EL REINADO DE DIOS

Jess naci entre los aos 6 y 4 a.C., de modo que tendra unos treinta aos hacia el ao 27 o 28 d.C., cuando comenz su ministerio pblico (Lc 3,1.23). En un grado mayor o menor, Jess estuvo vinculado a Juan el Bautista, quien en las orillas del Jordn repeta simblicamente el signo de la entrada en la tierra prometida, aludiendo de este modo no slo a las conversiones individuales, sino a la transformacin del pueblo de Israel, a su regeneracin tras siglos de postracin. Jess fue bautizado por Juan, y algunos de sus discpulos provenan del entorno del Bautista. Jess comparte con Juan la idea de una regeneracin del pueblo de Dios. Sin embargo, Jess inicia un ministerio propio, independiente del Bautista, no en el desierto, sino en las ciudades de Galilea. En determinado momento, Jess se habra ido a vivir a Capernam, al Norte del lago de Galilea, donde adquiri una casa (Mr 2,1; 3,19-20; 9,33; Mt 4,13; 9,1; 13,1.36) y donde puso el centro de sus operaciones, que se extendieron inicialmente por todo el entorno de Galilea. Un dato en el que est completamente de acuerdo la investigacin actual sobre el Jess histrico es el hecho de que Jess proclam con sus palabras, y actualiz con sus acciones, la llegada del reinado de Dios. Este nfasis en la llegada del reinado de Dios diferencia a Jess del Bautista. Segn el testimonio de los tres evangelios sinpticos, la predicacin de Jess no estuvo centrada en s mismo, sino en el reinado de Dios. El mensaje de Jess, resumido sucintamente en el evangelio de Marcos, era precisamente ste: el reinado de Dios se ha acercado (Mc 1,15). De ah que, para entender quin es Jess sea esencial entender qu fue aquello que Jess consider como el centro de su mensaje y de su vida: el reinado de Dios. 1. Malentendidos sobre el reinado de Dios Para tratar de entender lo que es el reinado de Dios, comencemos eliminando algunos malentendidos muy comunes: Un equvoco comn es entender el reinado de Dios como equivalente al cielo en el sentido de la otra vida, el ms all. Desde este punto de vista, lo que Jess habra anunciado cuando proclamaba la llegada inminente del reino de Dios sera algo as como que nos vamos a ir pronto al cielo, o cosa parecida. El malentendido se desvanece en seguida si consideramos que los Cielos era una manera con la que los judos piadosos se referan a Dios, evitando pronunciar su nombre. El evangelio de Mateo dice normalmente reino de los cielos donde los otros evangelistas dicen reino de Dios. Pero se trata de expresiones equivalentes. Que los Cielos te bendigan significaba simple-

EL REINADO DE DIOS mente Que Dios te bendiga. El reino de los cielos no era un reino en los cielos, fuera de este mundo, sino el reino de Dios que segn la predicacin de Je ss estara acercndose a este mundo, o habra irrumpido ya en l (Lc 11,20). Otro malentendido ms moderno es entender el reinado de Dios como equivalente a una utopa. El equvoco se origina en la filosofa ilustrada, cuando autores como Kant tratan de convertir el cielo del cristianismo tradicional en un ideal tico de justicia, paz y bienestar para toda la humanidad. Ciertamente, el reinado de Dios que Jess anuncia tiene mucho que ver con la justicia, la paz y el bienestar. Pero Jess no habla de una utopa que nunca se realizar o de algo que solamente se realiza al final de los tiempos. Justamente al contrario: Jess anunci algo que consideraba inminente, y que estaba ya irrumpiendo en el mundo. Adems, la conversin del reino de Dios en una utopa pier de de vista algo que es central en el mensaje de Jess, y es que el reinado de Dios pertenece a Dios. No es simplemente algo que la humanidad pueda realizar por s sola, o que vayan a realizar por s mismas las fuerzas ciegas de la historia. Jess, como cualquier judo de su tiempo, entenda el reinado de Dios como el hecho de que Dios vena efectivamente a reinar sobre su pueblo. Esto nos libra de un tercer equvoco, que sigue siendo frecuente en la teologa y en la exgesis. A veces se dice que el reinado de Dios es una metfora. Ciertamente, todo lenguaje tiene una dimensin metafrica, incluyendo el lenguaje sobre el reinado de Dios. El reinado de Dios puede funcionar ciertamente como metfora de la paz, la justicia, la libertad, etc. Sin embargo, si convertimos el reinado de Dios en una mera metfora, perdemos de vista algo esencial para los judos del siglo I, incluyendo a Jess. Para ellos, hablar del reinado de Dios no era hablar de una metfora evanescente, sino de algo concreto y real. Para ellos, era absolutamente posible y verosmil que Dios viniera a reinar sobre su pueblo Israel. No era una metfora: el reinado de Dios aluda al hecho de que, en lugar de los diversos y normalmente cuestionables reyes de Israel, y en lugar de los imperios que sometan al pueblo elegido, Dios mismo volvera en persona para reinar sobre su pueblo. Cuando los judos del siglo I hablaban de reinado de Dios, lo decan en serio.

2. Primera caracterizacin del reinado de Dios Qu es entonces el reinado de Dios? Puede ser de gran ayuda para entender positivamente qu es el reinado de Dios el que nos volvamos a la primera vez que la idea de Dios como rey aparece en la Torah (es decir, en el Pentateuco, los cinco primeros libros de la Biblia). Se trata de un momento narrativamente decisivo. El ejrcito del faran, el rey de Egipto, se han hundido en las aguas del mar de los juncos. En la otra orilla, los descendientes de Jacob-Israel, acompaados de la multitud de oprimidos que han abandonado Egipto con ellos (Ex 12,38), se sienten por fin libres de la soberana del imperio. Entonces se entonan los cantos de victoria. El canto de Moiss y el canto de Miriam, su hermana. Hacia el final del canto de Moiss se proclama: el Se2

