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Lthique de la psychanalyse
ditorial .................................................................................................................................................................. 3 Christian Vereecken......................................................................................................................................... 3 Lthique de la psychanalyse.................................................................................................................................. 4 Le beau, un index de la position du sujet Yves Baton....................................................................................... 4 Aristote et la tragdie Yves Depelsenaire ......................................................................................................... 6 Lthique du bien-dire Guy de Villers ............................................................................................................ 12 Les botes dallumettes de J. Prvert Philippe Hellebois ................................................................................ 14 Kant avec Sade Monique Liart ....................................................................................................................... 15 Exercice de lecture sur lthique Pierre Malengreau .................................................................................... 20 Les effets tragiques et leur structure : points de repre dans le thtre de Sophocle Ginette Michaux ......... 22 Confrence............................................................................................................................................................ 29 Rve, plus-de-jouir et fantasme dans lidologie Slavoj Zizek ....................................................................... 29 Entretien ............................................................................................................................................................... 34 Le roi sacrifi.................................................................................................................................................... 34

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ditorial
Christian Vereecken Lthique de la psychanalyse : tout le monde aujourdhui en parle. Par un retour du refoul commun aux dbats dides, et que daucuns appelaient jadis lironie de lhistoire, on en parle de plus en plus pour dsigner ce que Lacan stigmatise : soit les rgles de la biensance o sabrite le psychanalyste, tre gnralement frileux et timor la mesure mme du dplacement des prjugs communs quexige sa pratique. Quon se confronte ici dautres disciplines et quon aborde des objets pas toujours plaisants devrait indiquer, si ce nest garantir, quon se fonde ici sur la leon du Sminaire VII, voir que la culpabilit est lindice des rapports de ltre parlant au rel. Comme toutes les affirmations lacaniennes, cette assertion vise au rveil. Serait-ce le lieu dvoquer les rves de rveil o les apparences de confondante conformit avec la ralit ne sont l que pour servir le plus affirm des dsirs de dormir ? Oui sans doute, puisque cest l ce qui arrive rgulirement aux psychanalystes, tout le moins, fuir en corps. Cest pourquoi Lacan a voqu leur propos la figure horrifique de Monsieur Valdmar. Ainsi donc, les figures du rveil peuvent servir le sommeil et limage du sommeil hypnotique voque lexigence du rveil. Au moment de quitter les fonctions de Directeur adjoint de cette revue, je souhaiterais soumettre, en guise de moment de conclure, ce chiasme la mditation de tout un chacun.

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Lthique de la psychanalyse
Le beau, un index de la position du sujet Yves Baton Lexprimentation analytique est, comme Lacan la assez martel, une exprience de la parole. Cette parole vise, au-del de lexactitude du souvenir et de la reviviscence des expriences vcues, rcrire le mythe du sujet, reconstruire son dsir et prsentifier sa vrit. La parole psychanalytique na rien dune parole communicative qui aurait un critre de vrit, dadquation la ralit, qui aurait un Autre de lAutre comme en philosophie. Car la parole psychanalytique rvle ce quest le sujet. Cette rvlation ne renvoie qu elle-mme : voil ce quest le sujet dans le langage, dans le dsir. Tel est le sens de cette rvlation. Il ny a donc pas dAutre de lAutre pour garantir quoi que ce soit de la construction analytique. Par contre, si le langage est la seule ralit laquelle se rfre lexprience analytique, ce dernier subit un dveloppement, un dploiement rvlateur du sujet. Trois rgistrs apparaissent : le rel, le symbolique et limaginaire. Trois modes de paroles dveloppent le dsir du sujet : la dngation, le refoulement et la condensation. Et cette parole dans lexprience analytique, qui se constitue comme lerreur fuyant dans la tromperie et rattrape par la mprise 1 , soit comme la dngation du rel fuyant dans le refoulement symbolique et rattrape par la condensation, rend possible le progrs du sujet l o il ny avait que forclusion. Tout au long de son enseignement, Lacan a ds lors point des index internes lexprience de la parole et ses lois de formation pour suppler labsence de critres externes garantissant la reconstruction analytique. Par exemple : dans le Sminaire I, Lacan dsigne comme points de conjonction et de rupture entre le symbolique et limaginaire, lamour ; entre limaginaire et le rel, la haine ; entre le rel et le symbolique, lignorance. Dans le Sminaire XXII, R.S.I. , linhibition, langoisse et le symptme se situent aux mmes endroits. Dans le Sminaire VII, lthique de la Psychanalyse, le progrs du sujet se heurte deux barrires : le bien et le beau. On rencontrera entre le symbolique et limaginaire, le bien ; entre limaginaire et le rel, le beau ; entre le rel et le symbolique, le bien dire et, plus tard, lacte.
1 J. Lacan, le Sminaire, Livre I, les crits techniques de Freud, Paris, Seuil, 1973, p. 302.

Comme le dit Lacan dans ce Sminaire VII, La prise de lhomme dans le champ de linconscient a un caractre primitif, fondamental. Or, ce champ, en tant quil est dores et dj logiquement organis, comporte une Spaltung, qui se maintient dans la suite du dveloppement, et cest par rapport cette Spaltung que doit tre articul dans sa fonction le dsir comme tel. Ce dsir prsente ainsi certaines artes, un certain point dachoppement () 2 . Le mot arte est le mme que celui qui dsigne dans le Sminaire I lamour, la haine et lignorance ; par contre le mot point dachoppement est faible pour rendre compte de linaccessibilit de la chose et son caractre infranchissable . Dans la reconstruction de son dsir, le sujet rencontre donc deux types de barrires : celle du bien qui nest pas la seule, la vraie, lunique barrire qui nous () spare de la chose et celle du beau qui est la vraie barrire qui arrte le sujet devant le champ innommabl du dsir radical pour autant quil est le champ de la destruction absolue, de la destruction au-del de la putrfaction, () le beau () nous arrte, mais aussi il nous indique dans quel sens se trouve le champ de la destruction 3 . Le bien est donc la premire barrire sur le chemin du dsir mais pas la vraie . Comme toute barrire, le bien spare deux champ : tant que le sujet reste en de de la barrire, il reste dans le champ du bien, du plaisir et de la satisfaction du besoin. Voila la duplicit profonde 4 du bien et de la satisfaction chez ltre de langage et de dsir car le sujet est bien ou mal mais lautre est toujours mieux ! Limage, le mirage de lautre satisfait, du privateur comme fonction imaginaire , est fondatrice du dsir du sujet. Lacan prcise : Ce nest pas une jalousie ordinaire, cest la jalousie qui nat dans un sujet dans son rapport un autre, pour autant que cet autre est tenu pour participer dune certaine forme de jouissance, de surabondance vitale, perue par le sujet comme ce quil ne peut lui-mme apprhender par la voie daucun mouvement affectif, mme le plus lmentaire. Nest-ce pas vraiment singulier, trange, quun tre avoue jalouser chez lautre, et jusqu la haine, jusquau besoin de dtruire, ce quil nest capable dapprhender daucune faon, par
2 3 4 J. Lacan, le Sminaire, Livre VII, lthique de la Psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 247. Ibid., p. 256. Ibid., p. 274.

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aucune voie intuitive ? 5 . Limage frustrante de lautre satisfait de ce bien que le sujet tait, prcipite le sujet dans le dsir. Ainsi, en dbut danalyse, avant le renversement dialectique, les sujets commencent-ils souvent par voquer, parfois jusqu la haine , des petits autres satisfaits ; par l ils engagent leur parole et se sparent de leur objet en cause. La barrire du bien, quand on la franchie, quand le sujet prend appui sur elle, sert donc de marchepied au dsir mais elle maintient ce dernier dans une optique de privation ou de frustration. Le dsir reste interdit parce que son objet cause est interdit par lautre frustrateur : lobjet cause apparat comme le bien, ny touchez pas ; la rencontre avec lobjet reste possible puisque lobjet est contenu dans une image. Le franchissement de la barrire du bien nous mne dans le registre de limaginaire et nous projette sur la frontire mme du rel o il existe un autre point de franchissement 6 . Le beau constitue cette vraie barrire devant la chose, devant la destruction au-del de la putrfaction . Alors que le bien trompait le dsir en offrant la satisfaction du plaisir ou en laissant esprer la rencontre de lobjet perdu la suite dune transgression, le beau leurre aussi le sujet mais au meilleur sens du terme. Le beau leurre le dsir mais, comme le dsir est structur comme un leurre puisquon prend ses dsirs pour la ralit, le beau est homologue au dsir. Le beau dans sa fonction singulire par rapport au dsir ne nous leurre pas, contrairement au bien. Elle nous veille et peut-tre nous accommode sur le dsir, en tant quil est luimme li une structure de leurre. Vous voyez dj cette place illustre par la fantasme. Sil est un bien ny touchez pas, vous disais-je tout lheure, le fantasme est dans la structure de ce champ nigmatique un beau ny touchez pas. 7 Le beau la fois arrte le dsir et lui indique dans quel sens se trouve le champ de la destruction ; le beau la fois intimide, interdit le dsir et lui permet de continuer sa route par rfraction. Face au beau, le dsir va se ddoubler l o il poursuit sa route. Car on ne peut dire que le dsir soit compltement teint par lapprhension de la beaut il continue sa course, mais l plus quailleurs, il a le sentiment du leurre, en quelque sorte manifest par la zone dclat et de splendeur o il se laisse entraner. Dautre part, non rfract mais rflchi, repouss, son moi, il le sait bien le plus rel. Mais l, il ny a plus dobjet du
5 6 7 Ibid., p. 278. Ibid., p. 278. Ibid., p. 280.

tout. 8 Le beau a pour effet de ddoubler le dsir en ce sens qu la fois le dsir poursuit sa course mtonymique dans le leurre, dans limaginaire, et la fois le sujet perd ses moyens (moi) face au rel mais et cest l le point important sans angoisse. Car lobjet ne se dtache pas parce quil est li dans limage fantasmatique, recouvert par limage belle. Puisque le dsir se ddouble et quun homme averti en vaut deux, de quoi le dsir est-il averti ? Le beau avertit le dsir de la prsence de la chose, de lexistence de la pulsion de mort ; le beau en est lindex. Vous pouvez, avec une certitude de compteur Geiger, () reprer (le beau, au moment de son passage dans une sance danalyse ), aux rfrences du registre esthtique que le sujet nous donne dans ses associations, dans son monologue dnou, rompu, que ce soit sous forme de citation ou de souvenirs scolaires. () Vous pouvez tre srs que ces rfrences, mesure quelles apparaissent plus singulirement sporadiques, tranchantes par rapport au texte du discours, sont corrlatives de quelque chose qui se prsentifie ce moment l, et qui est toujours du registre dune pulsion destructive. 9 . Voil le fait : le beau est la limite de limaginaire et du rel, il est lindex dune position de ltre 10 situ entre limaginaire et le rel au moment o se rvle la pulsion de destruction au-del du retour linorganique, soit la pulsion de mort. Entre toutes les images, limage belle a la facult de purifier le dsir de toutes les autres images, de la srie de limaginaire . Comment en rendre compte ? Limage belle est la limite de limaginaire et du rel car elle compromet le rel dans limaginaire, car elle voque limpossible dire, limpossible reprsenter dans limage. Limage belle fonctionne comme une anamorphose, soit comme le support de cette ralit en tant que cache pour autant que, dune certaine faon, il sagit toujours dans une uvre dart de cerner la Chose. () Bien sr, les uvres dart imitent les objets quelles reprsentent, mais leur fin nest justement pas de les reprsenter. En donnant limitation de lobjet, elles font de cet objet autre chose. Ainsi ne font-elles que feindre dimiter. Lobjet est instaur dans un certain rapport avec la Chose qui est fait la fois pour cerner, pour prsentifier et pour absentifier. 11 Alors que langoisse apparat quand lobjet se rvle et atomise le sujet, le beau fait de la Chose Autre-Chose . Il
8 9 10 11 Ibid., p. 291. Ibid., p. 280. Ibid., p. 291. Ibid., p. 169.

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prsentifie la castration dans Les Ambassadeurs et absentifie linforme dans lanamorphose cylindrique. Devant le beau, le dsir se scinde, il est en arrt sans angoisse car il pressent avoir affaire au rel sans tre face lobjet et il poursuit sa course mtonymique de lAutre-Chose. Le beau est donc, limage de lanamorphose cylindrique, une merveilleuse illusion, une trs belle image de la passion, (qui) apparat dans lau-del du miroir, tandis que quelque chose dassez dissous et dgueulasse stale autour 12 . Limage belle donne forme ce qui est dissous et dgueulasse , limage belle fait du plaisir avec la jouissance. Limage belle a un effet daveuglement. Il se passe quelque chose encore audel, qui ne peut tre regard 13 et qui est linstinct de mort, la pulsion destructrice, la passion du Christ. Le beau indique le rapport de lhomme sa propre mort, sa castration, sa perte, au dsir de rien. Aristote et la tragdie Yves Depelsenaire Dans le Sminaire sur lthique de la Psychanalyse, Lacan propose demble lthique aristotlicienne comme le contrepoint essentiel pour situer lthique de la psychanalyse. Cependant, si vous vous reportez au texte que Lacan produit partir de cette anne de sminaire Kant avec Sade , vous ne pouvez manquer dtre frapps par labsence de toute rfrence explicite au nom dAristote ; il nest tout simplement pas mentionn. Si nous voulions trouver une allusion Aristote, nous ne la trouverions quen un seul point, cette page 788 des crits, o un petit passage condense toute la critique porte, lendroit dAristote, par ce texte. Lacan nous parle l de la sombre beaut qui rayonne de ce monument de dfis quest luvre de Sade, et poursuit : Celleci nous tmoigner de lexprience que nous cherchons derrire la fabulation du fantasme. Exprience tragique, pour projeter ici sa condition en un clairage dau-del toute crainte et piti. Crainte et piti sont en effet des affects quAristote distingue tout particulirement dans sa Rhtorique, dans le livre II de la Rhtorique, et qui sont isols dans le chapitre VI de la Potique comme des paramtres essentiels de leffet tragique : La tragdie est la reprsentation dune action noble mene jusqu son terme, et ayant une certaine tendue, au moyen dun langage relev dassaisonnements despces varies, utilises sparment selon les parties de luvre. La
12 13 Ibid., p. 318. Ibid., p. 327. 2

reprsentation est mise en uvre par les personnages du drame et na pas recours la narration ; et, en reprsentant la piti et la frayeur, elle ralise une puration de ce genre dmotions. Toutea Potique est le dveloppement de cette dfinition et le dploiement des modalits de la ralisation dune tragdie ainsi dfinie. Lacan reprend cette dfinition lore de son commentaire de lAntigone de Sophocle 1 . Il va se servir de cette conception aristotlicienne de la tragdie comme dun levier par lequel porter le dsquilibre dans lthique aristotlicienne, par lequel en prendre la mesure et en proposer la rvision. Ceci dit, cette conception aristotlicienne de la tragdie, nous aurions tort je crois dailleurs quen aucun moment, Lacan ne fait cela , nous aurions tort de la prendre en elle-mme pour un repoussoir. Si l thique Nicomaque est un contrepoint, la conception aristotlicienne de la tragdie nest pas en elle-mme un repoussoir. La Potique dont nous avons la chance de pouvoir lire aujourdhui une traduction nouvelle, tout fait remarquable, de Jocelyne Dupont-Roc et Jean Lallot 2 , qui a vraiment redonn vie ce texte, par son appareillage critique aussi est une uvre dune richesse et dune rigueur admirables, malgr les bizarreries apparentes de sa composition, malgr tous les ajouts apocryphes quelle compte (ltablissement du texte dAristote pose, vous le savez, des problmes considrables), et malgr aussi son inachvement, puisque nous navons pas lentiret de louvrage ; le deuxime livre de la Potique ne nous est en effet pas parvenu. Tchons donc de dployer les termes de cette dfinition de la tragdie, de voir quel usage Lacan a pu en faire. La tragdie est reprsentation : J. Dupont-Roc et Lallot ont choisi cette traduction pour le terme grec de , plutt que celle qui a t rgulirement propose, d imitation . Je crois que cest vraiment un des choix qui fait toute la qualit de ce travail. Il faut bien voir que le terme de ne fait pas par lui-mme lobjet dune dfinition par Aristote, ni dans la Potique, ni ailleurs ; on na que le champ smantique de ce terme, et la somme de ses emplois, pour lvaluer. Ce champ smantique est voqu ds le premier chapitre de la Potique ; il y est fait rfrence, en effet, aux mimes de Sophron et de Xnarque. Ces uvres, dont nous ignorons tout, sont voques sur le mme pied que les dialogues socratiques. Aristote regrette, leur propos, quil nexiste pas, dans la
1 J. Lacan, le Sminaire. Livre VII, lthique de la Psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 286. Aristote, Potique, traduction de J. Dupont-Roc et J. Lallot, Seuil, 1981.

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langue grecque, un terme qui permette de subsumer des choses aussi diffrentes. Cest bien dire, si ces mimes sont mis la hauteur des dialogues socratiques, quil ne sagit en aucun cas de quelque chose qui tient de lordre de la mimique. Il sagit sans nul doute dune forme discursive minente, soulignons-le, mise en scne. Le premier modle de la pue/mg que suggre Aristote est donc dj emprunt au champ propre du thtre ; la reprsentation thtrale ne trouve pas son modle en dehors du thtre lui-mme. A vrai dire, elle trouve un autre modle, mais qui va encore plus loin dans ce sens : il sagit de la peinture. Il est trs curieux de constater, dans la Potique dAristote, une rfrence absolument fondamentale, quoique discrte elle est voque trois ou quatre fois dans des passages tout fait cruciaux , la peinture, contre Platon pour qui toute peinture, forcment, nest jamais quimitation, reflet et corruption du modle, du paradigme idal. Or, pour Aristote, non seulement la peinture est propice suggrer le paradigme, le modle, mais elle peut mme surpasser le modle lui-mme. Pour Aristote, ce qui fait la vertu propre de la peinture nest pas le degr de perfection imitatif, le degr de perfection de la copie qui serait luvre, mais lisolation dun trait, dun signe. Le modle pictural est essentiel dans la Potique par lanalogie suivante : la peinture vise dgager dans lordre du visuel une forme pure, vise construire une forme, de mme que lart potique vise lagencement dun , dun mythe. L, les traducteurs ont prfr traduire le terme par histoire ; je ne suis pas sr que le choix soit absolument heureux, dans la mesure o le mythe proposerait plus justement ce que dailleurs ils soulignent dans leurs notes lagencment systmatique, la combinatoire des faits auxquels le pote tragique doit viser dans sa composition. De mme que le dessin donne le schme de la peinture, de mme la composition, le , lhistoire, doit nous donner le schme logique de la tragdie, cest donc dire que cette histoire, ce mythe est une forme ; a rpond dj un idal de simplicit, un idal dpuration. Il sagit de mettre en vidence, aussi bien travers la peinture qu travers la posie, la cause formelle. Pour Aristote, la peinture, la posie, pouvaient proprement parler constituer un paradigme ; que la vrit puisse avoir structure de fiction, cela trouve tout fait son appui chez Aristote. Ainsi, lhistoire, pour Aristote, lhistoire au sens que je viens de vous rsumer , doit-elle toujours avoir la prminence sur les caractres, mme si, par ailleurs, la peinture des caractres est essentielle. 7 Certes, les actions luvre dans la tragdie relvent de la qualification thique du personnage ; vous savez quAristote joue sur la racine commune en grec d, le caractre, et , lthique, et, ce titre, en tant quil doit faire saillir la qualification thique du personnage, le caractre ne peut pas tre absent de la tragdie. Mais le caractre doit tre cohrent avec lhistoire qui est le principe de la tragdie. L encore, le parallle que propose Aristote, cest avec la peinture : les caractres sont ce que sont les couleurs dans le champ de la peinture, cependant que lhistoire, cest la forme dpouille du dessin. Le caractre rend manifeste ce qui tait voqu il y a un instant, cest--dire le choix dlibr dun hros. Mais, et nous en venons l au deuxime terme de notre dfinition de la tragdie, la tragdie est la reprsentation dune action noble . Ce nest donc pas la des mes, cest la des actions. videmment, ces actions sont elles-mmes le fait dhommes, de sujets thiques, mais nanmoins, primordialement, la na pas dautre objet que les actions humaines. Ce terme daction, il faut bien le saisir en grec, ne signifie pas seulement laction ; cest aussi bien ltat qui est en vue dans laction. Ces actions peuvent tre nobles ; l rside ce qui va faire la diffrence entre la tragdie et la comdie pour Aristote. Cest la qualit des caractres qui fait la diffrence entre la tragdie et la comdie. Avec les actions nobles ou valeureuses, nous sommes dans le champ de la tragdie ; avec les actions basses, nous sommes dans le champ de la comdie. Mais je reviendrai plus tard sur ce terme de Poursuivons lexamen de la phrase : mene jusqu son terme et ayant une certaine tendue cest retenir, luvre doit avoir une certaine tendue et tre mene jusqu son terme, donc former un tout , au moyen dun langage relev dassaisonnements despces varies . Quest-ce que cela veut dire ? Le langage relev, il sagit des ornementations, de ce qui donne son caractre propre au spectacle, cest--dire la mise en scne, mais aussi le chant, la musique, lorganisation du spectacle, tout ce quAristote examinera dans les cinq derniers chapitres, comme les modes dexpression de la tragdie. Les traducteurs ont choisi de rendre par relev dassaisonnements , parce que ce terme a des connotations culinaires en grec ; cest agrment, agrment par la musique, par la mlodie, par le chant, par la danse ventuellement, par tout ce qui pourrait tre appel dans la tragdie en dehors simplement du texte.

