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No obstante, la compleja obra socio-religiosa de Durkheim presenta algunos puntos de apoyo que permiten superar las dificultades del pensamiento socio-religioso. Se trata de dificultades que, por lo menos en una parte considerable, remontan al mismo Durkheim. En primer lugar, Durkheim no ha fijado su concepto evolucionista hasta el punto de que, al trmino del proceso de secularizacin, tal como l lo entiende, tenga que pensar necesariamente en una desaparicin de todas las religiones. Esta hiptesis solo cabra, segn l, en el caso de que desapareciese tambin la sociedad. Considerando la situacin religiosa de su poca, ve que el mbito de las cosas a las que la religin podra referirse como santas est sometido a un proceso de reduccin debido al influjo de la ciencia y de la configuracin cientfica de la sociedad. Pero al mismo tiempo ve tambin que, en estas circunstancias, la religin est llamada a transformarse ms que a desaparecer, e incluso espera que en el futuro habr una poca de nueva excitacin creadora en un sentido totalmente religioso. De acuerdo con la propia postura de Durkheim, la base estructural de la transformacin de la religin nicamente se puede fijar en la referencia al carcter obligatorio de las representaciones religiosas, o, dicho de otro modo, en la referencia a su lugar en la estructura de la autoridad relativa a toda la sociedad y en los cambios de la misma. Efectivamente, en cuanto hecho de poca la secularizacin, segn Durkheim, solo puede entenderse como un cambio en la estructura de la autoridad que afecta a toda la sociedad. Estos puntos de vista que acabamos de exponer ocupan cada vez ms el primer plano de la discusin en la sociologa religiosa ms reciente. 3.2. Nuevas interpretaciones de la experiencia de la secularizacin.

En el mbito de las ltimas investigaciones de la sociologa de la iglesia han sido muchos los intentos de llegar a conclusiones que permitan comprender las condiciones de la no eclesialidad empricamente establecida o trazar una teora sociolgicamente unitaria de la deseclesializacin. Estos ensayos reflejan claramente el esfuerzo por no limitarse a la concatenacin global de expresiones formulistas sobre las relaciones existentes, por ejemplo, entre industrializacin, urbanizacin y deseclesializacin. Tropiezan con la dificultad de que las conclusiones de la investigacin en que se basan, se fundan en problemas e hiptesis que han sido formulados en el

horizonte de la experiencia global de la secularizacin, vindose, por tanto, en la precisin de desbordar y trascender dicho horizonte mental. Es claro que, en ltima instancia, esta dificultad resulta insuperable. No obstante, estos ensayos han contribuido profundamente a la nueva orientacin de la discusin socio-religiosa. Expondremos brevemente uno de los ensayos a que nos estamos refiriendo: la teora de la deseclesializacin expuesta por Friedrich H. Tenbruck en el ao 1960 10 . Para comenzar hay que advertir que Tenbruck evita cuidadosamente hablar de secularizacin. En su caso se trata del proceso de la deseclesializacin, proceso perfectamente definible, rigurosamente determinable y susceptible de ser reducido a categoras sociolgicas. Para explicar el proceso de la deseclesializacin se niega expresamente a acogerse a caracterizaciones de la sociedad moderna tales como materialismo, estandardizacin, mecanizacin, que solo sealaran epifenmenos sociolgicos, entre los cuales se insertara sin ninguna extorsin otro epifenmeno (el de la deseclesializacin), pero seguiramos careciendo de la perspectiva para explicar satisfactoriamente sus relaciones. De esta forma, Tenbruck se distancia de la tesis de una secularizacin global, aadiendo que incluso las explicaciones aceptables de aspectos concretos de la deseclesializacin contribuiran solo en mnimo grado a la comprensin total del proceso de la deseclesializacin. Aspectos tales como imagen cientfica del mundo o cuestin social se limitan a desplazar el proceso de la deseclesializacin, en fases histricamente diversas, al punto central de la conciencia social del momento, sin que esto suponga una virtualidad explicativa de carcter obligatorio. A Tenbruck no le interesa el problema de la posibilidad de inferir conclusiones, partiendo del hecho de la transformacin sectorial de la deseclesializacin en la conciencia social, sobre el contenido real del proceso de la deseclesializacin, sino que lo que pretende es, en vez de formular una teora monocausal de la deseclesializacin, fijar una constelacin sociolgica de condiciones que den lugar a diversas realizaciones histricas y a factores individuales eficaces. Piensa que dicha constelacin de condiciones est profundamente anclada en las estructuras sociales. Con esto tendramos la base para una interesante visin de la problemtica de la deseclesializacin desde dos perspectivas relaF . H . T e n b r u c k , D i e K i r c h e n g e m e i n d e in d e r e n t k i r c h l i c h t e n G e s e l l s c h a f t , e n : D . G o l d s c h m i d t , F . G r e i n e r , H . Schelsky (edit.), Soziologie der Kirchengemeinde, ibdem, e s p e c i a l m e n t e p g s . 128-131.
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donadas entre s. Por una parte la deseclesializacin, entendida como un producto histrico, aparece como el desmembramiento de una organizacin social (iglesia) de determinadas posiciones sociales que conservaba en un orden social anterior. Tenbruck seala los puntos finales de este proceso histrico con los conceptos de orden preindustrial y orden industrial, admitiendo la construccin epocal de la tesis de la secularizacin. En este caso, segn las frmulas de H. Becker, la deseclesializacin sera la prdida de significacin de la religin organizada en cuanto medio de control social 11 , y entonces, coincidiendo con los objetivos ilustrados de la actuacin poltica de la secularizacin, el resultado de este proceso consistira en que, en el estado de la no ecJesialidad, deja de producirse una presin social: Los individuos ya no se sienten constreidos por la organizacin iglesia en sus intereses jurdicos, profesionales, econmicos y sociales, se han liberado del influjo educador de la misma, y en el mbito de la parroquia ya no se sienten sometidos a los medios formales de poder de que se vale el grupo primario para imponer la conformidad. Ahora bien, esta visin del proceso de la deseclesializacin necesita ser completada, segn Tenbruck, en el plano del aspecto significativo de la actuacin humana. En este plano nos encontramos con una serie de funciones de naturaleza individual o social que vienen dadas con la religin en forma de fe, culto y ethos. Entre ellas est la estabilizacin de la personalidad en momentos difciles y crticos, y, a nivel mucho ms profundo, la personalizacin a base de una autocomprensin general y unitaria. Aqu solo podemos citar otras funciones: orientacin y sancin morales, identificacin y cohesin sociales, medios de comunicacin de los contenidos emocionales y espirituales, etc. En la sociedad moderna, donde abunda la diversidad y heterogeneidad recproca de los grupos, y en la que el individuo pertenece a varios grupos a la vez, este plano significativo de la actuacin humana se privatiza profundamente. La integracin de los grupos en una sociedad tan pluralista solo puede verificarse en un plano ms abstracto que el del aspecto significativo de la actuacin grupal e individual. Por consiguiente, las representaciones, actuaciones y sentimientos religiosos quedan, por decirlo as, al margen de las relaciones generales de la sociedad, y la religin queda relegada a grupos especiales. De esta forma pierde muchos enteros en la cotizacin social, y, paralelamente, pierde funciones sociales y las posibilidades individuales inherentes
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H. Becker, Sakularisationsprozesse,

ibdem, pg. 283.

a las mismas. Dado que los numerosos grupos profanos de identificacin a que pertenece el hombre de la sociedad pluralista (empresa, sindicato, partido) reclaman al individuo en un grado elevado y tienen la misma intensidad significativa en el aspecto objetivo que en el aspecto subjetivo, el creyente se encuentra con un conflicto de adscripcin: La identificacin con una parte implica el extraamiento de la otra. De esta forma la deseclesializacin aparece como un distanciamiento, condicionado por el pluralismo moderno, entre los grupos sociales y religiosos de identificacin, que en la sociedad preindustrial actuaban juntos. Esta es la razn de una prdida de funciones por parte de la religin, que, intensificada por la prdida de funciones por parte de la iglesia, se manifiesta en forma de deseclesializacin. Esta situacin se acumula, por decirlo as, en el cambio de las generaciones; se anticipa ya al proceso de educacin y socializacin, lo cual explica el desplazamiento a la juventud del momento tpico en que se produce la separacin de la religin y de la iglesia. Finalmente, segn Tenbruck, todava hay que considerar un estrato ms profundo del problema. El hombre se siente seguro de la realidad cultural desde el momento en que vive las formas dadas con ella en un plano verbal, emocional, de representaciones y de acciones sobre su antagonista social... La realidad social representa la realidad objetiva. Por tanto, en la misma medida en que la religin se desmembra de la comunicacin social y pierde enteros en la cotizacin de la sociedad, pierde para el hombre no solo funciones, sino tambin realidad. Ya no le afecta en absoluto. Esto explica la indiferencia y el distanciamiento inofensivos que (los resultados de las investigaciones anteriores) sealaban especialmente entre los datos de la identificacin subjetiva. El esfuerzo de Tenbruck por aprehender el complejo fenmeno de la deseclesializacin a distintos niveles de consideracin y en relacin con varios factores sociolgicamente relevantes, provoca, no obstante, alguna interpelacin crtica, al margen de su significacin respecto del progreso de la discusin socio-religiosa. En primer lugar habra que preguntarle por la posibilidad de que este anlisis contribuya ms a explicar el desarrollo y la transmisin de la conciencia de la deseclesializacin que a comprender su aspecto estructural y su decurso histrico. No se podra decir de todos los contenidos de la conciencia social, y de las instituciones que los representan, lo que en el anlisis de Tenbruck se presenta como prdida de realidad de la religin y como prdida de funcin de la iglesia? La formulacin de estas expresiones referidas

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especficamente a la religin y a la iglesia, no tiene su origen en el hecho de que nos hemos acostumbrado a interpretar como proceso de secularizacin en el sentido de descristianizacin y de deseclesializacin procesos culturales especficos, lo cual, a pesar de que la crtica de la tradicin que inici este proceso cultural es crtica de la religin, no tiene carcter obligatorio, sino que la apariencia de obligatoriedad se debe, entre otras cosas, al eco peculiar que este concepto encontr en la exgesis teolgica y en la praxis eclesial? Efectivamente, el problema del cambio de significacin sufrido por la religin no puede situarse exclusivamente en el plano de la conciencia grupal e individual, sino que debe situarse tambin en el de la religin institucional, donde se formulan las normas de la actitud religiosa y de la conducta eclesial, se las dota de contenidos y se las refiere interpretativamente a las circunstancias existenciales y sociales. Cuando Tenbruck dice que el distanciamiento de la iglesia no significa que no se hayan cumplido una serie de obligaciones percibidas subjetivamente, sino que responde a una operacin de vaciado de estos deberes, y cuando afirma que el distanciamiento de la iglesia no se debe a una negativa y a una recusacin de la iglesia, sino a una falta de relacin respecto de ella, surge inevitablemente el problema de si, para explicar esta falta de relacin, hay que recurrir a la reaccin y labor interpretativas especficas de la iglesia y de la teologa como formas claves de la religin institucional entendida como un factor de eficacia independiente. En este punto reaparece la ambivalencia de la problemtica de la religin tradicional en la historia del cristianismo, problemtica que Tenbruck recoge aunque no la estudia en su anlisis sociolgico cuando indica que el siglo xix desarroll una perspectiva reducida de la religiosidad y de la eclesialidad, frente a la cual habra que acentuar la totalidad de las funciones establecidas con la religin. La segunda interpelacin crtica se dirige al concepto de sociedad pluralista con que Tenbruck opera en su anlisis. Esta expresin no solo es peligrosa porque, como la mayora de las coordenadas interpretativas de este tipo, es susceptible de interpretaciones diversas y hasta contradictorias 12 , sino que es peligrosa, sobre todo, porque objetiva, con excesiva facilidad, el concepto de la teora de los grupos de relacin (que Tenbruck aplica a los grupos profa12 S o b r e la p r o b l e m t i c a del c o n c e p t o d e p l u r a l i s m o social, c f r . J. M a t t h e s , Gesellschaftspolitische Konzeptionen im Sozialhilferecht, S t u t t g a r t , 1964, en especial p g . 47 ss.: D i g r e s i n s o b r e el c o n c e p t o filosfico y p o l t i c o de p l u r a l i s m o .

nos y religiosos de identificacin), que, generalizado, define la estructura esencial de la sociedad moderna. La expresin se aproxima a otras caracterizaciones globales de la sociedad moderna que Tenbruck rechaz expresamente desde el principio. Y cabe preguntar si el concepto de pluralismo y la distincin epocal de sociedad preindustrial e industrial en que Tenbruck apoya su anlisis, no significan simplemente un cambio de terminologa, sin que se llegue a la revisin crtica de la tesis global de la secularizacin. En un trabajo reciente, Peter L. Berger y Thomas Luckmann han tratado de asociar los conceptos de pluralismo y de secularizacin en un anlisis de la sociedad total, y han ensayado la exgesis del mismo contrastando las esferas privada y pblica 13 . Resumiendo las ideas de Berger y de Luckmann, el pluralismo afirma que existe una polarizacin de la vida social que consiste, por una parte, en una subjetivacin de los contenidos significativos del actuar humano y, por otra, en una institucionalizacin secundaria de las formas que representan significaciones a nivel de sociedad total. En el abismo existente entre la fe y las opiniones subjetivas, cuya validez se limita a la esfera privada, y la pretensin pblica de las instituciones de representar las significaciones, se establece una especie de situacin de mercado en que las instituciones se esfuerzan por adaptarse a los deseos de los consumidores. El resultado es una especie de relacin permanente de publicidad entre el individuo y la institucin respecto de las significaciones en cuestin. Se trata de una situacin que podra calificarse al mismo tiempo de inmvil y de fluida, desde el momento en que a una estandardizacin con el fin de conservar el mercado responde una diferenciacin marginal para ganar nuevos clientes. En otro lugar 1 4 , Berger ha demostrado que este intento de utilizar el modelo del mercado en las investigaciones socio-religiosas puede llevar a conclusiones muy interesantes en el anlisis de las relaciones intereclesiales y ecumnicas. Cabe preguntar, en todo caso, si este ensayo no se orienta excesivamente segn la realidad de la actual sociedad norteamericana, con su disgregacin (desde el punto de vista religioso) en innumerables denominaciones y con su subdivisin (desde el punto de vista sociocultural) en mltiples subculturas y grupos de status tnicos y raciales, para que sea
P . L. B e r g e r , T h . L u c k m a n n , S e c u l a r i z a r o n a n d P l u r a l i s m , e n : Internadonales Jahrbuchjur Religionssoziologie, t o m o II, C o l o n i a y O p l a d e n , 1966, p g s . 73-84. 1 P. L, B e r g e r , E i n M a r k t m o d e l l z u r A n a l y s e k u m e n i s c h e r P r o z e s s e , e n : Internationales Jahrbuch fr Religionssoziologie, t o m o I, C o l o n i a y O p l a d e n , 1965, pgs. 235-249.
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posible u n a aplicacin adecuada del mismo prescindiendo del ecumenismo protestante a otras culturas, p o r ejemplo, a culturas donde es m u y fuerte la tradicin de la iglesia popular. D e todos m o d o s a nosotros nos interesa sobre todo el hecho de que Berger y L u c k m a n n sealen expresamente que el concepto de pluralismo, tal c o m o lo entienden ellos, solo puede aplicarse en sociedades m u y diferenciadas y que afecta a toda suerte d e imgenes relativas a la visin del m u n d o . En este caso la secularizacin se caracterizara al menos en determinadas culturas p o r ser u n proceso social general que, aadiramos, se reflejara especficamente en contenidos religiosos, debido a que fue la crtica del monopolio de la significacin ejercido tradicionalmente p o r la religin (cristiana) la que puso en marcha dicho proceso. Pero entonces nos encontraramos con u n a afirmacin limitada sobre el hecho de la deseclesializacin, p o r cuanto que la iglesia (cristiana), c o m o antigua representante de u n monopolio de significaciones que afectaba a toda la sociedad, se ha convertido, a lo largo de t o d o este proceso, en u n a magnitud ms. Todava estara p o r decirse la primera palabra sobre u n a deseclesializacin necesariamente asociada al hecho anterior, y t a m p o c o se habra dicho n a d a sobre si la deseclesializacin es u n proceso inevitable y necesario, o simplemente u n a fase determinada de este proceso, cuya explicacin requerira tambin, y sobre todo, la elaboracin conceptual de la desmonopolizacin por los representantes de la religin institucional. N o s encontramos frente al tema central de la discusin socioreligiosa actual. L o mismo que Berger y L u c k m a n n , tambin Tenbruck sigue la tradicin del pensamiento socio-religioso de D u r k heim desde el m o m e n t o en que trata de comprender la religin desde la cultura integral. Sin embargo, el esfuerzo por n o sucumbir al sociologismo abstracto de reducir la religin a la sociedad, y el inters p o r aceptar los resultados de la investigacin sociolgica de la iglesia, tropiezan invariablemente con dos dificultades. En primer lugar es difcil establecer categoras que comprendan de u n a manera adecuada las evoluciones, relativas a la totalidad de la cultura, dadas en las diversas fases histricas y en las peculiaridades ms o menos nacionales. El pluralismo y la secularizacin n o tardan en presentarse c o m o construcciones discutibles que n o encuentran apoyo suficiente en los datos empricos y que se objetivan con facilidad. Dijimos ya que esta capacidad de objetivacin supone precisamente un m o m e n t o de la fuerza persuasiva y de la validez de tales coordenadas interpretativas en la conciencia preteortica. Entonces cabra preguntar si, p a r a poder actuar crtica-

mente frente a este tipo de coordenadas interpretativas, n o habra que hacer la sociologa religiosa y tal vez la sociologa en general atendiendo exclusivamente a las diferentes culturas histricamente cristalizadas. En segundo lugar es evidente que no se puede intentar u n a sociologa de la secularizacin si n o se la concibe desde el principio c o m o sociologa del secularismo. En ese caso se hara nicamente u n a sociologa de la organizacin eclesial y de las f o r m a s de conducta y de conciencia comprendidas y acuadas p o r sus regulaciones, y aun esto pensando en configuraciones culturales perfectamente delimitadas, con el peligro constante de hipostasiar en u n concepto general de religin el resultado de evoluciones culturales especficas, de construir modelos de procesos globales a partir de dicho resultado, de reducir, con tales modelos, la virtualidad enunciativa de las teoras e investigaciones futuras y de desfigurar sus contenidos. La batalla, evidentemente difcil, que la sociologa de la religin, sobre todo en su f o r m a actual de sociologa generalizadora del secularismo cristiano, libra con la historia de sus propios problemas y con sus dificultades mentales relativas a la tradicin, se relaciona ntimamente con el estrechamiento y la reduccin de las perspectivas de la sociologa en general, tal como viene hacindose, por diferentes motivos, desde hace algunas dcadas. A u n cuando en este proceso se h a d a d o y se d a una protesta justificada contra el historicismo y las tendencias especulativas de las construcciones tericas, sin embargo, no es exacto decir que el empirismo d e p u r a d o y el positivismo exclusivo hayan resuelto los problemas que promovieron la protesta contra el historicismo y la especulacin. Por lo que se refiere a la sociologa de la religin, este proceso se completa y se apoya en el que h a permitido a la teologa m o d e r n a crearse su propio empirismo y positivismo en relacin con las verdades de la salvacin: en la teologa histrico-crtica, con el fin de esclarecer la autntica verdad salvadora d e s m o n t a n d o las superestructuras histricas; en la teologa dialctica, con el fin de poner de relieve el carcter totalmente otro de la verdad salvadora frente a t o d o lo profano. D e esta f o r m a la reduccin del cristianismo a la teologa y a la iglesia queda sancionada desde el lado teolgico y en la praxis exclusiva de la vida eclesial; la religin general es susceptible de una definicin funcional o esencial en cuanto realidad de naturaleza p r o p i a ; y se elimina rigurosamente t o d a interpelacin crtica sobre los conceptos anteriores de la sociologa de la religin. A la sociologa del secularismo responde la teologa del secularismo. Se trata de una constelacin que garantiza la fuerza persuasiva y la validez.
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En su estudio ms reciente sobre la problemtica de la secularizacin 15 , Truzt Rendtorff ha expuesto con detalle y valorado crticamente la constelacin a que nos referimos. De la actual sociologa eclesial afirma que se mantiene bajo la sombra aportica de Max Weber. Segn l, el esquema de la misma sera el siguiente: El punto de partida histrico adoptado es una situacin dada de la religin en cuanto religin eclesial de validez social universal. La sociedad moderna es el trmino de un proceso de transformacin en que la secularizacin acta como una desintegracin profunda de la funcin social de la religin organizada... Este proceso debe interpretarse como histricamente concreto, y el hecho de que pueda abarcrselo en su totalidad se debe a que se lo considera cerrado. Efectivamente, el punto final es, en realidad, el punto de partida hermenetico, y esto es una definicin que impide por principio nuevos puntos de vista... Es imposible escapar a la jurisdiccin de la problemtica. Ahora bien, este juicio no se aplica solamente a la sociologa eclesial, sino tambin a la anterior sociologa religiosa. Para superar esta situacin la futura sociologa de la religin tiene que analizar antes crticamente la herencia de la historia de sus problemas y el concepto previo de la tesis de la secularizacin destilado de dicha herencia, modificando a la vez radicalmente su problemtica. Entonces la tesis de la secularizacin... deja de ser materialiter interesante desde el punto de vista de la sociologa religiosa, y solo interesa como un momento del anlisis de la actual autoexgesis de la sociedad y de la determinacin de las interferencias de la religin con toda la sociedad. Solo en este sentido reflejo puede servir de gua en la sociologa de la religin. Esto supone la apertura de nuevas perspectivas de colaboracin entre la teologa y la sociologa en el campo de la sociologa de la religin. Dado que, por el momento, esta colaboracin consiste en una referencia pragmtica recproca, pero tambin en una especie de coexistencia ideolgica, en la que indirectamente se refuerzan una a otra los conceptos previos de que parte cada una de ellas, solo puede pensarse en la futura cooperacin fecunda de ambas disciplinas a travs de una crtica de los presupuestos comunes efectuada desde una tercera posicin independiente. Apoyndose en H. Blumenberg 16 , Rendtorff delimita el
T . R e n d t o r f f , Zur Sakularisierungsproblematik, ibdem; vase este t r a b a j o en la seleccin d e t e x t o s del p r e s e n t e v o l u m e n . 16 H . B l u m e n b e r g , S k u l a r i s a t i o n . K r i t i k einer K a t e g o r i e h i s t o r i s c h e r Illegitim i t t , e n : Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, M u n i c h , 1964, pgin s 240-265.
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tema de dicha crtica del modo siguiente. Hay que estudiar si en cuanto percepcin de una herencia teolgica, en la que el heredero tiene que plantearse el problema de la honestidad o deshonestidad con que utiliza su herencia, la secularizacin no es de hecho la percepcin filosfica de los aspectos y problemas de la teologa que sta es incapaz de resolver adecuadamente valindose de su propia virtualidad y de las razones de que dispone, de forma que no se trata del secularismo, sino de la renovacin de aporas teolgicas. 3.3. Nuevas posibilidades tericas y de investigacin.

Bajo la presin de la crtica que se ha ejercido y se ejerce sobre ellas desde ngulos y aspectos diversos, las ltimas investigaciones empricas de la sociologa eclesial y religiosa parecen haber llegado a un cierto estancamiento. Prescindiendo de las monografas, limitadas temtica y regionalmente, durante los ltimos aos apenas si se han publicado estudios, ni en Europa ni en USA, que supongan la introduccin de nuevos impulsos en la temtica y en la metdica de las investigaciones socio-religiosas. No es casual tampoco el hecho de que hayan desaparecido, o se hayan convertido en rganos ms ejecutivos de la autoridad eclesial, toda una serie de Institutos de investigacin de sociologa eclesial y religiosa creados en ciertos pases europeos (Holanda, Blgica, Francia, Alemania Federal) con posterioridad a 1945. La discusin crtica de los fundamentos parece paralizar en Europa, sobre todo la actividad posterior de la investigacin. Lo mismo cabe decir de los intentos de desarrollar esquemas tericos por encima de la crtica de los fundamentos, posibilitando una nueva orientacin temtica de las investigaciones. Esta constatacin no afecta, desde luego, a ciertas publicaciones ltimas, aun cuando el eco que las mismas han encontrado hasta la fecha no siempre responde a las posibilidades de una orientacin nueva dadas en las mismas. Lo veremos en unos pocos ejemplos. Uno de los ms interesantes trabajos ltimos sobre sociologa religiosa es el de Gerhard Lenski, basado en una enorme cantidad de material de la Detroit Area Study11. Con acribia metdica
G . L e n s k i , The Religious Factor. A Sociological Study of Religion's Impact on Politics, Economics, and Family Life. E d i c i n r e v i s a d a , G a r d e n C i t y , M u e v a Y o r k , 1963. E n el t o m o II d e e s t a I n t r o d u c c i n a la s o c i o l o g a r e l i g i o s a : Iglesia y sociedad, se a n a l i z a r n m s d e t a l l a d a m e n t e los r e s u l t a d o s e m p r i c o s c o n c r e t o s d e las investigaciones de Lenski.
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se analiza el problema del valor posicional atribuible al factor religioso en los diversos campos de la vida social (familia, educacin, economa, poltica) en la sociedad norteamericana de las grandes urbes. Los resultados de dichas investigaciones dan pie para una serie de profundas consideraciones tericas sobre el tema la religin como fenmeno social. Lenski parte de una definicin funcionalista de la religin en el sentido propuesto por Yinger y Parsons 1 8 , segn la cual la religin es un sistema de dogmas y de prcticas referido a los problemas ltimos de la existencia humana, y que abarca incluso sistemas ateos de fe. Lenski completa esta definicin con una serie de puntos de vista, deducidos de su material emprico, que abren a su anlisis un camino que trasciende la concepcin usual del mero secularismo. Apoyndose en la distincin clsica, sealada por Ferdinand Tnnies, entre comunidad y sociedad 19 , concede a toda religin emprica un carcter comunitario y social. El primero se refleja en el nudo de grupos primarios que constituyen una religin emprica, y el segundo en las instituciones religiosas que representan determinadas regulaciones de la orientacin social e individual de las circunstancias y de la accin. Los miembros de una sociedad religiosa almacenan en el campo de tensin existente entre la religin comunitaria y la religin social, entre los grupos religiosos primarios y la religin institucional, un surtido especfico de definiciones y soluciones religiosas referentes a los problemas vitales que se les presentan, y segn la temtica y la intensidad de tales problemas, y segn el modo y la forma como los definen y los resuelven en el plano religioso, crean subculturas socioreligiosas. En ellas la experiencia de las circunstancias y las exigencias de la accin, tanto a nivel social como individual, se estrucC f r . s o b r e el p a r t i c u l a r P a r t e I, 2 d e este v o l u m e n . T o d a r e l a c i n (positiva, e n t r e los h o m b r e s ) , p r e s e n t a la u n i d a d en la p l u r a l i d a d o la p l u r a l i d a d en la u n i d a d . C o n s t a d e exigencias, f a c i l i d a d e s y r e a l i z a c i o n e s q u e se m u e v e n e n t o d a s las d i r e c c i o n e s y q u e se c o n s i d e r a n c o m o e x p r e s i o n e s d e la v o l u n t a d y d e s u s e n e r g a s . C o n c e b i d o c o m o u n ser o c o m o u n a c o s a q u e a c t a unit a r i a m e n t e h a c i a d e n t r o y h a c i a f u e r a , el g r u p o c o n s t i t u i d o p o r e s t a r e l a c i n p o sitiva se l l a m a asociacin. L a r e l a c i n m i s m a , y, p o r t a n t o , la a s o c i a c i n , p u e d e c o n c e b i r s e c o m o v i d a o r g n i c a y r e a l y e n t o n c e s t e n e m o s la comunidad o como c r e a c i n i d e a l y m e c n i c a y e n t o n c e s t e n e m o s la sociedad... A s , p u e s , t o d o c o n v i v i r d e c a r c t e r n t i m o , s e c r e t o , e x c l u y e n t e , se i n t e r p r e t a c o m o v i d a e n c o m u n i d a d . L a s o c i e d a d es la v i d a p b l i c a , el m u n d o . D e s d e el n a c i m i e n t o , los g o z o s y las p e n a s d e u n o v a n u n i d o s al h e c h o d e vivir e n c o m u n i d a d c o n l o s s u y o s . A la s o c i e d a d u n o se a c e r c a c o m o a u n e l e m e n t o e x t r a o . . . F e r d i n a n d T n n i e s , Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie, reimp r e s i n d e la 8 . a ed. m e j o r a d a (Leipzig, 1935), D a r m s t a d t , 1963, p g . 7 p a s s i m .
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turan de una forma especial, siendo sometidas por los miembros de dichas subculturas a un proceso de interiorizacin y a otro de estilizacin de carcter objetivo, lo cual, a su vez, repercute en los diferentes grupos primarios y en la religin institucional y su sistema objetivado de normas. En esta perspectiva, insiste Lenski, se unen la consideracin emprica histrica y la referente a la actualidad, desde el momento en que las tradiciones socio-religiosas en todas sus formas son las fuerzas que preforman y determinan en la actualidad la orientacin de las circunstancias y la accin. Por tanto, es preciso estudiar las formaciones religiosas en tres planos que, aunque se interfieren histrica y culturalmente, sin embargo, no se determinan con plenitud recprocamente entre s. Son los planos de los grupos religiosos primarios, de la subcultura socio-religiosa, y de la religin institucional. En esta construccin, el plano de la subcultura socioreligiosa, desde el punto de vista formal, cumple una funcin articulatoria. En l las orientaciones sociales profanas se unen ntimamente con las religiosas, que, en cuanto tales, en los grupos religiosos primarios se constituyen como vida concreta de fe de carcter ms subjetivo, y en la religin institucional lo hacen como sistema de enunciados doctrinales y de prcticas especficamente religiosas. Con esta construccin, Lenski logra resolver el problema del eslabn ausente en la postura desarrollada por Max Weber. Si en Weber, a pesar de todos los datos histricos aportados, la influencia de la tica en la economa responde ms bien, tericamente, a una especie de inspiracin, en Lenski dicha influencia se abre al anlisis riguroso mediante la categora de la subcultura socioreligiosa. Segn Lenski, desde el momento en que se refiere a la sociedad secularizada, la investigacin socio-religiosa tiene que atenerse al secularismo dado; ahora bien, debe estudiarlo no en su aislamiento formal, sino en su referencia a los hechos que en el estrato de las subculturas socio-religiosas se presentan como realizacin social de formas y contenidos religiosos. Los datos empricos en que Lenski apoya su esquema terico son convincentes y contundentes. Estudia los diversos modelos de conducta social que condicionan las subculturas socio-religiosas predominantes en la sociedad norteamericana urbana, los relaciona con las distintas orientaciones religiosas (sobre todo con la orientacin de la piedad y con la orientacin doctrinal ortodoxa), investiga su distribucin en las distintas capas sociales y en las subculturas socio-religiosas predominantes. De esta forma descom-

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pone el sndrome religin determinado desde el lado de la religin institucional y lo transfiere a un modelo pluridimensional articulado tanto desde el punto de vista de la estructura social (grupos primarios, subcultura, organizacin formal) como desde el punto de vista de la orientacin religiosa (piedad, ortodoxia doctrinal), abriendo un amplio campo a la distribucin de factores sociales y religiosos. Desde esta actitud diferenciada puede, por una parte, rechazar las caracterizaciones globales, como, por ejemplo, la de que el proceso de urbanizacin hace desaparecer los grupos primarios religiosos o de otra especie, o la de que el proceso de urbanizacin y de industrializacin elimina el perfil religiosamente definido de las formas sociales de conducta, pero, por otra parte, formula tesis fundadas en las tendencias socio-religiosas de la cultura norteamericana, como, por ejemplo, la de que determinadas subculturas socio-religiosas predominantes (como la de los judos de los ncleos urbanos del Este de USA y la de los protestantes negros y blancos del Sur) sustituyen plenamente, en la estructura total del pas, a las subculturas definidas tnicamente. As, el hecho de que crezca la frecuencia de matrimonios entre los norteamericanos de origen polaco y los de origen irlands habra que valorarlo como un ndice de la virtualidad integradora de la subcultura socioreligiosa catlica frente a las subculturas tnicas, lo cual contradice la tesis antes citada de Tenbruck, segn la cual el factor religioso no puede desarrollar, hoy, ninguna virtualidad en un plano ms abstracto que el de los grupos primarios. El trabajo de Lenski ha tenido una aceptacin internacional, y, a pesar de ciertas objeciones de detalle, los crticos coinciden en afirmar que se trata de la publicacin ms importante de la postguerra en el campo de la sociologa de la religin 20 . El cuadro de referencias que utiliza Lenski para comunicar e interpretar sus resultados es la sociedad norteamericana de las grandes urbes siguiendo esta misma orientacin habra que hacer estudios similares en Europa. En una consideracin comparativa, la aportacin de Lenski a la teora social de la religin trasciende el plano de la generalidad media a que, en principio, se limitaba consciente y expresamente. El hecho de que este proyecto no pudiera llevarse a cabo por diversas circunstancias, entre ellas la falta de un material de amplitud similar al que la Detroit Area Study puso a su disposicin, y la existencia de ciertos prejuicios contra una
El I n s t i t u t o d e Sociologa e m p r i c a d e S a r r e b r u c k p r e p a r a la e d i c i n a l e m a n a del l i b r o de L e n s k i .
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investigacin tan intensa de los factores religiosos, no es motivo suficiente para renunciar al objetivo que persigue el trabajo de Lenski. Seguramente investigaciones de este tipo, en las que se estudiase la relacin existente entre las sociedades y la tradicin populareclesial, daran lugar a la creacin de nuevas categoras analticas como, por ejemplo, una categora que segn la proposicin de Norman Birnbaum 21 integrara adecuadamente la eclesialidad nominal o la indiferencia benvola (Tenbruck) dentro de los sistemas de la eclesialidad popular. En sus investigaciones ms recientes, la sociologa religiosa norteamericana tiene cada vez ms en cuenta la variable de la orientacin religiosa utilizada por Lenski. De lo que se trata en primer trmino es de hacerse, pensando en la investigacin, con criterios diferenciados que permitan medir la intensidad del ejercicio observable y mensurable de la fe y la identificacin doctrinal de la misma. Tras estos esfuerzos est, seguramente, la tradicin del pragmatismo americano 22 , que, en el campo religioso, parte de la multiplicidad de la experiencia religiosa, reflejando y afirmando filosficamente la estructura denominacional del mundo eclesial norteamericano. En una sociedad que, desde un punto de vista religioso, est organizada a nivel de subcultura y donde la organizacin est asegurada por la acentuacin intensa del principio de tolerancia en su estructura axiolgica conjuntiva, esta perspectiva se impone ms que en las sociedades donde hay una tradicin eclesial popular y donde la multiplicidad de la experiencia religiosa carece de base a nivel de organizacin. Ahora bien, no solo se habla de multiplicidad de la experiencia religiosa en relacin con la pluralidad de comunidades religiosas denominacionales independiente, sino tambin atendiendo a las diferenciaciones dentro de las diversas comunidades religiosas. O, dicho con otras palabras, se llega a la conclusin de que lo que, en general, se califica de religiosidad, es una variable pluridimensional. En este sentido Charles Y. Glock 2 3 ha distinguido cinco dimensiones de la religiosidad: Lenski trabaja con dos dimensiones, o, si se quiere, con cuatro (junto a la piedad y a la ortodoxia doctrinal estaran la conducta ritual y la organizacin formal en
C f r . la r e c e n s i n de N . B i r n b a u m al libro de L e n s k i e n : Journalfor the Scientific Study of Religin, a o 2 (1963), p g s . 253-257. 22 C f r . , e n t r e o t r o s , W . J a m e s , The Varieties of Religious Experience, Londres y N u e v a Y o r k , 1929. 23 C h . Y . G l o c k , O n t h e S t u d y o f R e l i g i o u s C o m m i t m e n t , e n : Religious Educat ion, Research Supplement, j u l i o - a g o s t o 1962.
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cuanto grupo religioso); Yoshio F u k u y a m a operaba igualmente con cuatro dimensiones de la religiosidad 2 4 . A estas alturas surge el problema de la posibilidad de que tales distinciones impliquen un cierto m o m e n t o de arbitrariedad, y tambin el de que, en el caso lmite, n o estemos haciendo u n a especie de crucigrama a base de unidades creadas y definidas artificialmente. En t o d o caso, n o se pueden menospreciar las posibilidades q u e se abren desde esta perspectiva respecto de u n a operacionalizacin de las categoras de la religiosidad. Los resultados a que llegan los tres autores citados prueban que se pueden establecer correlaciones sumamente interesantes entre las distintas dimensiones y con los factores sociales ms diversos. As, p o r ejemplo, Lenski demuestra que muchos creyentes cuya actitud frente a las doctrinas de su denominacin es ortodoxa, n o son demasiado activos en el c a m p o de la piedad personal, y al revs. F u k u y a m a encuentra que en las iglesias por l estudiadas la orientacin cultural ocupa el primer plano, confirmando en cierto sentido la tesis de Will Herberg, segn la cual en Amrica la religin pierde contenido concreto y tradicional paralelamente a su extensin y popularizacin progresivas 2 5 . Adems, los estudios citados sealan diferencias caractersticas en la orientacin religiosa de los hombres y de las mujeres, de las diferentes edades y de las diversas capas sociales y culturales. Es claro que estos ensayos de operacionalizar la categora religiosidad a base de distinguir varias dimensiones, tienen que atenerse a lo que en u n a sociedad d a d a se define expresamente como religioso. De ah que, aplicndolos a las sociedades cristianas occidentales, n o representen ms que un desarrollo de la actitud investigadora de la sociologa eclesial en el sentido de una sociologa del secularismo. N o obstante, las investigaciones de Lenski descubren que esta diferenciacin de la problemtica de la sociologa eclesial desborda muy p r o n t o el horizonte en que se formula, para plantear problemas que afectan a toda la sociedad. Esta es justamente la direccin en que se mueven los dos esquemas teorticos m s recientes de Helmut Schelsky y de T h o m a s Luckmann, con cuya exposicin cerraremos este a p a r t a d o 2 6 . TodaY. F u k u y a m a , The Mayor Dimensions of Church Membership. E n : Review of Religious Research, primavera 1961, n m . 2. 25 Cfr. V. Herberg, Protestant, Catholic, Jew., ed. revisada, G a r d e n City, Nueva York, 1960 y P. L. Berger, Kirche ohne Auftrag. Stuttgart, 1963. 26 H. Schelsky, Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar?, en: Zeitschrift fr evangelische Ethik, ao 1 (1957), ahora en su coleccin de artculos: Auf der Suche
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va est p o r hacerse la discusin y valoracin crticas de esta doble actitud teortica 2 7 . Schelsky quiere estudiar la exigencia categrica de actualidad de la sociologa religiosa, sin que esto suponga que esta disciplina tenga que convertirse en u n a ciencia fctica indiferente. La sociologa religiosa clsica investigaba el origen del m u n d o m o d e r n o a partir de la tradicin cristiana y analizaba el proceso de su distanciamiento de la misma. Esta cuestin qued resuelta sobre t o d o en la o b r a de M a x Weber. El problema que ahora se plantea es el del tema actual de la sociologa de la religin. Tras admitir la tesis de la secularizacin y su elaboracin en la sociologa religiosa clsica, Schelsky entiende que la investigacin sociolgica de la religin se encuentra con dos nuevas posibilidades. La primera posibilidad d a lugar a u n a sociologa del secularismo, como la que hace la sociologa eclesial ms reciente. N o obstante prescindiendo de sus resultados particulares, este mtodo no h a logrado todava u n a comprensin m s p r o f u n d a de la imagen social de la religin en el m o m e n t o presente. P o r otra parte, ni las iglesias cristianas ni su teologa pueden aprobar esta f o r m a de sociologa religiosa, pues sus problemas de accin y de conformacin solo se discuten en el plano de la adaptacin sociotctica de la vida religiosa a las nuevas condiciones sociales. Si se quiere llegar a u n a nueva formulacin de la exigencia categrica de actualidad de la sociologa religiosa con la participacin asimismo del pensamiento teolgico, hay que pensar en un m t o d o distinto y ampliar el c a m p o de observacin. Se trata de situar el tema central de la sociedad m o d e r n a misma en el ncleo de los anlisis sociolgicos de la religin. C o n otras palabras, hay que considerar la sociologa religiosa como u n a disciplina sociolgica central, que no se limita a estudiar ciertos fenmenos marginales aislados de la vida social, sino que investiga las caractersticas esenciales de la sociedad m o d e r n a en sus perspectivas especficas, es decir, teniendo en cuenta la religin. P a r a Schlesky, este tema central de la sociedad m o d e r n a es el de la institucionalidad de la reflexin permanente. El nacimiento
nach WirkUchkeit, Dsseldorf-Colonia, 1965, pg. 250 ss.; Th. Luckmann, Das Problem der Religin in der modernen Gesellschaft, Friburgo, 1963. Cfr. el estudio de Schelsky y un captulo del libro de L u c k m a n n en la seleccin de textos del presente volumen. 27 La discusin de los telogos a raz de la aparicin del estudio de Schelsky en la Zeitschrift fr evangelische Ethik no tiene n a d a que ver con la postura y las intenciones del autor.

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del mundo moderno desencadena un proceso creciente de subjetivizacin de las funciones y de la significacin de las creaciones objetivadas en que antes se apoyaba la conciencia subjetiva. Cada vez ms, los contenidos y las formas de la conciencia se han responsabilizado de la reflexin permanente, y la historia de la iglesia y de la teologa refleja rotundamente esta evolucin. El problema que hoy se plantea en el plano de la vida social es el siguiente: cmo puede institucionalizarse la nueva espiritualidad reflexiva de la interioridad subjetiva? Apoyndose en la teora de las instituciones, de Arnold Gehlen, Schelsky comienza exponiendo su concepto de institucionalizacin, para formular a continuacin el problema central de la sociologa religiosa actual como el problema de la posibilidad de institucionalizar en comunidad e iglesia la vida subjetiva de la fe. Esta cuestin queda sometida a un anlisis minucioso, en que se tienen en cuenta las discusiones teolgicas ms recientes y las nuevas formas de la vida eclesial. Al mismo tiempo se la relaciona constantemente con una teora sociolgica general. En el centro se encuentra la contradiccin interna que toda institucionalizacin de la reflexin permanente implica: el intento de socializar la subjetividad con el fin de que, con el resultado de dicha socializacin (la institucin), la subjetividad retorne a s misma. Entonces a la moderna sociologa religiosa se le encomienda la tarea de elaborar un problema bsico de la moderna estructura social en relacin con la religin. Con este giro la sociologa religiosa se libera de su fijacin a fenmenos residuales y marginales de la eclesialidad heredada, y se libera tambin del aislamiento, exigido por razones epistemolgicas, frente a la teologa. En la postura de Schelsky no basta con que la sociologa religiosa se limite a estudiar la estructura social de las iglesias y las formas de conducta de eclesialidad manifiesta, tal como han sido reguladas por la teologa. Su misin consiste, ms bien, en analizar estas regulaciones investigar el lugar que les corresponde en las relaciones integrales de la sociedad. De hecho, los telogos protestaron contra esta pretensin. Todava queda en pie la cuestin de la posibilidad de que el problema central de la sociedad moderna que Schelsky asigna a la sociologa de la religin, no est lastrado en s mismo con hiptesis sobre el carcter secularizado de la sociedad moderna, que, como ya vimos, nos es preciso someter a revisin si, siguiendo a Schelsky, tratamos de ampliar el horizonte de la problemtica de la sociologa de la religin. Thomas Luckmann comienza su exposicin criticando dura-

mente la sociologa eclesial actual, sobre todo su hiptesis tcita de que la religin se identifica con la iglesia. Segn la concepcin predominante, la religin se realiza en el rito, que institucionaliza la accin religiosa, y en la doctrina, que institucionaliza el pensamiento religioso. Paralelamente, en el individuo hay una serie de necesidades religiosas que quedan satisfechas por las formas socialmente realizadas de la religin. Ahora bien, acentuando el aspecto institucional de la religin as formula Luckmann su postura crtica inicial, se modifica la visin de la amplitud de las formas sociales de la religin, y, en ese caso, en el individuo solo aparece como religiosidad lo que, en realidad, no es ms que la dimensin sociopsicolgica de la religin institucional. Luckmann llama la atencin sobre el hecho de que esta actitud, que predomina en la actual sociologa religiosa, responde a la otra conviccin general de que la sociologa tiene que ocuparse en primer trmino de las instituciones sociales, de forma que la crtica de la actual sociologa de la religin es al mismo tiempo una crtica de la sociologa en general. No obstante, renuncia a investigar, desde el punto de vista de la historia de las ideas y de los problemas, la acentuacin institucional del sndrome religin, obviando la tesis formulada por Rendtorff, segn la cual la reduccin de las perspectivas de la sociologa eclesial y religiosa actual es una consecuencia de la discusin de la problemtica de la religin en la historia del cristianismo y tambin del periodo clsico de la sociologa de la religin. Ahora bien, tampoco se juzga con imparcialidad el fenmeno religin cuando a la actitud mental socieclesial se contrapone o se adjunta otra que se apoya en un apriori o en un potencial primitivo de carcter religioso y que interpreta las formas sociales de la religin como concretizaciones o derivados de dicho potencial primitivo. Hablando en general, uno de los fallos fundamentales de la ciencia de la religin que se ha venido haciendo hasta la fecha, consiste en dar carcter de central a un plano o a un estrato de la realidad religin y en referir todos los dems planos a l. De lo que se trata es de desarrollar una postura teortica pluridimensional que se refiera a todos los planos o estratos del fenmeno religin y que los abarque en su estructuracin histrica y cultural en religiones concretas. Una actitud as supone una ampliacin del tema especficamente socio-religioso, que entonces se refiere tanto a las formas de la eclesialidad institucional como a su integracin en la forma interna de la cultura en que se apoya y a la preconformacin social de la donacin de sentido y la posicin de valores sim-

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blico-trascendental de la existencia h u m a n a que se verifica en dicha cultura, incluso y precisamente entonces c u a n d o el cumplimiento de las n o r m a s de la eclesialidad n o evidencia inmediatamente la relacin existente entre la eclesialidad institucional y la determinacin simblico-trascendente. Segn esto, y con palabras de L u c k m a n n , el tema mltiple de la sociologa de la religin se podra resumir diciendo que la base de la religiosidad subjetiva es la trascendencia, socialmente condicionada, de la naturaleza biolgica. La f o r m a fundamental que la religiosidad a d o p t a es la estructura jerrquica de la persona y de los valores en el m u n d o vital, la cual se manifiesta c o m o f o r m a interna de la lnea de existencia y contiene un estrato superior de conciencia de races simblicas. Este estrato de conciencia puede concebirse c o m o u n a configuracin de representaciones religiosas que actan en diversos c a m p o s institucionales. Los problemas m s importantes que tiene que abordar u n a sociologa religiosa que siga esta orientacin, son los siguientes: F o r m a interna de la visin del m u n d o tpica de la sociedad m o d e r n a . . . ; estructura temtica de las representaciones religiosas..., que constituyen el estrato simblico de la m o d e r n a visin del m u n d o . H a y que preguntarse si existen campos institucionales especiales que limiten las representaciones religiosas y cules son dichos campos. Solo entonces tiene razn de ser el problema de la funcin que en este contexto desempean las iglesias y la especializacin institucional de la religin. Paralelamente surge toda u n a serie de cuestiones que afectan a la subjetividad religiosa. Cul es el tipo general de la estructura jerrquica de la conciencia personal en la sociedad moderna? Cules son las configuraciones normativas con significacin religiosa subjetiva? Qu funciones y actitudes sociales las ensamb l a n ? Finalmente, nos encontramos nuevamente con el problema del sentido subjetivo que tiene la eclesialidad en la sociedad moderna, y con el problema de la actitud que la religiosidad de carcter eclesial a d o p t a frente a la f o r m a interna de la lnea existencial 2 8 . D e esta manera la sociologa de la religin se define c o m o u n a disciplina sociolgica central, que no solo es esencial p a r a comprender la sociedad en cuanto tal, sino que resulta indispensable p a r a u n a comprensin general de la sociedad. L u c k m a n n confiesa que, d a d a la situacin actual de sus investigaciones y de sus construcciones tericas, la sociologa religiosa podra n o estar en
28 Luckmann, Das Problem pg. 53 s.

condiciones de d a r u n a respuesta satisfactoria a dicha exigencia. L o estar solo c u a n d o la problemtica de la sociologa religiosa se plantee en el contexto de u n a relacin verdadera con la teora general de la sociedad. Entonces se ver la necesidad de que toda u n a serie de investigaciones y estudios, que hoy p o r hoy creemos que quedan fuera de la sociologa religiosa en sentido estricto, aportan datos importantes p a r a elaborar u n a problemtica socioreligiosa general. Limitndose a los problemas de la eclesialidad institucional, la misma sociologa de la religin se h a cerrado el acceso a innumerables conclusiones e hiptesis de la sociologa general, convirtindose esto en un ejercicio que, dentro del aparato de las disciplinas acadmicas, se considera adecuado al objeto de la sociologa religiosa. P o r tanto, la problemtica de la sociologa religiosa tiene tambin su vertiente cientfica y acadmica en la f o r m a de la delimitacin institucionalizada de la competencia de la sociologa religiosa en cuanto disciplina.

