827 HUSSERL: VIDA Y ESCRITOS Edmund Husserl naci en Prossnitz (Moravia) el 8 de abril de 1859, y muri en Friburgo de Brisgovia el 26 de abril

de 1938.

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Estudi matemtica con Weierstrass y fue alumno de Brentano. Fue profesor de filosofa primero en la Universidad de Gotinga y luego en la de Friburgo hasta 1929. Los escritos publicados por l son los siguientes: Sobre el concepto del nmero (1887) ; Clculo de las consecuencias y lgica del contenido (1891) ; Filosofa de la aritmtica (1891); Estudios psicolgicos sobre la lgica elemental (1894) ; Investigaciones lgicas I, Prolegmenos a la lgica pura (1900) ; Investigaciones lgicas II, Investigaciones sobre la teora y la fenomenologa del conocimiento (1901) ; Informe sobre los escritos alemanes de lgica en los aos 1895-1899; La filosofa como ciencia rigurosa (en Logos, 1910) ; Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica (1913) ; Lecciones sobre la fenomenologa de la conciencia interna del tiempo (1928); Lgica formal y trascendental, ensayo de una crtica de la razn lgica (1929) ; Meditaciones cartesianas (193 1) ; La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, partes l y II (en Philosophia, Belgrado, 1936). Ya en 1928 Husserl haba encargado a un ayudante suyo, Ludwig Landgrebe, que redactara con sus manuscritos un trabajo de lgica trascendental. Aprovechando, sobre todo, las lecciones que Husserl pronunci en Friburgo durante el curso 1919-20 y otros documentos ms antiguos, Landgrebe reuni en un libro la obra titulada Experiencia y juicio, publicada en Praga el 1939 en muy pocas copias (dominaba el nazismo y Husserl era judo) y reimpreso en 1948. Pero Husserl fue durante toda su vida un redactor incansable de planes, esbozos, proyectos, notas y comentarios e igualmente un infatigable repetidor de s /mismo. A su muerte dej 45 000 pginas taquigrafiadas, salvadas a duras penas durante la guerra por el padre Van Breda que forman actualmente e1 patrimonio de los Archivos Husserl en la Universidad de Lovaina. De este cmulo de manuscritos han salido las siguientes obras: Meditaciones cartesianas (en su texto alemn) y Discursos de Pars (1929) publicados en 1950; La idea de la fenomenologa (5 lecciones inditas de 1907) publicadas en 1950; Ideas, etc., el (indito) publicado en 1952; Ideas, etc., III (indito) publicado en 1952; La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (compuesta en su mayor parte entre 1935 y 1936; partes I y II publicadas en 1936. parte III indita) publicada en 1954; Filosofa primera (curso indito 1923-24) publicada en dos volmenes en l956. Sobre estos mismos manuscritos se ha fundado posteriormente la exposicin hecha por Alois Roth de las investigaciones ticas de Husserl (1960). Del material indito hasta ahora publicado, la parte que aade algo realmente nuevo la imagen proyectada por las obras de Husserl anteriormente publicadas, es la contenida en la obra La crisis de las ciencias europeas. Sin embargo, todava se pueden encontrar en toda su obra explicaciones y ampliaciones, junto con innumerables repeticiones.

828 LA EPOCHE Las Investigaciones lgicas constituyen, en primer lugar, el abandono y la crtica del punto de vista empirista que Husserl haba admitido en la

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Filosofa de la aritmtica (1891). Al intento de reducir las nociones de la lgica a operaciones psquicas efectuadas sobre un contenido empricamente dado, Husserl contrapona en aquella obra una lgica pura orientada a obtener la visin evidente de la esencia de los modos de conocimiento que entran en juego en todas las operaciones lgicas y cognoscitivas (Logische Untersucbungen, II, l, 1). Pero conocer la esencia de los modos de conocimiento significa tambin dirigirse siempre al mundo de la conciencia que es el objeto de la psicologa; y Husserl haba contrapuesto, a este propsito, a la psicologa emprica la psicologa descriptiva, a la que tambin llamaba fenomenologa pura. Solamente en las Lecciones sobre la Idea de fenomenologa (1907) y de manera ms sucinta en el escrito La filosofa como ciencia rigurosa (1910) Husserl alcanza una caracterizacin ms precisa de la naturaleza de la investigacin sobre la esencia de los modos de conocimiento, sugerida por l en las Investigaciones. Esta investigacin se distingue claramente de la psicologa, a la cual se le reconoce el carcter de ciencia natural. La psicologa considera los acontecimientos fsicos como pertenecientes a ciertas conciencias de hombres o de animales que, a su vez, estn ligadas a cuerpos humanos o animales, por lo que atribuye a los acontecimientos psquicos el carcter de hechos naturales que acontecen en el tiempo. Por tanto, la psicologa no puede captar la esencia de la conciencia y de los modos n que se dan a la conciencia sus objetos reales o posibles. A diferencia de la psicologa, la fenomenologa pura no es una ciencia de hechos sino de esencias (es una ciencia eidtica) y los fenmenos de que se ocupa no son reales sino irreales (Ideen, I, p. 6). Para alcanzar el plano de la fenomenologa es indispensable un cambio radical de actitud, un cambio que consiste esencialmente en suspender la afirmacin o el reconocimiento de la realidad, que se halla implcito en toda actitud natural, con todo su cortejo de intereses prcticos, y, en adoptar la actitud del espectador, interesado slo en captar la esencia de los actos por cuyo medio la conciencia se refiere a la realidad o la significa. Este cambio de actitud es la epoch fenomenolgica. La epoch de los antiguos escpticos era la suspensin total del juicio. La duda cartesiana es tambin la suspensin total de todo el conocimiento. La epoch fenomenolgica es solamente la suspensin de aquella afirmacin de realidad (tesis) que est implcita en todas las actitudes naturales y en todas las ciencias naturales. Nosotros ponemos fuera de accin, dice Husserl, la tesis general que pertenece a la esencia de la actitud natural, ponemos entre parntesis todo lo que ella abraza bajo el aspecto ntico: por tanto, todo el mundo natural que est constantemente aqu para nosotros, a la mano v que continuar permaneciendo como realidad para la conciencia aunque nosotros lo pongamos entre parntesis. Al hacer esto, yo no niego este mundo, como si fuese un sofista, no pongo en duda su existencia como si fuese un escptico, sino que ejercito la epoch fenomenolgica que me prohbe considerar como existente el mundo que tengo delante como lo hago en la vida prctica y en las mismas ciencias positivas (Ideen, l, 32). Al suspender la afirmacin de la realidad del mundo, el mundo mismo se convierte en puro fenmeno de conciencia pero no se anula, sino que