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Mais, pour Aristote, bien sr, cest le texte qui a valeur prpondrante. La reprsentation est donc mise en uvre par les personnages du drame et na pas recours la narration, ceci pour distinguer la tragdie de lpope bien que lpope soit loccasion examine et quAristote ait une grande admiration pour Homre, mais pour Homre comme un prcurseur des tragiques, daprs lui. L, il prcise quil nentend pas parler dautre chose que de la tragdie. Et, en reprsentant la piti et la frayeur, elle ralise une puration de ce genre dmotion . Le terme dpuration traduit ici le mot grec, fameux, de qui, pas plus que , ne se trouve dfini dans la Potique ; cest un terme l aussi dont il nous faut construire la dfinition. Lacan voque cela plusieurs reprises dans le Sminaire : comment entendre ce terme de ? Lemploi de ce terme nest pas inaugur par Aristote ; il y a toute une tradition, o ce terme est profondment ancr, en particulier par la voie du culte dionysiaque. Cela a toute son importance parce que, l aussi, trouve se situer la dfinition que donne Aristote de la tragdie dans une tradition qui est la tradition propre du thtre, puisque le chur, dans la tragdie grecque, tient son origine lointaine du chur bachique, le chur des ftes de Dionysos. Il y a l-dessus de trs nombreux et passionnants dtails dans le livre dErwin Rohde, Psych, le culte de lme chez les Grecs, qui est une rfrence majeure de Lacan 3 . Qutait donc la dans cette tradition-l ? Au dpart, ctait une espce dexorcisme, dexorcisme de la , une frnsie trs particulire lorigine, puisque le culte de Dionysos se rpand en Grce partir de la Thrace, et il se rpand comme une espce de vertige de lenthousiasme, sous la forme dune pidmie de danse frntique. Il est important de mentionner cela, car un des problmes pour valuer le terme de , cest que justement nous navons plus le livre II de la Potique, dans lequel il semble quil tait question trs certainement de la comdie, mais aussi de la place de la musique et de la danse dans la tragdie, qui nest pas tout fait dveloppe dans le livre I. videmment, nous entendons assez souvent, et Aristote lui-mme lemploie dans ce sens, le terme de dans sa connotation mdicale, sa connotation de purgation, quAristote reprend aussi dans la Politique propos de la musicale. Mais, au niveau du thtre, il ne fait pas de doute que cest bien plutt dans lordre de la tradition du
3 Erwin Rohde, Psych, le Culte de lme chez les Grecs et leur Croyance lImmortalit, Payot, 1952

culte dionysiaque que le terme a pris place. Il se rencontre par ailleurs chez dautres auteurs de lpoque classique ; avant Aristote, Platon en parle et un autre auteur contemporain malheureusement, je nai pas not la rfrence ; je crois que cest prcisment dans Erwin Rohde que jai trouv a voquait, propos du thtre, la de la piti, de la crainte et du deuil ; ce nest donc pas une invention originale dAristote. Mais loriginalit dAristote est justement de dgager compltement ce terme de de cette tradition du thtre comme espace dexorcisme. Aristote ne considre pas que le spectateur doit tre purg de la crainte et de la piti, finalement ; la tragdie na pas pour fonction dtre un exorcisme, de susciter une piti et une crainte exprimentales chez le spectateur, mais elle a pour fonction de susciter un plaisir, plaisir lgitime qui vient se substituer justement la peine qui soffre son regard. Plutt que de purgation, cest de substitution quil sagit l. Dans lespace de la tragdie, les dieux sont videmment prsents, mme drlement prsents, et Aristote reconnat tout fait cette place ; il la reconnat tellement, dailleurs, que, contre la tendance des dramaturges de son temps, il soutient que le chur a une fonction essentielle le chur tel quEschyle notamment sen servait quil faut maintenir. Pourquoi ? Je crois que l, il va tout fait dans le sens de ce que Lacan nous dit, propos du chur, dans le Sminaire sur lthique de la psychanalyse, cest que justement le chur dont je vous ai rappel, tout lheure, lorigine lointaine dans le culte de Dionysos prend la charge des motions ; cest lui que a revient. Le Chur, quest-ce que cest ? On vous dira Cest vous. Ou bien Cest pas vous. La question nest pas l. Il sagit de moyens, et de moyens motionnels. Je dirai Le Chur, ce sont les gens qui smeuvent. Donc, regardez-y deux fois avant de vous dire que ce sont vos motions qui sont en jeu dans cette purification. Elles sont en jeu quand, la fin, non seulement elles, mais bien dautres, doivent tre, par quelque artifice, apaises. 4 Il ne sagit donc pas seulement de nos motions, de celles du spectateur, mais aussi de celles des dieux, justement. Lacan poursuit : Mais ce nest pas pour autant quelles sont directement mises en jeu. Elles y sont sans aucun doute, et vous tes l ltat de matire disponible mais dun autre ct aussi, de matire tout fait indiffrente. Quand vous tes le soir au thtre, vous pensez vos petites affaires, au stylo que vous avez perdu dans la
4 J. Lacan, op. cit., p. 294.

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journe, au chque que vous aurez signer le lendemain ne vous faisons donc pas trop de crdit. Vos motions sont prises en charge dans une saine disposition de la scne. Le Chur sen charge. Le commentaire motionnel est fait. Cest la plus grande chance de survie de la tragdie antique il est fait. Il est juste ce quil faut bta, il nest pas sans fermet non plus, il est plus humain. Vous tes donc dlivrs de tout souci mme si vous ne sentez rien, le Chur aura senti votre place. Je ne dirai pas quAristote pensait tout fait comme cela, mais enfin ce que Lacan avance l est dans une logique qui aurait pu convenir Aristote. En effet, faire peur au spectateur "par exemple, par la mise en scne de la monstruosit ou par des actions suscitant leffroi, la surprise, par des effets dhorreur grossissants , pour Aristote, na rien voir avec la tragdie. Ce nest pas lexprience pathologique du spectateur qui importe, pas plus que son dification morale ; mais le point essentiel est le plaisir que le spectateur prend au spectacle dune tragdie, plaisir quil prend par lintellection () des formes quintessencies des passions. La tragdie est cathartique, est puration, en tant quelle offre au spectateur des objets qui sont eux-mmes des objets purs. Cest dailleurs pourquoi, pour Aristote, la tragdie est suprieure lpope qui est videmment plus inflative, qui met en scne plusieurs actions la fois, qui fait des actions pisodes, mais au mauvais sens du terme pour Aristote cest--dire que dans la tragdie il y a aussi des pisodes, mais ceux-ci doivent tre soigneusement calculs, ils doivent tre les pisodes dune action, alors que, dans lpope, les pisodes sont trop souvent, en tout cas aux yeux dAristote, les alas de toute une geste, et ils ne rpondent pas une place calcule par rapport au schme gnral de lhistoire, du mythe. Bref, pour rsumer, la nest en rien quelque chose de lordre dune dcharge humorale, cest leffet hdonique de lopration de reprsentation par elle-mme ; lopration de reprsentation est par elle-mme une puration. Et sur ce fond, on peut mieux sentir toute la porte de lemploi du terme de par Freud, laube de la psychanalyse. Dautant plus que, comme Lacan le soulignait, Freud tait trs curieux dAntiquit et quil se devait davoir lu La thorie aristotlicienne du drame 5 , un livre paru dans la seconde moiti du XIX' sicle, republi en 1880, uvre de Jakob Bernays, qui tait son parent par alliance (un oncle de Martha Bernays).
5 Jakob Bernays, la Thorie aristotlicienne du Drame, Breslau 1857, rimprim Berlin en 1880, cit par J. Lacan, op. cit., p. 289.

Crainte et piti, puisque ce sont les affects qui sont voqus, ne sont pas dans la tragdie, proprement parler, des motions exprimer, mettre en scne, au sens dimiter et que le spectateur prouverait par contagion, ventuellement par identification , mais des motions qui doivent tre veilles par la reprsentation, par lagencement des faits reprsents, par lactivit reprsentative par ellemme. Lmotion tragique nest pas lmotion brute ou la sensation immdiate, cest prcisment lmotion pure. Par exemple : la piti ne doit pas natre, dit Aristote, de la violence mme dont est lobjet un personnage, mais de lenchanement invitable des faits qui font son malheur, dans leurs consquences terrifiantes ; le plus bel exemple en est, ses yeux, ldipe roi, de Sophocle. Pour que la reprsentation ait ces effets cathartiques cest-dire intellectuellement plaisants, satisfaisants il faut quelle rponde, par ailleurs, toute une srie dexigences formelles, qui sont dtailles dans la Potique, mais que je ne vais pas passer en revue aujourdhui. Toutes ces exigences formelles ont un corrlat thique dans leur ensemble : elles ne doivent justement pas contrevenir la noblesse () de laction. Ce nest jamais le vice ou la mchancet qui amnent le hros tragique au malheur ou qui le dtournent du bonheur, mais ce quAristote nomme, au chapitre XIII de la Potique, l, lerreur ou la faute. Lest situe, dans lthique Nicomaque, non pas vraiment comme tant de lordre de linjustice, mais entre, dune part, linfortune, lirrationnel, ce qui est d au hasard, la contingence, et, dautre part, linjustice, qui a sa source, elle, dans la mchancet. Cest en tant que victime de cette que le hros tragique est susceptible de susciter piti et crainte. Tel est prcisment un des points sur lesquels Lacan va centrer sa critique quant linterprtation aristotlicienne dAntigone. Certes, Aristote luimme na pas interprt Antigone ; cest mme une tragdie quil ne mentionne quune fois, et encore pour un point de dtail, dans la Potique. Mais partir de ces prmices, on peut se faire une ide de la manire dont Antigone se situe dans la tradition aristotlicienne et Lacan fait porter sa critique sur ce point 6 . Dans toutes les tragdies de Sophocle, donc, il relve que lexiste, quelle est avoue. Dans Antigone, il situe ldu ct de Cron, au sens o ce nest pas respecter la prudence que de vouloir tendre le rgne du bien partout. Cest en effet l l, lerreur de jugement de Cron : il
6 Ibid., pp. 300-323.

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dborde, comme un innocent, sur un autre champ ; le bien ne saurait rgner sur tout sans quapparaisse un excs dont la tragdie nous avertit des consquences fatales. Mais il oppose cette de Cron, ce qui se passe du ct dAntigone et qui, ses yeux, ne rpond en rien cette dfinition de lerreur de jugement 7 . Pour Lacan, Antigone est situer comme celle qui, par son dsir, viole les limites, l qui est -cest--dire, au-del du malheur, de la mauvaise destine, au-del en tout cas du champ de la bonne ou de la mauvaise rponse que constitue l. Cest en quoi elle est audel de la piti et de la crainte ; au-del de la piti, elle lest en effet dans cette tragdie il suffit de voir son attitude lgard de sa sur Ismne ; audel de la crainte, cest patent au-del de la crainte de la mort ce qui nen fait nanmoins en rien un tre inhumain, comme en tmoignent les plaintes qui sont les siennes quand le chur la traite de demidesse. Cron, de son ct, ne connat pas davantage de piti et de crainte, du moins jusqu un certain moment o il se met les prouver ce qui narrange rien, note Lacan. Et de nous suggrer ceci : lde Cron, celle de vouloir le bien universel malgr ce qua pu dire Aristote de la prudence, dans lthique Nicomaque , cest, certains gards, ldAristote lui-mme. L dAristote, cest luniversel ; voil son erreur de jugement ; Aristote pense le monde, en quoi, dit Lacan dans son hommage Aristote lUnesco 8 , il rve. Il rve le monde pour un matre vous savez quil a t, pendant huit annes, le prcepteur dAlexandre de Macdoine. Lacan rend cela sensible partir dune anecdote que Freud voque dans la Traumdeutung : Alexandre rvait un jour de satyre, alors quil tait en campagne, quil faisait le sige de la ville de Tyr. Aristote lui interprte ce rve dans les termes suivants : A toi, Tyr . Freud relve cet exemple pour noter que le rve joue sur les proprits phonmatiques du signifiant. Lacan le reprend dans un autre sens : interprtation typique , note-t-il dans cette intervention lUnesco. Interprtation typique, en effet : Aristote rve le monde avec le matre. Il rve le monde, tantt avec Pricls, lhomme des vues densemble, des principes et des perspectives ordonnatrices dune cit : Athnes, tantt avec Alexandre la conqute unificatrice du monde grec. Alexandre rve-t-il de satyre, Aristote ny dcouvre quune ville domestiquer. Le service
7 8 Ibid., p. 323 J. Lacan, Hommage Aristote , colloque de lUnesco, 1977

des biens, le bien universel comme impratif catgorique, cest toujours dAlexandre Hitler, de Berlin Perspolis, note Lacan dans le Sminaire VII la morale du pouvoir qui consiste mettre le dsir hors jeu. A cet gard, il faut bien voir quAntigone, dans la Potique, ntait pas par hasard cite quune fois pour tre critique, dans des termes vraiment tonnants puisquAristote ne nous dit rien moins que sa rpugnance pour Antigone. Alors, pour qu lui, si mesur et si prudent, il vienne un pareil terme propos de cette tragdie, il faut bien quil ait dautres raisons que celle quil allgue. Celle quil allgue, la voici cela donne dailleurs une trs bonne ide de ce que cest que la Potique dAristote, cest--dire, au fond, une vaste combinatoire. Aristote examine donc toutes les combinaisons entre la connaissance et lacte qui sont propices diverses situations tragiques, et il les classe par ordre dintrt. La meilleure combinaison pour faire une bonne tragdie se prsente quand un acte est commis sans le savoir, sans la reconnaissance de ce qui est fait. Autre possibilit : celui qui se dispose accomplir un acte irrparable, en pleine ignorance, reconnat cependant sa victime avant dagir. Enfin, la combinaison dans laquelle, se disposant agir en pleine connaissance, on ne va pas jusqu lacte, est la plus mauvaise car elle soulve la rpulsion sans produire le tragique, faute deffet violent. Cest pourquoi personne nen propose de semblable, ou cest rare ; par exemple, dans Antigone, cest le cas de lattitude dHmon par rapport Cron . Hmon dnonant, entrant en conflit avec Cron mais ne passant pas lacte, voil qui est rpugnant, nous dit Aristote propos dAntigone ; ceci me parat quand mme un peu dmesur et il faut croire que quelque chose dautre le chatouillait dans cette tragdie. Sans doute, prfrait-il la version de lhistoire dAntigone par Euripide, dans les Phniciennes, quil cite dailleurs dans la Politique, et pour de bonnes raisons, parce quil trouve que cest l une tragdie patante pour faire comprendre justement que, quand on est trop nombreux dans la Cit vouloir le pouvoir, a ne peut pas marcher. Questce qui se passe la fin des Phniciennes dEuripide ? Eh bien, Cron et Antigone passent une sorte de compromis : Cron libre Antigone, qui quitte Thbes jamais, non sans avoir treint une dernire fois le corps de Polynice. Ainsi Cron fait-il dune pierre deux coups parce que, dans la tragdie dEuripide, ce moment-l, dipe est toujours vivant, seulement il emmerde tout le monde parce quon considre quil continue attirer les malheurs sur la Cit et donc, en laissant partir 10

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Antigone, il dbarrasse Thbes ddipe, cependant quHmon est toujours en vie. Il faut bien voir que, pour Aristote, le plus grand des tragiques est Euripide, et non Sophocle. Si, nanmoins, lAntigone de Sophocle a fascin, comme elle a fascin au travers des poques, ce nest pas essentiellement dans la mesure o elle soppose cette morale du pouvoir et ses calculs ambigus, et o elle oppose une rsistance hroque au nom dun devoir autre, plus ou moins idalis. Je crois avec Lacan que ce nest pas cela qui fait la fascination dAntigone, mais justement ce fait quAntigone se prsente dans une pure incomparable, prsentifie un dsir indestructible, dsir qui, cependant, la consume, pure illustration du dsir de mort , dit Lacan cest dailleurs le sens de son nom en grec , dsir qui lui confre ce pouvoir infranchissable, indracinable, dtre, envers et contre tout, ce quelle est. Ce quelle est, elle nous le dit, ce nest rien dautre, aprs tout, que ltre criminel de son frre : Tout ce que je fais, cest pour ce frre criminel . Ceci est exprim dans des vers fameux, qui choquaient tellement Goethe quil en a contest lauthenticit, o elle dit : Je pourrais supporter la perte dun mari, dun enfant, etc., parce que tout cela est remplaable, mais mon frre, je nen ai quun et cest celui-l . Entre parenthses, Aristote cite ce passage dans sa Rhtorique, et cela donne penser Lacan que lauthenticit de ces vers ne peut pas tre discutable, car Aristote, qui crit cinquante ans aprs et qui a vu cette tragdie un certain nombre de fois, ne les voquerait pas sils ntaient pas authentiques. Mais il est intressant de voir comment Aristote commente ces deux vers. Il en donne une signification purement fonctionnelle. Il nous dit quon peut admettre quelque chose dinvraisemblable dans la tragdie, pour les ncessits de la composition, mais condition que cela soit justifi on peut donc admettre le deus ex machina, mais il faut que cela soit justifi, dune faon plus ou moins rationnelle, mme si, par ailleurs, on ny croit qu moiti et il donne comme exemple dune telle licence ces deux vers prcisment. Pour Lacan, tout au contraire, lclat, la beaut dAntigone tient cette limite extrme o elle se maintient, et o Aristote ne peut voir quinvraisemblance, barrire extrme interdire laccs une horreur fondamentale , note-t-il 9 . Et sil y a l un effet de fascination, un effet daveuglement, il ne sagit pas pour autant dun effet de leurre : le beau, contrairement au bien, ne nous
9 J. Lacan, Kant avec Sade , in crits, p. 776.

leurre pas dans sa fonction singulire par rapport au dsir ; il nous veille et peut-tre nous accommode sur le dsir, en tant que lui-mme a une structure de leurre , prcise Lacan 10 . La fonction du beau, voil quelque chose sur quoi, prcisment, dans la Potique, Aristote est absolument insatisfaisant. Au chapitre VII, il donne la dfinition suivante : le beau tenez-vous bien ; cest tout, ni plus, ni moins rside dans ltendue et dans lordonnance . Souvenez-vous par ailleurs, dans la dfinition de la tragdie, de laccent mis sur mene jusqu son terme et ayant une certaine tendue . La beaut selon Aristote rside donc dans ltendue et dans lordonnance ; une uvre doit tre un ensemble ordonn, un tout, et, ds lors, son tendue doit tre mesure, limite, et son ordonnance, proportionne. Une dfinition purement fonctionnelle, cest tout ce quAristote a nous apporter sur la beaut. Nous voil loin en tout cas de la sombre beaut suscitant sidration et tnbres , dont Lacan parle, dans les crits, propos de Sade, dans la suite du passage que je vous ai lu tout lheure. On le verra encore mieux partir dun autre exemple, le seul en dehors de la Potique que dveloppe un peu Aristote, sagissant de la beaut. Je laisse de ct la beaut en mathmatiques reconnue par Aristote, du fait de leur harmonie qui nest quun autre nom pour lordonnance. Il sagit du cas de la beaut dune cit, voqu au livre II de la Politique. La plus belle Cit, cest la cit la plus nombreuse, dans les limites quimpose la possibilit de vivre en autarcie . On a beau dire quAristote nest pas moniste, il lest par devers lui, certains moments irrsistiblement, mme sil semble sen tre dfendu. On voit, me semble-t-il, dans une dfinition comme celle-l la plus nombreuse dans les limites quimpose la possibilit de vivre en autarcie comment le champ de lAutre, le champ du dsir de lAutre, est un champ quAristote vise clore. Pas trace, pas lombre dune trace de topologie chez Aristote, notait Lacan dans cette intervention sur Aristote, lUnesco. Tout ce que veut croire Aristote, cest quil y a reprsentation du signifiant-matre. NOTES Indit. Bibliographie, en sus des ouvrages cits ci-dessus Aristote, Politique, Rhtorique, et thique Nicomaque. Sophocle, Antigone. Euripide, Les Phniciennes.
10 J. Lacan, le Sminaire. Livre VII. Lthique de la Psychanalyse, p. 280.

