INTRODUCCIN

El tema central de este trabajo se encamina a escudriar el sinuoso y doloroso camino de la conciencia hacia el saber absoluto en Hegel, el cual evidencia y refleja un tipo particular de sujeto pensante. As tambin inquirir en la dimensin de la identidad kierkegaardiana vinculada sobre todo a la temtica de la angustia y la desesperacin, posibles condiciones del hombre que otorgan intensidad y envergadura a toda existencia que anhela autenticidad y verdad en la vida. Para realizar la investigacin he seleccionado algunos textos de La Fenomenologa del Espritu (sobre todo partes del prlogo y la introduccin) y la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas De Hegel; luego consult para Kierkegaard los textos El concepto de la angustia y Tratado de la desesperacin adems de consultar algunas interpretaciones como Hyppolite, Valls Plana, Lwith y elaborar interpretaciones propias a partir de los textos.

DESARROLLO
El camino y la condicin existencial por el que atraviesa la conciencia individual hacia el Saber Absoluto en Hegel Hegel representa la ltima gran sntesis filosfica de Occidente. Las filosofas posteriores, de alguna forma, siguen ligadas a ese suelo hegeliano y tiene en l su consistencia. Incluso las reacciones y las filosofas que han mantenido un acento marcadamente polmico contra el idealismo sistemtico hegeliano, no pueden dejar de admitir, el suelo y el espacio mental que las hizo posibles. Hegel quiso hacer una comprensin cabal de la historia, la posibilidad misma de construir el sistema pero tambin quiso resaltar el aspecto profundo de la conciencia individual con todo el dramatismo concreto de su devenir. En la Fenomenologa se trata directamente el devenir de la conciencia hasta el saber absoluto y esta conciencia es primeramente individual aunque tenga un desarrollo que reproduce en s el movimiento de historia. La fenomenologa representa a la filosofa militante ( itinerario por momentos desolador que recorre la conciencia en su propia historia ) y no todava a la filosofa triunfante. Desde este punto de vista, como camino doloroso de la conciencia individual es posible la aproximacin a la fenomenologa desde el existencialismo.

La conciencia padece esta violencia que se hace a s misma, de estropearse toda satisfaccin limitada. Es muy posible que, sintiendo esa violencia, la angustia retroceda ante la verdad y la conciencia se esfuerce por conservar lo que amenaza perderse. Pero le es imposible encontrar el descanso, tanto si quiere permanecer inerte sin pensamiento como si se aferra a la sensiblera que asegura encontrarlo todo bueno.1

A travs de esta lucha constante y de este morir continuo que constituye el camino de la conciencia a travs de lo trgico existencial, el hombre accede a la revelacin del universal.
1

HEGEL, G.W.F. Fenomenologa del Espritu. F.C.E., Mxico, 1992, p. 56.

Este ms all de s, paradjicamente, desde siempre, est en el hombre an en la conciencia sensible ms ruin bajo la forma de ilimitacin espacial. Por eso, la fenomenologa est enlazada necesariamente con el sistema y lo que en Hegel se puede llamar filosofa militante est necesariamente ligada a la filosofa triunfante. La conciencia se ve empujada por un camino doloroso que ella misma experimentar como capricho o contingencia, pero que en realidad es un progreso necesario hacia el Saber Absoluto. Este Saber Absoluto est presente como fin latente en todas las estaciones y es el motor del recorrido. El camino que conduce a l es dramtico, pero tiene unas dimensiones abarcables y posibles para el hombre. Es ms, debe recorrerlo para alcanzar el estado de adulto. En la fenomenologa hablan siempre dos personajes. El personaje principal es el nosotros poseedor del Saber Absoluto, capaz de interpretar las experiencias sucesivas de la conciencia, pero junto a ste encontramos a la misma conciencia protagonista del camino con su miopa constitutiva, incapaz de comprenderse pero con la exigencia de llegar a la plena comprensin de s, que alcanzar al trmino de su camino cuando se funda con la conciencia cientfica e ingrese a la comunidad del Saber Absoluto. 2 Hegel no es un existencialista puro pero esta dimensin de la conciencia tortuosa nunca puede considerarse sencillamente superada. El ascenso de la conciencia al Saber Absoluto es un ascenso dialctico y en este sentido queda all conservado. El espritu tiene una historia que debe superar para comprenderse, pero al hacerlo no arroja su pasado por la borda, sino que lo retiene como naturaleza orgnica suya. La historia queda interiorizada. El crculo de su filosofa empieza en la existencia y regresa hacia ella para recuperarla en su totalidad. Hegel no pretende disolver el singular en el universal, pero tampoco quiere dejarlo aislado y solitario, sino que estima que la comprensin cabal del singular incluye su insercin en la comunidad:

