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I.

BER DEN ALLGEMEINEN SINN DER ZEN-LEHRE Seit urdenklichen Zeiten erwgt der Mensch die Probleme seines Seins, er denkt darber nach, das er nicht so ist, wie er sein mchte und deutet mehr oder weniger richtig die Fehler seines Handlungsmechanismus, das heit er bt Selbstkritik. Diese Arbeit der Kritik fllt manchmal primitiv aus, oft aber erreicht sie in einer Reihe von Lehren einen hohen Grad von Tiefe und subtiler Genauigkeit. Die unerwnschten Erscheinungsformen des inneren menschlichen Funktionsablaufes, soweit sie sich auf den Durchschnittsmenschen beziehen, sind hufig und genau erkannt und beschrieben worden. In Hinblick auf die Flle dieser Art von Erkenntnisarbeit nimmt die geringe Leistung auf therapeutischem Gebiet Wunder. Die Lehren, die einst und jetzt Aussagen machten ber das Problem des Menschen und Grund wie Art untersuchen, warum der Mensch schlecht funktioniert, kommen notwendigerweise zur Fragestellung: Wie kann man diesem Zustand der Dinge abhelfen?" Gerade hier aber herrscht Unstimmigkeit, und angesichts dieser Frage erweisen sich die jeweiligen Lehren als drftig. Fast alle Schulen weichen aus, die einen umgehen die Frage einfach grob hin, die andern machen spitzfindige Ausflchte. Eine Ausnahme ist nur die Zen-Lehre (und auch hier muss man przisieren: einige Zen-Meister). Das soll nicht heien, dass es in andern Schulen nicht auch einzelne Mnner gegeben hat, die ihre eigene Verwirklichung" erreicht haben. Eine deutliche Auslegung aber der Frage, eine klare Zurckweisung der irrefhrenden Wege zu diesem Ziel findet sich nur im reinen Zen. Der Hauptirrtum der falschen Methoden besteht darin, dass das vorgeschlagene Heilmittel nicht den tiefer liegenden Grund der Leiden des gewhnlichen Menschen bercksichtigt. Die kritische Analyse der Probleme des Daseins dringt nicht tief genug ein in die tiefere Bedingtheit der innermenschlichen Erscheinungen. Sie stt bei dieser Verkettung von Ursachen nicht bis zur letzten Ursache vor. Zu schnell bleibt sie bei der bloen Schilderung von Symptomen stehen. Der Untersuchende sieht nur das Symptom selbst, und wenn seine diesbezgliche Analyse zu Ende ist, macht er halt. So kann er natrlich fr die jeweilige Situation nur ein knstlich erdachtes Heilmittel in Betracht ziehen, das ganz einfach eine dem jeweils schdlichen Symptom entgegen gesetzte Situation erzeugen soll. Nehmen wir ein Beispiel: Ein Mensch kommt zu der Folgerung, dass sein ganzes Unglck an seinen Ausbrchen von Zorn, Eigenliebe, Sinnlichkeit etc. lge. Er erwartet sich Besserung durch den Versuch, Freundlichkeit, Bescheidenheit und. ein asketisches Verhalten an den Tag zu legen... Ein anderer, etwa, ein intelligenterer Mensch, wird zu der

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Folgerung gelangen, dass sein Unglck auf seiner inneren Erregbarkeit beruhe und wird durch geeignete bungen versuchen, innerlich zur Ruhe zu kommen. Eine Lehre dieser Art wrde lauten: Unser Unglck hngt damit zusammen, dass wir immer etwas wnschen und an dem hngen, was wir besitzen." Je nach dem Grad der Einsicht des Lehrers luft dies auf den Vorschlag hinaus, die Gter des Menschen zu verteilen oder zu lernen, sich innerlich von jenen Gtern zu lsen, welche man nach auen hin beibehlt. Diese Lehre sieht den Hauptgrund des Unglcks des Menschen in seiner mangelnden Selbstbeherrschung. Sie wird zu Yoga-bungen raten, d. h. zu Methoden, welche eine fortschreitende Disziplinierung des Krpers oder des Gefhls, des selbstlosen Verhaltens, des Wissens oder der Aufmerksamkeit zum Ziele haben. All dies kme nach der Lehre des Zen nur der Abrichtung eines intelligenten Tieres gleich und fhrt zur Knechtung des Menschen oder zu hnlichem, wobei eine erhebende Illusion im Menschen den Eindruck erweckt, er sei frei. Hinter all diesen Gedankengngen steckt die einfache berlegung: Aus folgender offensichtlicher Tatsache geht es nicht voran mit mir, nun gut, so will ich in Zukunft das Gegenteil tun." Diese Art der Fragestellung, insbesondere, wenn eine Form als solche schlecht beurteilt wird, hlt den Studierenden im Bereich des Formalen begrenzt, so dass er es notwendigerweise ablehnen muss, sein Bewusstsein auerhalb jeglicher Form zu erneuern, Solange ich mich im Rahmen der dualistischen Ebene bewege, fehlt mir jeder berzeugende Hinweis, der mich aus der Illusion des Dualismus herausreien, in die groe Einheit aufnehmen und in ihr gesunden lassen knnte. Dies entspricht haargenau dem Problem Achilleus und die Schildkrte". Die Art der Fragestellung schon hlt den Fragenden in den Grenzen zurck, die er berschreiten soll, und so bleibt die Frage unlsbar. Das tiefschrfende Denken des Zen hingegen durchdringt alle unsere Erscheinungen, und begngt sich nicht, nur deren Formen zu bercksichtigen. Dem Zen ist bewusst, dass in Wirklichkeit nichts schlecht in uns selbst funktioniert und wir nur deshalb leiden, weil wir dies nicht begreifen, weil wir in der illusorischen Annahme befangen sind, dass wir das Wirken unseres inneren Getriebes verbessern mssten. Andererseits wre es natrlich absurd, zu behaupten, dass alles Leid des Menschen nur daher rhre, dass er in der illusorischen Annahme lebt, es fehle ihm etwas, da doch das bel", von dem die Rede ist, keine Wirklichkeit besitzt. Eine illusorische Annahme, eine Annahme ohne Wirklichkeit, kann ja nie der Grund sein fr etwas Wirkliches. Genau genommen kann ich brigens in mir tatschlich nicht die Annahme vorfinden, dass mir etwas fehle. Wie knnte auch die illusorische Annahme von irgendetwas nicht Vorhandenem tatschlich gegenwrtig sein? Ich stelle nur fest, dass mein Innenleben funktioniert, als ob diese Annahme vorhanden sei. Meine innere Welt funktioniert so, nicht auf Grund des Vorhandenseins dieser Annahme, sondern weil die unmittelbare geistige Intuition, dass mir nichts fehlt, im Grunde meines