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Lthique du bien-dire Guy de Villers Lorsque Monsieur tout le monde parle dthique, gageons que cest de morale quil sagit, lune ntant pas distingue de lautre. Les philosophes, leur tour, usent tantt dun vocable, tantt de lautre, et bien rares sont ceux qui tirent parti de leur distinction. Il en est un cependant, P. Ricoeur, qui spare lintention thique de la loi morale. La morale dsigne tout ce qui, dans lordre du bien et du mal, se rapporte des lois, des normes, des impratifs 1 . Voil une rfrence bien malaise manier dans le champ freudien qui est le ntre. Non seulement par les avatars de la rencontre manque entre Ricoeur et Lacan 2 , mais aussi parce que le mode de penser philosophiquement lthique, cest--dire du point de vue de luniversel, ne convient pas au champ freudien. Toutefois, le reprage de Ricoeur me semble intressant comme point de dpart en tant quil situe lthique linteraction de trois ples conjugus : je , tu , il . Ainsi savre lthique, dtre dessence discursive, ou dialogique. Au vouloir initial du je , compris comme arrachement la ncessit naturelle, correspond lappel de lautre, tu , la reconnaissance de son pouvoir-tre. Ce jeu de la rciprocit comporte une face ngative : laffrontement, la lutte mort dans la sphre de laction. On ne sort de cette contradiction, selon le schma hglien bien connu, que par le chemin du tiers : la mdiation de la rgle. Ce que souligne Ricoeur, cest que cette rgle nest pas le produit du conflit des liberts en prsence, mais quelle le prcde, comme lordre du langage, le code dune langue, prcde toute position subjective de prise de parole. Ce petit dtour philosophique nous permet de cadrer notre rflexion sur lthique. On devine que lthique sinstitue dans un champ structur comme un systme de places rgl selon la structure du lien social qui unit des sujets parlants. Or, il y a plusieurs modalits du lien social. Il parat ds lors fond de poser quil y a une thique propre chaque discours. En ce sens, lquivoque qui va de est signifiante, pointer ce fait que ce qui est dusage, de coutume ou dhabitude () tient un lieu, y a sjour (). Encore faut-il relever que cela na rien voir avec le caractre () de lanalyste, ses vertus et travers personnels. Ainsi lthique est
1 2 P. Ricur, Avant la loi morale : lthique , Encyclopaedia Universalis, vol. Les enjeux , 1985. Cf. E. Roudinesco, Histoire de la Psychanalyse en France, t. II, pp. 398405.

relative au discours 3 . Et ce qui nous occupe ici est le discours du psychanalyste. Or donc, quelle est cette thique propre au discours du psychanalyste ? Comme lannonce le titre de mon intervention de ce soir, je cite J. Lacan 4 : Il nest thique que du Bien-dire, () , est-il inscrit en marge de ceci : () devoir de bien dire ou de sy retrouver dans linconscient, dans la structure . Convenez avec moi que pas un des mots de cette courte citation ne pose un gros problme de comprhension, pris un un. Leur combinaison pourtant nous prsente un syntagme suffisamment signifiant pour que lnigme quil nous offre ne dcourage pas notre qute dun bout de savoir sur ce rel-l. La forme de notre syntagme se donne comme une suite dquivalences telle que lon peut esprer un peu de comprhension par le jeu mme des substitutions ainsi produites. Bien dire quivaut sy retrouver dans linconscient , lequel quivaut la structure . Nous sommes ici au cur de la thorisation laanienne : sy retrouver dans la structure signifie sy retrouver dans linconscient en tant quil est structur comme un langage, cest--dire, en tant quil est le produit dune logique du signifiant. Nombreux sont les textes de Lacan qui tablissent cet abord structural de la chose freudienne. Jen pingle trois, contemporains ou antrieurs au Sminaire sur lthique de 1959-1960. Soit, la Remarque sur le rapport de Daniel Lagche , et Subversion du sujet et dialectique du dsir, tous deux dats de 1960, et le Sminaire sur la lettre vole de 1955. La Remarque () promeut, ct dune notion de structure conue comme apparence naturelle, observable, et dune autre notion identifie celle de modle thorique , promeut, dis-je, un mode de la structure ainsi dfinie : savoir, les effets que la combinatoire pure et simple du signifiant dtermine dans la ralit o elle se produit 5 , cest--dire la ralit de lexprience analytique comprise comme champ o a parle. Et quel est cet effet ? Dy mettre en scne le sujet . Cest pourquoi il faut dire avec Lacan qu une structure est constituante de la praxis quon appelle la psychanalyse 6 . Cette structure est comprendre comme logique du signifiant, qui dtermine le sujet en tant que celui-ci est reprsent par un signifiant
3 4 5 6 J. Lacan, Tlvision, p. 65. Ibid., p. 39. J. Lacan, crits, p. 649. Ibid., p. 793.

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pour un autre lintrieur dune chane. Quen est-il de linconscient ? Ce nest rien dautre qu une chane de signifiants qui, quelque part, sur une autre scne [au lieu de lautre] se rpte et insiste () 7 . Il importe ici de ce cerner quelque peu ce quil faut entendre par logique du signifiant et ce quon peut en mesurer de son impact sur lthique de la psychanalyse. Pour ce qui est de la logique du signifiant, saluons le travail initi par J.-A. Miller, il y a plus de vingt ans, lorsque sous limpulsion de L. Althusser, il entreprit la lecture de luvre lacanienne, en 1963, alors quelle confirme son orientation structuraliste. Nous renvoyons cet article princeps de J.-A. Miller, La Suture lments de la logique du signifiant 8 . Le travail de J.-A. Miller consiste construire une thorie du symbolique, soit donc de la structure, qui rende compte du statut du sujet de linconscient. Il le fait en posant lquivalence formelle de la loi du nombre cardinal et de sa mise en srie successorale avec la production du sujet et de son inscription dans la chane signifiante. Llaboration millrienne dune logique du signifiant, appuye sur la philosophie des mathmatiques de Gottlob Frege, a fait lobjet dun travail important men par MM. J. Lenoble et A. Berten de lUniversit de Louvain. Jai eu la chance dtre associ cette recherche, qui se prolonge aujourdhui avec la participation de Jean De Munck, galement de Louvain. Il y a un peu moins dun an, J. Lenoble a prsent certains lments de sa rflexion sur la logique du signifiant lors dune confrence faite au Lyce Logique 9 . On pourra donc se reporter cette publication pour un dveloppement de ce que nous allons relever ici pour notre propos. G. Frege construit de manire purement logique le cardinal un en se basant sur le nombre zro . Ce nombre zro est lui-mme bti sur la prsupposition dun objet impossible , soit le non-identique soi-mme .
Soit donc compt pour S compt pour S2 0 0 1 : ensemble vide : le non identique soi-mme : zro-nombre : qui lui succde

Il appert de cette reconstruction que lordre logique de la suite des nombres ne peut sinstituer que du refoulement, voire de la forclusion de limpossible logique (le non-identique soi), refoulement quopre linscription du zro nombre comme reprsentant de cet impossible, reprsentant compt cette fois comme signifiant un, initial de la succession. Or, dit J.-A. Miller, lobjet impossible, que le discours de la logique () convoque et rejette nen voulant rien savoir, nous le nommons, pour autant quil fonctionne comme lexcs oprant dans la suite des nombres : le sujet 10 . Cest--dire que le rel nest pas rductible au langage, en tant quimpossible dire, et ds lors, il savre que le sujet ne rejoindra jamais son identit, sauf rpter lopration de la reprsentation signifiante auprs dun autre signifiant. Quil sagisse bien l de la structure du symbolique se dmontre reprer les deux axes du langage dfinis par R. Jakobson comme axe mtaphorique et axe mtonymique. En effet, la substitution dans la logique des nombres au O manque dun O nombre compt pour un, correspond la mtaphorisation du sujet.
S1 S

De mme, la succession des nombres, engendre par la rptition de la subsomption de limpossible identit de soi soi, cette succession donc est le paradigme de la mtonymisation de ce zro nombre nomm essaim , S1 qui essaime selon un procs de rptition indfinie.
S1 S 2 S

De cette double opration (mtaphore et mtonymie) surgit un produit que Lacan nomme lobjet de la psychanalyse, soit ce qui fait retour, davoir t refoul, un en plus , plus de jouir , qui dsigne la cause du dsir du sujet de sgaler lui-mme par la suture de sa division.
S1 S 2 S a

: etc

7 8 9

Ibid., p. 799. Cf. J.-A. Miller, in Cahiers pour lAnalyse, n1, 1966. J. Lenoble, La thorie des quatre discours et le paradoxe du langage , la Clinique psychanalytique au Lyce logique, cahier n17.

Vous le voyez, le discours qui sest ainsi constitu selon la logique du signifiant, soit le discours du matre, peut bien tre appel aussi le discours de linconscient. Or qui ne voit que le discours du psychanalyste est lexact envers du discours du matre.
10 Cf. J.-A. Miller, in Cahiers pour lAnalyse, n1, 1966, p. 39.

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a S S1 S2

Un tel discours appelle une thique qui parie sur le dsir du sujet, en tant que, soumis la rgle du tout dire , le sujet fait lpreuve de son impossible, pour autant que linterprtation de lanalyste soutienne linconnue de lquation du dsir, prservant ainsi la case vide du sujet. Lthique du bien dire est celle qui prend acte de limpossible dire comme de ce qui cause son dsir. Sy retrouver dans la structure , cest venir au lieu do il parle, ce lieu de lAutre, maintenant dcomplt, do le sujet choisit de soutenir son dsir par son nonciation mme. Les botes dallumettes de J. Prvert Philippe Hellebois Pour dnouer les perplexits rencontres demble par les lves de Freud propos de la sublimation et la diffrencier ainsi de lidalisation cest--dire de la catgorie du sublime avec laquelle on la confondait pour en faire une vise idale de lanalyse 1 , Lacan dans son sminaire sur lthique de la psychanalyse en situe le mcanisme entre deux ples : lthique et lesthtique freudiennes. Cette dernire montre la Chose comme inaccessible mais constitue ce quil appelle la premire tape de la fonction de lthique qui consiste se rapprocher de la Chose pour construire la rgle relle du principe de plaisir orientant le dsir 2 . Autrement dit, la sublimation constitue donc un mouvement qui conjoint tout en les sparant ces deux registres de limaginaire et du rel, de lesthtique et de lthique. Il sagira aussi de la corrler non pas seulement au binaire de la pulsion et du symptme mais aussi celui de la pulsion et du dsir. Raison pour laquelle le problme de la sublimation a toute son importance dans lthique de la psychanalyse. Lacan en prcisait ainsi le mcanisme : un changement de but non plus seulement faire le tour de la Chose par la pulsion mais en coloniser le champ par une cration symbolique et imaginaire auquel on satisfait par un traitement adquat de lobjet, ici entendre non comme objet a mais comme objet du monde. Ce traitement est dfini comme ceci : lobjet est lev la dignit de la Chose. Ce qui a des consquences sur le dsir. En
1 Voir ce propos larticle de M. Silvestre Mise en cause de la sublimation in Ornicar ? n19, 1979, p. 12, republi in Demain la psychanalyse, Navarin, 1987. J. Lacan, lthique de la Psychanalyse, p. 190.

effet, de recevoir une telle valeur, lobjet est extrait du monde, et le vecteur du dsir se trouve dsencombr du plaisir et de la jouissance que cet objet dispensait. Purifi le dsir est alors lui aussi sublim, cest--dire port une puissance seconde, notamment celle de lamour, phnomne qui sobserve lectivement dans lamour courtois. Le bnfice de cette opration transformant une femme en la Dame et par laquelle la jouissance est non pas abolie mais recule et organise, voire dsire, na rien dillusoire. Il sen dgage en effet du plaisir de dsirer que les troubadours appellent la joy damour et quils opposent la joy vilaine, rapportable la jouissance disjointe du dsir. Cet accent mis sur le dsir, enjeu vritable de la question de la sublimation, nest prsent cependant quen filigrane dans le premier exemple que Lacan en montre : la collection de botes dallumettes de J. Prvert 3 . Mais comme il le prcise, ce quil vise surtout par cet apologue, cest rvler la Chose audel de lobjet. Cette collection se prsentait comme un rassemblement de botes dallumettes vides, elles taient toutes les mmes et disposes dune faon extrmement agrable, qui consistait en ce que, chacune tant rapproche de lautre par un lger dplacement du tiroir intrieur, elles senfilaient les unes les autres, formant comme une bande cohrente, laquelle courait sur le rebord de la chemine, montait sur la muraille, affrontait les cimaises et redescendait le long dune porte 4 . Partons donc de lobjet, pour remarquer dabord quil nous est montr disponible par rapport au monde. La bote dallumettes est vide, dtache de son usage pratique et quotidien mais sans tre ravale au niveau du dchet. Relevons ensuite le mode particulier de traitement cratif qui en est fait. Prvert utilise propos du tiroir de la bote dallumettes lune des dimensions du signifiant quon appelle la symbolique, proprit imaginaire diffrente de la signification et par laquelle le signifiant simage pour prendre ici une forme proprement phallique. Ici, le tiroir libr, et non plus pris dans son ampleur ventrale, commode, se prsentait avec un pouvoir copulatoire, que limage dessine par la composition prvertienne tait destine rendre sensible nos yeux 5 . Lensemble colonise ainsi le lieu du vide de la Chose o nous pouvons inscrire linexistence du rapport sexuel, et ce par une cration qui y figure ce
3 4 5 Ibid., pp. 135-137. Ibid., p. 136. Ibid., p. 136.

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qui prsentifie cette inexistence mme, lacte sexuel. Occasion de vrifier comme lindique Lacan, combien lart opre un refoulement de la Chose, la rejetant tout en la prsentifiant par une reprsentation substitutive. Nous pouvons peut-tre aller plus loin et reconnatre dans ce texte ce qui y manque mais qui en est linstrument : le regard de Lacan. En effet bien que lobjet a qui nest pas encore labor lpoque de ce sminaire ne soit pas un objet du monde, il faut nanmoins son lestage pour pouvoir ainsi nous rvler la Chose au-del de lobjet. Ceci peut nous amener lire avec intrt le livre posthume dI. Calvino Collection de sable 6 et particulirement le premier texte qui donne son titre au recueil. Il sagit de textes brefs crits en gnral pour la presse quotidienne et qui traitent dune question chre lauteur : comment regarde-ton le monde ? Lauteur relate sa visite Paris dune exposition de collections bizarres, sonnailles vaches, grenouilles naturalises, enveloppes pour rouleaux de papier hyginique. Mais il sarrte surtout devant une vitrine compose dune srie de fioles en verre, tiquetes et contenant des chantillons de sable de provenances diverses, de Leningrad aux plages brsiliennes. Plutt que de linterprter, et fidle en cela un trait de son style, consistant notamment dplier travers la grille dune contrainte formelle plusieurs significations dun mot, il en dveloppe certaines images. Il voit dabord dans ce quil appelle ces chantillons du Waste-land universel, une description du monde de la collectionneuse : une vie de tourisme ternel telle quapparat dailleurs la vie dans les diapositives, et telle que pourraient la construire nos descendants sil ne restait quelles pour documenter sur notre temps , tout un prlassement sur des plages exotiques alternant avec les explorations les plus inaccessibles, dans une inquitude gographique qui trahit une incertitude, une anxit. Ou son journal secret, rsultat de cette obscure, folle envie qui pousse tout autant rassembler une collection qu tenir un journal, cest--dire du besoin de transformer le cours de sa propre existence en une srie dobjets sauvs de la dispersion, ou en une srie de lignes crites, cristallises en dehors du flux continu des penses 7 . Effort donc de fixer et de retenir la substance sableuse de toutes les choses, toucher la structure de silice de lexistence 8 .
6 7 8 I. Calvino, Collection de sable, Seuil, 1986, pp. 11-17. Ibid., p. 13. Ibid., p. 17.

Cest ici que pour Calvino seffectue une rencontre lui prsentifiant ce qui organise et polarise ce que Lacan appelle le cercle enchant des signifiants . En effet ce virtuose de lalignement et de la combinaison des mots croit trouver l ce qui leste et fonde ce glissement infini : En dchiffrant ainsi le journal de la mlancolique (ou heureuse ?) collectionneuse de sable, jen suis arriv minterroger sur ce qui est crit dans ce sable des mots crits que jai aligns au cours de ma vie, ce sable qui mapparat prsent si loign des plages et des dserts du vivre. Peut-tre est-ce en fixant le sable en tant que sable, les mots en tant que mots, que nous pourrons tre prs de comprendre comment et en quelle mesure le monde rod et broy, peut encore trouver l son fondement et son modle 9 . Kant avec Sade Monique Liart Dans ce texte des crits, Lacan fait une articulation entre quatre penseurs : Aristote, Kant, Sade et Freud. Aristote reprsente la philosophie antique, la mtaphysique et toute sa rfrence au Souverain Bien ; Kant et Sade illustrent la philosophie des Lumires du XVIIIeme sicle, qui se pose comme rupture davec la mtaphysique et comme philosophie de la raison ; Freud, enfin, incarne la fin du XIX' la naissance de la psychanalyse. Larticulation que Lacan fait entre ces auteurs si diffrents a trait la question de lthique quil met demble du ct de la science. Il nest pas courant de voir associs ces deux termes, science et thique : on prpare la science en rectifiant la position de lthique 1 . thique est donc employ ici sans aucune rfrence des notions moralisatrices. La morale renvoie un code de bonne conduite, lthique renvoie au contraire une science du sujet, science qui est la vise de la psychanalyse. Lacan pose que si la psychanalyse a pu voir le jour, si Freud a pu poser son principe de plaisir sans devoir sen justifier, cest parce que la philosophie du XVIIIme sicle et du dbut du XIX', dite philosophie des Lumires, avait dj prpar les esprits. Cette philosophie a fait rupture avec la notion de Souverain Bien, avec lide que le Bonheur et le Bien concident. On y trouve au contraire dvelopp le thme du bonheur dans le mal, Les Fleurs du Mal de Baudelaire en sont un exemple.
9 1 Ibid., p. 17. J. Lacan, Kant avec Sade , in crits, p. 765.