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permanece presente en el fondo de la investigacin con todas sus determinaciones y sus verdades (que siguen siendo tales) ; pero al mismo tiempo la atencin del investigador se desplaza del mundo mismo (de su realidad) a los fenmenos con los que el mismo se anuncia y se presenta en la conciencia, es decir, en la conciencia misma y en sus estructuras esenciales. En este sentido, la conciencia constituye el residuo fenomenolgico, o sea, lo que queda despus de la epoch: su ser no resulta afectado por la puesta entre parntesis del mundo y viene a ser de esta manera el campo especfico de la investigacin fenomenolgica (Ib., 33). Si la actitud de la epoch se considera desde el punto de vista del yo que la practica, se puede expresar de la manera siguiente: Si decimos del yo que percibe el mundo y que vive naturalmente, que est interesado en el mundo entonces tendremos, en la actitud fenomenolgicamente modificada, una escisin del yo: por encima del yo ingenuamente interesado en el mundo se establecer el yo fenomenolgico como espectador desinteresado (Cartesianische Mditationen, 15). En la Crisis Husserl insiste: Operando la epoch nos convertimos en observadores completamente desinteresados del mundo, del mundo en cuanto subjetivo-relativo (esto es, de aquel en que se desarrolla nuestra vida en comn en su conjunto con sus esfuerzos, sus cuidados, sus operaciones) y lanzamos sobre l una primera mirada ingenua que no tiende a investigar su ser ni su modo de ser (Sosein) sino a considerar lo que siempre vale y contina valiendo para nosotros como existente y existente as, a considerarlo desde el punto de vista de su modo subjetivo de valer, de sus aspectos, etc. (Die Krisis der europischen Wissenschaften, 45). Y en los escritos reunidos bajo el titulo de Filosofia primera, despus de haberse detenido en aclarar la nocin de inters, defiende la posibilidad de un inters puro que se dirige al ser subjetivo en la epoche fenomenolgica y por el cual el yo se sustrae al complejo de los actos emotivos y volitivos (presentes tambin en la actividad artstica) para convertirse en el espectador puro y desinteresado y el observador teortico (Erste Philosophie, 11, p. 107). La actitud fenomenolgica as descrita tiene dos condiciones fundamentales: la reduccin eidtica que sustituye en la consideracin de los hechos o de las cosas a la intuicin de las esencias; y la epoch que suspende o pone entre parntesis la tesis de la existencia del mundo en general. Pero a veces Husserl se vale tambin de la epoch para aislar dominios especficos de investigacin fenomenolgica. As procede, por ejemplo, para efectuar la reduccin de la experiencia trascendental a la esfera de propiedad, es decir, a la esfera de lo que pertenece en propiedad a mi yo y del que se ha eliminado toda relacin o reenvo a las dems subjetividades (Cartesianische Meditationen, 44) : en la esfera as aislada, la experiencia del otro es una especie de Einfhlung o empata por la cual el otro se constituye por apresentacin como otro yo mismo (Ib., 52). Por ltimo, en la Crisis Husserl se vale de la epoch con respecto a todas las ciencias objetivas para alcanzar el llamado mundo de la vida (Krisis, 35); se vale de otro acto de epoch para alcanzar el yo constitutivamente sup1ente en la intersubjetividad (Ib, 50) y de un tercero y ltimo acto de epoch para alcanzar el yo