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Bewusstseins schlft und noch nicht aus ihrem Dmmerzustand erwacht ist, Sie ist vorhanden, denn eigentlich fehlt mir nichts, aber sie schlft und erzeugt somit keinerlei Wirkung. Mein ganzes offensichtliches bel" hngt mit der Tatsache zusammen, dass mein intuitiver Glaube an die vollkommene Wirklichkeit sich im Schlafzustand befindet. Wach in mir sind vorlufig nur Annahmen", und diese zeigen sich in allem, was mir meine Sinne und mein auf der Ebene des Dualismus arbeitender Geist aufweisen. Es sind somit Annahmen, die die Existenz einer vollkommenen, einzigen .Realitt ausschlieen, Sie sind illusorische Gebilde, besitzen keine Wirklichkeit und hngen mit dem Schlafzustand meines Glaubens zusammen. Ich bin ein wenig glubiger Mensch", genauer noch ein glaubensloser Mensch, oder besser, ich bin ein Mensch, dessen Glaube schlft und der nur an das glaubt, was er in dem Bereich der Form erkennt. (Dieser Begriff des vorhandenen, aber schlafenden Glaubens erklrt unser Bedrfnis nach der Gestalt eines Erweckers", einer Lehre, einer Erhellung, durch die wir befreit wrden. Es liegt ja eben im Wesen des Schlafes, dass der Schlafende sich dessen, was ihn erwecken knnte, nicht bewusst ist.) So scheint alles schlecht in mir zu funktionieren, weil die Grundidee, dass alles vollkommen, ewig und vllig positiv ist, im Zentrum meines eigenen Wesens schlft und nicht zu Leben und Wirklichkeit erweckt ist. Hier berhren wir den ersten schmerzhaften Punkt, mit dem alle unsere andern schmerzhaften Erscheinungen zusammenhngen. Der Schlafzustand unseres Glaubens, d. h. unserer intuitiven Gewissheit, der vollkommenen und einzigen Realitt, auer welcher nichts wirklich ist", stellt den Ausgangspunkt einer Kette falscher Vorstellungen dar. Keine Therapie gegen das illusorische menschliche Leiden kann wirksam sein, wenn sie nicht diesen Grundirrtum an der Wurzel packt. Auf die Frage Was muss ich zu meiner Befreiung tun?"' antwortet das Zen Du musst nichts tun, da du nie gefangen worden bist und es in Wirklichkeit nichts gibt, von dem da dich befreien msstest.' Diese Antwort kann missverstndlich und entmutigend erscheinen, weil sie das Wort Tun" in zweideutigem Lichte lasst. Bei dem Durchschnittsmenschen lst sich das Tun in dualistischer Weise auf in Denken und Handeln, und nur auf die Handlung, die Ausfhrung des Gedachten, wendet der Mensch das Wort tun" an. In diesem Sinne hat das Zen recht, dass wir nichts zu tun" haben. Unser Tun" wird harmonisch und spontan vor sich gehen, wenn wir erst einmal aufgeben, es auf irgend eine Weise verndern zu wollen und wenn wir ausschlielich daran arbeiten, den schlafenden Glauben in uns zu erwecken, das heit diejenige Grundidee klar zu verstehen, die allein fr uns von wirklichem Interesse ist. Diese in sich geschlossene und gewissermaen bewegungslos ruhende Gesamtidee fhrt natrlich zu keinerlei besonderer Handlung, schliet keinerlei besondere Dynamik in sich. Sie ist diese zentrale Reinheit des Nicht-Handelns, durch die hindurch der spontane Strom des wirklichen natrlichen Lebens in ungetrbter Weise flieen kann. Dieses Verstndnis wecken und pflegen ist tatschlich auch ein wahres Nichts-Tun", wenn Tun das heit, was es notwendigerweise fr den Durchschnittsmenschen

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bedeutet. Ja mehr noch, das Erwachen dieses Gedankens in unserem Bewusstsein uert sich praktisch sogar durch eine (zum vlligen Aufhren strebende) Vernderung aller berflssigen Handhabungen, mit denen der Mensch bis dahin die Erscheinungen seines Innenlebens gewaltsam zu verndern suchte. Allerdings kann man sagen, dass das Bemhen, eine Idee zu erfassen, auch eine Art von "Tun" ist. Da aber das Wort tun" fr den Durchschnittsmenschen die eben erwhnte Bedeutung hat, erscheint es besser, um jedem gefhrlichen Irrtum vorzugreifen, im Sinne des Zen zu sprechen. Das heit aufzuzeigen, dass das Bemhen, das die menschliche Angst beseitigen kann, eine Arbeit des reinen Intellektes ist und nicht erfordert, dass man irgendetwas Besonderes in seinem inneren Leben tue", sondern dass man im Gegenteil aufhre, irgend eine Vernderung im Innern herbeifhren zu wollen. Betrachten wir die Frage noch genauer. Die Arbeit, welche den Glauben an die einzige und vollkommene Wirklichkeit unseres Seins erweckt, geht in zwei Perioden vor sich. Im ersten vorlufigen Stadium gewahrt unser diskursives Denken alle ntigen Ideen, um theoretisch das Vorhandensein dieser intuitiven Gewissheit dieses in uns schlafenden Glaubens zu verstehen, wie auch die Mglichkeit seiner Erweckung zu entdecken und zu erkennen, dass nur diese Erweckung unseren illusorischen Leiden ein Ende bereiten kann. Auf dieser Vorstufe kann die ausgebte Ttigkeit auch als Tun" gelten. Angenommen aber, dies theoretische Verstndnis sei erworben, so ndert es noch nichts an der Natur unseres Leidens. Das Verstehen muss sich zu gelebtem, lebendigem Verstndnis umformen, unser Gesamtorganismus muss davon durchdrangen sein, theoretisches und praktisches Verstndnis mssen eins werden, abstrakt und konkret zugleich. Erst dann ist unser Glaube wirklich erweckt. Aber diese Verwandlung, dieses Zersprengen der Form, kann nicht das Ergebnis eines direkten Bemhens sein, denn der Durchschnittsmensch pflegt blind zu sein fr alles, was auerhalb einer festen Form liegt, Es gibt keinen bestimmten Weg" zur Befreiung; wie gbe es ihn auch, da wir doch in Wirklichkeit nie unfrei waren und es auch weiterhin nicht sein werden. Wir mssen nirgendwo hingehen" und es gibt auch nichts zu tun". Der Mensch braucht auf direkte Weise nichts zu unternehmen, um seine vllige und unendlich beglckende Freiheit zu erfahren, Was er tun muss, geht auf indirekte und negative Weise vor sich. Was er dank seiner Arbeit begreifen soll, ist die Tatsache, dass alle Wege", die er plant oder beschreiten will, nur eine tuschende Illusion sind. Hat der Mensch auf Grund ausdauernder Bemhungen klar verstanden, dass alles was er zu seiner Befreiung tun kann, nichtig ist, hat er in konkreter Weise den Begriff aller vorgestellten Wege" in sich ausgemerzt, dann wird Satori" ausgelst und mit ihm die wirkliche innere Gewissheit erweckt, dass es keinen Weg gibt, den wir in irgend einer Weise gehen knnten, da wir von Ewigkeit her im einzigen und prinzipiellen Zentrum aller Dinge waren. Das, was wir unter Befreiung" verstehen, bedeutet somit das Verschwinden der Illusion, unfrei zu sein, Wir erlangen diese Befreiung in chronologischer Aufeinanderfolge durch die innere Arbeit an