Cada una de las partes de la filosofa es un todo filosfico, un crculo que se cierra en s mismo (...) El Todo se pone as como un crculo de crculos, cada uno de ellos es un momento necesario.3

Su dimensin existencialista permanece siempre en l. Kierkegaard pudo oponerse a Hegel porque tom la comprensin del Hegel sistemtico. Hay un peligro de interpretar que la originalidad del singular humano se absorbe en el universal sistemtico. No creo que esta haya sido la pretensin de Hegel. La fenomenologa es, segn Hegel mismo, la ciencia de la experiencia de la conciencia. Esta experiencia es dialctica, sigue un camino necesario que la conduce hasta el Saber Absoluto. Lo que hace la originalidad de la introduccin hegeliana al Saber Absoluto es que el individuo no accede a este saber de manera solitaria o individualista. Su camino es a la vez dialctico y dialogal. Entra en relacin necesaria con otros individuos y alcanza el Saber Absoluto en comunidad. Hemos dicho que la Fenomenologa es ciencia y no novela. Si bien es la historia de la conciencia su intencin y objetivo es la de ser una obra cientfica. El desarrollo de la conciencia presenta una necesidad en s mismo.

2 3

VALS PLANA, R. Del yo al nosotros. PPU, Barcelona, 1994, p. 24. HEGEL, G.F,W. Enciclopedia de las ciencias filosficas. F.C.E., Mxico, 1992, p. 53

Contribuir a que la filosofa se aproxime a la forma de la ciencia a la meta en que puede dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real: he aqu lo que yo me propongo.4

El espritu en el mundo ha tenido una inmensa paciencia de recorrer un largo camino a travs del tiempo. El individuo tambin debe recorrerlo. Este camino significa la repeticin abreviada de la Historia en el individuo, interiorizndola y comprendindola. El individuo en esta tarea debe tambin tener paciencia, no debe pretender quemar etapas. Debe seguir todas y cada una de las estaciones que constituyen las figuras sucesivas del espritu. La ontognesis debe ser una recapitulacin de la filognesis. Hay un carcter marcadamente pedaggico en la obra. Es necesario saber el desenlace del drama humano en la escatologa del Saber Absoluto para comprender todas y cada una de las escenas. Hegel cree vivir en un momento privilegiado de la Historia de la Filosofa. As escribe en el prlogo:
No es difcil darse cuenta de que vivimos en tiempo de gestacin y de transicin hacia una nueva poca.5

Ha llegado el tiempo de un salto cualitativo definitivo, como ocurre en el nacimiento de un nio.

Pero, as como el nio, tras un largo perodo de silenciosa nutricin, el primer aliento rompe bruscamente la gradualidad del proceso puramente acumulativo en un salto cualitativo, y el nio nace, as tambin el espritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, va desprendindose de una partcula tras otra la estructura de su mundo anterior y los estremecimientos de este mundo se anuncian solamente por medio de sntomas aislados; la frivolidad y el tedio se apoderan de lo existente y el vago presentimiento de lo desconocido son los signo premonitorios de que algo otro se avecina.6

La primera respiracin del recin nacido abre para l una nueva poca, cualitativamente distinta de la vida intrauterina. La vida escondida del feto preparaba poco a poco el momento del nacimiento. Era ya un proceso lento y continuo, pero era un crecimiento meramente cuantitativo. Cuando el feto se aproxima a la madurez requerida se inician en l nuevos movimientos y empieza as a desmontar el envoltorio que hasta entonces le haba servido de mundo. Con estos movimientos anuncia su voluntad de vivir en un mundo radicalmente distinto. Son los signos del parto que Hegel diagnostica para su tiempo. El mundo que hasta ahora se mantena en pie y pareca coherente ha envejecido de repente, nos resulta insoportable, se presiente algo nuevo todava desconocido. Terminar entonces el lento desmoronarse de un viejo mundo que slo era gestacin y el nuevo quedar dibujado de un solo trazo. Es el adviento del Saber Absoluto.