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absoluto, el yo en cuanto centro funcional ltimo de cualquier constitucin (Krisis, 55). Con este ltimo acto, se llega realmente al punto final de la epoch: ms all del yo ninguna otra reduccin es posible, porque se est en la esfera de la evidencia apodctica (Ib., 55). 829 LA INTENCIONALIDAD. Como la conciencia es siempre conciencia de algo (todo cogito tiene su cogitatum), el anlisis de la conciencia es anlisis de los actos con que la conciencia misma se refiere a sus objetos; o lo que es lo mismo, de los modos como estos objetos se dan a la conciencia: Los actos de la conciencia o (lo que es lo mismo) los modos de datidad de los objetos de conciencia constituyen la intencionalidad de la conciencia. La caracterstica fundamental de la intencionalidad radica en el hecho de que la relacin que la misma instaura entre la conciencia y su objeto no hace de este objeto una parte o elemento de la conciencia en el -sentido en que una realidad o cosa puede ser parte o elemento de otra. Husserl dice: Si el yo reducido (es decir, el yo que ha efectuado la epoch, el yo trascendental) no es una parte del mundo, recprocamente el mundo mismo y los' objetos del mundo no son partes de mi yo, no se pueden hallar realmente en mi vida psquica como sus partes reales, como complejos de datos sensibles o de actos psquicos (Cartesianische Medstationen, 11, cfr. Ideen, I, 36). El mundo y sus objetos permanecen trascendentes aunque a ellos no se les puede dar otro sentido que el que tomamos de nuestras experiencias, de nuestras representaciones, pensamientos, juicios de valor y acciones, y por .ms que no podamos atribuir al mundo una existencia evidente sino a base de nuestra propia evidencia y la de nuestros actos. Sobre esta esencia de la intencionalidad que relaciona al mundo con la conciencia sin hacer de la conciencia una parte del mundo o del mundo una parte de la conciencia, se funda el aspecto realista de la fenomenologa. En efecto, ya se ha visto que la crtica que el realismo dirige al idealismo gnoseolgico (por ejemplo, la de Moore, 772) consiste precisamente en negar que un objeto, por ser objeto de conocimiento, entre, en su misma existencia, a formar parte constitutiva de la conciencia. Pero la conciencia es, para Husserl, una corriente de experiencias vividas (Erlebnisse) cada una de las cuales tiene su esencia (es percepcin o recuerdo o signo o emocin o voluntad, etc.) y a las cuales el objeto trascendente se anuncia o se da en forma ms o menos adecuada. Por ejemplo, en la percepcin, la cosa percibida se manifiesta mediante apariciones parciales y mudables, y mediante un horizonte de apariciones posibles, que la simbolizan en forma ms o menos apropiada, pero no anulan su trascendencia (Ideen, I, 35). Dice Husserl: El objeto es, por as decirlo, un polo de identidad dotado siempre de un sentido preconcebido y por realizar; en cada momento de la conciencia, el objeto es el ndice de una intencionalidad notica que es el sentido del objeto y puede ser problematizada v venir a ser explcita o convertirse en explcita (Cartesianische Meditationen, 19). Por lo tanto, el objeto no

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forma parte de las experiencias vividas. En stas, Husserl distingue un aspecto subjetivo constituido por los actos que tratan de asir el objeto (por ej., percibir, recordar, imaginar, etc.) llamado noesis, del aspecto objetivo (lo percibido, lo recordado, lo imaginado) que recibe el nombre de noema. El noema no es el objeto mismo: por ejemplo, en la percepcin de un rbol, el objeto es el rbol pero el noema de esta percepcin es el conjunto de los predicados o de los modos de ser dados a la experiencia: el rbol verde, iluminado, no iluminado, percibido, recordado, etc. El Objeto constituye el polo alrededor del cual se orientan y se agrupan los noemas de la experiencia vivida (Ideen, l, 97). Por otra parte, no en todos los noemas se da o est presente el objeto en persona. El sentido de un noema puede permanecer vaco, esto es, no realizado, en el sentido de ser carente del objeto correspondiente. Cuando el objeto se presenta (por ej., en una percepcin), se tiene la intuicin en la que se da la cosa adecuadamente, es decir, esta presente in persona (Ib., l, l35). Con la intuicin est vinculada la evidencia; segn Husserl, intuicin, evidencia y verdad, coinciden. Estas consisten en la visin directa del objeto y se caracterizan por la presencia efectiva del objeto mismo. Pero, adems, la intuicin presenta no solo objetos materiales o cosas, sino tambin objetos ideales que tienen una existencia distinta. Categoras lgicas, esencias materiales (como casa, rbol, color, o tambin sensacin, sentimiento, etc.) las admite Husserl como objetos ideales que se dan en la experiencia vivida de forma anloga aunque no idntica a la manera como se dan las cosas sensibles a la percepcin (Ib., l, 23). Husserl identifica la razn misma con la evidencia, afirmando que son racionales todas las posiciones reducibles a una evidencia originaria. En otros trminos, toda demostracin lleva a la conciencia de algo que se da en forma evidente (Ib., l, 140). Por otra parte, no todas las experiencias vividas ni todos los elementos de las mismas tienen carcter intencional; a veces contienen elementos que no tienen este carcter y se les denomina hylticos, como por ejemplo, el color, el sonido, el contacto, que no se deben confundir con los correspondientes elementos de las cosas (color, dureza, etc.). Elementos hylticos son las emociones del dolor, del placer, de la excitacin, etc., y los momentos sensuales en la esfera de las tendencias (Ideen, l, 85). Adems, no todos los actos intencionales tienen un significado puramente cognoscitivo: los predicados de valor y los' emotivos pertenecen igualmente al ser del mundo y no se reducen a estados puramente subjetivos. Por ejemplo, el carcter propio de un objeto amado consiste en el ser dado en una intencin de amor que es irreducible a la representacin terica. Y en todo acto de valoracin est presente el elemento objetivo intencional y trascendente (Ideen, l, 117). 830 EL YO La interpretacin de la relacin entre sujeto y objeto en trminos de intencionalidad abre (como ya se ha visto) la puerta al realismo. Como el sujeto que intenciona el objeto no viene a ser con ello parte del objeto, as tambin el objeto intencionado, no viene a ser en cuanto tal, parte del sujeto. Sobre esta estructura de la intencionalidad se apoyan (como veremos) las corrientes realistas de la fenomenologa, en especial, Meinong y Hartmann. Esta misma estructura se encuentra tambin en la base del mtodo fenomenolgico tal como lo entienden