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uns selbst, wenn die Befreiung auch im Grunde nicht durch sie verursacht ist. Diese innere, formale Arbeit kann nicht etwas erzeugen, was jenseits jeder Form, folglich auch jenseits ihrer selbst liegt. Sie ist nichts als das Instrument, durch das der Urgrund wirksam wird. So besteht also die berhmte enge Pforte" nicht auf formale Weise, ebenso wenig wie der Weg", der zu ihr fhrt. Es sei denn, man wollte dieses Begreifen, dass es weder Weg noch Pforte, Richtung oder Zielpunkt gibt, so benennen. Dies ist das groe Geheimnis und zugleich die groe offensichtliche Klarheit, die uns die Meister des Zen enthllen.

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II. GUT" UND BSE" Bekanntlichermassen schildert uns die traditionelle Metaphysik die fortdauernde Schpfung des Universums als das sich vershnende und vershnte Spiel zweier entgegengesetzter und sich ergnzender Krfte. Die Schpfung ist danach das Ergebnis dreier Krfte: einer positiven, einer negativen und einer vershnenden Kraft. Dieses Gesetz der Drei" kann durch Vershnendes Oberes Prinzip ein Dreieck symbolisch dargestellt werden: die beiden unteren Spitzen des Dreiecks stellen die beiden unteren Prinzipien der Schpfung dar, das positive und das negative Prinzip. Die obere Dreiecksspitze stellt das Obere oder Vershnende Prinzip dar. Die beiden unteren Prinzipien entsprechen nach der chinesischen Positives Negatives Lehre den beiden groen kosmischen Krften unteres unteres Prinzip Positives Negatives von Yang: (positiv, mnnlich, trocken, unteres Prinzip warm) und Prinzip Yin: (negativ, weiblich feucht, kalt). Zugleich entsprechen sie dem Roten und dem Grnen Drachen, deren unaufhrlicher Kampf die fortdauernde Schpfung der Zehntausend Dinge" bedeutet. Vershnendes Oberes Prinzip

Das Diagramm des T'ai-ki enthlt einen schwarzen Teil, das Yin, und einen weien Teil, das Yang, genau gleich groe Flchen und einen Kreis, der beide Flchen umgibt und das Tao heit (Oberes Vershnendes Prinzip). Die schwarze Flche enthlt einen weien Punkt und die weie Flche einen schwarzen, um zu verdeutlichen, dass kein Element der Schpfung vllig positiv oder vllig negativ ist. Der ursprngliche Yang-Yin-Dualismus enthlt alle DIAGRAMM DES TAI-KI erdenklichen Gegenstze: Sommer-Winter, TagNacht, Bewegung-Unbeweglichkeit, SchnheitHsslichkeit, Wahrheit-Irrtum, Aufbau-Zerstrung, Leben-Tod, etc.

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Dieser letzte Gegensatz ist ganz besonders in einer der hinduistischen Triaden lehren beleuchtet worden, auf die wir noch zu sprechen kommen: unter Brahma, dem obersten Prinzip, ist die Schpfung das gleichzeitige Werk von Vishnu, dem Bewahrer der Lebewesen", und von Shiva, dem Zerstrer der Lebewesen". Die Schpfung des Universums, wie wir es erkennen, vollzieht sich in der Zeit. Das heit, das Spiel der beiden unteren Prinzipien ist zeitlich. Aber diese beiden Prinzipien selbst drfen nicht als zeitlich betrachtet werden, da man sie nicht den Grenzen unterwerfen kann, die ihr Spiel hervorbringt. Sie nehmen eine vermittelnde Stellung ein und sind zwischen dem Oberen Prinzip und der Schpfung des Universums gelegen, welche die Manifestation dieses Prinzips darstellt. Die ganze Schpfung des Universums spielt sich somit in der Zeit ab, aber sie selbst ist ein zeitloser Vorgang, dem man Anfang und Ende weder zu noch absprechen kann, da diese Worte auerhalb der Grenzen der Zeit jeglichen Sinnes entbehren. Die modernsten wissenschaftlichen Theorien von heute nhern sich hier der Metaphysik und fassen fr das konkrete Universum weder einen Anfang noch ein Ende ins Auge. All dies muss man begreifen, um sich endgltig von jener kindlichen Vorstellung zu lsen, nach der ein in anthropomorpher Art gesehener Schpfer einst die Bewegung des Universums in Gang gesetzt htte. Mein Krper zum Beispiel ist nicht nur an dem Tage seiner Zeugung entstanden. Er wird immerdar aufs Neue geboren. Jeden Augenblick meines Lebens vollzieht sich in meinem Krper Geburt und Tod der Zellen, aus denen er zusammengesetzt ist. Der ausgewogene Kampf in mir von Yang und Yin gebiert mich immer neu, bis zu meinem Tode. Innerhalb dieser nichtzeitlichen Triade, die unaufhrlich unsere zeitliche Welt neu gebiert, erkennt man die vllige Gleichheit der zwei unteren Prinzipien. Da beider Zusammenwirken fr die Erscheinung des Ganzen aller Phnomene wie fr die Erscheinung jedes Einzelphnomens, so klein es auch sei, notwendig ist, kann man weder dem einen noch dem andern der beiden Prinzipien eine qualitative oder quantitative berlegenheit einrumen. In der einen Erscheinung sehen wir das Yang, in der andern das Yin vorherrschen, aber die beiden Drachen halten sich in der rumlichen und zeitlichen Ganzheit des Universums genau die Waage. Daher ist das Dreieck, welches die schpferische Triade vorstellt, in der berlieferten. Metaphysik immer ein gleichschenkliges Dreieck gewesen, dessen Basis streng horizontal verluft. Die Gleichheit der beiden unteren Prinzipien bringt notwendigerweise die Gleichheit ihrer abstrakt ins Auge gefassten Erscheinungsformen mit sich. Wenn Shiva auf gleicher Stufe wie Vishnu steht, weshalb wre dann das Leben dem Tod berlegen? Vom abstrakten Standpunkt aus, auf dem wir augenblicklich stehen, ist das eben Gesagte vllig einleuchtend. Warum shen wir von hier aus betrachtet im Aufbau auch nur im Geringsten etwas berlegeneres als im Abbau, In der Bejahung Hheres als in der Verneinung, in der Freude Besseres als im Leiden, in der Liebe Hheres als im Hass, etc.?

