le dieu qui reoit tes formes, c'est le feu qui reoit les noms. Il ne convient donc pas de dire : les mtamorphoses du feu, tel qu'en toutes choses il se change, sont comme les noms du dieu. Il faut dire la place : les mtamorphoses du dieu, tel qu'en toutes choses

il se change, sont comme les noms du feu. Tel qu'en lui-mme enfin il se change, c'est le dieu qui consume ses formes, c'est le feu qui abdique ses noms. Cela ne veut pas dire grossirement : le feu c'est le dieu! Non, simplement, un sujet s'est substitu un autre la faveur d'une comparaison. L'change fait mieux entendre que la Physis elle-mme parle qui sait l'couter avec une me grecque. Il s'agit toujours au fond de diminuer la distance entre un arrangement des choses et un arrangement des mots. Un arrangem e n t des choses est comme un pome. Un arrangement des mots est comme un univers. Les deux forment au fond le mme sens. A dfaut de savoir le prendre autrement que sous des mots inadquats, ou sous des visages trompeurs, l'homme va et vient de l'un l'autre. Dans le va-et-vient il demeure tendu vers autre Chose : celle que les visages cachent, et celle qui refuse les noms. S'il retombait du ct des mots, il les retrouverait vides ; et s'il retombait du ct des choses sans nom, il les retrouverait dmystifies. Vivant dans le va-et-vient entre deux, il obtient d'chapper la fascination des choses grce son discours, et la fascination des mots grce au retour la chose mme. Il vise l'Un toujours Inaccessible, et il dcouvre sa propre maturit. Au terme de cette tude, quelle rponse faire au problme controvers de la religion d'Hraclite ? La rponse faire serait la plus simple : il appartient la tradition de sa famille. Si la famille f u t dpositaire de cultes imports d'Attique en Ionie, il aurait t lev dans l'ambiance des cultes dmtriaques, et aurait reu une ducation sacerdotale : elle comportait srement l'apprentissage des lgendes et des formules. Or, cet ge f u t un peu partout en Grce un ge de rforme pour les mystres, et singulirement en Ionie un ge d'changes anims dans les grands sanctuaires avec des visiteurs du continent. On ne prsume rien de trop en admettant qu'il f u t vers dans les discussions entre matres du discours sacr. Ainsi s'expliquerait la diffusion de modes d'expression, et de schmas de penses, tendue sur toute l'aire de la culture hellnique et bien au del (1).
(1) Nous avons renonc prsenter le chapitre prpar sur les influences iranienne. La comparaison avec les G&ths de Zoroastre s'avre fructueuse, mais difficile mener sans la connaissance de l'iranien. Faite & l'aide des traductions de E. DuchesneGuillemin et de G. Dumzil elle donne comme rsultat provisoire ceci : a) Le schme pense-paroles-actes se retrouve partout. Et mme il se retrouve imbriqu dans la construction hirarchique des entits. S'il a chemin, il l'aurait plutt f a i t d'Orient vers la Grce. Mais il a des sources grecques aussi. De toute faon, il est trop commun pour qu'on puisse infrer une conclusion. b) Il n ' y a pas de large structure homologue. b) Le t y p e de l'abstraction religieuse est un peu diffrent : particulirement pour 131