Sin embargo, este mundo nuevo no presenta una realidad perfecta, como no la presenta tampoco el nio recin nacido, y es esencialmente importante no perder de vista esto. La primera aparicin es tan slo su inmediatez o su concepto. Del mismo modo que no se construye un edificio cuando se ponen sus cimientos, el concepto del todo a que se llega no es el todo mismo. No nos contentamos con que se nos ensee una bellota cuando lo que queremos ver ante nosotros es un roble, con todo el vigor de su tronco, la expansin de sus ramas y la masa de su follaje. Del mismo modo, la ciencia, coronacin de un mundo del espritu, no encuentra su acabamiento en sus inicios. El comienzo del nuevo espritu es el producto de una larga transformacin de mltiples y variadas formas de cultura, la recompensa de una camino muy sinuoso y de esfuerzos y desvelos no menos arduos y diversos. Es el todo que retoma a s mismo saliendo de la sucesin y de su extensin, convertido en el concepto simple de este todo. Pero la realidad de este todo simple consiste en que aquellas
4 5

HEGEL, G.F.W, Fenomenologa..., p.9 HEGEL, G.F.W. op. cit. p. 12. 6 Ibd., pp. 12.

configuraciones convertidas en momentos vuelven a desarrollarse y se dan una nueva configuracin, pero ya en su nuevo elemento y con el sentido que de este modo adquieren.7

La Fenomenologa en su trmino es la superacin inicial de un escepticismo total respecto de todas las figuras particulares de a conciencia. En el camino desolado hacia una tierra prometida aoraron el buen caldo de la esclavitud. Hegel es aqu el nuevo Moiss que formula, sin embargo, la exigencia de permanecer fieles en el desierto y no contentarse con menos que con la conquista total de la tierra prometida. La Fenomenologa alcanza, pues, un resultado positivo, la cientificidad, a travs de una negacin. La Fenomenologa es una dialctica que parte de la positividad de la conciencia vulgar sensible y avanza a travs de negaciones sucesivas. Negaciones que no destruyen, porque slo niegan los lmites de la figura de conciencia que afectan. En su conjunto la Fenomenologa niega la parcialidad y relatividad de todas las figuras de saber. En la negacin de todo lmite se alcanza la absolutez. Se conquista el todo negando la parcialidad de las partes, se gana la positividad plena negando toda negatividad. El camino de la conciencia es por eso un camino doloroso en el que el alma cree perderlo todo, pero para encontrarlo todo perfeccionado al fin del itinerario. Para alcanzar este fin debe someterse valientemente a este trabajo de aniquilacin de sus saberes parciales, a la fuerza de la negacin y la muerte. No debe contentarse con una belleza fcil e inerme que rehsa pasar por el dolor y la muerte:

La vida del espritu no es la vida que se echa atrs ante la muerte y quiere preservarse de la desolacin del desierto, sino una vida que soporta la muerte y se mantiene en ella.8

Al fin la Fenomenologa se supera esta noche del escepticismo y amanece el da de la ciencia para el alma que se ha sometido a ese camino de renuncia. Pero la ciencia perfecta, la satisfaccin plena de su indigencia de saber, tiene todava que ganarla. Por eso la fenomenologa aumenta en algn sentido el dolor de la conciencia porque abre para ella la exigencia del saber perfecto, le muestra la tierra prometida ante sus ojos, pero no le da todava su posesin. Hegel subraya en el prlogo esta necesidad de llevar a cabo la ciencia cuando se ha ganado su ideal:

La realidad de este todo simple (el concepto de ciencia ganado por la Fenomenologa) consiste en dar forma y desarrollar otra vez de nuevo, dentro del nuevo elemento (o espacio de la cientificidad), toda aquella serie de figuras (o formas del saber que el alma perdi a lo largo de su peregrinacin) que ahora se han revelado como saberes parciales y relativos.9

Este texto formula la exigencia de repetir la Fenomenologa dentro del sistema y, por tanto, de cerrar el crculo completo de la ciencia. Una vez realizado el ascenso desde el ser ah a la esencia, debe realizarse el descenso o reconstruccin del ser ah desde el concepto. La dialctica real de la Fenomenologa no puede desligarse de la dialctica lgica. Es decir que la filosofa militante no se puede desligar de la filosofa triunfante. Esta visin de la meta tal como la menciona el prlogo corrige y completa la visin de la Fenomenologa anticipada en la introduccin misma. En la introduccin, escrita al empezar el libro, se nos anuncia optimsticamente el fin que se propone. Las palabras de Hegel prometen un triunfo intelectual al trmino del camino doloroso del alma.
7 8

Ibd., pp. 12-13. Ibd., p. 24. 9 Ibd., p. 13.