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Lassen wir das rein intellektuelle, theoretische und abstrakte Denken beiseite und beschrnken wir uns auf unsere konkrete Psychologie, so knnen wir zwei Dinge feststellen: zunchst einmal die uns eingeborene Parteinahme fr alle positiven Erscheinungen, als da sind Leben, Aufbau, Gte, Schnheit, Wahrheit. Das erklrt sich leicht, da diese Parteinahme der geistige Ausdruck einer gefhlsmigen Vorliebe ist, welche logischerweise mit dem im Menschen vorhandenen Lebenstrieb zusammenhngt. Doch knnen wir auch eine Tatsache wahrnehmen, die weniger leicht zu erklren ist: Im metaphysischen Sinn verbindet man mit der Vorstellung des verwirklichten", jeder irrationalen Determiniertheit entzogenen und innerlich freien Menschen, der nach der Vernunft, d. h, mit dem Hchsten Prinzip identisch lebt, vllig in den Rahmen der kosmischen Ordnung eingefgt und von dem irrationalen Existenzbedrfnis mit seiner eingeborenen Vorliebe fr das Leben gegenber dem Tode befreit ist, die eindeutige intuitive Erkenntnis, dass die Handlungen eben dieses befreiten" Menschen konstruktiv und von Liebe erfllt sein mssen, nicht aber voll von Hass und zerstrenden Elementen. Wir mchten nicht behaupten, dass der verwirklichte" Mensch voller Liebe und konstruktiver Ideen sei, denn er hat ja die dualistischen Gefhle des gewhnlichen Menschen hinter sich gelassen. Aber wir knnen nicht anders, als seine Handlungen vom Geist der aufbauenden Liebe bestimmt zu sehen. Warum scheint also jene Parteinahme, die aus dem Geist des verwirklichten" Menschen ausgeschaltet wurde, in seinem Verhalten weiter fortzubestehen? Auf diese Frage muss eine Antwort gefunden werden, wenn wir das Problem von Gut" und Bse" ganz verstehen wollen. Sehr viele Philosophen haben in durchaus richtiger Weise unsere gefhlsmige Vorstellung von Gut und Bse kritisiert und ihr einen, absoluten Wert abgesprochen. Diese Ablehnung ging aber hufig auf Kosten eines Systems, das mit der Zurckweisung irriger Annahmen auch deren gute Seiten leugnete, den Menschen jenseits von Gut und Bse stellte und ihn damit in seinem praktischen Lebensverhalten richtungslos lie oder einer verkehrten Moral auslieferte. Die Schwierigkeit besteht nicht in der Kritik unserer gefhlsmigen Betrachtung von Gut und Bse, sondern in einer Art der Kritik, die jene Vorstellung nicht zerstrt, sondern vervollstndigt und in die metaphysische Vershnung mit einbezieht. Vergegenwrtigen wir uns zunchst kurz den Hauptirrtum, den der Mensch angesichts dieses Problems begeht. Der Mensch sieht auerhalb seiner und in sich selbst positive und negative, aufbauende und zerstrende Erscheinungen. Kraft seines Lebenstriebes muss er die aufbauenden Dinge den zerstrenden vorziehen. Als denkendes Lebewesen und begabt, abstrakt zu denken und zu verallgemeinern, ist er fhig, sich geistig zum Begriff der aufbauenden wie der zerstrerischen Krfte im allgemeinen, das heit sich zum Begriff der beiden unteren Prinzipien, des positiven und des negativen, zu erheben. Auf dieser Stufe des Denkens wird die gefhlsmige Vorliebe zur geistig-intellektuellen Parteinahme, und der Mensch kommt zu dem Ergebnis, dass der positive Aspekt der Welt gut" und einzig zulssig ist, und dass er immer vollstndiger den negativen Aspekt, welcher bse" ist, ausscheiden muss. Hiermit hngt die Sehnsucht nach einem Paradies" zusammen, das frei von jeder negativen

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Vorstellung gedacht wird. In diesem unvollkommenen Stadium des Denkens erkennt der Mensch das Vorhandensein der zwei unteren Prinzipien, aber nicht das des oberen Prinzips, welches die beiden andern vershnt. Er sieht daher nur die kmpferische Natur der beiden Drachen und nicht ihre gegenseitige Ergnzungsbedrftigkeit. Er sieht die beiden Drachen streiten, aber er erkennt nicht, dass sie in diesem Streit zusammenarbeiten, weshalb er Unumgnglicher weise den ganz absurden Wunsch hegen muss, das Ja" endgltig ber das Nein" triumphieren zu sehen. Er erkennt zum Beispiel in sich selbst aufbauende Mglichkeiten, die er fr Qualitten" hlt, wie andererseits zerstrerische Mglichkeiten, die er als Fehler" bezeichnet, Er ist der Auffassung, dass seine richtige Entwicklung die vllige Ausscheidung seiner Fehler" erfordere und nur die guten Selten, die Qualitten", ihn beherrschen drften. Nach dem Bilde des Paradieses" entwirft er das Bild des Heiligen", in dem nur die vllig positiven Krfte wirksam sein drfen, und diesem Vorbild strebt er nach. Anders ausgedrckt: diese Weise des Verhaltens bewirkt eine Art Dressur aller bedingten Reflexe, und die negativen Krfte werden zugunsten der positiven zurck gehalten. Es leuchtet jedoch ein, dass eine derartige Entwicklung unvereinbar ist mit der nicht zeitlichen Verwirklichung, welche die Synthese des negativen und positiven Poles darstellt und voraussetzt, dass diese beiden Pole, ohne in ihrer Gegenstzlichkeit aufgehoben zu werden, harmonisch zusammenarbeiten knnen. Wenn der Begriff des Oberen Prinzips fehlt, fhrt diese Auffassung von den beiden unteren Prinzipien unausweichlich dazu, diesen beiden unteren Prinzipien einen sowohl absoluten wie persnlichen Charakter zu verleihen: Das positive Prinzip wird Gott", das negative Prinzip wird Satan". Fehlt die obere Spitze des Triaden Dreiecks, so kann die Basis des Dreiecks nicht horizontal bleiben. Sie macht eine Vierteldrehung: die untere positive Spitze wird zu Gott" und steigt zum Zenit (zum Paradies") auf, die untere negative Spitze wird zum Teufel" und sinkt zum Fupunkt herab (zur Hlle"). Gott" wird als vollkommenes, positives, anthropomorphes Prinzip vorgestellt; er ist gerecht, gut, schn, bejahend, aufbauend. Satan" verkrpert das vollkommen negative, anthropomorphe Prinzip; er Ist ungerecht, bse, hsslich, negativ, zerstrerisch. Da dieser Dualismus der Prinzipien der tiefen Intuition des Menschen von einem einzigen, alles umfassenden Prinzip widerspricht, stellt die Existenz des Bsen", des Satans" in seiner Beziehung zu Gott" den Menschen vor ein praktisch unlsbares Problem und zwingt ihn zu philosophischen Kunststcken. Innerhalb dieser akrobatischen Kunststcke der Philosophie gibt es jedoch eine Idee, deren Grund, wie wir gleich sehen werden, etwas Richtiges enthlt, die Idee nmlich, dass Gott" die Existenz des Teufels" will und nicht umgekehrt. Diese Idee gibt Gott einen offensichtlichen Vorrang vor dem Teufel", Aber nichts in dieser dualistischen Sicht kann erklren, wieso es Gott" ntig habe, die Existenz des Teufels" zu wollen, und dabei doch vllig frei bleibe.