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Scheler, Heidegger y otros existencialistas (cfr. cap. XV). Para Husserl, la intencionalidad de la conciencia no agota la esencia de la conciencia. La conciencia es verdaderamente una corriente de experiencias vividas y la intencionalidad es solamente el carcter de estas experiencias. De ello se sigue que tales experiencias no son objetos intencionados como las cosas de la apercepcin, sino que son dadas o, precisamente, vividas en forma inmediata, original e indudable, que hace de ellas la esfera del ser absoluto. En este privilegiamiento de la conciencia est el cartesianismo de Husserl: ste, a partir de las lecciones sobre la Idea de la fenomenologa (1907) ha presentado siempre su doctrina como una nueva propuesta y un desarrollo profundo y coherente del Cogito cartesiano. Husserl llama percepcin inmanente a la percepcin que la conciencia tiene de s misma (de sus propias experiencias) y la contrapone a la percepcin trascendente que la conciencia tiene de las cosas. En la percepcin inmanente, la percepcin misma y lo percibido forman una unidad inmediata que es la de una sola y concreta cogitatio (Ideen, I, g 38). En cambio, en la percepcin trascendente, la cosa es dada en la forma de apariciones mltiples que, aunque renovadas o repetidas, nunca adecuan la cosa misma, por ms que sta se halle presente in persona. La realidad de la cosa es, pues, siempre una realidad presuntiva de la que se puede dudar y que exige pruebas o confirmaciones; en cambio, es imposible dudar del ejercicio de la experiencia vivida. Aunque mi corriente de conciencia no resulte afectada sino en medida restringida, aunque sea desconocida en las partes ya disfrutadas o todava por venir, sin embargo, lanzando la mirada sobre mi vida fluyente en su presente efectivo y captndome a m mismo como puro sujeto de esta vida, necesariamente afirmo; yo soy, esta mi vida es, yo vivo: pienso cogito (Ib., I, 46). Y como por otro lado no slo la realidad de las cosas sino tambin la existencia de las otras conciencias que nosotros ponemos en aquella forma particular de la experiencia que es la empata (Einfblung) se puede poner en duda, la afirmacin de la existencia del mundo es accidental, mientras que la de mi puro yo y de su vivir es necesaria e indubitable (Ib., 46). De este modo la epoch crea una singular soledad filosfica en la que ya no conservan su validez las distinciones del yo ni del t y el reconocimiento de una comunidad de sujetos iguales. Toda la humanidad, la distincin y el orden de los pronombres personales, a travs de mi epoch, se convierten en un fenmeno e incluyen tambin el relieve propio del yo-hombre respecto a los dems hombres (Krisis, 54, b). De esta soledad slo se puede salir (como se ver) con una fundacin fenomenolgica de los dems yo en el seno de la misma experiencia del yo. Los Discursos de Paris, las Meditaciones cartesianas y el segundo volumen de las Ideen contienen la exposicin analtica de este punto de vista, que Husserl llama del idealismo trascendental. Este no es ni el idealismo psicolgico, ni un idealismo que quiere deducir un mundo pleno de significado a partir de datos sensibles carentes de sentido, ni el

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idealismo kantiano que deja abierta la posibilidad de la cosa en s, aunque sea a ttulo de concepto lmite. Es un idealismo que consiste en la autoexposicin de mi yo en cuanto sujeto de conocimientos posibles, realizada en la forma de una ciencia egolgica sistemtica, teniendo en cuenta todos los sentidos existenciales posibles para m como yo; y que, por lo tanto, no se contrapone al realismo porque es la exposicin del sentido de todo tipo de ser que yo, el ego, puedo pensar y en especial del sentido de la trascendencia (que la experiencia me da realmente) de la naturaleza, de la cultura, del mundo en general, o en otros trminos es la revelacin sistemtica de la misma intencionalidad constitutiva (Cartesianische Meditationen, 51; Die pariser Vortrage, p. 33-34). Claro est que desde este punto de vista la explicitacin de los sentidos del ser se identifica con la explicitacin de las posibilidades puras del yo. El hecho de que la naturaleza, de que un mundo de la cultura y de los hombres con sus formas sociales, etc., existan para m, significa que me son posibles las experiencias correspondientes; esto es que, independientemente de mi experiencia real de estos objetos, yo puedo realizarlos y desarrollarlos a cada instante en cierto estilo sinttico (Cart. Med., 37). Pero slo el yo es autosuficiente en cuanto que a su esencia pertenece la posibilidad de una autoaprehensin, de una autopercepcin (Ideen, II, 22). Y Husserl no duda en emplear la misma terminologa de Fichte: El yo es tal con respecto a s mismo, es para s mismo y en s mismo constituido. El yo puede tambin ser frente a uno o varios otros yo, constituir un objeto para ellos y ser por ellos captado, experimentado, etc. Pero est tambin constituido por s mismo y tiene su propio mundo ambiente constituido como un no yo, como conjunto de puros objetos que estn slo constituidos por un yo, pero no son, como tales, constituidos en s mismos, como lo es el yo (Ideen, II, p. 318). En cuanto se constituye como sujeto de un mundo ambiente (Umwelt), el yo es persona, porque la esencia de la persona es la subjetividad (Ib., II, 50). Como tal es tambin individualidad espiritual, en sentido totalmente distinto de la individualidad natural. Esta ltima es dependiente de las condiciones reales, o sea, del conjunto de la naturaleza real; el individuo espiritual tiene en s mismo su individualidad porque tiene en s mismo su motivacin (Ib., II, 64). El yo es una mnada en el sentido leibniziano; los otros yo (es decir, las otras mnadas) se constituyen en el seno del yo sobre la base de una consideracin analgica que Husserl llama adpresntacin; por la cual, a partir de los cuerpos vivientes que me son dados, atribuyo a tales cuerpos un modo de ser anlogo al yo. Desde el punto de vista fenomenolgico el otro es una modificacin de mi yo (Cart. Med., 52): es precisamente el yo, el yo original que con una operacin motivada y constituida hace de manera que una modificacin intencional de s mismo y de su primordialidad le da pie a la validez bajo el ttulo de percepcin de la extraneidad, percepcin del otro, de otro yo, que por s mismo es un yo como yo (Crisis, 54 b) Esto acontece de la misma forma en que el yo, . .yo de presencia actual, se reconoce en el pasado y se constituye a s mismo como un yo que se mantiene a travs de su pasado como autotemporalidad (Ib. 54b)