En el orden del saber el fin est prefijado tan necesariamente como el camino que conduce a este fin; se encuentra all donde ya no es necesario ir ms adelante, donde el saber se encuentra a s mismo, el concepto coincide con el objeto y el objeto con su concepto. Por eso el caminar hacia este fin no se puede detener (mientras existe una distancia entre saber y objeto) y no puede alcanzar su satisfaccin en ninguna estacin intermedia.10

En este texto, por tanto, se opone simplemente camino y fin y se promete la satisfaccin tan pronto se alcance el mismo.

A la ciencia que ahora comienza se le reprocha por tanto que no est todava completa en su detalle ni ha sido tampoco llevada a la perfeccin de su forma.11

Pero en el prlogo se aplaza la satisfaccin plena para el momento en que el sistema est terminado. Ocurre como si al empezar la Fenomenologa apareciese en el horizonte borroso una tierra prometida que no dejaba adivinar sus dimensiones reales. Una vez alcanzada su frontera se ve toda su extensin y se cobra conciencia de que la felicidad no se conseguir con slo poner pie en ella, sino que ser necesario conquistarla ntegramente.

La identidad como estructura existenciaria en Kierkegaard Desde la perspectiva kierkegaardiana podemos considerar existenciariamente la identidad como una configuracin alcanzada desde y en la finitud. Ella supone un devenir en el tiempo y la relacin con diferentes posibilidades. Se trata de llegar a ser el que se es, mientras se despliega la autoconciencia sin llegar a recubrir nunca el ser. La verdad pasa a ser, entonces, apropiacin, interioridad, relacin consigo mismo. Ms que un punto de partida, es una meta que se pretende, pero rara vez se alcanza. Kierkegaard alude a los pseudnimos o a los polinimos con los que firma sus obras filosficas. En dicho escrito, Kierkegaard se identifica como el autor de los autores en quienes se complace ver desplegar las variadas posibilidades humanas. Desde mi punto de vista en ningn momento se considera un transgresor que se esconde cobardemente en el pseudnimo. Seguramente se trata de deletrear en los pseudnimos o polinimos posibilidades tapadas por el hombre comn, atravesar mscaras, desempear roles, probarse personajes para llegar a ser un s mismo. Kierkegaard entiende su tarea como un viraje capaz de redescubrir la personalidad. De esta manera, su obrar es el de un precursor, hasta que venga el que diga yo en el sentido ms estricto. Sin embargo, el individuo kierkegaardiano no es un yo-tomo rgido, resultado de la muerte social. El yo tiene la vida y el dinamismo del espritu:
El yo es una relacin que se refiere a s misma, o dicho de otro modo, es en la relacin la orientacin interna de esa relacin. 12

El hombre est empeado en alcanzar la sntesis en la relacin de lo finito y lo infinito, de lo temporal y eterno, de la libertad y la necesidad, pero refiriendo siempre la relacin a s mismo. Sin embargo, el hombre no es una relacin primordial, sino derivada. Es una relacin a partir de la relacin que lo ha fundado:
10 11

Ibd., p. 55. Ibd., p. 13. 12 KIERKEGAARD,S. Tratado de la desesperacin. Ed. Leviatn. Bs.As. 1997 p.19

El s mismo del hombre es una tal relacin derivada, puesta, una relacin que se relaciona consigo misma y, en la medida en que se relaciona consigo misma, se relaciona con Otro.13 El hombre [...] en la medida que se relaciona consigo mismo, y en la medida en que quiere ser l mismo, se funda el s mismo con transparencia en el poder que lo ha puesto.14