3.4.

Sobre el f u t u r o de la sociologa de la religin.

der Religin

in der modernen

Gesellschaft,

ibdem,

El presente resumen de la historia y de la situacin actual de la sociologa de la religin es fragmentario. Pretende desarrollar, dentro de u n a perspectiva atenida ms bien a la historia del problema, el tema de la sociologa religiosa y las distintas variaciones sobre el mismo, lo cual tiene que ser completado por u n a sntesis sistemtica de los resultados a que la teora y la investigacin socioreligiosas h a n llegado en las ltimas dcadas. Esta sntesis la encontrar el lector en el segundo t o m o de esta Introduccin a la sociologa de la religin. N o obstante, el carcter fragmentario de este resumen se basa n o solo en el problema de la sistemtica y de la estructuracin, sino sobre t o d o en el estado en que se encuentra la discusin socio-religiosa, d o n d e hoy caben mltiples puntos de vista, incluso opuestos entre s. Precisamente, u n o de los objetivos que se propuso este esquema fue el de ayudar a comprender esta situacin. U n o de los propsitos determinantes de la actitud y del desarrollo de este resumen fue el de llegar a ciertas conclusiones claras sobre la configuracin f u t u r a de la sociologa religiosa. Para terminar, expondremos en f o r m a de tesis dichas conclusiones. 1. P o r confusa que resulte la sistemtica interna de nuestra disciplina sociolgica actual, sobre t o d o respecto de la distincin entre sociologa general y especial, evidentemente sera discutible calificar de sociologa especial, de disciplina especial de la sociologa,

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a la sociologa religiosa tal como hoy se nos presenta en cuanto sistema cientfico especial. Entonces, el resumen hecho desde la perspectiva de la historia de los problemas descubrira que lo ms indicado es hablar primeramente del pensamiento socio-religioso, concibindolo como variacin del tema religin, cristianismo y sociedad, tal como qued establecido en una poca especfica de la historia del cristianismo y fue desarrollndose en pocas sucesivas. T o d o s los intentos de encuadrar el pensamiento socio-religioso en u n a disciplina de la sociologa entendida en sentido estricto son discutibles desde el m o m e n t o en que se pregunta por sus premisas implcitas o explcitas. La fijacin precipitada de la sociologa religiosa como disciplina lleva ms bien a enmascarar los presupuestos mentales y las implicaciones culturales del pensamiento socioreligioso, incluso a objetivarlo y a transferirlo a una situacin en que ya no dispone de posibilidades surgidas de la propia virtualidad o como reaccin a las interpelaciones criticas externas para reflexionar detallada y constantemente sobre las premisas en que se asienta la propia postura. 2. Frente a su propia concepcin, los conceptos f u n d a m e n tales de la sociologa religiosa en cuanto disciplina no proceden de s misma. Remontan, ms bien, a las tradiciones mentales de la cultura occidental cristiana, que, para la sociologa religiosa, tiene nicamente carcter de prehistoria. Tales conceptos estn ntimamente asociados con las definiciones culturales que el tema religin y sociedad, j u n t o con la problemtica religiosa especficamente cristiana, ha encontrado en las diversas subculturas socio-religiosas del cristianismo occidental. En la sociologa religiosa como disciplina, esta visin sucumbe a la propia pretensin epistemolgica, y las diferencias, aporas y conflictos dados en las definiciones culturales del tema religin y sociedad se reflejan en el pensamiento socio-religioso simplemente como epifenmenos que se abordan invariablemente con procedimientos incompetentes, sobre todo mediante un mtodo definitorio, hacindose imposible la solucin de los mismos. 3. Estas objeciones contra la actual sociologa religiosa en cuanto sistema cientfico nos llevan a preguntarnos por el sentido que pueda tener hacer sociologa de la religin. D a d a s las condiciones q u e acabamos de exponer en que se mueve la consideracin, el problema puede obtener de hecho una respuesta negativa. En ese caso sera mejor empezar por u n a sociologa del cristianismo en cuanto sociologa de la sociedad desde el punto de vista concreto del cristianismo (Rendtorff). De esta manera, la aspiracin

a hacer de nuevo de la sociologa religiosa u n a disciplina central de la sociologa, se libera de sus propias interpretaciones falsas. N o se trata de definir la religin a todo trance como u n a dimensin central de la sociedad, en el sentido general y aportico caracterstico del pensamiento socio-religioso anterior. Se trata nicamente de dar cabida con todo su peso, en el anlisis de los sistemas sociales y culturales, a la dimensin d a d a c o m o religin histrica concreta, incluso y precisamente entonces c u a n d o esta religin histrica concreta entraa, como en el caso del cristianismo occidental, la problemtica de la religin general. Modificando la postura de Durkheim, que trata de hacer sociologa religiosa desde la sociedad, una sociologa del cristianismo tiene que incluir, adems de la figura histrica del cristianismo explcito, la problemtica del cristianismo general y c o m o lo ha demostrado satisfactoriamente R e n d t o r f f 2 9 - - - desarrollar de este m o d o una formulacin totalmente nueva de sus premisas y de sus conceptos. 4. Entendida como sociologa del cristianismo, la sociologa religiosa quedara muy lejos de seguir el camino de la vinculacin ideolgica que la antigua sociologa religiosa y la ciencia general de la religin crean deber evitar cuando basaban el anlisis cientfico de los fenmenos religiosos en la comprensin general del concepto de religin. Estara ms bien en condiciones de neutralizar la objetivacin del concepto especfico de religin a que llegaron estos esfuerzos. Una sociologa del cristianismo sera sociologa en sentido estricto y trabajara exclusivamente con las categoras de que dispone en cuanto sociologa, evitando toda construccin conceptual especial de sociologa religiosa. El mismo trmino de religin carecera en ella de lugar para una categora analtica; solo tendra valor de categora fenomnica, segn el uso que se hace de la misma al elaborar el tema cristianismo y sociedad. 5. La condicin nica de la posibilidad de una sociologa religiosa general, que abarcase la sociologa del cristianismo, del islam, del budismo y de otros fenmenos que solemos catalogar como religiones, consistira en la verificacin crtica de anlisis culturales y sociales comparados. Las posibilidades y los lmites de una sociologa religiosa general se definen por las posibilidades y los lmites de una sociologa c o m p a r a d a de sistemas culturales y sociales, no mediante definiciones funcionales o esenciales de la religin, que enmascaran su propia sujecin cultural bajo la capa de una univer29 Ante todo en su obra repetidamente ya citada y en el artculo reproducido en la seleccin de textos del presente volumen.

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salidad formal. Por tanto, una sociologa religiosa general no puede surgir ms que en el contexto del desarrollo sucesivo de la sociologa comparada, a la vez que presupone una sociologa evolucionada de esas creaciones que de una manera general solemos llamar religiones. 6. Ninguna crtica de las deficiencias de una sociologa del cristianismo desarrollada simplemente como sociologa de la religin explcita y del secularismo, puede hacer olvidar que, sin una sociologa de la religin explcita, no puede haber una sociologa general del cristianismo. De lo que se trata es de no calificar a la sociologa eclesial ms reciente de aberracin dentro de la historia del pensamiento socio-religioso. Es cuestin, ms bien, de liberar las conclusiones de la sociologa eclesial de las limitaciones del sistema interpretativo del que las ha inferido e integrarlas en un cuadro terico de referencias de problemtica ms general. Frente a los que piensan que, en la sociedad moderna, la sociologa religiosa solo es posible como sociologa de una religin histricamente indeterminada, y desde esta posicin critican la sociologa eclesial ms reciente (por ejemplo, Luckmann), decimos que la sociologa religiosa solo tiene sentido y es posible como sociologa del cristianismo y que, por tanto, depende de una sociologa eclesial profunda y amplia. 7. En este sentido la sociologa del cristianismo no solo desea, sino que exige, la colaboracin entre telogos y socilogos. Las condiciones que se deben cumplir para que tal colaboracin tenga sentido e incluso sea posible se definen por la medida en que una teologa del cristianismo pueda ser, a su vez, ms que una teologa de la religin explcita.

Captulo 4 SELECCION DE TEXTOS SOBRE SOCIOLOGIA DE LA RELIGION

NOTA

PREVIA

La siguiente seleccin de textos resumidos de la bibliografa socioreligiosa pretende que la presente introduccin facilite, en la medida de lo posible, una visin equilibrada de la problemtica sociolgica de la religin. En tanto que las consideraciones anteriores insistieron en la historia de los problemas de la sociologa religiosa, esta seleccin de textos recoge tres aportaciones decisivas a la discusin teortica que actualmente se mantiene en nuestra disciplina. Antes hay dos trabajos que reflejan claramente las dos posiciones clsicas de Durkheim y de Weber. Renunciamos a los textos de la crtica religiosa de los siglos xvm y xix, porque esta fase de los antecedentes de la sociologa de la religin se ha estudiado con todo detalle y porque hoy se puede disponer con relativa facilidad de los documentos textuales de dicho periodo (cfr. las referencias bibliogrficas de la parte II, 2 y la Bibliografa). En esta seleccin de textos se puso un inters especial en ofrecer estudios completos en vez de series de citas. Por esta razn, dada la brevedad de espacio disponible, son pocos los autores considerados. Era inevitable en esta ocasin excluir los textos de la sociologa eclesial ms reciente, aunque muchas de las reflexiones anteriores
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y de los textos siguientes estn en relacin con las conclusiones de la sociologa de la iglesia. Remitimos al lector al segundo tomo de esta Introduccin a la sociologa de la religin: Iglesia y Sociedad.

4.1.

MILE D U R K H E I M : RELIGIOSOS.

SOBRE LA DEFINICIN

DE LOS FENMENOS

REFERENCIA : E. Durkheim, De la dfin:tion des phenomnes religieuses, en: L'Anne Sociologique, Pars, 1X98, Primera Parte (ligeramente resumida). Este trabajo de Durkheim sobre ia definicin de los fenmenos religiosos pertenece a sus primeros estudios de sociologa religiosa. En su trabajo, publicado poco antes, sobre el tab del incesto - uno de los ms conocidos y famosos de Durkheim haba ya expuesto su idea de que, en el anlisis de la sociedad, haba que partir necesariamente de la divisin radical de la lealidad en una esfera profana y en otra sacra y que ambas esferas tenan idntico carcter de realidad. El presente texto, donde se analiza el problema de la definicin de la religin, desarrolla esla idea hasta convertirla en una postura personal frente a la sociologa de la religin. Esla postura caracterizar todos los trabajos posteriores de Durkheim y de su escuela.

Si la sociologa religiosa quiere investigar contenidos religiosos, tiene que comenzar por definirlos. El objeto de sus investigaciones son os contenidos religiosos uu la religin), ya que la religin es un todo de fenmenos religiosos, y el todo solo puede definirse desde las partes que lo integran. Adems, hay mltiples formas religiosas de conducta que, en rigor, no responden a una religin determinada. Cada sociedad posee representaciones y prcticas de fe aisladas, individuales o locales, no integradas en un sistema establecido. Es indudable que esta definicin provisional lo nico que pretende es expresar la peculiaridad (esencial) de lo definido. Su nica pretensin es delimitar el crculo de los hechos a investigar. Se reduce nicamente a indicar las notas que permitan reconocer tales hechos y las que los distinguen de otros con los cuales pudieran confundirse. Aun cuando no llegue directamente al ncleo de las cosas, este mtodo inicial es, sin embargo, necesario para iluminar de alguna manera el objeto de que se va a hablar. Este mtodo tiene sus ventajas, incluso cuando no nos proporciona conclusiones perfectamente perfiladas desde el principio. En efecto, no se trata de fijar de buenas a primeras los lmites exactos que determinan el c a m p o religioso si es que tales lmites existen. Antes bien, lo nico que podemos hacer es contemplar el terreno de una manera

general, lanzar sobre l u n a primera mirada y destacar y caracterizar en l un grupo importante de fenmenos que reclaman inmediatamente la atencin del cientfico. A pesar de la escasa entidad del problema planteado, la f o r m a y el m o d o de solucionarlo demostrarn que no deja de influir en la orientacin f u n d a m e n t a l de la ciencia. Para llegar a esta definicin tenemos que comenzar p o r prescindir totalmente de las representaciones, ms o menos confusas, que cada uno tiene de la religin. Efectivamente, buscamos la situacin objetiva de lo religioso en cuanto tal, no nuestras representaciones del mismo. Para conseguirlo tenemos que desentendernos de nuestro propio confusionismo y abordar las cosas. El m t o d o adecuado en este caso es muy sencillo; lo hemos expuesto con frecuencia, de manera que no es este el lugar p a r a justificarlo de nuevo. Incluimos en la categora de religin todas las situaciones objetivas que reflejan directamente caractersticas comunes se trata de caractersticas con una afinidad suficientemente intensa respecto de lo que, en el lenguaje usual, se designa de un m o d o inexacto con el concepto de lo religioso. Entonces, en el marco de las situaciones objetivas sociales creamos un subgrupo que se distingue inmediatamente por las mismas caractersticas que contribuyeron a su fijacin. Indudablemente, es posible que un concepto as no coincida en todos sus puntos con el concepto usual de religin. N o obstante, el hecho no tiene ninguna trascendencia, ya que no tratamos de precisar este concepto en el sentido que tiene en el lenguaje usual, sino de hacernos con un objeto de investigacin susceptible de ser tratado segn los mtodos utilizados en la ciencia. Por tanto, es necesario y suficiente que este objeto pueda ser reconocido y observado desde fuera y que comprenda todas las situaciones objetivas y solo ellas aptas para explicarse recprocamente. La libertad que nos permitimos de atenernos, a pesar de todo, al concepto vulgar se justifica fcilmente por el hecho de que las divergencias n o son tan importantes como para vernos en la precisin de introducir un nuevo c o n c e p t o 1 . D a d o que nuestra definicin debe poder aplicarse a todas las situaciones objetivas que muestran claramente los mismos signos, no podemos permitirnos hacer ninguna seleccin entre las mismas; nos es indiferente que pertenezcan a circunscripciones sociales de evolucin superior que a formas elementales de civilizacin. Desde
1 Vase la exposicin exacta de este mtodo en: E. Durkheim, Les Regles de la mthode sociologique, Pars, 1895.

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el m o m e n t o en que poseen las mismas caractersticas, los dos contenidos tienen que unirse en la misma denominacin. Seguramente un confusionismo de esta naturaleza asustar a ms de uno. C o m o para ellos las religiones de los pueblos primitivos no son ms que burdas supersticiones, se niegan a situarlas en el mismo plano que los cultos espiritualizados de los pueblos civilizados. Admtase por lo menos se dice que, en las religiones primitivas, los elementos propiamente religiosos tenan carcter germinal. Se trata de un germen invisible que se va configurando a lo largo de un proceso evolutivo. P a r a conocer su verdadera naturaleza hay que observarlo en los m o m e n t o s supremos de su evolucin. Los elementos de la definicin deseada hay que buscarlos en las formas ms puras del cristianismo, no en la magia infantil de los iroqueses. Solo despus de haber definido por este procedimiento la religin verdadera se puede volver sobre las otras para detectar en ellas sus contenidos religiosos 2 . A h o r a bien, cules son los signos que permiten sealar la superioridad de una religin respecto de las dems? La menor cantidad de aos? El islam es ms reciente que el cristianismo. Expresin ms perfecta de las caractersticas de la religiosidad? Para llegar a una seguridad en este punto habra que conocer ya dichas caractersticas; estamos en un crculo vicioso. De hecho, las definiciones obtenidas por este procedimiento reflejan nicamente los prejuicios confesionales de los cientficos que las proponen. Por eso carecen totalmente de valor cientfico. Si queremos llegar a conclusiones ms imparciales y objetivas, tenemos que desentendernos de toda idea preconcebida y hacer que las cosas se clasifiquen por s mismas segn sus afinidades y sus diferencias, al margen de sus referencias histricas y de nuestra actitud personal frente a las mismas. N o obstante, antes de poner en prctica estos principios, podra ser de inters analizar detalladamente algunas de las definiciones ms usuales.

Max Mller defini la religin en los trminos siguientes: la religin es la capacidad, inherente al hombre, que el espritu tiene para aprehender el infinito con nombres diversos y figuras cam2 Cfr. E. Caird, The Evolulion of Religin, I, pg. 46. P o r lo dems, estos prejuicios teolgicos y confesionales son generales en la escuela antropolgica inglesa.

biantes. Sin esta capacidad, no habra religin, ni siquiera el culto ms elemental a los dolos o a los fetiches. Y a poco que sepamos escuchar, percibiremos en toda religin el anhelo y el esfuerzo del espritu por concebir lo inconcebible y expresar lo inexpresable: la aoranza del infinito. Segn esto, la religin consiste en u n sistema de representaciones y ejercicios de fe, m o n t a d o sobre un nescio quid, trascendente a los sentidos y a la razn. Se define por su objeto, el cual siempre es el mismo: el misterio, lo incomprensible, lo indefinible. A conclusiones similares llega Spencer y, con l, t o d a la escuela agnstica 3 . Prescindiendo de su carcter, excesivamente general, las definiciones de este tipo son falsas en un sentido. Atribuyen a los pueblos primitivos, e incluso a los estratos sociales inferiores de los pueblos desarrollados, u n a idea que les es ajena. Si observamos que se atribuyen propiedades extraordinarias a objetos insignificantes, y que se puebla el universo de potencias extraas compuestas de elementos irreductibles entre s y, por tanto, incomprensibles, con capacidad para estar en todas partes, estaremos en condiciones de descubrir en este m u n d o de representaciones el hlito del misterio. N o s parece que los hombres se contentan con estas representaciones que nuestra razn encuentra incoherentes p o r q u e n o son capaces de encontrar otras ms racionales. A h o r a bien, estas representaciones, que a nosotros tanto nos sorprenden, son, para el h o m b r e primitivo, las ms simples del m u n d o . N o ve en ellas una ultima ratio a las que acude la inteligencia solo en ltima instancia, sino que para l son la f o r m a y el m o d o ms inmediato de representarse y comprender el m u n d o que observa en su derredor. Para l no tiene n a d a de maravilloso poder dominar los elementos con la voz o el gesto, y detener o acelerar el curso de los astros, c o n j u r a r la lluvia imitando el ruido de su cada, etc. En ciertos casos, aunque nos resulte inconcebible, puede incluso ejercer este dominio sobre las cosas: le basta con conocer los medios eficaces. El hecho de que en ciertas ocasiones el xito dependa de la colaboracin de determinadas personas (sacerdotes, hechiceros, videntes) demuestra nicamente que estos privilegiados poseen un contacto directo con fuentes de energa extraordinariamente intensa. Pero, en cuanto tales, las energas no implican ningn misterio especial.
3 R e c o r d e m o s que en todas estas definiciones se t r a t a de la religin, n o de la situacin objetiva de lo religioso. Se supone que t o d a religin ofrece u n a realidad perfectamente delimitada, f u e r a de la cual lo religioso no existe. Esta concepcin q u e d a muy lejos de la realidad.

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El primitivo n o solo est lejos de descubrir en cualquier parte lo sobrenatural, sino que, p o r el contrario, p a r a l lo sobrenatural no existe. Para poder llegar a tal idea necesitaba la idea de lo contrario, cuya negacin representa. El primitivo hubiera debido desarrollar u n a sensibilidad p a r a lo que nosotros calificamos de ley natural; no hay n a d a menos primitivo. Esta representacin supone que estamos en condiciones de concebir las cosas como necesariamente unidas entre s, c o m o leyes de relaciones especificadas. Calificamos de natural u n hecho cuando responde, o por lo menos no contradice, a las leyes que conocemos; en caso contrario lo calificamos de sobrenatural. A h o r a bien, este concepto de ley es relativamente reciente. En la naturaleza hay campos en que falla casi completamente, y, en todo caso, solo una pequea minora de hombres se siente realmente en posesin del mismo. En consecuencia, para quien est al margen de la cultura cientfica, como no hay naturaleza, tampoco hay n a d a sobrenatural. Multiplica inconscientemente los milagros no porque se sienta rodeado de misterios, sino, al contrario, porque para l las cosas carecen de secretos. Lo que para nosotros es un enigma, para l no tiene carcter de tal. C o m o todava no ha desarrollado su capacidad de juicio (pues ste solo se forma con y por la ciencia), comprende el m u n d o mediante su representacin. A h o r a bien, la fantasa tiene espacio libre en la medida en que se a b a n d o n a a s misma. No conoce lmites, ya que la intuicin interna en que se forman las imgenes consta de una materia inconsistente y plstica; sus perfiles son tan inconcretos y difusos que se adapta fielmente a todas las particularidades del individuo. Lgicamente el individuo puede c o n f o r m a r fcilmente su intuicin en correspondencia directa con sus necesidades, sus costumbres y las exigencias de su ambiente. Esto significa que las diferentes explicaciones n o tienen nada de problemticas. C u a n d o la razn h u m a n a se encuentra con los lmites reales, el primitivo no tiene conciencia de ellos, pues no los alcanza. U n a vez que hemos comprendido que, para conocer las cosas, tenemos que desentendernos de nosotros mismos y dejarnos adoctrinar por ellas, el esfuerzo a que tenemos que someternos si queremos conocer las cosas y acercrnoslas hasta nosotros, y la sensacin de que, por lo menos en parte, se nos escapan, nos crean la impresin de un lmite, de u n a barrera infranqueable. Estos obstculos y dificultades, estas explicaciones difciles e insuficientes solo las conoce quien h a llegado a cierto grado de evolucin espiritual. A d m i t a m o s por un m o m e n t o que la ciencia h a llegado a su estadio supremo. Imaginmonos que la totalidad del m u n d o h a sido reducida a conceptos

claros y unvocos. P a r a quien tuviese esta ciencia universal, el universo carece de misterios. Vera a plena luz la realidad entera, que habra quedado integrada en un sistema de conceptos disponibles que, hablando metafricamente, estaran al alcance de sus manos. Ahora bien, un espritu que no ha evolucionado ni siquiera en un grado mnimo, se encuentra, por razones opuestas, en una situacin anloga. Tambin en su caso todo tiene una explicacin obvia, pues el universo, o al menos la parte del universo que le interesa, se expresa completamente en un sistema de visiones internas del que dispone con la misma facilidad. La naturaleza de estos dos espritus es, sin duda, muy distinta. El u n o consta exclusivamente de imgenes confusas y difuminadas; el otro, de ideas claras. Este entiende que la naturaleza se le ha entregado, que l la h a conquistad o ; aqul no sospecha ninguna contradiccin, pues todava no ha intentado dominarla. N o obstante, los dos coinciden en algo: para ninguno de los dos existe el misterio. En este sentido la idea de misterio no tiene n a d a de originario. No se le ha entregado al hombre, sino que ste se la h a creado. La ha ido desarrollando juntamente con la idea de su contrario. Efectivamente, como las dos se condicionan recprocamente, no pueden desarrollarse independientemente una de otra. Prescindiendo de que esta idea solo ejerce una funcin decisiva en unas pocas religiones altamente evolucionadas, y ni siquiera entonces su importancia es bsica. Por esta razn no se la puede considerar como elemento caracterstico de los fenmenos religiosos sin excluir arbitrariamente de la definicin la mayor parte de los contenidos que se trata de definir. Incluir en el c a m p o de la religin solo ciertos dogmas cristianos, equivaldra a reducirlo extraordinariamente. Una segunda definicin, ms difundida, presenta la religin como dependiente de la idea de Dios. La religin dice A. Rville es la determinacin de la vida humana por el sentimiento de un vnculo de unin que une al espritu h u m a n o con una fuerza misteriosa a la que reconoce el dominio sobre el m u n d o y sobre s mismo y en la que le agrada el sentimiento de ser-uno con ella 4 . La palabra misteriosa aparece en esta definicin y en la que acabamos de analizar; ahora bien, esta vez la palabra tiene una importancia secundaria y podra desaparecer. Lo fundamental es que la religin se convierte en una especie de tica superior, cuya misin consiste en regular las relaciones entre los hombres y ciertos seres, de natu-

Prolgomcnes

l'histoire

des religions, pg. 34.

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raleza supraterrena, con los cuales aqullos deben mantener una relacin de dependencia. Son los dioses. A primera vista esta definicin parece una perogrullada. En nuestro pensamiento la idea de Dios va, de hecho, tan ntimamente unida con la idea de religin, que nos resultan inseparables. Adems, generalmente nos imaginamos la divinidad como un poder que domina e impone sus rdenes a los hombres. Y no obstante hay toda u n a serie de religiones que no responde a esta definicin. En primer lugar, tal idea de Dios ni ha existido siempre ni es universal. Muchas veces el hombre trata a los dioses como semejantes suyos. Necesita de su asistencia, y los dioses necesitan de sus sacrificios. C u a n d o no est contento de sus servicios, se niega a ofrecerles sacrificios, negndoles los medios de subsistencia. Las relaciones que mantiene con ellos son de naturaleza contractual y se f u n d a n en el principio do ut des. En cuanto el salvaje ha ofrecido a su fetiche la ofrenda que corresponde a sus posibilidades, le pide decididamente el equivalente. Es decir: por grande que pueda ser el miedo que el salvaje siente ante su fetiche, las relaciones existentes entre los dos no responden al esquema de que el salvaje tenga que estar necesaria e invariablemente sometido al fetiche y de que ste sea superior a aqul. No es un ser de naturaleza superior a su adorador. Tambin el fetiche es un salvaje que, en casos dados, tiene que ser tratado como tal (Schultzc, Fetichismus, pg. 120). Si, a pesar de las splicas que se le dirigen y de los dones que se le han ofrecido, no se muestra benvolo, hay que presionarlo tratndolo mal. Por ejemplo, si la caza fue un fracaso, se le castiga con azotes. Esto no significa en absoluto que se dude de su poder, pues una vez infligido el castigo, viene la reconciliacin. Se le viste de nuevo y se le ofrecen nuevos dones. La nica d u d a recae sobre su benevolencia, y se espera que el o p o r t u n o castigo le haga ms condescendiente. Hay numerosos ejemplos que demuestran que, muchas veces, el hombre n o tiene una imagen demasiado sublime de los dioses a quienes ruega. La despreocupacin con que se atribuye carcter divino a si mismo o a sus semejantes subraya este hecho de que venimos hablando. En sociedades subdesarrolladas se encuentran, efectivamente, hombres venerados como dioses. Basta una insignificancia para tener derecho a este honor, que, por esta razn, se prodiga enormemente. En la India se declara santo a todo el que destaca por su posicin, por su poder o por cualquiera otra cualidad personal. En Tonking no es infrecuente que llegue un mendigo y per-

suada a los habitantes de la aldea de que se trata de u n dios protector. De la antigua religin de los habitantes de las islas Fidji se dice que no fijaba lmites precisos entre dioses y hombres. P o r lo dems, la f o r m a y el m o d o con que el primitivo se representaba el m u n d o explica este concepto de lo divino. Hoy, c u a n d o conocemos mejor la naturaleza y sabemos ms de nosotros mismos, tenemos conciencia de nuestra fragilidad y de nuestra inconsistencia ante las fuerzas del cosmos. En consecuencia, somos incapaces de comprender que un ser tenga que ejercer sobre estas fuerzas el dominio que atribuimos a los dioses sin concederle un poder superior al nuestro, sin hacerlo infinitamente superior a nosotros, sin sentirnos dependientes de l. Pero mientras se desconoce la capacidad de resistencia de las cosas, mientras se ignora que el modo y la f o r m a como se nos revelan vienen dados necesariamente por su naturaleza, parece que no hay ninguna necesidad de un poder sobrenatural para imponerse a ellas. Suponiendo que la idea de Dios es realmente el punto clave en que coinciden todos los fenmenos religiosos, y que, por tanto, esta idea ayuda a definir la religin, nos encontraramos en la necesidad de buscar otra definicin del concepto de Dios. Ms a n : es falsa la hiptesis de que esta idea ejerce la importante funcin que se le atribuye en todas las manifestaciones de la vida religiosa. Hay religiones en que no existe la idea de un Dios. U n a de ellas es el budismo, que nunca j a m s habla de una divinidad. El santo se libera del dolor por s mismo o mediante cualquier otra ayuda externa. En lugar de orar, en vez de dirigirse en d e m a n d a de proteccin a un ser superior, se recoge en s mismo y medita. El objeto de su meditacin no lo constituyen las riquezas, la gloria y el esplendor de un Dios, sino su propio ser, en el que se sumerge. Esto no significa que el santo niegue totalmente la existencia de seres especiales (Indra, Agni, Varuna). Simplemente piensa que, aunque existan, no tiene ninguna obligacin para con ellos, ya que su poder se extiende nicamente a los bienes de este m u n d o que, para l, no tienen ninguna importancia. Por tanto, es ateo en el sentido de que le deja indiferente el problema de la existencia o inexistencia de los dioses. Aunque existieran y tuvieran un poder muy grande, el santo, el redimido, se cree superior a ellos, pues la dignidad de los seres no se mide por su influencia en las cosas, ni p o r la intensidad de la vida que desarrollan, sino exclusivamente por el grado de su progreso en el camino de la salvacin. El budismo es uno de u n a serie de casos de religin que carecen

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de una representacin de Dios. Hay varios casos ms en que se descubrira lo mismo, si se trata de precisar con ms detalle la significacin de la palabra dios. Si se quiere llegar a u n a comprensin exacta y n o confundir en la misma denominacin las cosas ms heterogneas, n o se puede aplicar el concepto a todo lo que de una manera concreta crea el sentimiento que calificamos de respeto santo. U n dios no es tan solo un objeto especialmente santo. H a y una caracterstica especial que distingue a los dioses de otros seres religiosos: un dios es una individualidad sui generis. U n dios no es una universalidad cualquiera de naturaleza animal, vegetal o mineral; es este animal concreto, esta estrella, este espritu, esta personalidad mtica. Y por ser este rbol, esa planta, aquel hroe legendario, es un dios y precisamente este dios. El carcter o las caractersticas que hacen de l una divinidad, a la que se dedican acciones cultuales, son exclusivos suyos y no los comparte con ningn otro ser. Si aparecen en otra parte, lo hacen en un grado inferior y en f o r m a distinta. De ellas no recoge ms que un reflejo o elementos parciales. Estas propiedades caractersticas forman su ser y constituyen la base de la sustancia divina. Zeus significaba el poder de encender el fuego del cielo 5 , y Ceres representaba el poder sobre la vida de los campos. Por tanto, una divinidad se concibe siempre como un poder referido a un objeto determinado y concreto, que admite revelaciones ms o menos claramente perfiladas. A h o r a bien, si tal poder no se encarna en un individuo, sino que, en su lugar, se atribuye a una clase indeterminada de objetos, en ese caso no se trata de dioses, sino de objetos sacros (a diferencia y en contraposicin con los profanos). Para alcanzar categora de dios, la fuerza misteriosa que d a carcter religioso a los objetos citados en primer lugar, tiene que desprenderse de stos, hacerse especialmente visibie y convertirse en una sustancia independiente. Es indiferente que dicha fuerza se considere estrictamente espiritual o inherente a un sustrato material; lo que realmente importa es la separacin, el aislamiento de dicha fuerza misteriosa. N o pretendemos de ninguna manera d a r a estas breves o b s e r vaciones categora de definicin plenamente vlida. N o obstante, son suficientes para demostrar que, lejos de ser una representacin
5 Entindase bien: no queremos decir que los dioses (Jpiter o cualquier otro) se definan por su atributo y solo por l. Al contrario, para nosotros es indudable que los atributos ms diversos pueden coincidir y juntarse en la misma divinidad. Nos hemos atenido a un caso elemental solo para simplificar la exposicin.

bsica de la vida religiosa, la idea de la divinidad es, en rigor, un hecho de segundo rango. Es el resultado de una evolucin especial, a lo largo de la cual se ha producido la fusin de u n a o varias caractersticas religiosas que se concretan en la imagen de u n a individualidad ms o menos definida. Es muy posible que tal concretizacin no exista, como sucede en las acciones cultuales del totemismo. En realidad un ttem designa, como smbolo del grupo, todo el espacio no clasificado, y no esta o aquella parte del reino animal o vegetal. El clan, cuyo ttem es el lobo, venera a todos los lobos por igual, tanto a los que actualmente viven como a los ya muertos y a los que no han nacido todava. A todos ellos, indiscriminadamente, se les muestra la misma veneracin. Por tanto, no hay uno o varios dioses, sino una categora general de lo sacro. En este caso solo tendra sentido aplicar el concepto de dios c u a n d o se h a desprendido de todos los seres el principio c o m n a todos ellos, se h a personificado de alguna manera y se h a convertido en centro del culto. Ciertas tribus creen en la idea de u n ser ficticio de que proceden el clan y la especie admitida c o m o ttem. Sin embargo, a este primer padre, que da el nombre, no se le dedica ningn rito especial. No ejerce ninguna funcin activa y personal en la vida religiosa del g r u p o ; no se puede solicitar su proteccin; ni se busca su asistencia ni se duda de ella. Para estos hombres constituye simplemente la posibilidad de representarse la unidad de la especie totemizada y de las relaciones de afinidad que el clan tiene que mantener frente a ella. Tal representacin no constituye en m o d o alguno la base del totemismo, sino que ms bien es de creacin posterior, exigida por la necesidad de dar a los hombres la posibilidad de explicarse un sistema de prcticas ya existentes. No hay ninguna religin en que no se puedan encontrar ritos cuya eficacia sea independiente del poder divino. El rito acta por s mismo, en virtud de una accin afn. Produce casi mecnicamente el fenmeno que trata de crear. Este resultado no depende ni de que se invoque a un dios, ni de que se atienda a u n a splica dirigida a un ser benigno. Antes al contrario, es una consecuencia automtica de la accin ritual. Es sta una observacin que se advierte clarsimamente en las acciones sacrificiales de la religin de los vedas: el sacrificio es omnipotente por s mismo, y no se requiere para nada la intervencin divina. Por ejemplo, el poder del sacrificio abre las puertas de los abismos que tienen prisionera a la aurora y hace que brille la luz del da. Los himnos previstos obligan a las aguas del cielo a derramarse sobre la tierra contra la voluntad de los dioses.

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Si aducimos el ejemplo de la religin de los vedas, esto n o quiere decir que la situacin a que nos referimos exista exclusivamente all. C a d a culto posee prcticas independientes de fe que actan en virtud de sus propias fuerzas, sin que intervenga un dios entre el individuo que realiza el rito y el objetivo que ste pretende. Esto explica la significacin especial que en casi todos los cultos se atribuye a la parte material de las ceremonias. Este formalismo religioso, que probablemente es la f o r m a primitiva del formalismo jurdico, obedece al hecho de que las frmulas que hay que pronunciar y los movimientos que hay que ejecutar llevan en s mismos la fuente de su eficacia, la cual perderan si no se adecuaran rigurosamente al modelo sancionado por el xito. Resumiendo: La divisin de las cosas en sagradas y profanas es, muchas veces, independiente de la idea de Dios. De ah la imposibilidad de que dicha idea sea la verdadera caracterstica que posibilite esta distincin. En ltima instancia se debe a la necesidad de estructurar la multiplicidad confusa de lo santo. As, toda divinidad se ha convertido en una especie de centro de gravitacin en torno al cual se h a estructurado una parte del c a m p o religioso, y las distintas esferas del influjo divino han ido poco a poco clasificndose y coordinndose. As, pues, en la vida religiosa de los pueblos la idea de la divinidad juega un papel similar al de la idea del yo en la existencia psquica del individuo. Acta como un principio de estructuracin y de unificacin. A h o r a bien, as como hay fenmenos psicolgicos que no pueden atribuirse a un yo concreto cualquiera, tambin hay fenmenos religiosos que no estn asociados a ningn dios. De este m o d o se comprende y explica la existencia de religiones ateas, c o m o el budismo y el jainismo. Por las ms diversas razones no haba ninguna necesidad de u n a estructuracin de esta especie. En este caso el bien celebrado comunitariamente c o m o santo (la liberacin del dolor y la vida que dispone a la liberacin) no se relaciona con ningn ser divino (en cuanto origen).

2 Todas las definiciones citadas tienen el mismo fallo. Tratan de definir al primer intento el contenido de la vida religiosa. Prescindiendo de que este contenido vara infinitamente con el tiempo y la sociedad, su comprensin es lenta y progresiva y depende de los progresos de la ciencia. La verdadera misin, el objetivo de la

sociologa religiosa consiste en determinarlo; en consecuencia, n o puede ser objeto de una definicin inicial. nicamente es accesible a la observacin directa la f o r m a visible externa de los fenmenos religiosos. Esta es la razn por la que debemos dirigirnos a ella. Hay una especie de situaciones objetivas religiosas especficamente caractersticas de la religin y que, por tanto, parece que nos van a ofrecer lo que buscamos. Hablamos del culto. A h o r a bien, cuando se trata de definir el culto se comprueba que, en si mismo, sin referencia a ninguna otra cosa, carece de peculiaridades especficas. Consta simplemente de prcticas, es decir, de formas concretas de accin. Sin embargo, d a d o que otras formas distintas de accin social tienen los mismos determinantes, se impone una exposicin ms exacta de las primeras. Cabe afirmar, por lo menos a grandes rasgos, que son obligatorias? Pero el derecho y la moral tienen idntico carcter. Qu diferencia existe entre las prescripciones rituales y las prcticas morales y jurdicas? Se crea diferenciarlas diciendo que las unas regulan las relaciones de los hombres entre s, y las otras las relaciones de los hombres con los dioses. Pero hemos visto que hay cultos que no se dirigen a los dioses. La distincin es tanto menos utilizable cuanto que, hasta fechas recientsimas, se identificaban la moral religiosa y la moral h u m a n a , el derecho m u n d a n o y el derecho divino. As, en muchas sociedades la ofensa al prjimo tena la misma significacin que la ofensa a la divinidad. An hoy, para el creyente ilustrado el cumplimiento de los deberes para con el prjimo es una parte de las obligaciones cultuales, la mejor forma de honrar a Dios. Evidentemente, todos estos inconvenientes desaparecen diciendo, en trminos generales, que el culto equivale a la totalidad de las prcticas que conciernen a los valores venerados como santos. Efectivamente, a u n q u e hay ritos sin dioses, sin embargo, los objetos que sealan el trmino de referencia de los ritos son, per definitionem, de naturaleza religiosa. As lo nico que se hace es reemplazar una palabra por otra, sin que esta sustitucin implique una claridad mayor, pues habra que saber en qu consisten estos valores santos y cules son los elementos que permiten reconocerlos. Justamente es ste el problema que nos ocupa. Aplicarle denominaciones distintas no significa resolverlo. Se trata, ms bien, de un grupo de fenmenos irreductibles a otros fenmenos. Ciertas asociaciones que a veces aparecen en la sociedad poltica, aunque en otras ocasiones se desprenden de ella, tienen el mismo carcter: sus miembros no solo poseen una fe comn, sino que se sienten obligados a perseverar en ella. El israelita no

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se limita a creer que Yahv es Dios, el nico Dios, el creador del mundo, el que ha promulgado la Ley. Siente al mismo tiempo la obligacin de creer que Yahv liber a sus antecesores de la esclavitud egipcia, igual que el deber del ateniense es creer que Palas Atenea f u n d su ciudad y no d u d a r de los mitos fundamentales de Atenas. El m o d o y la significacin de estas representaciones de la fe son diversos. A veces el creyente pone el objeto de su fe en un ser puramente espiritual, ideado en su totalidad. Otras veces se trata de una realidad concreta, directamente observable, y la obligacin de creer est en relacin con ciertas propiedades que se le asignan. El objeto de la fe puede estructurarse en un credo elaborado y sistematizado, o bien limitarse a unos cuantos artculos elementales. En unas ocasiones se trata de un cdigo tico y de una doctrina de vida (budismo, cristianismo); en otras el objeto de la fe tiene un carcter exclusivamente cosmognico o histrico. En el primer caso se suele hablar de d o g m a s ; en el segundo, de mitos o leyendas religiosas. N o obstante, a pesar de la diversidad de sus formas, las representaciones de la fe tienen una propiedad especial: la sociedad que las profesa no permite que sus miembros las nieguen. Esta prohibicin no siempre implica sanciones expresas. La religin imperante en una sociedad d e t e r m i n a d a 6 posee representaciones de la fe cuya negacin no se persigue expresamente como delito. Pero aun en este caso la sociedad ejerce una presin sobre sus miembros para impedir que stos apostaten de la fe general. A quien intenta salirse de la norma, aun en estas cuestiones aparentemente secundarias, se le corrige con ms o menos severidad; se le considera un secesionista. Los apstatas disfrutan de una tolerancia muy discutible si es que se los tolera. El carcter imperativo propio de toda opinin religiosa se refleja claramente en el m o d o de proteger, frente a los ataques de la crtica, los dogmas fundamentales mediante los castigos ms rigurosos. C u a n d o la sociedad religiosa y el Estado constituyen una unidad, es frecuente que los castigos se impongan en nombre del Estado, e incluso que sea l el que los imponga. En los casos de separacin entre Iglesia y Estado, las sanciones son de tipo religioso; los impone la autoridad religiosa y van desde la excomunin hasta la penitencia. N o obstante, siempre existe u n a coincidencia exacta entre el carcter religioso
6 C o m o lo h a b r observado el lector, estamos refirindonos nicamente a religiones c o m u n e s a un g r u p o de h o m b r e s . M s adelante h a b l a r e m o s de las religiones de los distintos individuos.

de los contenidos de la fe y la intensidad de la sancin que obliga al acatamiento, es decir, cuanto mayor es la significacin religiosa de los contenidos de la fe, tanto ms intenso es su carcter coactivo. P o r tanto, este carcter de obligatoriedad se relaciona ntimamente con su naturaleza y, en consecuencia, puede entrar en su definicin. As, pues, frente a las de la opinin libre, las representaciones de origen religioso se presentan como actitudes obligatorias. A esta diferencia corresponde otra segunda en relacin con los objetos. Los mitos y los dogmas son situaciones espirituales sui generis. Los reconocemos con facilidad y no necesitamos acudir a una definicin cientfica para diferenciarlos de nuestras propias representaciones. N o tienen las mismas notas, porque su origen no es el mismo. Los primeros son tradiciones que el individuo encuentra ya configuradas y segn las cuales c o n f o r m a respetuosamente su pensamiento; las segundas son creaciones propias, p o r lo cual no ponen trabas a nuestra libertad. Cosas que llegan a nuestro espritu por tan diversos caminos no se nos presentan desde el mismo ngulo de visin. La tradicin despierta una especie de veneracin, que se transfiere necesariamente al objeto, prescindiendo de que ste sea real o ideal. Por esta razn los seres de cuya existencia nos hablan los mitos y los dogmas, a la vez que nos informan de su naturaleza, nos dan la impresin de poseer algo sublime que los diferencia de los dems. La forma y el m o d o especiales como nos encontramos con ellos los distingue de los sucesos cotidianos de la visin emprica. Este es el punto de partida que justifica la divisin de las cosas en sacras y profanas, divisin que est en la base de toda organizacin religiosa. Para algunos el carcter especial de lo sacro se manifiesta en las extraordinarias energas que es capaz de despertar. La insuficiencia de esta caracterizacin se refleja en el hecho de que hay fuerzas naturales extraordinariamente intensas a las que no asignamos ningn carcter religioso, y, al revs, existen en el campo religioso objetos cuya eficiencia es mnima: un amuleto, un rito secundario no tiene efectos especialmente terribles. Segn esto, lo sagrado no se distingue de lo p r o f a n o por sus efectos, sino exclusivamente por su naturaleza. Se trata de algo completamente distinto a una fuerza transitoria cuyos efectos puedan ser temibles. La lnea divisoria que separa ambos m u n d o s se debe a la diversidad de su naturaleza, y esta dualidad es simplemente la expresin objetiva de lo que vive en nuestras representaciones. Ahora nos encontramos frente a una clase suficientemente definida de fenmenos. Es imposible confundirlos con el derecho o con la tica. La sujecin motivada p o r las normas jurdicas es com-

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pletamente distinta que la obligatoriedad de las proposiciones de la fe. Indudablemente, por definicin, los dos casos tienen carcter imperativo. Las primeras nos imponen una conducta determinada; las segundas, un determinado m o d o de pensar. Las primeras nos exigen m o d o s de accin; las segundas, ciertas actitudes de espritu. En ellas se refleja la diferencia que existe entre el pensar y el actuar, entre la funcin de la capacidad de representacin y las funciones motoras y prcticas. A u n q u e la ciencia consta de opiniones, y de opiniones colectivas por cierto, stas se diferencian de las anteriores en que no tienen propiamente carcter obligatorio. Es justo creer en ellas, aunque uno no se sienta obligado a hacerlo ni moral ni jurdicamente. Incluso hay algunas, muy pocas, que estaran fuera de toda duda. Ahora bien, entre el saber cientfico y la fe religiosa hay una zona fronteriza: las representaciones generales de ia fe que estn en relacin con objetos m u n d a n o s (como, por ejemplo, la bandera, la patria, una determinada organizacin poltica, unos hroes concretos o un acontecimiento histrico). En cierto sentido tienen carcter obligatorio, por la razn nica de que son un bien comn, ya que la sociedad no tolera impunemente que se los niegue abiertamente. Por tanto, parece que se incluyen en la definicin antes dada, pues hasta cierto punto no se diferencian de las ideas puramente religiosas. Para nosotros, la patria, la Revolucin francesa, Juana de Arco, son cosas santas que no se pueden tocar. As c o m o el cristianismo no admite la discusin sobre sus dogmas fundamentales, as la opinin pblica se resiste a justificar la d u d a sobre la superioridad moral de la democracia, sobre la realidad del progreso o sobre la idea de la igualdad. Si existen diferencias entre estas dos formas de opiniones colectivas, la diversidad se evidenciar en relacin con una tercera serie de hechos que analizaremos a continuacin. Evidentemente, la fe no es el nico fenmeno que debe calificarse de religioso. Adems de ella existen otras formas concretas de accin. El culto es parte integrante de toda religin, y no es menos importante que la fe. El hecho de que no p o d a m o s incorporarlo como primer elemento a nuestra definicin se debe a que, en- s mismo, no se distingue, por sus caractersticas esenciales, de la tica y del derecho. Al igual que las acciones ticas y jurdicas, las acciones de fe son modos definidos de accin, de carcter obligatorio. Se distinguen nicamente por su objeto. Al principio de nuestras consideraciones no disponamos de ninguna posibilidad de reconocer los elementos especficos de este objeto. El problema ha quedado resuelto. A h o r a sabemos qu son los contenidos religiosos. Lo que

los distingue de las dems situaciones objetivas es la f o r m a y el m o d o especiales como arraigan en nuestra representacin. Carecemos de libertad p a r a creer o dejar de creer en ellos. La f o r m a que Ies d a m o s se nos impone como obligacin. Al mismo tiempo, esto supone la determinacin de la naturaleza de los m o d o s paralelos de actuar. Es imposible confundirlos con otros modos obligatorios de accin, ya que nicamente conocemos la finalidad de su actuar por las especiales opiniones colectivas de que antes hablbamos y que se designan como mitos o dogmas. Las cosas son distintas respecto de la tica. En la medida en que carece de carcter religioso, carece tambin de toda base mitolgica o cosmognica 7 . Esta vez el reglamento que rige la accin no est asociado al sistema de lneas directrices del pensamiento. D a d o que, en este sentido, las formas religiosas [por tanto, no las ticas: Nota del traductor] de actuar no se identifican con las representaciones religiosas de la fe, la ciencia no puede diferenciarlas unas de otras, sino que pertenecen ambas al mismo c a m p o de investigacin. Son simplemente aspectos de una misma realidad. La accin presta a la fe expresin viva, y muchas veces las representaciones de la fe no son ms que interpretaciones de la accin. Por esto decimos, fundindolas en la misma definicin: son fenmenos religiosos las formas obligatorias de fe y las acciones que se refieren a objetos dados en dichas formas de f e 8 . Sin embargo, nuestras frmulas no han aclarado suficientemente un elemento caracterstico de los fenmenos religiosos. Hemos sealado la relacin que existe entre las acciones y las representaciones de la fe, pero no hemos expuesto con la suficiente claridad la relacin inversa, que corresponde no menos a la realidad. Cabe preguntar si las representaciones de la fe que no se transforman directamente en accin, pueden ser consideradas como religiosas.
7 Sin embargo, en la medida en que la moral se basa en un dogma cualquiera, por ejemplo, en la idea de que la persona humana es santa porque fue creada por Dios, deja de ser mundana, o, mejor, deja de ser moral y se convierte en una parte del culto. 8 Esta definicin nos permite distinguir entre ritos puramente religiosos y ritos propiamente mgicos. La distincin radical es imposible, ya que muchos ritos religiosos tienen carcter mgico. Es frecuente que, para que se realice el hecho deseado, uno se dirija a Dios con ceremonias que recuerden dicho hecho. Probablemente esta es la causa de las celebraciones simblicas. Pero tambin hay ritos que tienen nicamente carcter mgico y que, por tanto, no tienen nada que ver con ninguna representacin de a fe de carcter obligatorio. As, por ejemplo, la hechicera. Ni la estatuilla ni el malhechor que se trata de alcanzar tienen carcter sacro, y, en general, el hechicero no invoca, como mediadores, ni a la divinidad ni al demonio. Un elemento debe crear otro elemento afn al anterior por procedimientos mecnicos.