384

la

religion

d'hraclite

hautement prise, et largement exploite. Il est mme prsumable que les images vivantes dans l'aura potique de son vocabulaire ont repris vie date tardive dans les cultes. phse aprs tout l'a hros lui-mme ! Il n'est pas davantage contestable que Pthos svre de la conversation ne se soit altr en se propageant dans les cercles hraclitens. On assiste parmi eux la naissance d'une gymnastique de la parole, d'une pistmologie sceptique, et d'une esthtique de l'illusion. Les jeux sacrs de la parole ont enfant l'ristique, et en dgnrant davantage, un mode de charlatanisme et un mode de monomanie. Provoquant chez les meilleurs un mouvement de raction : chez les praticiens srieux, un retour la chose mme, et chez les philosophes, l'invention d'un canon des bons usages. Quand et comment les dieux se sont-ils retirs de la conversation ? Pour rpondre il faudrait multiplier les analyses smantiques et les analyses de structure. Qu'on se contente provisoirement de la plus simple des rponses. Parce .que les Grecs ont dsobi ! Tous leurs sages les avaient avertis contre le danger de trop parler ! Pour le meilleur et pour le pire, les Grecs ont dsobi. Ils ont multipli les exercices de divination par mots, par signes ou par nombres. Ils ont jou fabriquer des arrangements fallacieux. Comme rsultat ils ont obtenu de vrifier leur propre pouvoir de crer l'illusion. Cela impliquait deux bonnes choses parmi les mauvaises : la dmystification, et la dcouverte des lois de combinaisons. Pour le problme controvers de la religion d'Hraclite, qu'on se contente d'une rponse provisoire. Sa sagesse reprsente un moment singulier de l'homme grec. Probablement le moment le plus haut d'une lente maturation antrieure, destine ne jamais plus porter d'aussi beaux fruits. Pour des raisons difficiles sonder, il n'a pas pris la stature d'un grand rformateur. Elles tenaient peut-tre lui-mme, peut-tre son entourage, ou tout simplement... l'tat de la langue grecque et la qualit de son propre discours. A partir de ce moment on assiste une division : d'un ct le verbalisme sacr des grammairiens thologiens, de l'autre plusieurs mouvements largement engags vers la pense positive et logique. Il n'a peut-tre pas eu de religion. Il a certainement eu une pit. Et en tout cas, la maturation de l'homme occidental passe par lui.

LES

FRAGMENTS

R E L I G I E U X

On se propose ici de reprendre le problme controvers de la religion d ' H r a c l i t e , le philosophe p r t e n d u obscur d'phse. tudes, et mme de moyens entre de suffisants p o u r en multiples crer, F a u t e de certides

l'imagination l'on

interprtes

s'gare

hypothses.

Que

commence

d o n c p a r o u v r i r l ' v e n t a i l des h y p o t h s e s . L e f a i t m m e q u e les c o n n a i s seurs hsitent, o n t t o u j o u r s hsit depuis l ' a n t i q u i t t a r d i v e , e n t r e u n e l e c t u r e m y s t i q u e e t u n e l e c t u r e s c i e n t i f i q u e des m m e s f o r m u l e s , n e cesse de p o s e r l ' h i s t o i r e de la p h i l o s o p h i e , et l ' h i s t o i r e des r e l i g i o n s , un des p l u s i r r i t a n t s d e ses p r o b l m e s . 10 Hraclite est sans religion. Son enseignement reprsente une pense un des

premiers physique

modles dj

occidentaux,

pour

qui juxtaposerait une thique politique,

matrialiste

avec les r u d i m e n t s

d'une

et le vocabulaire naissant d'une ontologie. 2 H r a c l i t e est u n m y s t i q u e . S o n s t y l e s i p a r t i c u l i e r p r o m e u t l e v o c a -

b u l a i r e e t les c a t g o r i e s d a n s lesquels u n t y p e d e l ' e x p r i e n c e r e l i g i e u s e s'exprime le plus volontiers. I l a u r a i t p u les i n v e n t e r . M a i s s i l ' o n v e u t

prciser d a v a n t a g e , e n c h e r c h a n t les i n f l u e n c e s , c ' e s t - - d i r e l e v o c a b u l a i r e religieux spcifique partir duquel le sien se serait form, l'ventail

des h y p o t h s e s s ' o u v r e n o u v e a u . a) par la Les influences babyloniennes, exemple, une notion divinise auxquelles auraient t empruntes, du

Temps

(ain),

et

une n o t i o n de

Mesure
b)

(logos). a u r a i e n t t et son empruntes par avec la

Les influences iraniennes, auxquelles une notion divinise du Feu

exemple,

(pyr),

association

Justice

(dik). non moins au possible, contraire, et mme mieux vraisemblable, orientales,

11 demeure qu'Hraclite ait

dfendu,

c o n t r e les

influences

u n e idologie spcifiquement grecque, elle-mme chercher de plusieurs cts : a) Du ct dans des t h o l o g i e s , les fragments ou les des plus palo-thologies, archaques de la d o n t le souvenir littrature dite

subsiste

o r p h i q u e . b ) D u c t des g r a n d s m y s t r e s classiques.