EL REINADO DE DIOS or reinar para siempre jams (Ex 15,18). En el canto se reconoce y se anuncia quin es ahora el rey de Israel, en lugar del faran de Egipto. Y esto nos proporciona algunas caractersticas esenciales sobre el reinado de Dios: En primer lugar, el reino de Dios est referido a un pueblo. Es Dios reinando concretamente sobre el pueblo de Israel. Cuando ese pueblo estaba bajo la soberana del faran, Dios no reinaba sobre l. El reinado de Dios no es algo abstracto, sino que tiene la referencia concreta al pueblo sobre el que ejerce su soberana. Ms adelante, al ser sometido por los grandes imperios de Asiria, Babilonia y Persia, Israel reflexionar sobre el modo misterioso en el que Dios ejerce su reinado sobre la historia universal de toda la humanidad. Pero ni siquiera entonces el reinado de Dios perder su referencia primordial al pueblo de Israel. Este reinado de Dios es un reinado exclusivo. No es un reinado que Dios comparta con otros dioses o con otros seores. La liberacin de la esclavitud en Egipto va a dar lugar a un pacto entre Dios y su pueblo, al estilo de otros pactos que en la antigedad los monarcas establecan con los pueblos bajo su dominio. En el pacto de Dios con Israel, el pueblo se compromete a no aceptar ningn otro dios (Ex 19,4-5; 20,1-5). Este carcter excluyente o celoso del Dios de Israel tiene un efecto liberador, en el sentido de que los israelitas no reconocern otros reyes o seores ms que Dios mismo. El Dios de Israel comienza a reinar precisamente en el momento en que ya no reina el faran. No se trata, por tanto, de un reinado que Dios establezca a travs de monarcas, emperadores o faraones. Todo lo contrario: Dios es rey cuando ya no reina el faran. Se trata de una comprensin del reinado de Dios que tendr un impacto hondo en la historia de Israel y de sus aspiraciones a la libertad. De hecho, el modelo de Dios como rey exclusivo se aplica a otros mbitos de la dominacin de unos seres humanos por otros. As, por ejemplo, la el pacto de Dios con Israel impondr serios lmites a la nica esclavitud permitida en Israel, la que se produca por el empobrecimiento de los campesinos. El tiempo de esclavitud no poda durar ms de siete aos (Dt 15,12), los esclavos no podan ser vendidos (Lv 25,42), los esclavos haban de ser tratados como jornaleros (Lv 25,40), cuando terminaba su tiempo de esclavitud recibiran bienes para que se puedan establecer independientemente (Dt 15,14), y los esclavos huidos de sus seores no podan ser entregados (Dt 23,5). Pues bien, la motivacin para todas estas medidas de proteccin social es precisamente que todos los israelitas no son propiamente siervos de otras personas, sino solamente siervos de Dios, el nico amo verdadero, que se constituy en tal al liberarlos de la esclavitud de Egipto (Lv 25,42.55; Dt 15,15). Dicho en otros trminos: el reinado de Dios, precisamente porque es el reinado de Dios, y precisamente porque es el reinado excluyente de un Dios celoso, implica que no se admiten o se restringen severamente otras formas de dominacin. De ah que la Ley en la que se establece el pacto de Dios con su pueblo 3

EL REINADO DE DIOS disee una sociedad altamente igualitaria, con medidas especficas para evitar la desigualdad entre los miembros del nuevo pueblo de Dios. No se trata solamente de limitar la esclavitud. La Ley de Israel prev, por ejemplo, el perdn peridico de las deudas cada siete aos (Dt 15,1), o el retorno peridico de los campesinos a sus tierras cada cincuenta aos, impidiendo as la aparicin de terratenientes (Lv 25,8-13). En el perodo intermedio, los hurfanos y las viudas estaban sujetos a sufrir la pobreza, as como los levitas, desprovistos de tierras propias. Para ellos se prev un impuesto social, el primero conocido en la historia de la humanidad (Dt 14,28-29). La exclusividad en el seoro o reinado de Dios no es sin embargo una exclusividad en la pertenencia al pueblo sobre el que Dios reina. Ya hemos mencionado que el pueblo de Dios no se forma solamente con los descendientes de Israel-Jacob que salen de Egipto, sino tambin con una inmensa multitud de oprimidos que los acompaan en el camino hacia la libertad (Ex 12,38), y que el nuevo pueblo de Israel est llamado a ser un refugio para los esclavos huidos de otras naciones (Dt 25,3). No slo eso. La Ley del pacto con Dios exige que el extranjero sea tratado igual que el nativo, con los mismos derechos legales, precisamente para evitar que se repitan las injusticias sufridas en Egipto (Ex 12,49; Num 15,29). De hecho, las leyes igualitarias de Israel estn llamadas a causar la admiracin de los dems pueblos por el carcter tan especial de su Dios (Dt 4,6-8). A diferencia de los dems dioses, que simplemente legitiman a los poderosos de su respectivo pas, el Dios de Israel es un Dios que hace justi cia a los pobres y que de este modo hace que se tambaleen los cimientos de la tierra (Sal 82). Todo esto forma parte de una visin ms amplia, que formularn los profetas. Israel, como sociedad especial y distinta, est llamado a ser una realidad atractiva para las dems naciones, que terminarn incorporndose a ella. Es el tema de la peregrinacin de las naciones a Sin (Is 2,14; Miq 4,13; Sof 3,8-13; etc.).

Notemos que este carcter excluyente del Dios amorosamente celoso de la relacin establecida con su pueblo tiene importantes consecuencias. Como vimos, si Dios es rey, no hay necesidad de otro rey. Si Dios es el verdadero amo, la esclavitud queda en entredicho. El dominio de Dios, precisamente por ser excluyente, tiene un efecto liberador frente a toda forma de dominio del ser humano sobre el ser humano. No slo eso. Al asumir Dios los roles de dominacin, estos roles adquieren un nuevo sentido. Dios como rey no quiere una corte en torno a s, ni en el sentido de un panten de diosas y dioses que le sirve, ni en el sentido de legitimar una corte terrestre de nobles y administradores favorecidos por el monarca. Durante casi dos siglos, Is rael vivir en la tierra prometida sin monarca, capital, corte, templo, impuestos o ejrcito permanente. Para Dios, ser rey no significa favorecer las desigualdades, sino todo lo contrario: favorecer la igualdad bsica de los israelitas, que ahora se llamarn unos a otros hermano. Igualmente, el que Dios sea amo no implica que Dios quiera la esclavitud. Para Dios, ser amo significa todo lo contrario: significa desear la liber4

EL REINADO DE DIOS tad de todos sus siervos (Lv 25,55). Los roles tradicionales de dominacin cambian profundamente en su significado al ser asumidos por Dios. No slo cambian el sentido de los roles de soberana y dominacin. Cambia tambin el sentido mismo de la divinidad de Dios. 3. El poder divino El ya mencionado salmo 82 nos pone en la pista sobre el modo en que Israel percibe la diferencia entre su Dios y los dems dioses. Segn el salmo, los dems dioses estn vinculados a los poderes de este mundo, y caen cuando caen los prncipes de este mundo (Sal 82, 7). Pensemos por ejemplo en el poderoso Marduk, dios del imperio de Babilonia. Los elamitas se llevaron su estatua como trofeo cuando vencieron sobre Babilonia, y Nabucodonosor la recuper posteriormente. El destino del dios estaba ligado al destino del imperio. Se trata de dioses que no estn preocupados por los pobres y humildes (Sal 82,3-4), y esto los diferencia radicalmente del Dios que reina sobre Israel, porque el Dios de Israel, precisamente al reinar sobre Israel dndole una Ley de justicia, es un Dios que s hace justicia a los pobres, y que al hacerla sacude los cimientos de la tierra, cuestionando las formas humanas usuales de poder y de dominacin (Sal 82,5). Pero, por qu los dioses pueden legitimar o deslegitimar el poder? Qu relacin hay entre divinidad y poder? Comencemos dndonos cuenta de algo muy importante. La idea de creacin forma sin duda hoy parte de la cultura occidental, y determina de manera importante la imagen usual de Dios como causa primera del universo. Con frecuencia, las discusiones filosficas o incluso cientficas sobre la existencia de Dios son discusiones sobre la necesidad o plausibilidad de esa causa primera creadora del universo. Se trata de una idea de lo divino que refleja la influencia de la tradicin juda y cristiana sobre occidente, y que tambin es propia del mundo musulmn. En las tres llamadas religiones abrahmicas, Dios es el creador del universo. En realidad, se trata de una idea de lo divino muy distinta de los modos usuales en que las religiones han percibido la divinidad de los dioses. Incluso habra que decir lo siguiente: la idea de Dios como creador es incluso para Israel una idea derivada de su experiencia primera de Dios como liberador (salvador) de la esclavitud en Egipto. De hecho, desde el punto de vista exegtico, los relatos sobre la creacin son posiblemente posteriores en su origen a los relatos sobre el xodo. Pero entonces, cul es la idea primera de lo divino? En la fenomenologa y en la historia de las religiones se habla frecuentemente de las hierofanas, es decir, de las manifestaciones de algo que es percibido como sagrado. Algo es sagrado en cuanto que es tremendo: el ser humano no se puede acercar a l, pues lo sagrado tiene un carcter misterioso, admirable, maravilloso, que lo separa de todo lo dems. Al mismo tiempo, lo sagrado es fascinante, atrae al mismo tiempo 5