La angustia como identidad intensa Segn Kierkegaard, La angustia tiene que ver con la condicin o identidad humana, es lo que caracteriza al hombre como tal, ya sea varn o mujer, nio o adulto. Por cierto que no tiene la misma intensidad en todos. La angustia es mayor en la mujer. La angustia afecta al hombre por su condicin de espritu finito. Si bien el espritu es una instancia de sntesis o mediacin, Kierkegaard se distingue de Hegel al enfatizar que sobre todo pone de relieve la diferencia. Antes del despertar del espritu, alma y cuerpo gozan de una unidad inmediata, natural, aunque inquietada por la angustia. Esto se debe a que el espritu ya est en ella de lo contrario estaramos frente a un animal- pero est en estado de ensoacin:
En el estado de vigilia est puesta la distincin entre mi yo y mi otro, en el sueo est suspendida, en el ensueo es una nada que acusa. Soando espejea el espritu su propia realidad efectiva, pero esta realidad es nada, y la inocencia ve continuamente delante de s esta nada.15

La nada que provoca la angustia no es solo este todava no del espritu. Es la finitud como marca de nacimiento y destino de muerte, como crcel del espritu. El lenguaje mismo lo patentiza en la palabra angustia: sugiere angostura, estrechez contra la que choca el anhelo imantado por el infinito. La angustia troquela una identidad intensa, porque ella implica un ser-en-tensin, generador de nuevas tensiones. Su ser tensional se manifiesta en las expresiones kiekegaardianas de antipata simpattica y simpata antipattica referidas a la angustia. La angustia denota un poder extrao y, a la vez, propio, hostil y amigo. Se la ama y se le teme, provoca atraccin fascinante y, simultneamente, rechazo. El que ha obrado en medio de la angustia se siente al mismo tiempo culpable e inocente, al modo de la culpa trgica. Su libertad es una libertad encadenada, pero sujeta no por otro, sino por s misma. Las tensiones tienen que ver con el despliegue de las diferencias, pero tambin con el simultneo juego de posibilidades que ellas implican. Cabe hablar de posibilidades slo a partir de una libertad existenciaria. A diferencia del miedo que es siempre ante algo determinado, entitativo:
la angustia es la realidad efectiva de la libertad como posibilidad para la posibilidad. La posibilidad es el poder o la posibilidad angustiante de poder .

La angustia es la primera reverberacin de la posibilidad, un centelleo y sin embargo una magia terrible. La transicin de la posibilidad a la realidad efectiva no es una mediacin, sino un verdadero salto cualitativo. Concretada la libertad en la accin, abre el espacio a una nueva constelacin de tensiones debidas al lenguaje, la historia, la diferencia entre el bien y el mal, entre la libertad y la esclavitud, entre la perdicin y la salvacin. La angustia es el centinela que advierte acerca de los cambios operados en la noche que prepara el da. Liberadas las diferencias y sus posibilidades, ya no se detienen, ms
13 14

Ibid p. 21 Ibid p. 38 15 Kierkegaard. El concepto de la angustia. R. LL. Mxico.1996. p. 40

bien se multiplican. As, en las instancias mencionadas, el lenguaje a su vez se diferencia en lenguas y dialectos, la sexualidad en masculina y femenina, la historia en pocas y generaciones, y las diversas formas de ethos y cultura constituyen la trama basal en la que se inscriben la libertad, el bien y el mal, la perdicin y la salvacin. Diferenciando, la angustia se asoma a abismos franqueables slo por los saltos de una libertad, siempre expuesta al vrtigo. En medio de ella, es difcil retroceder, porque es impaciencia que quiere obrar, a diferencia del miedo que paraliza o induce a la huida. La desesperacin o la recuperacin de la identidad por medio de la entrega al Otro Un primer cometido de la desesperacin es purificar a la identidad de los resabios estticos que puedan quedar adheridos a la angustia y a la melancola. Tambin se trata de desarrollar, intensificar y potenciar la identidad despertada por ellas. La desesperacin permite alcanzar la identidad ms espiritual y mostrar su condicin de fundada en la relacin primordial con Dios, quien es la diferencia mxima y al mismo tiempo ms cercana. Las ambigedades de la angustia madura en paradojas, expresin de las diferencias irreductibles y de lo que para el entendimiento es motivo de escndalo: la relacin de lo finito con lo infinito, de la posibilidad y la necesidad, del tiempo y la eternidad. El escndalo impide la dialectizacin de dichas diferencias como asimismo de la diferencia exhibida en la persona de Cristo entre su condicin de hombre sufriente y humillado junto a su divinidad para la que todo es una admiracin forzada a disimularse en forma anloga a la envidia. Si bien la problemtica de la identidad atraviesa todos los escritos de Kierkegaard como inquietud por la constitucin del individuo, es su obra La enfermedad mortal la que ofrece los anlisis ms decisivos al respecto. Pero el individuo en el sentido kierkegaardiano no ha de confundirse de ninguna manera con el individualismo pequeo-burgus. Por el contrario, dicho individuo recin puede emerger a precio de desesperar de la cultura moderna decadente y su patologizada sociedad. En ella la relacin consigo mismo falla porque el yo, a fuer de tener slo un valor de intercambio y circulacin, se ha desgastado como canto rodado, nuestro hombre rueda por todas partes como una moneda en circulacin.
Viendo tantas gentes a su alrededor, cargndose de tantos asuntos humanos, tratando de captar cmo anda el tren del mundo, ese desesperado se olvida de s mismo, olvida su nombre divino, no se atreve a creer en s mismo y halla demasiado atrevido el serlo y ms simple y seguro asemejarse a los dems, ser una caricatura, un nmero, confundido con la multitud.16