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les

fragments

religieux

les

fragments

religieux

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Les lois humaines en effet s'alimentent la Loi Unique et divine... (D.K. 114). Si cette hypothse, taye au moins par un texte, tait valable, Hraclite aurait pris appui sur l'humiliation civique pour s'lever la conception d'une Loi transcendante. Il aurait invent une autre rponse la provocation de l'asservissement. L'abaissement des citoyens les plus fiers aurait provoqu phse autre chose que le sacrifice hroque, et autre chose que la servilit, autre chose aussi que l'exil : une rponse culturelle, sinon une invention religieuse. Quelle tait donc la problmatique religieuse la plus criante du temps et du pays ? Compte tenu de ce que la science des iranisants sait, ou croit savoir de la propagation des cultes d'Iran sous domination achmnide, on peut rpondre : la problmatique ouverte par le heurt des coutumes grecques et des coutumes perses1. Il reste probable qu'Hraclite ait vcu, quoiqu' un ge impossible prciser, le passage du rgne de Darius au rgne de Xerxs (485). Or le changement de rgne aurait marqu une tape importante de l'histoire religieuse. Gar il est douteux que Darius ait t le fidle de la religion de Zoroastre : le Seigneur Sage (Ahura Mazda) de ses inscriptions pourrait n'tre que la divinit suprme d'une formation religieuse de syncrtisme, ou de compromis, entre les monothsmes mithrasants ou pr-magusiens du Nord et de l'Ouest du royaume, et le svre monothisme thique de Zoroastre ; teinte au surplus d'influences babyloniennes. Le Feu de son culte, de mme, serait plutt le feu d'un vieux rituel religieux populaire, exerc la cour du Roi, que le Feu des cimes, symbole d'un culte rform et pratiqu l'air libre2. Darius, d'ailleurs, aurait donn l'exemple d'une politique tolrante et favorable aux syncrtismes irnistes. Tandis que Xerxs au contraire aurait donn des signes d'enthousiasme et de fanatisme. Le Seigneur Sage de Xerxs serait bien le Seigneur Sage de Zoroastre, la tte d'un cortge d'archanges, y compris l'archange du Pouvoir auquel un Xerxs doit son nom. Le premier quart du VE sicle, et le changement de rgne, auraient t tmoins de la pousse vers l'Ouest de la religion nouvelle, et de la purification de la religion des Grands-Rois. Si telle tait la vrit, serait-il vraisemblable que les palo-thologiens des sanctuaires d'Ionie ait ignor la ou les religions d'Ahura Mazda? Il serait moins invraisemblable, en vrit, que le heurt des us, coutumes et idologies, dans l'empire achmnide et sur la bordure grecque qui en fit partie, ait provoqu chez les