Matthes I, 10

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La religin n o es exclusivamente ni una filosofa obligatoria ni una disciplina prctica. Es las dos cosas a la vez. En ella el pensamiento y la accin estn ntimamente unidos, y prcticamente son inseparables entre s. La religin responde a un grado de evolucin social en que todava no se han separado ambas funciones, sino que se yuxtaponen; estn tan p r o f u n d a m e n t e entrelazadas que es imposible trazar una lnea de separacin estricta. Los dogmas n o son situaciones o fenmenos puramente especulativos del espritu. Siempre van asociados inmediatamente con formas concretas de accin: el d o g m a de la transustanciacin, con la comunidad en Cristo; el de la Trinidad, con las fiestas y plegarias que se dirigen al Dios Trino y U n o . Es esto lo que los distingue de las representaciones generales m u n d a n a s de la fe, tales como la fe en el progreso, en la democracia, etc. A u n q u e estas ideas influyen de una forma general en la actitud del individuo, no van asociadas con formas concretas y definidas de accin que las expresen. Evidentemente, la orientacin existencial reflejar la fe intensa en el progreso, pero no hay formas especficas de accin asociadas a dicha idea. La fe en el progreso es una fe que carece de culto. Nos encontramos ante un fenmeno inverso al que observamos en relacin con la tica. Las prescripciones del derecho y de la moral son paralelas a las de la religin, solo que carecen de un sistema de formas concretas de accin. Segn esto, propondramos la siguiente definicin: osfenmenos caracterizados como religiosos constan de formas obligatorias de fe asociadas con formas definidas de accin que se refieren a los objetos dados en las representaciones de la fe9. Entonces la religin es una unidad, ms o menos organizada y sistematizada, de fenmenos de esta naturaleza.

3 P o r muy formales que sean las caractersticas que nos h a n servido para definir la religin, sin embargo llegan al ncleo de la cuestin. E n el m o m e n t o en que la ciencia de la religin admita esta definicin, quedar, p o r el mero hecho de hacerlo, orientada en un sentido totalmente concreto y se convertir en u n a ciencia realmente sociolgica. Por tanto, la caracterstica esencial de las representaciones de la fe y de la praxis religiosa es su carcter de obligatoriedad. A h o r a bien, todo lo que tiene carcter de obligatoriedad tiene u n origen social. Efectivamente, una obligacin implica u n a orden y, en consecuencia, una autoridad que ordene. El individuo solo se siente obligado a acomodar su conducta a unas reglas determinadas c u a n d o se las impone una autoridad moral. Y p a r a que esta autoridad pueda imponer reglas al individuo, tiene que tener poder sobre l. ( ,De dnde le viene a la autoridad el poder necesario p a r a doblegar 1a voluntad del individuo? N o nos plegamos a las rdenes d e u n a manera espontnea, a no ser que procedan de u n ser superior a nosotros. A h o r a bien, si n o queremos salimos del c a m p o de la experiencia, no hay ningn poder moral superior al individuo fuera del grupo a que pertenece. Para el pensamiento emprico, el nico ser pensante con u n poder superior al h o m b r e es la sociedad. Su poder es infinitamente superior al del individuo, pues es u n a sntesis de todos los poderes individuales. La situacin de dependencia constante en que nos hallamos frente a ella despierta en nosotros algo as c o m o u n a veneracin casi religiosa. Segn esto, es ella la que prescribe al creyente los dogmas que debe creer y los ritos que tiene que observar. Por tanto, los ritos y los dogmas son o b r a suya. De nuestra definicin se deduce que el origen de la religin n o est en los sentimientos individuales, sino en las ideas colectivas, y que la religin vara al comps de estas ltimas. Si se basara en la conciencia individual, nunca podra tener el carcter de obligatoriedad respecto del individuo. Las formas de actuar y de pensar correspondientes a nuestras inclinaciones y disposiciones naturales n o las sentimos como impuestas por una autoridad superior. P o r tanto, el carcter determinante de los fenmenos religiosos n o est en la naturaleza universal h u m a n a . N o s es preciso referirlo en cada caso a la naturaleza de la sociedad, y el hecho de que varen a lo largo de la historia significa que ha cambiado la misma organizacin social. Las teoras tradicionales, segn las cuales la fuente de la

9 Esta definicin est a igual distancia de las dos teoras opuestas que hoy predominan en la ciencia de la religin. Segn una teora el fenmeno religioso central es el mito, mientras que para la otra lo es el rito. Ahora bien, no puede haber un rito sin mito, pues aqul implica necesariamente que sus objetos se representan como sacros, y esta representacin solo puede tener carcter mtico. Por otra parte, en ciertas religiones primitivas se puede observar que los ritos han llegado a una evolucin y a una fijacin totales, mientras que los mitos todava tienen carcter de rudimentarios. Sin embargo, no es probable que haya mitos no asociados a ningn rito. Hav una relacin ntima entre ambos hechos. Probablemente, la polmica se basa, en part en que la palabra mito ha q u e d a d o reservada p a r a representaciones religiosas evolucionadas y ms o menos sistematizadas. Si se quiere, la reduccin es legtima. Pero entonces hay que buscar otra palabra para designar las ideas religiosas elementales que se distinguen de los mitos simplemente por su menor complejidad.

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religiosidad est en las impresiones subjetivas (como, por ejemplo, el temor y la angustia frente a los poderes csmicos o frente a ciertos fenmenos naturales, como el de la muerte), nos resultan de repente muy sospechosas. A estas alturas podemos afirmar con cierta seguridad que la investigacin debe seguir otros procedimientos. El problema se plantea en trminos de sociologa. El creyente se inclina ante las fuerzas de la sociedad, no ante simples energas fsicas, c o m o las que conocemos por nuestras impresiones sensoriales. Estas fuerzas sociales son la f o r m a material de las ideas colectivas. Cules son las ideas y los principios sociales que las originan? Qu es lo que las impulsa a adoptar u n a f o r m a u otra? A qu objetivos sociales responde la organizacin a que dan lugar? La ciencia de la religin debe plantearse este tipo de problemas, y para solucionarlos debe observar las condiciones de la existencia colectiva. Desde esta perspectiva, la religin es algo natural y al alcance de la razn h u m a n a , a la vez que conserva su trascendencia caracterstica respecto de la razn individual. Si su origen estuviera en el individuo, la religin sera un misterio inaprehensible. C o m o , por definicin, explica las cosas de f o r m a distinta a c o m o son, se nos presentara como una especie de alucinacin o fantasmagora desorbitada, que equivocara a la humanidad y cuya justificacin existencial no aparecera p o r ninguna parte. En estas condiciones se comprende que, para ciertos pensadores, la fuente de la religin est en el sueo y en la ilusin. Segn ellos, la religin es como un sueo, en parte alegre, en parte sombro, en que se encuentra sumida la humanidad. La nica pregunta que cabe hacer es por qu la experiencia tard en ensear a los hombres que son vctimas de un error. A h o r a bien, si concebimos la religin como una situacin objetiva esencialmente social, desaparecen todos estos problemas. La nica cuestin que queda por resolver es por qu las cosas en cuya existencia debemos creer presentan un aspecto tan desconcertante a la razn individual. La causa est simplemente en que la f o r m a en que se nos presentan no es obra de la razn individual, sino de la conciencia colectiva 1 0 . A h o r a bien, nada tiene de extrao que esta conciencia colectiva, al ser de naturaleza diferente, se'cree una imagen de la realidad distinta que la nuestra. La sociedad tiene sus m o d o s existenciales propios y, por tanto, su propia f o r m a de pensar. Tiene pasiones, costumbres y necesidades propias, que n o coinciden con las del individuo, sino que llevan el sello de su propio
Es necesario insistir en que se trata nicamente de la f o r m a y el m o d o especficos con que los h o m b r e s piensan d e n t r o de la colectividad?
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m u n d o de representaciones. Por esta razn, t a m p o c o tiene n a d a de particular el hecho de que, en cuanto individuos, n o nos reconozcamos en sus esquemas; n o son los nuestros, y nuestro pensar no encuentra en ellos su expresin. De ah ese elemento suyo misterioso que nos aterroriza. Pero este misterio no pertenece al misterio que representan. Se f u n d a nicamente en nuestra ignorancia. Es un misterio transitorio, c o m o todos los otros misterios que la ciencia va eliminando poco a poco al comps de sus avances. En este caso el misterio se debe exclusivamente a que la religin pertenece a un c a m p o en el que la ciencia h u m a n a comienza a d a r sus primeros pasos; es un m u n d o que por el m o m e n t o todava desconocemos. A h o r a bien, en cuanto conozcamos las leyes de estas ideas colectivas, desaparecern los elementos extraos propios de estas representaciones. Solo entonces cobra su sentido pleno la distincin que aparece en todas las religiones: la divisin de las cosas en sacras y profanas. Son sacrales aquellas cosas cuya f o r m a es creacin directa de la sociedad. Son todas las ideas colectivas, como, por ejemplo, las tradiciones, las vivencias comunitarias, los sentimientos comunes frente a objetos de significacin general, etc. Todos estos elementos se clasifican segn las leyes propias de la disposicin social. Por el contrario, son profanos los contenidos que cada uno de nosotros ha configurado con su entendimiento y su propia experiencia. En este caso el material de nuestra representacin lo constituyen las impresiones puramente individuales, razn por la cual carecen ante nuestros ojos del prestigio de que disfrutan las cosas sacras. N o vemos en ellos ms que lo que queda al alcance de nuestra observacin emprica. Estas dos formas de conciencia, surgida la una del pensamiento y de la conciencia individuales y la otra c o m o resultado del pensar de mltiples espritus, dan lugar a dos especies distintas de fenmenos espirituales, que se interfieren e influyen recprocamente. A h o r a bien, la dualidad tiempo-espritu n o es u n capricho arbitrario e inmotivado de la realidad. Expresa en trminos simblicos la dualidad individuo-sociedad, o, mejor, la dualidad psicologa-sociologa 1 1 . As se explica por qu la iniciacin en el c a m p o sacro fue, durante mucho tiempo, el hecho que sancionaba la socializacin del individuo. Al entrar en la vida religiosa, el h o m b r e se converta en u n ser distinto, en otro hombre.
' 1 P a r a n o s o t r o s la psicologa es la ciencia de la conciencia individual, mientras que aplicamos el concepto de sociologa a t o d o lo que afecta a la conciencia colectiva.

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la impresin de poseer carcter religioso, aunque, p o r lo menos en parte, parecen resultados de la espontaneidad individual. De hecho, n o existe ninguna comunidad religiosa donde, adems de los dioses que todos veneran, n o haya otros que cada u n o se ha creado a su arbitrio y de acuerdo con sus necesidades personales. Desde el principio, adems del ttem del clan, hay otros totems privados que los individuos se han inventado segn sus propias inclinaciones, y que, no obstante, n o son objeto de un culto real. Asimismo, hoy todos los creyentes, prcticamente, conciben al Dios c o m n de una manera ms o menos personal, modificando ciertos detalles de la concepcin tradicional. Algunos hombres llegan incluso a negarse a admitir u n a divinidad distinta de aqulla, cuya existencia descubrieron en sus meditaciones particulares. En este caso, son legisladores de s mismos respecto del culto que observan. Finalmente, el creyente, c u a n d o se dirige al Dios que invoca la comunidad, n o siempre se atiene a las n o r m a s rigurosamente prescritas. Se impone otras; se somete a sacrificios y privaciones que la ley religiosa no prescribe con carcter de obligatoriedad. Independientemente de la relacin existente entre estos hechos, innegables, y los hechos de que antes se habl, es preciso establecer una distincin entre ambas series. Si se quieren evitar las falsas interpretaciones, hay que distinguir claramente entre una fe privada, libre, no obligatoria, proyectada por el individuo a la medida de su propia razn, y una religin recibida a travs de una tradicin, creada con destino a t o d o un grupo y practicada de acuerdo con una serie de prescripciones. D o s formas tan diferentes de doctrina no pueden responder a las mismas necesidades: la una se orienta total y absolutamente al individuo; la otra, a la sociedad. Evidentemente, entre ellas existe una cierta afinidad. En ambos casos encontramos igualmente dioses y cosas santas, y nuestras relaciones con ellos son, claramente, las mismas; se trata siempre de sacrificios, dones, oraciones y lustraciones. Por esta razn, cuand o se considere o p o r t u n o incluir estas situaciones objetivas en la definicin general de los fenmenos religiosos, hay que pensar en un marco m s amplio. En primer lugar estaban, sin d u d a alguna, los fenmenos religiosos, tal como los definimos anteriormente. Las representaciones y prcticas de la fe individual 1 2 eran secun12 H a b l a m o s exclusivamente de representaciones de la fe claramente individual, no de las de g r u p o s reducidos establecidos en el seno de la iglesia. L a religin de u n g r u p o reducido es colectiva, c o m o tambin lo es la religin domestique.

daras respecto de la colectiva. M s a n : si entre a m b a s formas de religin hay una relacin lo cual en principio parece probable, se puede afirmar que las representaciones de la fe privada derivan de las de la fe en general. Efectivamente, a estas alturas podemos decir que, por definicin, la religin general, de carcter obligatorio, no tiene un origen individual. Su nota fundamental el carcter de obligatoriedad no se explica ms que desde una autoridad superior al individuo. U n a derivacin inversa resulta difcilmente imaginable. El individuo no es un testigo pasivo de la vida religiosa que comparte con su grupo. Trata de explicrsela, reflexiona sobre ella, intenta comprenderla: todo esto le lleva a modificarla. Desde el m o m e n t o en que el individuo reflexiona sobre la vida religiosa, se la piensa a su m o d o y la individualiza. De ah que, prcticamente en todas las iglesias, sean casi tantos los heterodoxos como los ortodoxos. Los heterodoxos se multiplican y se afirman en la medida en que se individualiza la conciencia de los hombres. Incluso es inevitable que el creyente se cree, para uso propio, un sistema anlogo al sistema cuya capacidad funcional dentro de la sociedad le es d a d o observar. Por esto cree en totems, dioses y espritus creados exclusivamente para l. Esta religin propia y personal no es ms que el aspecto subjetivo de la religin exterior, impersonal, pblica. Para verlo no se necesita imaginar que estas dos religiones respondan a dos fases histricas distintas v sucesivas. Probablemente son simultneas. El individuo recibe la impronta de los hechos sociales desde el m o m e n t o en que contribuye personalmente a configurarlos. Segn se va f o r m a n d o , la conciencia social penetra en el individuo, quien, a su vez, la modifica segn va penetrando en l. Por m u c h o que el individuo se pierda en la sociedad, sigue conservando una cierta personalidad. D e esta forma, la vida social, en la que colabora el hombre, se convierte en l, en el m o m e n t o en que surge, en la clula germinal de una vida personal interior cuya evolucin es paralela a la evolucin de aqulla. Por lo dems, no hay ninguna forma de accin colectiva que no se individualice de esta manera. C a d a uno de nosotros tiene su propia moral y su manera personal de actuar, que, a u n q u e deriven de la moral general y de la f o r m a colectiva de actuar, se distinguen plenamente de ellas. As, pues, para asignar a estas situaciones objetivas el lugar que les corresponde dentro de la totalidad de los fenmenos religiosos, nos basta con aadir a nuestra definicin anterior las palabras siguientes: Secundariamente se clasifican tambin como fenmenos religiosos las representaciones y prcticas de fe que se refieren

a objetos iguales o similares a los arriba indicados, Esta observacin no modifica en absoluto las conclusiones metodolgicas a que antes llegbamos. C o m o ya dijimos, el concepto del origen social sacro solo podemos explicrnoslo en trminos sociolgicos. El hecho de que penetre el espritu de los individuos para adquirir en ellos formas especiales, se basa en una especie de accin recproca. Las formas que adopta solo se comprenden considerndolas en el contexto de las instituciones pblicas, que son sus canales.

4.2.

R E I N H A R D B E N D I X : L A SOCIOLOGA DE LA RELIGIN DE M A X WEBER.

REFERENCIA : Kolner Zeitsehrift jr Soziologie und Sozialpsvcholngie. N m e r o extraordinario, 7. En memoria de Max Wcber, Colonia y Opladen, 1963, pginas 273-293. El presente t r a b a j o sobre la sociologa religiosa de Max Wcber, que estudia detenidamente no solo la postura terica y metdica de Wcber, sino tambin sus motivos y sus conceptos implcitos, apareci en la Kolner Zeitsehrift fr Soziologie und Sozialpsvehologie c o m o un avance de la versin alemana de la obra fundamental de Reinhard Bendix sobre Max Weber: Max Weber -An Inlelleetual Portruit, Nueva York, 1962. Previa consulta al autor, se redujeron las notas del trabajo.

4.2.1.

Aspectos tericos.

Max Weber public sus trabajos sobre las religiones de la China, de la India y del judaismo con el ttulo de La tica econmica de las religiones universales1. Este ttulo parece suponer que Weber segua la lnea del inters que le llev inicialmente a analizar el influjo de la tica protestante en la economa, pero de hecho solo en contadas ocasiones volvi a este tema general de sus estudios. D a d o que ciertas convicciones religiosas fundamentales a d o p t a b a n frente a la economa una actitud de indiferencia o de oposicin, se vio que era necesario desplazar, en sentido literal, el centro de gravedad expresado en el ttulo. Sin embargo, todas las religiones aspiran a orientar ticamente al creyente en su actuacin en el mundo, prescindiendo de si tales directrices contienen expresamente una tica econmica. En este sentido ms general, Weber estudi la tica cotidiana como parte de toda religin universal, que se puede calificar como el arsenal de los impulsos espirituales de los
1 Max Weber, Gesammelte 1921. T o m o 1, pg. 237.

del objetivo perseguido por Weber es suficiente, ya que estudiaba las repercusiones de la sociedad y de la religin en la medida necesaria para encontrar el p u n t o de comparacin con la... evolucin occidental que se trataba de analizar 2 . Los tres temas fundamentales de Weber fueron los siguientes: 1. Anlisis del influjo de las ideas religiosas en la actuacin econmica; 2. relaciones entre el estrato social y las ideas religiosas, y 3. fijacin y explicacin de las caractersticas especficas de la cultura occidental. Las pginas que siguen tratan de demostrar que este triple tema parte inicialmente de una posicin unitaria. Weber centra sus investigaciones en el estudio de las relaciones existentes entre las ideas religiosas o la situacin social y la estructura del poder de los grupos constitutivos de una sociedad. Ya en sus primeras investigaciones utiliz un punto similar de partida. Partiendo de la modificacin de la situacin de los labradores y del problema de las regulaciones burstiles en relacin con la psicologa tpica de los bolsistas, se podan explicar aspectos importantes de la estructura de la sociedad alemana. Inmediatamente despus dedic su atencin a los dirigentes religiosos de las antiguas China, India y Palestina, que fijaron y propagaron los dogmas principales de diversas religiones universales. El impulso tico de estas doctrinas se puede concebir en parte como respuesta a los intereses materiales e ideales de grupos sociales identiicables, y en parte como influencia, independiente y socialmente determinante, de una sugestin religiosa y de personalidades carismticas. En el curso de sus investigaciones, el inters de Weber se fue desplazando poco a poco del anlisis detallado de tales influjos recprocos a la investigacin comparada de las estructuras sociales que sealaban el punto exacto de las implicaciones ticas de las distintas religiones universales. La visin del m u n d o propia de las grandes religiones era creacin de grupos sociales claramente identiicables: los santos puritanos, los sabios confucionistas, los brahmanes hindes, los levitas y profetas judos. Todos estos estamentos posean cada uno su propio estilo de vida y tenan convicciones religiosas especficas. Weber pretenda sobre todo estudiar las circunstancias so2 Ibdem, pg. 12. Esta diferencia de objetivos cre una serie de dificultades en la comprensin de la obra de Weber, incluso en casos en que como en Das antike Judentum habl directamente de la finalidad de sus investigaciones. La persistencia de temas diversos en sus diferentes estudios demuestra claramente que t o d o resumen de la obra de Weber, tal c o m o el que aqu se pretende, no es ms que u n o de tantos posibles.

Aufsatze

zur

Religionssoziologie,

Tubinga,

1920-

lidades se convirtieron en estilo de vida de un estamento determin a d o y, finalmente, en actitud p r e d o m i n a n t e de t o d a u n a cultura. Partiendo de este tema general desarroll los problemas f u n d a m e n tales que aplic a cada una de las grandes culturas en el m o m e n t o en que surgieron sus convicciones religiosas especficas. L a o b r a de Weber no ofrece u n a explicacin general de lo que este tema representa en su concepcin de la sociedad. D e ah que, en las lneas q u e siguen, tengamos que exponer, siquiera sea a grandes rasgos, su concepcin implcita. T o d a sociedad se c o m p o n e de estamentos privilegiados en sentido positivo o negativo que pretenden conservar o mejorar su actual estilo de vida mediante el distanciamiento y el exclusivismo sociales, o bien m o n o p o l i z a n d o las posibilidades econmicas. P a r a comprender las tendencias estabilizadoras y dinmicas de u n a sociedad, tenemos que tratar de relacionar esta aspiracin con las ideas y valores dominantes en ella, o, al revs, tenemos que intentar buscar para cada idea o para cada sistema concreto de valores el estamento cuya m a n e r a material o ideal de vivir mejoran. P o r tanto, en sus anlisis de las ideas religiosas, Weber t r a t a b a de investigar la relevancia de las mismas en la actuacin colectiva, interesndose especialmente por los procesos sociales q u e convierten las sugestiones de unos pocos en convicciones de t o d o s los m i e m b r o s de u n a sociedad dada. Pensaba, adems, que c a d a grupo social acepta determinadas ideas de acuerdo con su f o r m a de vida: los labradores tienden al culto a la naturaleza y a la magia; la religiosidad cristiana es un fenmeno tpico de la burguesa c i u d a d a n a ; la nobleza y los dirigentes polticos poseen un sentimiento de la dignidad en virtud del cual rechazan la idealizacin religiosa de la h u m i l d a d ; y as sucesivamente 3 . A m b a s direcciones de la investigacin weberiana parten de la hiptesis de que la sociedad est compuesta por diversos estamentos cuyas ideas e intereses, en parte divergentes, son el resultado de situaciones estamentales divergentes, mientras que la coincidencia parcial de sus ideas e intereses postula un estudio de los conflictos anteriores y de las razones por las que se lleg, al fin, a una solucin d e n t r o de un sistema de poder, y a u n o s modelos de conducta de aceptacin general. Esta actitud ante el estudio de la organizacin social es, en mi opinin, caracterstica de t o d a la o b r a cientfica de Weber. Por
3 Cfr. M a x Weber, Wirtschafl und Gesellschaft. Grundriss Tubinga, 1922, Parte III, pgs. 267-278 y 793-796.

u lLuyw un IUI n a u c um iuy I W I I I M M P P tantes: 1. T o d a sociedad consta de diversas clases sociales, que se distinguen p o r el prestigio de que disfrutan sus prcticas m o n o p o lsticas d e n t r o de la vida social y econmica, por un estilo de vida caracterstico y p o r u n a determinada visin del m u n d o m s o menos expresa. 2. L a actuacin colectiva incluida la econmica, que se basa en las consideraciones ideales y materiales del estamento, se o p o n e a t o d a actuacin f u n d a d a exclusivamente en intereses financieros 4 . 3. En c u a n t o m i e m b r o s de un estamento, los individuos son p r o d u c t o de u n a organizacin social. P o r esta razn la actuacin y las ideas de los individuos pueden analizarse c o m o n o t a s de dicha organizacin. 4. Los grupos estamentales el caso es frecuente pueden convertirse en un p u n t o de partida de ideas morales que determinan la conducta y la visin del m u n d o de sus m i e m b r o s e influyen en las actuaciones, debidas a intereses egostas, de m u c h o s otros individuos ajenos al grupo. P o r otra parte, las convicciones de u n o s pocos pueden servir de base p a r a la constitucin de un grupo estamental. 5. Estas convicciones e ideas son, en primer trmino, respuestas a las exigencias del mbito material, como suceda, p o r ejemplo, con los nobles, que idealizaron las f o r m a s guerreras de vida c o m o respuesta a las exigencias de la sociedad limtrofe del Este de E u r o p a . A h o r a bien, la visin del m u n d o propia de u n a capa social j a m s es exclusivamente respuesta a las condiciones materiales o p r o d u c t o de intereses econmicos. Es, tambin, producto de ideas que surgen de la sugestin h u m a n a en respuesta a unas exigencias espirituales, c o m o sucedi, p o r ejemplo, en el caso de un profeta c o m o B u d a 5 . L a actitud de Weber frente a la relacin existente entre los gruLMl UIT [77TCUUCTT Sobre la distincin entre e s t a m e n t o y clase y la actuacin c o m u n i t a r i a , cfr. Wirtund Gesellschaft, ibidem, pgs. 177-180 y pg. 632 ss. Weber distingue entre profeca de tipo ejemplar y profeca de tipo tico. En el caso de los profetas ejemplares se trata de h o m b r e s que pueden sealar a los d e m s con su propio ejemplo el c a m i n o de la salvacin religiosa p o r ejemplo, B u d a ; su predicacin n o responde ni a u n a misin divina ni a u n a obligacin tica de obediencia, sino que se dirige al inters personal de los irredentos, estimulndoles a seguir el mismo c a m i n o que sigue u n o . . . , Wirtschaft und Gesellschaft, ibidem, pgina 255. schafl
5 4

der

Sozialdkonomik,

estudio de la cultura. La sociologa actual tiende a utilizar el concepto de cultura para designar la f o r m a de vida de un pueblo, sus artefactos y sus comportamientos, as como tambin sus ideas y sus ideales. P a r a designar a todo este fenmeno general, Weber utiliza la palabra ethos, acentuando el hecho de que la participacin del individuo en su sociedad implica una obligacin personal tanto respecto de los mdulos de comportamiento como respecto de los intereses materiales e ideales de un determinado grupo estamental. Frecuentemente, estos estilos de vida desbordan los grupos de que surgieron. As, por ejemplo, la sociedad alemana qued influida en ms de un sentido por la f o r m a de vida autoritaria y patriarcal de los seores feudales, del mismo m o d o que ciertas convicciones del protestantismo primitivo, como, por ejemplo, la idea del deber profesional, ampliaron la esfera de su influencia, desbordando los diferentes grupos religiosos que las desarrollaron. Siguiendo este procedimiento, Weber trat de asignar en cada caso el estilo de vida a un grupo social determinado (o a varios), que dio origen a mdulos de accin e ideas caractersticos. De este m o d o la cultura de un pueblo puede considerarse como el resultado del predominio de un grupo y de sus conflictos en su evolucin histrica. Esta imagen de la sociedad presenta, en la obra de Weber, muchas ramificaciones. En el contexto actual, solo sealaremos dos de ellas. Por una parte, en relacin con su interpretacin de la accin poltica, Weber trata de sealar no solo las enormes limitaciones que toda situacin social impone al individuo, sino tambin las grandes posibilidades de accin resultantes de la inestabilidad de las estructuras sociales. C o m o ha indicado Talcott Parsons, Weber une estos dos aspectos al concebir las situaciones histricas como un equilibrio relativamente precario entre fuerzas que siguen direcciones totalmente contrapuestas, de manera que una guerra, un movimiento poltico, o simplemente la influencia de un solo hombre, pueden provocar una desviacin con consecuencias trascendentales... Esto n o significa que un factor as 'sea la causa' del resultado. Se trata ms bien de que basta integrarlo con las restantes fuerzas que se mueven en esta direccin para inclinar todo el equilibrio a favor de uno de los resultados posibles en vez de inclinarlo hacia el o t r o 6 .
Talcott Parsons, M a x Weber and the C o n t e m p o r a r y Political Crisis, en: The Review of Politics, vol. IV (1942), pgs. 168-169. C f r . tambin las observaciones, de orientacin similar, de Parsons, en M a x Weber, The Theory of Social and Economic Organization, N u e v a Y o r k , 1947, pgs. 31-32.
6

en cuanto equilibrio entre fuerzas contrapuestas explica su negativa a interpretar como totalidades las estructuras sociales, por lo menos en relacin con las investigaciones sociolgicas 7 . P a r a l la sociologa era la accin comprensible de los individuos en la sociedad, mientras que las formaciones colectivas, c o m o el Estado, la nacin o la familia, n o actan ni se sostienen ni funcionan. Evidentemente, hay entre los individuos u n a relacin importante que puede contribuir a la estabilidad de una sociedad. La actuacin de uno se orienta segn la actuacin del otro, y cada individuo aporta valores especficos a las formaciones colectivas de que f o r m a parte. Es perfectamente lcito relacionar este tipo de orientaciones y valores subjetivos con las condiciones de la existencia social de que proceden. A h o r a bien, segn Weber, no se puede asociar a u n a totalidad como sociedad, Estado o nacin estas condiciones existenciales y las respuestas a las mismas, como si los fenmenos observados fueran, en cierto sentido, manifestaciones de tales unidades superiores. En la consideracin de Weber la sociedad aparece como el campo de batalla de grupos estamentales concurrentes, con sus intereses econmicos, con su orgullo de casta y con sus orientaciones especficas frente al m u n d o y al hombre. En esta idea f u n d a m e n t a b a su anlisis de la nobleza hacendada, de la burguesa ascendente, de la burocracia y de la clase obrera en la Alemania guillermina. En la misma base descansa su sociologa c o m p a r a d a de la religin. Las grandes religiones se impusieron tras larga lucha. C a d a grupo dirigente encontraba la oposicin de u n o o de varios grupos estamentales diversos, que defendan, igualmente, intereses materiales o ideales con el propsito de asegurar o mejorar el exclusivismo y los privilegios materiales de su propio estilo de vida. Los literatos confucionistas tuvieron que imponerse a los hechiceros, a los msticos taostas y a los monjes budistas. Los brahmanes hindes tuvieron que afirmarse frente a las pretensiones de los kschatriya, frente a las exigencias antagnicas del budismo y del jainismo y frente a las diversas tendencias heterodoxas surgidas entre los mismos brahmanes. Por su parte, los profetas judos tuvieron que vrselas con la larga serie de los reyes-profetas, de los orculos,
7 Cfr. tambin J o h a n n e s W i n c k e l m a n n , M a x Webers Opus P o s t h u m u m , en: Zeitschrift fr die gesamte Staatswissenschaft, 1949, vol. 105, pgs. 368-397. Ntese que esta imagen de la sociedad coincide con la posicin determinista de Weber tal c o m o aparece en sus estudios de epistemologa (cfr. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaflslehre, Tubinga, 1951).

la lucha entre los diversos grupos sociales constitua el ncleo de la propia visin personal e intelectual que Weber tena de la vida. Estaba p r o f u n d a m e n t e convencido d e que ciertos conflictos entre los hombres se f u n d a n en el antagonismo frente a los valores ltimos, antagonismo que ningn argumento puede resolver o explicar. Sus investigaciones en el c a m p o de la sociologa religiosa son la demostracin emprica de esta f o r m a de ver las cosas. La actitud y el refinamiento de gestos de los ilustrados confucionistas, el ascetismo contemplativo de los brahmanes santos y el racionalismo tico de los profetas judos son, en ltima instancia, orientaciones frente a la vida irreconciliables entre s. A la larga un h o m b r e n o puede pertenecer ms que a u n o de estos sistemas de fe y accin 8 . Decir que los conflictos irreconciliables son una caracterstica social inmanente n o significa que la sociedad se caracterice por una inestabilidad constante. En sus estudios sobre China e India, Weber demostr, por el contrario, que grupos estamentales como los literatos confucionistas o los sacerdotes brahmnicos son, en ltima instancia, los soportes dominantes de la cultura. Emple la palabra soporte para indicar que este tipo de grupos determinaban, con sus ideas y su estilo de vida, el t o n o de las relaciones sociales, estando, p o r tanto, en condiciones de ofrecer u n a gran estabilidad a u n a sociedad 9 . Sin embargo, para Weber era indudable que esta f o r m a de ver las cosas entraaba u n a enorme simplificacin. En su exposicin sobre China trat de establecer u n equilibrio a base de contraponer la clase rectora de los literatos y una clase situada ms o menos en la oposicin los taostas y los hechiceros de acepta8 Este p u n t o de vista plantea problemas ticos que no v a m o s a analizar aqu. El mismo Weber t r a t de afirmar su posicin frente al relativismo o al nihilismo mediante la exigencia tica de que t o d o h o m b r e articula expresamente su posicin axiolgica personal en relacin con su talante interno y con conciencia plena de sus consecuencias ltimas. Esta posicin la criticarn los pragmatistas, segn los cuales, e x a m i n a d o s rigurosamente, los mismos valores ltimos son medios p a r a otros fines. A Weber lo critican tambin los absolutistas ticos que afirman que, c u a n d o se estudia la sociedad, los juicios reales y los axiolgicos estn inseparablemente unidos y que se puede d e m o s t r a r racionalmente el p r e d o m i n i o de u n a posicin tica sobre las dems. En estas explicaciones y afirmaciones de los distintos tericos de la tica, Weber encontrara la p r u e b a de la exactitud de su p u n t o de vista personal, es decir, de la necesidad de admitir diversas posiciones axiolgicas, irreductibles, en ltima instancia, entre s. 9 En el ndice de los conceptos bsicos de W e b e r n o se cita el t r m i n o de soporte, lo cual puede deberse al hecho de que el captulo sobre E s t a m e n t o s y clases es fragmentario, al igual que el captulo sobre la clase del final de El Capital de Marx. C f r . Wirtschaft und Gesellschaft, ibidem, pg. 177 ss.

pas a ser religin dominante p o r q u e tena ciertos p u n t o s de contacto con la estructura de la sociedad china, mientras que las opiniones heterodoxas contribuan a satisfacer los intereses profanos que el pueblo tena en la religin y a reconciliarlos con el sistema de p o d e r 1 0 . Segn Weber, la sugestin religiosa de tales estamentos se convirti en un ideal convencional que el pueblo termin aceptando de hecho como resultado del dominio. U n a vez establecida la supremaca de tales opiniones convencionales, puede interpretrsela directamente como expresin de la aprobacin o desaprobacin que impulsa a los hombres a actuar en conformidad con ella 1 1 . Es justamente la resistencia de la rutina la que plantea el problema de la posibilidad de que en este m u n d o surja... alguna especie de innovacin. Efectivamente, las ideas tienen que surgir en alguna parte, y desde luego, n o en los individuos aislados, sino como una forma de percepcin propia de los grupos h u m a n o s 1 2 . Aunque este problema alcanza a t o d o s los dominios de la cultura, Weber los analiz solamente en su estudio sobre el judaismo antiguo y en su sociologa del derecho. Mientras que sus investigaciones sobre China e India se centraron preferentemente en la larga supremaca de los literatos confucionistas y de los sacerdotes brahmnicos y en las ideas y mdulos de conducta convencionales impuestos por dicha supremaca, Das antike Judentum (El judaismo antiguo) es un estudio sobre la sociologa de la i n n o v a c i n 1 3 . N o se trata simplemente de que los profetas del Antiguo Testamento rompieran
10 En el caso de la India se p u d o establecer que t a n t o las actitudes ortodoxas c o m o las actitudes heterodoxas frente a la fe f u e r o n aceptadas b a j o la influencia de la religiosidad p o p u l a r . 11 P o r convencin Weber entiende el hecho de influir en una determinada c o n d u c t a , pero no mediante u n a coaccin de carcter fsico o psquico, ni, p o r lo menos en casos n o r m a l e s inmediatos, p o r cualquier o t r o tipo de reaccin diversa a la simple aprobacin o desaprobacin de un g r u p o de h o m b r e s que constituyen un ' m b i t o ' especfico del que acta. A a d e que, d a d o que en mltiples ocasiones de su vida, el individuo tiene que enfrentarse libremente a su circunstancia, sin c o n t a r con la garanta de una a u t o r i d a d i n m a n e n t e o trascendente, la situacin objetiva de la 'convencin' puede tener un carcter m u c h o ms determinante respecto de su conducta que la existencia de un a p a r a t o coactivo jurdico. Wirtschaft und Gesellschaft, ibidem, pg. 374, 12 Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, t o m o I, pg. 37. 13 En principio Weber hubiera p o d i d o estudiar a C o n f u c i o , a B u d a y a los primitivos sacerdotes b r a h m n i c o s con la misma amplitud con que estudi a los profetas judos. Sin e m b a r g o , no lo hizo debido a que, p a r a l, las investigaciones sobre China y la India significaban el p u n t o de p a r t i d a de su anlisis de la evolucin occidental.