EL REINADO DE DIOS que causa termo. Lo sagrado, a diferencia de lo profano, sera aquello de lo que tra tan las religiones. Mircea Eliade, en su Tratado de historia de las religiones, nos dice que prcticamente cualquier realidad puede adquirir, en uno u otro momento de la historia, un carcter sagrado para alguna religin: los cielos, los astros, las aguas, las piedras, la tierra, la vegetacin, la agricultura, los espacios sagrados, el tiempo, etc. Cabe mencionar otras realidades sagradas en la historia de las religiones, como los lazos sociales, el nacimiento, la muerte, la guerra, el destino, la unidad del cosmos, el sacrificio, la atmsfera, los animales, etc. 1 Ahora bien, podemos preguntarnos qu es lo que hace que estas realidades sean percibidas, en determinados momentos y por determinadas religiones, como sagradas. Una primera respuesta podra estar en el carcter poderoso que determinadas realidades tienen respecto de la vida humana. Las realidades sacralizadas son sagradas precisamente porque tienen un poder decisivo sobre el ser humano. Los cielos y los astros determinando el clima y los ritmos de la vida. Las aguas y la tierra haciendo posible el sustento diario, etc. El carcter sagrado de estas realidades provendra precisamente de su poder sobre la vida humana. A esta poderosidad la podemos llamar deidad o carcter divino de las cosas. Si el sol, la luna, las aguas, la madre-tierra, los cielos, etc., llegan a ser considerados como divinos, ello se debe precisamente al poder que estas realidades tienen respecto a la vida humana. Lo poderoso o divino se convierte en sagrado cuando es objeto de ese respecto y esa atraccin que lo convierte en una realidad especial, distinta de las dems. Lo poderoso o divino se convierte en un dios cuando el mito le confiere caracteres individuales que permiten una interaccin personal con l: dirigirle plegarias, ofrecerle sacrificios, etc. Ahora bien, todas estas plegarias y sacrificios tienen un sentido precisamente porque se dirigen a realidades que son poderosas y que pueden determinar la vida humana, hasta el punto de hacerla posible o destruirla. Cabra preguntarse ahora por qu en la historia de las religiones cualquier realidad parece poder adquirir el sentido de algo sagrado. En principio, parecera que aqullas realidades que ms especficamente ejercen un poder claro y determinante sobre la vida humana son las verdaderas candidatas a ser percibidas como sagradas. Ahora bien, lo que sucede es que, ms all de las determinaciones concretas que cada realidad pueda ofrecer (por ejemplo, el agua haciendo posible la vida), toda realidad en cuanto realidad ejerce un poder sobre la vida humana. Las cosas reales, por el mero hecho de ser reales, son elementos que en una u otra medida nos ofrecen posibilidades, nos pueden impulsar a comportarnos de determinadas maneras ante ellas, y pueden servir como apoyo para nuestra vida. De ah que cualquier realidad sea susceptible en principio de ser considerada como sagrada. La sacralidad, desde

Cf. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1954; X. Zubiri, El problema filosfico de la historia de las religiones, Madrid, 1993, pp. 130-133.

EL REINADO DE DIOS este punto de vista, es algo derivado del poder que la realidad tiene en cuanto reali dad sobre la vida humana2. La peculiar relacin entre lo divino y los poderes sociales estriba precisamente en la poderosidad por la que se caracteriza lo divino. Los estados, por ejemplo, concentran en s mismos el poder coactivo legtimo, negando la posibilidad de que nadie ms que ellos pueda ejercer legalmente la retribucin violenta. De este modo, se convierten claramente en poderes determinantes de la vida humana. No slo eso. Los primeros estados imperiales, al controlar extensas zonas de regado, hacan posible la obtencin del agua, el ciclo de las cosechas, etc. De este modo, eran verdaderos poderes sobre la vida y la muerte de los campesinos que dependan de ellos. Las realidades sociales y polticas se sacralizan precisamente porque son poderosas sobre la vida humana. As, por ejemplo, el faran de Egipto era considerado como un dios, que tena caractersticas del dios-halcn Horus, de la diosa-buitre Nekhbet, y de la diosacogra Wadjet. En cuanto divinos, los poderes sociales y polticos se sitan por encima de la vida humana, y quedan fuera de su alcance. As adquieren un aura de permanencia y de estabilidad. De ah que tanto en el mundo antiguo como en el moderno los estados sean asociados a los astros. Basta ver, como dijimos, las banderas de los estados modernos. Desde este punto de vista, podemos caer en la cuenta de la ingenuidad que supuso la idea de que la negacin de la existencia de Dios facilitara automticamente la igualdad y la fraternidad entre los seres humanos. Ciertamente, el dios que la ilustracin rechazaba no era el Dios de Israel, quien mediante su asuncin de la soberana cuestiona toda dominacin de unos seres humanos sobre otros, sino el dolo a quien la cristiandad haba convertido simplemente en la cspide de una pirmide de poderes legitimados mediante su origen religioso. Pero la desaparicin de la cspide de aquella pirmide no significa necesariamente la desaparicin de la dominacin. De hecho, la poderosidad sigue siendo una dimensin de la realidad, con dioses o sin ellos, de modo que en el lugar de los viejos dioses aparecen otras realidades percibidas como sagradas: el estado, los lderes polticos, las realidades econmicas, etc. 4. El poder no es lo ltimo El triunfo del Dios de Israel sobre el faran nos abre nuevas perspectivas sobre el po der. En principio, podramos pensar que estamos simplemente ante el caso, frecuente en la historia de las religiones, en las que un dios es derrotado por otro. Cuando un imperio es derrotado por otro superior, los dioses del primero perecen, y se imponen los nuevos dioses. Sin embargo, algo distinto sucede en el caso del Dios de Israel.
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En primer lugar, el imperio egipcio no desaparece en manos de otro imperio. De hecho, el Dios vencedor no es el legitimador de un nuevo imperio, ms po-

Cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1984, pp. 84-91.