meilleurs une crise de conscience, laquelle aurait t rpondu par des inventions spirituelles d'un style nouveau. Tout reste l'tat de problmatique ! Poser les problmatiques reste pourtant la condition de base, pour que parlent peu prs clairement des textes rduits l'tat de fragments. Le Fragment D.K. 14 (d'aprs Clment d'Alexandrie, Protreptique , 22). . ; , , , , " , ' ' . Qui donc visent les menaces de l'Ephsiaque?... Les Errants Nocturnes, les Mages, les Bacchants, les Lnes, les Mystes ... C'est pour eux qu'il annonce les peines aprs la mort. C'est contre eux qu'il brandit la prophtie du feu, car... Ce qu'on clbre comme initiation parmi les hommes est profan plutt que clbr. II faut commencer par dpouiller le texte de l'encadrement, et de l'interprtation de Clment. L'interprtation de Clment attribue Hraclite une prescience de l'enfer chrtien. Elle le fait probablement sur la base d'une interprtation plus ancienne stoque, laquelle lisait ellemme dans Hraclite la doctrine stoque de la conflagration terminale. La doctrine stoque de la conflagration avait peu ou prou, ou pas du tout faire avec les ordalies eschatologiques par le Feu des Iraniens. Retrouver le sens primitif d'Hraclite sous les interprtations accumules n'est pas facile ! Les phrases authentifies entrent seules en question ici. La premire vrifie l'information religieuse d'Hraclite. Elle prouve surtout qu'il avait les yeux grands ouverts sur la comdie religieuse de son pays et de son temps. On peut en effet mettre des personnages religieux sous chaque nom : Les Errants nocturnes : Les clbrants des rites nocturnes la fte de la naissance des enfants de Lt. Leur confrrie se promne en cortges dansants sur la montagne du Solmissos. Ce sont des servants de la desse locale Artmis1. Bacchants et Lnes : Clbrants et clbrantes des rites nocturnes dionysiaques. Le culte relativement nouveau de Dionysos a t accueilli avec enthousiasme phse et sur les rivages d'Asie.

1. Renseignements emprunts : G. Dumzil, Naissance d'archanges . H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran. Stig Wikander, Feuerpriester in Kleinasien und Iran. J. Duchesne-Guillemin, Zoroastre . 2. Cf. en particulier J. Duchesne-Guillemin, op. cit., pp. 105 133, et Stig Wikander, Feuerpriester in Kleinasien und Iran. Il faudra attendre un demi sicle au moins pour que se rpande en Asie mineure un culte grco-iranien du feu, associ une desse grco-iranienne Artmis-Anahita.

1. Cf. Ch. Picard, Ephse et Claros .

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religieux

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du Seigneur Sage, et son contraire archanglique, l'Esprit faux. Tout ce qui vient du Seigneur Sage favorise la vie. Le cadavre achve le rgne du Mauvais Esprit. Or Hraclite aurait crit : . Quant aux cadavres, ils sont jeter comme de l'ordure, plus que de l'ordure (D.K. 96). La phrase a t cite par Plutarque, et plus tard par Plotin dans un contexte qui dvalorise le corps et la vie du corps. La dvalorisation de la vie du corps stigmatise la religiosit tardive de l'poque no-platonicienne et gnostique. Extrayant ce morceau de phrase de son contexte inconnu, la Grce tardive y lit son propre spiritualisme exacerb. Elle y lit sa propre anthropologie, selon laquelle la psych opre son salut en se dpouillant du corps ; et mme, le nous, l'tage suprieur, opre le sien en se dpouillant de la psych. L'anthropologie hraclitenne n'ignorait pas le mot de psych, mais elle ne lui donnait probablement pas encore, ou pas dfinitivement, le sens psychique devenu classique ensuite, et elle ne constituait probablement pas l'homme en deux, avec une me et un corps. Elle l'aurait plutt constitu en trois, selon le schma qui vaut pour l'ensemble des choses, savoir : du Feu, de l'Eau et de la Terre. Le terme de psych se substitue au Feu dans certains fragments, qui semblent en effet concerner l'homme et son destin. On peut donc jouer sur une quivalence entre termes anthropologiques et termes cosmologiques, ainsi : Feu Psych ; Eau = semence gnitale ; Terre = corps, ou parties dures du corps. La psych serait une rserve d'nergie susceptible de couler en semence dans l'acte de procration, et de se muer de semence en corps. Le chemin de retour aurait pour modle les rites de la mort. La psych s'chappe en souffle, selon sa qualit plus ou moins sec et humide, et peut-tre en flamme, plus ou moins charge de vapeurs et de fume, au-dessus des bchers crmatoires. Les flammes sparent les parties dures capables de rsister au feu. Le processus de la circulation, la fois anthropologique et cosmique, passerait donc bien par le rite mortuaire, mais il s'agirait alors d'un rite grec: avec consomption acheve jusqu' la cendre, ou peuttre seulement consomption des parties molles. On lirait le mieux possible la phrase en question (D.K. 96) en l'inscrivant comme tant d'autres dans un schma scalaire, ainsi : 1 exemple (D.K. 82, 83). 1) le singe. b) l'homme. c) le dieu. pour la beaut, l'homme est un singe auprs du Dieu .