Mas a existncia de um sistema de mnadas justificada pela existncia de um mundo objectivo que lhes comum. "0 meu ego, que me dado de forma apodctica e que o nico ego que me surge de forma absolutamente apodctica, s pode ter experincia do mundo se se encontrar em comunidade com outros egos que sejam semelhantes a ele, isto , se for membro de uma comunidade de mnadas que est orientada a partir dele. A justificao consequente do mundo da experincia objectiva implica uma justificao simultnea da existncia das outras mnadas" (Cart. Med., 60). 831. HUSSERL: O MUNDO DA VIDA O nico domnio da anlise fenomenolgica o da intencionalidade da conscincia. Mas esta (e como se viu) no esgota a essncia da conscincia, visto que exige um portador que constitudo pela experincia vivida, de que apenas uma propriedade ou constituinte; e por sua vez a experincia vivida exige uni sujeito (isto , um portador) que o eu. 128 Partindo desta base, Husserl reconheceu, tal como Descartes, a prioridade ontolgica do eu, o seu carcter necessrio ou "apoddico". Este ltimo ponto no sofreu modificao alguma na obra posterior de Husserl; e a Crise das cincias europeias, assume-o como tema fundamental. Mas nesta obra introduzida uma importante modificao terminolgica no que diz respeito ao portador da intencionalidade: em lugar da experincia vivida ou da "corrente de experincias vividas" aparece o mundo da vida (Lebenswelt). Ora o mundo da vida pode ser ainda entendido (como veremos) como uma "tota- ]idade das experincias vividas"; mas a modificao da terminologia implica, em primeiro lugar, a acentuao do carcter unitrio e sinttico dessa totalidade e em segundo lugar, consequentemente, a possibilidade de o considerar como o domnio das evidncias originrias, contraposto ao "mundo objectivo" das cincias. Verifica-se que esta contraposio constitui o motivo polmico mais importante da obra e at a sua justificao. No entanto, possvel que esta noo tenha sido sugerida a Husserl. pela necessidade -de recuperar a dimenso "mundana" em que tanto insistiram os fenomenlogos d'ssidentes (especialmente, Heidegger), assumindo o estar no mundo como tema fundamental das suas investigaes. Considerado concretamente "na sua descuidada relatividade" e em todos os tipos de relatividade que lhe so essencialmente inerentes, o mundo da vida, isto , aquele em que vivemos intuitivamente, com todas as suas realidades que nos surgem de 129 formas mais ou menos vlidas ou que so mesmo aparentes, "uma espcie de rio heraclitiano meramente subjectivo e aparentemente impossvel de apreendem (Die Krisi@- der europischen Wissenschaften, 44). Mais precisamente, elo ser "um reino de evidncias originrias"; e a tarefa da filoSofia relativamente a ele ser a de valorizar o direito **on.rio destas evidncias e de moStrar como todas as operaes lgico-objectivas de que se servem as cincias naturais retiram a sua evidncia (isto , o seu fundamento) das evidncias pr-cientficas do mundo da vida (Krisis, 33 d). A prpria lgica deve admitir, como fundamento do juzo predicativo que o seu ncleo fundamental, uma evidncia pr-predicativa que ser caracterstica da forma como nos so dados os objectos, i-ias vrias modalidades do seu ser, no mundo da vida; e deve ainda reconduzir a

evidncia predicativa a este outro tipo de evidncia (Erfahrung und Urteil; consultar principalmente a traduo feita por Landgrebe, o qual, de acordo com Husserl, tenta mostrar a relao existente entre esta obra e a **Kris..,*s,). Para realizar uma especulao filosfica sobre o mundo da vida, devemos adoptar no s a atitude genrica da fenomenologia como tambm a ;de todas as cincias objectivas, aceitando assim a ideia de um conhecimento objectivo do mundo (Krisis, 35). E depois de efectuarmos esta epoch e de nos transformarmos em "observadores completamente desinteressados do mundo", este ter perdido para ns toda a parcela de objectividade. "Graas ao mtodo da epoch, toda a objectividade se transformou em subjectividade". 130 "0 mundo, acrescenta Husserl, que na atitude da epoch se torna um fenmeno transcendental, apreendido finalmente como uma entidade correlativa das ocorrncias, intenes, actos e faculdades subjectivas que nos permitem construir uma opinio sobre a sua unidade" (Krisis, 53). Esta subjectividade primeiro entendida no seu sentido mais restrito, isto , como subjectividade do eu originrio, que "nunca pode renunciar sua peculiaridade e sua pessoa inaLenvel". Mas o eu originrio pode ser alienado por si mesmo, e a partir disso, e nisso, que se constitui a inter-subjectividade transcendental na qual ele reentra mais tarde como um simples membro privilegiado, como "o eu dos outros eu transcendentais" (Ib., 54 b). J vimos como isto pode ser feito atravs de um procedimento analgico, ( 830); Husserl acrescenta agora que por esta via "se pode chegar a uma compreenso ltima do facto de qualquer eu transcendental que seja elemento 'da intersubjectividade (e durante todo o tempo em que for necessrio utilizar esta via para compreender o mundo) dever existir necessariamente como homem no mundo e de que, logo, qualquer homem detm em si um eu transcendental" (Krisis, 54 b). Mas nesta passa-em da monarquia repblica o eu no perde a sua "apodicidade". A tentativa de uma indagao que queira passar para alm da evidncia do eu constitui uni no-senso. "Exceptuando a evidncia fenomenolgica, qualquer outra evidncia passa a constituir uni problema-tipo depois de se ter esclarecido critica131 mente a si mesma e de se ter apresentado como evidncia ltima" (Ib., 55). A alternativa filosfica fundamental ser assim a existente entre objectivismo e transcendentalismD. O objectivismo move-se no mbito do mundo, j dado como bvio pela experincia, e procura alcanar as verdades objectivas, isto , aquilo que no mundo incondicionalmente vlido para qualquer ser racional. O transcendentalismo considera pelo contrrio que a nossa opinio sobre o ser do mundo da vida se forma subjectivamente partindo da nossa experincia pr-cientfica. Para o objectivismo a posio de partida o estar no mundo; para o transcendentalismo a subjectividade, visto ser ela que ingenuamente se apercebe do estar no mundo e que depois o racionaliza ou (o que o mesmo) o objectiviza (Krisis, 14). No entanto, o transcendentalismo simultaneamente um realismo, se com esta palavra designarmos o seguinte: "Eu tenho a certeza de ser um homem que vive -neste mundo, e esta certeza absoluta". O problema comea apenas quando se tenta compreender o que a evidncia do mundo; s se pode responder a este problema quando, depois de realizarmos a epoch a fim de efectuarmos uma reduo ao ego absoluto, interrogamos esse mesmo ego, e acabamos por o conhecer na sua