EL REINADO DE DIOS deroso. Moiss no se convierte en un nuevo rey, ni en la tierra prometida se establece una monarqua hasta mucho tiempo despus. El Dios vencedor no queda asociado a un nuevo estado. Su poder parece ser de otro tipo que el poder que ejercen los estados. La estructura narrativa del xodo y de los libros siguientes nos muestran al Dios de Israel guiando a su pueblo al desierto, y posteriormente conducindolos hacia la tierra prometida. Es importante observar que, en el desierto, muchas de las antiguas sacralidades desaparecen, adems de la casa misma del faran: los ciclos de las cosechas, las aguas del Nilo, los templos, los sacerdo tes, los tiempos sagrados, etc. Todo eso queda atrs mientras que el pueblo se interna en el desierto. Si lo divino se defina por su poder sobre la vida humana, en el desierto el pueblo queda despojado de todas las viejas divinidades que controlaban su vida y se ve obligado a confiar en el Dios liberador como su nico proveedor. Este Dios liberador que ha sacado al pueblo de Egipto no es una realidad ms entre las realidades de este mundo, al estilo de las viejas divinidades. El episodio sobre el becerro de oro no relata el abandono del Dios de Israel en favor de otros dioses, sino el intento de representar a ese Dios liberador mediante una imagen (Ex 32,4-5). El Dios de Israel rechaza se identificado con cualquiera de las realidades poderosas, y por tanto divinas, a las que adoran los dems pueblos. Por ms fuerza, vitalidad, virilidad, poder, fecundidad, que pueda tener una realidad como el becerro, el Dios de Israel se sita en un plano radicalmente distinto. El Dios liberador es un Dios que se ha revelado precisamente en el desierto, all donde no hay nada o casi nada. Moiss no lo encuentra en los centros egipcios del poder divino, sino cuando est apartado en el exilio, y cuando an se aparta ms para cuidar el ganado (Ex 3). El Dios de Israel se revela en una zarza, algo sin duda poco productivo, con un mnimo de relevancia para la vida humana, con un mnimo de poder sobre ella. El Dios que aparece en la zarza no consume la zarza, porque no se alimenta de ella. El Dios que se reve la a Moiss no est vinculado a los poderes de la realidad, y precisamente por eso puede liberar de esos poderes. El Dios de Moiss, en lugar de religarlo al los poderes de las realidades egipcias, lo desliga de todo poder, y solamente cuando Moiss est radicalmente desligado de toda otra poderosidad puede encontrarse efectivamente con el Dios de la libertad. Frente a la religacin al poder de lo real, propia de las religiones, el Dios de Israel se presenta ms bien como un Dios de la desligacin. En su primera revelacin a Abraham, ese extrao Dios ya se presentaba as: sal de tu tierra, de tus parientes y de la casa de tu padre (Gn 12,1). En esa revelacin, Dios se rehsa a dar su nombre. Dice: yo soy el que soy (Ex 3,14). No se trata de que Dios est afirmando que l es el ser, como interpret el judo Filn de Aleandra, y tras l muchos pensadores cristianos*. En ese caso, Dios sera el ente supremo en la cspide onto-teolgica de una ca8

EL REINADO DE DIOS dena de entes, a los que fundamentara. Para la filosofa contempornea, el ser es lo que est presente, lo actual en el mundo. Pero precisamente eso es lo que Dios no quiere ser cuando evita dar un nombre que lo determine, lo defina, y lo controle. Yo ser el que sea, podramos traducir. En realidad, el verbo hebreo para ser (hayah) no designa simplemente la presencia, sino tambin el llegar a ser, el acontecer. Dios no es un ente manipulable entre otros entes, ni una realidad entre otras realidades. Dios escapa a la definicin y a la manipulacin. Dios no es actualidad, ni presencia, sino algo distinto de toda presencia. Hemos visto cmo el sentido de lo sagrado estaba fundado sobre realidades poderosas, y por tanto divinas. Pero el Dios de Israel no es una realidad ms entre las realidades del mundo. Su acontecer lo sita ms all de lo presente, de lo actual, de lo manipulable. Si ms all de lo sagrado est lo divino, el Dios de Israel est ms all de las comprensiones usuales de la realidad como algo divino. Todas las realidades divinas, todos los significados sagrados han quedado atrs, en Egipto. En el desierto hay que fiarse de alguien que no se deja atrapar como los dolos, alguien que no es un ente ni una realidad del mundo, alguien cuyo poder es distinto de todo poder. Dios no es sagrado, sino que es santo. Lo santo no es simplemente el sentido de fascinante, de misterioso, de tremendo que pueden tener ciertas realidades. Lo santo no es la separacin de las realidades sagradas frente a las realidades profanas. Es mucho ms que eso. Lo santo es la separacin respecto a toda realidad, respecto a todo poder, e incluso respecto a toda divinidad: no tendrs otros dioses delante de m (Ex 20,3). Ciertamente hay poderes que determinan la vida humana. Los ciclos de la naturaleza, las lluvias, etc. La donacin de la tierra prometida obligar precisamente a decidir esta cuestin: Quin trae las lluvias y las tormentas? Baal, el Dios de la lluvia, que se une cada ao con la tierra para hacerla fecundar, o el extrao Dios de Israel? sta ser precisamente la lucha de Elas, y de los primeros profetas de Israel. En esa lucha no se decide solamente la diferencia entre el politesmo y el monotesmo, como si de una cuestin de nmeros se tratara. La diferencia esencial est en otro lado. Y es que, si el que trae la lluvia es Baal, la lluvia sigue siendo algo divino. En cambio, si el que trae la lluvia es el mismo Dios que sac al pueblo de Egipto, la lluvia ya no es algo divino, por mucho poder que tenga sobre la vida humana. Hay alguien que tiene poder sobre el poder de la lluvia, hay alguien que est ms all del poder de lo real. Ese alguien es el poderoso de Jacob (Gn 49,24), el que ahora reina sobre las tribus de Israel, el que liber a su pueblo de la esclavitud. El que el Dios de Israel quede situado en un plano distinto al de las realidades divinas tiene importantes consecuencias cuando Israel se enfrente a los imperios de Asiria y de Babilonia. Las sucesivas derrotas a manos de estos poderes no sern interpretadas como una seal de la superioridad de los dioses de Asiria o Babilonia sobre el Dios de Israel. Si este Dios est ms all de toda pode9

EL REINADO DE DIOS rosidad de lo real, Dios seguir siendo percibido como Seor de la historia, que gobierna de manera misteriosa por encima de cualquier poder que tenga la realidad de esos imperios. El diagnstico de los profetas bblicos ser que Dios ha usado esos poderes para infringir un castigo sobre Israel por su idolatra, del mismo modo que usar otros poderes (como el del imperio persa) para restaurar posteriormente a su pueblo. De este modo, Dios ya no ser percibido solamente como el Rey de Israel, sino como el Rey sobre toda la historia humana, incluso cuando los poderes ms destructivos parecen alzarse con el control sobre ella (Dn 2,47; 4,34; etc.). 5. El Dios de la libertad Dios como rey rige de un modo muy especial, distinto de los reyes de los pueblos, y distintos de los poderes divinos de las religiones. El regir del Dios de Israel no consiste en las poderosidades que tiene la realidad en cuanto posibilitante o impelente de la vida humana. El Dios de Israel no rige atndonos a las realidades poderosas, sino desligndonos de ellas. En lugar de religacin, tenemos una desligacin. Por ello, los profetas bblicos no slo clamaron contra la adoracin a las realidades poderosas de otros pueblos. Tambin clamaron contra la religiosidad del templo de Israel, contra la confianza que ese templo poda otorgar, y contra la apariencia de acceso a Dios que poda proporcionar su sistema sacrificial (Jer 7,4.22; Is 58; etc.). El Dios de Israel no es el Dios del poder de lo real, sino que es un Dios que est ms all de todas las reali des poderosas. l es el que hace o permite que haya realidades poderosas. Ahora bien, la poderosidad no es un carcter de algunas realidades, sino de toda realidad en cuanto realidad. Precisamente por eso Israel llega a entender que su Dios es un Dios creador de todas las cosas o, en el lenguaje bblico, de el cielo y la tierra. Toda realidad, con su poderosidad, incluyendo las realidades astronmicas que simbolizan el poder de los imperios, no son ms que realidades creadas por Dios para servir al ser humano (Gn 1-2). Todas las realidades del universo no estn ah para someter al ser humano, sino que estn destinadas a servirle. De nuevo vemos cmo el exclusivismo bblico no est al servicio de la opresin, sino de la liberacin: desligado de toda realidad poderosa, el ser humano es alguien creado para la libertad. El reinado de Dios, lejos de ser un dominio opresor como todo otro dominio, es un reinado que libera al ser humano ponindolo como centro y meta de la creacin. Si la ingenuidad de la modernidad fue pensar que la negacin del dios de la cristiandad traera automticamente la libertad, la ingenuidad de la posmodernidad es pensar que el nuevo politesmo es igualmente una forma de libertad. Las religiones re-ligan, re-atan, a aquellas realidades poderosas que se convierten en renovadas sedes de la deidad: dinero, xito, placer, comodidad, fama, alucinaciones, el pequeo yo, etc. En cambio, la exclusividad de un Dios que est ms all de los poderes, desliga de estos, y pone las bases para la libertad. De un modo indirecto, los relatos bblicos nos sugieren que la libertad es el fin supremo de la creacin. El relato del 10