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Freud a pu articuler son Au-del du principe de plaisir , savoir que la jouissance est du ct de la souffrance et non du bien, grce tout un cheminement de la pense : un dblaiement sopre qui doit cheminer cent ans dans les profondeurs du got pour que la voie de Freud soit praticable 2 . Lacan situe lhistoricit de la psychanalyse, non pas en termes sociologiques comme on le fait dhabitude le milieu mdical viennois et la rencontre de Freud avec lhystrie mais en termes de culture philosophique : cest lhistoire de la , pense qui prpare la science. Le sicle des Lumires est en effet celui qui essaye pour la premire fois de se dgager de la mtaphysique et dexpliquer lhomme par la science. Ceci est un grand pas dans lhistoire de la pense. Depuis Newton et sa loi de la gravitation universelle, lunivers nest plus expliqu par Dieu mais par les lois scientifiques. Kant et Sade prennent place chacun leur manire dans cette tentative de rationalisation de la pense. Sade est le pas inaugural dune subversion, dont, si piquant que cela semble au regard de la froideur de lhomme, Kant est le point tournant, et jamais repr, que nous sachions, comme tel. La philosophie dans le boudoir vient huit ans aprs la Critique de la raison pratique. 3 La coupure davec la mtaphysique sopre en deux temps 4 . Une coupure pistmologique sopre au XVIlsicle avec Galile (premier martyr de la science, condamn mort pour avoir vid le ciel de ses dieux et invent une lunette pour observer les astres), et avec Descartes qui introduit la notion de sujet. On assiste donc un nouveau rapport entre vrit et savoir. La seconde coupure aux XVIIlet XIX' sicles sera dordre thique : la philosophie des Lumires opre un virage dans les profondeurs du got, cest--dire un virage par rapport lide de Bien. Ces deux tapes ont t indispensables la naissance de la psychanalyse. Descartes, Kant et Sade sont donc des penseurs que lon peut considrer comme tant chacun une des conditions de possibilit de lexistence de la psychanalyse. La rupture pistmologique faite par Descartes tient dans son quation je pense donc je suis . Cet acte de pense supprime toute considration dordre mtaphysique : je suis uniquement du fait que je pense. Il sagit dun moment de concidence, un
2 3 4 Ibid., p. 765. Ibid., p. 765. Cf, notes prises au sminaire de doctorat de J.-A. Miller en 1982.

moment prcisment o Descartes prend le risque de mettre en doute tous les savoirs. Du doute jaillit la certitude : je ne suis sr que jexiste quau moment o je dis : je pense donc je suis . Cest la certitude de ltre sans aucun recours une causalit divine extrieure. Et en mme temps cette certitude nest quune clipse. Le cogito fait merger la fois une certitude et une division : ltre et la pense sont deux choses diffrentes. Descartes se sentira toutefois oblig de revenir lide de Dieu comme cause : Dieu est ce qui rend cela possible. Mais ce pas fait par Descartes est suffisant, selon Lacan, pour quil constitue la premire approche du sujet par la science. Dans le je pense donc je suis , nonc et nonciation sont en concidence dans un acte, mais ils sont reprs comme diffrents. On a donc la notion de division du sujet : je suis o je ne pense pas et je pense l o je ne suis pas. Le sujet de la science est donc bien le sujet de la psychanalyse : sujet divis entre conscient et inconscient.

Etre

Pense

La coupure thique opre au XVIIlsicle se fera par rapport lide de Souverain Bien dveloppe par Aristote dans son thique Nicomaque. Dans lantiquit, on pense quil y a une harmonie parfaite entre le Bien, la vertu, le Bonheur et le plaisir. Lthique Nicomaque consiste en fait en une liste de vertus (courage, libralit, magnificence, justice, vertus intellectuelles) qui, si elles sont ralises, tendent toutes vers le Souverain Bien. Le Souverain Bien cest aussi le Bonheur. On a l une srie mtonymique qui tend vers un Bien absolu. La vertu mne au Bien et au Bonheur. La vertu est dans le juste milieu et non dans lexcs. Le Souverain Bien est fonction de la raison, donc pas dthique sans juste mesure. La philosophie des Lumires oprera cette sparation entre lide de Bien et lide de Bonheur, de la mme manire que Descartes avait opr la sparation entre ltre et la pense. Kant ne renie pas tout fait lide de Souverain Bien, mais il la pose comme consquence logique, non pas comme croyance, et il spare lide de Souverain Bien de celle de bonheur partir dune remarque linguistique : la langue allemande, en effet, nadmet pas lhomophonie entre wohl et Gute. Le Souverain Bien est lobjet de la loi morale, ce nest pas le cas du bonheur. Le Bien suprme est la loi morale, le bonheur ne vient que dans un rapport de subordination et de faon non ncessaire, la loi 16

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morale en effet peut parfois prescrire lenvers du bonheur. Cette dmarche kantienne opre un dcentrement qui lui a valu lappellation de rvolution copernicienne : de mme que Copernic dcentre toutes les thories astronomiques (ce nest plus la terre qui est le centre de lunivers mais le soleil), de mme Kant dcentre le monde de la pense en faisant de lhomme et de la libert le centre de cette pense (et non plus Dieu). Il prtend donner la mtaphysique le caractre dune connaissance scientifique, parce que cette philosophie est, dit-il, un spectacle humiliant pour la raison. Il veut donc que la philosophie rattrape son retard sur la science, o depuis plus dun sicle dj le rapport vritsavoir a chang, depuis que la vrit est devenue quantifiable. Il prtend donc trouver dans le champ de la philosophie quelque chose qui rponde aux critres de luniversalit. Kant dgage une logique transcendantale qui vise dcouvrir les principes a priori qui fondent lobjectivit de la connaissance. Dans la Critique de la Raison pure, il se demande comment les jugements synthtiques a priori de la science sont possibles, autrement dit, comment la pense peut slever au-dessus de lexprience et trouver dans les seules ressources de la raison une puissance lgislatrice. Kant pose donc la soumission des phnomnes aux rgles que lentendement leur impose. Cest ce quil appelle les jugements synthtiques a priori . Ces lois nexistent pas dans les phnomnes et les phnomnes nexistent pas en soi, ils sont entirement soumis un acte de spontanit intellectuelle qui rpond un critre duniversalit. Une de ces lois est celle de lespace et du temps. Kant tendra la pense spculative jusque dans le champ de la morale et de laction. Il faut, dit-il, manciper lhomme des formules conventionnelles avec lesquelles la mtaphysique a pris des airs de science. Ceci fera dire Lacan que Kant est le point tournant et jamais repr comme tel dune subversion sur le plan de lthique. Kant est le premier, en effet, poser lhomme comme sujet autonome de la loi morale. Il remplace le Souverain Bien aristotlicien par la loi. Lhomme nest pas vertueux parce que la vertu le conduit au bonheur et au Souverain Bien, lhomme est vertueux parce que la loi le lui commande. Lhomme dcouvre en lui-mme un impratif catgorique, un tu dois . Le devoir est donc la forme a priori de tout jugement moral et de toute valorisation thique. Pour que le jugement moral puisse tre ncessaire, il faut quil existe quelque chose qui soit le Bien en soi, non soumis des limitations daucune sorte, dont la validit soit inconditionnelle et que la 17 volont, par consquent, ne puisse refuser de vouloir. Il ny a quune chose qui soit vraiment le Bien absolu et inconditionnel, cest la volont bonne en elle-mme et non ces biens limits comme le bonheur, le plaisir, la conservation de soi ou de lespce ou la perfection. La volont de raliser le bien est le seul inconditionnel qui soffre nous sous la forme du devoir, comme la contrainte de nous soumettre la loi morale. Il faut que nos actes soient poss comme des devoirs, par respect de la loi morale. Nous pouvons poursuivre formellement notre bonheur quand nos actes sont seulement conformes la loi morale. La morale exige aussi quils soient voulus par devoir. Kant formule ainsi cet impratif du devoir : Agis toujours de manire ce que la maxime de tes actes puisse devenir la loi universelle de tous les tres raisonnables 5 . La volont est une raison pratique qui dtermine ses actes uniquement daprs sa reprsentation de la loi. Si cette dtermination est parfaite, nos actes sont objectivement et subjectivement conformes cette volont. Si elle est imparfaite, ils sont objectivement conformes cette volont, mais non subjectivement. Donc si nous agissons en vue du bonheur, nous agissons toujours conditionnellement, alors que limpratif catgorique commande dagir en vertu et en vue de lui-mme, cest l limpratif de la loi morale. Que signifie la libert au regard de cette loi morale ? La loi morale est connaissance : elle nous rvle la libert. Nous avons la libert de suivre la loi ou de ne pas la suivre : la libert est la raison dtre qui constitue la moralit. La rvolution kantienne sur le plan de lthique consistera lintroduire, par la notion de libert, la notion de possibilit du mal : lhomme nest donc plus ncessairement corrl son bien. La loi morale et la tendance vers le bonheur sont deux tendances trangres lune lautre. Lexprience quotidienne contredit lhypothse dun lien de causalit entre la moralit et le bonheur. Cest cet insupportable qui refera postuler par Kant lexistence de Dieu, non pas comme une certitude mais comme une hypothse : il faut quand mme quun tre suprieur pourvu de raison et de volont puisse cumuler ces deux qualits de moralit et de bonheur ! Ce qui nous intresse sur le plan psychanalytique, cest de voir quel point, malgr lextrme richesse de sa pense, Kant laisse de ct la question de la jouissance. En mettant au jour son tu dois , il est le premier dcouvrir lexistence du surmoi, mais seulement dans sa forme interdictrice. Il nen
5 Cf. Kant, Critique de la Raison pratique, PUF, p. 30.

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dcouvre pas lobjet, qui est un jouis . Cest Sade qui nous fournira cet objet sous la forme de la volont de jouissance. Dans sa logique de clibataire petit bourgeois, Kant laisse la jouissance du ct des bordels. On sait le peu dimportance quont eu les femmes dans sa vie. Kant voyait dans le mariage une question de devoirs rciproques entre poux, marque l par la religion chrtienne. La question de la passion fait prcisment problme Kant. Sur ce point il tombe dans le moralisme. Un passage de la Critique de la raison pratique en tmoigne 6 : Un homme doit choisir entre dune part satisfaire sa passion, cest-dire passer la nuit chez une femme aime, mais au prix de payer ce plaisir de la potence, et dautre part renoncer cette passion. Pour Kant il ne fait aucun doute quun homme sens choisira la seconde solution et renoncera facilement au plaisir quil qualifie de pathologique . Kant prfre ignorer que la potence donne une saveur supplmentaire la passion et que la jouissance peut dterminer la volont de faon absolue ; cest l le thme du bonheur dans le mal et de la volont de jouissance quamnera Sade. Pour Sade, la jouissance justifie la volont de dsirer : ceci subvertit toutes les expriences kantiennes, o le dsir est du ct de la moralit. Sade apporte lobjet qui manquait Kant : il pose le droit la jouissance comme une maxime kantienne, cest--dire comme une rgle universelle : jai le droit de jouir de ton corps, peut me dire quiconque, sans quaucune limite ne marrte dans le caprice des exactions que jaie le got dy assouvir , mais inversement quiconque a le droit de jouir de mon corps de la mme faon. La rgle est universelle, elle est un des droits de lhomme. Kant avait ouvert la question dun impratif moral universel, mais il la laiss vide. Sade nous en donne lobjet, qui est la jouissance. Sade apporte Kant lobjet de son intuition intellectuelle : Kant cherchait une raison pure pratique, cest--dire des rgles pour nagir partir daucun autre mobile que la loi elle-mme. La loi venait la place de lobjet. Sade nous met sur la voie de ce qui va tre lobjet de la psychanalyse, lobjet a. Celui-ci nest pas un objet sensible : dans lcriture du fantasme, S a, lobjet nest pas dordre sensible, il est objet transcendantal, au sens des catgories kantiennes, dans la mesure o il appartient la raison. Cela ne veut pas dire que lthique propose par Sade, sa volont de jouissance, puisse tre confondue avec celle de la psychanalyse. Il est important de les distinguer.
6 Ibid., p. 30.

Quen est-il du fantasme sadien ? La loi sadienne consiste en un droit de jouir des parties du corps de lautre, mais sans en avoir la proprit. On ne peut faire acte de possession sur un tre libre, le mariage est pour Sade quelque chose dalinant. Lthique de limpratif sadien est bien une thique de la libert de lautre. Jai le droit de jouir de ton corps nimplique pas une possession, une alination, mais un mode de jouir. Le fantasme sadien est sadique, il soppose en cela, curieusment, la logique de la vie de Sade qui est masochiste : perscut par la Prsidente de Montreuil, il passera une bonne partie de sa vie en prison. Apercevons plutt que Sade nest pas dup par son fantasme, dans la mesure o la rigueur de sa pense passe dans la logique de sa vie , dit Lacan 7 . Alors que Kant reste coll son fantasme, sa vie et son uvre ne faisant quune seule et mme chose, Sade prend dans sa vie la position de la victime, cest--dire la position inverse de celle de son fantasme qui est du ct du bourreau. Cest en quoi Lacan pourra dire que Sade a travers le fantasme. On peut lire cette traverse dans le changement de position opr sur les deux graphes 8 :
V S

S
V

S
d

Sur le premier graphe, on repre lcriture du fantasme S a, inscrite lenvers. Pour le pervers, a, cette jouissance, a quelque chose de ptrifi : cest un rituel, un objet ftiche, qui devient la condition sine qua non pour que la jouissance advienne, d_a . S indique l ordre du fantasme en tant quil supporte lutopie du dsir 9 . La ligne sinueuse indique le calcul du sujet ; elle est oriente : a est la cause du dsir, V est la volont de jouissance qui peut se lire aussi comme un vel, cest--dire un choix entre S ou le sujet de la loi la Raison pratique de Kant et S, le sujet brut du plaisir le
7 8 9 J. Lacan, Kant avec Sade , in crits, p. 778. Ibid., p. 774 et p. 778. Ibid., p. 775.

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sujet pathologique pour Kant. Lacan situe en a les tourmenteurs de Juliette (objet du fantasme) et en S la victime unique, Justine, qui rpond cette exigence, toujours pose aux victimes, dtre dune beaut incomparable. Dans la tragdie, la beaut a cette fonction dtre la barrire extrme interdire laccs une horreur fondamentale. Lcriture du fantasme sadien est donc : d_a S. Le sujet pervers renvoie la barre sur lautre. Il jouit de langoisse quil donne lautre, a_S. Son but est datteindre lautre au plus profond de sa pudeur. Le sujet pervers ne supporte pas que la barre se porte sur lui, mais paradoxalement il attend entirement que lAutre la lui renvoie. Ce retour ne peut se faire sans catastrophe : ceci nous ramne la deuxime figure renverse. La volont de jouissance cette fois est du ct de la Prsidente de Montreuil qui exerce sa violence sur le sujet. Le sujet en reoit sa division. Le ddoublement, S -S, subsiste cependant : S reprsente le sujet brut incarnant lhrosme propre au pathologique les fidles de Sade, sa femme, sa belle-sur, son valet , S reprsente Sade crivain, comme sujet cest sa disparition quil signe (9). Sade en effet demandera dans son testament quon efface jusqu la trace sur la pierre dun nom scellant son destin.
a S d

Le fantasme de Sade avait pour fonction de le protger de la castration, dvacuer son manque tre. A partir du moment o il lassume, o la barre lui est impose par lAutre, il prouve le pathologique de cette division. Sade fera une sorte de psychose carcrale, un dlire thme perscutif : je suis condamn sans tre entendu , il entend des messages chiffrs, des bruits de carillon. Ceci nest pas lquivalent dune vraie psychose, il ny a pas de catastrophe au niveau des signifiants, le retour de la barre se fait par lintermdiaire de la loi et non du rel. Sade garde une adresse vidente ses crits, les voix quil entend ne sont pas de lordre du rel comme pour Schreber mais de lordre de la perception (carillon). S, cest Sade crivain, le Sade perscut qui reconstitue cette relation avec a qui est le texte (le texte de son fantasme). Pour crire il doit assumer cette division entre lui-mme, en tant que sujet, et son fantasme. On nest plus dans le registre du passage lacte mais au contraire dans celui de la 19

traverse du fantasme. La monotonie du fantasme qui cre lennui de la lecture de Sade confirme son passage une position de sujet. La philosophie dans le boudoir vient complter la Critique de la Raison pratique, elle en donne la vrit au sens o elle apporte lobjet qui manquait Kant. Et cependant il manque chez Sade une thorie du dsir, cest prcisment cette place que viendra sinscrire la dcouverte freudienne. Kant avait dcouvert le champ de limpratif moral, le tu dois inconditionnel et vide, il a oppos le dsir et la loi. Freud posera que la loi et le dsir refoul sont une seule et mme chose, car Kant se trompe quand il croit que le gibet cest la loi. Le gibet nest pas la loi. Au contraire le dsir, que Kant qualifie de pathologique, peut passer chez un tre normal au rang dimpratif catgorique, pour peu quil soit au pied du mur. La passion peut conduire un sujet raliser son dsir au mpris du gibet. Le dsir, ce qui sappelle le dsir, suffit faire que la vie nait pas de sens faire un lche . 11 A la fin du texte Kant avec Sade , Lacan nous renvoie au personnage dAntigone, dont la place est celle de lentre-deux-morts. Elle est toujours sur la limite de Paul, limite que la vie humaine ne saurait trop longtemps franchir. Antigone, quelle le veuille ou non, se retrouve toujours cette place, cest pourquoi elle est toujours bout de course, elle est , cest--dire quelque chose de non civilis, dinflexible, dinhumain. Cette sortie des limites humaines constitue prcisment la vise de son dsir : elle a poser un acte interdit par Cron, enterrer son frre. Elle incarne cette figure du hros qui est toujours en flche, hors des limites et par consquent arrach par quelque ct la structure. Antigone nest rien dautre que la coupure quinstaure dans la vie de lhomme la prsence mme du langage, cest le sujet qui sgale au signifiant dont il est porteur. Antigone sait quelle va vers la mort et elle y va quand mme. On est donc bien en prsence ici dun dsir qui relve dun impratif catgorique et qui a un contenu : une passion. Sa passion se ralise au mpris de la mort. Le paradoxe de la psychanalyse et de son thique tient ce que, malgr les craintes quont certains de voir dans ses effets la libration des instincts les plus bas, lexprience analytique dbouche au contraire sur ce principe : la seule chose dont on puisse tre coupable, du moins dans la perspective analytique, cest davoir cd sur son dsir 12 . La loi dont il sagit en psychanalyse est la loi du signifiant. La loi
11 12 Ibid., p. 782. J. Lacan, Sminaire VII. Lthique de la Psychanalyse, p. 368.

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est inscrite au cur du dsir lui-mme, elle nest pas extrieure au sujet. Lthique consiste donc en une adquation du sujet au dsir qui le constitue, et il sagit dun dsir tout fait intime.
10 Ibid., p. 779.