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que no haba un rival para sus posibilidades 1 4 . Por decisiva que fuera la influencia de estos f u n d a d o r e s de u n a gran religin, su obra n o hubiera prosperado de n o haberse convertido su actitud religiosa fundamental en f o r m a de vida de grupos enteros. Con el ejemplo de Bismarck, Weber demostr que un gran h o m b r e puede tener un carisma y, sin embargo, carecer de la capacidad de conformar su obra de una f o r m a duradera, dejando como legado la mediana poltica, debido a su escasa disponibilidad a aceptar hombres de su f o r m a t o 1 5 . De ah que en su obra El judaismo antiguo, a la vez que estudia a los innovadores religiosos, Weber analiza el proceso a travs del cual la primitiva sugestin de los mismos se convirti en la actitud predominante de los rabinos del judaismo posterior al exilio, de todo el pueblo judo y, finalmente, en una versin transformada de la cultura occidental. As, pues, el origen de una gran religin universal se explica partiendo de las luchas de grupos conflictivos antagnicos, antes de imponerse como actitud dominante de toda una sociedad. El impulso intelectual que queda al fondo de estas consideraciones es semejante al que se esconde tras la tesis que Jacob Burckhardt formula al comentar sus Consideraciones sobre la Historia Universal: Partimos del nico centro que nos queda y que nos es posible, del hombre que sufre, que aspira, que acta; del hombre tal como es, fue y ser" 1 . Weber n o se contentaba con admitir la existencia fctica de un tipo cualquiera de fe aceptada, de una convencin o de una institucin; quera demostrar que las convicciones de fe y las instituciones dominantes en un m o m e n t o d a d o son restos de pasadas luchas en que intervinieron hombres que sufren, que aspiran, que actan. Quiz as se explique el hecho de que un hombre como Weber, que intervino tan apasionadamente en los sucesos le su tiempo, dedicara una buena parte de su periplo cientfico a estudiar transformaciones sociales de casi 2500 aos atrs. Adems, no le satisfaca la idea de que las luchas pasadas dieron lugar a convicciones de fe y a convenciones que se impusieron a los hom14 Cfr. una explicacin m s detallada de este p u n t o de vista en e captulo IX de mi libro: Max Weber -An nlellectual Portrait, N u e v a York, 1962. 15 Cfr. M a x Weber, Verhltnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland, en: Schriflen des Vereins fr Sozialpolilik, t o m o LV, 1892, pg. 796 s. y pg. 804. T a m b i n : Agrarstatistische und sozialpolitische Betrachtungen zur Fideikommissfrage in Preussen, e n : Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik, Tubinga, 1924, pg. 386 s. 16 J a k o b B u r c k h a r d t , Weltgeschichtliche Belrachtungen, Berln y Leipzig, 1929, pg. 3.

la idea del deber profesional es una sombra de convicciones religiosas muertas, sin embargo, segua preguntando por el sentido que los hombres dan a su trabajo, aun cuando este sentido consista simplemente en aceptar una costumbre. Es imposible comprender la continuidad de las convicciones de fe y de las instituciones existentes si n o se tiene en cuenta el sentido que les dan los hombres. Desde esta perspectiva, para Weber la actuacin ms trivial de los hombres en la sociedad es comparable a las innovaciones religiosas de los lderes carismticos. Se trata de dos ejemplos del hecho de que somos hombres de cultura, con capacidad y propsito de tomar conscientemente posicin ante el m u n d o y de darle un sentido 1 7 . Weber no olvida el hecho de que una buena parte de la conducta h u m a n a est llena de contradicciones o es irreflexiva. Estaba completamente convencido de que en muy pocas ocasiones llevan los hombres los principios hasta las ltimas consecuencias a que aspiran o que consideran exigibles por razones de claridad conceptual. Saba tambin que, en su vida diaria, los hombres no someten a examen sus costumbres, a las que se atienen con un remedo irreflexivo 1 8 . Pero quera acentuar el hecho de que su sociologa estudia a los hombres en cuanto seres de cultura y, tambin, que mucho de lo que los hombres de una sociedad tienen por obvio en su actuacin cotidiana presupone de hecho convicciones fundamentales y premisas sin las cuales n o podra f u n c i o n a r 1 9 . En su sociologa religiosa se propuso analizar los principios c hiptesis de la accin.
17 Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaflslehre, 2. a cd., Tubinga, pg. 180. Este parece el lugar a p r o p i a d o para citar la definicin weberiana de la sociologa c o m o una ciencia que interpreta la accin social y, por tanto, trata de explicarla en su desarrollo y en sus efectos a partir de las causas. La 'accin' equivale a una conducta h u m a n a (indiferentemente de si es un hacer interno o externo, una omisin o una tolerancia), siempre y en la medida en que el que acta o los que actan la asocien a un sentido subjetivo. Wirtschaft und Gesellschaft, ibidem, pg. 1. 18 Para la definicin weberiana del uso vase Wirtschaft und Gesellschaft, ibidem, pg. 15. 19 Esta acentuacin de las manifestaciones culturales de los contenidos de la experiencia subjetiva coincide con los trabajos de Wilhelm Dilthey y de J a c o b Burckhardt. Cfr. J o h a n n e s Winckelmann, Legitimitat und Legalitat in Max Webers Herrschaftsoziologie, Tubinga, 1952, pgs. 8-24. Sin e m b a r g o , Paul Lazarsfeld ha sealado que el anlisis conceptual de Weber - s o b r e t o d o el relativo a la a c c i n - y su anlisis causal estn fuertemente influidos por la tradicin jurdica alemana. Cfr. Paul Lazarsfeld, Some Historical Notes on the Study of A el ion, manuscrito no publicado todava, pg. 46 ss. Weber recurri en parte a un resumen de la bibliografa respectiva debido a G u s t a v R a d b r u c h . Der Handlungsbegriff in seiner Bedeutung fr das Strafrechtssystem, Berln, 1903,

M a t t h e s I, 11

vestigaciones empricas de la sociedad. El poner de relieve los principios y las inevitables contradicciones entre los valores ltimos implica una reduccin de las diferencias internas caractersticas de todo gran sistema de fe. Tal acentuacin puede producirse a diferentes niveles, y Weber no mantuvo el mismo nivel en el conjunto de sus investigaciones. P o r ejemplo, en su trabajo sobre China presenta el confucionismo como doctrina unitaria frente al taosmo, mientras que su estudio sobre la India contiene una diferenciacin mayor dentro del hinduismo ortodoxo. En El judaismo antiguo expone las p r o f u n d a s diferencias existentes entre las doctrinas ortodoxas y las heterodoxas, diferencias que dieron lugar, poco a poco, a las tesis centrales del judaismo. En parte, dichas diferencias de exposicin eran casuales. Weber, por ejemplo, saba mucho ms del judaismo que del confucionismo. En parte, el hecho de acentuar las sugestiones tpicas de las religiones universales fue una consecuencia secundaria del intento de contraponer entre s diversas culturas. N o obstante, sus investigaciones presentan diferencias ms p r o f u n d a s cuya exposicin esquemtica podra ser la siguiente:

los que refleja este esquema, sin embargo se comprueba que Weber expona cada vez con mayor p r o f u n d i d a d los encadenamientos internos y que las investigaciones sealadas en II y III preparaban los anlisis ms generales de El judaismo antiguo. En sus estudios sobre China y la India, Weber pretenda sealar las orientaciones religiosas, tan opuestas a las de Occidente, porque solo as poda analizar los rasgos especficos de la religiosidad occidental, razn por la cual reclamaban u n a explicacin. El c o n j u n t o de su obra abarca n o menos de cinco dimensiones analticas distintas: 1. Interpretacin de las generalidades inductivas; 2. exgesis de las doctrinas religiosas; 3. mtodo de aprehensin conceptual del material histrico; 4. aplicacin del mismo sobre u n a base comparativa con el fin de poner de relieve las notas caractersticas de todo fenmeno histrico; 5. anlisis causal con el fin de deducir el racionalismo de la cultura occidental. C a d a u n a de estas dimensiones debe ser estudiada p o r separado. 4.2.2. Mtodos de anlisis.

Objetivo de las investigaciones

Ttulo I. La tica protestante y el espritu del capitalismo II. C o n f u c i o nismo s y taosmo Posicin dominante Estructura social

socio-religiosas
Ideas

de

Weber
Etica cotidiana Ideas sobre la actuacin econmica

Cirupo estamental

Ideas religiosas

G r u p o s estamentales en la e s t r u c t u ra social G r u p o s estamentales concurrentes Transformaciones de los g r u p o s estamentales concurrentes

Ideas religiosas

Etica cotidiana

III. H i n d u i s m o y budismo

Estructura social Transformacin de la estructura social

Ideas concurrentes

Etica cotidiana

IV.

Judaismo antiguo

Transformaciones de las ideas religiosas c o n c u rrentes

Acentuacin del racionalismo tico

1. D e las generalizaciones de Weber se dice frecuentemente que iluminan como faros. Sin embargo, hasta la fecha apenas si se ha intentado verificar la exactitud de este calificativo. U n ejemplo apropiado en este sentido nos lo ofrece su afirmacin de que la renovacin religiosa surge en los pases limtrofes de los grandes imperios. Presentando situaciones objetivas similares, Weber afirm a b a que los grandes lderes religiosos actuaban en ncleos urbanos, pero nunca en los grandes centros mundiales de cultura. Asociaba esta generalizacin a la idea de que en los grandes centros de cultura crean conocer ya, real o hipotticamente, la respuesta, y que ya no eran capaces de plantearse problemas de significacin religiosa ms p r o f u n d a , debido a su enorme implicacin en el mecanismo de la civilizacin. Solo conservaban la capacidad de asombrarse ante los acontecimientos y de preguntarse por ellos los hombres que, aunque a un nivel inferior, estaban, sin embargo, influenciados por los intereses fundamentales de los centros de cultura. Esta idea explica la generalizacin inductiva, p o r q u e en este caso lo que se generaliza es la relacin existente entre las condiciones existenciales y los tipos de experiencia religiosa 2 0 .
20 El acierto de W e b e r consisti sobre t o d o en sealar que la renovacin religiosa no es posible sin la capacidad de poder asombrarse, y que esta capacidad al-

^^m^mtmmmmf^mrn&emrmprmmmim^rmmm en Weber. En sus estudios de sociologa religiosa habl de la afinidad entre el concepto de Dios y ciertas notas sorprendentes de la sociedad poltica. As, por ejemplo, el Dios del cielo responda a la pacificacin primitiva del imperio chino; las ideas relacionadas con Yahv reflejan la historia poltica y militar del judaismo primitivo; el origen, en el Oriente prximo, del monotesmo tico puede relacionarse con las ideas que recuerdan la funcin de los reyes omnipotentes y de la organizacin burocrtica de sus Estados. Weber explicaba las palabras citadas entre comillas diciendo que, en ciertas condiciones polticas, los grupos estamentales especficos desarrollan intereses materiales e ideales fomentados hasta el extremo p o r estos conceptos de Dios. Aplic un mtodo parecido en el problema de la congenialidad o no congenialidad de determinadas ideas religiosas de diversos grupos estamentales p o r ejemplo los labradores, guerreros, artesanos, teniendo en cuenta sus experiencias profesionales. Volvi a aplicar el mismo m t o d o cuando supuso que la profeca exaltada de los acontecimientos polticos estaba indisolublemente unida con los grandes reinos burocrticos, que en la antigua Grecia estaba controlada por los poderes religiosos y polticos, pero que en Palestina no era realmente objeto de represin, debido a que la monarqua era dbil mientras que las fuerzas centrpetas de las tribus y de las familias eran muy fuertes. Estos ejemplos del mtodo interpretativo de Weber tienen en comn una especie de psicologa existencial que incluye generalizaciones relacionadas con las posibles respuestas a determinadas condiciones de la experiencia h u m a n a : a) El contacto ntimo con las conquistas de la civilizacin obstaculiza la renovacin religiosa; por el contrario, la falta de tal contacto en campos de influencia de la poltica mundial exige la renovacin. b) Los grupos creados por los lderes religiosos en una cultura tienden a configurar el concepto de divinidad en u n a forma que se adapta a sus experiencias polticas fundamentales. c) Debido a los valores preponderantes de su experiencia profesional, diversos grupos sociales presentan tendencias distintas en
canza su g r a d o s u p r e m o c u a n d o los hombres, no d e m a s i a d o h a b i t u a d o s todava a las tcnicas de la civilizacin, entran en c o n t a c t o con grandes acontecimientos. N o s e n c o n t r a m o s aqu con un esplndido ejemplo de la significacin que Weber atribua al c o m p r e n d e r en las investigaciones sociolgicas. U n a tesis as puede ser sometida a revisin, pero no puede ser formalizada aplicando las m o d e r n a s tcnicas de investigacin.

rapuestas pueden hacer que estas inclinaciones no lleguen a expresarse. d) Todas las clases dirigentes intentarn controlar la profeca religiosa de los acontecimientos futuros, pero su capacidad para lograrlo es diversa segn la estructura poltica, de f o r m a que la diversa categora de las profecas en las distintas sociedades es u n a clave de dicha estructura y proporciona caractersticas afines a la cultura. Algunas de estas proposiciones son constataciones basadas en experiencias generales, por ejemplo, la tercera, que, a u n q u e parece obvia, sin embargo es, tal vez, falsa. En general, los guerreros se identifican intensamente con la fuerza militar, de f o r m a que rechazarn probablemente la idea de la humildad religiosa, pero por otra parte lucharn tambin por la fe y defendern ideas religiosas que coincidan con las virtudes militares. Las restantes proposiciones (a, b y d) son hiptesis que implican relaciones causales, desde el m o m e n t o en que se manifiestan en algn sentido sobre las razones de por qu se distinguen en las diversas sociedades la capacidad de asombro, el concepto de la divinidad y la categora de la profeca. Este tipo de explicaciones causales son, adems, funcionales, en cuanto que reflejan el tipo de respuestas que responden a las distintas condiciones de la vida h u m a n a . Tienen tambin carcter estructural, puesto que relacionan dichas respuestas con las circunstancias sociales y polticas de un gran nmero de hombres, en vez de deducirlas de sus actitudes o motivaciones. Finalmente, estas explicaciones contienen analogas, desde el m o m e n t o en que consideran la misma especie de experiencia p o r ejemplo, la renovacin religiosa o la profeca en diversas situaciones histricas, determinando de esta manera la contraposicin sistemtica de las relaciones existentes entre dichas situaciones y las respuestas a las mismas dadas por los hombres. Muchos de estos juicios reflejan una comprensin intuitiva de las implicaciones de determinadas condiciones existenciales, y Weber se caracteriza por su capacidad para unir tales juicios con una revisin histrica comparativa de su validez. 2. El calificativo de luminosa c o m o faros se h a aplicado tambin a la exgesis weberiana de las doctrinas religiosas. Por ejemplo, en el caso del puritanismo puso de relieve determinadas experiencias y valores: la actitud negativa frente al arte, la sexualidad y la amistad; la recusacin de toda prctica mgica, de todos los smbolos, de la confesin y del ritual de la inhumacin; la actitud

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despectiva frente a la pobreza y a los pobres; la desconfianza en las relaciones h u m a n a s y la confianza en el juridicismo impersonal. Weber interpretaba la supuesta significacin de estos valores sealando que los individuos que los defienden sienten una p r o f u n d a soledad interna; que, pesimistas y desilusionados, solo son capaces de entregarse a s mismos y a su propio t r a b a j o ; que rechazan t o d a alegra sensual y t o d o placer profano, y que, finalmente, n o practican el a m o r al prjimo del cristiano consciente de su propia debilidad, sino que persiguen con odio y desprecio al pecador c o m o enemigo de Dios que lleva la seal de su propia condenacin. Todas estas observaciones interpretan el sentido que las doctrinas de Calvino tenan respecto del creyente fiel, profundamente preocupado de salvar su alma ante un Dios absolutamente trascendente. D a d o que lo nico que cabe hacer respecto de la actitud de los individuos en cuestin es deducirla, Weber describa la atmsfera creada por las doctrinas calvinistas 2 1 . C o m o lo dice expresamente al comienzo de su estudio, se le ocurri investigar los impulsos psicolgicos creados por la fe religiosa y la praxis de la vida religiosa que determinaron la lnea existencial y mantuvieron al individuo en la m i s m a 2 2 . El anlisis weberiano de estos impulsos dice poco de su eficacia, fuera de establecer en trminos generales que en pocas primitivas los hombres estaban p r o f u n d a m e n t e influenciados por sus convicciones religiosas 2 3 . Weber centra su atencin en el problema
21 La distincin entre exigencias expresadas y valores, su posible sentido para los individuos y su relacin con las doctrinas calvinistas es de Alexander von Schelting, Max Webers Wissenchaftslehre, Tubinga, 1934, pgs. 396-399. 22 Cfr. Gesammehe Aufstze zur Religionssoziologie, tomo I, pgs. 83 y 86. Weber atribua una importancia especial al concepto de impulso (Antrieb). Sin embargo, es interesante comprobar que Weber n o emple el trmino estimulo (Anreiz), que hubiese sido ms exacto, pues en ltimo trmino se trata de la medida en que se interioriza es decir, se convierte en impulso del creyente- - la orientacin de las doctrinas calvinistas y de la praxis pastoral. En sus respuestas a las crticas que se hicieron a su primer trabajo, Weber emple diversas expresiones, lo cual parece denunciar una cierta inseguridad respecto del verdadero grado de abstraccin utilizado en este caso. En un pasaje habla de la presencia de esta fuerza impulsiva (Triebkraft); en otro lugar se dice que se trata de comprobar si el tipo de religiosidad en cuestin ha creado en sus adeptos los vehculos psicolgicos que estaba capacitada para producir la conducta tpica... correspondiente a dicha doctrina eclesial. En otro lugar plantea el problema de si una doctrina religiosa premia psquicamente el hecho de que se revivan a nivel de consecuencia metdica sus doctrinas tericas. 23 Cfr. Max Weber, Kritische Bemerkungen zu den vorstehenden 'Kritischen Beitrgen', e n : Archiv fr Sozialwissenschaft, t o m o 25, 1907, pg. 248, y Antikritisches Schlusswort zum 'Geist des Kapitalismus', en: Archiv fr Sozialwissenschaft, tomo 31, 1910, pgs. 581-582.

hipottico de la f o r m a de sentir y actuar una persona religiosa cuando sigue los impulsos de la fe religiosa. En nuestra opinin, Weber consigui dar una impresin exacta del clima de las relaciones h u m a n a s creado en cada caso por el calvinismo, el confucionismo, el hinduismo y el judaismo. Tal clima es el subproducto espontneo de las opiniones doctrinales formuladas y de las exhortaciones pastorales, de las convenciones y de las esperanzas recprocas existentes en la comunidad, as c o m o tambin de las convicciones personales y de la disposicin psquica del creyente en cuanto tal. Weber no estudi estos diversos aspectos. Centr su atencin en primer trmino en el anlisis de los impulsos y sanciones de las diversas religiones y en la imagen del hombre trazada por las mismas. Analiz el denominador comn de las palabras pronunciadas y de las acciones que los hombres debian tener en cuenta incluso c u a n d o combatan la fe o adoptaban frente a la misma una actitud indiferente. 3. Weber afirmaba que este tipo de anlisis - as c o m o tambin el anlisis de los grupos e instituciones sociales exiga la aplicacin de conceptos generales derivados del material histrico, y en sus estudios metodolgicos estudi p r o f u n d a m e n t e el f u n d a m e n t o lgico de dicha construccin conceptual. Subrayaba que se t o m a b a la libertad de ser 'ahistrico' en el sentido de que, en el plano sistemtico, la tica de las diversas religiones se presenta c o m o una unidad mucho ms intensa que la que tena en el curso de la evolucin... Esta simplificacin sera histricamente 'falsa' c u a n d o fuera arbitraria. A h o r a bien, por lo menos en la intencin, no es esto lo que sucede. En la imagen total de una religin se han subrayado siempre los rasgos que deciden la configuracin de la f o r m a prctica de vivir en sus diferencias frente a otras religiones 2 4 . Weber estaba convencido de que, implcitamente, todos los historiadores operan con estos conceptos ahistricos, y tambin de
24 Max Weber. Gesammehe Aufstze zur RcHgionssoziologie, t o m o I, pg. 267. Weber aplic diversamente este mtodo tipolgico, y el hecho de que en ocasiones lo califique de tpicamente ideal induce ms bien a confusin. En los pasajes citados se refiere a la aprehensin conceptual de las ideas religiosas: en otro pasaje, partiendo de un punto de vista concreto, hace uso de hiprboles y de simplificaciones similares en relacin con los estamentos sociales de los literatos chinos o con instituciones como las castas indias. En todos estos casos desarrollaba sus conceptos apoyndose en determinadas estructuras histricas frente a conceptos como carisma o profetismo ejemplar, deducidos a base de un anlisis comparativo de diversos acontecimientos histricos divergentes entre s. Es preciso hacer una nueva distincin entre los conceptos ltimamente citados y los modelos utilizados por la economa nacional la libre concurrencia, por ejemplo.

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la necesidad de exponerlos expresamente. Respecto de su propia obra, esta simplificacin tipolgica represent la elaboracin, para cada religin, de un modelo, que se f u n d a b a en las ideas recogidas en muchos escritos, aunque ninguno de ellos los ofreca de u n m o d o coherente y con sus derivaciones claramente expuestas. Estos modelos son instrumentos artificiales de la investigacin, basados en el material histrico. Weber crea que estaba justificado el uso de tales artefactos siempre que se sealase con exactitud la finalidad especial de dicha construccin 2 5 . Creemos que esta f o r m a de proceder tuvo consecuencias importantes en la obra de Weber. Al no tener en cuenta las ambigedades y divergencias de las orientaciones religiosas de los grupos estamentales de las diversas culturas, desdibuj, sin quererlo, los efectos de tales orientaciones en la vida prctica de dichos grupos sociales. A u n q u e uno de los objetivos expresos de Weber fue poner en claro dichos efectos, descuid las modificaciones resultantes del hecho de que los hombres inmersos en la vida prctica e incluso los intelectuales desarrollan sus convicciones ms sagradas en el contexto de las exigencias de sus circunstancias inmediatas y de los cambios histricos. As, pues, Weber no logr resolver el problema de la f o r m a de abordar el influjo de las ideas religiosas en la actuacin profana y, sobre todo, en la actuacin econmica de los creyentes 2 6 . Este p u n t o puede explicarse en relacin con la tesis de Weber, segn la cual los creyentes puritanos sentan una inquietud prof u n d a , debido a que la incertidumbre radical de sus esperanzas de salvacin se haba convertido en un artculo de fe y porque, en consecuencia, trataban de liberarse de su temor intensificando el trabajo y la disciplina personal. Weber lleg a estas conclusiones partiendo de la tesis general de que, en el periodo de la Reforma, este tipo de representaciones metafsicas se impusieron al espritu h u m a n o en una medida que hoy resulta irrealizable. Esto probablemente es cierto, pero, es tambin cierta la hiptesis de que la mayora de los creyentes sucumbi a este temor en vez de eludir sus consecuencias? Fuentes del siglo xvu afirman que las esperanzas

de las congregaciones de la doctrina de la predestinacin podan orientarse tanto en sentido positivo c o m o en sentido negativo. Los sacerdotes podan afirmar que muchos se condenaran eternamente, pero en la prctica n o era aconsejable, y tericamente resultaba imposible, n o m b r a r los muchos que no se salvaran... Por eso hablaban y actuaban c o m o si no hubiera u n a conciencia vigilante, c o m o si todos los pecadores pudieran volverse santos. De todo esto se deduca... que se garantizaba la gracia a quienes no la rechazasen voluntariamente 2 7 . Weber prescinde de este tipo de adaptaciones. Acentuando la significacin de los controles sociales en la comunidad de las sectas, se acercaba ms al problema de los efectos de las ideas religiosas en la accin. Por eso es posible que acentuase excesivamente la significacin de las ideas religiosas cuando, ms o menos involuntariamente, pasaba del anlisis de la direccin de los influjos religiosos a c o m p r o b a r el grado de interiorizacin de las mismas. A h o r a bien, to es necesario dar este paso problemtico. Se puede investigar la tica cotidiana de las religiones universales en el plano de los objetivos y de las premisas (empleamos palabras de Burckhardt) caractersticos de las culturas, que tienen una influencia importante, a u n q u e inconcreta, en la conducta. A u n c u a n d o las consideraciones de Weber no expliquen satisfactoriamente la relacin de indeterminacin existente entre la cultura y la conducta, se trata de un fallo inevitable frente a su objetivo ms general de comparar sistemticamente las grandes religiones universales, de relacionarlas con las estructuras sociales complejas y con el clima espiritual dominante y, finalmente, de explicar el racionalismo de la cultura occidental. Estos objetivos ms generales se logran mediante el mtodo ahistrico de la hiprbole y de la simplificacin de los fenmenos histricos. 4. En cada una de sus p r o f u n d a s investigaciones, Weber escoga tcitamente un problema central y, considerando el mayor nmero posible de sus ramificaciones, analizaba la estructura de la sociedad en cuestin. Esto se ve claramente en su anlisis de los agricultores prusianos de la margen oriental del Elba, que le llev poco a poco a estudiar la estructura de la sociedad alemana. Afecta a sus trabajos sobre la Antigedad, en los cuales escogi c o m o punto

25 Este tipo de construcciones como si evita la utilizacin de atributos tales c o m o consistencia, integracin y otros en el m o m e n t o de describir la sociedad o algunos de sus aspectos. 26 Cfr. un juicio similar en Schelting, ibdem, pg. 282, y en Ephraim Fischoff, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism -The History of a Controversy, en: Social Research, vol. XI, 1944, pg. 73 ss.

27 William Haller, The Rise of Puritanism, N u e v a York, 1938, pg. 169. El extraordinario t r a b a j o de O s k a r Pfister, Christianity and Fear, Londres, 1948, estudia este p r o b l e m a central desde el p u n t o de vista psicoanaltico.

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de partida las relaciones entre la organizacin militar y la produccin a g r a r i a 2 8 . Se ve tambin en su sociologa religiosa, donde el anlisis de la tica cotidiana de las grandes religiones universales dio origen al anlisis de las clases dirigentes en relacin con el clima espiritual caracterstico de las culturas china, india y occidental. El mtodo que comentamos tiene, por lo menos, tres posibilidades distintas de aplicacin. En primer lugar permita analizar la estructura de las sociedades. A u n q u e Weber rechazaba las consideraciones orgnicas, estaba interesado p o r la coherencia estructural de las sociedades. Estudi esta cuestin escogiendo un problema con ramificaciones por toda la sociedad, de manera que el anlisis de estas ramificaciones reflejara la relacin existente entre elementos importantes de la sociedad. En segundo lugar, este mtodo resulta adecuado para los objetivos del anlisis comparado. La comparacin de los ilustrados brahmanes y confucionistas, la de la profeca en Grecia y en el judaismo, la de la tica cotidiana en el puritanismo, en el confucionismo y en el hinduismo, la de las tendencias religiosas de la nobleza, de la clase media y de otros grupos en pocas y lugares diversos, la de la actitud poltica en las ciudades de la cultura oriental y occidental: todos son ejemplos en que se aplica este mtodo. Sociedades diversas se encuentran frente a problemas similares, como, por ejemplo, frente al peligro que para los detentadores del poder supone la profeca religiosa. Desde el m o m e n t o mismo en que se formula tal problema, resulta fecundo el estudio de la f o r m a c o m o otras sociedades lo a b o r d a n ; entonces los ensayos de solucin se pueden relacionar con otras caractersticas de las sociedades en cuestin. En tercer lugar, la eleccin de un problema central por parte de Weber va frecuentemente unida a anttesis conceptuales que sealan los hitos artificiales del anlisis de los hechos empricos. U n ejemplo lo tenemos en la problemtica relacin entre las ideas y las condiciones materiales que Weber relacionaba con la oposicin entre clases y estamentos. Esta oposicin fue la base de partida de una teora de la transformacin social, segn la cual la estabilidad favorece la divisin p o r clases, mientras que las conmociones y revoluciones tcnico-econmicas la ponen en peligro, desplazando

al primer plano la 'situacin de las clases' 2 9 . P o r esto, cuando en el Imperio R o m a n o decay el comercio, los campesinos libres se convirtieron en esclavos. D e esta f o r m a surgieron diferencias de clase a costa de relaciones basadas en asociaciones de mercado. P o r el contrario, la comercializacin de la agricultura prusiana de la margen oriental del Elba min la estructura patriarcal de clases y puso en peligro las relaciones estamentales dominantes. P a r a comprender la direccin de tales cambios, Weber consideraba las diferentes tendencias pensando en lo que podra suceder en el caso de que se impusiera u n a de ellas. C u a n d o el cambio econmico se retrasa excesivamente, las convenciones de la jerarqua de prestigio destruyen el impersonalismo del mercado; por el contrario, cuando el cambio econmico sigue un ritmo muy rpido, las diferencias estamentales existentes desaparecen b a j o la presin de las relaciones impersonales propias del mercado. A h o r a bien, como los rdenes econmico y social se influyen constantemente entre s, ninguna de estas posibilidades lgicas es probable. L a accin basada en intereses econmicos tiende frecuentemente a la conservacin o adquisicin del honor, como, por ejemplo, en el crculo exclusivista de los agentes de bolsa o en el deseo de los industriales alemanes de poseer tierras y ttulos. Pero tambin muchas veces los grupos estamentales tratan de monopolizar sus posibilidades econmicas, como, p o r ejemplo, los hijos de los nobles que se servan de los privilegios polticos de su situacin social para defender sus intereses econmicos de terratenientes. Weber pensaba que este tipo de relaciones entre el orden econmico y el orden social solo poda analizarse f o r m u l a n d o en trminos hipotticamente extremos ambas direcciones de la accin. 5. Las consideraciones metodolgicas son importantes en relacin con el propsito weberiano de explicar el racionalismo del m u n d o occidental 3 0 . Su sociologa de la religin culmina en el en29 Wirtschaft und Gescllschaft, pg. 639. Muchas de las definiciones weberianas reflejan un carcter similar, lo cual se aplica especialmente a su sociologa poltica con sus pares antitticos de carisma profesional personal, de patrimonialismo y feudalismo y de racionalidad formal y material. Reinhard Bendix y Bennett Berger analizan algunas consecuencias de estas formaciones conceptuales en: Images of Society and Problems of Concept-Formation in Sociology, en: Llewellyn Gross (ed.), Symposion on Sociological Theory, Evanston, 1959, pgs. 92-118. 30 Para Weber la racionalidad tena, por lo menos, tres sentidos distintos. C o m o objeto de investigacin, la racionalidad importaba en cuanto manifestacin de la libertad individual, que corresponda generalmente a la atmsfera vital del capitalismo y que, personalmente, era la que mejor se adecuaba a Weber. En segundo lugar, para Weber la racionalidad era sinnimo de claridad; la sociologa solo es

28 Cfr. Agrarverhltnisse im Altertum, en: Gesammelte Wirtschaftgeschichte, Tubinga, 1924, pgs. 1-288.

Aufsalze

zur

Sozial-und

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sayo de aclarar la verdadera distincin existente entre la contemplacin mstica y la actividad asctica. En cierto sentido, las investigaciones haban concluido en el m o m e n t o mismo en que seal que el origen del racionalismo tico estaba en la aportacin del antiguo profetismo judo, pero, en otro sentido distinto, todos los trabajos socio-religiosos de Weber n o son ms que un estudio previo respecto de lo que le quedaba por explicar del Occidente. A u n q u e las investigaciones sobre China y la India aclaraban la evolucin de una orientacin axiolgica predominante en el mbito por l previsto, su estudio sobre el judaismo n o es ms que el punto de partida del anlisis que le ocupar el resto de su vida. Sus investigaciones sobre la Antigedad, su sociologa del derecho y de los tipos de poder, su estudio sobre la ciudad y sus lecciones sobre la historia general de la economa, son desarrollos de su sociologa religiosa. En tanto que sus trabajos sobre la religin explican la diferenciacin primitiva del racionalismo tico de Occidente y analizan una de sus evoluciones posteriores en la tica protestante, los desarrollos de que venimos hablando estudian en gran parte el problema de cmo los supuestos bsicos de este racionalismo se han convertido en orientacin axiolgica dominante del m u n d o occidental.

U n a buena parte de la respuesta de Weber est contenida en su sociologa poltica 3 1 . Estas investigaciones completan el primitivo estudio de la tica protestante, demostrando que la evoluposible sobre la base de distinciones conceptuales que no tienen una correspondencia exacta en la realidad social. En sus escritos se repite constantemente la afirmacin de que todos los fenmenos distinguidos a nivel nominal, se interfieren en la realidad. En tercer lugar, una nueva significacin nos la ofrece Weber en sus investigaciones sobre el proceso de la racionalizacin. En este sentido el concepto implica toda una serie de significaciones importantes en relacin con los crculos vitales en que se estudia el proceso en cuestin. Por ejemplo, Weber identificaba la sistematizacin de la fe como un aspecto de racionalizacin de la religin, pero distingua varias sistematizaciones, por ejemplo, entre la profeca tica y la ejemplar. O bien caracterizaba la reduccin a los principios de los motivos relevantes en la resolucin de los diversos casos jurdicos c o m o un aspecto de la racionalizacin del derecho, pero entonces volva a analizar los diversos procesos de reduccin desarrollados por los juristas ingleses frente a los romanos. El valor de las investigaciones de Weber est en su anlisis de las mltiples significaciones diversas de la racionalizacin en los distintos dominios de la accin h u m a n a . A u n q u e Weber se refera a estas diversas significaciones en c u a n t o manifestaciones de un proceso general, sin e m b a r g o su anlisis del t r a n s f o n d o histrico de la racionalizacin y de sus posibles consecuencias irracionales n o tiene nada que ver con la idea de que este proceso tenga de alguna m a n e r a carcter de inevitable, irrefutable o irreversible. 31 Cfr. en Wirtschaft und Gesellschaft, pgs. 245 y 316-319, un resumen de los factores que intervinieron en el racionalismo de la cultura occidental.

cin religiosa de la R e f o r m a n o es ms que un elemento tardo de la configuracin, de varios siglos de duracin, de ciertos rasgos nicos de la cultura occidental. P o r esta razn est justificada la pregunta de si la eficacia del puritanismo n o debe reducirse en parte a la orientacin futura del cristianismo escatolgico, incluso cuando las evoluciones religiosas de la R e f o r m a implicaron u n a asociacin ltima, extraordinariamente importante, de dicha orientacin con los intereses profanos de los creyentes. Lo fascinante del primer trabajo de Weber est en su explicacin de la posibilidad de que las ideas teolgicas y el fervor religioso pueden favorecer, sin pretenderlo, aspiraciones y logros profanos. A h o r a bien, esta tesis pierde puntos en su p a r a d o j a excitante c u a n d o se comprueba que tales efectos estn condicionados por la evolucin general de la cultura occidental 3 2 . A u n q u e esta evolucin reduce la paradoja que Weber expone en su primer trabajo, sin embargo, la afirmacin anterior refuerza su tesis principal. La tica protestante n o contiene ninguna postura directa en relacin con el problema de la atribucin causal. Se limita a estudiar la afinidad entre las prescripciones religiosas y la autodisciplina de la accin profana, pero seguramente se afirma ms la influencia de los objetivos y de los presupuestos religiosos sobre la conducta desde el m o m e n t o en que se demuestra que no depende nicamente de la entrega de los creyentes y del control social de la comunidad, sino tambin de la secular herencia cultural de la cultura occidental.

4.3.

H E L M U T S C H E L S K Y : S E PUEDE INSTITUCIONALIZAR LA REFLEXIN PERMANENTE? E N TORNO AL TEMA DE UNA MODERNA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN.

32 Pienso en factores tales c o m o la significacin religiosa decreciente de la familia, la igualdad religiosa de los creyentes, el retroceso parcial de la magia y, sobre todo, la conviccin general de que, con su accin en el mundo, el h o m b r e debe demostrar a Dios su virtud, a fin de conseguir la salvacin en el ms all. Estos elementos de la herencia cristiana fueron, a su vez, a p o y a d o s por otras evoluciones, sobre todo de tipo poltico. Las restricciones de las tesis contenidas en Die protestantische Ethik fueron productos secundarios de trabajos posteriores del mismo Weber, aunque nunca los cit expresamente. Estas observaciones se las debo al interesante estudio de Cario Antoni, Vom Hislorismus zur Soziologie, Stuttgart, pg. 161 ss, sobre todo pgs. 215-216 y 222, as como tambin a las primeras crticas de R. H. Tawney en su Introduccin a Die protestantischc Ethik. Sin embargo, de ninguna de estas crticas se desprende que los estudios posteriores de Weber parezcan apoyar sus propias posiciones.

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REFERENCIA: Zeitschrift fr Evangelische Ethik, n m e r o 6, noviembre de 1957, ahora, tambin en: H. Schelsky, Auf der Suche nach Wirklichkeit, Dsseldorf y Colonia, 1965, pgs. 250-275. El intento de Schelsky de formular el tema de una moderna sociologa religiosa como un tema cuya relevancia afecta a toda la sociedad, integrndolo a la vez en una interpretacin del presente realizada a nivel de la historia de las ideas, provoc una discusin muy viva en ciertos crculos de la teologa protestante, aunque hasta la fecha la sociologa religiosa prcticamente no lo ha tenido en cuenta de una manera adecuada. Esto depende probablemente de la intensa influencia que la direccin estructural-funcional ha ejercido en la sociologa actual de la religin, sobre todo en Estados Unidos, donde apenas si se ha t o m a d o nota del tema planteado por Schelsky o bien se lo ha rechazado por especulativo. Para comprender mejor la posicin de Schelsky, vase tambin su estudio motivado por la discusin teolgica provocada por su primer trabajo publicado en la Zeitschrift fr Evangelische Ethik: Religionssoziologie und Theologie, reproducido igualmente en: Auf der Suche nach Wirlichkeit, ihidem, pgs. 276-293.

El gran tema de la sociologa religiosa - q u e hoy calificaramos de clsica - de M a x Weber, de Troeltsch, de Sombart, y tambin de Scheler, de Dempf, etc., fue el de los orgenes cristianos del m u n d o moderno, el descubrimiento de las races religiosas del racionalismo en la economa monetaria, en las aspiraciones industriales del capitalismo, en la direccin de la empresa y en la actitud frente al trabajo, en la concepcin del Estado y en la legitimacin del derecho, etc. H o y parece que el anlisis socio-religioso se enfrenta con una temtica opuesta a la anterior: los fenmenos de la adaptacin de la religin o del cristianismo a la sociedad moderna. Naturalmente, desde un p u n t o de vista puramente formal como lo hace Joachim Wach, cabe sealar, como tema general de la sociologa religiosa, la influencia recproca entre religin y sociedad y dedicar la atencin p o r igual al estudio sistemtico de la doble direccin de los efectos. U n a sociologa as, d o n d e falta el deseo categrico de actualidad, se convierte fcilmente en u n a ciencia fctica indiferente. P a r a nosotros la adaptacin de la religin y del cristianismo a la sociedad m o d e r n a significa lo siguiente. L a sociedad de finales del siglo xix y comienzos del xx, y, por tanto, tambin su ciencia, se enfrentaron ya con la presencia de estas nuevas estructuras sociales en la poltica y en la administracin, en el m u n d o de la industria y del trabajo, en la familia y en el m o d o de vivir, pero su continuidad con el pasado era tan intensa que respondieron a la r u p t u r a que se les vena encima interesndose espiritualmente por los orgenes de

la misma, p o r la explicacin, desde la perspectiva de los hechos y de las ideas, del origen y procedencia de estas nuevas estructuras del m u n d o y de la sociedad. D u r a n t e el periodo intermedio entre las dos guerras mundiales, estas modernas estructuras sociales se convirtieron, a un ritmo muy vivo, en las bases fundamentales y obvias de nuestro mundo, que hoy difcilmente puede ser comprendido de una f o r m a adecuada teniendo en cuenta nicamente sus orgenes. Los cambios funcionales y la independizacin de los resultados de estos procesos genticos han convertido el m u n d o moderno en un hecho a u t n o m o , con base en s mismo, cuyo sistema de leyes propias y cuya existencia cotidiana y permanente como hecho bruto no pueden ser aprehendidos ni afectados por las especulaciones pesimistas u optimistas sobre el f u t u r o ni p o r las deducciones histricas o los deseos y esfuerzos proteccionistas de los conservadores. Todas las formas, los grupos y las instituciones de vida, cuya existencia y legitimidad se basan en u n a continuidad firme de las diferentes pocas, se enfrentan a u n nuevo comienzo donde la sabidura de los siglos n a d a tiene que hacer. Esto afecta sobre todo a la fe y a las iglesias cristianas. Y a n o pueden interpretar el m u n d o moderno desde su secularismo o como un simple subproducto de pocas cristianas el siglo sin Dios, sino que se encuentran frente al sistema a u t n o m o de leyes de este m u n d o como frente a una facticidad insuprimible. Se trata de un. m u n d o que surgi a travs del cristianismo, pero que, en s mismo, hoy ya no es cristiano. Muchas veces se ha intentado captar esta situacin diciendo que hoy el cristianismo se encuentra, en el m u n d o moderno y sobre todo en su sociedad, frente a un nuevo paganismo. A h o r a bien, este paralelismo olvida que el cristianismo actual no presenta una verdad nueva a un m u n d o antiguo, sino que lo que sucede es que u n a verdad antigua tiene que afirmarse frente a un m u n d o nuevo. Me parece que con esto queda sealado el cambio que comienza a efectuarse a partir de los aos treinta en la relacin e n t r e j a moderna estructura de la sociedad,y del m u n d o por una parte, y la fe y las iglesias cristianas por otra. Los elementos temporales de la fe y de la iglesia y los elementos que se apoyaban en las estructuras sociales homogneas, con una continuidad de plenitud dinmica de casi dos mil aos, ya n o pueden conservarse de u n a f o r m a meramente defensiva a base de unas pocas concesiones al curso de los tiempos quien lo intenta est perdido, sino que tanto las iglesias como la fe tienen que admitir como datos irrefutables la diferente naturaleza y la autonoma de la constitucin actual del m u n d o y

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de la sociedad. El que en el lado eclesistico fuera u n telogo como Dietrich Bonhoeffer el primero en reconocer y admitir este hecho de u n m u n d o adulto, emancipado de los siglos cristianos y d o t a d o de leyes propias, llevando a las ltimas consecuencias personales un fenmeno histrico concreto de esta sociedad moderna, elimina toda posible ambigedad en el sentido de que tal reconocimiento signifique u n simple dejar valer y dejar ir a este m u n d o , que tendra carcter de resignacin y oportunismo. A h o r a bien, frente a las modernas estructuras sociales y frente a sus formas de vida y de evolucin, ni el cristianismo ni su iglesia disponen de reservas histricas en su pasado que les presten cierta seguridad, desde la cual, y en relacin con la cual, pudieran conservar y defender socialmente su fe dentro de las instituciones profanas, pues se ven obligados a aceptar la emancipacin del mundo en su propia configuracin social. As, pues, el cristianismo y las iglesias se enfrentan al problema de fundar de nuevo su verdad eterna en estructuras sociales modificadas, profanamente autnomas. Para el individuo esto puede significar el m o m e n t o de la conversin y el de ser captado por Dios; para el cristianismo y las iglesias en cuanto fenmenos sociales sometidos a discusin, se trata indudablemente de u n a situacin nueva: para encontrar una nueva configuracin de la verdad salvfica partiendo de las estructuras extraas y autnomas del m u n d o y de la sociedad, se requiere confiarse a tales formas sociales, aceptarlas en la propia vida social, e incluso es preciso que el cristianismo y las iglesias rompan con su propio pasado social. En mi opinin, este proceso viene desarrollndose desde hace algunas dcadas. Sociolgicamente se le puede caracterizar como una adaptacin de la religin y del cristianismo a la sociedad moderna. Es preciso evitar ciertas falsas interpretaciones de este concepto de adaptacin y analizar ms detenidamente su aplicacin. El concepto de adaptacin se encuentra hoy sometido a la ambigedad creada por un concepto de estructura axiolgicamente neutro por u n a parte, y por el concepto del objetivo o de norma, por otra no es precisamente el uso ingenuo que del mismo hacen la sociologa y la psicologa la razn ltima de este hecho. En primer lugar, en biologa de donde el concepto procede se entiende por adaptacin la modificacin de conducta y de estructura de un organismo mediante la cual ste se encuentra en mejores condiciones de subsistir en un m u n d o transformado. La aplicacin de esta categora a los hombres en sus relaciones con las nuevas condiciones de vida aparecidas en el m u n d o y la sociedad modernos, significa, en primer trmino, la reaccin de la conducta subsiguiente a esta

modificacin de la situacin circunstancial. A h o r a bien, este concepto psicolgico y sociolgico de adaptacin se convierte en una representacin no refleja de valores y de n o r m a s desde el mismo m o m e n t o en que tal adaptacin a las circunstancias sociales modificadas se interpreta como una simple acomodacin armonizadora, como una anulacin de las tensiones existentes frente a dichas circunstancias. H a n s Freyer ha sealado justamente el hecho de que, en ese caso, la finalidad de la adaptacin social e individual es la mera supervivencia. En mi opinin este concepto de valor, que n o desborda las ingenuidades biolgicas y progresistas, presenta una contradiccin interna: d a d o que la adaptacin solo se consigue cuando se descubre el propio sistema de leyes vitales de un organismo, de u n a persona o de una institucin, es decir, c u a n d o el propio sistema de leyes anterior a las condiciones circunstanciales vuelve a estabilizarse al modificarse estas ltimas, en el caso de las adaptaciones h u m a n a s e institucionales esto significa que los objetivos, los valores o las ideas directrices de una persona o de una institucin impuestas en unas circunstancias modificadas tienen que producir sus efectos y existir duraderamente; por el contrario, el mero hecho de suprimir pasivamente las tensiones, buscando una armonizacin oportunista, estimula, en ltima instancia, la finalidad especfica de una institucin los objetivos de la existencia h u m a n a , que son algo ms que la mera supervivencia, con lo cual no logra ninguna adaptacin en el campo personal y social, sino la destruccin, la absorcin o la alienacin de los primitivos sistemas de leyes vitales de una persona o de una institucin. En otro lugar he aludido al hecho de que la nica forma, tal vez, de que las instituciones y las formas h u m a n a s de conducta se adapten a la sociedad moderna y a sus condiciones de vida, consiste en desarrollar estructuras contrapuestas capaces de resistir a la presin c o n f o r m a d o r a de dichas circunstancias con un ndice mayor de permanencia que los mdulos de conducta y las formas de organizacin tradicionales. En este caso me interesa despejar toda d u d a acerca de que la adaptacin de la religin y del cristianismo a la sociedad moderna n o significa una mera acomodacin conformista de estructuras, y que el cristianismo y las iglesias pretenden justamente vivificar y dar eficacia a verdades salvficas trascendentes e intemporales frente y en oposicin al m u n d o y a sus sistemas de leyes condicionados por el tiempo. Si la religin y las iglesias se dejan absorber p o r las modernas estructuras del m u n d o y de la sociedad, en u n a acomodacin meramente armnica y sin tensiones, en vez de adaptarse han cedido.
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Pero entonces, por qu se aplica en este caso el concepto de adaptacin? Porque en el proceso general de la acomodacin del cristianismo al m u n d o moderno, en este juego en que intervienen tantos factores y fuerzas que desde luego no son exclusivamente sociolgicos, parece designar justamente aquel aspecto o aquella serie de fenmenos que constituyen, el objeto nico de una sociologa de la religin. Si el cristianismo quiere anunciar a los hombres de hoy sus verdades salvficas, en cuanto fenmeno social que es, en cuanto institucin, en cuanto organizacin, en cuanto comunicacin social, etc., tiene que participar de los sistemas de leyes de conducta social de este m u n d o moderno y aceptar esas formas sociales a u t n o m a s y emancipadas. Para nosotros la adaptacin consiste nicamente en este proceso de modificacin de las formas fenomnicas sociales del cristianismo. No es misin del socilogo determinar el m o d o como el cristianismo pone en pie de vida sus verdades salvficas en esta nueva configuracin social y en esta nueva forma de actuar, sealar el nombre que reciben y cmo actan en cuanto fe, ni tampoco el solucionar el problema tal vez ms grave que se le plantea al cristiano con respecto al contenido y a la vitalidad de su fe en el m o m e n t o de adaptarse al m u n d o moderno. La vida religiosa en cuanto interioridad de la fe n o es objeto de la sociologa. Esto explica suficientemente que una sociologa de la religin es absolutamente incapaz de responder a problemas generales como el del destino del cristianismo, la fe del hombre moderno, etc. Estas pretensiones ingenuas y obstinadas de una ciencia tolal minan la legitimidad cientfica de las afirmaciones socio-religiosas, la cual se funda exclusivamente en la limitacin consciente y en la unilateralidad sociolgica de su problemtica. Frente a los innumerables malentendidos, segn los cuales la sociologa en cuanto tal establece y ensea n o r m a s y verdades de salvacin por el mero hecho de analizar su funcin y sus formas fenomnicas sociales, o bien, frente al reproche inverso de que se limita a predicar la adaptacin (como objetivo) desentendindose de pretensiones normativas superiores de vida en el m o m e n t o de diagnosticar las leyes evolutivas de las modificaciones estructurales de la sociedad, aqu se acenta insistentemente el carcter fragmentario y sectorial de la problemtica socio-religiosa frente al proceso general de la discusin entre la religin y el m u n d o moderno. Pienso que la adaptacin entendida en su restriccin sociolgica de las formas fenomnicas, socialmente condicionadas, del cristianismo a la estructura del m u n d o y de la sociedad modernos, se efecta en tres planos de la conducta religiosa y social:

1. En cuanto transformacin d e las f o r m a s de organizacin y de los mtodos de las iglesias y de las comunidades cristianas. Nos referimos, en primer trmino, a las transformaciones que se deben calificar de adaptaciones pasivas de la estructura social de las comunidades eclesiales, a su progresivo distanciamiento de la identidad tradicional con los ncleos de poblacin de tipo comunal y a su reduccin sociolgica respecto de la comunidad confesional; est tambin el fenmeno de la adscripcin meramente formal a una confesin, etc. A continuacin, de esta perturbacin perceptible del principio parroquial de la comunidad de fe deriva toda la serie de adaptaciones activas propias de este plano: la admisin, a nivel de organizacin, de la democracia de masas y de la poltica modernas, del m u n d o industrial del trabajo y de las modernas formas de ocio, de diversin, de convivencia y de comunicacin de masas (prensa, radio, etc.). A esta especie de transformaciones estructurales de la vida religiosa las podramos considerar como adaptaciones institucionales o socio-tcticas de la misma, aunque en este plano se verifican casi siempre con la conciencia de que se trata de una simple acomodacin de las formas de organizacin y de los mtodos de la comunidad y proclamacin eclesiales, que no afectan en absoluto al contenido de la fe ni a la doctrina del cristianismo. As, pues, en este caso parece que se trata nicamente de sealar los nuevos mtodos eclesiales adecuados al m u n d o transformado, como lo ha dicho Eberhard Mller en su estudio, tan significativo y sintomtico respecto de estas tendencias, El mundo se ha vuelto distinto. 2. En un segundo plano, superior, las adaptaciones al m u n d o moderno y transformado afectan n o solo a la forma, sino tambin al contenido mismo de la doctrina cristiana. D e tales adaptaciones, nos interesan sociolgicamente los ensayos de penetracin de la tica cristiana en las modernas estructuras tcnicas de la sociedad. En principio, la ocasin de todas estas adaptaciones viene d a d a por el hecho de que, frente al contenido p r o f a n o de la revelacin, hoy ha surgido un m u n d o de objetos radicalmente nuevo. D e este modo los contenidos profanos de la Sagrada Escritura se sitan a la distancia de una comprensin histrica y simblica, y p o r otra parte estos nuevos datos profanos deben readaptarse al conlenido de la doctrina cristiana. D a d o que hoy las relaciones y formaciones sociales, frente a las supuestas y citadas en la Biblia, reflejan bastante directamente la caracterstica f u n d a m e n t a l de novedad y extraeza, este proceso de adaptacin puede ser considerado, en gran parte, con criterio sociolgico.