EL REINADO DE DIOS pecado humano, extendindose desde el captulo tercero hasta el undcimo del Gnesis, nos muestra todas las consecuencias negativas de la desobediencia, las cuales afectan a las relaciones del ser humano consigo mismo, con los dems, con el medio ambiente y con Dios. Todas esas consecuencias podran haberse evitado si Dios hubiera conculcado la libertad. Algo que muestra justamente que, para el Creador, la libertad es un valor superior a todo lo que se podra haber evitado al conculcarla. De este modo, el Dios de Israel llega a ser percibido como un Dios que est por enci ma de todas los poderes, por encima de toda poderosidad de la realidad, y por encima de toda realidad. Su creacin, sin embargo, culmina en una realidad, la humana, que es apta para ser des-ligada de todo poder de lo real. Esta posibilidad de des-liga cin de todo poder de lo real incluye tambin la ligazn a la propia realidad. El ser humano puede ser liberado de la angustia por s mismo, del miedo a perder la propia realidad. Esta liberacin es posible cuando el ser humano se confa plenamente en ese Dios que se muestra como Seor sobre toda realidad, incluso seor sobre la vida y sobre la muerte. El Dios que est sobre toda realidad y el ser humano que puede ser desligado del poder de toda realidad pueden as entrar en una relacin de confianza y de libertad. Libertad de Dios sobre todo poder y libertad del ser humano so bre todo poder. Y precisamente una relacin de confianza y libertad es lo que llamamos amistad o amor. La percepcin de Dios como Seor y rey acaba conduciendo a la idea de un Dios que quiere tener y mantener una relacin personal con el ser humano, tal como nos muestra el libro del Gnesis. El ser humano creado para la libertad es imagen y semejanza del Dios que es libre de todos los poderes de lo real. Esta libertad se manifiesta incluso en nuestra mortalidad. La mortalidad humana no es, como se suele decir, un castigo por el pecado de Adn3. Precisamente porque el ser humano es creado como mortal, puede tomar decisiones definitivas, en lugar de pasarse una vida interminable pudiendo siempre revisar una y otra vez sus decisiones. Un hipottico elfo inmortal siempre podra revisar sus decisiones, y nada de lo que decidiera sera definitivo. En cambio, el ser humano tiene la posibilidad de tomar decisiones eternas, porque ha sido creado para tener una libertad definitiva. Precisamente por eso el pecado humano, tal como lo expone ya el relato del Gnesis, no consiste simplemente en una desobediencia, sino en algo ms profundo. Cuando en la narracin se nos dice que el ser humano (esto significa Adn) prefiere creer a una vulgar criatura (la serpiente) en lugar de creer al creador, se nos est mostrando la verdadera naturaleza del pecado. La libertad significa el seoro del ser humano sobre todas las realidades creadas (Gn 1,29-30). Pero el
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En el relato del Gnesis, el castigo por el pecado de Adn era la muerte inmediata, en el mismo da (Gn 2,17), algo que precisamente no sucede por la misericordia de Dios. El nico que es verdadera mente inmortal es Dios (1 Ti 6,16), mientras que el ser humano es terrenal y, por tanto, mortal desde su creacin (1 Co 15,42-49). La consecuencia del pecado no es la muerte como tal, sino una vida y una muerte desprovistas de todo sentido, por la separacin del ser humano respecto a Dios (Gn 3,17-19).

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EL REINADO DE DIOS ser humano, cuando cree a las criaturas, renuncia a ese seoro y a esa libertad. El pecado es la preferencia por el sometimiento a los poderes creados en lugar de creer en el Dios de la libertad. La verdadera naturaleza del pecado es la esclavitud (Jn 8,34; Ro 6,16). 6. El Dios insurgente El que el ser humano sea creado para la relacin se muestra en que la imagen y semejanza no es un individuo, sino el varn y la mujer (Gn 1,27). La imagen de Dios no es la realidad humana en cuanto una constelacin de notas psico-fsicas. La imagen de Dios no es simplemente un alma unida a un cuerpo. La imagen de Dios es ms bien una relacin, la relacin entre el varn y la mujer. Y la relacin no es simplemente el que una cosa est referida a otra, o abierta a otra. La relacin, ms que una respectividad, es un acontecer. De hecho, la etimologa de la palabra castellana acontecer es precisamente cum-tangere, es decir, co-tocar. Cuando dos personas se tocan acontece algo formidable: un solo acto, el acto de tocar, en el que surgen dos cuerpos, distintos el uno del otro. Comunidad de acto en la diversidad radical de las carnes. El acontecer no es una apropiacin de uno por otro, sino el surgimiento de la alteridad 4. Adn exclama ante Eva: carne de mi carne (Gn 2,23). La carne no es simplemente un organismo fsico, sino un surgir corporalmente acotado. Ante la carne humana surgen todas las cosas, como cosas reales, radicalmente distintas del ser humano, que precisamente por eso les puede dar un sentido en funcin de su vida, es decir, las puede nombrar (Gn 2,19). Pero cuando surge la mujer, el otro ser humano, eso que surge en alteridad radical no es una cosa ms, ni un animal ms. Surge una carne con la que es posible el acontecer, es decir, la mismidad del surgir en la diversidad de lo que surge. Mujer y varn forman una sola carne, no en la uniformidad alterofbica de la mismidad, sino en la diversidad de un solo surgir en el que no se anula la diferencia (Gn 2,24). El cuadro de Leonardo da Vinci sobre La creacin de Adn insina el misterio del acontecer (cum-tangere) cuando el dedo del ser humano se aproxima para tocar el dedo de su Creador. Pero al mismo tiempo que lo insina, lo distorsiona. Dios no es un anciano de barba blanca, al alcance de la mano de Adn. No se puede representar el misterio Dios como una realidad entre las realidades. Ni siquiera la iglesia ortodoxa, cuya fiesta principal conmemora el restablecimiento de los iconos, considera aceptable representar a Dios Padre. La semejanza del ser humano con Dios est en su libertad sobre toda realidad, no en su encarnacin entre ellas. Dios no surge como una realidad entre otras. Se podra pensar que, si Dios no surge, es porque Dios no es sino el mismo surgir de las cosas. Es la idea de lo divino como naturaleza, como un brotar, como una phsis. Sin embargo, si Dios fuera el brotar mismo de las cosas, esto
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En la filosofa contempornea, el trmino heideggeriano Ereignis es traducido frecuentemente por acontecimiento. Sin embargo, el Ereignis tiene, como el mismo Heidegger subraya, un matiz de apropiacin (er-eignen), algo totalmente ajeno al acontecer castellano.