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Achten wir nun auf die enge Verwandtschaft, welche zwischen dieser dualistischen Gott-Teufel"-Vorstellung und dem sthetischen Sinn besteht, der das menschliche Lebewesen von anderen Lebewesen unterscheidet. Der sthetische Sinn uert sich darin, den Dualismus Bejahung-Verneinung in Formen zu erblicken, Satan" ist hsslich, er besitzt eine negative Form, eine sich gewissermaen auflsende Form, die zum Formlosen strebt. Der Mensch zeigt eine gefhlsmige Vorliebe fr die Wohlgefgtheit, den konstruktiven Geist im Gegensatz zur Enstelltheit, der Zerstrung schlechthin. Die Form des schnen" menschlichen Krpers ist diejenige, die dem Hhepunkt des aufbauenden Elementes entspricht, und zwar zu dem Zeltpunkt, wo er so weit wie mglich vom Formlosen entfernt ist und noch nicht begonnen hat, zur Formlosigkeit zurckzukehren. So nimmt es nicht wunder, dass jede Moral" in Wirklichkeit der sthetische Ausdruck subtiler Formen ist, wie etwa: eine schne Geste machen", einen hsslichen Charakter haben", etc. Zu dieser dualistischen Auffassung von Gut und Bse, die der Idee des Hchsten Vershnenden Prinzips vorangeht, gelangt der menschliche Geist auf spontane und natrliche Weise, wenn ihm die uralte metaphysische Wahrheit nicht berliefert wurde. Die erwhnte dualistische Vorstellung ist unvollstndig und ist irrig, insofern sie unvollstndig ist. Doch enthlt sie eine wesentliche Wahrheit innerhalb ihrer Grenzen. Wenn auch die intellektuelle Parteinahme fr das Gute", soweit sie auf Unwissenheit beruht, ein Irrtum ist, so kann die angeborene gefhlsmige menschliche Vorliebe fr das Gute" kein Irrtum sein, da sie auf der irrationalen Ebene des Gefhls entsteht und somit weder fr noch gegen die Vernunft spricht. Auerdem hat diese gefhlsmige Neigung sicherlich einen Grund, eine Existenzberechtigung", welche unser rationales Verstehen nicht a priori abweisen darf, sondern im Gegenteil suchen soll, zu verstehen. Przisieren wir unsere Frage: Angenommen, die beiden unteren, vom reinen Intellekt erkannten Prinzipien erscheinen in ihrem sich gegenseitig ergnzenden Antagonismus vllig gleich, warum erscheinen sie dann vom praktisch gefhlsmigen Gesichtspunkt aus gesehen ungleich, und zwar so, dass das positive Prinzip ganz eindeutig den Vorrang vor dem negativen Prinzip erhlt? Wenn wir bei der Zeichnung des Triaden Dreiecks die beiden unteren Spitzen relatives Ja" und relatives Nein" nennen, weshalb fhlen wir uns, auf der Suche nach einer Bezeichnung fr die oberste Spitze, gezwungen, sie absolutes Ja" statt absolutes Nein" zu nennen? Wenn die unteren Spitzen der relativen Liebe" und dem relativen Hass" entsprechen, warum kann dann die oberste Spitze nur absolute Liebe" und nicht absoluter Hass" heien? Warum erweckt das Wort Schpfung", obwohl die Schpfung nicht minder Zerstrung wie Aufbau enthlt, in unserem Geiste immer die Vorstellung von Aufbau und Wachstum, aber nie die Vorstellung von Niedergang und Abbau? Um dies verstndlich zu machen, fhren wir ein einfaches mechanisches Beispiel an. Ich werfe einen Stein: zwei Krfte sind im Spiel, eine aktive Kraft, die aus meinem Arm kommt, eine passive Kraft, die im Stein ruht. Diese beiden Krfte