consistncia, na sistemtica dos seus estractos constitutivos e nos fundamentos da sua validade (Ib., 55). Mas chegados a este ponto j no podemos falar de realismo: "0 esprito e s ele tem uma essncia em si mesmo e por si mesmo; autnomo e apenas tendo em conta esta autono132 mia que pode ser tratado de uma forma verdadeiramente racional e de um modo radicalmente cientfico" (Ib., 345). 832. HUSSERL: A TAREFA DA FILOSOFIA A filosofia foi sempre entendida por Husserl como simples teorizao ou contemplao pura. J vimos como a atitude fenomenolgica constantemente descrita por Husserl como sendo a de um "espectador desinteressado" ou de um "observador terico". Os graus de conhecimento so considerados na obra Experincia e Juzo como graus de contemplao: o grau inferior consistir numa contemplao simples e o superior numa contemplao explicativa do objecto. Mas em todos os casos a tarefa do conhecer consiste na "apreenso do objecto na sua determinao particular, no esclarecimento definitivo dos resultados a que se chega na percepo contemplativa" (Erfahrung und Urteil, 47). Isto acontece porque, de acordo com Husserl, a nica forma da verdade a evidncia, isto , a revelao do objecto no seu ser ou na sua essncia. O modelo ou a forma primordial e pr-categorial da verdade assim a percepo sensvel, qual a prpria coisa surge em "carne e osso". E a razo tem por tarefa a procura, o reconhecimento ou a explicao das evidncias j dadas: o seu rgo a intuio. Posto isto, a tarefa da filosofia s pode consistir naquilo que os Gregos chamavam "vida terica", 133 isto , a vida dedicada ao conhecer puro, desinteressado ou livre de quaisquer interesses prticos. Mas como vimos s o domnio da subjectividade transcendente pode ser conhecido deste modo. Enquanto no alcanar este domnio (atravs da epoch), o homem est interessado na existncia e na possesso das coisas, envolvido nas vicissitudes dos factos, e ser ele prprio um "facto". Ao colocar-se como espectador desinteressado do mundo, ele fica em presena da prpria subjectividade, que se torna o domnio especfico do seu conhecimento puro e fonte de todas as evidncias de que a razo se pode ocupar. Mas o domnio da subjectividade completamente descurado pelas cincias positivas. Da a crise das cincias e da sociedade contempornea. A ltima obra de Husserl, A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental, mostra rio prprio ttulo qual o ponto de partida e o ponto de chegada do seu diagnstico da crise. As cincias, enquanto cincias de factos, no tm nada a dizer sobre o problema do sentido ou da ausncia de sentido da existncia humana. Nada se pode dizer sobre este problema at que os ideais, os valores, as normas e as formas de vida dos homens sejam considerados como termos de uma cadeia causal que tanto lhes pode permitir a existncia como os pode destruir. Mas a filosofia nasceu no inundo clssico como f na razo, numa razo que confere um sentido a todas as coisas, valores e fins aos quais atribuda uma verdade em si que ser a prpria manifestao do verdadeIro ser. "0 verda134