Es como si el hombre claudicara ante el destino de su ser propio para desear un nuevo yo, ser otro gracias a la imitacin de la manera de vivir de la mayora desfigurada en populacho divinizado. Entretanto, lo verdaderamente sagrado se minimiza como algo totalmente pasado de moda. Es entronizada la mediocridad en la que cada uno slo espejea de manera caricaturesca al otro, sin que nadie se atreva a ser un s mismo. En tal caso, la misma sociedad es un mero agregado sin tejido vinculante. Sin embargo, el hombre huye hacia ella para esconderse de su terror a la soledad. La soledad, a su vez, slo puede ser soportada por las naturalezas profundas. Ellas son sistemticamente sospechadas por una sociedad perversa:
16

Ibid.p. 84

Nuestra poca, con su sempiterna sociabilidad, tiembla tanto delante de la soledad, que no sabe (qu epigrama!) servirse de ella ms que contra los criminales. Es cierto que, en nuestros das, es un crimen entregarse al espritu y, por lo tanto, nada es ms regular si nuestras gentes, amantes de la soledad, se clasifican entre los criminales.17

Desde el comienzo del escrito La enfermedad mortal especifica Kierkegaard que la desesperacin es una tal enfermedad. La tesis slo puede expresarse por medio de la paradoja: la desesperacin es una enfermedad moral pero no terminal, es decir, una enfermedad de la que ni la misma muerte es capaz de liberarnos, sino slo la fe. El desesperado experimenta ms bien una extraa e inacabable agona, una muerte en vida de la que no puede morir y que as constituye su eterno tormento como eterno es el yo al que no logra consumir su horroroso fuego. Tanto el yo que se rehsa a sumir libremente su vida como aquel que pretende ser su autor nico, est expuesto a un suplicio contradictorio:
En la desesperacin el morir transfrmase continuamente en vivir. Quien desespera no puede morir, como un pual no sirve para matar pensamientos, nunca la desesperacin, gusano inmortal, inextinguible fuego, puede devorar la eternidad del yo que es su fundamento. [...] la desesperacin ha encendido un fuego en algo refractario, indestructible, en el s mismo."18

Con todo, la desesperacin tolera diferentes configuraciones, pero no al modo hegeliano como momentos necesarios de un proceso ascensional fuertemente articulado, sino como posibilidades de cada y hundimiento, en los que la desesperacin se determina, intensifica y potencia segn momentos libre y discontinuos. As cabe optar por la desesperacin de la sntesis fallida entre lo finito y lo infinito, lo posible y lo necesario. O adoptando el criterio de la autoconciencia, la desesperacin ya est en la ignorancia acerca de su yo eterno, tambin en la conciencia de tenerlo pero no asumirlo por debilidad, o, finalmente, en orgullo demonaco y desafiante, que pretende la autora exclusiva de su mismidad. La ltima y ms aguda potencia de la desesperacin la desencadena el pecado que tiene lugar en la relacin originaria y fundante, en el ante Dios. Para Kierkegaard, tiene una positividad y un carcter continuo slo modificable por la liberacin salvadora de la fe. Por otro lado, cualquiera sea la forma en que se concrete la desesperacin, ella tiene un alcance universal y es el sntoma de la problemtica espiritualizacin del hombre. No obstante, rara vez se muestra como tal, porque ama ocultarse en su propia sombra.
El hombre que sin simulacin afirma su desesperacin no est tan lejos de curarse, incluso est mucho ms cerca de ello en un grado dialctico- que todos aquellos a quienes no se cree y quienes no se creen tampoco desesperados.