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sind einander entgegengesetzt, ergnzen sich aber. Ihr Zusammenwirken ist ntig, damit der Stein seine Bahn beschreibt. Ohne die aktive Kraft meines Arms kme der Stein nicht in Bewegung. Ohne die von seiner Masse bedingten Trgheit wrde derselbe Stein, sobald er aus meiner Hand geworfen wird, keine Bahn beschreiben knnen. Htte ich Steine von verschiedener Masse zu werfen, so wrde ich den Stein am weitesten werfen knnen, dessen Trgheit am genauesten der aktiven Kraft meines Armes entsprche. Vergleichen wir die beiden Krfte untereinander: keine der beiden verursacht die andere. Die Masse des Steins besteht unabhngig von der Kraft meines Armes und umgekehrt. Von hier aus betrachtet ist keine der beiden Krfte der andern berlegen. Aber das Spiel der aktiven Kraft verursacht das Spiel der passiven. Wenn das Spiel meines Armes A k t i o n ist, so ist das Spiel der Trgheit des Steins R e a k t i o n . Was fr diese beiden Krfte einer so geringfgigen Erscheinung gilt, hat auf allen Stufen der universellen Schpfung Geltung. Werden die beiden unteren, das positive und das negative Prinzip, abstrakt, auerhalb ihres Spiels betrachtet, so bedingen sie sich gegenseitig nicht. Unabhngig von einander weisen sie auf einen Ersten Grund hin; im Hinblick auf diesen sind sie vllig gleich. Sobald wir sie aber in ihrem Zusammenwirken betrachten, erkennen wir das Spiel der aktiven Kraft als Ursache des Spiels der passiven Kraft. (In diesem Sinne will Gott" die Existenz des Teufels" und nicht umgekehrt.) Soweit die beiden unteren Prinzipien wirken und etwas hervorbringen, lst das positive Prinzip das Spiel des negativen Prinzips aus und besitzt somit in diesem Punkt eine fraglose berlegenheit ber das negative Prinzip. Der Vorrang der aktiven Kraft vor der passiven besteht nicht in chronologischer (Reaktion und Aktion treten gleichzeitig auf), sondern in kausaler Vorzeitigkeit. Man knnte es so ausdrcken, dass der augenblickhafte Kraftstrom, durch den das Hchste Prinzip die beiden unteren Prinzipien in Bewegung setzt, das negative Prinzip berhrt, indem er durch das positive Prinzip hindurchgeht. So lsst sich begreifen, dass die beiden unteren Prinzipien, die dem Sein" nach gleich sind, der Erscheinung" nach ungleich sind und das positive Prinzip dem negativen berlegen ist. Die Kraft, welche eine Barmherzige Schwester zum Wohltun bewegt, ist dieselbe wie diejenige, die den Mrder zu seiner Tat fhrt, aber die Pflege der Waisenkinder hat unleugbaren Vorrang vor dem Mord. Beachten wir also, dass der konkrete Akt der Barmherzigkeit einen unbestreitbaren Vorzug vor dem konkreten Akt des Mordes hat, dass aber beide Handlungen, abstrakt gesehen, gleich sind, da sie unter dieser Perspektive nur die symbolischen Reprsentanten von positiver und negativer Kraft sind, welche gleichen metaphysischen Wert besitzen. An diesem Punkt angekommen, verstehen wir, dass jede Erscheinung konstruktiver Art aus dem aktiven Krftespiel (Handeln) und jede Erscheinung destruktiver Natur aus dem passiven Krftespiel (Reaktion) hervorgeht. Aus diesem Grund ist der verwirklichte" Mensch auch konstruktiv in jedem Augenblick, wo die Umstnde es ihm erlauben. Er ist von allen bedingten Reflexen wirklich befreit. Sein Verhalten ist keinerlei Reagieren" mehr, sondern nur noch reine

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Aktion, reines Handeln, und da er aktiv ist, baut er auf. Das zerstrerische Betragen des bsen" Menschen kann den Anschein von Initiative erwecken und so aussehen, als ob es aus einer aktiven, destruktiven Kraft herrhre. Wirklich handelt jedoch dieser bse" Mensch ursprnglich, um sich zu bejahen (Aufbau). Aber auf. Grund unrichtiger und auf Unwissenheit beruhender Gedankenassoziationen gert die Handlung, welche zunchst als Bejahung gedacht war, in das Bereich der vorherrschenden Zerstrung. Wenn der Stein, den ich aufheben will, zu schwer ist, muss ich mich zu ihm hinunter bcken. Meine ursprngliche aktive Kraft ist deshalb nicht weniger in die Hhe gerichtet. Der verwirklichte" Mensch, stellten wir fest, tut das Gute". Aber beachten wir, dass dieses Gute" nichts als eine einfache Konsequenz der inneren Arbeit ist, durch welche die Gttliche Vernunft in diesem Menschen erweckt und aktiv geworden ist zur Verwirklichung ihrer dreieinheitlichen Synthese. Das Gute" ist eine einfache Folge des befreiten Verstndnisses, das sich in der Ganzheit des Seins uert. Dieses tiefe Verstndnis hat jeden Irrglauben an die illusorische Vorherrschaft des unteren positiven Prinzips oder des guten" Prinzips berwunden. Ein solcher Mensch tut nur noch das Gute", aber allein aus dem Grund, weil er es nicht mehr vergttert und nicht mehr an ihm hngt als am Bsen". Er verhlt sich nicht so wie ein Mensch, der sich zwingt, ein Heiliger" zu sein. Das starre Verhalten des systematisch eingeengten Heiligen luft manchmal sogar Gefahr, mehr Zerstrerisches als Aufbauendes hervorzubringen. Das Verhalten des verwirklichten" Menschen hingegen stellt letzten Endes mehr Konstruktives als Destruktives dar (ohne dass dies irgendwie sein Ziel zu sein braucht), weil es aus reiner Aktivitt hervorgeht und in immer neuer und freier Form den jeweiligen Umstnden in vollkommenster Weise entspricht. Alles in allem ist die wahre Ethik das bloe Ergebnis der nichtzeitlichen Verwirklichung. Der Weg zur Befreiung aber kann nie aber eine Moral" fhren, jede Ethik vor dem Satori ist verfrht und verhindert durch die ihr eigene Beengung die Erlangung des Satori. Das soll jedoch nicht heien, dass der an seiner Inneren Befreiung arbeitende Mensch seine gefhlsmige Vorliebe fr das Gute" aufgeben msse. Er nimmt diese Vorliebe mit derselben verstndigen geistigen Unparteilichkeit an, mit der er sein ganzes inneres Leben annimmt. Aber er wird sich hten, in falscher Weise diese gefhlsmige und als solche unschdliche Neigung als geistige Parteiergreifung aufzufassen, die seinem inneren Frieden im Wege stnde. Mit all dem sollen nicht etwa die spiritualistischen" oder idealistischen" Lehren verurteilt werden, welche Werte wie Tugend, Gte, Liebe etc. preisen nach der Auffassung all derer, die guten Willens sind. Auch dies wre ja wieder eine widersinnige, intellektuelle Parteilichkeit. Der Mensch denkt und handelt, wie er es eben versteht. Wir behaupten nur, dass all diese Lehren an sich und durch sich nicht zur Erlangung des Satori fhren. Wenn aber ein Mensch, was ja sein gutes Recht ist, das Satori erreichen will, so muss sein Verstehen auch jede Lehre berwinden, die eine theoretische Parteinahme zwischen Yang und Yin darstellt.

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Im Zen heit es: Der vollkommene Weg kennt keine Schwierigkeit, es sei denn diejenige, dass er sich jeder Vorliebe enthlt... Besteht eine Differenz auch nur um den zehnten Teil eines Zolls, sind Himmel und Erde schon voneinander getrennt."