deiro ser sempre um fim ideal, uma tarefa da razo, que se ope quele ser que comumente se admite e se supe bvio" (Krisis, 5). por isso que a eterna tarefa da filosofia, a tarefa de uma philosophia perennis, a procura do verdadeiro ser; e, dado que o verdadeiro ser s se manifesta razo, aquela tarefa constitui a realizao da razo. Husserl v em tal realizao o destino da humanidade e em particular dos europeus, nos quais se exprimiria ou realizaria a essncia da humanidade inteira. Mas a humanidade tende para realizar a razo porque a sua essncia precisamente a razo; e deste ponto de vista a filosofia consistir no "movimento histrico de revelao da razo universal, inata enquanto tal na humanidade" (Ib., 6). Os filsofos sero assim funcionrios da humanidade responsveis no apenas perante si mesmos mas ainda perante a humanidade; e sero substancialmente duas as condies que lhes tornam possvel a tarefa. A primeira a de que a razo, a que fazem apelo, pertena humanidade, a acompanhe no decurso da sua histria e esteja continuamente presente no mundo da vida, isto , na vida tal como directamente vivida por cada um de ns. A segunda a de se encontrar um mtodo para despertar a razo e para a conduzir ao conhecimento do verdadeiro ser; tal mtodo consistir na fenomenologia que, repetindo a atitude de admirao a que os filsofos gregos faziam remontar as origens da filosofia, faz do homem um espectador desinteressado do mundo (Ib., p. 331). Este mtodo, e s ele, poder conduzir at ao fim a luta que a razo 135 sustentou durante toda a sua histria (a histria "interna" ou autntica da filosofia) a fim de despertar e de se alcanar a si mesma, " sua prpria auto-compreenso, a uma razo que se compreenda a si mesma como constituindo um mundo no qual se realiza a prpria verdade universal" (Ib., 73). A primeira condio exige o recuperar daquele mundo da vida que foi esquecido pelo "mundo objectivo" constitudo pelas cincias, recuperao essa que se destinaria a enfrentar as tarefas prticas da vida. Husserl insiste no facto de o mundo da vida compreender em si mesmo o mundo construdo pelas cincias. e de no se verificar o contrrio. "0 mundo da vida o terreno em que se fundamenta o mundo cientificamente verdadeiro, e que o inclui no todo universal" (Krisis, 34c). A bem confeccionada roupa simblica das cincias matemticas e naturais apenas serve para esconder tudo aquilo que representa o mundo da vida; essa roupa constitui um mtodo para aperfeioar, mediante "previses cientficas", as previses grosseiras que so as nicas possveis no mbito daquilo que realmente experimentado e experimentvel no mundo da vida (Ib., 8 g). Mas este mtodo tenta apresentar-se aos nossos olhos como constituindo o que no mais do que uma iluso de que fcil ter conscincia mal se deite uma vista de olhos ao mundo da vida e se descubra a subjectividade radical desse mesmo mundo. A anlise do mundo da vida constitui o nico antdoto eficaz contra os males do objectivismo cientfico; e Husserl, na Krisis, confia a execuo desta anlise psicologia fe136 nomenolgica que a nica a possuir, no mtodo da epoch, o instrumento necessrio para alcanar a subjectividade pura da alma. Neste sentido, a psicologia definida como "a cincia das almas em geral" (Ib., 71), e ter por tema "a subjectividade universal, que una nas suas realidades e possibilidades" (Ib., 58). E j vimos ( 831) como a tarefa correspondente a esta cincia se torna possvel a

partir da epoch, o nico mtodo que torna a subjectividade verdadeiramente transparente a si mesma. O conceito da razo como auto-revelao evidente e progressiva do ser, e em primeiro lugar do ser da conscincia no qual todas as outras evidncias encontram a sua possibilidade e o seu fundamento, domina de uma ponta outra a obra de Husserl e tem na Krisis a sua expresso mais eloquente. Aquilo que este livro aconselha como soluo da crise da "humanidade europeia" urna comunidade de espectadores cuja razo, adormecida no mundo da vida, se revele em toda a fora das suas evidncias originrias.

833. A TEORIA DOS OBJECTOS: MEINONG A teoria dos objectos de Meinong pode considerar-se como um analogon da fenomenologia de Husserl porque partilha com ela o conceito do conhecimento como auto-manifestao do ser; enquanto 137 que a posio realista na anlise dos objectos exclui a validade da corrente fenomenolgica. Alexius Von Meinong (1853-1921), discpulo de Brentano, tal como Husserl, e professor de psicologia em Gratz, exerceu na ustria uma influncia paralela exercida por Husserl na Alemanha. As suas principais obras so: Estudos sobre Hume (1877-82); A cincia filosfica e a sua propedutica (1885); Investigaes ticopsicolgicas sobre a teoria do valor (1894); A recepo (1902); A teoria dos objectos, em Investigaes sobre a teoria dos objectos e sobre a psicologia (1904); O lugar da teoria dos objectos rio sistema das cincias, (1907); Possibilidade e verosimilhana (1915); Sobre a apresentao emotiva (1917); Sobre a prova de lei universal de causalidade (1918); Criao de uma teoria universal dos valores (1923, pstuma).

Meinong parte del principio de que no se puede conocer sin conocer algo, que toda representacin o juicio versa necesariamente sobre un objeto. Este principio le parece que resulta evidente de la ms elemental consideracin de las vivencias. Puesto que todo

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acto de conocimiento se refiere a un objeto, y puesto que un acto de conocimiento est implcito (como ya sostena Brentano) aun en los actos no cognoscitivos (deseo,

sentimiento, voluntad, etc.), surge la necesidad de una ciencia que considere los objetos en cuanto objetos, o sea, que tenga como finali L
706 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