Exercice de lecture sur lthique Pierre Malengreau La prsente lecture a pour vise de prciser dans le texte du Sminaire de Lacan sur lthique, ce quil en est de la spcificit des apports de Sade pour la psychanalyse. La sance du 30 mars 1960, intitule la jouissance de la transgression prend son sens, sa porte, de ce que Lacan nous dit la sance suivante : Nous sommes pour linstant cette barrire au-del de laquelle est la Chose analytique, et o se produisent les freinages, o sorganise linaccessibilit de lobjet en tant quobjet de la jouissance. Cest l que se situe en somme le champ de bataille de notre exprience. 1 Cette phrase est tout fait intressante, dans la mesure o elle comporte une distinction entre ce qui est vis dans une psychanalyse et le terrain sur lequel elle opre. Ce qui est vis, cest un au-del de la barrire o nous sommes, un au-del que Lacan nomme la Chose analytique. Par contre ce qui situe le champ de bataille de notre exprience, ce qui dlimite le champ de notre action, cest cette barrire elle-mme, cest ce qui organise linaccessibilit de lobjet. Une psychanalyse consiste traiter ce qui organise linaccessibilit de lobjet, consiste, pour prendre une autre formule de Lacan, oprer sur le fantasme. Il ne sagit pas dans une analyse de rendre lobjet accessible, mais bien de traiter ce qui positionn cet objet en le rendant inaccessible. Une analyse traite ce qui, dans le fantasme, permet lobjet de se positionner comme reste, comme extriorit. La rfrence Sade sinscrit dans ce fil : dfinir ce quil en est de cette organisation, non pas pour en lever lhypothque, mais pour en reprer la fonction. Pour cette raison, Lacan commence cette sance du Sminaire en disant quil importe de dissiper un malentendu 2 . Sade nous intresse. Mais sil nous intresse, ce nest pas en tant quil ouvrirait une impasse. Ce nest pas en tant quil nous permettrait de chatouiller les extrmes ou de rpondre quelque revendication secrte. videmment, il sagit l dune pente
1 2 J. Lacan, Le Sminaire, lthique de la Psychanalyse, p. 239. Ibid., p. 225.

humainement trs sensible : dtourner notre regard de ce qui se prsente nous comme impasse, dtourner notre regard des limites de notre technique. Celle-ci peut rsoudre beaucoup de choses, mais pas toutes 3 . Aussi convient-il de rcuser Sade le qualificatif de prcurseur . Quest-ce quun prcurseur ? Cest littralement un claireur, quelquun qui court devant, quelquun qui nous est extrieur. Il y a un malentendu situer Sade la place de celui qui nous prcde, dune manire externe, dans les voies de la ralisation du dsir. La fin du chapitre XV et son dbut forment une boucle, dessinent un parcours. Lacan dnonce toute une pente de notre pratique qui viserait confondre lobjet de la jouissance tel quil sorganise et le vide central quil nomme la Chose. Ou encore il dnonce ce malentendu qui nous ferait confondre la barrire ou la limite sur laquelle nous oprons, et ce que nous projetons par les systmes de la connaissance 4 au-del de cette barrire. Il y a ainsi dans cette sance du Sminaire une tension entre la structure imaginaire, fantasmatique de cette limite, et ce qui permet la thorie de la franchir. Je relverai ce propos une autre phrase de la mme sance : Sade est sur cette limite (). Il ne la franchit pas dans le fantasme () mais dans la thorie. 5 Cette tension sorganise autour de quelques termes qui reviennent fort souvent : transgression, franchissement, barrire, limite. Elle se prsente comme un problme d espace , de topologie que nous pouvons poser partir de la diffrence quil y a entre une barrire et une limite. Une barrire est comme une frontire : cest une ligne de dmarcation entre deux zones. La question implique par ce terme est la suivante : cette ligne frontire peut-elle ou non tre franchie ? Une limite, quant elle, clt une zone, et ne nous dit pas sil y a ou non quelque chose au-del de cette zone. Une barrire ressemble donc une limite, mais nest pas forcment une limite. Se pose ds lors la question de ce qui peut tre franchi, se pose la question de savoir quelle structure peut tre transgresse. La rfrence Sade prend ici tout son intrt de nous permettre de prciser cette limite. Sade est sur cette limite . Comment prciser celle-ci ? Dabord partir de lindication que Lacan nous donne propos de ce malentendu dissiper. Nous serions tent daborder Sade dune manire toute
3 4 5 Ibid., p. 226. Ibid., p. 239. Ibid., p. 232.

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extrieure 6 . Eh bien, nous dit Lacan, le champ que nous explorons a pour nous quelque chose dintressant, et pas seulement au sens purement externe . a nous intresse cest un terme qui revient plusieurs fois , cest--dire a concerne littralement quelque chose qui a voir avec notre esse , avec notre tre. Cela nous intresse de deux manires. La premire est celle que nous pouvons isoler partir de leffet produit par Sade sur lui-mme et sur son lecteur. Cet effet, nous pouvons le centrer autour du terme d ennui . Il y a une certaine dimension de lennui 7 dans notre recherche, dit Lacan. Mais il y a aussi la dlectation morose 8 avec laquelle Sade cultive son fantasme. Ceci conduira Lacan dire que Sade est un bien pauvre roticien 9 . Quon se rfre ici au texte de J. Paulhan sur Sade, texte que Lacan ne cite pas nommment, mais dont nous trouvons quelques traces prcises dans ce Sminaire. Paulhan y souligne la dimension morale de Justine ou les malheurs de la vertu, roman qui ressemble beaucoup de contes moraux : on sait toujours ce qui arrive la fin. Le vice est puni et la vertu rcompense. Sauf quici cest le contraire qui arrive. Sade prend ces tristes dnouements drlement au srieux. Il est drlement surpris, et chose curieuse, nous le sommes avec lui. Comment se marque cette surprise ? Quoiquil arrive Justine, et il lui en arrive de toutes les couleurs, cest comme si cette exprience ne lui apprenait rien. Son me demeure ignorante, son corps plus encore. Jamais elle ne fera le premier pas. Elle est surprise, chaque fois que lon se livre sur elle des oprations dont elle ne souponne gure le sens, et pas du tout lintrt. Mme le lecteur y reste insensible. Il y a l un effarouchement, la crainte dune blessure qui ne sexpliquent, ne sentendent mme que sil y a chance de blessure, et si lamour enfin est chose dangereuse. A relever enfin le caractre fastidieux de luvre de Sade, caractre d au fait que cest seulement dans la thorie que Sade franchit une limite. Non seulement il dfie notre sensibilit, mais leffet obtenu est obtenu sans art ; par une accumulation de dtails, mais aussi de dissertations, de justifications, de digressions. 10 Tout cela suscite une forme dennui auquel Lacan accorde de limportance. Lennui dont il sagit est
6 7 8 9 10 Ibid., p. 225. Ibid., p. 225. Ibid., p. 232. Ibid., p. 222. Ibid., p. 236.

quelque chose dautre. Il nest que la rponse de ltre prcisment, que ce soit du lecteur ou de lauteur peu importe, lapproche dun centre dincandescence, ou du zro absolu, qui est psychiquement irrespirable. 11 Lennui pourrait tre un sentiment qui, comme tout sentiment, est rciproque et trompeur ; lennui pourrait tre pris comme lindice dun ne pas y tre . Mais prcisment il ne sagit pas de cela : lennui est lindice, non pas de ce que nous ny sommes pas, mais de ce que nous y sommes trop avec notre tre . Lennui est lindice dun trop de jouissance. Nous pourrions mme le considrer comme un des indices de lmergence de lobjet a l o il nous trompe par sa brillance. Au fond, il sagit l presque dune indication technique : sil arrive lanalyste dprouver de lennui dans les cures quil mne, eh bien, il peut tout fait le prendre comme un indice de ce quil est quelque part complice dune jouissance quil ignore et quil partage avec son patient. Ceci constitue une premire indication : Sade nous intresse en tant quil nonce quelque chose qui concerne notre tre . Une seconde indication nous vient de la manire dont Lacan situe la raction de Freud devant le commandement tu aimeras ton prochain comme toi-mme . Lacan ne part pas de ce commandement comme tel, mais du recul de Freud : ce commandement lui parat inhumain . Freud sarrte, tmoignant dune horreur motive. Ce commandment lui semble inhumain parce quil vise quelque chose dinhumain. Il y a une quivalence entre le commandement lui-mme et ce quil vise. Cela pourrait paratre paradoxal, mais ce nest pas le cas. Le commandement et ce quil vise ont tous deux voir avec quelque chose qui concerne notre tre. Lennui dune part, lhorreur motive de Freud dautre part, sont deux indications de Lacan. Elles nous indiquent de quelle manire se pose nous la question de lthique partir de Sade. Que ce soit comme lecteur ou comme auteur, nous y sommes intresss, et pas seulement dune manire externe. Bien au contraire, le rapport au semblable concerne, pour le sujet, le rapport quil entretient avec quelque chose que Lacan nomme le plus moi-mme que moi-mme . Quen est-il de ce rapport ? Eh bien, prcisment Sade nous lenseigne. Sade est sur cette limite, et il nous enseigne, en tant quil imagine la franchir, quil en cultive le fantasme, avec la dlectation morose je reviendrai sur ces termes o celui-ci se dploie.
11 Ibid., p. 237.

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En tant quil limagine, il dmontre la structure imaginaire de la limite. Mais aussi il la franchit. Il ne la franchit pas bien sr, dans le fantasme, et cest bien ce qui en fait le caractre fastidieux, mais dans la thorie. 12 Cette phrase, que je vous commente, se dconstruit en trois temps, autour du terme de limite, terme tout fait paradoxal chez Sade. Premier temps. Sade est sur cette limite. Ce qui se pose apparemment dans le malentendu comme respect de limage de lautre , comme respect dun trait qui pourrait se poser comme extrieur nous, concerne le rapport du sujet avec quelque chose qui le concerne, qui lintresse dans cette image. Il y a donc un dplacement : ce qui se pose apparemment comme barrire entre mon semblable et moi-mme se dfinit comme limite entre cette image et lhorizon quelle nous indique. Il y a une limite entre limage et le creux que cette image laisse vide 13 . Remarquons qu ce dplacement le nvros se refuse. Le nvros rgle son dsir sur le semblable, il porte sa castration sur le terrain de son rapport au semblable. Mais lorsque Lacan nous dit que Sade est sur cette limite, il nous dit plus. Non seulement, nous indiquet-il, Sade sintresse cette limite, mais de plus se rvle dans cet intrt lquivocit de la position sadienne. Cette quivocit tient la notion de limite elle-mme : celle-ci peut-elle ou non tre franchie, et quelles conditions ? 14 Second temps. Sade ne franchit pas cette limite dans le fantasme. Il simagine la franchir. Par l mme il dmontre la structure imaginaire de la limite . Ce qui est intressant chez Sade, mais en mme temps bien curieux, est quil dmontre la structure imaginaire de la limite en tant quil limagine. Cest dans la mesure o il imagine la franchir, quil ne la franchit pas, et quil en rvle la structure. Imaginer franchir la limite entre mon semblable et moi-mme, cest maintenir lautre comme semblable. Cest pourquoi Lacan nous dit que les images du moi, qui sont tout autant les images du semblable, nous empchent de nous propulser dans lespace du prochain. Ce prochain nest pas le semblable, celui qu loccasion nous prenons dans nos bras, avec ce que cela comporte comme risque de morcellement 15 . Par ce dire selon lequel Sade ne franchit pas cette limite dans le fantasme, Lacan nous indique quelque chose de trs prcis sur la fonction du fantasme
12 13 14 15 Ibid., p. 232. Ibid., p. 231. J. Lacan, crits, p. 789. J. Lacan, lthique de la Psychanalyse, p. 237. 2

sadien. Celui-ci est ce qui organise la limite entre les reprsentations du moi et le vide central quil y a au creux de limage. Cest--dire que Lacan nous indique lespace du prochain en nous, tout en nous proposant des repres, des reprsentations pour nous en prmunir. Nous savons combien les images du moi peuvent contrarier notre propulsion dans cet espace. 16 A cet gard le fantasme est propos comme ce qui organise lobjet de la jouissance, mais en tant quinaccessible. Troisime temps. Cette limite, Sade ne la franchit pas dans le fantasme, mais dans la thorie. Comment cela seffectue-t-il ? Dune faon tout aussi paradoxale. Dune part, Sade franchit cette limite en nommant ce quil en serait de cet espace du prochain comme tel : jouissance de destruction, vertu du crime, mal recherch pour le mal, tresuprme-en-mchancet. Cest ce que Blanchot, dans larticle cit par Lacan, reprend, disant quil y a chez Sade un acte gnral de destruction, un rve dmesur de ngation . Mais en mme temps, et cest cela qui est paradoxal, Sade a la prtention de valoriser socialement son extravagant systme 17 , de linscrire dans lespace du semblable. Cette prtention rencontre aux dires de Sade lui-mme de multiples contradictions. Celles-ci sont reprises dans larticle de Blanchot, dont Lacan recommande la lecture. Je marrterai ici. La suite du Sminaire reprend cette manire dont la limite entre limage et le vide central peut tre franchie dans la thorie, et notamment chez Freud. Les effets tragiques et leur structure : points de repre dans le thtre de Sophocle Ginette Michaux Psychanalyse et littrature. Les points de repre sur le tragique que je proposerai dans Antigone et dans les six autres pices de Sophocle parvenues jusqu nous sont situer dans la suite des analyses de Lacan sur la question, notamment clans le Sminaire VII Lthique de la Psychanalyse 1 , dont une partie est consacre Antigone, et dans le Sminaire VI Le dsir et son interprtation , dont sept leons 2 constituent un abord nouveau dHamlet de Shakespeare. Il sagit
16 17 1 Ibid., p. 232. Ibid., p. 237. J. Lacan, Le Sminaire, Livre VII, lthique de la Psychanalyse, Seuil, Champ freudien, 1986. J. Lacan, Sept leons sur Hamlet in Ornicar ? n24 (1"et 2186 leons, pp. 7-31), n25 (2et 3leons, pp. 13-36) et n26-27 (4, 5et 6leons, pp. 744).

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donc ici dune lecture de Sophocl avec une lecture de Lacan, soit dun effet de lectures. Je pense rejoindre par l lorientation que donne Lacan pour une lecture des uvres littraires guide par la psychanalyse : pour lui, la psychanalyse nest pas un instrument dinterprtation de la littrature ; cest la littrature, linverse, qui montre la voie et devient par l instrument dlaboration et de vrification des concepts analytiques. Les uvres littraires sont des constructions elles-mmes analytiques ; voil pourquoi la psychanalyse ne sy applique pas. Lanalyse labore partir dune uvre na donc pas faire retour elle pour en livrer la cl. Luvre littraire et ltude psychanalytique se rencontrent en ce point o toutes deux interrogent, dune manire dissemblable, le tissu signifiant dans lequel sinscrit le destin de lhomme dune part, et dautre part, cernent chacune les nuds dimpossible dire dans lexprience de ltre parlant. Littrature et psychanalyse croisent leurs discours et leurs crits aux abords de ce trou de rel quelles bornent diffremment. Que se maintiennent donc le dissemblable de leurs dmarches et lgalit de leurs positions cet gard ! Si la psychanalyse rate la littrature, si elle choue en donner la cl, cest de la mme faon que lune et lautre ratent ce qui les cause, et de ce ratage, font un acte, esthtique ou thorique, qui donne chance de nouveau. Devant le livre comme au thtre, il vaut donc mieux quun analyste se situe face la scne, joue ou crite, et non derrire et quil interroge plutt les effets quil en ressent. La Catharsis. Et justement, dans les deux sminaires cits plus haut, Lacan aborde le tragique par ses effets. Cest avant tout par leffet quelle produit sur les spectateurs et sur les lecteurs quune uvre peut tre considre comme tragique. Par cette entre en matire, Lacan se situe en spectateur par rapport luvre, rejoignant sur ce point Aristote qui, dans La Potique, crit : la tragdie est un moyen accomplissant par la crainte et par la piti la catharsis des passions semblables celles-ci (qui sont reprsentes sur la scne) 3 . Cette phrase ramasse et complexe est difficile dplier dautant plus quAristote nen donne pas de plus ample commentaire dans ce qui nous reste de sa Potique. Il revient sur la catharsis, propos de la musique, dans le Livre VIII de La Politique, en renvoyant ses dveloppements de La Potique. Et comme ces dveloppements, nous ne les y trouvons pas, nous en
3 Traduction reprise par J. Lacan dans le Sminaire VII, p. 286.

dduisons quils ont t perdus. Il y a bien Umberto Eco qui, dans Le nom de la Rose, que certains ont peut-tre lu ou vu dans son adaptation cinmatographique, la retrouve, cette partie manquante de La Potique dAristote ! Il en fait ce livre empoisonn par les moines et cach dans le labyrinthe de la bibliothque dune abbaye bndictine, et qui tue celui qui louvre. Ici aussi, du livre, nous navons que leffet, cest--dire en loccurrence les cadavres ! Mais vous savez que, quand le dtective franciscain remonte des effets la cause et trouve ce livre qui tue, tout se met flamber et seffondrer la bibliothque dedans, les hrtiques dehors , pendant que le moine responsable, en ce moment dApocalypse, mange le livre, se faisant ainsi le tombeau un instant vivant et parlant de ses restes empoisonns ceci nest pas sans voquer dj Antigone, Hracls Ainsi, du livre perdu comme de la femme anonyme implique dans lhistoire, il ne nous reste quun nom, le nom de la rose, qui donne son titre au rcit, titre surdtermin, puisque la rose ancienne voque aussi lIsral idale : Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus () ( De la rose ancienne, nous reste le nom nu ). Par ce dtour du nom, essentiel, comme jessaierai de le montrer, dans la tragdie, revenons cette petite phrase dAristote sur la catharsis : sil y a catharsis, il y a manifestation tragique dune structure, reprable dans laprs-coup de son effet cathartique. Dplions quelques instants cette phrase. Est donc tragique une uvre qui affecte le spectateur de crainte et de piti et qui, par lintermdiaire de ces affects, le purifie (catharsis, purification) des passions qui sont en lui et qui ressemblent celles quil voit reprsentes par des hros qui les vivent jusquau bout. La purification des passions semblables celles qui sont reprsentes peut se concevoir dans le champ de la morale aristotlicienne de la temprance du dsir, la crainte et la piti dissuadant le spectateur de se fourvoyer la suite du hros parce que voyez comme a finit mal, ny allez pas votre tour . Ce que nous connaissons de la tragdie grecque et de ses relations au dionysiaque, sur lesquelles je reviendrai, empche den rester cette interprtation. Pourtant, on ne peut pas nier quaprs le spectacle, il y ait un retour au sentiment du plaisir, du soulagement de celui qui a sommeil tout coup, et auquel, Dieu merci, il semble quun tel destin nait pas t rserv. Apaisement donc (Kathaireo : enlever , on peut y lire la fonction de bouc missaire du hros) qui suit la crise de la confrontation avec le redoutable centre 23

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daspiration du dsir 4 . Mais aprs tout, rien nest moins sr, certains en sont peut-tre veills plus durablement. Dans ce cas, la piti et la crainte, ils ne resteront pas arrts ; celles-ci auront alors t, pour reprendre lexpression de Lacan dans le Sminaire sur Langoisse , les signaux de sa perte. Face aux difficults syntaxique et smantique que prsente cette phrase dAristote, Lacan, avec dautres, comme Reinhardt et Erwin Rohde, privilgient pour traduire catharsis le sens de purification (rituelle) plutt que celui de purgation (mdicale) : la purification des passions ne serait pas tant leur purgation (sen purger, sen dbarrasser) que leur dcantation (les rendre plus pures). Cette mise nu du dsir dont les passions sont lenveloppe se fait lcoute dun hros qui ne recule pas devant elles. Dans les pices de Sophocle, cette dnudation a lieu par le biais deffondrements successifs, qui sont autant de ponctuations du trajet vers ce qui est vis. Dans dipe Roi, par exemple, le hros, en trois coups, va vers sa fin : dipe, auprs du chur, puis dun berger, enfin dun devin, mne lui-mme lenqute qui le conduira au savoir de ce qui, dans laveuglement, fondait son pouvoir et son bonheur. Cest en deux coups que Philoctte (Philokttos celui qui est destin conqurir les amis ) devient Philottos, rejet par les amis (vers 1122.) Philoctte y a la rvlation de la place quil occupait au champ de lAutre , place dont il se fait le dchet. La tromperie djoue par deux fois ses rves damiti (le mot philos maille littralement le texte) : la premire fois, il accompagne par sympathie lexpdition contre Troie et est abandonn dans une le, cause dune blessure malodorante ; quand, dix ans plus tard, on revient le chercher, on ne lui rend lespoir que pour mieux le dpouiller et le faire servir un dessein intress. Cest cette sorte de purification que donne accs le spectacle tragique : le hros vit les passions comme le spectateur ceci prs quil sy soutient entirement, passant, comme dit Lacan, par les identifications qui sont sur le chemin du dsir 5 . Il offre donc au spectateur chance transitoire de se librer, par identification au dsir, et malgr la crainte et la piti. Pour reprendre ici une expression de Marguerite Duras, il donne au spectateur une indication pour se perdre 6 . Deux versants donc, selon moi, cette phrase dAristote. Premier versant : le spectateur, en passant par la crainte et
4 5 6 Ibid., p. 288. Le Sminaire VIII Le transfert , indit, propos du Banquet de Platon. M. Duras, Le vice-consul, Gallimard, Limaginaire, 1966, p. 9.

par la piti, se libre, se purifie, de la crainte et de la piti : Cest pour autant que (la tragdie) montre que laccs au dsir ncessite de franchir non seulement toute crainte, mais toute piti, que la voix du hros ne tremble devant rien, et tout spcialement pas devant le bien de lautre () que le sujet en sait un petit peu plus quavant sur le plus profond de luimme 7 . Deuxime versant : le spectteur se libre des passions qui sont reprsentes et qui peuvent lagiter aussi, parce que le hros lui-mme sen libre, en acceptant den tre dupe, donc de les vivre jusquau bout : le spectateur est dtromp sur ceci, que mme pour celui qui savance lextrme de son dsir, tout nest pas rose. 8 La purification est donc double : le spectateur est purifi de ce qui retient sur le chemin du dsir et purifi des illusions attaches cette voie du dsir, pour autant quil lemprunte. Si cette purification conduit trs rarement le spectateur aux extrmes de la douleur atteints par les hros, ce nest pas seulement cause de lamortissement qui suit le spectacle. Cest surtout, rappelle Yves Depelsenaire dans son article sur Aristote et la tragdie (9), parce que lactivit reprsentative fournit au spectateur une pure qui transforme la peine en plaisir de lintellection. Autrement dit, lhistoire raconte dans la tragdie est tisse selon des exigences formelles telles quelles livrent au spectateur un savoir, avec ses effets joyeux, sur la structure. Cest donc lactivit reprsentative elle-mme que sattache dabord leffet cathartique, purificateur, et cest delle que dpendent les deux autres acceptions du terme analyses plus haut. La suite de cet article sefforcera de situer quelques points de la structure rendue visible par la reprsentation tragique. Le Chur. Si la tragdie se repre ses effets, il ny a pourtant aucune vrification possible, ni de ces mois , ni de leur purification. A dfaut dune vrification de laffect des spectateurs, le Chur se charge, leur place, de lexprimer. Laffect, dit et par l mme consum, a donc sa place inscrite dans la structure tragique, place tout fait dplace par rapport ce qui est reprsent, comme le disait Freud de laffect par rapport la reprsentation avec laquelle il fait couple. Le Chur situe donc laffect par rapport laxe du dsir men jusquau bout. Ses virevoltes et ses cabrements devant lextrme de ce quil a devant les yeux, devant les effondrements de limage idale
7 8 J. Lacan, Sminaire VII, p. 372. Idem. 9) Dans ce numro 30 de Quarto.