En definitiva, curado estar slo aquel que, liberado de las alienaciones y relaciones fallidas (la desesperacin es precisamente una relacin fallida), se oriente hacia s mismo entregndose a la relacin que lo funda y salva. De esta manera, emprender su tarea existencial con su poder ms propio, pero alimentado por el poder divino. Recin entonces alcanza el existir la transparencia caracterstica de la verdad.

17 18

Ibid p.47 Ibid p.68

CONCLUSIN Y REFLEXIN PERSONAL Ahora concluire slo con breves consideraciones sobre algunos problemas actuales referidos a los tipos de identidad descriptos. Los dos filsofos trabajados e investigados han pasado a la historia con etiquetas que no reflejan con fidelidad o que comprenden en forma parcializada la grandeza y profundidad de sus pensamientos. Es inaceptable, despus de lo analizado, motejar a Hegel solamente a partir de una mirada sistmica que no tiene en cuenta el desarrollo individual y angustiante de la existencia. As como tambin es inadmisible estigmatizar a Kierkegaard como un gran pesimista absorbido por una angustia y desesperacin irremediables. Quisiera destacar algunos rasgos, de los tipos de identidad descriptos, que provocaron en m reflexin y admiracin, as como tambin nimo para continuar explorando e investigando. Con respecto al planteo del recorrido de la conciencia en Hegel, quiero rescatar el valor de la asuncin de la indigencia de la conciencia al percatarse que el alcance del camino recorrido es insuficiente e imperfecto en las distintas etapas. En este sentido lo que ms vale en el hombre es su capacidad de insatisfaccin. Si algo divino posee, es precisamente, su divino descontento, especie de dolor que sentimos por miembros que no tenemos. La conciencia en Hegel sufre esta insatisfaccin al percatarse de la incomplitud e imperfeccin de la realidad a la que ha arribado. Este es una de las virtudes ms altas y grandes del hombre que es leal consigo mismo y no quiere engaarse atribuyendo a lo que le rodea o a s mismo perfecciones ausentes. - Esta indigencia, esta carencia, origina en el hombre el anhelo de plenitud y una exigencia por alcanzar el trmino de su deseo. - Con respecto a lo trabajado en Kierkegaard podemos decir que, de la angustia, cabe esperar una intensa y slida identidad si est bien vivida y de la desesperacin es posible una recuperacin de la identidad que permita alcanzar una ms espiritual y mostrar la condicin de verse fundada en la relacin primordial con Dios, quien es la diferencia mxima y a la vez ms cercana. - En cambio, si estas dos condiciones no se alimentan de la creatividad y no maduran sabiamente la vida, entonces degeneran en patologa. As, la angustia puede tomar el atajo del miedo, huir frente a la libertad y el amor, y perdiendo su caracterstica agilidadconvertirse en fobia. Incluso, la melancola y desesperacin deja de ser un pozo de inspiracin y motivo transformador, para sofocarse en la depresin. - Por otro lado, ya Kierkegaard haba insistido en que el estadio esttico-hednico se suicidaba en la desesperacin. El paradigma de la resurreccin trado por Cristo, permite apostar a que ninguna enfermedad es mortal, ni siquiera y por paradjico que parezca- la misma muerte.

BIBLIOGRAFA
- HEGEL, G.W.F. Fenomenologa del Espritu. F.C.E., Mxico, 1992. - HEGEL, G.F,W. Enciclopedia de las ciencias filosficas. F.C.E., Mxico, 1992 - KIERKEGAARD,S. Tratado de la desesperacin. Ed. Leviatn. Bs.As. 1997 - KIERKEGAARD.S. El concepto de la angustia. R. LL. Mxico.1996. - HYPPOLITE, J. Gnesis y estructura de la fenomenologa del Espritu. Ed. Pennsula. Barcelona.1974 - VALLS PLANA, R. Del yo al nosotros. PPU, Barcelona, 1994, p. 24. - LOWITH, K. De Hegel a Nietzsche. Ed. Sudamericana. Bs. As. 1968.

10