conocimiento. Hay, por ejemplo, los objetos ideales, que subsisten (bestehen) de alguna manera, pero no existen, y por esto no pueden ser considerados como reales. Semejanza y distincin son, por ejemplo, objetos de esta especie; subsisten en ciertas condiciones entre cosas reales; pero ellos mismos no son piezas de la realidad. El nmero es otro objeto de esta clase: no hay duda de que se pueden numerar incluso cosas que no existen. Lo no existente debe, pues, entrar en la totalidad de los objetos del conocimiento con igual derecho que lo existente. El objeto del conocimiento no debe, en cuanto tal, existir necesariamente. De acuerdo con esto, Meinong divide 1os objetos (en general) en dos grandes clases: la de los objetos (Objekten) u objetos reales y la de los objetivos (Objektive), distincin que corresponde exactamente a la establecida por Frege entre significado y sentido ( 795). El objeto constituye el significado de una palabra y de su existencia. depende la verdad o falsedad de la proposicin que se les refiere. El objetivo es el contenido o la connotacion de la palabra o el contenido del juicio. Todo juicio tiene, como su contenido, un objetivo qe es por as decirlo mterior al juicio mismo y un objeto que es la entidad externa a que el mismo se refiere. El objetivo es, pues, el objeto primario del juicio o de la asuncin y el objeto es dado slo indirectamente como aquello en torno a lo que versa el juicio (Uber Annabmen, p. 52). Meinon divide todos los objetivos en ob]etivos del ser (Seinsobjektive) del tipo es la nieve y en objetivos- del ser as (Soseinsobjektive) del tipo la nieve es blanca. En los primeros, el predicado est constituido por ser simplemente, en los segundos est constituido por ser as o asi. Todo objetivo es o el ser o el ser as de alguna entidad. La caracterstica fundamental de los objetivos en su incapacidad de existir. Si existen los antpodas, no se puede decir que la existencia de los antpodas existe, porque ello conducira a un proceso hasta el infinito, debiendose admitir la existencia de la existencia, y as sucesivamente. En cambio, se puede decir que lo objetivo subsiste, cuando constituye un hecho: y la palabra hecho designa precisamente un objetivo que subsiste y no puede ser referida a objetos o personas (Ib., p. 69). Si constituyen hechos, los objetivos son verdaderos: la verdad o falsedad es un carcter exclusivo de los objetivos y no de los objetos de la experiencia (Uber Moglichkeit und Wabrscheinlichkeit, p. 40). Pero hasta cuando conciernen a hechos, los 'objetivos estn, segn Meinong, fuera del tiempo y, por ende, completamente indiferentes a las determinaciones de pasado, presente y futuro. Pueden ser tambin negativos como cuando constituyen las propiedades negativas carentes de los objetos, por ejemplo, la sordera, la ceguera, la falta de color, etc. Un objeto puede tener solamente cualidades positivas; en cambio, un objetivo puede tener incluso cualidades negativas. De esta manera, los objetos imposibles subsisten como objetivos. Si los antpodas no existen, el no-ser de los antpodas es un objetivo can el mismo ttulo que lo sera su ser. Objetivos de este gnero son para el objeto lo que la parte al todo: si el todo subsiste, tambin la parte debe subsistir: por tanto, hay que reconocer la subsistencia incluso de los objetos imposibles. En este sentido, Meinong afirma que el objeto puro est ms all del ser y del no ser. El conocimiento no tiene su supuesto en el ser, sino.

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que encuentra su punto de apoyo tanto en el ser como en el no ser. Todo lo que cae en el mbito de un objeto constituye el ser determinado del objeto mismo, tanto si existe como si no. Por esto, la verdad del conocimiento y, en particular, del juicio no depende de la existencia o no existencia de su objeto, sino ms bien de la de su objetivo. Que haya cisnes negros y no haya un perpetuum mobile son juicios verdaderos, aun cuando uno se refiera a un objeto existente y el otro a un objeto no existente. Su verdad depende del ser de su objetivo, que, en el segundo de estos casos, es el no ser del objeto en cuestin. El juicio no es verdadero si su objetivo no es verdadero. No es verdadero tampoco si se ha formado de una manera distinta de su objetivo y no concuerda con los hechos. La conciencia de las exigencias objetivas y subjetivas en el juicio puede ser tambin puramente casual; sucede a veces que de una premisa falsa se deducen conclusiones verdaderas. Si es errneo que todo conocimiento tenga que referirse a objetos existentes, es, no obstante, verdadero, segn Meinong, que todo conocimiento tiene que ver en ltimo anlisis con algo existente, con los hechos, sin los cuales no puede valer como conocimiento. Incumbe a la psicologa del conocimiento determinar las condiciones por las cuales el conocimiento mismo se refiere a los hechos y adquiere valor real. Hecho, en sentido amplio, es el objetivo del juicio; y, en cuanto comprende un hecho, todo juicio es una evidencia. La evidencia puede ser a priori, fundada en la naturaleza del juicio y aplicable a la realidad, o emprica; y ofrece diversos grados de certeza, porque hay tambin una evidencia meramente supuesta. La percepcin es un caso lmite de evidencia, que es mxima cuando la percepcin se refiere v los hechos psquicos actuales, o sea, es percepcin interna. El objeto funda la representacin y se intuye en ella directa o indirectamente, e incluso se muestra o insina simplemente. La produccin de las representaciones es un hecho puramente emprico; en cambio, su fundarse en el objeto es condicionado a priori. Segn Meinong, hay tambin un valor objetivo que se presenta en el sentimiento esttico o intelectual cuando del objeto de este sentimiento se dice que merece el sentimiento mismo. Pero al lado de este valor objetivo existen tambin valores puramente subjetivos que consisten en la relacin del objeto con el sujeto que tiene inters por l. La teora de los objetos puede ser considerada como la expresin realista ms lograda de la intencionalidad de la conciencia. F.lla ha sustrado esta teora al contexto subjetivista con que se presenta estrictamente unida en la obra de Husserl; de esta manera, ha podido ser fcilmente utilizada por la filosofa orientada en sentido empirista. Russell discuti muchas veces la teora de los objetos y el punto de partida para su doctrina de la denotacin lo tom de la nocin de los objetivos negativos de Meinong ( 802). Tambin se inspiraron en ella el nuevo realismo americano y el propio Santayana ( 776).