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sous la pression du dsir des hros, malgr les craintes de la mort, font partie intgrante de la structure tragique. Les hros, semblants de Dionysos. Les tragdies taient reprsentes loccasion des ftes de Dionysos, et si les pices ne semblaient pas tre en relation avec le dieu, les spectateurs quittaient le thtre en disant : rien ici de Dionysos . Cependant, de nombreux spcialistes de la culture antique se sont attachs montrer que la tragdie navait rien de commun avec le culte de Dionysos et que ce dieu ntait pas cit plus souvent que les autres dans les pices tragiques. Ce nest pas le lieu dentrer ici dune manire approfondie dans ce long dbat. Cependant, nadmettrons-nous pas que, mme pour en nier limportance, le nom de Dionysos a toujours t joint celui de la tragdie ? Ces dbats autour des preuves peuvent sexpliquer en partie, me semble-t-il, par cette particularit que, contrairement Jsus Crucifi, Dionysos (qui signifie fils de Dieu) ne se laisse pas contempler. Il nest jamais reprsent dans sa passion que sous les formes dun faon ou dun chevreuil dchir par les Mnades. Sinon, sur les vases sacrs, il est peint comme un homme jeune sur un char, dans une attitude dextrme pudeur, avec ses cts Ariane habille quil ne touche ni ne regarde. Autour deux cependant, sont peintes de petites scnes figurant les accouplements les plus divers. Ces constatations me conduisent rejoindre les propos de Nietzsche qui, dans Lorigine de la tragdie, voit dans les hros autant dclats fragments, autant de reprsentations de lirreprsentable, le dieu lui-mme, leffroi pur, que sa reprsentation, sous la forme des corps, des penses, de lhistoire des hros, tempre dj. Si les affects, dont tmoigne le Chur, sont effets dplacs de la reprsentation, la reprsentation quant elle rend visible les versants signifiant et objectal de la structure langagire qui fait ltre parlant. Lentre-deux-morts. La mort physique, si mouvants que soient les accents qui lentourent les plaintes dAntigone condamne la veille de ses noces, le geste dcisif dAjax se jetant sur son pe , ne prend son sens que dans le droit fil de la mortification qui la prcde, lie au choix du hros. Par rapport celleci, toujours reprable, la mort du corps est facultative : Electre ne meurt pas, Philoctte non plus. Ou encore, la mort prend la forme dune disparition de la surface de la terre et dans ce cas, son signe principal le cadavre manque. Cest la 25 fin dHracls, dans Les Trachiniennes, doublement brl par la tunique magique que lui envoie sa femme et par le bcher. Consum par le vtement qui lemprisonne, il demande ses compagnons de le transporter sur la montagne de Zeus, o, sur le bcher, il prend la place de loffrande quil avait lintention de consacrer pour rendre grce au dieu de la fin de ses preuves. Hracls atteint l un point culminant du tragique, puisquil est frapp par le sort au moment o il remercie Dieu pour le bonheur quil recouvre. Ni lhabit funeste ni le bcher ne le tuent vraiment ; ils le font, vivant, entrer dans sa consumation. Cette fin me parat une mise en scne la lettre de la mortification qui latteint et quelle redouble. Aussi la muse tragique porte-t-elle toujours le masque dHracls. Antigone aussi entre vive dans sa mort. Elle qui rpondait Cron qu un mort na pas besoin dtre tu deux fois (vers 1030), subit, avant de se pendre, ce que Lacan appellera la seconde mort , qui guette ceux qui, comme elle, prennent leur loi eux-mmes (vers 818) : je suis encore et ne suis plus parmi les hommes, spare la fois des vivants et des morts . (vers 850) dipe, lui, disparat au lieu de la terre sacre de Colone ; il y trouve sa vraie mort, cest--dire la mort laquelle son acte le fait aborder, raillant les illusions sur lesquelles il se fondait, touchant le fond de rien duquel il se dtachait. Ce que Lacan appelait la maldiction consentie ddipe . Ne pas natre, voil ce qui vaut mieux que tout. Ou encore, arriv au jour, retourner do lon vient, au plus vite, cest le sort mettre aussitt aprs. (dipe Colone, vers 1224-1227.) Ces paroles prononces au moment de la vraie mort ddipe portent lincandescence les rvlations que la tradition populaire attribuait Silne prisonnier du roi Midas. Dans son Eudme ou de lme, Aristote tmoigne de lexistence de cette croyance trs rpandue. Le roi Midas a captur Silne en versant du vin dans la fontaine o celui-ci avait lhabitude de sabreuver. Il lui demande quelle est pour lhomme la chose prfrable toutes. La rponse donne, aprs bien des rticences, par le compagnon ivre de Dionysos prend la dimension de dvoilement des Mystres. Aristote la rapporte de cette faon : Cratures phmres, dont la destine est sujette tant de peines et la fortune si malheureuse, pourquoi me contraignez-vous vous dire ce quil vaudrait mieux pour vous ne pas connatre ? Car la vie la moins affligeante est celle que lon passe dans lignorance de ses propres maux. Il est absolument impossible lhomme dobtenir le bien suprme et de participer la nature de ce qui est parfait : le bien

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suprme pour tous, hommes et femmes, cest de ne pas natre ; il y a pourtant un bien qui vient aprs, le premier de ceux que lhomme peut atteindre, mais qui nanmoins noccupe que le deuxime rang, cest, aprs tre ns, de mourir le plus tt possible. 10 Natre au bien suprme (selon une traduction plus littrale que celle que retient le Bud, obtenir le bien suprme ) est impossible aux hommes qui le dsirent, puisque ce bien suprme, cest de ne pas tre n, le second bien, possible lui, cest de mourir au plus vite. La rvlation dionysiaque que fait retentir le chur ddipe Colone prend ici un clat nouveau, grce lagencement formel de la pice, qui la fait rencontrer le sort singulier du hros. Daprs loracle en effet, dipe aurait d ne pas natre. Aussitt n, il aurait d mourir. Ce deuxime bien selon le Silne ne lui fut pas accord : il fut sauv par un berger. Au moins, passer sa vie dans la mconnaissance de la vrit du m phunai ( plutt ne pas natre ) et t plus doux. Cette consolation fut aussi retire cet homme lucide que le refus de lignorance conduisit soulever le voile jet sur le ntre pas en dnouant lnigme de sa naissance. Telles sont luniversalit ddipe et le savoir quil dlivre travers les circonstances de sa destine particulire, il se heurte ce que sa vie mme fait rater chacun : le bien suprme pour tous, hommes et femmes, cest de ne pas natre . Universalit tragique laquelle fera, entre tant dautres, cho Faust confront Marguerite emprisonne et folle : O Wdr ich nie geboren ! Oh ! Que je ne sois pas n 11 . La Beaut. Do vient alors laura de beaut dont se nimbent, aux yeux des spectateurs, ces figures tragiques du destin ? Limage dAntigone, dit Lacan, est la figure du dsir ; elle est le dsir rendu visible, qui nous fascine, nous intimide, nous interdit. Et la beaut dont sillumine sa rencontre avec la mort vient de ce qui, au spectateur, reste masqu, ce sacrifice de lui-mme, dit encore Lacan, propos dHamlet cette fois, cette livre de chair engage dans son rapport au signifiant 12 . Lclat dAntigone, en ce moment o elle est ternise dans lentre-deux-morts, vient donc de la non-reconnaissance de ce reste auquel elle est sur le point de sgaler. Le texte tragique lui-mme, cet instant, atteint dans lexpression un lyrisme qui tempre la radicalit de son message, qui apaise le
10 11 12 Cit par Plutarque in Plutarque, Consolation Apollonios, 27. Goethe, Faust I, vers 4595. J. Lacan, Hamlet , Ornicar ? n' 26-27, p. 23.

frisson dhorreur attach au rsultat du choix de lhrone. Lart, tel un voile de Maya, continue, dans les tragdies, protger lauditeur, aprs qudipe a arrach le sien. Socrate lavait compris, auquel Platon fait dire dans Le Banquet : De l vient le ravissement dont ltre est frapp en prsence de la beaut, elle le dlivre de la grande souffrance du dsir. 13 Et Rainer Maria Rilke, dans La premire lgie de Duino : Car le beau nest rien que le premier degr du terrible ; peine le supportonsnous et, si nous ladmirons ainsi, cest quil nglige avec ddain de nous dtruire. 14 Ladmiration continue leurrer le spectateur tandis que le hros dcouvre au bout du parcours navoir jamais eu dautre tre que celui de lobjet insens qui condensait sa jouissance 15 Au moment mme de cette rvlation clate, dans Antigone, lhymne Dionysos, dieu aux cent noms , purificateur : le nom, autre versant de la structure rendue visible. Que veut Antigone ? Elle veut en finir avec les atrocits, dorigine divine et humaine, qui ne cessent de poursuivre sa famille. Elle veut que a cesse. Son dsir vise un au-del de lAt (terme grec duquel drive ladjectif atroce et qui signifie le malheur, la gnration, la destine). Antigone se trouve dans cette At, cest--dire quelle est un maillon de cette articulation signifiante qui lie la famille des Labdacides et o tout senchane en cascade. Les enfants ddipe, qui sont aussi ses demi-frres et surs, continuent tre le vhicule dun drame qudipe a pourtant pay par la castration. Pourtant, a continue circuler : la passion du pouvoir pour Etode, celle du crime pour Polynice. La contamination de la ville par les restes non ensevelis de Polynice, cause du dcret criminel de Cron, cette peste qui revient sur le pays, en est la preuve. Cest l quAntigone veut introduire une coupure : couper avec (mta en grec). Lacan situe dans ce dsir le mode de prsence tranchant dAntigone, son caractre inhumain. Ce champ de lAutre, dans lequel elle est prise, cette alination, elle veut se situer son point dimpossible coupure, incarner celle-ci. Pour raliser ce dsir, elle na pas le choix des moyens. Ou bien elle compose en se rangeant sous la bannire de Cron qui, au nom de la loi, commet le crime de toucher ce qui est dun autre
13 14 15 Platon, Le Banquet, paragraphe XXV, 206 c207 c, Les Belles Lettres. R.M. Rilke, Premire lgie de Duino, vers 4-7, traduction de J.F. Angelloz, Aubier-Montaigne, collection bilingue. Y. Depelsenaire, Lthique de la psychanalyse in Quarto n17, p. 64.

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champ, savoir la seconde mort de Polynice, puisquil poursuit son ennemi pour lempcher de mourir tout fait ; ou bien, en enterrant son frre, elle valide, comme dit Lacan, le crime familial . Elle choisit la deuxime solution et, suite ce choix, elle occupe dans la structure du rapport du sujet au langage que la pice rend visible, deux positions que je vais dvelopper. Dabord, le dsir pur, la coupure quelle est par rapport la scne familiale, est mis en jeu le plus purement dans la scne de lensevelissement de son frre. Cette scne, comme la scne finale de la pendaison clans le tombeau, nest pas vue, mais rapporte. Elles sgalent par l, me semble-t-il, aux rvlations des Mystres dionysiaques. Antigone, dans la premire de ces scnes, invisible en plein midi, y devient identique la tempte de poussire qui slve au mme moment pour voiler la vue. Elle est cette poussire du tombeau de Polynice, elle disparat dans cet acte. Cet acte est homologue celui de la disparition sans reste dans laveuglante lumire de la fin ddipe Colone. Antigone devient la tempte orgia en grec, le mme mot que celui qui dsigne livresse dionysiaque. Lacte se repre ici par le bouleversement des repres habituels du monde dune part, et dautre part, parce quil est fait en pure perte. Une premire fois, Antigone, la nuit, avait sans tre vue, impunment donc, recouvert de poussire le corps. Le rite tait donc accompli, il tait inutile de le rpter. Nul ne peut faire quun corps, mme dterr par la suite, nait pas t enterr. Jen viens une autre position quAntigone est amene occuper dans les suites de son choix : elle qui voulait en finir avec lAt immortalise lAt ; elle qui voulait couper avec la contamination de lhorreur devient identique cette horreur. Elle ne voulait pas que Polynice, mort, erre parmi les vivants, que ses restes se propagent ; elle entrera, vivante, parmi les morts, lcart, pour ne pas souiller la ville (vers 776). Lidentit inverse du sort dAntigone et de celui de son frre est exemplaire ici puisquelle prend sa place. Anti-gonos signifie qui vient la place de . Et toi, mon frre, en mourant, tu mas pris ma vie. (vers 867-69) Elle se trouve donc dans la position quelle voulait viter son frre, spare la fois des vivants et des morts (vers 852), exclue, non seulement par les lois humaines mais par les lois divines qui sont, disait Lacan, les lois du dsir au nom desquelles elle agissait. Antigone se trouve, dans les consquences de son acte, exclue de ces lois, car les dieux veulent que les vivants restent avec les vivants et les morts avec les morts, ce qui la 27 conduit dire : quoi bon porter mes regards vers les dieux ? Je nai point dalli qui faire appel : ma pit ma valu le renom dimpie. (vers 919 et suivants) Cest elle qui est cette fois la place vivante et morte de la Chose, dans cette conjonction avec le corps de son frre Polynice. Dans lalgbre lacanienne, cette position rejoint celle de a, en exclusion interne par rapport aux lois du dsir tandis qu la fin de la pice, la pendaison dAntigone lidentifie au a que contient a. Lacte de coupure dune part, le solde de lopration de lautre, lentredeux-morts et son clat fantasmatique, Antigone me semble une manifestation de la structure discursive qui prend ltre parlant. Cependant, si Antigone, grce au sacrifice de son tre que lhrone ddie cette At familiale quelle immortalise, est une des plus belles pices de Sophocle, elle nest pas la plus cruelle. Ajax, en mourant, ne recouvre par lhonneur ni Dejaneira lamour. Antigone, elle, descend au tombeau en ayant accompli ce qui lui tenait le plus cur. Lidentification tragique du hros son thique prend ici un tour plus doux et des accents dautant plus sublimes quils sont moins guetts par le drisoire. Tragique et pique. Mme si elles font plus de place certains idaux carts demble dans Antigone, dautres pices de Sophocle dgagent avec plus de sche lucidit le noyau de la mortification tragique, en ceci que la disparition du sujet dans son acte saccompagne de la drision portant sur la valeur de la cause qui le soutenait. De ce point de vue, Antigone participe donc encore de lpique. Ajax, lui, guerrier valeureux selon la tradition homrique, sil ne craint pas daffronter la mort dans de loyaux combats, met au-dessus de tout lidal de lhonneur, quil craint de perdre. Cest dans son honneur, sans lequel il refusera de vivre plus longtemps, que Sophocle le frappera. Rappelons quAthna, pour perdre le hros, le plonge dans la folie : alors quil croyait combattre victorieusement ses ennemis, il ne faisait dans la nuit que massacrer du btail. La comparaison de lAjax pique dHomre avec lAjax tragique de Sophocle fait bien ressortir la spcificit de la mortification qui frappe le hros dans cette dernire uvre. Dans lIliade, un combat acharn a lieu aprs le dcs de Patrocle. Un nuage sabat sur le champ de bataille, qui droute les combattants des deux parties. On ne sait plus qui frappe qui. Alors, le guerrier Ajax rclame de Dieu, non la vie, mais une mort honorable, dans la double

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lumire du jour et de lesprit : Zeus, ordonne Ajax, dissipe les nuages. Dans la lumire, tu peux tuer. 16 ) Cest priv deux fois de clart car il est plong dans la nuit et dans la folie (ressentie par les Anciens comme une nuit de lesprit) quil courra sa perte dans la pice de Sophocle. Le jour et la lucidit ne reviendront que pour quil comprenne dans quelles tnbres son honneur a sombr. Il incarne alors le dchet tomb de lIdal au champ de lAutre et sy gale. Aussi, discute-ton sans fin sur lopportunit de lui donner une spulture. dipe Colone, lui, de ce dchet, stait fait le semblant : non sacrifi, mais saint. Ici encore, la destine malheureuse du hros sophoclen est inscrite en filigrane dans son nom. Cest par son nom soudainement compris quAjax crie sa souffrance. Le nom grec dAjax, Aias, est rapproch par lui de lexclamation douloureuse aiai : Ae, ae, qui aurait cru que par l mon nom correspondrait mes malheurs ? (vers 430-431.) Dans Les Trachiniennes, Djaneira envoie Hracls, son mari, une tunique magique en vue de reconqurir son cur et de vivre avec lui aprs de longues annes de sparation dues laccomplissement de ses fameux travaux . Mais la tunique de Nessus est un instrument meurtrier qui consume le corps du hros. Il prit en maudissant son pouse, enchan dans le vtement damour comme Agamemnon dans le filet de haine jet sur lui par Clytemnestre : le mme mot, amphiblestron (vers 1052) revient pour dsigner ces deux piges tisss, dont la fonction se voulait pourtant oppose. Linnocente se dcouvre criminelle, lamour trahi, lagent agi. Lacte par lequel lhrone voulait sauver son amour en dtruit le sens et, dans cette ruine, lentrane. Dejaneira ny perd pas seulement lobjet de son amour, son mari, mais aussi la valeur menace laquelle elle tenait le plus, lamour dHracls, puisquil meurt en lui clamant sa haine. Certes, Dejaneira, loppos dAjax, a dcid de manire calcule lenvoi de son cadeau. Mais son nom amazonien, Deio-aneira, celle qui dtruit lhomme , ninscrit-il pas linluctabilit dun destin qui se joue delle ? Quelle diffrence avec le sort du hros pique ! Souvenons-nous des discussions sur lamour qui ouvrent Le Banquet de Platon et quanalyse Lacan dans son Sminaire VIII, Le Transfert . On y voque lamour dAlceste qui consentit mourir pour que soit pargne la vie dAdmte, son mari. Sauvant une vie qui lui est plus chre que la sienne, elle vainc par son sacrifice qui lrige en modle. Est honor aussi lamour
16 Homre, Iliade, Livre XVII, vers 647.

dAchille pour Patrocle puisquaprs la mort de celui-ci, Achille, sans aucun espoir de vaincre, slance pour le venger et meurt. Ce nest plus lobjet damour qui est sauv, mais lide de lamour en mme temps quclate son pouvoir, puisque daim quil tait, Achille sy transforme en aimant. Cest lheroic temper, pour voquer louvrage de Knox 17 et Sophocle continue den tmoigner, comme du langage mythique par ailleurs, surtout dans le Philoctte. Mais au-del, son uvre est tragique : en effet, sil ne cde jamais sur son dsir, le hros de Sophocle est amen encore perdre ce qui faisait ltoffe mme de son tre. En outre, cette perte, loin de simmortaliser, rvle, ngative, la cause quelle masquait de son clat.
17 B.M.W. Knox, The Heroic Temper. Studies in Sophoclean Tragedy, Berkeley, 1964, 212 p.