2 exemple (D.K. 124). a) un tas de fumier. b) un bel arrangement. c) l'arrangement divin des choses (reconstitu) le plus bel arrangement humain des choses est comme un tas de fumier auprs d'un arrangement divin des choses. 3 exemple (D.K. 96). a) le cadavre. b) le vivant. c) le Feu (reconstitu) L'homme vivant est comme un cadavre auprs de la flamme. Quant au cadavre, mieux vaut le jeter comme de l'ordure . Nul besoin alors de supposer aucune allusion au rite zoroastrien. Mais il serait encore possible que le rite, connu d'Hraclite, soit venu point comme un exemple pour illustrer la consquence de ce singulier petit logisme. Pour ses concitoyens, que la coutume perse aurait surpris, Hraclite aurait dit en les grondant, comme il avait accoutum de faire : voici des gens bien plus sages que vous. L'tat des fragments rend impossible de le vrifier. Avec ou sans illustration de style iranien, la phrase serait responsable pour une msinterprtation tardive dans le sens d'un spiritualisme exacerb. Ou mme pour un glissement des hraclitens des gnrations aprs le matre dans le sens d'une anthropologie dualiste. Le divin de l'homme, en effet, c'est l'me-feu. Terre et eau mlanges, c'est de la boue, c'est du cadavre. Ainsi se serait constitu, sur une ligne post-hraclitenne, un schma anthropologique deux termes : non pas corps et me, mais cadavre et dieu. Faut-il rappeler que le sma, en langue homrique, dsigne non pas le corps vivant mais le cadavre ? Le culte da Feu. Mais si cette interprtation tait la bonne, elle ferait justice en mme temps d'une fausse interprtations du fragment D.K. 66 (d'aprs Hippolyte) : , , . ... le Feu en surgissant fera le tri et saisira toutes choses... Hippolyte, ou le pseudo Hippolyte, aurait pris ce feu pour celui d'un grand Incendie eschatologique, destin accomplir le Jugement dernier. Non pas, remarquons-le, pour le feu de l'enfer chrtien. Car le feu de l'enfer chrtien consume, au contraire, sans les dtruire, les mchants. Le Feu voqu par Hippolyte avec la citation consume, sans les dtruire, les meilleurs. C'est donc le Feu d'une apothose hrtique. Les stociens

396

3 8 8l e sf r a g m e n t sr e l i g i e u x

les

fragments

religieux

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le sens et le mot ; b) en traduisant les noms traditionnels par jeu de mots, de faon leur faire dire des sens plus purs 1 . 3 Grce ces artifices, la Grce a russi ne pas sacrifier du tout au tout sa tradition. Avec Hraclite, qui n'tait point exempt d'artifice, elle aurait russi quelque chose de mieux : transfrer pour ainsi dire l'air libre, mme les travaux, les saisons et les jours, la pit adresse ses dieux. 4 La question se pose alors si Hraclite aurait conseill le sacrifice des temples et des statues. Ni temple, ni statue. C'tait une diffrence frappante entre les cultes iraniens purs et les cultes grecs d'Ionie, que ceux-ci se pratiquaient dans les temples, ou devant, et devant des statues ; ceux-l l'air libre et sans statue. Hraclite pouvait donc avoir en mmoire l'exemple d'un culte plus pur, quand il a crit en grondant les siens : ' . ' , . , , o ' . Ils effacent la souillure du sang avec un autre sang, comme si un homme sali de boue se lavait avec une autre boue. Il croirait bien que c'est folie, l'homme qui viendrait raliser le sens de cette conduite. Et ils prient en s'adressant aux statues que voici, comme si l'on causait avec les maisons : ne sachant ce que c'est que dieu ni que hros. (D.K. 5). La premire phrase condamne les rites de purification par le sang. La comparaison de la boue aide faire ressortir l'absurdit du rite. L'impact de la condamnation porte prcisment ce point : les hommes ne ralisent pas le sens de leurs conduites religieuses. S'ils le ralisaient, leurs conduites religieuses leur apparatraient dnues de sens. Ou pire : le sens de leur conduite religieuse, en se dvoilant, leur ferait honte, ou leur ferait peur. Ainsi : Et , ' e " , S . Si ce n'tait pour Dionysos qu'ils font la procession et chantent
/