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III. DIE VERGTTERUNG DES HEILES Ein Haupthindernis fr die Mglichkeit der nicht-Zeitlichen Verwirklichung des Menschen besteht in der Auffassung, diese Verwirklichung irgendwie erzwingen zu mssen. Bei vielen geistigen" Systemen, religiser oder auch nicht religiser Natur, hat der Mensch die Pflicht, sein Heil" zu erwerben. Dabei wird alles Zeitliche" entwertet und jede vorstellbare Wirklichkeit wird auf das Heil" bezogen. dass es sich hierbei um eine Art von Vergtterung" oder Gtzendienst handelt, geht schon daraus hervor, dass eine Verwirklichung, die andere Dinge ausschliet, selbst nur ein Ding unter anderen Dingen, d. h. begrenzt und formal ist, zumal sie gleichzeitig den Anspruch auf Heiligkeit" erhebt und sich unermesslich hoch ber alles brige stellt. Jede einschrnkende, der Freiheit des Menschen also abtrgliche Wirklichkeit, die er sonst dieser oder jener zeitlichen" Unternehmung beimisst, wird hier ausschlielich auf die Idee des Heils" konzentriert, die somit einen nur denkbar tyrannischen Charakter annimmt, Verwirklichung heit aber Befreiung und so gelangt man zu jenem absurden Paradox, dass der Mensch der Pflicht unterworfen ist, sich zu zwingen, frei zu sein. Auch die Angst des Menschen bezieht sich auf die Frage seines Heiles. Er zittert bei der Vorstellung, sterben zu mssen, ehe er zu dieser Befreiung gelangt ist. Notwendigerweise bringt ein so schwerer Irrtum Beunruhigung, innere Erregung, das Gefhl eigener Unwrde und Selbstverkrampfung mit sich, wodurch inneres Zur-Ruhe-Kommen, Vershnung mit sich selbst, selbstverstndliches sichhinnehmen als Einzelexistenz, Abnahme von Gefhlserregungen und alles das ausgeschlossen wird, was dem inneren Klima nach zur Entspannung dient und die Auslsung des Satori ermglicht. Ein Mensch, der sich auf diese Weise irrt, htte indes die Mglichkeit, etwas besser zu berlegen. Pflicht gibt es nur, wo eine Autoritt vorhanden ist, die Forderungen stellt. Der Glubige der einen oder anderen Religion wird Gott" als diese Autoritt bezeichnen, welche ihm sein Heil" als Pflicht auferlegt. Aber was ist dieser Gott", der sich von mir, dadurch dass er mir etwas auferlegt, unterscheidet und der meiner Handlung bedarf? Ist also doch nicht alles in seine vollkommene Harmonie mit einbezogen? Der gleiche Irrtum findet sich bei manchen Menschen, die geistig hoch genug stehen, um nicht mehr an einen persnlichen Gott" zu glauben. Wenigstens scheint es, als ob sie es nicht mehr tun. Sieht man aber nher hin, so wird man gewahr, dass sie doch noch an ihn glauben. Sie stellen sich ihr Satori vor und betrachten sich selbst diesem ihrem Satori entsprechend. Das ist ihr persnlicher Gott", ein beunruhigendes, unvershnliches Zwangsidol. Fr sie besteht das M u s s , sich zu verwirklichen, sich zu befreien. Bei dem Gedanken, dies nicht zu erreichen, sind sie

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entsetzt und bei jedem inneren Anzeichen, das ihnen Hoffnung verleiht, geraten sie in Ekstase. Das ist geistiger Hochmut", mit dem sich unausweichlich die absurde Idee vom bermenschen", dessen Verwirklichung recht eigentlich erstrebt wird, und Angst verbinden. Dieser Irrtum zieht in fataler Logik auch das Bedrfnis nach sich, andere zu unterweisen. Unsere Haltung dem andern gegenber entspricht genauestens der Haltung, die wir uns selbst gegenber einnehmen. Glaube ich, dass ich mein Heil" erwerben muss, so kann ich nicht umhin zu glauben, dass ich auch den andern dahin fhren m u s s , sein Heil zu erwerben, Wenn die relative Wahrheit, die ich besitze, in mir selbst mit der Vorstellung der Pflicht" verbunden ist, dieser Wahrheit nach zu leben bewusste oder unbewusste Vergtterung der Pflicht , so muss ich notwendigerweise auf den Gedanken kommen, dass es zu meiner Pflicht" gehrt, andere an meiner Wahrheit teilhaben zu lassen. Im uersten Fall fhrt dies zu Inquisition und Dragonaden", sonst aber zu jener Unzahl von groen und kleinen Kirchen, die im Laufe der Geschichte so eifrig daran gearbeitet haben, das geistige Bewusstsein der Menschen zu beeinflussen, das Bewusstsein von Menschen, die den Kirchen gar keine Fragen gestellt hatten und berhaupt, wie man im Volksmund sagt, nicht viel nach ihnen fragten. Die Widerlegung des eben angedeuteten Irrtums geschieht vllig klar im Denken des Zen, und so viel ich wei, gibt es nur hier eine vollstndige Widerlegung. Im Zen wird dem Menschen gesagt, dass er schon jetzt frei ist, dass es keine Kette gibt, aus der er sich zu befreien habe. Der Mensch besitzt nur die Illusion von Ketten. Er wird sich seiner Freiheit erfreuen, sobald er aufhrt daran zu glauben, dass er sich befreien muss, sobald er die schrecklichen Vorstellungen von Pflicht" und Heil" von sich abschttelt. Im Zen wird die Nichtigkeit jedes Glaubens an einen persnlichen Gott", ebenso wie die Wesenlosigkeit jenes erbrmlichen Zwanges aufgezeigt, die mit diesem Glauben notwendigerweise so eng verknpft ist. Das Zen sagt: Setzt keinen Kopf ber euern eigenen Kopf", und es sagt weiter: Sucht nicht nach der Wahrheit! Aber hrt auf, an euren Meinungen zu, hngen!" Warum, knnte man vielleicht einwerfen, soll dann der Mensch danach trachten, das Satori zu erlangen? Hinter dieser Fragestellung steckt die abwegige Vermutung, dass der Mensch sich um das Satori nur unter dem Zwang der Pflicht bemhen knne. Das Satori aber bedeutet das Ende dieser Angst, die jetzt noch das Innerste meines psychischen Lebens bestimmt und alle meine Freuden zu flchtigen Ruhepausen macht. Verrt es etwa Klugheit, mich zu fragen, warum ich daran arbeite, eine vllige und endgltige Erleichterung zu erlangen? Dringt man noch weiter in mich ein, so antworte ich ganz einfach: Weil mein Leben dann so sehr viel angenehmer sein wird." Habe ich das richtig verstanden, so frchte ich auch nicht den Eintritt des Todes, weder heute noch morgen; ich frchte nicht, dass er meine Bemhungen unterbreche, bevor sie an ihrem Ziel angelangt sind. Da das Problem meines Leidens mit mir selbst aufhrt, brauche ich nicht unbedingt ein Problem zu lsen, das ja dann gar nicht mehr existiert.