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Confrence
Rve, plus-de-jouir et fantasme dans lidologie Slavoj Zizek Le rve idologique Dans le Sminaire XI, Lacan se rfre au paradoxe bien connu du Tchoang-tseu qui, aprs avoir rv dtre un papillon, se demande au rveil si ce nest pas le papillon qui rvait dtre Tchoang-tseu ; selon Lacan, Tchoang-Tseu a bien raison de se poser cette question, dune part, parce que cest ce qui prouve quil nest pas fou, il ne se prend pas pour absolument identique Tchoang-tseu , et dautre part, parce que cest quand il tait le papillon quil se saisissait quelque racine de son identit quil tait, et quil est dans son essence, ce papillon qui se peint ses propres couleurs et cest par l, en dernire racine, quil est Tchoang-Tseu 1 . La premire raison relve de lextriorit du rseau symbolique qui dtermine lidentit du sujet : Tchoang-Tseu est Tchoang-tseu parce quil lest pour les autres 2 , parce que cette identit lui est confre par le rseau intersubjectif dont il fait partie il serait fou sil pensait que les autres le traitent comme Tchoang-Tseu parce quil lest dj en luimme, indpendamment de ce rseau symbolique. La vrit du sujet se dcide au dehors, le sujet est en lui-mme un rien, un vide sans aucune consistance. Or, rduire le sujet au vide dont la vrit lui est totalement extrieure, le dissoudre dans le rseau symbolique, est-ce tout ce quon peut en dire ? Tout le contenu du sujet se rduit-il ce quil est pour les autres , aux dterminations symboliques, aux titrs , aux mandats qui lui sont confrs ? Le sujet dispose nanmoins dune faon de donner la consistance son identit en dehors des titres , des repres qui le situent dans le rseau symbolique universel, une manire de prsentifier son tre-l dans son caractre pathologique , dans sa particularit absolue : le fantasme dans lobjet fantasmatique, le sujet se saisit quelque racine de son identit . En se saisissant comme un papillon qui rve dtre Tchoang-tseu , Tchoang-tseu a donc raison : le papillon est lobjet qui constitue le cadre, le squelette de son identit fantasmatique, la relation Tchoang-tseu papillon serait crire S a. Dans ce rve quon appelle la ralit sociosymbolique, il est Tchoang-tseu, mais dans le rel de
1 2 J. Lacan, le Sminaire XI, 1973, p. 72. Ibid., p. 73.

son dsir, il est le papillon, tout son Dasein consiste en tre-papillon . A premire vue, le paradoxe de Tchoang-tseu ne fait que renverser dune faon symtrique la relation dite normale entre le rveil et le rve : au lieu de Tchoang-tseu qui rve dtre un papillon, on a un papillon qui rve dtre Tchoang-tseu. Or, comme le souligne Lacan, cette symtrie est trompeuse : Tchoang-tseu rveill peut se prendre pour TchoangTseu qui est dans son rve un papillon, mais quand il est un papillon, il ne peut se demander si, quand il est Tchoang-tseu veill, il nest pas le papillon quil est en train de rver dtre 3 , cest--dire, il ne peut se prendre pour le papillon qui est dans son rve Tchoang-Tseu. La tromperie ne peut pas tre double, symtrique. Auquel cas, on se trouverait dans la situation insense dcrite par Alphonse Allais : Raoul et Marguerite, les amants, se donnent rendez-vous au bal masqu ; l, ils croient se reconnatre, ils se retirent dans un petit coin part, senlvent les masques, et surprise ! tous les deux poussrent, en mme temps, un cri de stupeur, en ne se reconnaissant ni lun ni lautre. Lui, ce ntait pas Raoul. Elle, ce ntait pas Marguerite. (On trouve le mme paradoxe dans plusieurs histoires de science-fiction racontes du point de vue du hros en train de dcouvrir graduellement que tous les gens dans son entourage ne sont pas des humains mais des automates ressemblant aux hommes le virage final survient quand le hros fait lexprience quil nest lui-mme aussi quun automate.) La psychanalyse est donc loin de lidologie du rve universalis , au sens de la ralit entire nest quune illusion , elle insiste sur un reste, un roc, un noyau dur qui chappe au miroitement universalis des apparences sa seule diffrence davec le ralisme naf , qui croit en la ralit dure des faits , tient ce que, selon la thorie analytique, ce noyau dur , il sannonce justement dans le rve. Ce nest que dans le rve quon sapproche du rel, de cette Chose traumatique qui est lobjet-cause du dsir, cest--dire, ce nest que dans le rve quon est au bord du rveil et on se rveille justement pour pouvoir continuer dormir, pour viter la rencontre du rel 4 . Au rveil, on se dit ce ntait quun rve , saveuglant sur le fait
3 4 Ibid., p. 72. Ibid., chap. V. Cf. J.-A. Miller, Rveil , in Ornicar ? n2021, 1980.

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dcisif que, justement, rveill, on nest que la conscience de ce rve 5 , Et il sagit du mme ordre de chose propos du fameux rve idologique : on cherche en vain sortir de ce rve en ouvrant les yeux sur la ralit, parce que justement en tant que sujet dun tel regard dit objectif , dsidologis , libr des illusions idologiques , dgris , sujet qui saisit les faits tels quels , on nest que la conscience de son propre rve idologique. La seule faon den sortir est de se confronter au rel qui sy annonce : par exemple il sagit, non pas de se librer des prjugs sur les Juifs et de les regarder tels quils sont en ralit la voie la plus sre pour rester son insu le prisonnier de ces prjugs , mais de se confronter la faon dont cette figure du Juif touche une certaine impasse du rel de notre dsir. Cest donc la dimension du rel qui fait dfaut dans ldifice thorique marxiste centr sur la lecture symptomale du texte idologique ; essayons de cerner ce manque partir des impasses du concept marxien de la plus-value. Plus-de-jouir et plus-value La preuve du bien-fond du geste de Lacan qui a faonn le concept du plus-de-jouir selon le concept marxien de la plus-value, cest--dire, la preuve de ce que la plus-value marxienne annonce effectivement la logique de lobjet petit a en tant que plus-de-jouir, cest dj la formule-cl par laquelle Marx, dans le troisime tome du Capital, essaie de fixer la limite logicohistorique du capitalisme : la limite du capital, cest le capital lui-mme, cest-dire le mode de la production capitaliste . Cette formule ouvre deux possibilits de lecture. La premire, habituelle, historiciste-volutionniste, saisit cette limite au niveau du modle malheureux de la dialectique des forces productrices et des rapports de production comme celle du contenu et de la forme 6 , Ce modle suit la mtaphore du serpent qui, de temps en temps, se dbarrasse de sa peau devenue trop collante et troite : on pose comme mobile dernier du dveloppement social, comme sa constante pour ainsi dire naturelle , automatique , la croissance incessante des forces productrices (dans la rgle rduite au dveloppement technique), quoi succdent, avec un retard plus ou moins grand, comme moment inerte, les rapports de production. On a donc des poques au cours desquelles les rapports saccordent avec les forces, puis les forces se dveloppent et dpassent le cadre
5 6 J. Lacan, le Sminaire XI, p. 72. Cf. K. Marx, la Prface la Critique de lconomie politique.

des rapports, ce cadre devient un obstacle leur dveloppement ultrieur, et ce, jusqu ce que la rvolution mette nouveau en accord les rapports avec les forces en remplaant les vieux rapports par les nouveaux qui correspondent au nouvel tat des forces. Vue sous cette perspective, la formule du capital comme sa propre limite signifierait tout simplement que les rapports de production capitalistes, qui avaient dabord rendu possible le dveloppement rapide des forces productrices, sont devenus un certain point une entrave leur dveloppement ultrieur, que ces forces ont cr au del de leur cadre et demandent une nouvelle forme des rapports sociaux. Marx lui-mme est, bien sr, loin dune telle reprsentation vulgairement volutionniste pour sen convaincr, il suffit dexaminer les passages dans le Capital o il traite la relation entre la subsomption formelle et la subsomption relle du processus de production au capital : la subsomption formelle prcde la relle, cest--dire, le capital subsume dabord le processus de production tel quil la trouv (lartisanat, etc.), et ce nest que partir de l quil change graduellement les forces productrices, en leur donnant la structure qui lui convient ; contrairement ladite reprsentation vulgaire, cest donc la forme des rapports de production qui pousse le dveloppement des forces productrices, de son contenu . Ici, une question tout fait nave serait poser : o se trouve ce point bien quidel partir duquel on peut dire que les rapports de production capitalistes sont devenus une entrave au dveloppement des forces productrices ? Ou bien lenvers de la mme question : quand peut-on parler de laccord des forces productrices et des rapports de production dans le cadre du mode de la production capitaliste ? Une analyse svre nous amne une seule rponse possible : jamais. Cest juste en cela que le capitalisme diffre des modes de production pralables : dans le cas de ceux-ci, on peut parler de priodes d accord pendant lesquelles le procs de la production et de la reproduction se droule selon un mouvement circulaire paisible, et de priodes pendant lesquelles la contradiction entre les forces et les rapports saggrave, tandis que cette contradiction, la discorde forces/rapports, fait partie du concept mme de capitalisme (sous la forme de la contradiction entre le mode social de la production et le mode individuel, priv, de lappropriation). Cest cette contradiction qui contraint le capitalisme une reproduction largie permanente, au dveloppement incessant de ses propres conditions de production, la diffrence des modes de production pralables dont la (re) 30

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production, dans son tat normal , a la forme dun mouvement circulaire. Sil en est ainsi, la lecture volutionniste de la formule du capital comme sa propre limite ne suffit donc plus : il ne sagit nullement de ce que, un certain point, le cadre des rapports de production freinerait le dveloppement ultrieur des forces productrices, mais cest au contraire cette limite immanente, cette contradiction intrieure qui pousse le capitalisme au dveloppement permanent. Ltat normal du capitalisme est la rvolution, sans cesse renouvele, de ses conditions dexistence : ds le commencement, il pourrit , il est marqu par une contradiction, par une discorde, un dsquilibre immanent, et cest pour cette raison mme quil change, quil se dveloppe sans cesse le dveloppement incessant est la seule faon de supporter, de rsoudre chaque jour nouveau la contradiction fondamentale, constitutive, qui est la sienne. Loin de le freiner, sa limite est donc juste le mobile, le moteur de son dveloppement. Voil le paradoxe du capitalisme, sa ressource dernire : il est capable de transformer sa limitation, son impuissance mme en source de pouvoir plus il pourrit , plus sa contradiction immanente saggrave, plus il doit faire sa propre rvolution, se muer pour survivre. Le lien entre la plus-value cause qui met en mouvement le processus de production capitaliste et le plus-de-jouir, objet-cause du dsir, devient clair maintenant : la topologie paradoxale du mouvement du capital, le blocage fondamental qui se rsout et se reproduit travers une activit frntique, la puissance excessive comme forme mme dune impuissance fondamentale, ce passage immdiat, cette concidence de la limite et de lexcs, du manque et du surplus, nest-elle pas celle de lobjetcause du dsir, le surplus, le reste qui traduit un manque constitutif ? Tout cela, Marx le sait bien mais quand mme : mais quand mme, dans le passage dcisif de la Prface la Critique de lconomie politique, il fait comme sil ne le savait pas, en dcrivant le passage mme du capitalisme au socialisme dans les termes de ladite dialectique vulgaire des forces productrices et des rapports de production : quand les forces se dveloppent au-del dune certaine mesure, les rapports capitalistes deviennent lobstacle au dveloppement ultrieur de celles-ci, ce qui met lordre du jour la rvolution socialiste qui doit nouveau accorder rapports et forces, rtablir les rapports de production rendant possible un dveloppement acclr des forces productrices comme fin en soi Comment ne pas y dtecter le 31 fait que Marx, lui non plus, ne russissait pas matriser les paradoxes du plus-de-jouir ? Et la vengeance ironique de lhistoire pour cet chec rside en ceci, quil y a bien, aujourdhui, une socit pour laquelle ladite dialectique volutionniste des forces et des rapports semble valable : savoir le socialisme rel . Prcisment, nest-il pas dj un lieu commun que de dire que le socialisme rel a rendu possible le processus de lindustrialisation rapide, mais que, ds que les forces productrices eurent atteint un certain degr de dveloppement (celui qui ncessite le passage ce quon appelle la socit post-industrielle ), les rapports sociaux du socialisme rel commencrent freiner la croissance ? Le fantasme totalitaire, le totalitaire du fantasme Cela nous ouvre une nouvelle approche du passage du socialisme utopique au socialisme dit scientifique : pour avoir dcouvert le symptme, pour avoir dvelopp la logique du symptme social le moment o surgit le blocage fondamental de lordre social donn et qui semble appeler de luimme sa dissolution pratico-dialectique rvolutionnaire , Marx a mconnu tout le poids du fantasme dans le processus historique, de linertie qui ne se laisse pas dissoudre moyennant sa dialectisation et dont lintrusion exemplaire serait ce quon appelle le comportement rgressif des masses qui semblent agir contre leur intrt vritable et se laissent prendre dans les diverses formes de la rvolution conservatrice . Le caractre nigmatique de tels phnomnes est chercher dans la jouissance bte dont ils tmoignent : la thorie sociale essaie de se dbarrasser de linquitant de cette jouissance en la dsignant comme le dlire de masse , son abrutissement , sa rgression , son manque de conscience , etc. Le fantasme, o est-il ici ? Lenjeu de la scne fantasmatique est de raliser le rapport sexuel, de nous blouir, avec sa prsence fascinante, sur limpossible du rapport sexuel et il sagit de la mme chose avec le fantasme social , avec la construction fantasmatique dont se supporte un champ idologique : en dernier ressort, on y a toujours affaire au fantasme dun rapport de classe, lutopie dun rapport harmonieux, organique, complmentaire entre les diverses parties de la totalit sociale. Limage lmentaire du fantasme social est celui dun corps social, moyennant quoi on lude le roc de limpossible, l antagonisme autour duquel se structure le champ social. Et les idologies anti-librales de

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droite, qui servent de fondement au dit comportement rgressif des masses , se distinguent justement par le recours cette mtaphore organiciste : leur Leitmotiv est celui de la socit apprhende comme un corps, totalit organique des membres, corrompu ensuite par lintrusion de latomisme libral. Cette dimension fantasmatique, on la trouve dj dans le socialisme dit utopique . Lacan dtermine lillusion propre au fantasme pervers sadien comme utopie du dsir 7 : dans la scne sadique, on supprime la scission entre le dsir et la jouissance (opration impossible, pour autant que le dsir se supporte de linterdit de la jouissance, cest--dire, pour autant que le dsir est lenvers structural de la jouissance), et en mme temps lcart qui spare la jouissance du plaisir moyennant le ngatif du plaisir, la douleur, on prtend toucher la jouissance dans le champ mme du plaisir. Le mot utopie y est prendre aussi au sens politique : le clbre Encore un effort () sadien (de la Philosophie dans le Boudoir) serait placer dans la ligne du socialisme utopique , comme une de ses variantes les plus radicales, parce que le socialisme utopique implique toujours une utopie du dsir ; dans son projet utopique, de Campanella Fourier, on a toujours affaire au fantasme du jouir rglement, enfin domin. Avec le passage au socialisme scientifique , Marx a forclos cette dimension fantasmatique ce terme, forclusion , on doit accorder tout le poids quil possde dans la thorie lacanienne : lexclusion, le rejet dun moment hors du champ symbolique et non pas seulement son refoulement. Et ce qui est forclos du symbolique, on sait bien que cela revient dans le rel dans notre cas, dans le socialisme rel. Les socialismes utopique, scientifique et rel formeraient donc une espce de triade : la dimension utopique, exclue par sa scientification , rapparat dans le rel l utopie au pouvoir , pour reprendre le titre tout fait justifi dun livre sur lUnion Sovitique. Le socialisme rel , cest le prix pay en chair pour la mconnaissance de la dimension fantasmatique dans le socialisme scientifique. Parler du fantasme social semble nanmoins entraner une erreur thorique fondamentale pour autant que le fantasme est foncirement nonuniversalisable. Il est strictement particulier, pathologique au sens kantien, personnel le fondement mme de lunit de la personne en tant que distingue du sujet (du signifiant) , il
7 J. Lacan, crits, 1966, p. 775.

constitue la faon unique dont chacun de nous essaie de venir au terme de la Chose, de la jouissance impossible, cest--dire, la faon dont, au moyen dune construction imaginaire, on essaie de dissoudre limpasse primordiale dans laquelle se trouve le parltre, limpasse de lAutre inconsistant, du trou au cur de lAutre. Le champ de la loi, des droits et des devoirs, est au contraire, non seulement universalisable, mais universel dans sa nature mme : cest le champ de lgalit universelle, de lgalisation effectue par lchange, rgie en principe par lquivalence. Sous cette perspective, on pourrait dsigner lobjet a, le plus-de-jouir, comme le surplus, le reste qui chappe au rseau de lchange universel, et cest pourquoi la formule du fantasme en tant que non-universalisable scrit S a, cest--dire la confrontation du sujet ce reste impossible , non changeable. Voil ce qui fait lien entre le plus-de-jouir et la plus-value, savoir ce surplus qui dmentit lchange quivalent entre le capitaliste et le proltaire, le surplus que le capitaliste sapproprie dans le cadre de lchange quivalent du capital pour la force de travail. Or, nul besoin dattendre Marx pour prouver le culde-sac de lchange quivalent : lhrosme de Sade ne repose-t-il pas justement dans son effort dlargir la forme bourgeoise de la loi galitaire et universelle, de lchange universel, des droits et des devoirs de lhomme, au domaine de la jouissance ? Son point de dpart tait constitu du fait que la Rvolution reste mi-chemin, parce que, dans le domaine de la jouissance, elle continue dtre prisonnire des prjugs patriarcaux, thologiques, cest--dire quelle ne va pas jusquau bout de son projet dmancipation bourgeoise. Or, comme la dmontr Lacan dans son Kant avec Sade , la formulation dune norme universelle, dun impratif catgorique qui lgifrerait le jouir, choue ncessairement, elle finit dans une impasse on ne peut, selon le modle des droits formels bourgeois, lgifrer le droit la jouissance sous le mode dun chacun son fantasme ! , chacun a droit son mode particulier de jouir ! , etc. La loi universelle hypothtique de Sade est restitue par Lacan comme un jai le droit de jouir de ton corps, peut me dire quiconque, et ce droit, je lexercerai sans quaucune limite marrte dans le caprice des exactions que jaie le got dy assouvir 8 son impasse saute aux yeux : la symtrie y est fausse, occuper dune faon constante la position du bourreau se rvle impossible, chacun est en dernier ressort victime
8 Ibid., pp. 768-769.

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Comment, donc, rpudier la critique selon laquelle parler dun fantasme social quivaut une contradiction in adjecto ? Loin dtre simplement pistmologique, loin dindiquer une erreur dans lapproche thorique, cette impasse dfinit la chose mme. Le trait fondamental du lien social totalitaire nest-il pas justement la perte de distance entre le fantasme, qui donne les repres au jouir du sujet, et la loi formelle-universelle qui rgle lchange social ? Le fantasme sest socialis dune faon immdiate, la loi sociale concide avec une injonction jous ! , elle commence fonctionner comme un impratif surmoque. Autrement dit, dans le totalitarisme, cest vraiment la fantaisie (le fantasme) qui est au pouvoir, ce qui distingue le totalitarisme stricto sensu (lAllemagne 1938-45, lURSS 1934-51, lItalie 1943-45) des rgimes patriarcaux-autoritaires de Law-and-order (Salazar, Franco, Dolfuss, Mussolini jusqu 1943) ou du socialisme rel normalis . Un tel totalitarisme pur est ncessairement autodestructif , il ne peut pas se stabiliser, arriver un minimum dhomostase qui lui rendrait possible de se reproduire dans un circuit quilibr : il est sans cesse secou par les convulsions, une logique immanente le pousse la violence dirige vers l ennemi extrieur (nazisme) ou intrieur (les purges staliniennes). Le mot dordre de la normalisation post-stalinienne en URSS tait juste raison celui du retour la lgalit socialiste : on a peru comme la seule issue au cercle vicieux des purges la raffirmation dune loi cense introduire le minimum de distance requis lgard du fantasme, un systme symbolico-formel de rgles qui ne soient pas immdiatement imprgnes de jouissance.