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3. U n nuevo plano, demasiado poco observado, en mi opinin, de la adaptacin de la religin al m u n d o m o d e r n o afecta a las transformaciones de la f o r m a de la fe que deben considerarse como transformaciones de la conciencia y de la f o r m a de la vida interior del hombre. La f o r m a de la conciencia h u m a n a est sometida en cuanto tal a influjos, evoluciones y transformaciones estructurales de tipo histrico que se diagnostican en la modificacin de la conducta en y frente al m u n d o . El hecho de que la fe religiosa sea u n a f o r m a de la vida consciente y de que, adems c o m o lo destaca el mismo cristianismo, presente invariablemente u n a conciencia y u n a vivencia sociales y comunitarias, interviene en estas transformaciones seculares de las formas de la conciencia, sin que esto implique necesariamente un cambio en el contenido o en los objetos de la fe. Evidentemente, el diagnstico de estas adaptaciones de la fe a la moderna f o r m a de conciencia no puede hacerse exclusivamente desde la sociologa; para la perfecta comprensin de las mismas se requieren, adems, consideraciones de cultura c o m p a r a d a y de tipo filosfico-antropolgico, pero al margen de la interpretacin teolgica de la doctrina de la salvacin totalmente accesibles al anlisis emprico. Creo que es en este estrato d o n d e tienen lugar los fenmenos de modernizacin del cristianismo que se anteponen c o m o ndices y guas a los procesos de adaptacin de los otros planos. En todo caso a partir de l cabe formular un tema fundamental y bsico de u n a m o d e r n a sociologa religiosa, que contiene en s, en calidad de dependientes y derivables, los otros procesos sealados de adaptacin de la religin 1 . P o r esta razn las consideraciones que siguen
1 La relacin cientfica entre la sociologa y la teologa requiere una explicacin especial. La sociologa corre el peligro de d a r por explicados f e n m e n o s espirituales y, por t a n t o , tambin religiosos, en el m o m e n t o mismo en que se descubren sus determinantes sociales o sufren la reduccin sociolgica. Entonces, el reconocimiento ocasional de la sociologa por parte de la teologa actual no se libra del defecto inverso de ver en ella un simple m t o d o p a r a poner de relieve los hechos y cifras sociales y de creer que est en condiciones de reservarse n o solo la utilizacin eclesial del material sociolgico, sino tambin su utilizacin espiritual. Frente a la afirmacin anterior quede bien claro que, evidentemente, tambin los procesos espirituales pueden ser o b j e t o de interpretacin sociolgica solo desde aqu puede concebirse u n a sociologa religiosa y que es preciso llevar hasta el final la problemtica y los anlisis sociolgicos en la a u t o n o m a espiritual de esta disciplina. Su utilizacin c o m o ancilla theologiae y desde u n p u n t o de vista prctico-teolgico corre el peligro de desvirtuar arbitrariamente la obligatoriedad cientfica y, por t a n t o , la adultez de esta disciplina mediante la referencia a la realidad de Dios que nicamente se puede percibir a travs de la fe. En esta relacin el p r o b l e m a de los lmites de los enunciados y del conocimiento cientficos de la teologa est sometido al mismo debate que el de la sociologa.

se reducirn a esta adaptacin de la f o r m a de la fe y a las consecuencias sociales de la misma. As, pues, estudiaremos las siguientes cuestiones: Hay en el m u n d o m o d e r n o u n a f o r m a de creer en las verdades religiosas distinta de la que corresponda a la fe de pocas anteriores? Cules son, en relacin con la configuracin social de la religin en el presente, las consecuencias y las posibilidades de una f o r m a de la fe sometida a tal transformacin?

2 En primer lugar, la moderna sociedad cientfico-industrial ha desacreditado, y destruido hoy se puede decir que la h a elimin a d o en muchos casos, u n a f o r m a de fe que solamos calificar de cristianismo comunitario tradicional, es decir, la interferencia ntima, en las costumbres y usos tradicionales, de la vida religiosa con la existencia social y privada del hombre. La comunidad rural cristiana o la familia cristiana de la sociedad precientfica y preindustrial representan en muchos sentidos una f o r m a p r o f u n damente secularizada del cristianismo. Su f o r m a de fe responda al reconocimiento n o reflejo de evidencias culturales 2 . Las mismas luchas de la fe de los movimientos de la R e f o r m a exigan ya entonces decisiones de fe. A h o r a bien, la modificacin definitiva de la f o r m a de fe solo se dio c u a n d o la eleccin entre verdades que uno acepta se convirti en el acto decisivo de la fe; por tanto, c u a n d o la fe c o m o confesin de verdades concretas, asociadas en parte a los detalles de la formulacin, se hizo objeto de conciencia. A h o r a bien, esta situacin adquiri relevancia social cuando se extendieron y generalizaron relativamente las dudas de conciencia referentes a la verdad de las proposiciones religiosas. Es lo que viene sucediendo desde la Ilustracin, desde que se sometieron a la razn las proposiciones, los dogmas, las tradiciones, etc., religiosos, o, si se quiere, desde la popularizacin de esta situacin
2 Estas y las siguientes observaciones, hechas desde la historia del espritu y desde la sociologa, acerca de la relacin entre la conciencia social y las f o r m a s de la fe, no pretenden de ningn m o d o a g o t a r el tema, sino nicamente trazar los rasgos generales del proceso gentico del f e n m e n o de la reflexin permanente. As se explica que n o analicemos detalladamente la objecin, tan justa, relativa a la posible existencia, en el cristianismo primitivo anterior al cristianismo c o m u n i t a r i o tradicional, de u n a relacin c o m p l e t a m e n t e distinta entre estructura social, conciencia social y f o r m a de fe. La tendencia actual a remitirse y a referirse, en este contexto, a las circunstancias del cristianismo primitivo, h a b r a que valorarla c o m o u n sntoma de la relacin actual entre fe y situacin social.

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a lo largo del siglo xix, con el avance, en amplios crculos, del atesmo, de la crtica cientfica o pseudocientfica a la Biblia, etc. La disolucin de los lazos que unan a los diversos grupos sociales con el cristianismo tradicional desde los intelectuales, pasando por los obreros, hasta las clases medias nacionalizadas de las visiones del m u n d o fue casi siempre inherente a la adopcin de dichas posiciones de la crtica ilustrada. En esta situacin el cristianismo se convierte en u n a confesin de determinadas proposiciones objetivas de conciencia, y la doctrina cristiana se formula en forma de contraverdad que, en conciencia, hay que escoger en cuanto tal, razn por la cual se convierte fcilmente en una visin del mundo, es decir, en u n a contrateora, de tipo racional, de la explicacin del m u n d o , de las frmulas de accin, etc., frente a las dems ideologas. En t o d o caso este grado de la fe responde a una confesin consciente de un sistema de verdades slidas en f o r m a de proposiciones objetivo-unvocas y objetivadas en la conciencia. Al igual que en la filosofa y en la poltica, en el c a m p o religioso estas verdades firmes y objetivo-unvocas tuvieron una existencia relativamente breve. Al convertir las verdades religiosas como las filosficas y las polticas en objetos de la conciencia, se las entregaba al dominio de la reflexin. En filosofa la transformacin subsiguiente de la estructura de la verdad se efectu en un plazo muy corto: el incremento de la reflexin en el idealismo posterior elimin muy pronto las posiciones simples de las verdades de la razn de Locke, Hume, Wolff, Thomasius, etc. Ni Fichte ni Hegel reconocan ya como verdades las proposiciones unvocas e invariables ; la verdad es el todo, y hasta ella accede la reflexin - que sigue un proceso circular o de reiteracin infinita a travs de la verdad de las contradicciones. Lo mismo sucedi con las verdades de la vida social y de la poltica: el relativismo de la sociologa del saber determin, en ltima instancia, el reconocimiento de las antinomias en este campo. Los derechos de la naturaleza, por mucho que se los invoque hoy da, ya n o caben en un catlogo de proposiciones. Ya n o existe la situacin que admita parejas o sistemas antinmicos de verdades, uno de cuyos lados era o se poda llam a r verdadero y el otro falso. Calificar de fe este tipo de decisiones espirituales lleg a tener un sentido peyorativo, tambin en la religin. Esta f o r m a de verdad desapareci ante el empuje de la reflexin permanente, del incremento constante de la conciencia en cuanto tal. L o mismo cabe decir respecto de las verdades religiosas en la medida en que stas hubieran aceptado el carcter de proposiciones objetivo-unvocas.

Frente a este incremento de la reflexin, de la racionalidad y de la conciencia, h u b o dos reacciones epocales: el positivismo y el existencialismo. Carecemos de espacio para exponer con detalle el alcance del esfuerzo comn de ambas reacciones, tan opuestas entre s, por superar la reflexin permanente y la medida en que no lo lograron. Recurdese simplemente que se han dado, y todava se dan, como formas religiosas de fe, tanto el positivismo de la revelacin 3 como el existencialismo religioso. Son muchas las tesis de la teologa m o d e r n a y de otros textos religiosos que indican que el espritu m o d e r n o se siente insatisfecho en la conciencia objetiva de las verdades salvficas. C o m o ejemplo citaremos nicamente al telogo Bultmann: De hecho, por extrao que parezca, c u a n d o en un sermn o en u n a clase se pronuncian frases dogmticas que se deben creer, se trata de la secularizacin de la proclamacin. Efectivamente, las frases dogmticas tienen carcter de verdades generales que se pueden considerar como verdaderas. A h o r a bien, considerar-como-verdaderas no significa creer. En este p u n t o nos encontramos tambin con todas las tesis que discuten que la fe sea una f o r m a de poseer la verdad, como, por ejemplo, las tesis de Friedrich Heer y de otros escritores catlicos en su crtica del catolicismo cerrado. A esta caracterizacin negativa responde, en el plano positivo, la frmula o la exigencia de la apertura de la fe y de los sentimientos religiosos, con lo cual no se indica exclusivamente la apertura al mundo, sino la apertura a las verdades de los dems, es decir, de los no cristianos, de los ateos, de los materialistas, etc. Ahora bien, esto es, simplemente, una invocacin a la reflexin permanente, a la vigilancia y claridad permanentes de la conciencia, en cuanto o b r a de la fe, en el plano de la dialctica y de la comunicacin propia y ajena. Desde el punto de vista filosfico habra que decir algo sobre la espiritualidad superior, obtenida mediante la reflexin perma1 W. Schweitzer me indica en u n a carta que este concepto sirvi a Bonhoeffer para caracterizar la teologa de Karl Barth. El hecho de que en esta ocasin no me refiera a l - p o r lo menos p r i m a r i a m e n t e , sino a cualquier f o r m a religiosa de la te que, desde las d u d a s de la reflexin interpretativa a d o p t a frente a los enunciados de la Biblia una actitud anloga a la del positivista jurdico frente a la ley o a la del positivista cientfico frente a las realidades empricamente demostrables y mensurables de la naturaleza, refleja la dificultad de un entendimiento entre una formacin conceptual a nivel de la historia del espritu y de la descripcin y una f o r m a c i n conceptual a nivel de teologa. C o m o el presente estudio a b u n d a en este tipo de dificultades, quisiera mantener este concepto, a m b i g u o y equvoco, en el sentido expresado, d e j a n d o constancia expresa de la dificultad radical de comprensin q u e presenta.

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nente, del yo subjetivo que ya no puede identificarse con ninguna verdad objetivada de tipo objetivo-univoco. La aleja de s mediante la reflexin para centrarse con los bros siempre nuevos de la reflexin en su interioridad inagotable y sin f o n d o 4 . A h o r a bien, esta interioridad insondable en la reflexin, imposible de convertirse definitivamente en objeto de representacin y de proposicin, es la que se encuentra frente a Dios, es decir, es en ella donde se busca modernamente la relacin del yo consigo mismo. Sin embargo, la f o r m a epocal de cada racionalidad, de la claridad y grado de conciencia logradas en cada caso, presenta respectivamente la f o r m a suprema de penetracin de la revelacin en la conciencia. Hoy la revelacin impone su pretensin de validez bajo la f o r m a de la reflexin permanente. De este m o d o , hoy se hace preciso realizar exclusivamente a base de una reflexin superior y permanente de tipo histrico, filosfico, antropolgico, existencial, dialctico, analtico, etc. las verdades religiosas de la Biblia, de los Padres de la Iglesia y de los Reformadores sin que esto suponga d u d a r del contenido salvfico de la revelacin, que es independiente de la forma con que la conciencia lo acepte . Hasta la fecha han sido muy pocas las consideraciones sistemticas en torno a esta reflexin permanente, que es la forma de vida de la fe moderna y que es practicada de una f o r m a constante por los cristianos ms sagaces y realistas, y desde luego por los telogos pues ninguno de ellos cree en las proposiciones bblicas como en hechos simples ni como contenidos verbales objetivos de carcter directo, sino que todos las interpretan mediante la reflexin. La mejor demostracin de esta tesis estara en la forma y en el m o d o como la reflexin religiosa y teolgica moderna va d o m i n a n d o los dogmas. Se los admite en el contexto de sus destinatarios histricos. As, por ejemplo, Rosenstock dice de ellos que, dirigidos contra las religiones paganas de sus comienzos, hoy ya n o son directamente comprensibles: Hoy el Credo encuentra a los hombres en una actitud que difiere 180 grados de la que tenan los hombres a quienes iba destinado. Pero entonces surge inmediatamente la contratesis: Todas las palabras del Credo son verdaderas, y, no obstante, resultan incomprensibles. Entonces los dogmas, en cuanto verdad oculta, se convierten en tarea y en provocacin de la in4 Recientemente, en un anlisis de la problemtica metafsica que plantean las mquinas calculadoras, G o t t h a r d Gnther ha demostrado que, en este lugar, es esta la relacin que la subjetividad de la conciencia adopta frente a sus creaciones racionales configuradoras de la misma.

terioridad y de la conciencia del h o m b r e para comprenderse en ellos. Por tanto, cada vez que, frente a u n a m o d e r n a fe cristiana, que con su libertad de reflexin p o n e en tela de juicio el contenido objetivo de los dogmas, se plantea el problema del mnimum dogmtico requerido, se olvida que esta f o r m a de la fe h a renunciado precisamente a la posibilidad de fijacin de las proposiciones salvficas en la conciencia objetiva, olvida que los dogmas no se han minimizado en ningn sentido, sino que se han convertido en un camino permanente a u n q u e inestable en relacin con el objeto del h o m b r e hacia s mismo y tal vez hacia Dios. A la fe que h a incurrido en el pecado capital de la reflexin se le pueden aplicar las palabras que Ernst Jnger escriba, con una finalidad solo privada, en su diario Strah/ungen [Radiaciones]: Se trata tambin de llegar a la teologa por el conocimiento. Antes de creer en Dios tengo que demostrarme su existencia. Es decir, tengo que recorrer en direccin contraria el mismo camino en que lo perd... La gracia sera, desde luego, m u c h o m s hermosa, pero n o respondera ni a la situacin ni a las circunstancias en que me encuentro. U n a visin estilstico-comparativa de la conciencia que de s mismo posee el arte m o d e r n o ser lo que mejor refleje, tal vez, la actitud de conciencia en que se inserta tambin la fe religiosa. Hace mucho tiempo que los mismos artistas y la crtica de alto nivel que, por el momento, es la que est en condiciones de ofrecer el anlisis ms vigilante y exacto del espritu moderno, han sealado las analogas de estilo y de problemtica existentes entre la poesa, la pintura y la msica de los ltimos cincuenta aos. En su estudio ber die gegenwrtigen Kulturverhltnisse (en: Merkur, nmero 100, 1956), Gehlen h a extendido esta analoga a la ciencia. Sera esta la ocasin de integrar tambin el pensamiento religioso (y poltico) del presente en esta unidad de la f o r m a de conciencia. La espiritualidad, espiritualizacin e intelectualizacin superiores a que se ha llegado en todos estos campos se han logrado, de una f o r m a casi igual, a base de u n a destruccin y de u n a deformacin de la objetividad tradicional, debidas al aislamiento e independizacin de las realizaciones espirituales. Por eso la tesis de Kandinsky, segn la cual la superacin del objeto significa la espiritualizacin del arte (ber das Geistige in der Kunst, 1912), se aplica tambin a la fe religiosa. Dios ya n o es un objeto de la conciencia que se puede considerar-como-verdadero o no, sino que tanto El como las verdades salvficas del cristianismo se han convertido en u n a incitacin permanente al automovimiento luminoso y vigilante de la m o d e r n a subjetividad e interioridad h u m a n a . Dios

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ya n o ocupa u n lugar seguro. El alma llega hasta l conjeturando, preguntando, d u d a n d o , muchas veces aorando (Melchinger); la frase procede de un anlisis de la lrica moderna. La autoexgesis con que los artistas modernos sobre t o d o los poetas y pintores se explican a s mismos, y los anlisis de sus crticos ms sagaces, ven en esta radioscopia y en esta elaboracin intelectual de s mismo, propias del h o m b r e moderno, la raz creadora del arte actual y aspiran a la vigilancia permanente de una conciencia que amontona ideas, sentimientos, estados de nimo y vivencias, y vive de reflejarlas, elucidarlas, elaborarlas y ocultarlas (Gehlen). Es la fantasa socavadora (Lautramont, 1870), motora, gobernada por el intelecto, del artista moderno que vive en inquietud hacia lo eternamente otro (Cocteau, 1953), que traslada las cosas y los acontecimientos al laboratorio de su cerebro, de donde salen transformadas para saltar al m u n d o (Garca Lorca, 1928), que irrumpe en una infinitud desconocida, donde brilla el fuego de muchas significaciones (Apollinaire, 1918), y que, a pesar de todo, se queda en la trascendencia vaca, sin objetos, en que tropezaron ya Baudelaire y Rimbaud (cfr. H. Friedrich, La estructura de la lrica moderna, 1956). El poeta carece de objeto; se consume en s mismo... (Reverdy, 1948), pero se consume en la luz sin sombras de la potica, es decir, de la ciencia del hacer (Strawinsky, Potique musical, 1948). Dentro de este contexto recurdese simplemente la interpretacin que de su arte y de s mismo ofrece Gottfried Benn cerebralizacin progresiva, el nihilismo es un sentimiento de felicidad, una realidad de la corteza cerebral exclusivamente, etc. Todas stas son ya categoras de la moderna vivencia religiosa. En todo caso, por su contenido, es evidente que no son cristianas, e incluso son los contenidos religiosos frente a los cuales, como su contrapartida religiosa, se sitan los contenidos cristianos. Pero todava queda el problema de si es posible que la fe cristiana quede al margen de la evolucin de estas formas de conciencia, y de qu otras formas dispone o puede poner en marcha con carcter de obligatoriedad y de imposicin respecto de la vivencia metafsica del yo moderno. De todos modos, son muchos los datos que permiten sealar una unidad formal entre esta autoproduccin religiosoartstica y las modernas formas cristianas de la fe. (Por ejemplo, quin ignora que el carcter provocativo del arte moderno, con sus propsitos de crear un movimiento interior extraordinario mediante el shock y el aturdimiento, no se anuncia ya en el cristianismo de Kierkegaard y tiene su versin religiosa en las expresiones, seguramente improcedentes, de Len Bloy, Bernanos o Niemller?)

Esta vez bastar aludir al hecho de que las adaptaciones de la f o r m a moderna de la fe religiosa parecen seguir la direccin que siguen y desarrollan independientemente es decir, al margen, sobre todo, de lo religioso-cristiano, desde hace varias dcadas, las ideologas artsticas y cientficas. Teniendo en cuenta la actual literatura religiosa, tal vez no tanto la teologa cuanto los documentos vivos de ciertas personalidades religiosas modernas, que p a r a la teologa actual tienen carcter de secesionistas, es fcil sealar las consecuencias que p a r a la fe cristiana tiene esta espiritualidad reflexiva de la conciencia moderna. En esta ocasin habremos de limitarnos a indicarlas someramente. Llegan en ocasiones hasta la repulsa radical de la religin en su f o r m a tradicional. Hammelsbeck, al igual que Bonhoeffer, habla de un fin de la religin cristiana, introduciendo u n a distincin entre los restos de la religin y los enunciados religiosos integrados objetivamente en el m u n d o por una parte, y el evangelio del encuentro directo y actual con Jesucristo por otra. Simone Weil una creyente que difcilmente se puede clasificar dentro de alguna confesin--, dice: Rechazar t o d a fe que trate de colmar espacios vacos y aliviar las amarguras. La fe en la inmortalidad. La fe en la utilidad del pecado: etiam peccata, la fe en un orden de los acontecimientos regido p o r la Providencia. En u n a p a l a b r a : los 'consuelos' que se suele buscar generalmente en la religin, y tambin: Lo sobrenatural es la luz: si se lo convierte en objeto, se lo rebaja. En relacin con lo anterior, en la bsqueda y hallazgo de la salvacin religiosa se da una renuncia p r o f u n d a a la palabra obligatoria. El telogo catlico que se atreve audazmente a confesar que preferira renunciar a la palabra Dios, de la que tanto se ha abusado, para compartir con los dems las verdades de la fe y de la salvacin, es la expresin extrema de lo que queremos decir. Son muchas las afirmaciones en el sentido de que, cuando se busca y alcanza la verdad de la salvacin, las verdades de los ateos hay que aceptarlas con la misma seriedad que las de los telogos cristianos, es decir, que a las verdades salvficas se llega por vas que se declaran no religiosas. De esta forma, tambin las dems religiones se imponen por su contenido. Hammelsbeck dice que hoy se da la oferta de una comunidad de espritus a travs de todas las religiones, sin referirse, en ningn caso, a la tesis ilustrada de que los principios meramente ticos y las proposiciones de valor general hay que deducirlos de todas las religiones por abstraccin. La renuncia a la palabra obligatoria de la verdad salvfica llega hasta la tesis de que el destinatario de la manifestacin de la revelacin literaria-

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mente transmitida no es la totalidad del m u n d o . En este contexto Bonhoeffer habla de una proclamacin silenciosa, y Rosenstock de un cristianismo de incgnito y de u n culto a Dios de carcter prenominal. En este mismo contexto Bonhoeffer postula que el conocimiento de revelacin sea u n a disciplina del arcano, es decir, u n a ciencia de los misterios que exigen la experiencia y ser transmitidos en cuanto experiencia antes de aceptarlos y expresarlos como misterios de la revelacin. Finalmente, todos estos testimonios coinciden en sealar el peligro constante e inevitable a que da lugar esta f o r m a de la fe: el autoengao de la simple y arbitraria subjetividad del yo, su fabulosa ambigedad en cuanto interioridad del hombre, que puede tener de s un concepto falso y engaarse a muchos niveles. Y esta subjetividad crece justamente en la conciencia, mediante la cual supera constantemente dicha ambigedad interna. U n a vez analizadas esta f o r m a de la fe y sus consecuencias, estamos en condiciones de plantear con cierta exactitud el problema ms importante y fundamental de la actual sociologa religiosa: Cmo se puede institucionalizar en comunidad e iglesia esta nueva espiritualidad reflexiva de la interioridad absoluta? Cules son las formas de organizacin y comunicacin sociales que corresponden a esta f o r m a de la fe? O con una expresin ms breve y radical: Se puede institucionalizar la reflexin p e r m a n e n t e ? 5 3 Comencemos por una aclaracin: Qu significa institucionalizar? N o se trata en absoluto de adoptar o crear en la vida eclesial o religiosa nuevas formas, modernas, de organizacin; p o r tanto, quedan descartadas las adaptaciones del primer plano. Al igual que la moderna estructura de la sociedad, p o r organizacin u organizar entendemos la coordinacin de personas o de actividades parciales humanas, lograda y establecida p o r u n a metdica consciente, con el fin de alcanzar objetivos igualmente conscientes o satisfacer intereses claramente sealados. Por tanto, la organizacin moderna se basa en la accin finalista. P o r institucin se entiende una formacin social cuya persistencia y estabilidad tiene unas
5 N o t e m o s de paso que este p r o b l e m a f u n d a m e n t a l sociolgico n o pertenece exclusivamente a la religin. En poltica tiene un p l a n t e a m i e n t o similar en c u a n t o p r o b l e m a referente a la legitimidad del estatismo m o d e r n o y del poder poltico sobre el h o m b r e actual.

races ms p r o f u n d a s que la accin finalista planificadora y cuya funcin en relacin con la vida de toda la sociedad resulta ms fundamental e insustituible que las organizaciones y formas de organizacin, que cambian a un ritmo muy vivo de acuerdo con la modificacin que sufren los objetivos y los intereses conscientes. Indudablemente, las instituciones sociales pueden surgir de organizaciones erigidas conforme a un plan y es posible que las organizaciones que surgen incluso en la sociedad m o d e r n a tengan este origen, pero pueden surgir tambin de u n a accin espontnea de grupos o de la coincidencia fortuita de constelaciones histricas de accin. A p o y n d o n o s en u n a publicacin reciente, que, aunque procede de problemticas totalmente distintas, plantea el problema de la relacin existente entre la institucin social y la subjetividad reflexiva de la interioridad moderna, vamos a estudiar el problema de la posibilidad y del m o d o como la f o r m a de la reflexin permanente a d o p t a d a p o r la fe moderna se condensa en instituciones sociales de esta significacin. Este anlisis nos permite: 1. determinar con mayor precisin el carcter antropolgicosociolgico de las instituciones, 2. presentar como problema capital de la moderna estructura social el problema socio-religioso de la institucionalizacin de la reflexin permanente que nos hemos planteado, y 3. a d o p t a n d o categoras decisivas del autor, buscar una respuesta distinta a los problemas planteados. En la parte primera de su libro Urmensch und Spatkultur (Hombre primitivo y cultura tarda) (Bonn, 1956), Arnold Gehlen expone una filosofa de las instituciones, segn la cual la funcin antropolgica ms importante de las mismas consiste en que, mediante ellas, el hombre, en el m o m e n t o de satisfacer sus necesidades permanentes, consigue el mismo ndice de seguridad vital y de naturalidad en su accin que tienen los animales en virtud de su instinto. En la institucin los fines propios se independizan frente al hombre y se convierten en datos y fuerzas universales de carcter suprapersonal, de f o r m a que, guiado por ellos, el h o m b r e se siente liberado, en cuanto a los objetivos incorporados en los mismos, del regulador subjetivo e individual de la accin y de la conciencia de los motivos y de los medios. Por tanto, en toda accin institucional la racionalidad y la teleologa ltimas han desaparecido del plano de los motivos del que acta, trascendidas, p o r decirlo as, a la misma institucin y reducidas a la obviedad inconsciente de su necesidad existencial. Aqu se basa, por u n lado, la permanencia y estabilidad de la institucin (y de los fines en ella encarnados) y, por otro, la disponibili-

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dad de la accin consciente p a r a perfeccionar las operaciones intermedias y desarrollar nuevas necesidades j u n t o con el m o d o de satisfacerlas. A h o r a bien, c u a n d o funciona, la institucin no solo libera al h o m b r e de la conciencia de su accin y de la eleccin de sus motivos y de sus medios, sino que cada vez lo libera ms de la presin de las necesidades respectivas. Esto se debe a que, con su existencia, la institucin garantiza la satisfaccin permanente virtual de las necesidades desactualizndolas. A esta crnica satisfaccin permanente de las necesidades h u m a n a s a travs de las instituciones, Gehlen la llama satisfaccin de fondo, es decir, mantenimiento de la situacin protectora de la necesidad sin necesidades agudas (pg. 175). Esta concepcin sigue siendo vlida en su versin inversa: solo son institucionalizables y estn en disposicin de institucionalizarse las necesidades cuya satisfaccin ha alcanzado el grado de saciedad virtual y de satisfaccin permanente. El mismo Gehlen seala que, con esta liberacin de los motivos, fines y necesidades que el hombre experimenta en las instituciones, se da una descarga afectiva y una trivializacin de las necesidades y de los contenidos vitales que han llegado a esta situacin de seguridad (pg. 38). Quisiera insistir en esta idea. Existe tambin una satisfaccin de fondo de las necesidades cuando stas reciben en la conciencia del hombre el carcter de lo obvio, lo banal y lo inferior, con tal de que no se ponga radicalmente en tela de juicio su satisfaccin permanente. Aqu se apoya el tono de lo puramente material, pero inevitable, y de los elementos que generalmente se consideran tiles y necesarios en los intereses bsicos de la vida, donde todas las instituciones apagan las necesidades por ellas incorporadas. La vida consciente de la persona, que se fija en la elaboracin, refinamiento y cultivo de acciones intermedias o en la satisfaccin de necesidades todava problemticas e inestables, las percibe como el primer plano, el frente o el sentido autntico de la vida frente a las instituciones formales triviales, formalistas e institucionalmente fijadas. P o r esta razn, un estancamiento o un frenado de la vida en estos campos se valora fcilmente como descenso, cada o alienacin de la persona en su sentido de la vida; es este un juicio que desaparece p r o n t o en las valoraciones sociales de los grupos y del prestigio. En relacin con el problema que nos hemos planteado sobre el m o d o de institucionalizar las necesidades, esta idea debe poder ser interpretada tambin en direccin inversa: no son reducibles a la f o r m a institucional las satisfacciones de nuevas necesidades o las soluciones de problemas vitales logrados mediante el esfuerzo problemtico, consciente y

creador, sino solo las satisfacciones trivializadas, banalizadas y formalizadas que h a n logrado u n ndice suficiente de seguridad y de facilidad y que, por tanto, estn al alcance del trmino medio y de la mayora de los hombres afectados. P o r consiguiente, la institucionalizacin es u n a estabilizacin de las formas de conducta en cuanto trivializacin y banalizacin; y, al revs, una conducta que ha llegado a esta situacin es la base de nuevas instituciones estables. H a y que tener en cuenta que esta afirmacin es vlida tambin para las necesidades de la conciencia y que se debe aplicarla al m o d o de institucionalizarse las formas modernas de las necesidades de la fe. No obstante, todava tenemos que plantearnos un problema ms radical. Adems del anlisis antropolgico-sociolgico de las instituciones en general, pero sobre todo de las instituciones del m u n d o arcaico, el libro de Gehlen contiene un juicio, formulado a base de analogas estructurales, sobre nuestro presente, sobre la cultura tarda. La tesis principal de dicho juicio afirma la imposibilidad de institucionalizar la subjetividad y la reflexin permanentes actuales. Esta afirmacin, reproducida en numerosas frmulas crticas contra la subjetividad moderna, se basa fundamentalmente en dos argumentos. En primer lugar, los elementos psquicos subjetivos de la interioridad moderna, en razn precisamente de su independencia respecto del objeto y de su concentracin en el movimiento permanente de la conciencia individual, no se pueden fijar, afirmarse ni independizarse en los d a t o s del m u n d o exterior, y, por tanto, no soportan la alienacin institucional ni tienen capacidad para la misma. Tengo la impresin de que esta misma tesis se deduce del segundo argumento de tipo gentico, segn el cual el elevado ndice de conciencia y de reflexin permanente, la inquietud y el narcisismo psquicos propios del h o m b r e moderno proceden de la desintegracin de las instituciones transmitidas. Desde el m o m e n t o en que stas ya n o responden satisfactoriamente a las modernas transformaciones del m u n d o tcnico y social, y no satisfacen ni dominan las necesidades bsicas modernas y la nueva situacin del mundo, liberan tambin ellas los afectos y las necesidades superiores, que, al no ser sometidos a instituciones estables ni ser satisfechos p o r ellas, retornan al h o m b r e en f o r m a de autoestmulo y de movimiento permanente en s mismo, convirtindose en cuanto tales en las nuevas necesidades psquico-espirituales del hombre moderno. Me parece acertada esta interpretacin de la subjetividad moderna y de la reflexin permanente, pero tambin contra ella man-

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tengo mi prevencin inicial en el sentido de que la investigacin de la gnesis y de la evolucin histrica de la situacin moderna puede desvirtuar su a u t o n o m a actual. Indudablemente, el juicio negativo que en su estudio formula Gehlen contra la subjetividad moderna procede de que la considera en el contexto de un anlisis de la funcin y del nivel de vida de las instituciones transmitidas; desde esta perspectiva la poca moderna supone un descenso. Es sintomtico que en un estudio (ber die gegenwartigen Kulturverhaltnisse), cuya publicacin fue casi simultnea a la aparicin del libro, d o n d e caracteriza y analiza la moderna concepcin del espritu p o r sus categoras creadoras, Gehlen incida en frmulas positivas, totalmente contrarias a las anteriores, al referirse a la flexibilidad permanente, a la cerebralizacin y a la eliminacin del objeto. Entiendo que esta contradiccin encubre un dilema tpico de la autorientacin espiritual del presente, que tiene su importancia en el problema que venimos t r a t a n d o de la institucionalizacin de las necesidades espirituales y de las formas de conducta. En el estadio actual de la transicin cultural de las estructuras, el espritu siente la tentacin sublime (y totalmente irreductible a las actitudes polticas) de los m o d o s conservadores de consideracin: es la situacin en que se superan y desvirtan los males y banalidades de circunstancias sociales y culturales ya pasadas, a la vez que la intuicin de u n a memoria histrica todava vigilante empieza a medir imparcialmente la magnitud de las pocas anteriores por la deficiencia del presente con sus problemas y errores. La fe en el progreso es la primera f o r m a de la conciencia cultural de transicin: sufriendo por las trivialidades y las situaciones deficitarias constitucionales que an perduran de la estructura deficiente de la sociedad y del m u n d o , cuyas formas constitucionales, todava en funcionamiento, refuerzan esta impresin con su negativa a aceptar tareas nuevas, la conciencia del tiempo, plenamente esperanzada, tras la demolicin de lo antiguo se lanza a lo nuevo que alborea como un horizonte inexplorado de posibilidades creadoras. Hoy n o hay ningn f u t u r o del que en principio n o se tuviera ya alguna experiencia, y llevamos mucho tiempo sufriendo por las deficiencias, trivialidades y alienaciones constitucionales de la modernidad sometida intensamente a la experiencia. As llegamos a la f o r m a tarda de la conciencia de transicin, que, tras haber sobrepasado las fronteras de las pocas, comienza a asignar al pasado la funcin ideal que posee en todas las estructuras sociales estabilizadas frente al tono gris de un presente que se presenta a s mismo como un futuro obvio.

En sus fases iniciales, las instituciones que se estabilizan escapan tanto al aspecto ideal progresista como al conservador, pues n o tienen nada de ideal, y no son ms que la estabilizacin de necesidades vitales estrictas. A h o r a bien, cuando el espritu creador, elimin a d o el esfuerzo espiritual y moral que le supone la eleccin del pasado y del futuro, se enfrenta a las tareas que para l tienen densidad de presente, se encuentra viviendo ms all de las instituciones y desconoce, e incluso juzga desfavorablemente, el hecho de que stas se constituyen a partir de la extincin de t o d o impulso vital y de la autoalienacin del espritu vivo. As, pues, solo se podr responder positivamente al problema de la institucionalizacin de la reflexin permanente y admitir el fenmeno en cuanto tal cuando se tenga la valenta que no excluye la d u d a - de afirmar lo banal en el presente propio, de admitirlo y de buscar su continuidad.

Vamos a hablar del m o d o como se institucionalizan hoy las necesidades de la reflexin permanente de la conciencia moderna y, en especial, las exigencias de 1a fe religiosa que se dan en ella. Lo hacen en forma de una direccin realizada desde fuera y desde lo extrao. No es necesario exponer detalladamente el alcance y los dominios y niveles de vida en que se ponen y se mantienen en movimiento desde el exterior la corriente de sentimientos, ideas, opiniones y representaciones, la inquietud vivencial y la autocomunicacin reflexiva del hombre moderno. T a m p o c o es necesario sealar minuciosamente la medida en que esta insistente sobresaturacin de estmulos de la conciencia se ha convertido, desde hace mucho tiempo, en la satisfaccin del f o n d o inevitable y trivialbiolgica de nuestra cotidianeidad. La crtica contempornea ha expuesto con la suficiente amplitud todos estos fenmenos en su anlisis de las realizaciones culturales, de los medios de comunicacin de masas, de las formas de diversin y de educacin, etc., concibindolos y sentencindolos bajo el aspecto de sucedneo vital, de alienacin y de prdida del verdadero sentido de su vida por parte del hombre. Este juicio es exacto en la medida misma en que la direccin de la reflexin permanente hacia el m u n d o exterior y sus instituciones n o garantiza oportunamente las iniciativas del individuo en su superacin interna de s mismo, ni su caminar ms consciente y p r o f u n d o hacia dentro, impidindolo incluso en cierto sentido al finalizarlo en el nivel anterior. A h o r a bien, esta escala
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olvida la funcin de las instituciones, las cuales ni pretenden ni pueden asegurar el impulso interior de la persona ni la vitalidad del espritu y del alma en la autocomunicacin de la misma, aunque garantizan su posibilidad permanente desde el momento en que, a travs de los tiempos, ponen a disposicin de la mayora un ndice mnimo de satisfacciones y una base, afirmada y formalizada en datos del m u n d o externo, para esta forma de vivencias y de conciencia, es decir, desde el m o m e n t o en que estabilizan y sirven de soporte a la llamada y ai desafio crnico a imponerse internamente a ellas y vivirlas espiritualmente. Es la llamada hacia lo alio que, en cuanto idea directriz normativa, alienta en toda institucin en tensin hacia su estabilidad trivial.
En este sentido las instituciones q u e surgen a c t u a l m e n t e y q u e se a m p l a n i n c o n t e n i b l e m e n t e , c u m p l e n , r e s p e c t o d e las n e c e s i d a d e s d e la reflexin p e r m a n e n t e , e x a c t a m e n t e los m i s m o s servicios q u e

desempearon las instituciones tradicionales en relacin con las

n e c e s i d a d e s e s p i r i t u a l e s y as f o r m a s d e v i d a d e ! p a s a d o : 1. D e s d e l u e g o , l o s d i s t i n t o s a f e c t o s , r e p r e s e n t a c i o n e s e i d e a s n o se p u e d e n fijar o b j e t i v a m e n t e e n i n s t i t u c i o n e s d e t e r m i n a d a s ni

son capaces de encarnar los elementos abolidos en la realidad por el hecho de que estos objetos antes separados del m u n d o interior se han fundido en a refl'-xin permanente de la subjetividad
y se e n c u e n t r a n s o m e t i d o s ; u n p r o c e s o d e t r a n s f o r m a c i n din-

mica permanente. Ahora bien, este oroeeso de movimiento interno,

e s t a i n q u i e t u d i n c e s a n t e d e la,-, v i v e n c i a s y d e las al m u n d o e x t e r i o r y a s e g u r a d o p o r las representaciones

de la subjetividad, hoy se encuentra, en cuanto tal, totalmente unido

instituciones,

2. Estas instituciones del m u n d o exterior, que aseguran ia reflexin permanente y la dinmica de la conciencia de la interioridad moderna, proporcionan, e incluso imponen, a esta subjetividad
f o r m a s de accin y de expresin que tienden formalmente es decir, e n la c o n d u c t a o b s e r v a b l e d e s d e el e x t e r i o r - a u n a e s t e r e o t i p i a m s a c e n t u a d a e n t o d a la m u l t i p l i c i d a d d e l a s a t i s f a c c i n i n t e r n a d e sus v i v e n c i a s y d e su nivel vivencia!. P o r t a n t o , a u n q u e p a r t a m o s d e ia b a s e d e u n a i n t e r i o r i d a d s u b j e t i v a m e n t e t a n d i v e r s a , la e x p r e s i n d e ia m i s m a t i e n d e a f r m u l a s u n i t a r i a s d e c o n d u c t a q u e t o d o s c o n o c e n y p u e d e n c o m p r e n d e r , p r o f u n d a m e n t e i n m e r s a s e n la o b v i e d a d d e la r u t i n a .

que la discusin y la palabra representan en todos los tipos de institucionalizaciones m o d e r n a s 6 . A estas alturas ya no resulta demasiado difcil el trnsito al conocimiento de las formas de evolucin institucional relacionadas con u n a fe religiosa basada en la reflexin permanente de la interioridad. Evidentemente, se trata de la produccin y comunicacin, a nivel de organizacin y de regulacin externa, de la subjetividad permanente reflexiva en el mbito religioso, las cuales son p a r a la conciencia contempornea formas de obviedad trivial-banal. En mi opinin esto se d a en todas las formas sociales de la vida religiosa actual, que, en cuanto f o r m a de organizacin y de comunicacin, se fundan en el dilogo y en la manifestacin, es decir, en un encuentro consciente de subjetividades individuales. El conversar unos con otros parece ser la exigencia institucional bsica de esta f o r m a de la fe. En este principio conversacional se basan todos los intentos modernos que buscan en la actividad social u n a vitalizacin de la fe, una nueva conversin o una seguridad de la existencia religiosa No me refiero exclusivamente a instituciones de estructura pura, como las Academias Evanglicas, los Snodos o Congresos Catlicos as organizaciones laborales de la iglesia, los movimientos de juventudes, etc., sino que la interlocucin se convierte cada vez ms en una forma religioso-eclesial de accin, tanto en la vida interna de las comunidades la sala de oracin pasa a ser sala de conversacin como en la presencia pblica de las iglesias en toda la sociedad, a la vez que pierden claramente significacin las formas antiguas de la comunidad religiosa las ceremonias, la lectura de la Escritura, el canto e incluso la predicacin. La razn de todo esto la encontramos en la estructura de la forma moderna de la fe. La obligatoriedad social de los enunciados rituales o nominales de la fe presupone la igualdad entre la
6 Si se aceptan estas realizaciones institucionales para una cultura que se funda en ia reflexin permanente de la subjetividad humana, tambin se aplica a las instituciones modernas lo que Gehlen piensa que nicamente cabe decir de las tradicionales: La consistencia de una institucin cualquiera solo es slida c u a n d o previamente existe una infraestructura de conducta rutinaria, regida desde el exterior, aun cuando no est necesariamente formalizada... Por su propia naturaleza la cultura es una elaboracin de ideas y decisiones elevadas que trasciende los siglos, pero tambin una fusin de estos contenidos en formas fijas de m o d o que, ahora, al margen de la mnima capacidad de las almas insignificantes, alcanzan lmites ms amplios, hasta el punto de que ya no solo son trascendentes al tiempo, sino tambin a los hombres. Los contenidos elevados e intensos nicamente en el formalismo pueden sobrevivir evolucionados por encima del tiempo y de la cantidad: Forms are he food of faith, y vuelven a surgir espritus que desarrollan su posible fecundidad (pg. 26 s.).