l'hymne, un rite tout fait honteux a t accompli devant les parties honteuses. Or c'est le mme que Hads et Dionysos, pour qui ils dansent et font les fous. (D.K. 15). On ne saurait d'ailleurs tirer en franais les effets du jeu des mots qu'en ddoublant les lignes. Ainsi :

. accompli tout a fait Or c'est le mme que Hads \ ils font les fous. sans Hads et Dionysos pour lequel ^ ils se souillent1. En premire lecture la phrase condamne les rites dionysiaques. Si on ne prenait pas la fte pour une fte de Dionysos, tout le monde s'apercevrait que le rite est des plus indcents. En seconde lecture la phrase dit, et ne dit pas (vite de dire), que le culte s'adresse, invisiblemenfc, un Hads prsent quoique invisible et non nomm. Car Hads et Dionysos au fond c'est le mme. L'organe de la gnration est l'arme de la destruction. Vie et Mort, c'est Un. La condamnation n'est donc pas simple. Elle ne saurait se rsumer sous la menace que Clment d'Alexandrie a lu dans la phrase : ils adressent Dionysos un culte indcent ; mais c'est l'enfer qui les saisira. Ou : tout finira par la mort. La condamnation existe. Ensuite se forme un autre sens : la fte joyeuse et folle de la fcondation a pour envers le culte redoutable des divinits de la mort. Cette exgse admise, que l'on retourne au second membre du fragment 5 : Et ils prient en s'adressant aux statues que voici, comme si on causait avec les maisons... Son sens aussi est ambigu. En pleine fte dionysiaque un homme pieux se soustrait la rjouissance commune. Gestes et paroles lui font honte. Gestes et paroles lui font peur. Il prend conscience de la prsence invisible de quelque divinit redoutable. De mme, devant le temple
1. Pour la justification de ces traductions, cf., Ch. 2, pp. 97 99. Le dernier jeu de mots existe entre mainontai et miainontai. Ce qui d'ailleurs fournirait une raison d'enchaner les deux fragments : 1 5 + 5 .

tout fait sans pudeur

a t

devant les parties honteuses. devant les parties invisibles.

1. A. Pagliaro vite cette consquence, pour Hraclite, p a r son interprtation du fragment 32 : un nom comme celui de Zeus n'a pas de signification par lui-mme. Il est un mot prenant son sens par le contexte dans lequel on le prononce. Hraclite aurait donc surmont la manie thologique des jeux de mots.