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Entretien
Le roi sacrifi Entretien avec LUC de HEUSCH, professeur dethnologie lUniversit Libre de Bruxelles. Luc de Heusch a enseign lcole Pratique des Hautes tudes Paris. Il est par ailleurs crivain et cinaste. Il a publi notamment Essai sur le Symboltsme de lInceste royal en Afrique (Institut de Sociologie, ULB, 1958), Pourquoi lpouser, et autres essais (Gallimard, 1971), deux volumes de Mythes et Rites bantous : Le roi ivre ou lorigine de ltat et Rois ns dun cur de vache (Gallimard, 1971 et 1982), et enfin, le Sacrifice dans les Religions africaines (Gallimard, 1986). Q. : Vous avez pris votre point de dpart dans une anthropologie psychanalytique trs classique. LDH. : Mon point de dpart est le suivant : aprs la seconde guerre mondiale, lethnologie franaise tait domine par un chercheur de terrain de grand talent, qui avait eu limmense mrite de dcouvrir lexistence de la pense symbolique en Afrique, Marcel Griaule, qui fut mon matre la Sorbonne, mais qui ntait pas un thoricien. Quant luvre de Lvi-Strauss, elle tait alors en pleine laboration, pas encore publie. Je me trouvais donc face un dsert en France, et je me suis tourn vers une certaine anthropologie amricaine, lanthropologie culturelle, domine par lcole psychanalytique de Linton et Kardiner, une cole qui avait invent le concept de personnalit de base. Comme, adolescent, javais t intress autant par Freud que par Malinowski et Frazer, il tait normal que jessaye une espce de synthse entre ces premires lectures maladroites. Je me suis donc intress au problme de linceste travers des manifestations symboliques royales, en Afriqu, pour ma thse de doctorat qui slaborait en ce moment. Jai imagin que le roi africain brisait souvent lexogamie, la loi de lexogamie (dont Lvi-Strauss, en mme temps, montrait quelle tait fondamentale, fondatrice de lordre social), un peu pour raliser au sommet de la socit, en tant que pre absolu, le rve secret de tous, qui tait de coucher avec sa mre ou avec sa sur. Jai dploy des trsors dingniosit pour montrer que les gens du Rwanda, et dautres socits africaines, taient dvors par ce complexe, cette constellation dipienne freudienne classique. Jai mme tent de montrer que la socit matrilinaire est une socit plus dipienne que la socit patrilinaire, dans la mesure o elle se fonde sur des cristallisations sociales dipiennes, rapport filial 34 avec la mre et non avec le pre, et rapprochement du frre et de la sur utrins. Toutes choses que je voyais prcisment comme une espce de constellation royale dans les socits patrilinaires o, rompant avec lordre patriarcal, le fils en rvolte contre le pre, succdant son pre en brisant son arc phallique pour prendre le symbolisme du Rwanda , accdait la dignit de roi rgnant avec sa mre, et en tait autoris transgresser la rgle de la prohibition de linceste. Dans les royaumes voisins du Rwanda, en Ouganda, on voyait mme surgir une triade royale plus vidente : le roi rgnait avec une mre, et sa premire pouse tait une reinesoeur qui jouissait de privilges vidents. Je crois que toutes les lucubrations psychanalytiques que jai pu chafauder autour de ces thmes sont caduques aujourdhui, mais il nen tait pas moins vrai que je mettais jour, je pense, une structure symbolique qui aujourdhui est presque devenue banale, car tout le monde parle de linceste royal, comme si tous les rois couchaient avec leur sur, comme si ctait lvidence mme, alors quil y a trente ans, tout de mme, je crois avoir eu le mrite de dcouvrir quelque chose qui dfinissait la royaut et le roi dans le domaine de la transgression. Et donc, jentamais aussi, par l mme, un premier dialogue fcond avec LviStrauss. Je me demandais aussi pourquoi, dans un certain nombre de socits patrilinaires, le neveu utrin se permettait des privauts avec la femme de son oncle, commettait des larcins qui me paraissaient de caractre un peu nvrotique, et qui semblaient dissimuler une espce de pulsion que je pensais tre une pulsion dipienne, ceci dans la mesure o dans ces socits, il y a une espce dquivalence symbolique entre la femme de loncle maternel et la mre, qui tient au cycle des changes matrimoniaux. Le fils de la sur, rclamant lquivalent de la dot de sa mre, commettait, me semblait-il, une sorte dinceste symbolique. Lcole de Linton et Kardiner, sur laquelle je me fondais, me semble avoir chou. Parce que cette cole, rappelons-le, partait du postulat suivant : que la forme des soins donns aux petits enfants engendre des traits de personnalit spcifiques, et que ces traits de personnalit doivent ncessairement imprgner les institutions secondaires lducation tant considre comme primaire dans ce processus. Je ne crois plus aujourdhui quon puisse interprter les systmes religieux, tout ce qui est de lordre de la superstructure idologique, disons, comme la

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projection des complexes de lenfance. A prsent, la conception que jai de linconscient en tant que producteur de mythes se rapproche davantage de celle de Lvi-Strauss que du cadre de cette psychanalyse un peu htive. Q. : On voit quil y avait l un objet tentant, la royaut africaine, cest un objet qui convenait, apparemment, ce type de dmarche. Vous avez continu ltudier, cet objet-l, et vous interprtez autrement son statut dexception par rapport la loi. LDH. : Oui. Jai t alors de plus en plus tent par la notion de pouvoir, mes recherches se sont orientes dans la direction de la pense mythique, dune part, et de la pense politique, dautre part. Les deux sont intimement lies dans la pense africaine, dans la mesure o, dans le monde bantou en tout cas, que jtudie plus particulirement, le mythe est une charte idologique fondatrice du pouvoir, cest-dire que le mythe explique comment le pouvoir sest impos aux hommes. Ce pouvoir tant de lordre de la royaut sacre, la pense mythique est donc teinte dhistoire, ou dhistoricit. Ceci colorait mes recherches de manire un peu diffrente par rapport celles de Lvi-Strauss, pour qui le pouvoir on le sait depuis les travaux de Clastres et de Lvi-Strauss lui-mme nest jamais sacralis, sauf dans les grandes constructions tatiques, incaques ou mexicaines, qui sont en dehors de lhorizon historique de Lvi-Strauss. Pour Lvi-Strauss, donc, la pense mythique nest pas une pense historisante, ni une pense proccupe de dfinir le pouvoir politique. Or, cest sa vocation mme dans les grands mythes fondateurs de ltat, que je rencontrais au cours de ma dmarche. Il sagissait donc dinterprter ces rcits mythiques avec les grilles de Lvi-Strauss, la mthode structurale me paraissant, mutatis mutandis, fort intressante, ceci prs quil ne sagissait pas de raconter lorigine du monde, lorigine des choses, mais un certain tat du monde partir dun certain degr de dveloppement de lhistoire. Car, un moment donn, un hros vient changer le cours de lhistoire. Cest ainsi que la pense mythique sinsre dans le cours de lhistoire dans la pense bantoue, alors quen Afrique occidentale, trs souvent, on se proccupe aussi de lorigine du monde, et on a donc des rcits tiologiques, au sens propre du terme. Les Bantous font de ltiologie dans la mesure o ils dfinissent un nouvel tat plus raffin de la culture humaine, de la civilisation, apport par un hros culturel, qui apporte aussi une rforme du pouvoir sacralis. Il fallait donc revoir toute cette problmatique de linceste royal, que javais 35 commence aborder au cours de ma thse de doctorat, dans une perspective plus psychanalytique, et je me suis rendu compte trs rapidement que tous ces mythes de la royaut sacre dfinissent, comme les rites dailleurs, un lieu du pouvoir extrieur la socit, un lieu paradoxal, la fois extrieur la socit et intrieur. Extrieur, car le roi nest plus dans la socit, il est hors clan, il na plus ni pre ni mre. Cest une des fonctions de linceste royal, de lui faire rompre symboliquement ses attaches avec la loi classique, la loi dexogamie beaucoup plus que la loi du pre, il sagit de la loi du groupe. Dautre part, il se trouve aussi au cur mme de cet difice social, quil quitte symboliquement dans linstant mme de son investiture, puisquil est le reprsentant de lordre social. Il est la fois en dehors de la loi et garant de la loi. Cest de ce paradoxe quil fallait essayer de rendre compte, paradoxe qui fait que nous avons faire une crature non pas divinise, mais sacralise, cest-dire extrmement dangereuse, la fois auguste et maudite, une crature qui est le garant de lordre social tout en tant un dangereux sorcier pervers. Le roi des Kubas, au Zare, par exemple, est suppos tre capable de se transformer en lopard. Il est un esprit de la nature, il communique, il articule ces deux mondes opposs, pour parler comme LviStrauss, que reprsentent, dune manire ou de lautre, le monde de la loi culturelle et le monde de la nature, qui est un rservoir de forces indispensable la survie du groupe : fcondit, fertilit, etc. Tous les sorciers sont des cratures redoutables, et trs souvent, on se protge de cette force dangereuse quest la royaut par un rseau dinterdits, comme Frazer lavait trs bien vu, linterdit suprme tant la condamnation mort du roi, qui connat rarement une fin naturelle. Il est mis mort, soit avant que la vieillesse ne le dgrade, soit aprs quelques annes dont le nombre est fix arbitrairement. A moins que, comme je le montre dans mon livre sur le Sacrifice, on ne puisse aussi le rgnrer annuellement, par un sacrifice substitutif. Donc, cette puissance torrentielle et dangereuse, cette prsence sacre, au sens tymologique du terme, auguste et maudite, caractrise bien la position topologique du roi par rapport lordre social, et on ne peut pas le rduire simplement une figure dipienne. Q. : Vous avez t amen parler du sacrifice. Si je vous comprends bien, le roi sacr des royauts bantoues occupe une place qui, ailleurs, est celle de lobjet du sacrifice. LDH. : Le roi sacr occupe sur la scne sacrificielle une place de choix, dans la mesure o il est par excellence la victime du grand rite rgnrateur de

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lunivers et de la socit. Cela dans la mesure o le roi est condamn mort, o le roi est une victime sacrificielle en attente, dans la mesure o il doit se sacrifier comme sauveur, comme mutabazi, comme disaient les Rwandais, en cas de crise nationale ou, en tout cas, se retirer de la scne du monde aprs un certain nombre dannes, ou avant la fin normale de sa vie, pour des raisons qui ne sont pas exactement celles que Frazer pensait. Frazer, qui a t le premier dfinir le concept de royaut divine, divine kingship je prfre employer le terme de royaut sacre, parce que ces rois ne sont pas des dieux mais des tres sacrs, au sens pleinement tymologique, latin, du terme , Frazer pensait que le roi tait mis mort parce que de sa sant dpendait le sort de la vie vgtale laquelle son corps se trouve associ. La dcrpitude de lun entranerait la dgnrescence de lautre. Les choses sont plus complexes. Au Rwanda, la tradition orale affirme que les rois devaient prendre le poison avant de devenir sniles. Mais le sort de chaque souverain dpendait apparemment de sa position dans le cycle dynastique qui comportait quatre noms. Les rois qui clturent un cycle et inaugurent un autre sont autoriss atteindre un ge avanc, tout en tant confins dans une partie du pays o ils assument des fonctions mystiques. Les deux autres rois, vous la guerre, taient libres de leurs mouvements. Le second roi guerrier, qui porte le nom de Mibamwe apparat souvent dans lhistoire mythique du Rwanda comme une crature disparue alors quil tait trs jeune, en tant que victime sacrificielle, sauveur, umutabazi. Ce que lon peut dire cest que les rois sacrs sont condamns disparatre plus ou moins brve chance parce quils sont porteurs dune maldiction. Les Swazi dAfrique australe affirment que leur roi accumule au cours dune anne de la souillure ; il sen dbarrasse au cours dun grand rituel solsticial au cours duquel un buf noir, substitut du roi, est sacrifi pour permettre la rgnration de la royaut. Q. : Ce type dexclusion interne, cest vraiment notre problme actuel, dans la pense psychanalytique. Il est tout fait intressant de voir comment, bien sr dans un tout autre genre de pratique, les socits africaines ont pu penser cela, ce type mme dexclusion interne. LDH. : Pour moi, cest trs simple : le roi articule deux espaces penss comme fondamentalement irrductibls. L, je me raccroche la thorie de Lvi-Strauss, on peut appeler a lopposition entre nature et culture, entre lordre social et tout ce qui lui est extrieur. Prcisment, leur ordre vient toujours dailleurs je lai montr dans deux livres 36 successifs consacrs aux mythes fondateurs du pouvoir , le roi vient dailleurs. Le fondateur de la royaut nest pas un guerrier, nest pas, comme la thse positiviste pourrait le faire croire, un homme qui a impos sa force par la supriorit des armes, cest un modeste chasseur, qui na que la force des armes de la chasse, qui ne sont pas des armes meurtrires la chasse, ce nest pas la guerre. La chasse est une mtaphore de la fcondit. Les grands chasseurs de certaines socits africaines sont censs tre des amants fertiles et fconds. Larc de la chasse est incontestablement un symbole phallique dans beaucoup de cas. Cest dailleurs de l que vient le pouvoir de la nouvelle dynastie, de ce hros culturel qui introduit une nouvelle fcondit. Chez les Luba du Zare, cest un modeste chasseur, sorti de lespace sauvage de la brousse, qui fonde la dynastie nouvelle en contractant des alliances matrimoniales avec un chef autochtone. Le fils du hros chasseur qui est aussi le neveu utrin du chef autochtone, dtrne celui-ci et fonde ltat luba par la force des armes. Mais la source mme du pouvoir royal vient de ce monde de lailleurs que symbolise la brousse parcourue par le chasseur et qui se situe au-del de la culture, sur ses frontires, ses marges. La fonction rituelle, magique, de la royaut sacre est essentielle, Frazer ne stait pas tromp sur ce point prcis et fondamental. Bien sr il importe de repenser lapport de Frazer dans une perspective moderne, en tenant compte des structures symboliques en jeu. On ne peut que dplorer le fait que les hritiers fonctionnalistes de Frazer, en Grande-Bretagne, se sont ingnis fausser le dbat en ne voyant plus dans les fantasmes de la royaut sacre quune espce de superstructure idologique destine consolider lefficace du pouvoir politique, alors quils se trouvent au fondement mme de celui-ci. La royaut sacre branche en quelque sorte la socit sur lordre naturel, en garantissant lquilibre des rythmes cosmiques aussi bien que la fcondit et la fertilit. Q. : Que pensez-vous de la manire dont le sacrifice envisage la mort ? LDH. : La question de la mort est une question importante, puisquil ny a de sacrifice que quand une substance vivante est mise mort. On joue avec de la mort dans le sacrifice, pour rparer des dsordres. Lenjeu suprme du sacrifice, cest lhomme. De toute faon, la personne royale est par excellence la valeur suprme que lon met en jeu un certain moment, comme on peut mettre mort un homme pour faire tomber la pluie en cas de scheresse extrme dans certaines populations. Il sagit donc dun enjeu grave ; une mort est toujours

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juge grave, car la perte dun animal domestique nest pas une chose indiffrente dans une socit o une chvre, une vache reprsente beaucoup sur le plan des valeurs socio-conomiques, tout autant que sur le plan symbolique. Mais cette question de la mort dans le sacrifice ma videmment proccup dans mon livre, et je crois pouvoir dire en tout cas que le sacrifice nest pas un meurtre, car la guerre, la chasse et le sacrifice sont des choses diffrentes. Fondamentalement diffrentes, bien que le sang coule chaque fois. Il a fallu toute la perversion, peut-tre, de la civilisation aztque pour faire de la guerre la source de sacrifice, et senfoncer dans une espce de dlire permanent, o on ne faisait plus que guerroyer pour sacrifier, et ceci dans un cercle vicieux tout fait exceptionnel. En gnral la vie humaine et la vie animale sont des valeurs prcieuses dans les socits que nous tudions. Si on sacrifie, cest pour combler un manque, pour payer une dette, pour rparer quelque chose, pour remettre lordre symbolique en mouvement, et ce nest pas du tout pour projeter sur un tre une violence, une fureur guerrire. Sur ce point, je me spare radicalement de la thse de Ren Girard, qui fait du sacrifice lexpression mme de la violence et de la destruction sauvage, insense, de la furie destructrice. Il ny a aucune folie destructrice dans le sacrifice, mme pas dans la pense des Aztques qui rendent hommage, finalement, leurs victimes, puisquelles taient considres comme des dieux. On ne peut donc pas dire que cest dans un lan de bestialit, de sauvagerie, que lon se jette sur la victime pour la sacrifier aux dieux, pour y projeter toute la fureur native du social. Chez les Zulus, le boucher sacrificateur opre avec une grande dignit, lanimal a dabord t caress, on lui a adress des louanges. Il est vraiment lintermdiaire entre le monde des vivants et le monde des morts. Q. : Cest peut-tre justement dans nos socits quon connat le meurtre de masse LDH. : Cest--dire quil y a une grande violence dans la mort de notre dieu, qui a t crucifi. Cest un meurtre politique commis par les Romains. La mort du Christ est atroce, affreuse, elle soulve la piti. Le christianisme est dailleurs une religion masochiste. Mais il y a de la violence aussi dans dautres mythes, racontant la mort dautres dieux. Cest le cas, notamment, du mythe dogon qui raconte en termes sacrificiels lorigine du monde de lhumanit. Pour rparer un dsordre initial, commis par lun de ses fils rebelles, qui sest arrach prmaturment au placenta originaire, espce doeuf du monde, Dieu dcida de sacrifier le frre jumeau du coupable, Nommo, le futur gnie de leau. Il 37 lgorgea et le chtra avant de procder au dmembrement de son corps, qui constitua la matire mme de lunivers. Mais cette mise mort, cette souffrance impose est une opration purificatrice et rgnratrice. Le sacrifice de Nommo est dcrit comme une menstruation cosmique. Elle comble un manque norme. Q. : En guise de conclusion, vous pourriez peut-tre nous indiquer comment vous caractrisez votre dmarche ? LDH. : Parti de la psychanalyse, jai retrouv dabord Lvi-Strauss, dont jai dfendu les positions fondamentales ds le dpart, et je me sens toujours trs proche de lui par la mthode gnrale. Mais il se fait que jai tudi des socits dont limaginaire tait tout fait diffrent de celui des Amrindiens qui fonde les Mythologiques de Lvi-Strauss. On ne peut pas toucher limaginaire des gens si on ne connat pas un petit peu lethnographie rgionale, cest--dire la ralit sociopolitique. Il se fait que le tissu mythologique que javais explor mettait en jeu une institution qui est fondamentalement trangre la pense amrindienne, cest le pouvoir, la royaut sacre, ltat. Il y a une diffrence massive entre les socits dpourvues dtat, les chefferies indiennes, qui ignorent compltement toute sacralisation du pouvoir et qui ont dvelopp cette fantastique mythologie sans fin, et les grands tats mexicains ou incaques, que Lvi-Strauss na jamais explors. Au contraire, en Afrique, il y a comme un continuum entre les petites chefferies dpourvues dtat et toutes les formes de sacralisation du pouvoir, qui vont jusquaux grands tats. Cest ce continuum qui fait la richesse de lAfrique. On est tout le temps dans le politique quand on explore la mythologie africaine. Propos recueillis par M.M. Krajzman et C. Vereecken Transcription : C. Le Bouleng et M. Ronvaux.