3. Al mismo tiempo, todas estas instituciones aseguran -ntese bien: formalmente - la produccin y la expresin de la reflexin permanente y de la subjetividad dinmica en cuanto fenmeno y obligatoriedad sociales. Esta es la razn de la importancia decisiva

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experiencia religiosa interna y la objetividad de su concienciacin, igualdad que ya no existe en la vida interior dinmica de la subjetividad e individualidad modernas. Entonces hay que considerar y tratar de comprender que el proceso social primario lo constituyen las experiencias subjetivas y las interpretaciones que de s mismo d a el otro, unificndose as en una situacin de comunidades de la subjetividad y de comprensin recproca que socialmente puede ser la base de u n a comunidad de fe. A h o r a bien, d a d o que no cesan ni la corriente de sentimientos, ideas, representaciones y palabras, ni las reflexiones de la subjetividad, resistindose a objetivarse, esta base sigue siendo inestable y su restablecimiento la conversacin es crnico y fundamental en la vida de una comunidad de fe constituida por hombres modernos. Evidentemente, el objetivo de todas estas formas institucionalizadas de la religiosidad moderna es la conversacin autntica, el encuentro y el contacto internos de experiencias subjetivas en la obligatoriedad comn de una fe. Sin embargo, la realidad institucional no es sta, ya que la institucin nunca puede garantizar un grado de presin interno de su idea directriz los santos fueron siempre fenmenos suprainstitucionales--. Lo nico que garantiza es la posibilidad de todos los grados y la llamada hacia lo alto. La posibilidad de todos los grados, es decir, que en este caso todas las formas posibles con que la subjetividad reflexiva puede comunicarse en el plano religioso, desde la conversacin en torno a la fe (Mller-Schwefe) 7 y el encontrarse en la confesin comn, pasando por la conversacin, la discusin y el dilogo, hasta la palabrera y las habladuras, estn inducidas por las instituciones y aseguradas por ellas. C u a n t o ms pura resulta la accin de lo institucional, con tanta mayor seguridad y amplitud aparece el mnimum de los grados inferiores de esta forma social de fe. De ah que, desde el simple diagnstico sociolgico de la realidad, las modernas comunidades de fe puedan calificarse, con idntica propiedad, de comunidades de conversacin o de habladuras, segn que el diagnstico insista preferentemente en lo normativo o en lo estadstico de la institucin. Pero tambin en este caso todo depende de que este estancarse en el formalismo, en lo meramente exterior, o en la recusacin disimulada de las exigencias de autosuperacin por parte de la institucin, pertenezca a la instituciona7 Conversacin en torno a la fe: Con esta expresin entendemos una conversacin en la que el problema de Dios no constituye simplemente la premisa general del pensamiento, sino que es el objeto del mismo. En dicho dilogo Dios deja de ser un tercero ausente y se convierte en interlocutor.

lizacin en cuanto tal. Tambin la m o d e r n a espiritualidad de la fe tiene sus formas de supersticin y de cristianismo popular, y sus alienaciones especficas, que tiene que aceptar en s misma precisamente cuando trata de llegar a una f o r m a institucional permanente. Criticarlas es criticar la misma vida interna de la institucin, pero negarlas es antiinstitucional. Pero en la actualidad la vida institucional de las iglesias n o se compone exclusivamente de la conversacin. Se dan todava, al margen de la conversacin, los ritos, las procesiones, las celebraciones eucarsticas, etc. Desde la perspectiva que estamos analizando de una sociologa actual de la religin, estos fenmenos institucionales comportan el problema del m o d o como la institucionalizacin de una nueva f o r m a de la fe acta y se impone frente a las instituciones tradicionales de las comunidades de fe. Esta cuestin puede llegar a tener una importancia enorme en la vida prctica de las iglesias, aunque tericamente es secundaria y en su problemtica sociolgica deriva del problema fundamental relativo al m o d o de institucionalizarse la reflexin permanente. Sociolgicamente, creo distinguir tres especies de realizaciones en las cuales las formas nuevas de la fe coexisten con sus opuestas tradiciones respectivas. Para estos grupos de reaccin p r o p o n g o las categoras de la agregacin, el cambio de funcin y la neutralizacin. 1. Por agregacin entiendo el hecho de que las nuevas formas institucionales se inscriban en las instituciones tradicionales por mera yuxtaposicin. Este parece ser el m o d o bsico de las adaptaciones institucionales sociotcticas de la organizacin eclesial en cuanto tal. La conversacin, la discusin, las reuniones, etc., se convierten en instrumentos reconocidos de unin de las formas de organizacin y de conducta tradicionales, que, entonces, desde aqu, resultan vivificadas; es decir, las necesidades de la fe satisfechas en estas neoinstitucionalizaciones adicionadas arrastran consigo las viejas formas. Por lo dems, c u a n d o las nuevas exigencias de la fe determinan el establecimiento de formaciones sociales religiosas relativamente independientes y nuevas, se puede observar la agregacin inversa y la admisin de las viejas formas institucionales, como sucede, por ejemplo, c u a n d o la predicacin se inserta en el orden del da de las Academias o de las reuniones masivas de los Congresos, o cuando en la pastoral dirigida al m u n d o del trabajo se celebra la Eucarista en las fbricas, etc. 2. Pero las formas e instituciones de la vida religiosa pueden fundirse desde dentro, en una continuidad formal e institucional, en la situacin creada por las nuevas necesidades de la fe. Entonces

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sufren una modificacin, pues desaparecen progresivamente las necesidades de la fe sobre las cuales se basaban al principio tanto en su funcin como en su misin, desde el m o m e n t o en que stas quedan satisfechas por las nuevas exigencias, sin que esto suponga la modificacin de lo institucional en cuanto tal, de los elementos externos de las formas sociales de organizacin y comunicacin. Para m es evidente este cambio de funcin de las formas tradicionales de la vida comunitaria cristiana que ahora se destinan a satisfacer las exigencias religiosas de la reflexin permanente. Probablemente d o n d e mejor se ve este hecho es en el cambio de significacin de la predicacin, d o n d e la proclamacin de la palabra de Dios parece consistir cada vez ms en preparar y estimular la interpretacin, el proceso reflexivo y la corriente de subjetividad de la fe moderna, siendo estos los motivos por los que se busca. Lo mismo se puede decir de la confesin, en cuanto que se la concibe tambin en la iglesia como teraputica psquica. Hasta los mismos elementos anacrnicos de las viejas formas, con su impenetrabilidad significativa de tipo arcaico, anticuado y musesta, pueden contabilizarse funcionalmente como una provocacin de la reflexin, c o m o un estmulo de la autointerpretacin y de la autocomprensin de la espiritualidad moderna, revitalizndose de nuevo al cambiar de funcin, tal como lo veamos al sealar la funcin de los dogmas respecto de la fe moderna. 3. Para finalizar, las nuevas instituciones y las exigencias de fe que encubren liquidan las antiguas en forma de jubilacin. Las antiguas instituciones y sus formas de conducta se mantienen intactas en cuanto a su existencia y a su obligatoriedad social, se las protege y se las conserva, pero ha desaparecido de ellas totalmente la corriente de la vitalidad de la fe. Su persistencia se basa en todos los motivos y causas posibles - necesidades de tradicin y de costumbre, los uvested interests (intereses creados) de sus representantes, su significacin en la estructura de la cultura integral, prestigio social inherente a las mismas, etc., pero ya no en las exigencias vitales de la interioridad de la fe, frente a la cual no cumplen la funcin de satisfacer las necesidades ni desembocan en el dominio de la protesta en forma de perturbaciones o alteraciones de la nueva vitalidad de la fe. En cuanto instituciones religiosas, han sufrido al mismo tiempo una neutralizacin religiosa. Se adelantan al primer plano del uso meramente demostrativo, se las ceremonializa, dndoles la significacin de una herencia sociolgica secular en la cual la funcin ha perdido su carcter decisivo de desencadenar tensiones y necesidades (Hofsttter), y subsisten como una or-

matividad no obligatoria, categora que Gehlen (desde luego en un contexto totalmente diverso y al margen de la religin) aplica a una f o r m a cultural que es normativa en la medida en que nadie tropieza con ella y son muchos los sometidos a su influjo, pero que resulta estril desde el m o m e n t o en que no d a lugar a impulsos fuera de los que tienden a la reproduccin propia y nadie se siente animado y vivificado por ella (ibdem, pg. 241). Los contenidos y las instituciones tradicionales de las viejas religiones adoptan frecuentemente esta f o r m a de arcasmo y de anquilosamiento, debido, tal vez, a que su establecimiento y su elaboracin representan uno de los mayores esfuerzos de la cultura. As, no es de extraar que muchas formas e instituciones tradicionales del cristianismo se encuentren hoy anquilosadas en esta normatividad no obligatoria. Para una gran mayora de hombres su adscripcin a as iglesias cristianas cae dentro de esta categora; el bautismo, !a confirmacin, el matrimonio, el sepelio eclesisticos son actos sociales exclusivamente ceremoniales, y as sucesivamente. Pero prescindiendo de esta evidente perdida de sentido religioso de la adscripcin meramente formal a una confesin o a una iglesia, prescindiendo del desplazamiento de la iglesia a a funcin de una mera iglesia de solemnidades, etc., esta forma de la neutralizacin institucional de as formas religiosas tradicionales se aplica tambin al hombre creyente en el sentido de la moderna subjetividad reflexiva, en cuanto que, personalmente, no duda de determinados complejos de la tradicin la Eucarista, por ejemplo . aunque no es capaz de apoderarse de ellos con su vitalidad subjetiva. Por lo dems, estos procesos, a lo largo de los cuales las instituciones basadas en las nuevas necesidades desvirtan y sustituyen a las antiguas, no pueden considerarse como e destino nico de esta situacin de la tradicin. Junto a tales adaptaciones se conservan en su espritu y vitalidad legtimos ios restos de una exigencia autnticamente institucional a apoderarse de ellas, d e m a n d a n d o con su anacronismo creciente la continuidad del espritu y de la experiencia religiosa. Pero estas exigencias de profundidad histrica de la forma de la fe religiosa y de revitalizacin de o sacra! con su elevada afinidad respecto de lo antiguo-tradicional, refuerzan -y no en ltima instancia las dificultades con que una fe cristiana ingenua e irreflexiva se encuentra actualmente. Creemos haber resuelto el problema del m o d o de institucionalizarse la reflexin permanente, es decir, del m o d o como una espiritualidad religiosa moderna adquiere, en un mbito externo social, a travs del tiempo, la obligatoriedad y estabilidad sociales

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que le corresponden. D e b e m o s aadir todava algunas palabras sobre la otra funcin de la institucin, que nosotros llambamos su llamada hacia lo alto y que frecuentemente se concibe como su idea. En las instituciones de las religiones de la salvacin esta llamada hacia lo alto adquiere la f o r m a de oposicin de la institucin consigo misma, aunque dicha oposicin tambin se institucionaliza. Es este un viejo problema de la tradicin cristiana: fie trata de la oposicin, planteada desde el principio, entre la iglesia visible y la invisible, entre la palabra obligatoria y el espritu vinculante de la institucin. En las inslitucionalizaciones de la reflexin permanente esta oposicin adopta tambin una f o r m a especial, que nosotros c.-ilificaramos de llamada institucional a la superacin de la subjetividad y lo social. En rigor, desde el punto de vista sociolgico solo cabe describirla como paradoja. En el principio conversacional de las modernas comunidades de fe se socializa la subjetividad del yo; pero se socializa institucionalmente j u n t o cori la tendencia a reprimir precisamente la reflexin permanente de lo subjetivo y a discutirle a la subjetividad, obedeciendo y colaborando con hombres de la misma fe, su fijacin en una conciencia comn de motivos, el impulso a una accin que trascienda el narcisismo de la interioridad. Frente a esto, lo meramente subjetivo es ia decadencia de la fe. Ahora bien, las instituciones religiosas f u n d a d a s en la accin social, por su fijacin al m u n d o y por las decisiones de su accin, incluso por el mero hecho de comunicarse en contenidos profanos, desplazan la interioridad moderna a las profundidades de su subjetividad que alimentan esta f o r m a de fe. Los elementos sociales de la fe -ia institucin, la comunidad y la iglesia, j u n t o con su accin socialmente perceptible y obligatoria son tambin constitutivos de la oposicin permanente, y a partir de aqu esta forma de fe se desplaza hacia su origen. As, a las instituciones religiosas modernas e incluso a su estructura bsica se aplican con toda exactitud las palabras de Simone Weil: Los dos dolos son el yo y lo social. Eri el plano filosficoteolgico, a esta autocontradiccin institucionalizada de las instituciones actuales de la fe corresponde la significacin bsica de la problemtica del t: el encuentro de la subjetividad consigo misma en el t refleja una relacin, trascendente a lo social, de la individualidad de las personas - l a relacin al t no es una relacin social y a la vez interrumpe con un antagonista concreto la soledad de la reflexin permanente. Por esta razn, este encuentro se convierte en el modelo bsico obligatorio de la relacin religiosa y en el camino interior adecuado que conduce a los cristianos a Cristo.

El principio conversacional de las instituciones religiosas modernas descubre la misma autocontradiccin interna institucionalizada en el hecho de no evitar, e incluso suprimir, institucionalmente el silencio que busca o debe buscar como fin la unin o el saberse unido en silencio con Dios. En tanto que las instituciones religiosas tradicionales determinaban e institucionalizaban el lugar social del silencio, ste h a desaparecido totalmente de las instituciones de la reflexin religiosa permanente, que lo neutralizan en las tradicionales. C o m o no podemos callar, tenemos que crear el silencio hablando. Esta p a r a d o j a con que Sartre se refiere a la poesa, facilita la idea clave de las instituciones religiosa modernas: loquor quia absurdum est. El camino interior que estas institucionalizaciones de la reflexin permanente posibilitan al hombre es, en mi opinin, tan urgente como improbable es su realizacin, ya que su direccin es opuesta al sistema de leyes profanas de la institucin y de la subjetividad del yo que lo sostienen primariamente. Son justamente ias exigencias de las siguientes institucionalizaciones religiosas: reflexin permanente sin prdida de accin, interiorizacin sin prdida del m u n d o exterior, soledad del yo sin prdida del t, conversacin permanente para terminar en el silencio. A h o r a bien, en cualquier situacin profana, el camino de la fe es simplemente lo inverosmil y lo indemostrable. Por esta razn, respecto de la fe, la sociologa religiosa, en cuanto ciencia de hechos profanos y de experiencia, lo nico que puede hacer es comprender los caminos equivocados y sealar la probabilidad de los mismos.

4.4.

THOMAS LUCKMANN:

L A S FORMAS SOCIALES DE LA

RELIGIN

RKFHRFNCIA: Se trata de una traduccin, realizada por el propio autor, de un captulo de su libro: The Invisible Religin. The Problem of Religin in Modern Socicty. (Macmillan Ltd., Londres-Nueva York, 1967.) Enlazando con una aguda crtica de la ltima sociologa de la iglesia, que se limit al mbito de la simple cclesialidad, Luckmann plantea nuevamente desde perspectivas sociolgicas el problema de la religin general. Su tesis es que est surgiendo una nueva forma social diferenciada de religin, que en si misma carece de una estructura cerrada e institucional, distribuyndose de un m o d o sumamente complejo en el sistema social-cultural. Interpreta esta nueva forma social de la religin desde el punto de vista del m o d o de realizarse el proceso de la personalizacin en la sociedad moderna. Para explicar la inconsistencia estructural de esta religin, supone que, por razones de estructura, en la sociedad moderna no se realiza plenamente ei proceso

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de la personificacin. La aguda distincin que L u c k m a n n encuentra entre la religin histrica del cristianismo que se f u n d e en su eclesialidad, y la nueva f o r m a social de la religin que l constata, plantea el p r o b l e m a de la posibilidad de que se est admitiendo u n a vez ms la tesis clsica de la secularizacin, con t o d a s las implicaciones referentes a la historia del p r o b l e m a que esta admisin supuso ya para la sociologa religiosa.

En la teora sociolgica de la religin, generalmente se califican de religiosas ciertas ideas p o r ejemplo, las que por su contenido tratan de aprehender lo sobrenatural, para aplicar despus la misma etiqueta a los grupos e instituciones que se ocupan preferentemente de la codificacin, conservacin y propagacin de las mismas. Expusimos ya las razones por las que este mtodo nos pareca un crculo vicioso terico, y por tanto inaceptable. Por esto nos vimos obligados a emprender una investigacin de las condiciones antropolgicas generales de la religin antes de poder analizar el problema de cmo la religin se convierte en una parte integrante de la realidad social, es decir, cmo se objetiva socialmente. Con este fin ofrecimos un breve resumen del origen de los sistemas de significaciones en general y de los complejos simblicos en particular, situndolo en los fenmenos sociales. Qued demostrado que la construccin de los sistemas de significacin se basa en las realidades antropolgicas fundamentales del relevo y de la integracin, donde el relevo supone la reciprocidad de fenmenos sociales actuales (face-lo-Jace situution), y la integracin, la persistencia de las relaciones sociales. La descripcin formal de la estructura de los fenmenos sociales en que surgen los sistemas de significacin nos permiti establecer las condiciones de la individuacin de la conciencia y del conocimiento. Nos llev asimismo a la conclusin formal de que un organismo se convierte en persona cuando constituye con otros un cosmos de validez objetiva, pero al mismo tiempo d o t a d o subjetivamente de sentido y de obligatoriedad interna. Decamos que, ai hacerse persona, el organismo trasciende su nivel de naturaleza. Nos pareca que este proceso se poda calificar fundamentalmente de religioso. Creemos que es necesario examinar esta conclusin. D a d o que, para comenzar, debemos exponer las condiciones que posibilitan la aparicin de estos sistemas de significacin, tenemos que limitar nuestro anlisis a los elementos constitutivos de los fenmenos sociales en que la conciencia y el conocimiento se individualizan y surgen los sistemas de significacin. De ah que quede fuera de nuestra consideracin la prioridad histrica de stos respecto de todo organismo h u m a n o concreto. sta es, justamente, la razn

de que la conclusin a que nos llev el anterior anlisis formal solo tenga validez en el plano de la discusin antropolgica general. Los motivos de esta limitacin son evidentes. La oportunidad histrica de los sistemas de significacin es el resultado de las actividades de generaciones sucesivas creadoras del cosmos colectivo 1 . Si hubiramos comenzado estableciendo la previa existencia histrica de los sistemas de significacin, nuestro anlisis hubiera desembocado en un recurso infinito. Por tanto, el anlisis formal a nivel de una antropologa general pretenda evitar dicho recurso. Pero a estas alturas hemos llegado a un punto en que podemos prescindir de la limitacin que inicialmente nos impusimos y centrar nuestra atencin en la realidad emprica que hasta aqu haba qued a d o fuera de nuestra consideracin. Es un hecho de observacin emprica que los organismos humanos no crean en cada caso un cosmos objetivo y obligatorio, sino que al nacer se encuentran ya inmersos en uno de ellos. Es decir, en cada caso concreto los organismos h u m a n o s no trascienden su nivel de naturaleza mediante una creacin nueva, sino apropindose de un sistema de significaciones histricamente dado. Esto significa, adems, que, en los fenmenos sociales ms importantes para el desarrollo de la persona, un organismo h u m a n o no encuentra otro organismo h u m a n o , sino personas hechas. En tanto que hasta aqu nos hemos limitado exclusivamente a describir la estructura formal de los fenmenos sociales en que se configura una persona, ahora nos vemos en la precisin de aadir que estos fenmenos tienen invariablemente un contenido. Con otras palabras: un organismo h u m a n o se convierte en persona en los procesos concretos de socializacin. En su estructura formal antes descrita, estos procesos facilitan al mismo tiempo un orden social histricamente ya d a d o . Decamos antes que la trascendencia del nivel de naturaleza representa para el organismo h u m a n o un fenmeno fundamentalmente religioso. A h o r a podemos aadir que, en cuanto fenmeno en que se verifica concretamente tal trascendencia, la socializacin tiene fundamentalmente carcter religioso. La socializacin se f u n d a en la base antropolgica de la religin y de la individuacin de la conciencia y del conocimiento en los fenmenos sociales, agudizndose en la apropiacin subjetiva del complejo de significaciones en que se apoya un orden social histrico. A este complejo de significaciones lo denominamos una vista del mundo.
1 Cfr. sobre t o d o P. L. Berger y Th. L u c k m a n n , The Social Construction Nueva Y o r k , 1966, pgs. 85-118.

of

Reality,

I Q M F y

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P o r su parte, la vista del m u n d o trasciende al individuo de varios modos. Es u n a realidad histrica anterior a la individuacin de la conciencia y del conocimiento en el proceso de personalizacin de los organismos humanos. Determina su orientacin en el m u n d o y condiciona su conducta en una f o r m a que tiene tanto de profundidad como de obviedad, por lo cual pasa subjetivamente desapercibida. Adems, la vista del m u n d o influye en la conducta del individuo de un m o d o indirecto y externo, a travs de los controles sociales, institucionalizados o no, en que se manifiesta el orden de la sociedad. P o r ello podemos decir que la vista del m u n d o representa p a r a el individuo tanto una realidad objetiva e histrica (trascendente) como subjetiva (inmanente). En ciertas circunstancias un plano superior de la trascendencia puede caracterizar la vista del m u n d o . D a d o que el orden social puede ser percibido con carcter de validez y de obligatoriedad, como independiente y al margen de personas, lugares y situaciones, puede concebirse como una manifestacin de un orden universal y trascendente, como un cosmion que refleja un c o s m o s 2 . Por lo dems, hay que advertir que el mtodo en virtud del cual se asigna expresamente a un cosmos el status de validez general y de trascendencia en relacin con el orden social, tiene al mismo tiempo la mxima importancia respecto de la legitimacin de un orden establecido 3 . El hecho de que la vista del m u n d o sea una realidad histrica socialmente objetivada explica su funcin decisiva respecto del individuo. La existencia de una reserva de significaciones releva al individuo de la tarea, tan esplndida como irrealizable, de crear un sistema de significacin aunque no sea ms que rudimentario. En cuanto producto de las actividades de mltiples generaciones creadoras de un cosmos, la vista del m u n d o es incomparablemente ms rica y diferenciada que los esquemas interpretativos que debera desarrollar inicialmente el individuo. En cuanto realidad socialmente objetivada, su estabilidad es incomparablemente m a y o r que la que correspondera a un flujo individual de conciencia en cuanto tal. En cuanto cosmos trascendente, la vista del m u n d o tiene un carcter de obligatoriedad objetiva que, sin ella, las relaciones sociales no podran alcanzar ni siquiera aproximadamente. En cada existencia individual el sentido subjetivo deriva del
2 C f r . Eric Voegeln, The New Science of Politics, pg. 27. 3 C f r . Berger y L u c k m a n n , ibdem, pgs. 85-96.

Chicago, 1952, en particular

complejo objetivo de significaciones de u n a vista trascendente del m u n d o . La estabilidad de sta es la premisa de que el individuo conciba como totalidad biogrfica de sentido toda una serie de situaciones inicialmente absurdas. En cuanto complejo histrico de significaciones, la vista del m u n d o abarca todo el curso vital del individuo y de las generaciones. Podramos decir que la previa existencia histrica de la vista del m u n d o constituye la base emprica para que los organismos h u m a n o s trasciendan su nivel de naturaleza, desde el momento en que desbordan su contexto situacional inmediato y se integran, en cuanto personas, en el contexto de u n a tradicin de significaciones. Por esta razn se podra decir que, en cuanto realidad social objetiva e histrica, la vista del m u n d o cumple una funcin esencialmente religiosa, pudindola definir, en consecuencia, como la f o r m a social bsica de la religin. Esta forma social bsica de la religin es universal. La vista del m u n d o constituye un sistema general de significaciones en el que las categoras, socialmente relevantes, de tiempo, espacio, accin y finalidad se anteponen a los esquemas interpretativos ms especficos, en los cuales la realidad se diluye en sus componentes y se tipifica. Con otras palabras, contiene tanto u n a lgica como una taxonoma naturales. Hay que tener en cuenta que la lgica y la taxonoma implican una dimensin pragmtica y otra obligatoria en el orden tico. Calificamos de naturales la lgica y la taxonoma contenidas en una vista del m u n d o porque, en su totalidad, son obvias y estn por encima de toda duda. En el curso vital de una existencia individual la duda nicamente puede alcanzar elementos concretos, sobre todo en ciertos detalles de la taxonoma. Mientras subsisten la estructura de la sociedad y el orden social, al menos la lgica se mantiene a lo largo de varias generaciones. En sociedades de elevada estabilidad, la afirmacin anterior tiene valor tambin en la taxonoma, lo cual confiere a tales sociedades una cierta rigidez. En el contexto de todas estas observaciones es preciso insistir en que la socializacin consiste en apropiarse la vista del m u n d o en su totalidad. Esta apropiacin pide el aprendizaje consciente de los diferentes elementos del contenido de una vista del m u n d o . Por el contrario, ya no se realiza con el mismo ndice de consciencia la apropiacin del complejo general de significaciones. Desde el exterior solo puede percibirse como la creacin de un estilo de pensamiento y de accin, relativamente independiente de las propiedades especiales de una situacin concreta y que nicamente cabe asignar al carcter de una persona (o de un grupo).

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Socialmente, la vista del m u n d o se objetiva de m o d o s diversos. Algunas de las formas de orientacin, socialmente aceptadas y significativas, se consolidan en estilos de movimiento y de expresin que se transmiten a travs de las generaciones. Algunas de las ideas y valores morales socialmente significativos se representan mediante los smbolos ms diversos, como, p o r ejemplo, banderas, iconos,animales totmicos, etc. Sin embargo, la forma ms importante de la objetivacin social de u n a vista del m u n d o es el lenguaje. Antes de explicar ms detalladamente esta afirmacin, convendr hacer una observacin sobre la relacin que existe entre la vista del m u n d o y el lenguaje. Cabra pensar en referirse a la estructura social en su totalidad c o m o una objetivacin de la vista del m u n d o . A h o r a bien, de hecho sucede que, en cuanto sistema de accin, la estructura social est orientada por la vista del mundo. Pero las acciones son actos de los individuos, razn por la cual no se puede prescindir del hecho de que se fundan en un sustrato de procesos fisiolgicos neutros en cuanto al sentido, de impulsos biolgicos, etc. Por otra parte, las acciones estn condicionadas inmediatamente por controles sociales institucionales o no institucionales. Mientras que los controles sociales reflejan, de una f o r m a o de otra, los complejos de significaciones en que se basa la vista del mundo, no se puede olvidar que las formas institucionales pueden quedar muy lejos de lo que para el individuo tiene subjetivamente sentido. Por tanto, sera inexacto y equvoco concebir la estructura social como objetivacin inmediata de la vista de! m u n d o , que frente a aqulla se sita ms bien en una relacin dialctica. El origen de la vista del m u n d o est en las actividades humanas, que p o r lo menos en parte estn institucionalizadas. Se transmite de generacin en generacin mediante procesos que, por lo menos en parte, se apoyan, tambin, en instituciones sociales. Inversamente, las acciones y las instituciones dependen de que las generaciones adoptan progresivamente una vista del m u n d o . Decamos antes que la objetivacin ms importante de la vista del m u n d o es el lenguaje. U n lenguaje contiene el sistema de esquemas interpretativos ms amplio y a la vez ms diferenciado. En principio, todos los miembros de la sociedad pueden apropiarse este sistema, y en l caben todas las experiencias de todos ellos. La lgica y la taxonoma en las que se basa la vista del m u n d o se consolidan en la sintaxis y en la estructura semntica del lenguaje. Considerando la forma objetivadora del lenguaje, es evidente que el estrato lingstico de la semntica y de la sintaxis tiene u n a importancia inmediata mayor que el de la fonologa. En t o d o caso, es

claro que la encarnacin de las significaciones en signos lingsticos consolida y estabiliza los esquemas interpretativos, y que nicamente en esta encarnacin se puede disponer de ellos de u n a f o r m a continua y rutinaria. Dijimos tambin que la socializacin consiste concretamente en aprender partes integrantes especficas del contenido, pero que stos presentan sus elementos nicamente cuando se d a la apropiacin subjetiva de un complejo general de significaciones. Anlogamente, el aprendizaje de elementos especficamente lingsticos es tambin esencial aparte de ser el nico fenmeno consciente y directamente aprehensible, pero debe concebirse como subordinado a la apropiacin de lo que, con Humboldt, llamaremos la forma interna del lenguaje 4 . Las reglas y las codificaciones semnticas directamente formulables, es decir, lo que poco ms o menos corresponde a los fenotipos de la lingstica, son, como es natural, objetivaciones en ei sentido riguroso de la palabra. A h o r a bien, en la estructuracin lingstica de la realidad tienen una importancia por lo menos igual los elementos ocultos de relacin, los criptotipos. Entre los elementos contextales expresamente formulados y los ocultos constituyen la forma interna del lenguaje, de la cual, as entendida podemos decir que presenta un modelo general de la realidad 5 En cuanto comienza a hablar su lengua materna, el individuo se apropia de su forma interna, adquiere la lgica y la taxonoma naturales de una vista del m u n d o histricamente ya dada. Lv vista dei m u n d o supone una reserva de problemas ya resueltos, asi como tambin un cuadro de referencias en relacin con mtodos
4 Clr. Wilhelm von Humboldt, ber dic Verschiedenheit des mcnsehlichcn Spracbbaues und ihrcn Binfluss a u f d i e geislige Entwicklungdes Menschengeschlechts Obras, tomo III, Darmstadt, 1953. pgs. 463-473. Interesa hacer constar que Humboldt vio claramente el carcter objetivo y objetivante del lenguaje: Efectivamente, por interno que sea el lenguaje, sin embargo, tiene una existencia independiente, exterior , que acta contra ei mismo hombre. Al socilogo le impresiona el hecho de que esta constatacin sobre el lenguaje seala justamente los criterios mediante los cuales, mucho tiempo despus, Durkheim caracterizaba una situacin social en su Reglas deI mtodo sociolgico. ' De la amplia bibliografa, cada vez mayor, sobre este tema, citaremos - c o m pletando a Humboldt a Benjamn Lee Whorf, Language, Thought and Realilr, Nueva York y Londres, 1956, sobre todo el captulo Languages and Logic, pginas 233-246. sin que en esta ocasin podamos entrar en detalles sobre la consistencia de la hiptesis de la determinacin verbal (cfr. Harry Hoijer, Language in Culture, Chicago. 1954). Sobre los problemas generales de una sociologa del lenguaje, confrntese Th. Luckmann. Die Sozioiogie der Sprache, en: R. Knig (ed.), Handbuch der empirichen Sozialjorschung, t o m o II. Stuttgart, 1967 (en preparacin).

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obvios de resolver nuevos problemas. Estabiliza la memoria del individuo al tiempo que convierte en rutinarios su pensamiento, conducta, planes e incluso percepciones actuales, en un grado que sera impensable de no contar con la funcin mediadora del lenguaje. A travs de ste la vista del m u n d o facilita al individuo una fuente de pensamientos que estn constantemente a su disposicin, y esto en un doble sentido: internamente y socialmente. H e m o s definido la vista del m u n d o como f o r m a social bsica de la religin. Esta definicin se basa en dos premisas que en anteriores anlisis tratamos de justificar: 1. la vista del m u n d o cumple una funcin esencialmente religiosa, y 2. es elemento constitutivo de la realidad socialmente objetivada. N o obstante, nos vemos en la precisin de aclarar una dificultad que podra presentar esta definicin. En cuanto sistema general de significaciones, la vista del m u n d o contiene tipificaciones, esquemas interpretativos e indicaciones de conducta a diferentes niveles de universalidad. Las del nivel inferior se refieren a la vida de todos los das (por ejemplo, el viento oeste trae lluvia; n o se debe comer carne de cerdo cruda). En s mismas consideradas, parecen demasiado triviales como para que merezcan ser calificadas de religiosas. Pero en nuestro anlisis -por lo menos hasta este m o m e n t o nada nos indica que sea religiosa una parte integrante cualquiera de la vista del m u n d o , tanto si es trivial como si no lo es. De ningn esquema interpretativo aislado se puede decir que cumple una funcin religiosa. Es, ms bien, la totalidad de la vista del m u n d o la que, en cuanto sistema unitario de interpretacin, constituye el cuadro de referencias histricas para la personificacin de los organismos humanos. Por esta razn es aconsejable tener en cuenta expresamente este hecho cuando se define la vista del m u n d o como una f o r m a social bsica de la religin y se dice que se trata de una forma bsica no especfica. Probablemente, n o sea necesario c o m p r o b a r que esta propiedad (la n o especificidad religiosa) de la vista del m u n d o se relaciona con u n a circunstancia distinta, ya sealada. En la sociedad h u m a n a la vista del m u n d o es universal y no tiene ninguna base institucional especial e inequvocamente delimitable. C o m o ya dijimos, la vista del m u n d o se sita en u n a relacin dialctica respecto de la estructura social. Por interesante que resulte comprobar la funcin religiosa de la objetividad social de la vista del mundo, una teora sociolgica de la religin, interesada por las formas especficas de la religin en la sociedad, no puede contentarse con dicha comprobacin. Por esto tenemos que analizar el problema de las nuevas formas expresamente articuladas que

puede a d o p t a r la religin en la sociedad y del m o d o c o m o dichas formas se derivan de la objetivacin bsica y no especfica de la religin en la vista del mundo. A u n q u e hemos dicho repetidas veces que la totalidad de la vista del m u n d o cumple u n a funcin religiosa, y que n o son religiosas las diferentes partes integrantes de la misma, nos vemos en la precisin de reducir el alcance de esta afirmacin. D e n t r o de la vista del m u n d o puede cristalizar temticamente un m b i t o de significaciones que se puede calificar justamente de religioso. Este mbito consta de smbolos que representan una propiedad estructural bsica de la vista del m u n d o : la jerarqua interna de sus significaciones. El hecho de que este mbito sea representativo de la funcin religiosa del c o n j u n t o de la vista del m u n d o nos autoriza a calificarlo de religioso. Las tipificaciones, los esquemas interpretativos y los mdulos de accin contenidos en u n a vista del m u n d o no son unidades de sentido aisladas e independientes, sino que constituyen u n a jerarqua de significaciones. Es justamente esta jerarqua la que se puede designar c o m o propiedad estructural esencial de la vista del m u n d o . La disposicin y la combinacin histrica de los elementos en una vista del m u n d o d a d a distingue a sta de un modo caracterstico (empricamente constatable) de las otras vistas del m u n d o histricas. La extraordinaria riqueza y multiplicidad de las jerarquas histricas de las significaciones nos impiden un anlisis exhaustivo. Tenemos que contentarnos con un resumen formal de nuestras reflexiones y limitarnos a ilustrarlas parcialmente con ejemplos, renunciando a una exposicin sistemtica. En el nivel inferior de la vista del m u n d o se encuentran las tipificaciones de objetos y acontecimientos concretos (fundados directamente en la percepcin) del m u n d o de la vida diaria (rboles, piedras, perros, ir, correr, comer, verde, redondo, etc.). Estas tipificaciones se aplican y se actualizan en el curso de experiencias elementales de un m o d o rutinario, desde una actitud de familiaridad. En t a n t o que codeterminantes de la configuracin de tales experiencias, les prestan en mnimo grado una significacin que trascienda lo inmediato. Los esquemas interpretativos y las indicaciones de conducta del nivel inmediato superior se basan en tipificaciones del primer nivel, pero contienen adems elementos importantes de un juicio pragmtico, que puede dar lugar a ciertas obligaciones (donde hay loe n o hay maz; la carne de cerdo es mala; no pueden casarse entre s primos de primer g r a d o ; c u a n d o te inviten a comer, lleva flores a la seora de la casa). Estos esquemas interpretativos y estas indicaciones de conducta se aplican tambin
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de una f o r m a rutinaria en la vida diaria, pero tienen una significacin que trasciende la experiencia individual y actan com o motivos. Por encima de este nivel estn los esquemas interpretativos y los mdulos de accin de carcter ms general, que sirven de indicadores moralmente relevantes de la experiencia y de ia conducta frente a un fondo de alternativas que hay que evitar (al que madruga, Dios le ayuda; el militar desprecia el miedo; las seoras distinguidas no fuman en pblico). La aplicacin de todos estos modelos y esquemas interpretativos a situaciones concretas se sale ya totalmente de la rutina; exige un mnimo de reflexin y, tpicamente, va a c o m p a a d a de una comprensin subjetiva de su significacin moral. E ,tos mdulos y esquemas interpretativos estn ntimamente ligados con valoraciones y prescripciones generales que se refieren a categoras biogrficas generales (era t o d o un tipo). A su vez, estn en relacin con un nivel interpretativo superior, que a p u n t a a unidades sociales e histricas el clan de los castores, el patriotismo) y reclama una jurisdiccin sobre la existencia individual. Pasando de los niveles inferiores a los superiores, se ve que los elementos significativos pierden concretamente familiaridad, concrecin y variabilidad, g a n a n d o en universalidad, obligatoriedad y relevancia moral, y tambin que la rutina de ia aplicacin se sustituye por la exigencia de una decisin. C o m o ya dijimos, esta jerarqua mltiple combinada de significaciones es una nota estructural de la vista del mundo, aunque susceptible, en principio, de una caracterizacin de contenido. Esta caracterizacin es necesariamente mediata: la jerarqua de significaciones en que est basada ia vista del m u n d o en cuanto totalidad se articula en representaciones especificas. Estas representaciones responden, implicite. del sentido de la vista del mundo, pero explicite se refieren a un estrato limitado de la realidad. Se trata de un estrato de la realidad en que adquieren forma la significacin ltima y la importancia suprema. De este m o d o una propiedad estructural de la vista del m u n d o se convierte en uno de los elementos integrantes de su contenido. Las rutinas de la vida diaria tienen sentido a diversos niveles biogrficos, sociales e histricos. El sentido de la vida diaria est en relacin con los niveles de interpretacin que trascienden la cotidianeidad. Las rutinas diarias son parte integrante de un m u n d o familiar en el que uno puede orientarse mediante la accin rutinaria de todos los das. Su realidad puede captarse mediante la percepcin normal de hombres normales. Se trata de una realidad

que es concreta, que n o tiene n a d a de problemtica y que c o m o podra decirse a estas alturas es profana. P o r el contrario, los niveles de significacin a que en ltima instancia se refiere la vida cotidiana, ni son concretos ni carecen de problemas. Su realidad se manifiesta de m o d o diverso, pero la inteligencia de las personas normales solo la capta incompletamente. Esta realidad n o puede manejarse rutinariamente; escapa al control de lo efmero rutinario. El mbito de realidad que trasciende el m u n d o cotidiano es c a p t a d o como misterioso y distinto. Mientras que la vida cotidiana tiene un carcter profano, la realidad trascendente puede calificarse de sagrada. Las relaciones entre el m u n d o de la cotidianeidad y el mbito sagrado son de tipo indirecto. Entre las rutinas triviales y profanas de la cotidianeidad y el sentido ltimo de u n a vida, de u n a tradicin social, etc., existen una serie de niveles de significacin finamente matizados. Hay, adems, otra especie completamente distinta de experiencia: procede del derrumbamiento de la cotidianeidad familiar. Las experiencias de este tipo van desde el desamparo frente a los acontecimientos incontrolables de la naturaleza hasta la experiencia previa de la muerte, y es tpico que vayan acompaadas de angustia, de xtasis o de una mezcla de ambas. Las experiencias de este tipo suelen concebirse en general c o m o manifestaciones inmediatas de la realidad superior sagrada. As, este mbito sagrado y distinto es la sede tanto de la significacin de experiencias extraordinarias c o m o del sentido ltimo de experiencias cotidianas. Mientras se da una cierta tendencia a la polarizacin de los mbitos profanos y sagrados, se los concibe c o m o ligados entre s y con una cierta referencia recproca. El m o d o de unin va desde un ndice relativamente alto de separacin entre el m u n d o cotidiano y el cosmos sagrado, hasta un alto grado de interferencia. Realizaciones sistemticas de esta relacin aparecen, por ejemplo, en la imagen del m u n d o animista, totmica y escatolgica. Suponiendo que el cosmos sagrado se manifiesta de algn m o d o en el m b i t o de la realidad p r o f a n a , n o hay una dificultad insuperable p a r a que los elementos trascendentes de sentido se articulen en la realidad cotidiana. N o obstante, esta articulacin depende de las limitadas posibilidades objetivas de expresin caractersticas del mbito profano. En consecuencia, se tiende a considerar que tales articulaciones son en ltima instancia insuficientes. Frente a estas cuestiones se adoptan toda u n a serie de posiciones ms o menos sistematizadas. Van desde la idea de que el cosmos sagrado

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se manifiesta en enclaves visibles y perceptibles del m u n d o profano, hasta las teoras ms sutiles sobre la funcin que el lenguaje, los signos sagrados, etc., desempean en la expresin de lo inexpresable. N o s vemos en la precisin de introducir algunas modificaciones en la afirmacin de que la articulacin del cosmos sagrado depende de las posibilidades objetivas de la expresin cotidiana. Esa afirmacin contina manteniendo su validez en u n sentido puramente f o r m a l : el cosmos sagrado se objetiva evidentemente con los mismos medios con que se objetiva socialmente la vista del m u n d o en su totalidad, es decir, con las acciones, las imgenes (en el sentido ms general de la expresin) y el lenguaje. Desde un p u n t o de vista formal, los ritos son acciones, c o m o los signos sagrados son imgenes y palabras los nombres de los dioses. Pero hay una diferencia. Funciones como, por ejemplo, u n a f o r m a de comer o u n m t o d o de cultivo de maz, materializan prcticamente un aspecto de la vista del m u n d o . Sin embargo, el sentido de tales funciones es, sobre todo, pragmtico. Las funciones tienen u n a finalidad que se adapta directamente a los contextos situacionales de la vida cotidiana, pero cuya referencia a los niveles superiores de significacin es solo mediata. Por el contrario, las acciones rituales, que materializan un elemento del cosmos sagrado, rigurosamente hablando carecen de sentido en el contexto inmediato de la vida diaria. Su finalidad est en relacin inmediata con el cosmos sagrado. Los sacrificios, los rites de passage, las ceremonias de inhumacin, etc., representan el nivel de la trascendencia ltima, sin que medie toda u n a serie de niveles escalonados de significacin. Mutatis mutandis, del lenguaje cabe asimismo decir que es el medio ms importante de la objetivacin social tanto de la vista del m u n d o en general c o m o del cosmos sagrado en particular. La formulacin de los esquemas interpretativos y de las indicaciones de conducta en relacin con la cotidianeidad se basa principalmente en la funcin expositiva elemental del lenguaje. Por el contrario, la articulacin verbal del cosmos sagrado se basa en la capacidad simblica del lenguaje, que se expresa en la personificacin de acontecimientos, en la formacin de nombres de divinidades y en la creacin de estratos diversos de realidad mediante la transposicin metafrica, etc. 6 . En contraposicin con los usos cotidianos, es tpico del
6 Cfr., por ejemplo, Bruno Snell, Die Entdeekung des Geisles; Sludien zur Entstehung des europaischen Denkens bei den Griechen, H a m b u r g o , 1955, especialmente pginas 17-42, y T. B. L. Webster, Language and Thought in Early Greece, en: Memoirs and Proceedings of the Manchester Literary and Philosophieal Society, t o m o 94, 19521953, pgs. 1-22.

uso simblico del lenguaje acompaarse de un elemento de xtasis, a la vez que da lugar a teoras sobre la revelacin. Resumiendo, decimos que, j u n t o con las acciones rituales y los signos sagrados, el lenguaje interviene en la articulacin de un cosmos sagrado. Las articulaciones ms importantes de carcter general son un calendario litrgico, una topografa sagrada y las representaciones rituales de tradiciones sagradas de la sociedad y de grupos sociales, adems de las acciones rituales que llenan de trascendencia sagrada la vida del individuo. Asimismo el cosmos sagrado puede expresarse mediante la danza, la epopeya y el drama, en formas de exposiciones temticamente agudas de problemas crticos en t o r n o a la sociedad y a la existencia individual. Las materializaciones del cosmos sagrado que, independientemente de su f o r m a de objetivacin, llamaremos representaciones religiosas prestan a la existencia individual un sentido de obligatoriedad. La autoridad de las representaciones religiosas n o puede derivarse del contenido de una temtica sagrada abstrada de la totalidad. Descansa, ms bien, en la jerarqua integral de significaciones de la vista del m u n d o y, en ltima instancia, en la propiedad de su trascendencia. La funcin integradora de la vista del m u n d o en su totalidad se cumple en los procesos concretos de la socializacin de representaciones religiosas especficas. Sin embargo, los efectos que los temas religiosos especficos producen en la fijacin de la conciencia individual y en el hecho de dar sentido a una vida concreta, no brotan del contenido histricamente variable de los temas, sino de la jerarqua de interpretaciones representada por tales temas. La trascendencia explcitamente articulada de un cosmos sagrado en relacin con el m u n d o cotidiano representa a la trascendencia de una vista del m u n d o socialmente objetivada en relacin con el flujo subjetivo de conciencia. Segn esto, en los procesos concretos de socializacin los temas especficos religiosos representan la socializacin como un proceso, fundamentalmente religioso, de personificacin. Resumiendo esta parte de nuestras consideraciones, podramos decir que la jerarqua de las significaciones, jerarqua que caracteriza a la vista del m u n d o en su totalidad y de la cual deriva su funcin religiosa, se articula a un nivel superior de significacin dentro de la misma. Mediante las representaciones simblicas, este nivel se refiere explcitamente a u n mbito de realidad contrapuesto al m u n d o de la cotidianeidad. A este mbito lo designamos con el nombre de cosmos sagrado. A los smbolos que representan la realidad del cosmos sagrado los llamamos representaciones reli-

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giosas, debido a que cumplen de una f o r m a especfica y resumida la funcin religiosa de la vista del m u n d o en su totalidad. En consecuencia, definimos como una f o r m a especfica de la religin el contexto articulado de sentido de las representaciones religiosas que constituyen un cosmos sagrado. Hay que recordar nuevamente que el cosmos sagrado es una parte de la vista del m u n d o . Tiene la misma objetivacin social que sta, salvo la propiedad simblica especial de las representaciones religiosas. Pero esto significa que el cosmos sagrado es una parte integrante de la realidad objetiva social, aun cuando no tenga una base institucional especficamente delimitable. En c u a n t o parte integrante de la vista del mundo, el cosmos sagrado est en relacin con t o d a la estructura social. El cosmos sagrado penetra los distintos mbitos, ms o menos diferenciados, de la institucin, como, por ejemplo, la divisin del trabajo, los sistemas de parentesco, las estructuras de poder, etc. El cosmos sagrado determina directamente el fenmeno integral de la socializacin y tiene relevancia respecto de toda la vida. Con otras palabras, las representaciones religiosas legitiman la conducta h u m a n a en el mbito total de las situaciones sociales. Sin querer analizar los detalles de las condiciones socio-estructurales del perfeccionamiento y conservacin de un cosmos s a g r a d o 7 , se puede afirmar en general que esta f o r m a social de la religin predomina en sociedades relativamente simples. Por sociedades relativamente simples entendemos las sociedades que se caracterizan por un grado mnimo de diferenciacin institucional y por una distribucin social relativamente uniforme de la vista del m u n d o . (El grado mnimo de relacin institucional presenta, en rigor, un grado mnimo de autonoma de los diversos mbitos institucionales, correspondiendo poco ms o menos a la primitivefusin de Redfield.) En este tipo de sociedades el cosmos sagrado es accesible, por lo menos en principio, a todos sus miembros, y, en t o d o caso, tiene la misma relevancia para ellos. D a d o que, por motivos que n o podemos exponer aqu, no se puede pensar en una distribucin social absolutamente uniforme de la vista del mundo, la igualdad de disponibilidad y de relevancia del cosmos sagrado para todos solo puede lograrse empricamente por aproximacin. Por simple que sea una sociedad, contiene de todos m o d o s un cierto ndice de diferenciacin socialmente relevante, aun cuando esta diferenciacin n o se institucionalice ms que en el sis7 Cfr. G u y E. Swanson, The Birh of the Gods; The Origin of Primitive A n n A r b o r , 1960, y Berger y L u c k m a n n , ibdem, pgs. 107-118.