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possibles. L'une a accentu le caractre humaniste et sobre, dans un sens, si l'on veut, laque. L'homme grec a pris conscience du sens scandaleux, ou du non sens de ses conduites religieuses. Il s'est fond avec une intriorit lui propre, et une thique de la conversation d'homme homme. Il a donn son me le sens de son intriorit, et dvelopp la conversation en amiti. L'amiti d'homme homme y prend le pas devant sur la conversation de cur cur avec un dieu. La pit se trouve ainsi transpose dans le registre de la chose prsente ou de la chose prochaine. Dans le mme registre, la pit se fait lecture intelligente du contexte des saisons, des travaux et des jours. Elle prpare alors la science ct de l'humanisme. L'autre volution a accentu au contraire le caractre conservateur des grammairiens thologiens sophistiqus. Elle a conserv les noms divins, et les hirarchies des catalogues, en les interprtant l'aide des anagrammes et des jeux de mots. Elle a obtenu de rinvestir en lgende les sens nouveaux des ontologies et des physiques. C'est contre ces thologiens que W. Jaeger a relev la parole vanglique : ils ont mis du vin nouveau dans de vieilles outres1. Et sans doute leur conservatisme, aussi bien que leur sophistication, et l'abus du jeu des mots, sont-ils les premiers responsables pour le fait que la Grce ait manqu l'aventure de donner au monde une grande religion. Or Hraclite est rest fameux dans les deux traditions, parfois entremles l'une l'autre. C'est bien pourquoi il est demeur loisible de l'interprter tour tour comme mystique et comme savant. S'il n'a pas pris la stature d'un grand rformateur, c'est peut-tre parce qu'il n'a pas t assez radical, ou parce qu'il a choisi de se retirer dans sa maison ; ou encore parce que la langue qu'il inventait l'engageait dans d'autres voies. La comparaison avec Zoroastre est recommencer par le biais de la doctrine, et par le biais des noms divins. Si elle ne permet pas d'assimiler, elle permet de diffrencier avec plus d'exactitude, et ainsi de montrer comment l'un et l'autre prparaient des voies diffrentes pour l'avenir humain. La Doctrine de Zoroastre. Zoroastre serait parti d'une vieille religion indo-iranienne commune, en train de muer un peu partout parmi les iraniens. Si les analyses de G. Dumzil, corrobores par les analyses de plusieurs autres savants iranisants, sont valables, il aurait chang l'quilibre et boulevers la structure d'un vieux panthon en oprant ainsi2 :

a) Promotion d'un des dieux suprieurs de la hirarchie archaque, le plus redout des Asuras, en Dieu unique et seul: t'Ahura Mazda, le Seigneur Sage. b) Conservation du reste de la hirarchie, avec un traitement original, consistant en : ddoublement en bons et mauvais; refoulement, ou expulsion dans les tnbres, d'une moiti dmonique; Subordination de la moiti bonne au Dieu suprme. La moiti dmonique expulse a conserv les vieux noms divins, devenus noms de mauvais. La moiti sage a adopt des noms nouveaux, des noms abstraits tels qUe : l'Esprit Saint, la Pense Bonne, la Justice, le Pouvoir, la Dvotion, le Salut et l'Intgrit. c) Les dieux de second et de troisime rang conservent un statut ontologique ambigu. D'une certaine faon ils ne sont plus que des aspects du Dieu unique. D'une autre, ils assument une personnalit archangtique : le statut du serviteur et du messager. Ils demeurent aussi associs des choses dans la nature, tels que : le Feu qui va avec la Justice ; le Fer qui va avec le Pouvoir ; la Terre avec la Dvotion etc. Le nouveau traitement des noms, et le bouleversement des hirarchies, sont solidaires d'une rforme du culte et de l'thique. d) dans l'ordre cultuel : suppression de la recherche des tats charismatiques par l'ivresse. Recherche d'un culte plus sobre. e) dans l'ordre thique : la Dvotion est la vie en Ordre, avec l'accent port sur Io les valeurs de vie : tout ce qui entretient la vie est bon. 2 Le choix de chacun : l'homme vit dans le combat, avec un choix faire et renouveler entre l'Esprit Saint et l'Esprit Faux. f) Esprance d'immortalit aprs une ordalie par le Feu. Une strophe des Gtha peut servir rapprocher la pense de Zoroastre. Qu'on en choisisse donc une o le jeu complet des entits divines se trouve rassembl ; et qu'on la lise comme G. Dumzil propose de lire, comme si la strophe tait faite pour tre apprise par cur et remmorer les noms divins : En tant qu'Esprit Saint, Pour une excellente Pense, et une action, et une parole, conformes la Justice, Le Seigneur Sage nous donnera, par l'Empire et la Dvotion, Salut et Immortalit . (Tradition Duchesne-Guillemin). Si l'on veut former un sens avec l'assemblage des noms, le sens