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EL REINADO DE DIOS significara que todas las cosas que brotan, todas las cosas que surgen, podran ser consideradas como derivadamente divinas. El poder de las cosas reales sera siempre un poder querido por Dios. No quedara ms remedio que aceptar esos poderes y someterse a ellos. El pantesmo de la naturaleza conlleva, en la prctica, un estoicismo que acepta resignadamente los rdenes de este mundo. La idea bblica de creacin, derivada de la experiencia del reinar de Dios, afirma la soberana de Dios no slo so bre lo que surge, sino tambin sobre el surgir mismo. Dios no es el brotar de las co sas, su naturaleza. Dios no es el surgir, sino aqul que hace que las cosas surjan. Todo surgir es un surgir querido, o al menos permitido, por el Dios de Israel. Dios no es el surgir, sino el que hace que las cosas surjan. Este hacer que las cosas surjan incluye el hacer que las criaturas produzcan otras criaturas. Segn el relato del Gnesis, sta es una de las caractersticas ms notorias de la tierra. Dios no crea directamente los vegetales y los animales, sino que por dos veces ordena a la tierra que los produzca (Gn 1,11.24). De este modo, el hacer creador de Dios incluye el dotar a la tierra de la capacidad para producir seres vivos. No obstante, el relato afirma al mismo tiempo que aquello que la tierra produce cumpliendo la misin otorgada por Dios es tambin creacin de Dios (Gn 1,24). Frente a la fantasa creacionista, que se imagina la constitucin directa y sbita de cada especie a partir de la nada, el relato bblico incluye la capacitacin de la tierra para participar en la obra creativa de Dios. Esto tambin es importante por lo que se refiere al ser humano como imagen de Dios: el relato se esfuerza en no romper la conexin del hombre con esa tierra, dotada por Dios de tan fabulosas capacidades productivas. Por eso seala que el ser humano integra en su realidad el polvo del suelo (Gn 2,7), que es precisamente la raz de su mortalidad. Como Creador del cielo y de la tierra (semitismo para todo), como alguien que no surge, como alguien que no es siquiera el mismo surgir, se podra pensar que Dios es el gran ausente de su creacin. Pero esto no es exacto. Para estar absente de la creacin es necesario ser un ente, es decir una realidad caracterizada por su actualidad ante otras realidades. Y Dios precisamente no es esto, porque Dios como creador no surge como una realidad, ni tiene actualidad ante otras realidades. Ms que ausente, habra que decir que Dios es in-surgente. Esta expresin resume tres aspectos considerados hasta aqu. En primer lugar, Dios es el Insurgente, porque Dios no es una realidad que surja como realidad. Dios es diferente y est ms all de todas las realidades poderosas de este mundo. En segundo lugar, Dios es el Insurgente, porque Dios no es el surgir, sino el que hace que las cosas surjan. Dios no es una naturaleza divinizada, sino algo que hace que haya el surgir en que la naturaleza consiste. En tercer lugar, Dios es el Insurgente, porque el in- puede tener un sentido no simplemente negativo, sino tambin incoativo, como en introducir, intervenir o en incidir. Dios es el Insurgente porque su intervenir en el mundo no consiste en estar presente o actuar como lo hacen las realidades de este mundo, sino en hacer que nue-

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EL REINADO DE DIOS vas realidades surjan en el mundo, ms all de lo que determinan o permiten las realidades poderosas que hay en l. Desde este punto de vista, posiblemente la mejor traduccin, aunque no literal, del yo soy el que soy (Ex 3,14) no consiste en decir yo soy el ser, sino yo soy el insurgente. De eso precisamente se trata en el contexto histrico de la experiencia de Israel sobre el reinado de Dios. Dios se revela como el insurgente frente a los poderes que mantienen al ser humano en la esclavitud. Frente a la religacin al poder de las realidades, el Dios de Israel se manifiesta como el desligador por excelencia. Pero la desligacin es un trmino puramente negativo. Dios no slo desliga, sino que in surge, es decir, hacer surgir algo nuevo. Y lo hace no slo haciendo que surjan nuevas realidades, sino dotando a otras realidades distintas de l de la capacidad de hacer surgir algo nuevo. ste es el sentido precisamente de la vocacin de Moiss. Moiss no es llamado a ser un nuevo rey en Egipto frente al fracasado faran, ni es llamado a convertirse en el rey del nuevo pueblo sobre el que slo Dios reina. Moiss es simplemente llamado a guiar al pueblo a la nueva tierra, bajo la soberana del Dios insurgente. No es Moiss, sino el Creador del cielo y la tierra quien puede crear un pueblo en el que desaparezca la injusticia. De hecho, la Biblia hebrea reserva el verbo bara (crear) solamente para Dios. Pero lo que Dios crea no son solamente las realidades materiales, incluyendo los seres vivos. Dios crea tambin en la historia. Como hemos visto, la experiencia de la liberacin histrica es la que pone la base para que Dios sea tambin experimentado como creador del mundo natural. Por eso, el verbo crear (bara) se puede aplicar tambin a la creacin del pueblo de Israel por Dios (Is 43,1). La separacin de las aguas en el mar de los juncos, por las que pasa el pueblo de Israel, es paralela a la separacin inicial de las aguas al comienzo de la creacin (Gn 1,6; Ex 14,21). Lo que en las mitologas semticas era el monstruo primordial Rahab, destruido para dar origen al mundo, se convierte en el lenguaje metafrico de Israel en una clave para designar a Egipto, pues la destruccin de Egipto fue lo que posibilit la nueva creacin, es decir, a Israel (Sal 87,4; 89,10; Is 30,7; 51,9). El pueblo de Israel es la nueva creacin de Dios, como sociedad fraterna, en contraste libre frente a todas las realidades poderosas de este mundo. Ahora bien, tambin frente a esa nueva creacin, frente a los poderes que surjan en el interior del pueblo de Israel, frente a las desigualdades sociales y las injusticias que se produzcan contra los ms dbiles, frente a las nuevas idolatras, frente a la continua tentacin a adorar a las criaturas y no al creador, frente a las alianzas con otros poderes que pretenden sustituir la confianza en Dios, el Dios de Israel continuar siendo el Insurgente. Es lo que hemos de ver a continuacin. 7. La crisis del reinado de Dios