Beliefs,

tema de parentesco. Sea cual sea la diferenciacin, puede servir como base para una distribucin desigual no solo de las otras partes integrantes de la vista del mundo, sino tambin del cosmos sagrado; y esto lo hace de una forma tpica. Pero podemos decir que el cosmos sagrado es una f o r m a social de la religin, que se caracteriza por el exclusivismo de representaciones especficamente religiosas dentro de la vista del mundo, sin especializacin de la base institucional de tales representaciones. A u n q u e en diverso grado, el cosmos sagrado penetra los mbitos institucionales relativamente indeferenciados. La conservacin del cosmos sagrado como una realidad social y su transmisin de una generacin a otra, depende de procesos sociales generales, no de procesos institucionalmente especializados. C u a n t o menos simple sea una sociedad, tanta mayor es la probabilidad de que se desarrollen en ella instituciones especiales que favorezcan la objetividad y validez del cosmos sagrado. Sin embargo, la especializacin total de una base institucional para el cosmos sagrado presupone una concatenacin de circunstancias histricamente nica. En sociedades relativamente simples se puede encontrar ya el principio de una diferenciacin de las funciones sociales directamente ligadas al cosmos sagrado. En las llamadas culturas superiores, el cosmos sagrado se basa en general en instituciones ms o menos independientes de los sistemas de parentesco, y de las estructuras polticas y econmicas. Las culturas superiores de Oriente, de Europa y del continente americano tienen u n a f o r m a u otra del sacerdocio institucionalizado. Sin embargo, la especializacin institucional completa y la autonoma de la religin, con todas sus circunstancias estructurales subsiguientes, solo se dio en la tradicin occidental cristiano-juda, aunque el islam presenta un paralelismo lejano. Precisamente porque tendemos, como es natural, a equiparar la religin institucionalmente especializada con la religin toul eourt, merece destacarse explcitamente el hecho de que la evolucin de esta forma social de la religin se basa en mltiples premisas estructurales y tambin en premisas relativas a la historia de las ideas. Hay sociedades que poseen una vista del m u n d o dentro de la cual se articula con mayor o menor precisin un cosmos sagrado, pero sin una base institucional especial para dicho cosmos. Y al revs, la evolucin de instituciones religiosas especializadas presupone un cierto grado de articulacin y de exclusivismo de un cosmos sagrado dentro de la vista del mundo. En general se puede constatar que la evolucin de instituciones religiosas especializadas es tanto ms probable cuanto mayor

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sea el exclusivismo del cosmos sagrado dentro de la vista del mundo. A h o r a bien, la relacin entre el cosmos sagrado en cuanto parte integrante de la vista del m u n d o y las instituciones religiosas especializadas, no es unvoca. U n a diferenciacin rudimentaria de las instituciones religiosas, como, por ejemplo, el hecho de destacarse una clase sacerdotal, consolida y acelera el exclusivismo de las representaciones especficamente religiosas. Ciertos acontecimientos de la vida de una sociedad -por ejemplo, la muerte del jefe -, o de la vida del individuo por ejemplo, la primera cacera, se sienten naturalmente como ms importantes que el cultivo rutinario de calabazas o la cacera nmero 97. Pero cuanto mayor sea la precisin con que se percibe esta diferencia (y correlativamente: cuanto ms ntidamente se destaque un cosmos sagrado), tanto mayor es la probabilidad de que los acontecimientos en cuestin y el saber referido a los mismos se responsabilicen de funciones sociales relativamente especializadas. Al revs, la especializacin de las funciones sociales inherentes al cosmos sagrado consolidar la divisin de la realidad en un cosmos sagrado y en un m u n d o cotidiano y acelerar el distanciamiento de las representaciones religiosas de los otros esquemas interpretativos. Pero aunque, como ya dijimos, la articulacin ordinaria de un cosmos sagrado no depende, en principio, de la especializacin institucional, la creacin de funciones sociales especficamente religiosas presupone un cosmos sagrado unvocamente articulado. Con lodo, en general, el exclusivismo de las representaciones religiosas dentro de la vista del m u n d o y la especializacin de as funciones religiosas en la estructura social se apoyan mutuamente. La articulacin de un cosmos sagrado es ciertamente una condicin necesaria, pero no suficiente, de la especializacin institucional de la religin. Tienen que cumplirse adems diversas condiciones socio-estructurales. La diferenciacin de las funciones sociales, cuyo destino especial ms o menos expreso consiste en dirigir el saber sagrado y en realizar o supervisar acciones sagradas, solo puede presentarse en sociedades en que se dan los presupuestos generales mnimos para el desarrollo de una estructura social compleja. La distribucin del trabajo y la tecnologa de la produccin tienen que haber alcanzado tal grado de desarrollo que exista la posibilidad de llegar a un excedente de mercancas superior al mnimum exstencial. El excedente de mercancas, a su vez, tiene que ser lo suficientemente importante como para poder asegurar socioeconmicamente una diferenciacin y una distribucin

laboral ms intensa, as como tambin la existencia de grupos de expertos 8 . D e ah la necesidad de recordar que, aun en las sociedades ms simples, las funciones sociales tienen un grado diverso en relacin con la trascendencia relevante para el cosmos sagrado. As, por ejemplo, los padres estn ms vinculados con las cosas santas que los hijos, pero, normalmente, con el transcurso del tiempo los hijos sern padres. O, para citar otro ejemplo, los jefes pueden tener propiedades sagradas que no comparten con otros miembros de la tribu, pero tienen otras muchas tareas solo mediatamente relacionadas con el cosmos sagrado. En estos casos se puede hablar de una distribucin preferente de las propiedades sagradas en las funciones sociales, pero todava no se puede hablar de funciones religiosas especializadas. Las propiedades sagradas estn an integradas en el ciclo biogrfico general y se confunden con el mdulo funcional total. Las funciones religiosas especializadas n o se desarrollan con plenitud ms que a partir de una situacin de este tipo, cuando se cumplen las condiciones estructurales que los expertos suponen en la descongestin de la produccin. U n a circunstancia similar al hecho tantas veces sealado afecta a la aparicin de la teora religiosa. La diferenciacin progresiva de la distribucin laboral, un excedente considerable de produccin superior al mnimo existencial y la estratificacin social subsiguiente, de matices ms intensos, determinan el que la vista del m u n d o se distribuya en la sociedad de un m o d o cada vez menos uniforme. Esto significa, entre otras cosas, que a determinadas formas del saber solo acceden, por el momento, profesionales aprobados por la sociedad. Significa, adems, que las representaciones religiosas se distribuyen en la sociedad de un m o d o cada vez ms desigual. Debido a la funcin del cosmos sagrado y a su posicin superior dentro de la vista del mundo, todos los individuos tienen que participar de algn modo en el complejo de significaciones de las representaciones religiosas, aun cuando otras formas de ciencia hayan quedado reservadas para los especialistas. As, por ejemplo, el pescador entender poco de arcos y el arquero sabr poco de pescar. Pero ambos poseen todava en c o m n un saber sagrado, aun c u a n d o su saber posiblemente sea de grado inferior al de su jefe. Sin embargo, a la larga los sistemas de relevancia ligados a las funciones de divisin del trabajo descubren diferencias en el mismo saber sagrado. C u a n d o la estructura social ha alcanzado cierto grado de complejidad, la estra8 Llegamos a ciertos problemas bsicos de la sociologa del lenguaje que nos es imposible desarrollar en detalle. Cfr. Berger y Luckmann, ib dem.

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tificacin impone diferencias tpicas en los procesos de socializacin. Estas diferencias ejercen su influencia en la apropiacin del saber sagrado. La desigualdad resultante en la distribucin social de las representaciones religiosas exige la consolidacin de las diferentes versiones del cosmos sagrado en grupos profesionales y en estratos sociales. C u a n t o ms heterognea es la distribucin social de las representaciones religiosas, t a n t o mayor es el peligro que corre la funcin integradora (en cuanto al sentido) del cosmos sagrado en relacin con toda la sociedad. Frente a un riesgo de esta naturaleza actan dos procesos que n o se excluyen entre s. Las diferentes versiones del cosmos sagrado se estandardizan como doctrina de carcter obligatorio. Si en las representaciones religiosas sigue habiendo todava diferencias, pueden explicarse tericamente de un m o d o que resulta obvio en el marco de la lgica interna del cosmos sagrado. Las circunstancias que determinan la estandardizacin del cosmos sagrado en cuanto doctrina y que consolidan tericamente la credibilidad del mismo, no afectan de igual manera a todos los miembros de la sociedad. Este tipo de problemas reaparecen casi siempre en su transmisin a la generacin inmediata y gravan especialmente a los responsables de las funciones sociales con un elevado ndice de trascendencia religiosa. Apenas se presentan en sociedades en que las representaciones religiosas se distribuyen con una uniformidad p r o f u n d a . La lgica sobre la que se f u n d a el cosmos sagrado sigue siendo obvia, debido a que no presenta dificultades de aplicacin a las ms diversas situaciones sociales. Todos los miembros de la sociedad refuerzan la validez de esta lgica. El cosmos sagrado y la lgica que lo sustenta quedan al margen de todo problema. Sin embargo, c u a n d o la distribucin de las representaciones religiosas en la sociedad es cada vez menos uniforme, aumenta la probabilidad de que se presenten situaciones en que desaparezca la obviedad de la lgica del cosmos sagrado. Especialmente aquellos hombres cuya funcin social tiene propiedades caractersticas ms sagradas, y que intervienen directamente en la transmisin del cosmos sagrado a la generacin inmediata, pueden llegar fcilmente a la conviccin de que, para conservar su credibilidad, es preciso perfilar el cosmos sagrado y su lgica. De esta forma, la relacin de las representaciones religiosas entre s se convierte en objeto de reflexiones e interpretaciones ms o menos sistemticas. Un grupo de tcnicos prominentes elabora tericamente la relacin de sentido de una vista del m u n d o y, en particular, la estructura de sentido del cosmos

sagrado. C u a n d o estos tcnicos prominentes pueden ser retirados del proceso de produccin, se acelera el desarrollo de una teora religiosa institucionalmente especializada. Brevemente: el desarrollo estructuralmente condicionado de la necesidad de una interpretacin estandardizada del cosmos sagrado implica necesariamente la diferenciacin de las funciones religiosas especializadas. Ntese, adems, que tambin las circunstancias exgenas pueden estimular la reflexin en torno al cosmos sagrado y a su interpretacin sistemtica. As, por ejemplo, el contacto de diversas culturas puede dar lugar a situaciones tpicas en que la caracterizacin local del cosmos sagrado se confronte con u n a religin importada. Situaciones de este tipo motivan esfuerzos tericos que, o bien demuestran slidamente la superioridad de la religin loca!, o establecen algn tipo de unin entre la religin propia y la importada. En general, esto refuerza la tendencia a la especializacin institucional de la religin, desde el m o m e n t o en que promueve la constitucin de organizaciones defensivas de un tipo potencialmente eclesistico. Con la especializacin progresiva de las funciones religiosas, los no especialistas intervienen cada vez menos directamente en el cosmos sagrado. Solo los profesionales religiosos estn en posesin plena del saber sagrado, cuya aplicacin se les reserva exclusivamente, mientras que los laicos, en sus relaciones con el cosmos sagrado, se confian cada vez ms a la funcin mediadora de los profesionales. En principio, la conducta religiosamente relevante se apoya en la total apropiacin subjetiva de las normas y de las instancias sociales de control de tipo general. Por el contrario, en las sociedades complejas los profesionales religiosos vigilan cada vez ms la uniformidad de la conducta y de los sentimientos religiosamente relevantes. En tanto que originariamente las representaciones religiosas daban sentido y legitimaban la conducta en todas las clases de situaciones sociales, la especializacin creciente de la religin determina la transferencia del control social de la conducta religiosa (ahora ya en sentido restringido) a instituciones especiales 9 . Los intereses de tipo profesional que los tcnicos religiosos tienen puestos en la seleccin y en la formacin de sus sucesores, en la exclusin de los laicos de las formas superiores del saber sagrado, y en la defensa de sus privilegios frente a grupos concurrentes de
9 Cfr. Joachim Wach, Sociology ginas 4 y 5.

of Religin,

Chicago, 1944, especialmente p-

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expertos, determinan tpicamente la creacin de grupos y de formas de organizacin con caracteres eclesisticos. En resumen, la especializacin institucional, en cuanto forma social de la religin, se caracteriza por la estandardizacin del cosmos sagrado en u n a doctrina de formulacin coherente, por la estructuracin de funciones religiosas autnomas, por la transferencia del poder coercitivo, en relacin con la ortodoxia doctrinal y ritual, a instancias especiales y, finalmente, por la aparicin de organizaciones de tipo eclesistico. Solo cuando la religin se localiza en instituciones sociales especiales puede llegarse a una relacin antittica entre religin y sociedad. U n a localizacin de esta naturaleza es la condicin necesaria para que pueda darse una historia de las doctrinas religiosas y de las organizaciones eclesiales independientemente de la cultura profana y de las instituciones sociales, es decir, n o religiosas. La historia de las llamadas culturas superiores demuestra que entre religin y sociedad cabe toda una serie de relaciones que van desde la adaptacin hasta el conflicto. En estas culturas ya no es solo diferente el grado de especializacin institucional de la religin, sino tambin la posicin que ocupan las instituciones religiosas en el conjunto de la estructura de la sociedad. En consecuencia, la historia de algunas de estas culturas presenta en toda su agudeza la anttesis entre religin y sociedad, que en otras cobra escaso relieve. En principio, la religin favorece la integracin del orden social y la legitimacin de la realidad social objetiva. Pero la religin institucionalmente especializada puede convertirse, en ciertas circunstancias histricas, en un poder socialmente dinmico. Desde el momento en que el cosmos sagrado y el mundo pueden desarrollar cada u n o su propia lgica y apoyarse en mbitos institucionalizados estructurados, pueden surgir tensiones entre la experiencia religiosa y las exigencias de los asuntos profanos cotidianos. As, pueden surgir comunidades religiosas especiales que exigen a sus miembros una lealtad que les crea conflictos con las instituciones profanas o con los miembros de otras comunidades religiosas. La historia del cristianismo tambin la del islam y el budismo recoge diversos intentos de encontrar soluciones intelectuales y estructurales a este tipo de tensiones y conflictos. N o se puede entender estas notas como si en ellas se pretendiera decir que la especializacin institucional supone necesariamente un factor de progreso histrico. Lo normal es ms bien lo contrario, solo que, frente a otras formas sociales de la religin, la especializacin ins-

titucional de la misma implica la posibilidad de una oposicin entre religin y sociedad. A su vez, esta oposicin puede servir de estmulo o motivo p a r a el cambio social. Es preciso insistir todava en que puede haber diversos grados de acercamiento a la especializacin institucional plena de la religin. Por ejemplo, la existencia de u n a clase sacerdotal incompletamente desarrollada puede representar un estadio primitivo de la especializacin institucional. Desde esta perspectiva, la teocracia puede considerarse como un trmino intermedio entre formas ms dbiles y las formas ms acusadas de especializacin institucional. En la tradicin judeo-cristiana de la historia occidental, la iglesia presenta un caso extremo e histricamente nico de la especializacin institucional de la religin. Entre los presupuestos de esta evolucin estn la distincin extraordinariamente aguda entre cosmos sagrado y m u n d o p r o f a n o de la teologa juda, la caracterizacin escatolgica de la lgica interna de este cosmos, la heterogeneidad de la vista del m u n d o , los contactos culturales y el sincretismo en los mbitos en que floreci el cristianismo, el ndice relativamente alto de autonoma de las instituciones polticas y econmicas del Imperio R o m a n o , etc. La institucionalizacin de la doctrina, el desarrollo de una organizacin eclesistica y la diferenciacin de la comunidad religiosa dentro del c o n j u n t o de la sociedad prosperaron en una medida que en otros casos no se alcanz ni de lejos. A su vez, n o se debe olvidar que, en las sociedades que se caracterizan por esta forma social de la religin, la segregacin del cosmos sagrado dentro de la vista del m u n d o y la separacin entre religin y sociedad van unidas a un ndice relativamente alto de especializacin de las funciones religiosas y de las formaciones grupales que remiten a cualidades especficamente religiosas.

4.5.

TRUTZ

RENDTORFF:

EN

TORNO

A. LA PROBLEMTICA

DE LA

SECULARIZACIN. SOBRE LA EVOLUCIN DE LA DE LA IGLESIA A LA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN.

SOCIOLOGA

REFERENCIA: J. Matthes (y otros, ed.), nternationales Jahrbuch Jr Religionssoziologie, t o m o II, Theoretische Aspekte der Religionssoziologie 1, Colonia y Opladen, 1966, pgs. 51-72. En este t r a b a j o descubre Rendtorff el carcter aportico del concepto de secularizacin que ha determinado hasta la fecha la orientacin de !a sociologa religio-

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sa t a n t o en su fase socioeelesial clsica c o m o m o d e r n a . T r a t a de sealar las condiciones en que la actual sociologa de la iglesia puede evolucionar hasta u n a nueva sociologa religiosa entendida c o m o sociologa del cristianismo, sin que el ensayo incluya n u e v a m e n t e las dificultades mentales que condicionaban implcitamente la anterior sociologa religiosa. A u n q u e L u c k m a n n y Rendtorff coinciden en su crtica de la actual sociologa de la iglesia, defienden posiciones diversas en relacin con las posibilidades y exigencias f u t u r a s de la teora y de la investigacin socioreligiosas.

La fase ms reciente de la sociologa religiosa alemana se caracteriza por ser sociologa de la iglesia. La expresin misma de sociologa de la iglesia incluye un trmino que n o exista en la fase anterior calificada de clsica de la sociologa religiosa de Max Weber, Ernst Troeltsch, Max Scheler, etc. La gran obra de Troeltsch sobre las doctrinas sociales de las iglesias y grupos cristianos 1 aplica incidentalmente el concepto de sociologia de la iglesia, pero nicamente en el sentido expresado en el ttulo de una sociologa en cuanto doctrina social. Por el contrario, ltimamente la sociologa de la iglesia se basa en un concepto claramente emprico de la sociologa, y consiste, adems, en aplicar a las iglesias mtodos propios de la investigacin social emprica. A h o r a bien, despus de hecha la crtica a la sociologa de la iglesia, a la que se le acusa de adoptar una posicin demasiado estrecha ante los temas, frustrando la verdadera temtica de una sociologa de la religin 2 , puede resultar interesante el planteamiento del problema de la posibilidad y el modo de inaugurar, por encima de la sociologa de la iglesia, una temtica ms amplia de la sociologa religiosa. El problema n o debe plantearse desde los principios y en tao especulativo, sino que hay que abordarlo desde una reflexin crtica sobre la sociologa de la iglesia. Quedan al margen las posibilidades de desarrollar problemticas totalmente diversas desde la sociologa filosfica pasando por la antropologa 3 . La explicacin tiene
E. Troeltsch, Die Soziallehre der christlichen Kirchen und G r u p p e n , Obras completas, I, Tubinga 1919. 2 Vase la crtica de Th. L u c k m a n n , primero e n : Neuere Schriften zur Religionssoziologie, Kolner Zeitschrift fr Soziologie und Sozialpsychologie, a o 12 (1960), pgs. 315-32; despus, e n : Das Problem der Religin in der modernen Gesellschaft, F r i b u r g o , 1963. Sobre el particular y p a r a las explicaciones que siguen es i m p o r t a n t e el t r a b a j o de J. Matthes, Die Skularisierungsthese in der neueren Religionssoziologie, en: Probleme der Religionssoziologie, c u a d e r n o 6 especial de la Kolner Zeitschrift fr Soziologie und Sozialpsychologie, Colonia-Opladen, 1962. 3 Cfr. L u c k m a n n , D a s P r o b l e m der Religin in der modernen Gesellschaft, ibidem, y P L. Berger y Th. L u c k m a n n , Sociology of Knowledge and Sociology
1

que comenzar admitiendo que la etapa actual de la sociologa religiosa es su desarrollo en cuanto sociologa de la iglesia, y esto en el sentido de que en esta etapa de la sociologa religiosa se expresa directamente el estado, sociolgicamente relevante, del tema y del objeto de una sociologa de la religin. Entonces, el problema ms general de la sociologa de la religin, en un sentido ms amplio, tiene que partir, en cualquier caso, de la significacin que esta etapa de las investigaciones tiene a nivel de la sociedad integral y a nivel de la sociologa religiosa. Asimismo hay que presuponer que la sociologa de la religin es siempre sociologa de la sociedad desde un determinado punto de vista, desde el cual, no obstante, tiene una importancia enorme para el conocimiento sociolgico de la sociedad. Este punto de vista concreto puede ser el de la religin en cuanto tal 4 . A h o r a bien, en el contexto de nuestra problemtica, donde se discute una etapa determinada de la investigacin, este punto de vista concreto no puede ser otro que el de la religin cristiana o el cristianismo 5 . Esto es lo que distingue la sociologa de la religin de la sociologa de la iglesia, desde el m o m e n t o en que sta, inversamente, presupone un concepto general, casi siempre implcito, de la sociedad y solo se aplica en un marco empricamente concreto en relacin con las iglesias. Por tanto, el ensayo que aqu se pretende hacer solo puede ocuparse crticamente de la sociologa de la iglesia en cuanto que trata de modificar y ampliar su cuadro de referencias en el sentido de una sociologa de la religin. Por consiguiente, no se trata de despreciar, por irrelevante, la temtica de una sociologa de la iglesia en general, sustituyndola por una problemtica completamente distinta, cuyo punto de partida habra que situarlo en un concepto sociolgico de la religin en cuanto tal. Adems, hago mo el juicio de Helmuth Schelsky 6 ,
of Religin, en: Sociology and Social Research, a o 47 (1963), n m . 4, y P. Berger y St. Pullbcrg, Verdinglichung und die soziologische Kritik des Bewu/ftseins enSoziale Welt, a o 16 (1965), n m . 2. 4 Habra que pensar en el modelo de la sociologa religiosa de E. D u r k h e i m , Les formes lmentaires de la vie religieuse, Pars, 1912; cfr. sobre el particular, R. Knig, Die Religionssoziologie bei Emile Durkheim, e n : Probleme der Religionssoziologie, ibidem, pg. 36 ss. 5 Sobre esta problemtica, cfr. mis notas Tendenzen und Probleme der kirchensoziologischen Forschung, e n : Probleme der Religionssoziologie, ibidem, pg 191 ss. b H. Schelsky, Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar? Z u m T h e m a einer modernen Religionssoziologie, e n : Zeitschrift fur Evangelische Ethik, a o 1 (1957), a h o r a en la coleccin de estudios Aufder Suche nach Wirklichkeit, Dsseldorf-Colonia, 1965, pg. 250 ss. (Cfr. supra, pg. 173 y ss.) Este ensayo de Schelsky es u n o de los

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segn el cual, u n a sociologa religiosa moderna, desde u n a actitud sociolgica, tiene que tener en cuenta el desplazamiento del problema frente a la sociologa religiosa anterior, desde el m o m e n t o en que ya n o hace sociologa religiosa desde el p u n t o de vista de la gnesis de la sociedad moderna, sino que tiene que partir de sta misma. Cabra decir, adems, que la sociologa de la iglesia, que trabaja empricamente, parte de estos mismos supuestos desde el momento en que, en cuanto investigacin social emprica, encuadra su trabajo en la realidad de la sociedad actual, y esto ya en su proceder metdico, es decir, en la f o r m a intermedia de los procedimientos sociolgicos de su investigacin. El nico problema est en el m o d o como, dados estos presupuestos, puede cumplir la sociologa de la iglesia las exigencias de una sociologa de la religin, o bien en la posibilidad de que, frente a las mismas, haya merecido el juicio de insignificancia relativa.

C o m o clave de las respuestas a este problema se ha escogido la categora de la secularizacin. Hay que analizar la funcin que las representaciones implicadas en el concepto de secularizacin ejercen en el m t o d o y en la temtica de la sociologa religiosa, t a n t o en el sentido ms estricto de sociologa de la iglesia como en un sentido ms general. Es justamente la multiplicidad de significaciones caracterstica de este concepto y que est pidiendo una crtica del mismo la que le hace particularmente apto para lo que aqu se pretende. Adems, cabe suponer que el concepto de secularizacin tiene algo que decir, en trminos totalmente globales y dentro de la generalizacin ms absoluta, sobre el proceso gentico y la situacin actual de la sociedad m o d e r n a en relacin con el cristianismo. Por otra parte, segn que se sealen races especficamente religiosas a la sociedad actual, estudindose, por tanto, la dependencia de esta sociedad respecto de su origen, o que se caracterice, en trminos descriptivos, de secularizacin la situacin a la que se ha llegado la secularizacin sera inevitablemente la premisa de t o d o anlisis sobre el presente, el concepto desempea u n a
intentos ms importantes de abrir nuevos horizontes temticos a la sociologa de la religin. En este sentido, los malentendidos de sus interlocutores telogos (cfr. la discusin subsiguiente en la citada revista) y, sobre todo, la escasa acogida de sus ensayos, no son ms que una confirmacin documental.

funcin hermenutica diversa, opuesta o contradictoria. Cabe decir, por ejemplo, que la situacin inicial, sealada por Schelsky, de una moderna sociologa de la religin, tal como se h a materializado en la sociologa de la iglesia, es susceptible de ser definida con el trmino de secularizacin en la medida en que refleja una situacin en la cual ya no tiene sentido hablar de sociologa religiosa en general, sino solo en la f o r m a particular de sociologa de la iglesia, que entonces trabaja con aquellas existencias residuales de la religin que, u n a vez lograda la secularizacin, presentan todava un tema d a d o empricamente. La intencin personal de Schelsky no sigue esta direccin. Pero el ttulo de secularizacin podra incluir tambin la exigencia de que la sociologa de la religin n o puede ser sociologa de la iglesia, debido a que debe considerarse como un resultado de la secularizacin el hecho de que la realidad aludida por una sociologa de la religin no podra encontrarse solamente, ni siquiera preferentemente, bajo el trmino de iglesia, sino que llevara a creaciones nuevas y propias que habra que destacar sociolgicamente 7 . Finalmente, y desde una profundidad mucho mayor, cabra discutir la tesis de que la sociedad moderna, hasta tal punto se ha apropiado y modificado las formas de conducta y orientaciones antes discutibles desde el punto de vista socio-religioso, que ahora nicamente la sociologa de la sociedad en cuanto tal est en condiciones de representar lo que la sociologa religiosa -entonces universal supuso en relacin con la sociedad anterior. A h o r a bien, todas y cada una de estas concepciones posibles se alimentan del concepto de secularizacin, el cual, por su riqueza de significados, es demasiado inespecfico para poder llegar a una decisin frente a estas cuestiones. La aplicacin del concepto de secularizacin se puede analizar en dos contenidos significativos dominantes. 1. La secularizacin designa la herencia cristiana que, realizada en la sociedad, en ciertas formas de conducta y en determinadas actitudes, se ha desprendido de su contexto original. En este sentido, la secularizacin designa el secularismo. 2. Se llama secularizacin a un proceso de descristianizacin o de deseclesializacin en que lo cristiano queda desplazado cada
As, por ejemplo, Luckmann, en el estudio antes citado. Son tambin interesantes las proposiciones que F. Firstenberg hace a la investigacin socio-religiosa en su Contribucin al ltimo Congreso de Sociologa, cfr. Max Weber und die Soziologie heute, Tubinga, 1965, pg. 245 s., sobre los Fundamentos axiolgicos racionales de la conducta econmica. Matthes 1 , 1 5

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vez ms por u n a autonomizacin de la sociedad. Entonces designa u n a situacin dicotmica en la cual la sociedad secularizada se opone a las iglesias. Tenemos que considerar aqu estos dos contenidos de significacin. Pero entonces queda el problema de la posibilidad y el m o d o como la problemtica de la secularizacin es capaz de mantener actualmente, de una f o r m a relevante para la sociologa actual, un tema que tal vez nicamente puede desarrollarse atendiendo a las caractersticas contradictorias de sus implicaciones. Para comenzar, nos ocuparemos de la crtica ms reciente de este concepto. En u n a investigacin histrica del concepto, H e r m a n n L b b e 8 ha analizado la funcin, en el plano de la poltica de las ideas, del concepto de secularizacin, funcin que se inicia con su aplicacin figurada a la historia del espritu y de la cultura. Segn se ve, la aplicacin dispersa est en relacin inmediata con la ambivalencia del concepto, que posibilit el que una serie de intereses totalmente contrapuestos utilizaran la secularizacin en cuanto parole. En este complejo relativo a la poltica de las ideas, independientemente de su historia, el concepto resulta menos contradictorio por los fenmenos que incluye que por la posibilidad que ofrece de adoptar frente a ellos una actitud contraria. Entonces parece ser objeto de una decisin que compete a la poltica del espritu, en virtud de la cual se enfrentan entre si los partidarios y los adversarios de la secularizacin. C o m o consecuencia de esta aplicacin general del concepto trasladado de secularizacin la traslacin se verifica desde la esfera cannico-politica a la esfera general de a historia del espritu y de la cultura 9 , se ha llegado a la necesidad de aadir a la aplicacin del concepto la mencin expresa de! sentido en' que se lo toma. Desde aqui se comprende que este concepto est sometido cada vez ms a la crtica. No obstante, no tendra sentido renunciar plenamente a su utilizacin, ya que precisamente respecto de la sociologa religiosaimpedira ver el conflicto al que debe su aplicacin contradictoria. Por el contrario, la neutralizacin de este conflicto a travs de la reflexin cientfica es el nico camino legtimo para hacer uso del concepto. Esto se debe a que, desde el punto de vista sociolgico o tambin de la historia de la religin, se lo ha formalizado tanto, que puede aplicarse en un sentido nuevamente figurado. Esta posibilidad se presenta cuando, en virtud de su apli8

cacin en cuanto categora interpretativa general de los procesos de transformacin social o religiosa, se h a desplazado el proceso histrico concreto en que aparece o al que se refiere la aplicacin 1 0 . En ese caso la neutralizacin surge simplemente por el m o d o ahistrico de ver las cosas. En t o d o caso, su contenido enunciativo respecto de u n a problemtica actualmente relevante se atena tanto que ya n o enuncia, sino, a lo sumo, mediante una retraduccin. Efectivamente, las constelaciones de problemas especficos en que el concepto encuentra su apoyo concreto, se desplazan completamente a segundo plano en u n a generalizacin de esta naturaleza. Pero entonces queda la posibilidad de neutralizar, demostrando la ambivalencia del concepto, el conflicto que se manifiesta en la aplicacin contradictoria de la palabra, y esto sin t o m a r posicin. Es lo que hizo Lbbe con suficiente claridad, a d o p t a n d o personalmente una decisin. Mas, por encima de todo esto, a la sociologa religiosa le interesa la neutralizacin del concepto de secularizacin que surge cuando ya no encuentra adversarios, sino que se la acepta c o m o presupuesto de una conciencia y de una accin sociales incluso en el mbito de las iglesias. Entonces aparecen una serie de consecuencias que deben dar un inters nuevo al concepto y a lo que representa sociolgicamente. Ms adelante se hablar de esta situacin en la que surge una constelacin de problemas bsicos p a r a la sociologa religiosa en sentido general. Solo puede comprendrsela cuando se explique el f o n d o histrico y sociolgico que perfila dicho desplazamiento. De la problemtica de que acabamos de hablar hay que distinguir la perspectiva que tematiza el alcance filosfico-teolgico de la categora de la secularizacin. Sobre ella se ha expresado en sentido crtico H a n s B l u m e n b e r g 1 1 , al analizar la discusin en torno a la secularizacin como un conflicto sobre la legitimidad o ilegitimidad de la Edad M o d e r n a . En su anlisis estudia nicamente el primero de los dos contenidos de significacin a que antes aludamos.
10 En su Sociologa de la Religin, J. Wach aplica el concepto en este sentido, y, siguiendo a Wach, tambin G. Mensching. Desde un punto de vista sociolgico general lo ha desarrollado sobre todo H. Beckcr, cfr. sus escritos e n : Soziologie ais Wissenschaft vom sozialen Handeln, Wurzburgo, en particular su trabajo Skularisierungsprozesse, en: Klner Vierteljahreshefte fr Soziologie, 1932, pgs. 283 ss 450 ss.; cfr. Lbbe, ibdem, pg. 60 s. 11 H. Blumenberg, Skularisation. Kritik einer Kategorie historischer lllegitimitt, en: Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschrift, Munich, 1964, pginas 240-265.

H. Lbbe, Skularisierung.

Geschichle

cines ideenpolitischen

Begriffs.

Munich,

1965.
9

Ms detalles en M. Stallmann, IVas ist Sakularisierung?,

Tubinga, 1960.

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Si la secularizacin significa la percepcin de u n a herencia originariamente teolgica a travs de su transposicin al nivel de la razn a u t n o m a contempornea, entonces es un problema de la elemental necesidad de autojustificacin que siente el pensamiento moderno, que, en el pro y el contra en t o r n o a los antecedentes teolgicos, se h a expresado conciliadora o polmicamente. Blumenberg propone u n a inversin de la temtica de la secularizacin. Se trata de una inversin que, en f o r m a sutil, puede ser extraordinariamente luminosa y que, en una f o r m a m u c h o ms burda y en una relacin distinta, podra interesar igualmente a u n a problemtica socioreligiosa. Blumenberg considera la posibilidad de que la secularizacin en cuanto percepcin de u n a herencia teolgica, en la cual el heredero tiene que preguntarse si hace un uso leal o falso de su herencia, n o es en rigor la percepcin filosfica de los aspectos y problemas de la teologa que sta es incapaz de resolver adecuadamente c o n t a n d o con sus propias t uerzas y con las razones que estn a su alcance, de m o d o que ya no se trata del secularismo, sino de manejar aporas teolgicas. En este lugar no podemos ocuparnos de esta cuestin. En t o d o caso, es importante desde el punto de vista estructural, ya que supone la introduccin de un intento enormemente eficaz de analizar la problemtica de la secularizacin como u n a problemtica que se presenta en y con un proceso a nivel de la historia de la teologa y de la filosofa, sin poder informar suficientemente de la conexin interna de sus motivos. Entonces se llega a la necesidad de definir la categora de la secularizacin como un m o m e n t o de este mismo proceso, de analizar su funcin y de deducir de su ambigedad un concepto ms diferenciado del proceso mismo, que sigue oculto cuando simplemente se acepta su contenido polmico o descriptivo. En u n a investigacin muy interesante dentro de la problemtica de la sociologa religiosa 1 2 , Joachim Matthes se ha planteado el problema de la forma en que acta la tesis de la secularizacin cuando se la apropian los directamente interesados y, mediante ciertas representaciones de accin, la convierten en una teora prctica. N o solo explica directamente desde el punto de vista sociolgico-cientfico la dialctica de esta transposicin de la aplicacin ya antes transpuesta, sino que representa el paso ms importante de la bibliografa alemana sobre la evolucin de la sociologa de la iglesia hacia la sociologa de la religin. En este sentido, la mejor prueba la tenemos en el hecho de que el anlisis de Matthes,
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concedido inicialmente como u n a aportacin a la discusin intraeclesial, n o se ha aceptado con p r o f u n d i d a d en la conciencia eclesial ni probablemente puede sta apropirselo, debido a que desborda sus cuadros de referencias, a la vez que introduce u n a relacin a nivel de la sociedad total en el sentido de u n a problemtica socioreligiosa p a r a cuya explicacin las iglesias, que se sienten a s mismas emigradas de la sociedad a consecuencia precisamente de la secularizacin, no pueden ser competentes. En este contexto, Matthes analiza el c a m p o de inters de la sociologa de la iglesia, que ha surgido de las mismas iglesias, como una consecuencia de la conciencia apropiada de la secularizacin en cuanto u n a situacin previamente dada, que determina la representacin de una dicotoma radical entre iglesia y sociedad, por lo cual la sociologa de la iglesia debe desmembrarse de la sociologa. Por tanto, en este caso se pone de relieve el segundo de los contenidos de significacin que atribuamos a la secularizacin. Ahora bien, el anlisis de este contexto es un paso hacia la sociologa religiosa cuando se le asigna a sta n o solo la definicin sociolgica de una esencia de la religin, sino que se tematiza el contexto social total de las manifestaciones de la religin dada. La modificacin y, en consecuencia, la ampliacin del horizonte del problema, que supone el estudio de Matthes, determina el tema de una sociologa de la religin en su estado actual, por lo cual tenemos que referirnos expresamente a l. En resumen, se puede decir que el estado actual de la discusin crtica en t o r n o al concepto de secularizacin y a sus representaciones afines se caracteriza por el hecho de que no se analiza el proceso mismo, que se debe considerar c o m o previamente d a d o con dicho concepto, sino la visin de este proceso lograda mediante aquel concepto. A h o r a bien, este estado de la discusin, en el que, en resumidas cuentas, el concepto queda sometido por primera vez a una reflexin epistemolgica ms exacta, es susceptible de extenderse a la posibilidad de que pueda enunciar algo sobre el estado del problema mismo y al contenido de sus enunciados. Esta sera la ocasin de examinar la hiptesis de que actualmente solo importan las consecuencias del proceso de secularizacin con todas sus implicaciones, imponindose la comprensin de su carcter cerrado, c o n t a n d o con el apoyo de los ensayos de formulacin teolgica 1 3 . N o obstante, el problema que hay que estudiar en el
13 El ensayo m s interesante y m s fecundo en este sentido lo ofrece la o b r a de F. G o g a r t e n , cfr. sobre t o d o : Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit, Stuttgart, 1953.

J. Matthes, Die Emigration

der Kirche aus der Gesellschaft,

H a m b u r g o , 1964.

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contexto de la sociologa religiosa consiste en ver si las consecuencias lo son realmente, o bien si esto n o modifica el carcter de la problemtica, desplazndola ahora p o r primera vez a su nivel actualmente importante. En este sentido puede resultar de inters una visin retrospectiva de las posibilidades autntica de la categora de la secularizacin p a r a explicar un proceso histrico sociolgico, a fin de que sus lmites nos permitan llegar a algunas conclusiones.

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Las investigaciones socio-religiosas de Max W e b e r 1 4 estuvieron, c o m o es sabido, presididas por el inters de estudiar las condiciones especficas que posibilitaron la cultura occidental de carcter cientfico y capitalista. Sin embargo, la categora productiva que d a la clave de su estudio sobre el capitalismo n o es la de secularizacin, sino la de racionalizacin. En este contexto, una de las condiciones es la que Weber design con el n o m b r e de espritu del capitalismo, cuya comprensin precisa solo es posible recordando las mximas, de matiz tico, de la direccin de la vida, o bien en cuanto mentalidad e c o n m i c a 1 5 . Pero entonces la transformacin se centra en esta misma mentalidad, siendo posible la reconstruccin de una transposicin de una postura especficamente religiosa a un afn capitalista de lucro. Sea cual sea la actitud historicosociolgica positiva o negativa a d o p t a d a frente a esta tesis fundamental de Weber, en s misma la tesis tiene directamente un valor posicional puramente cientfico, desde el m o m e n t o en que su contenido enunciativo va ligado a las condiciones de su investigabilidad histrica, y, por tanto, solo puede descubrirse mediante u n a reflexin de tipo metdico-cientfico. Sin embargo, desbord a fcticamente estas condiciones, cosa que Weber vio y expres con toda claridad. Efectivamente, lo que Weber designa c o m o espritu del capitalismo es, en cuanto categora histrica, al mismo tiempo uno de los elementos integrantes del moderno (el subrayado es mo) espritu capitalista, y n o solo de l, sino de la cultura moCfr. mi trabajo Die Sakularisierung ais theologisches Problem, en: Neue Zeitschrift f . Sys. Theol., ao 4 (1964), pgs. 318-339. 14 Me refiero exclusivamente al estudio Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, en: Ges. Auf. zur Religionssoziologie, 1 (1920-21), 4. a ed., 1947. N o se considera la sociologa religiosa de Wirtschaft und Gesellschaft. 15 Ibdem, pg. 33.

d e r n a : la direccin racional de la vida f u n d a d a en la idea de la profesin, nacida del espritu de la asctica cristiana 1 6 . A h o r a bien, la confrontacin de este nacimiento con el presente se alimenta de races m u c h o ms generales que las que corresponden a la metodologa histrico-sociolgica. Ya en la discusin previa de la categora espritu del capitalismo, Weber se defiende de que para el capitalismo actual la apropiacin subjetiva de estas mximas ticas ...sea la condicin de la continuidad existencial de la ordenacin capitalista de la e c o n o m a 1 7 . En esta tensin entre los elementos constitutivos del moderno espritu capitalista y la independencia del capitalismo moderno frente al mismo espritu, surge la ambivalencia que caracterizar en lo sucesivo el debate en torno a la secularizacin. Esta afirmacin sigue siendo vlida a pesar de que Weber no habla explcitamente de secularizacin en este contexto 1 8 . Ms adelante se estudiar el hecho de que este carcter de contradiccin entra en juego por el factor de la apropiacin subjetiva. Aqu se trata de que, en sus investigaciones, Weber se deja guiar en trminos generales por la hiptesis de la actual ordenacin capitalista de la economa, que define como un cosmos monstruoso donde el individuo se siente inmerso y al que, por lo menos en cuanto individuo, se le ha concedido como una morada fcticamente inmodificable donde tiene que vivir 1 9 . El mismo tono mantiene tambin la conclusin de este estudio, en que se habla del imperativo incoercible de este mecanismo de transmisin en que se sumerge el individuo, de la fatalidad que convierte el orden econmico en una morada d u r a como el acero, en un poder creciente que termina adquiriendo carcter de inevit a b l e 2 0 . En Weber estas metforas n o tienen carcter de tales, sino que son expresin directa de una experiencia, tambin directa, del presente 2 1 , que impone la confrontacin de que antes hablIbdem, pg. 262. Ibdem, pg. 36 s. Ibdem. Sobre la aplicacin tan escasa atendida su significacin para el problema del concepto de secularizacin informa Lbbe, ibdem. Vanse, adems, mis notas sobre la tesis de la secularizacin en Max Weber, en: Max Weber und die Soziologie heute, ibdem, pg. 241 ss. 19 Weber, ibdem, pg. 37 20 Ibdem, pg. 203 s. 21 Es muy significativo que en este caso las investigaciones de Troeltsch coincidan con las de Weber en la interpretacin de sus resultados. Al final Troeltsch habla de la roca contra la cual tropezaron y se d e r r u m b a r o n los ideales sociales cristianos, de la realidad brutal y de la brutal facticidad de las circunstancias actuales que disuelven en la problematicidad las doctrinas sociales cristianas, de f o r m a que se requieren nuevas ideas que todava no han sido elaboradas (ibdem, pg. 984 s.).
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bamos, al tiempo que la reduce a un nivel estricta y exclusivamente histrico 2 2 . Pero solo desde esta confrontacin exigida por el presente se comprende en su funcin la confrontacin histrica que Weber present genticamente, en la medida en que el hombre moderno en conjunto, ni siquiera con su mejor voluntad suele estar en condiciones de representarse con la magnitud que realmente le corresponde la significacin que los contenidos religiosos de conciencia han tenido en la direccin de la vida, en la cultura y en los caracteres de los p u e b l o s 2 3 . Efectivamente, el recordar, en forma de investigaciones histrico-sociolgicas, esta significacin hay que considerarlo como la forma indirecta de un distanciamiento de una aceptacin directa de la herencia del sistema capitalista de coercin. Desde el punto de vista metdico, este distanciamiento solo puede expresarse supuesta la posibilidad de una doble consideracin, pero de hecho la primaca corresponde a la obviedad a b r u m a d o r a del capitalismo triunfal d a d o . Por esto, el resultado final de las investigaciones de Weber apunta a la necesidad de desplazar al mbito del juicio de valor y de fe el inters creado por ellas. Ahora bien, traduciendo este contenido en trminos sociolgicos, es decir, avanzando ms en la sociologa de la religin, sta solo puede configurarse c o m o sociologa de la iglesia. En ese caso este inters de Weber, o tiene, en cuanto eclesial, un lugar en la dicotoma frente a la sociedad, o por lo menos solo puede dirigirse a fenmenos de los m o d o s explcitos de conducta religiosa, que, por esta causa, son tambin objeto sociolgicamente legtimo de investigacin, aunque en s mismos su relevancia no alcanza a la totalidad de la sociedad, sino nicamente al particularismo eclesial. A h o r a bien, en otro contexto diferente su percepcin resulta probablemente menos clara - , se impone en la sociologa de la iglesia el hecho de que sta se desarrolla a la sombra de las consecuencias inevitables de la secularizacin. El proceso social previo, en cuanto cerrado, se tematiza aqu nicamente a la inversa, por as decirlo; no se reflexiona sobre l en sus resultados relativos a toda la sociedad, sino como un proceso que influye en la conducta religiosa en cuanto eclesial y en las mismas iglesias. Pero por esta

razn la sociologa de la iglesia debe llegar muy p r o n t o a los lmites de su evolucin, ya que este proceso de los efectos n o puede ser indefinido en virtud del p u n t o de partida, teniendo que limitarse exclusivamente al marco de las condiciones supuestas. U n a teora sociolgica de la deseclesializacin puede definir sociolgicamente las condiciones de lo que se llama no-eclesialidad, como lo h a hecho, por ejemplo, Friedrich T e n b r u c k 2 4 . Sin embargo, en trminos generales el esquema aplicable a la sociologa de la iglesia b a j o la sombra aportica de Weber, puede describirse diciendo que el punto de partida histrico admitido es u n a situacin d a d a de la religin en cuanto religin eclesial de validez social general. La sociedad moderna es el p u n t o final de una transformacin en la cual la secularizacin ha actuado como u n a desintegracin p r o f u n d a de la funcin social de la religin o r g a n i z a d a 2 5 . Este proceso debe considerarse como histricamente determinado; se le puede abarcar de una sola mirada, debido a que pasa p o r estar cerrado. Efectivamente, en rigor el p u n t o final es el p u n t o de partida hermenutico, y esto en una definicin que en principio impide el desarrollo de nuevos puntos de vista. De hecho este esquema reduce las posibilidades de la investigacin terica y emprica; aqu solo metafricamente puede aplicarse el deseo categrico de actualidad (Schelsky). No puede ni debe discutirse que en este marco se da la posibilidad de una diferenciacin extraordinaria. Pero es imposible desbordar los mrgenes del planteamiento del problema. N o obstante, este juicio n o recae en primer trmino sobre la sociologa de la iglesia, sino sobre la sociologa religiosa anterior. En el f o n d o esta etapa de la sociologa religiosa, dentro del pensamiento histrico-sociolgico relativo al proceso, solo refleja lo que puede ser un problema ms general de la sociologa de la sociedad: los lmites de los anlisis globales de tipo histrico-sociolgico que, como cuadro de referencias para la comprensin de la sociedad moderna, aceptan su distincin frente a una etapa anterior igual que siempre. El m t o d o puede variar segn escalas menores o mayores. Pero su capacidad enunciativa es necesariamente limitada. A la larga, este cuadro de referencias deja de ser estimulante

22 Nadie sabe quin habitar en el futuro esta morada (del capitalismo) ni si al final de esta increble evolucin habr nuevos profetas o renacern las ideas e ideales antiguos. No obstante, prosigue Weber, de esta forma llegamos al mbito de los juicios de valor y de fe que no deben lastrar esta exposicin puramente histrica (ibdem, pg. 204). 23 Ibdem, pg. 205.