1. W. Jaeger, The theology of the early Greek thinkers. 2. G. Dumzil, Naissance d'archanges .

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le Feu et la Justice. Loin d'tre assure, elle est seulement suggre par le rapprochement de deux phrases : Le Feu en surgissant fera le tri et saisira toutes choses. (D. K. 66). ... quant aux artisans et aux tmoins du mensonge, la Justice saura les saisir (D.K. 28). Les rprouvs sont ici des menteurs. Hraclite dsignerait sous ce mot une espce bien grecque : les potes fabricants et colporteurs de lgendes scandaleuses sur les dieux, ou de rputations truques parmi les hommes. L'tude soigneuse des fragments dcouvre une doctrine de la Justice (Dik) conue la fois comme Ordre cosmique, et comme ordre humain dans la cit. Gomme ordre cosmique, elle assure la marche rgulire du soleil. Le Soleil ne franchira pas ses mesures, sinon les Erinyes, les servantes de la Justice le dcouvriront. (D.K.94). Dans la cit, la Justice assure l'ordre, et discrimine le meilleur du pire. Le nom de la Dik, ils ne l'auraient jamais connu si toutes ces choses (le dsordre dans le monde et le malheur?) n'existaient pas. (D.K.23). Pour le dieu, toutes choses sont belles et bonnes et justes. Les hommes reoivent les unes pour justes, les autres pour injustes. D.K. 102). Dans le dernier fragment, la Dik, pouvoir discriminateur, fonctionne dans un rgne de l'homme et pour celui-ci. Pour le dieu il n'y a pas d'injustice. Sur ce point, capital parce qu'il touche la nature du mal, les deux doctrines s'opposent au lieu de se rapprocher. Si donc, sur la foi de la comparaison, on admet un contact d'Hraclite avec la leon des Gthas, il faut ajouter qu'Hraclite a choisi dlibrment de rayer l'Archidmon. Pour la Perse existe un Esprit du Mensonge l'chelle des entits archangliques. La vie de l'homme se droule dans le combat, avec un choix faire entre l'Esprit Saint et l'Esprit Mauvais. La rcompense est assure dans un Rgne venir de l'Esprit avec la Justice et le Pouvoir, aprs une grande ordalie par le Feu. Pour le Grec, la sparation du juste et de l'injuste se fait jour l'chelle simplement humaine et dans la vie de la cit. La vie de l'homme se droule aussi dans le combat. Mais il ne s'agit plus de choisir entre l'inspiration de l'Archange et celle de l'Archidmon. Il s'agit de dcouvrir un ordre reconnu juste en participant aux contestations de la vie civile, et aux risques de la guerre. Un ordre s'impose en rompant la chane des violences et des malheurs. Le combat ne sera donc pas surmont dans un rgne venir ni ailleurs. Mais il peut tre surmont ds prsent, et mme les choses prochaines, condition de dcouvrir le sens du dieu. Le sens du dieu harmonise les contraires. Il rconcilie l'homme l'amre leon de l'histoire et l'ordre de la ncessit. Nulle victoire dfinitive, nulle dfaite

irrparable, mais toujours des victoires consolider et des dfaites surmonter. Hraclite et Eschyle. Que la tragdie d'Eschyle serve d'illustration. Dcouvrir la Justice, c'est faire l'exprience que fait Oreste, et la Grce avec lui, la troisime journe de l'Orestie. Cela ne veut pas dire banalement qu'Oreste aurait dcouvert sa faute avec la ncessit de la punition. Au contraire, Oreste n'a pas cess de crier qu'Apollon tait coupable avec lui et avant lui. Avec la discussion du cas Oreste, l'humanit grecque a surmont un ordre ancien de murs et de croyances, rendu intolrable par un excs de souffrance et le scandale devant une conscience rveille. Elle a invent un ordre nouveau de justice criminelle, clair par la discussion du cas, contre un ordre ancien et obscur de justice assure coups de serments magiques. Oreste n'aurait pas pu jurer devant le tribunal qu'il n'tait pas souill par le sang de la Mre, car il l'tait. Il aurait alors encouru la souillu