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EL REINADO DE DIOS Israel hizo memoria de su juventud precisamente como el tiempo que estuvo caracterizado por la soberana del Dios que paternalmente lo saca de Egipto y lo conduce a una tierra que, como la morada de los dioses, mana leche y miel (Os 11,1). El Dios de Israel es el monarca que, en la Ley, establece un tratado de soberana que tiene la estructura de tratados semejantes en el Antiguo Oriente. Dios se compromete a proteger a su pueblo, y su pueblo se compromete a no seguir a otros dioses, y a vivir segn las normas sabias de una Ley destinada a asegurar que el pueblo viva en una forma justa y fraterna. En Canan, la arqueologa nos muestra la presencia de ciuda des fortificadas, dotadas de un palacio y un templo. Los reyes cananeos, como el mismo Melquisedec (Gn 14,18), eran al mismo tiempo sumos sacerdotes del templo de sus ciudades-estado, y normalmente pagaban tributos a Egipto. Como en toda ciudad-estado, un grupo dirigente vive del trabajo de los campesinos que cultivan las tierras circundantes. En torno al siglo XIII a. C., el poder egipcio declina, algunas ciudades cananeas son destruidas, y aparece otro tipo de cultura, menos sofisticada. Principalmente en territorio montaoso aparecen villas sin palacio real y sin templo, carentes de fortificaciones. Es una nueva sociedad, que no est organizada en ciudades, sino en tribus. O, ms exactamente, como una alianza de doce tribus, vinculadas por su fe en Dios. La tribu designa precisamente un tipo de sociedad en la que no hay propiamente divisin de clases, sino una estructura bsicamente igualitaria y horizontal. No hay estado ni ejrcito permanente. El liderazgo, como el que representan los jueces, no es de tipo burocrtico o hereditario, sino carismtico: el juez surge en los momentos de crisis, para liderar a las tribus frente a una amenaza externa. Cuando esa amenaza desaparece, cada uno regresa a su trabajo. Durante al menos dos siglos, Israel vivi en esta forma, sin estado y sin monarqua, y esto por una razn bien sencilla, y que ya conocemos: solamente Dios era rey (Jue 8,22-23; 9,1-57). No deja de ser significativo que el final del perodo de los jueces sea marcado por la colocacin de una piedra entre Mizpa y Sen a la que Samuel llam Ebenezer (piedra de ayuda), diciendo hasta aqu nos ha ayudado el Seor (1 S 7,12). Lo que sucede en el siguiente captulo marca una inflexin en la historia de Israel. El pueblo acude al profeta Samuel, que en cierto modo es el ltimo de los jueces, y le pide un rey. Las razones de esta peticin son de ndole diversa. La Biblia hebrea menciona la dificul tad de mantener el orden y la unidad religiosa (Jue 17,6; 18,1), as como los problemas respecto al control de la violencia y de la retribucin de los delitos (Jue 19,1; 21,25). Esto da a entender una percepcin del estado como una institucin que podra forzar la organizacin unitaria del culto y tambin el control centralizado de la violencia, al monopolizar el uso legtimo de la misma. Nadie podra ya tomarse la justicia por su mano. Adems, la creciente presin militar de los pueblos vecinos (entre los que destacan los filisteos) puede haber llevado a pensar en la necesidad de un ejrcito profesional y permanente, frente a la convocacin ocasional de todos los israelitas a pelear en los momentos de amenaza (1 S 12,12). A esto hay que aadir otras posibles razones histricas. El crecimiento demogrfico y la aparicin de estructuras econmicas y comerciales complejas, con las consiguientes diferencias sociales, pue15

EL REINADO DE DIOS den haber favorecido la idea de un poder central, capaz de administrar los recursos comunes, dirimir conflictos y negociar de manera unitaria con otros pueblos. Esto no deja de plantear problemas desde el punto de vista teolgico, algo que la Bi blia hebrea no oculta en absoluto. Las estructuras econmicas complejas, con las divisiones sociales subsiguientes, parece que no tendran que haber aparecido en un pueblo en el que peridicamente se perdonaban las deudas, se liberaban los esclavos, y se regresaba a las posesiones originales. Pedir un rey es pensar que el Dios de Israel de alguna manera ya no es capaz de organizar ni de defender a su pueblo. Cuando Samuel, disgustado por la peticin de un rey, acude a orar, esto es precisamente lo que escucha de parte de Dios: el que ha sido rechazado como lder por el pueblo no es Samuel, sino Dios mismo. El pueblo ya no quiere a Dios como rey (1 S 8,7), es decir, ya no quiere el reinado de Dios. En el relato, Dios acepta la decisin del pueblo, pero les advierte de sus consecuencias: el rey necesitar de una corte y de un ejrcito permanente, lo cual a su vez requiere fbricas de armas y, sobre todo, fuentes de riqueza que hagan posible mantener el estado. Para ello, el rey tomar a los hijos e hijas de los israelitas, sus campos, sus posesiones ms preciadas, e impondr impuestos sobre todas las dems propiedades. En otros trminos: e ideal fraterno e igualitario de Israel habr llegado a su fin (1 S 8,8-22). El hecho de que Dios acepte la decisin del pueblo de instaurar la monarqua no significa, sin embargo, que todo est necesariamente perdido para Israel. De hecho, Dios sigue presentndose como dispuesto a ser el Dios de ese pueblo, y sigue pidiendo a ese pueblo la relacin exclusiva que constituye el fundamento teolgico del ideal fraterno de Israel (1 S 12,1-25). Posiblemente por eso, el Deuteronomio disea la posibilidad (no la necesidad!) de un monarca que, al estar estrictamente sometido a la Ley, no dispone en manera alguna de poderes absolutos. Todo lo contrario: el Deuteronomio, muchos siglos antes de la ilustracin, insiste no slo en el sometimiento del mo narca a la ley, sino tambin en una estricta divisin de poderes. La corte suprema en Jerusaln no es descrita como una institucin regia, sino como un tribunal levtico, sin ninguna relacin con el monarca. Igualmente, el rey no parece disponer de competencias algunas sobre el mbito religioso, que queda encargado a los sacerdotes y profetas. Adems, tambin se limitan la corte, el tesoro, el harn y el ejrcito del rey, en un intento de proteger el ideal igualitario de Israel, evitando la excesiva concentracin de poder en el gobernante (Dt 16,18-18,22). Con todo, el diagnstico de la Biblia hebrea sobre la monarqua es altamente negativo. Los libros de Samuel y Reyes, as como todos los profetas, presentan a los reyes de Israel, con muy pocas excepciones, como los mximos responsables de la injusticia social y de la idolatra que habran llevado al pueblo a la decadencia primero y a la ruina final a manos de los grandes imperios de Asiria y de Babilonia. Recordemos que, en la experiencia de Israel, la fraternidad bsica de todos los miembros de un pueblo en el que todos sus miembros se consideraban originalmente como herma16

EL REINADO DE DIOS nos est ntimamente unida a la unicidad y exclusividad de la relacin con el Dios que ha creado ese pueblo. Por eso, la injusticia social, la aparicin de enormes diferencias sociales en el pueblo elegido no es ms que la cara inversa de la idolatra. Por eso no es ninguna casualidad que los dos grandes temas de la crtica proftica sean la injusticia social y la idolatra. No deja de ser paradjico que la introduccin de la monarqua, que pretenda dar seguridad y unidad religiosa al pas, haya sido precisamente la que en ltimo trmino ha trado la ruina tanto al reino del Norte (Israel) como al del Sur (Judea). Era Dios, y no los reyes, quien tena que haber gobernado a su pueblo. Es lo que en su nombre proclama el profeta Isaas: Dnde est ahora tu rey, para que te salve en todas tus ciudades, y tus jueces de quienes decas: Dame rey y prncipes? Te di rey en mi ira, y te lo quit en mi furor (Os 13,10-11). 8. La esperanza para el futuro Este fracaso de la experiencia estatal de Israel no fue impedimento para que las esperanzas de futuro se siguieran formulando, en algunos sectores del judasmo, en trminos claramente monrquicos. Es la idea de un hijo o descendiente de David, que volver a reinar sobre su pueblo, y lo restaurar a su gloria pasada, segn las promesas de una dinasta eterna hechas a David (2 S 7,12-14). En los libros de las Crnicas no slo se silencian las inmoralidades de David y las idolatras de Salomn, sino que se afirma que los reyes de Jud se sientan en el trono del reinado de Dios sobre Isra el (1 Cr 28,5; 29,3; 2 Cr 9,8), dando a entender que el rey es una especie de vicario de Dios, que ejerce el reinado en su nombre, y que por tanto no tendra que haber una incompatibilidad de principio entre el reinado de Dios y la institucin monrquica. Durante un tiempo las esperanzas parecen haberse centrado en Zorobabel, el gobernador de Judea nombrado por los persas, que era de ascendencia davdica (Zac 4,610). Sin embargo, Zorobabel nunca fue un desafo para los persas. Adems, tras el exilio Judea se convirti una especie de comunidad autnoma centrada en el templo, con lo que el poder del sumo sacerdote fue hacindose cada vez ms relevante (Zac 6,9-15). De hecho, en el libro de Zacaras aparecen dos hijos del aceite, es decir, dos ungidos (es lo que significa mesas), uno regio y otro sacerdotal (Zac 4,14). Ahora bien, es claro que ni Zorobabel ni el sumo sacerdote Josu fueron los restauradores plenos de Israel. Las esperanzas puestas en la vuelta del exilio, y alimentadas por los profetas, solamente se realizaron de una manera parcial y modesta. Esto da lugar a que las esperanzas se vayan dirigiendo hacia el futuro, al mismo tiempo que se diversifican. Tenemos en la Biblia hebrea una lnea de esperanzas claramente monrquicas y davdicas, tal como se puede ver, por ejemplo, en los salmos mesinicos, de los que se puede extraer la esperanza de que Dios habra de restaurar a Israel mediante un descendiente de David, que llevar a su culminacin la gloria de Israel, implantando la justicia e imponindose sobre otros pueblos (Sal 2; 72; 17