24 F. H. Tenbruck, Die Kirchengemeinde in der entkirchlichten Gesellschaft, en: Soziologie der Kirchengemeinde, Stuttgart, 1960, pgs. 122-133. 25 Ibidem, pg. 129. Este contenido fue formulado ya por H. Becker cuando defini la secularizacin como la prdida de significacin de la religin organizada en cuanto medio de control social, en: Sakularisierungsprozesse, ibdem, pg. 283, citado segn Lbbe. ibdem, pg. 60.

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para la sociologa de la religin. Pero si esta valoracin de conjunto es acertada, entonces es vlida tambin la otra consecuencia: una sociologa, con referencia y relevancia actuales, tiene que ocuparse de la investigacin crtica de los efectos y del contexto de los efectos de la etapa lograda de la sociedad y de su apropiacin en la conciencia social. La perspectiva histrica del origen solo interesa en razn de la funcin que se atribuye en este mismo contexto. Pero entonces nos encontramos en los umbrales de la exigencia, ya formulada por Schelsky, de una m o d e r n a sociologa de la religin y dentro de las modificaciones que Matthes introdujo en el planteamiento de los problemas. De este modo, recogiendo lo que dijimos antes, la tesis de la secularizacin ya no es materialier interesante desde el p u n t o de vista de la sociologa de la religin, sino c o m o un m o m e n t o del anlisis de la autoexposicin actual de la sociedad y tambin de la determinacin del entrelazamiento de la religin con toda la sociedad. nicamente en este sentido reflejo puede ser clave de la sociologa religiosa.

Volvamos ahora al problema de una ampliacin de la problemtica sociolgica de la iglesia en el sentido de una sociologa de la religin, tratando de asegurarnos de un movimiento que nos insine esta ampliacin desde la misma sociologa de la iglesia. U n a modificacin de la temtica puede y debe fundarse en la unin de la temtica cientfica con el movimiento de su mismo objeto. Extremando las cosas se podra decir que la problemtica de la secularizacin, en la doble concepcin que hasta la fecha ha sido casi siempre objeto de discusin, es innecesaria porque las iglesias tratan hoy de aceptar en un frente amplio la situacin general de la sociedad actual, incluida la secularizacin, apropindosela como presupuesto de su propio pensamiento y accin. Incluso, yendo ms lejos, se puede decir que, hoy, la religin cristiana trata de recorrer por s misma, e incluir en formas eclesiales de accin, los pasos que en otras circunstancias serian u n a seal de secularizacin. En un rpido proceso de adaptacin, quiere hacer propios los juicios sociolgicos sobre la iglesia y el cristianismo e intenta conformarse de acuerdo con ellos. En este proceso, que se observa actualmente, encontramos los dos contenidos significativos de la secularizacin: tanto en el sentido de u n a realizacin general de un contenido que hasta entonces solo se dio en el contexto eclesial,

c o m o en el sentido de la situacin de la secularizacin. En el plano sociolgico n o se discute primariamente la verdad teolgica u otro tipo de conformidad con este proceso; el primer trmino lo ocupa la modificacin inevitable de la misma temtica socio-religiosa. Desde luego, en la actualidad, d a d o el ndice mayor de confusin, n o resulta c m o d a la postura del conocimiento analtico. Pero en general hay que admitir que, ante este proceso, que alcanza a todos los planos del pensamiento y de la accin eclesiales, as como tambin a todas las iglesias, aunque con intensidad diversa 2 6 , comienza a desintegrarse el viejo esquema de los mdulos socio-religiosos de fases. En su lugar la sociologa de la religin se enfrenta con la tarea de explicar el contexto social integral en que se inserta este proceso actual. En las iglesias apenas si hay algn problema donde n o juegue un papel constitutivo, implcita o explcitamente, la nueva situacin social. Esta orientacin cuasi-sociolgica puede detectarse oculta en los sutiles problemas de la hermenutica teolgica, en los estudios bblicos, en los problemas relativos a los criterios a seguir en la historiografa de los dogmas y de las iglesias, en los problemas de la reforma litrgica y de la predicacin, hasta llegar al campo abierto de la praxis eclesial y a los problemas de la posicin de las iglesias frente a las cuestiones vitales de la sociedad actual. Los lmites de este t r a b a j o nos impiden extendernos materialmente sobre este tema. La recopilacin de material requerira una fenomenologa general de estos fenmenos que, hoy da, las mismas iglesias nos ofrecen en abundancia. Para llegar a precisar la problemtica se necesitan ms los momentos estructurales. La caracterstica ms sorprendente de este proceso consiste en que no nos ofrece ninguna novedad esencial, ni objetivamente, ni en cuanto al contenido. T a n t o los esfuerzos reformistas del Vaticano II como las discusiones teolgicas y prcticas y las reformas relativas a la accin de las dos iglesias estn muy lejos de cualquier especie de originalidad. En cuanto al contenido, se trata de contenidos a los que, fuera de las iglesias, se les vena concediendo desde haca mucho tiempo validez general; pinsese, por ejemplo, en los temas ticosociales o en los problemas de los derechos humanos, de la tolerancia, de la praxis adecuada a la situacin, as como tambin en la reflexin acerca del condicionamiento sociolgico de los enunciados teolgicos en el sentido ms general. En cambio, s resulta
26 Sera ste el m o m e n t o de poner de relieve una distincin de fases, extraordinariamente interesante, entre el cristianismo protestante y el catlico, la cual distincin acenta de una f o r m a especial la explicacin material.

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interesante el grado de generalidad eclesial que estos asuntos alcanzan hoy rpidamente. Pero entonces se impone el problema de las condiciones que posibilitan este cambio y esta elaboracin de la orientacin universal en cuanto criterio vigente en las mismas iglesias. Para ellos partiremos de la tesis siguiente: el actual cristianismo eclesial actualiza posibilidades, ya existentes, de pensamiento teolgico crtico y de orientacin universal cristiana que hasta este m o m e n t o estuvieron p r o f u n d a m e n t e desplazadas por el cristianism o eclesial, razn por la cual n o tuvieron u n a validez ms general. Hoy, las iglesias, casi siempre sin tener conciencia expresa de ello, utilizan u n a reserva de posibilidades, previamente configuradas, de pensamiento y de accin, con largos aos de vida dentro del contexto del cristianismo no sancionado por las iglesias. Por esta razn, no realizan en trminos generales una adaptacin a la sociedad moderna en cuanto tal, sino u n a recepcin de las tradiciones del cristianismo cuya vigencia eclesial desapareci en la Alemania de despus de 1848 con la irrupcin de la reaccin religioso-poltica. A h o r a bien, esta recepcin les abre nuevas posibilidades de conducta en la nueva situacin en que se encuentra toda la sociedad. Este proceso queda posibilitado, a su vez, por la constelacin sociolgica de condiciones que podemos formular con la categora, tan desgastada, del pluralismo social. Utilizamos esta categora no en el sentido segn el cual es susceptible de ser recomendada como frmula mgica de tipo poltico-social. Su trascendencia socioreligiosa est en que la religin eclesial, en relacin con la sociedad, ya no puede adjudicarse el papel aparte de que ni se siente obligada a adjudicrselo de tener que o poder regular y exponer su propia posicin segn una exigencia total. Desde el m o m e n t o en que el pluralismo social que, por razones de brevedad, no podemos analizar a f o n d o parece eximir de la necesidad de hacer valer e imponer orientaciones y mximas relativas a la direccin de la vida, con carcter de obligacin general para toda la sociedad, desde ese mismo m o m e n t o libera a las iglesias, en cuanto instancias de salvaguarda de la religin, de orientar de acuerdo con esta exigencia su propia comprensin de s mismas y sus representaciones de accin. Pero entonces queda sin funcin la confrontacin radical entre religin y sociedad establecida tambin en la tesis de la secularizacin. Esta tesis se convierte en la del pluralismo, que ofrece, incuestionablemente, nuevo y abundante material p a r a las investigaciones crtico-ideolgicas. Pero, en mi opinin, es el mismo con-

tenido el que fue capaz de esta liberacin impuesta, desde luego, y posibilitada por las transformaciones sociales de las exigencias de competencia absoluta dirigidas a las iglesias, j u n t o con su complemento la condenacin a la irrelevancia social absoluta, estando en condiciones de poner en libertad las fuerzas transformadoras que funcionan en la actualidad. En este contexto se podra intentar una formulacin inversa de la teora de la deseclesializacin: el pluralismo social representa para las iglesias n o la liberacin de la presin social de la iglesia, sino la liberacin de la presin social de la sociedad en el sentido de la responsabilidad global eclesial f u n d a d a en la historia de su gnesis. Esta es u n a de las formas c o m o las iglesias heredan la secularizacin. A h o r a se encuentran en la situacin de asociarse, en parte violentamente, con fuerzas, ideas, programas de accin sociales de carcter n o cristiano, ya que para ellas no est en juego el todo. Este contenido se puede calificar tambin como una emancipacin de las iglesias de su integracin anterior con toda la sociedad, integracin que ahora resulta inoportuna. En cualquier caso n o cabe olvidar la ambivalencia de la interpretacin. La tesis que anteponamos a la definicin de estas condiciones del pluralismo n o coincide con una interpretacin de este pluralismo que se cita siempre c o m o motivo de justificacin: la nueva posicin de las iglesias dentro del pluralismo de las formaciones sociales es el nico m o d o adecuado con que, frente a un m u n d o totalmente secularizado, pueden percibir su misin o como quiera llamarse el m o m e n t o de su consistencia espiritual-teolgica. El m o m e n t o propiamente ideolgico de la autocomprensin eclesial consiste en mantener el elemento dicotmico de la tesis de la secularizacin j u n t o con la recepcin simultnea de las condiciones sociolgicas del pluralismo; se trata de un factor que, desde luego, no es exclusivo de ella, ya que l comparten claramente otras posiciones sociales 2 7 . Precisamente, en el programa poltico-social actualmente en vigor, la palabra pluralismo, desde el p u n t o de vista formal, puede sealar tambin la tendencia a u n a eclesializacin de la sociedad, siempre que esta eclesializacin se entienda metafricamente. Se refiere a la teora de un proceso polticamente ac27 C f r . T. R e n d t o r f f , Kritische Erwgungen zum Subsidiaritatsprinzip, e n : Der Staat, t o m o I (1964), d o n d e , entre otras cosas, se analiza la aplicacin ideolgica de la tesis del pluralismo. Cfr., adems, J. Matthes, Gesellschaftspolitische Konzeptionen im Sozialhilferecht, Stuttgart, 1964, en particular, pg, 47 ss.: Digresin en torno al concepto filosfico y poltico del pluralismo.

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tivo de la institucionalizacin del pluralismo, en el que u n a sociedad ya n o se define dentro del horizonte de los problemas vitales que la afectan conjuntamente y en general, sino por la relacin de los grupos sociales entre s, que reclaman p a r a s una misin que constituye su esencia irrenunciable. Entonces surge la diferencia radical de los grupos respecto de los elementos generales delimitados de la sociedad en cuanto totalidad; en ese caso se da, simplemente, entre los grupos, un trfico de fronteras intenso o reducido. De esta manera, se hubieran obviado de hecho totalmente los componentes originariamente crticos de la categora del pluralismo. Para el anlisis de esta tendencia existe un modelo clsico en la crtica que la teologa de la Ilustracin hizo de la constitucin de las grandes iglesias, con plena conciencia de la frustracin de la universalidad en este caso se trataba de la universalidad del cristianismo a favor de la necesidad de justificacin y seguridad de las grandes sociedades eclesiales. En la medida en que encontramos hoy esta tendencia, influye en ello la conciencia, de races incuestionablemente profundas, de la secularizacin, cuyos sujetos n o son nicamente las iglesias, y que sigue viviendo en circunstancias diversas. Entonces, la misin de la reflexin socio-religiosa consiste en hacer que se adquiera conciencia del m o d o como la apertura de las iglesias al m u n d o aparentemente progresiva y con voluntad de transformacin se presenta, en el fondo, como recepcin de las posiciones y actitudes cristianas contemporneas d u r a n t e mucho tiempo desplazadas eclesialmente, de las que se habl en la tesis. Es posible que solo la nueva funcin social que les compete en el pluralismo ponga a las iglesias en situacin de hacer uso de las tradiciones cuyo contenido efectivo n o consiste en la consolidacin de la validez total y global de la iglesia, sino en la definicin de un cristianismo general de carcter no cristiano. Desde aqu se descubriran tambin las contradicciones surgidas frente a la representacin de la secularizacin, que n o habra perdido su influencia.

de la economa consiste en que su existencia se h a independizado de la apropiacin subjetiva de la mentalidad capitalista. Este criterio presupone que el camino que va de la estructura, originariamente religiosa, de la profesin hasta el espritu del capitalismo, es un camino de mentalidad. N o dice que a esta transformacin en el mbito de la mentalidad subjetiva precede otra transformacin esencial. Se trata de la posibilidad de definir, concebir y realizar la religin precisamente como mentalidad religiosa y, por tanto, tambin c o m o ethos religioso, independientemente del sistema de la iglesia. Actualmente la conciencia de estos presupuestos es demasiado exigua, aunque desde el p u n t o de vista de la sociologa religiosa el alcance de los mismos tiene un alcance enorme. U n a orientacin religiosa solo es capaz de lograr una realizacin a u t n o m a y socialmente trascendente cuando previamente puede definirse su validez al margen del sistema eclesial de doctrina y de vida. A h o r a bien, esta independencia presupone un cambio p r o f u n d o , de carcter intracristiano, d o n d e se relativicen o incluso se eliminen las conexiones, absolutamente vlidas hasta entonces, de la subjetividad religiosa con los lmites definidos dogmtica y sociolgicamente del sistema eclesial de doctrina y de vida. El hecho de que la iglesia, en cuanto punto de convergencia de la orientacin universal cristiana, se haya convertido ltimamente en tema permanente de! pensamiento teolgico, es ya un efecto de este proceso de relevo 2 8 Pero, como consecuencia del mismo, nos encontramos con un evolucin ya no unilineal, sino doble, rica en tensiones y muchas veces contradictoria, no solo del pensamiento teolgico, sino tambin de la orientacin cristiana de la vida y de la accin. Por este motivo resulta discutible adoptar el punto d e partida de la tesis de Weber como modelo de los antecedentes religiosos de la sociedad moderna en general, y comenzar con la articulacin religiosa de sta, como sucede a veces. T a n t o en su filosofa de la religin como en otros contextos. Hegel, como es sabido, seal c o m o logro fundamental del cris tianismo el principio de la subjetividad, utilizando con libertad total un aspecto que, antes que l, la teologa de la Ilustracin, tan denostada, conquist trabajosamente a la dogmtica de la iglesia.
28 Para una verificacin ms exacta de esta tesis y de las conexiones de la problemtica que se desarrolla en las pginas que siguen, en lo que concierne a la histo ria, vase mi libro Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie, Gtersloh, 1966.

Para explicar este contexto hay que recurrir de nuevo a la estructura problemtica de la secularizacin, concibindola c o m o una realizacin n o cristiana de un contenido religioso percibido anteriormente en el sistema de la iglesia. Al analizar la tesis de Weber no estudiamos la idea de que la problemtica del orden capitalista

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En Hegel es justamente este principio de la subjetividad el punto de transformacin, sobre el cual el cristianismo m s all de su concepcin eclesial es susceptible de unlversalizarse social y polticamente. A diferencia de Hegel, la teologa tarda de la Ilustracin n o estaba interesada por el principio filosfico de la subjetividad, sino por el c a m p o concreto de realidad en el que poda desarrollarse un cristianismo emancipado de la iglesia. En este contexto se lanzaron teoras cuyo contenido consista en la emancipacin de la imagen exclusivamente eclesial del cristianismo, o bien reflexionaban sobre el cristianismo nacional o sobre la cristiandad como n a c i n 2 9 . La emancipacin cristiana de la iglesia puso de hecho las bases para la formacin de un cristianismo no eclesial, al que desde el p u n t o de vista eclesial se le adjudicaban los predicados de no-eclesialidad 3 0 y de deseclesializacin. N o podemos entrar en detalles sobre el particular, por m u c h o que haya influido en la sociologa religiosa el olvido de estos contextos. Esta emancipacin, f u n d a d a de hecho en la liberacin de la subjetividad religiosa, no se haba consolidado, sin embargo, en una mentalidad subjetiva tal, como para pensar que su antagonista sera una objetividad igualmente abstracta de las relaciones sociales. En vez de esta confrontacin se trataba de una definicin de la subjetividad concreta, es decir, de un m u n d o vital h u m a n o y social cuyos criterios fueran los de la libertad y autonoma subjetivas que, por esta razn, pudiera adoptar en cuanto a s mismo. De ah que la sociologa crtica de la iglesia desarrollada en este contexto se serva n o solo de una confrontacin entre iglesia y mundo, sino de la apertura de una universalidad ms amplia y libre del cristianismo frente a su imagen meramente eclesial. La emancipacin de la racionalidad religiosa y tica fue el camino en que se establecieron las conexiones con el m u n d o poltico, social y espiritual al que hoy recurren las iglesias. Actualmente, este proceso tiene las caractersticas de la problemtica de la secularizacin en el doble sentido de la realizacin y de la deseclesializacin; en todo caso n o se define por el esquema bsico dicotmico cargado de valor. En l es decisivo el hecho de que, en cuanto realizacin, la secularizacin n o trasciende la apropiacin subjetiva del individuo en cuestin, sino que va unida a
As, por ejemplo, en los nelogos Teller y Semler, vase nota 28. Las primeras investigaciones independientes sobre el tema se deben al telogo racionalista K. G. Bretschneider, ber die Unkirchlichkeit dieser Zeit im prolestantischen Deutsehland, 2. a ed G o t h a , 1822 (!).
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ella. Esta f o r m a de apropiacin es secundaria respecto de la realizacin que se presenta c o m o la apertura de u n a nueva posibilidad h u m a n a y vital de la existencia cristiana, en la cual la apropiacin subjetiva puede ocupar u n a posicin distinta que en el sistema de la iglesia. Si se prefiere, la sociologa del cristianismo o del m u n d o cristiano viene a ocupar el lugar de la sociologa de la iglesia. Pero entonces el criterio de la realizacin n o es la apropiacin subjetiva, sino que la superacin, ya efectuada, de la f o r m a meramente eclesial del cristianismo, se hace determinable p a r a los sujetos religiosos como su espacio vital adecuado desde el punto de vista social y espiritual. El otro problema la facticidad emprica de la deseclesializacin, ser estudiado nicamente dentro de este contexto ms general 3 1 . D a d o que hasta la fecha la sociologa religiosa n o h a tenido conciencia ni ha elaborado estos contextos, tenemos que limitarnos en esta ocasin a hacer ciertas indicaciones. En todo caso, desde esta perspectiva, la necesidad de recuperar u n a ilustracin concreta se manifiesta posiblemente c o m o el autntico estimulante de los actuales movimientos de la iglesia, es decir, la recepcin de aquella poca del cristianismo que se ha desintegrado en el esquema de confrontacin de la tesis de la secularizacin, ya que n o coincide ni con el p u n t o de partida preestablecido ni con el p u n t o final de este proceso. La situacin actual permite llegar a la conclusin de que estas tradiciones sociales y espirituales extraeclesiales comienzan a imponerse en las mismas iglesias en razn de que se impone el m u n d o en ellas configurado. Entonces la situacin actual habra que concebirla concretamente como el final de los movimientos de reaccin eclesial de los ltimos cien aos. Se trata de un final que ha posibilitado la afluencia de las formas de pensamiento y de conducta, caracterizadas de liberales, que hasta la fecha solo podan subsistir en los estratos subterrneos de la iglesia o en los ensayos de asociaciones libres, aunque por lo dems se
31 Precisamente en la teologa consciente del progreso se ha visto que el problema de la eclesialidad es una consecuencia de la emancipacin cristiana de la iglesia. El progreso de la doctrina teolgica ha determinado casualmente la debilitacin del inters al menos de la religin exterior. A. H. Niemeyer, Briefe an christliche Religionslehrer, Halle (1796), 1803, pg. 246. El peligro de un olvido de t o d a religin nicamente puede formularse en el mbito de un distanciamiento de la religin exterior (pg. 247). Vanse tambin las detenidas reflexiones, de orientacin sociolgico-cientfica, sobre este mismo problema en J. H. A. Tittmann, Pragmatische Geschichte der Theologie und Religin in der protestantischen Kirche wahrend der 2. Halfte des 18. Jahrhunderts, Berln, 1805.

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interfirieron p r o f u n d a m e n t e en todos los mbitos de la sociedad. Sin embargo, la imposibilidad terica de asociar el pluralismo con la conciencia dicotmica de la secularizacin denuncia un conflicto que se presta a la ideologizacin, porque la conciencia de la secularizacin se aplica a u n a modificacin de la situacin total de las iglesias que se alimenta de tendencias reales absolutamente diversas. En el siglo xix, Richard Rothe fue el defensor ms apasionado del proceso de deseclesializacin, que, desde luego, n o es de descristianizacin, ya que entonces se inici u n a transformacin de la estructura social y espiritual del cristianismo protestante para la cual posteriormente se acuaron los conceptos de protestantismo cultural o neoprotestantismo. C o m o lo vio claramente R o t h e 3 2 , el criterio de esta realizacin de lo cristiano en la transferencia de su f o r m a eclesial vigente hasta entonces significa que ya n o es vlida la definicin puramente religiosa ni t a m p o c o la subjetiva. Efectivamente, se pasa al m u n d o de la eticidad y de sus formas mediadoras objetivas sociales y polticas. Por tanto, en el contexto de este proceso surge en primer trmino la constelacin de problemas que hace necesaria y da sentido a una sociologa de la religin, ya que no existe ni tiene que exitir la univocidad que pareca darse en el cristianismo del sistema eclesial. Por esta razn, Rothe nos presenta una teora rebosante de intuiciones sociolgicas sobre la debilitacin paulatina de la iglesia, paralela al realce del m u n d o cristiano. Movindose en el m u n d o de Hegel, asign al Estado lo que sera la garanta de la unidad general, que ahora surge, del m u n d o tico, social y poltico del cristianismo. Pensando en ello, establece la siguiente tesis: Al emanciparse el cristianismo de su identificacin con la iglesia, se realiza una desecularizacin del Estado y, paralelamente, una secularizacin creciente de la iglesia33. Esta sor32 Citemos su obra fundamental: Die Theologische Ethik, 5 tomos, 1845 ss. que, no obstante lo equvoco del ttulo, contiene, entre otras cosas, una extensa polmica con la problemtica sociolgica del cristiano de su poca. Cfr., sobre todo, tomo V, 1168, pero tambin t o m o II, 424; t o m o III, 579; tomo V, 1162, etc. 33 Ibdem, tomo III, 579; del mismo, cfr. Die Anfnge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung, I, 1837, pg. 85 s., donde se lee: En las mismas circunstancias en que el cristiano da lugar a un Estado cristiano, es decir, a un Estado perfecto en s y para s, la iglesia resulta superflua...; en las mismas circunstancias en que el Estado se des-seculariza, la iglesia se seculariza y retrocede... Esta aparicin temprana del empleo de la secularizacin corrige la conclusin de Lbbe, segn la cual el uso figurado no aparece en Alemania hasta la Deutsche Gesellschaft fr Ethische Kultur. La misma incidentalidad con que Rothe aplica el trmino permite suponer que tambin en otras ocasiones se aplic el concepto en sentido figurado.

prendente concepcin de la problemtica de la secularizacin, que sita al principio el esquema de sus consecuencias, es caracterstica de una teora que, para su valoracin, no se ha desprendido de los conflictos de las modernas transformaciones de la historia del cristianismo, sino que trata de incorporrselos porque se siente comprometida directamente con el proceso histrico concreto en que surgieron. Estas referencias deben ser suficientes en esta ocasin. En todo caso demuestran que nuestra temtica n o puede desarrollarse exclusivamente desde la relacin iglesia-sociedad, aunque tampoco cabe referirla a la discusin de la mentalidad subjetiva y de la realidad social objetiva. Desde esta perspectiva, la discusin inaugurada por Schelsky en torno a la influencia recproca entre la situacin social y la reflexin de fe puede apoyarse, por lo que concierne a su intento de analizar una situacin del problema a nivel de la sociedad total, en una base m u c h o ms amplia y eludir el crculo reducido de una problemtica de la subjetividad de eficacia discutible 3 4 . N o es posible intentar una verificacin minuciosa de las tesis aqu desarrolladas y de los argumentos que las apoyan. Es algo que todava est por hacer. L o ms que cabe decir es que la sociologa de la iglesia puede evolucionar a sociologa de la religin c u a n d o intente situar los impulsos del actual movimiento de su objeto en un horizonte terico y emprico ms amplio. U n a problemtica de este tipo se distinguira de la sociologa religiosa a n t e r i o r 3 5 por no tener un motivo para someterse a la jurisdiccin de un estadio final absoluto de la evolucin social por ejemplo, en cuanto ordenacin capitalista de la economa, lo cual en general n o puede considerarse vlido para la sociologa, aunque es innegable su trascendencia respecto a la sociologa religiosa. De este m o d o podra arrancar su tema del esquema de reaccin en que puede encuadrarse la religin, si n o c o m o causa, s al menos c o m o conducta

3,1 El mismo Schelsky desarrolla una problemtica similar a su esquema socio-religioso en su estudio Der Mensch in der wissensehaftlichen Zivilisation, Colonia-Opladen, 1961, especialmente pg. 39 ss. En este estudio Schelsky expone la problemtica de la subjetividad como la concepcin del problema metafsico que se proyecta sobre s misma a travs de la confrontacin con el m u n d o , en proceso de autorrealizacin, de la civilizacin tcnico-cientfica. 35 Es significativo que Troeltsch cierre sus investigaciones con el siglo xvn. En cualquier caso no incluy en la problemtica aqu tratada la evolucin contempornea con la que personalmente estaba comprometido. Este detalle debera haberse tenido en cuenta en el ensayo de W. Kasch de sealar en Troeltsch una Sozialphilosophie (Tubinga, 1964) con relevancia actual.

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BIBLIOGRAFIA

determinada p a r a la sociedad. La posibilidad, sealada p o r Weber, de dos p u n t o s de vista sobre la sociedad, que l reclam c o m o un derecho de su sociologa religiosa, n o resultara fecunda esta vez, desde el m o m e n t o en que su articulacin se basa en un material distinto, que ya n o se recoge de la relacin de consecuencias del esquema bsico, sino del contexto de la sociedad moderna. La significacin crtica de la temtica socio-religiosa, que aqu n o hemos hecho ms que apuntar, estara en que la tesis propuesta queda fuera de la conciencia de la iglesia y de la sociedad que acta segn ella, desde el m o m e n t o que entiende el pluralismo c o m o u n a nueva identificacin del cristianismo con las iglesias. En ese caso la sociologa de la religin ya n o sera sociologa de la iglesia, sino sociologa del cristianismo y, por consiguiente, sera de hecho sociologa de la sociedad desde el p u n t o de vista concreto del cristianismo. As se habra relativizado extraordinariamente la funcin distintiva d e pocas de la tesis de la secularizacin. Efectivamente, se abre un c a m p o de t r a b a j o que queda ms ac de esta distincin. Este artculo no pretendi sealar ms que argumentos a favor de esta problemtica. La presente propuesta reclama el derecho a la posibilidad de referirlos a una problemtica que comienza ahora a perfilarse, con el fin de discutir el carcter contradictorio de la misma. 1. Obras de carcter general.

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4.

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Religin y sociedad

INDICE DE AUTORES

Die Skularisierungsthese bei M a x Weber, en: Max Weber und die Soziologie heute, Tubinga, 1965. Zur Skularisierungsproblematik. ber die Weiterentwicklung der Kirchensoziologie zur Religionssoziologie, en Internationales Jahsbuch fr Religionssoziologie, t o m o II, Colonia y Opladen, 1966. SCHOLSKY, H., Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar? Z u m Thema einer modernen Religionssoziologie, en: Zeitsehrift fr Evangelische Ethik, ao 1, 1957, n m . 4. Religionssoziologie und Theologie, en: Zeitsehrift fr Evangelische Ethik, ao 3, 1959, nm. 3. (Estos dos trabajos los ha recogido el autor en su volumen: Auf der Suche nach Wirklichkeit, Dsseldorf y Colonia, 1965.) SCHREUDER, O., Die strukturell-funktionale Theorie und die Religionssoziologie, en: Internationales Jahrbuch fr Religionssoziologie, t o m o II, Colonia y Opladen, 1966. TENBRUCK, F. H., Die Kirchengemeinde in der entkirchlichten Gesellschaft, en: Soziologie der Kirchengemeinde, ed. por D. Goldschmidt, F. Greiner y H. Schelsky, Stuttgart, 1960. VERNON, G. M., The Symbolic Interactionist Approach to the Sociology of Religin, en: Internationales Jahrbuch fr Religionssoziologie, t o m o II, Colonia y Opladen, 1966.

A
A n t o n i , C., 163 n 3 2 A p o l l i n a r i e , G . , 186

B
B a c o n , F . , 52 n l 2 B a r t h , K . , 183 n 3 B a u d e l a i r e , C h . , 186 B a u m g a r t e n , E . , 32 n 3 0 Bayle, P., 42 Becker, H., 94 n53, 108 n l l , 227 n, 219 n 2 5 Bellah, R . N . , 22 n Bendix R 100 n6, 152, 171 n B e n n , G . , 186 Berger, B 2 1 9 n 251

B e r g e r , P . L 51 n l l , 111 s 120 n, 201 n25, 204 n3, 214 n, 222 n 3 B e r g s o n , H . , 25 n B e r n a n o s , G . , 186 B i r n b a u m , N . , 9 0 n51 B i s m a r c k , O t t o v o n , 160 Bloy, L 186 B l u m e n b e r g , H . , 99 n 4 , 114 n l 6 , 227 n l l , 228 B o l i n , W 67-68 n 2 6 B o n h o e f f e r , D 8 0 , 1 7 6 , 183 n 3 , 1 8 7 s. B o u l a r d , F . , 98 n 2 B r e t s c h n e i d e r , K . G . , 240 n 3 0 B r c k , A . T . , 52 n l 2 B r u n n e r , O., 39 n3, 4 0 n 4 B r u n o , G . , 42 B u d a , 155 n5, 159 n i 3 B l o w , F . , 14 n6, 25 n 2 0 B u l t m a n n , R . , 183 B u r c k h a r d t , J., 160 n l 6 , 161 n l 9 , 169

252

Religin y sociedad

Indice de autores Jesucristo, 47, 60, 64, 187 Jodl, F 68 n26 Jnger, E., 185

253 M a r x , K., 32, 51, 67, 70 n27, 71 ss., 78 M a t t h e s , J., 10 n i , 81 n36, 90 n49, 98 n2, 110 n l 2 , 221, 222 n2, 228 n l 2 , 229, 234, 237 n27 Melchinger, S., 186 Mensching, G., 26 n24, 227 nlO Miller, S. M . , 90 n50 M o b e r g , D . O., 23 n l 8 de M o n t a i g n e , M., 50 s. de Montesquieu, C., 47 M o o r e , W . E 90 n50 M o r o , T., 45 n8 M h l m a n n , W. E., 34 n32 Mller, E., 179 Mller, M 132 Mller-Schwefe, H.-R., 196 n7

c
Caird, E., 132 n2 C a m p a n e l l a , T., 45 n8 Cicern, 41 Cocteau, J., 186 C o h n , W., 11 n2, 16 C o m t e , A., 84 n40 C o n f u c i o , 159 n l 3

G
Gablentz, O. H., von der, 17 n6, 24, 25 n20 Galileo, G., 42 G a r c a Lorca, F., 186 Gehlen, A., 122, 185 s 189 ss., 195 n6, 199 Glock, C. Y., 119 n23 G o g a r t e n , F 84 n42, 229 n l 3 G o l d s c h m i d t , D., 10 n i , 98 n3, 107 nlO G o u l d n e r , A. W., 90 n50 Greiner, F . , 98 n3, 107 nlO G r o c i o , H., 44 n6 G r o n e r , F., 14 n i Gross, L 171 n29 G n t h e r , G., 184 n4

K
Kandinsky, W., 185 K a n t , I., 62 Karrenberg, F., 86 n44 Kasch, W 243 n35 Kepler, J 42 Kierkegaard, S., 186 Klohr, O., 75 n32 Knig, R 19 ss., 85 n43, 102 n9, 207 n5, 223 n4 Koester, R., 99 n5

CH
C h e r b u r y , E. H . von, 45

D
D e m p f , A., 32, 174 Dilthey, W 27, 161 n l 9 D u r k h e i m , E., 19 ss., 32 ss., 37, 65 s., 96 ss., 103 ss., 112, 127, 129 s 131 n i , 207 n4, 223 n4

L
Lactancio, 41 L a u t r e m o n t , 186 Lazarsfeld, P., 161 n l 9 Le Bras, G 98 n2 Lenk, K 55, 56 n l 5 , 68 n26, 77 n35 Lenski, G 23 n l 8 , 115 n l 7 , 116 ss. Lessa, W . A., 22 n l 6 Lvy-Bruhl, L., 22 Lindner, G . A., 53 n i 3 Locke, J., 182 Lwith, K., 83 n38 L u c k m a n n , Th., 51 n l l , 62 n21, 95, 98 n i , 100, 111 s. Ludz, P. C 70 n27 Lbbe, H., 83 n38, 84 n39, 226 n8, 227 nlO, 231 n l 8 , 233 n25, 242 n33 Luis xiv de F r a n c i a , 46

N
Newton, I., 42 Niemeyer, A. H., 241 n31 Niemller, M., 186 Nietzsche, F., 32 Nohl, H., 63 n22

H
Haller, W 169 n27 Hammelsbeck, O., 187 Heer, F., 183 Hegel, G . W 58, 63 ss., 67 n25, 83, 182, 239, 242 Heinisch, K . J 45 n8 Helvetius, C. A., 52 ss., 56 n l 5 , 68 Herberg, W . , 120 n25 Hirsch, E., 43 n5, 44 n6, 59 n l 7 Hofsttter, P. R., 198 Hoijer, H., 207 n5 d ' H o l b a c h , P. T 48, 52 ss., 62, 68 H u m b o l d t , W., von, 207 n4 y 5 H u m e , D . , 182

F
F e l d m a n n , A. S., 90 n50 F e u e r b a c h , L 51, 67 ss., 74, 77 Fichte, J. G . , 182 FischofT, E 168 n26 Frazer, J. G., 22 F r e u d , S., 77 n35 Freyer, H., 177 Friedrich, H . , 186 Frstenberg, F 38 n i , 81 n36, 88 n47, 225 n7 F u k u y a m a , Y., 120 n24

O
Oettingen A., von, 87 n45 O p p e n , D., von, 84 n42 Otto, R 16 n3, 25 n23, 92 n52

P
Parsons, T., 22 n l 5 , 116 n l 8 , 156 n6 P f a u t z , H., 94 n54 Pfister, O., 169 n27 Pullberg, S t 223 n3

J
James, W 119 n22

M
Machiavelo, N., 50 n9 Malinowski, B., 21, 22 n l 4

254

Religin y sociedad

INDICE DE CONCEPTOS

R
R a d b r u c h , G., 161 n l 9 R a d i n , P., 21 n l 3 Redfield, R., 214 R e n d t r o f f , T 60 n20, 63 n23, 64 n24, 81 r36, 86 n44, 91, 92 n52, 99 n4, 114 n l 5 , 123, 126, 221, 223 n27 Reverdy, P 186 Reville, A., 135 n4 R i m b a u d , A., 186 R o b b e , W 75 n32 Rosenstock-Huessy, E., 184, 188 Rothe, R., 242 n32 y n33 Rousseau, J.-J., 48

T e n b r u c k , F. H 107 nlO, 108 ss. T h o m a s i u s , Chr., 182 T i t t m a n n , J. H . A., 241 n31 T o m s de Aquino, 39 Tnnies, F . , 116 n l 9 Troeltsch, E 84 n44, 174, 222, 231 n21, 243 n35 Tylor, E. B 21 n l 3

V
Vierkandt, A., 17 n5 Voegelin, E., 204 n2 Vogt, E. Z., 22 n l 6 Voltaire, F. M 47, 52 Vrijhof, P. H 10 n i , 17 n7, 25 n21, 35

s
Sartre, J.-P., 201 Scheler, M 174 Schelsky, H., 86 n44, 90 n3, 107 nlO, 120 n26, 122, 174, 223 n6, 237 s 243 n34 Schelting, A., von, 166 n21, 168 n26 Schleiermacher, F., 63 n23, 65, 91, 92 n52 Schreuder, O., 22 n i 5 Schweitzer, W 86 n44, 183 n 3 Semler, J. S 60 n l 9 , 71, 240 n29 Snell, B 212 n6 Solms, M . E 32 S o m b a r t , W 174 Spalding, J. J., 59 Spencer, H., 133 Stallmann, M 226 n9 Strawinsky, I., 186 Swanson, G . E., 214 n7

w
W a c h , J 16 n4, 17 n5, 18 n8, 19, 33 ss., 174, 219 n9, 227 nlO Weber, M 14 n2, 18, 29 ss., 51 n l l , 66, 81 n36, 89, 100 ss., 114, 117, 121,129,152-1 lApassin, 222,230 ss. 238 s 244 Webster, T. B. L 212 n6 Weil, Simone, 187, 200 Weisse, Chr., H 88 n48 W h o r f , B. L 207 n5 W i n c k e l m a n n , J 100 n7, 157 n7, 161 n l 9 Wlber, H . O., 87 n46, 99 n5 Wolff, Chr., 62, 182

A
A c o m o d a c i n , teora de la, 61 A d a p t a c i n , 176 ss., 234, 236 Agregacin, 197 Anlisis ideolgico, 96 Animismo, 21 A p e r t u r a , 183 A p o r a teolgica, 228 Asociacin, 116 (nota 19) Atesmo, 74 s. Autoalienaein, 69, 73, 77 A u t o r i d a d , estructura de la, 94

c
Calvinismo, 166 s. Capitalismo, 162 Ciencia del espritu, 27 Clerical, cultura, 39 ss., 46 ss., 59, 86 C o m p e n s a c i n , 68, 77 tesis de la, 81, 102 C o m u n i d a d , 116 (nota 19) Conciencia colectiva, 148 C o n f u c i o n i s m o , 162, s., 167, 170 Convencin, 159 (nota 11) Conversacin en t o r n o a la fe, 196 teora de la, 51, 112 tesis de la, 81, 102 Cosificacin (de la religin), 71 s., 74
Cosmion, 204

Y T
Tawney, R. H., 173 n32 Yinger, J. M 22 n i 5 , 23 n l 7 , 24 n l 9 , 28, 35, 104, 116

B
Belief-system, 23 Boda, 69 s. Budismo, 20, 137, 140, 142, 162

C o s m o s sagrado, 214 ss. Cristianismo, 142 sociologa del, 127, 244 Culto, 141 Cultura, 156 255

256

Religin y sociedad

Indice de conceptos

257

D
Desmo, 44, 47 Derecho n a t u r a l , teora del, 44 Deseclesializacin, 106 ss., 112, 225, 233, 237, 240 Desecularizacin, 242 Dios, idea de, 135 D o g m a , 142 ss., 184

M
Magia, 22 Marxismo, 37, 74 s. M t o d o de las definiciones, 95 Misterio, 135 Mito, 143, s 146 (nota 9) Modelo del mercado, 111 M o n o t e s m o tico, 164

R
Racionalidad, 171 (nota) Racionalismo tico, 162, 172 Reflexin, 182, 184 Reflexin permanente, 173, 181 (nota 2), 182, 188 s., 191 ss., 199 R e f o r m a , 41 s., 168, 173 Regionales, Iglesias, 43, 63 Relevo, 202, 239 Reiigio, 41 Religin, 41 - crtica de la, 37 s., 42, 46 ss., 51, 76 s. definicin de la, 16 ss., 103, 130 ss., 135, 137 s 140, 147, 152 esencia de la, 16, 35, 41 filosofa de la, 45, 66, s. origen de la, 21 sociologa de la, passim Religin, 41 ss., 60 aparte, 70, 77, 80, 87 clerical, 70 cristiana, 59 explcita, 79 ss., 87 s 92, 96 - general, 44 s., 48 s., 53 natural, 44 s., 53, 59 positiva, 63 ss. privada, 62 s. pblica, 62 s. racional, 53 Religin de la razn, 46 Religiosidad, 119 s., 122 ss., occidental, 162 Revelacin, 184 religin de, 46 Rito, 20, 139, 146

E
Eclesializacin, 238 Equivalente funcional, 24 Espritu, 231 Esquemas interpretativos, 209, 212 Estilo de la vida, 155 Ethos, 156 Etica cotidiana, 162, 170 s. Etica protestante, 162 Expresin social (de lo religioso), 34

F
Fe, 144 Fetiche, 136 Funcin, c a m b i o de, 197 s.

Ideologa, 47 s. Iglesia, sociologa de la, 50, 98, 98 (nota 1), 121 ss., 128,129,221 ss., 229, 232 s., 242 Ilustracin, 41 alemana, 58 ss. francesa, 37, 46 ss., 52, 58, 63 s., 67 inglesa, 46 s., 52 Impulso, 166 (y nota 22) Industrializacin, 89 s. Iniciativa, 149 Institucin, 188 ss., 196, 199 Institucionalizacin, 122 de la reflexin permanente, 121 s., 188 ss. Integracin, 202 social, 28 tesis d e la, 24 s., 81, 220 Intencin, tica de la, 101 Interlocucin, 195 Izquierda hegeliana, 37

N
Neoprotestantismo, 242 Neutralizacin, 197

Orientacin en el m u n d o , 236 Orientacin religiosa, 118 ss.

P J
Jainismo, 140 J u d a i s m o , 162, 167 Paz de Westfalia, 82 Pluralismo social, 109, 111, 112, 236 ss., 242 Plurifuncionalidad (de la tesis de la secularizacin), 93 Poltica de las ideas, 82, 226 Profano, 143, 149, 211 s. Profeca, 155, 164 s., 170 ss. Protestantismo cultural, 242 Proyeccin, 68 s., 77 antropomrfica, 51, 58 religiosa, 56 tesis de la, 102 Psicologa, 149 Puritanismo, 165, 168, 170, 173 Matthes 1,17

G
G r u p o estamental, 155, 157, 162, 164, 171 G r u p o de relacin, teora del, 110

L
Laical, cultura, 39 ss., 46, 49, 59, 87

H
H i n d u i s m o , 162 s., 167, 170

LL
L l a m a d a hacia lo alto, 200

s
Sacerdotal, casta, 54

258 Sacral, 143, 149 Sagrado, 211 s. Sagrado, 10, 16 s. Sectorial, disciplina, 26 Secularismo, 100, 102, 117, 226, 228 explcito, 100 sociologa del, 113 s., 120 s. teologa del, 113 Secularizacin, 81, 101, 106, 224 ss., 238, 240, 242 (nota 33) experiencia de la, 84 ss., 94 tesis de la, 81, 84 s 92 ss., 98, 100 s 108, 111,114, 122, 201, 228, 234, 236, 241, 244 Sensus numinis, 25, 27 Significaciones, sistema de, 203 ss. Socializacin, 29 Sociedad, 116 (nota 19), 147, 149, 156 s. secularizada, 84 s.

Religin y sociedad Sociologa, 149 - definicin de la, 161 (nota 17) Status, 154 Subcultura socio-religiosa, 117 Subjetividad, problemtica de la, 243 (y nota 34)

T
Taoismo, 160 T a x o n o m a , 205 Teologa, 42, 59 dialctica, 63 Teora prctica, 228 T o t e m i s m o , 139 Tradicin, crtica de la, 46 ss., 52

V
Visla del m u n d o , 204 ss., 221