EL REINADO DE DIOS 89; 110). El mismo profeta Ezequiel anuncia que todo Israel ser reunificado por David, que reinar eternamente (Ez 37,21-28). Estas esperanzas seguan vivas en el tiempo de Jess. En los Salmos de Salomn, un texto apcrifo del siglo I a.C., se presenta a un rey davdico, que restaurar a su pueblo y someter a todas las naciones paganas. Por otra parte, tambin segua viva la idea de un Mesas sacerdotal. En algunos textos apcrifos del siglo II a.C., como el Eclesistico, se habla explcitamente de la superioridad del sacerdote sobre el monarca. Cuando los macabeos lograron la independencia nacional, se instaur una dinasta (los hasmoneos) que no era de estirpe davdica, sino sacerdotal. Su xito prolongado signific sin duda un cuestionamiento de las esperanzas especficamente davdicas, que ms bien fueron abrigadas por algunos de los oponentes a los hasmoneos. Pero no todos. El Testamento de los doce patriarcas critica a los sumos sacerdotes hasmoneos, pero pone sus esperanzas en un sumo sacerdote distinto que asumir tambin las funciones regias. Sin embargo, la comunidad de Qumrn, opositora de los hasmoneos, parece haber sostenido la esperanza en la aparicin de dos Mesas, uno regio y otro sacerdotal, tal como encontramos tambin en el libro de Zacaras. Cabe otra manera de enfocar la esperanza, tambin basada en las Escrituras de Israel, pero que no enlaza directamente con las tradiciones davdicas o sacerdotales. En el libro de Daniel se habla de que Dios instaura un reino que sustituye a los grandes imperios (Dn 2), pero no se habla explcitamente de un rey. Lo que el libro de Daniel afirma es la soberana de Dios sobre todos los imperios. Aparece adems la figura misteriosa del hijo del hombre (7,13-14), sobre la que tendremos que volver, y la idea de que el reinado de Dios se entre ga colectivamente al pueblo de Israel (el pueblo de los santos del altsimo, Dn 7,27). En otros textos bblicos se alude directamente a la esperanza de que Dios sea el que vuelva a reinar directamente sobre su pueblo (Is 24,23; Is 52,7; Zac 14,9; Abd 1,21). Y con ello puede aparecer la tensin que caracteriza a las tradiciones antimonrquicas de la Biblia hebrea: si Dios reina, no se necesita otro rey. As, por ejemplo, en el captulo 34 de Ezequiel se afirma que los pastores (es la imagen del mundo antiguo para los reyes) de Israel han fracasado llevando al pueblo a la ruina, de modo que Dios mismo ser el que pastorear a su pueblo en lugar de los falsos pastores. Sin embargo, en el mismo captulo, aparece la idea de que David volver a ser pastor del pueblo. La inevitable tensin entre ambas imgenes (Dios como pastor o David como pastor) se resuelve parcialmente llamando a David, no rey, sino solamente prncipe (Ez 34,24).

Todo esto significa que en el tiempo de Jess no haba una imagen clara y definida de manera unvoca sobre la esperanza futura, sino una riqueza y variedad de imge18

EL REINADO DE DIOS nes. No faltaba incluso la idea de que el Mesas ya haba venido haca tiempo. El famoso rab Hillel, nacido hacia el 70 a.C., defenda que las profecas mesinicas relativas a un descendiente de David ya se haban cumplido en tiempos del rey Ezequas, contemporneo de Isaas, de manera que la nueva liberacin de Israel tendra que venir de manos de Dios mismo, y no de un nuevo monarca 5. Todo esto sin duda pertenece al trasfondo del anuncio y actualizacin del reinado de Dios por parte de Jess. Como hemos dicho, Jess anunci el reinado de Dios, y no su propia condicin de Mesas. En el siglo XIX, Wrede lleg a decir que Jess nunca se habra considerado a s mismo como Mesas, y que para explicar la ausencia de re ferencias mesinicas de Jess a s mismo, el evangelio de Marcos habra desarrollado el artificio del secreto mesinico: Jess reconociendo su mesiazgo en privado ante sus discpulos, pero prohibindoles hablar de ello. Las cosas, posiblemente son ms complejas. De hecho, la idea de un Mesas que mantiene en secreto su identidad no era extraa para el judasmo tardo. Sin embargo, no cabe duda de que en momentos decisivos, como la confesin de Pedro en Cesarea, la pregunta expresa del sumo sacerdote, o el interrogatorio de Pilato, Jess sustituye el trmino Mesas por el de Hijo del Hombre, o da respuestas que podran interpretarse como evasivas (Mc 8,27-31; 14,61-62; Mc 15,2). Cuando Jess responde t lo dices a Pilato, esto podra interpretarse tanto como un reconocimiento (as es, como t lo dices), como una negacin (eso lo dirs t) 6. De hecho, el episodio de las tentaciones, nos muestra a un Jess que rechaza como satnicas ciertas caractersticas que se consideraban propias de un Mesas: imponerse mediante prodigios, aparecer en el alero del templo o gobernar a todos los reinos de la tierra (Mt 4,1-11). En el evangelio de Juan, ms escuetamente, se nos dice simplemente que Jess se retir cuando lo iban a hacer rey (Jn 6,15). Cmo entender un Mesas que no es rey, si precisamente el trmino Mesas designa la uncin propia del que va ejercer ese cargo? Qu dice el trmino Hijo del Hombre que lo distinta del de Mesas? Se trata de preguntas muy prematuras, que solamente podremos responder adecuadamente cuando nos enfrentemos a una cuestin decisiva. Y es que, hasta aqu, hemos considerado a grandes rasgos el trasfondo de la idea de un reinado de Dios, tal como aparece en la Biblia hebrea y en el judasmo anterior a Jess. Pero cmo enten di Jess concretamente el reinado de Dios? Solamente respondiendo a esto podremos empezar a entender algo ms sobre la compresin que Jess pudo tener de su propia persona. Esto nos conduce al siguiente captulo.

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Cf. Talmud, San. 99a. Cf. O. Cullmann, Cristologa del Nuevo Testamento, pp. 171-197.

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