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Andererseits verbietet wahres Verstndnis keineswegs auch andere zu unterrichten, die natrlich durchaus nicht gezwungen sind, dieser Unterweisung zu folgen. Ein Verbot dieser Art wre ja ebenfalls eine Verpflichtung und so fehl am Platze wie jeder Zwang. Ein Mensch, welcher verstanden hat, dass seine eigene Verwirklichung in keiner Weise einer Pflicht gleichkommt, beschrnkt sich einfach darauf, zu antworten, wenn er befragt wird. Ergreift er die Initiative zu sprechen, so wird er seine Ideen nur mit grter Zurckhaltung vorbringen, ohne das Bedrfnis zu empfinden, verstanden zu werden. Es gleicht einem Menschen, der gesunde Nahrung im berfluss besitzt und seine Tre ffnet. Kommt ein Vorbergehender des Weges, erkennt er den Wert der Nahrung und tritt ein, so Ist es gut. Tritt er nicht ein, so ist es ebenfalls gut. Fr unsere Gefhlserregungen, Begierden und ngste bleibt bei einem wahren Verstndnis der Dinge nicht der geringste Raum.

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IV. DER EXISTENTIALISMUS DES ZEN Ein Mensch erklrt: mein Leben ist nichtssagend und eintnig. Ich nenne das nicht leben, sondern hchstens existieren." Jeder begreift, was dieser Mensch meint; das ist ein Beweis dafr, dass jeder in sich eine Vorstellung von dieser Unterscheidung zwischen leben" und existieren" besitzt. Auerdem zieht gefhlsmig jeder Leben" dem Existieren" vor. Dies ist eine so klare und allgemein gltige Auffassung, dass der Mensch geistig gesehen, Existieren" fr nichts, und Leben" fr alles erachtet. Die Unterscheidung der beiden Begriffe aber ist oft unklar oder vllig verwischt. Man ist so weit, dass man Leben" mit Existenz bezeichnet und umgekehrt. Das Leben" erscheint dem Menschen von solch ausschlielicher Wichtigkeit, dass es sich das Wort Existenz" einverleibt, welches so seinen eigentlich Sinn ganz verloren hat. Welche Erscheinungen im komplexen Ganzen dessen, was ein menschliches Wesen ausmacht, haben Bezug auf den Begriff leben" und welche auf den Begriff existieren"? Wir kommen bei dieser Frage zur Unterscheidung zwischen dem animalischen und dem vegetabilischen Bereich. Das Tier und die Pflanze sind nicht vllig verschiedene Lebewesen. Das Tier besitzt alles das, was die Pflanze auch hat (vegetatives Leben) und noch etwas darber hinaus (Leben der Bezge"). Im Inneren der Pflanze und des Tieres und innerhalb ihrer formbedingten Grenze gehen verborgene Erscheinungen und Bewegungen vor sich, zum Beispiel der Kreislauf der Sfte oder des Blutes, die Atmung, Entstehung und Absterben der Zellen, Aufbau und Abbau. Whrend die Pflanze aber dem Erdboden verhaftet ist und in Bezug auf diesen sich nicht frei in ihrem ganzen Umfang bewegen kann, bewegt sich das Tier auf dem Erdboden und kann jede Art von Bewegungen ausfhren, die man unter dem Wort Handeln" zusammenfassen mag. Erhebt der Mensch den Begriff leben" so hoch ber den Begriff existieren", so liegt trotzdem die wertende Unterscheidung nicht zwischen seinen vegetativen Erscheinungen, und seinen Handlungen". Sie liegt im Inneren des Bereichs des Handelns" selbst und zwar auf folgende Weise: eine Reihe meiner Handlungen haben die Aufrechterhaltung meines vegetativen Lebens zum Ziel, zum Beispiel essen, ausruhen, die Befriedigung des sexuellen Triebes aus rein animalischer Begierde. Diese Handlungen besttigen mich, erhalten meinen Bestand aufrecht, insofern, als ich ein allen andern Lebewesen hnlicher Organismus bin, aus den Bedingungen des Universums heraus lebe, und als universelles" Wesen mich im Getriebe des kosmischen Triebwerks befinde. Aber abgesehen von diesen Handlungen fhre ich tglich noch andere aus, die nicht meinem vegetativen Leben dienen, die ihm sogar oft abtrglich sind und den

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Zweck haben, mich verschieden von allen andern Menschen erscheinen zu lassen; das heit, die mich darin besttigen, dass ich von allen anderen Menschen verschieden und ein gesondertes Individuum bin. Die Grenze, mit der wir uns befassen, liegt zwischen diesen beiden Arten von Handlungen. Meine ego-istische, ich-bezogene Grundhaltung, die die Fiktion meiner persnlichen Gttlichkeit in sich schliet, lsst mein vegetatives Leben und alle Handlungen, die diesem Leben, also all jenem dienen, das in meinen Augen dem verchtlichen Begriff des Existierens" gleichkommt, als sinnlos erscheinen. Sie veranlasst mich, nur diejenigen meiner Handlungen als sinnvoll zu betrachten, die mich unterscheiden" und damit in meinen Augen ein schtzenswertes, kostbares Leben" verbrgen. Vor mir selbst habe ich keinen Wert als universeller Mensch. Fr mich selbst zhle ich nur als gesondertes Ich". Auf Grund der Fiktion meiner persnlichen Gttlichkeit erscheint es mir unfassbar, den Sinn meines Lebens in den vegetativen Erscheinungen und Handlungen zu sehen, aber es ist fr mich selbstverstndlich, in denjenigen Handlungen einen .Sinn zu erkennen, die mich als Einzelwesen besttigen. Diese Meinung ist tief im Geiste des Menschen verwurzelt. Fr einen unparteiisch Denkenden ist diese Auffassung ganz offensichtlich absurd. Sie schliet als Voraussetzung ein, dass mein Sonderorganismus das Zentrum des Kosmos sei. (Denn nur das Zentrum einer Sphre ist einzig in seiner Art innerhalb dieser Sphre. Jeder andere Punkt befindet sich in derselben Entfernung vom Zentrum wie zahllose andere Punkte.) Nur der Urgrund des Kosmos kann dessen Zentrum bilden. Mein Organismus ist nur das Glied in einer unendlichen Kette von kosmischen Ursachen und Wirkungen und ich kann seinen wahren Sinn nur dann sehen, wenn ich ihn auf seinen wirklichen Platz stelle, im Rahmen seiner wirklichen Beziehungen zu allem brigen. Ich muss ihn vom Standpunkt des Universums aus betrachten, als den universellen und nicht als den Einzelmenschen, als den Menschen, der jedem andern Menschen hnlich ist und nicht als jenen, der sich vom andern unterscheidet. Der Mensch aber erfllt seine Existenz" seiner berlegung nach nur deshalb, weil das Existieren" eine notwendige Vorbedingung von Leben" ist. Er isst, ruht sich aus, aber nur deshalb, weil er ohne diese Dinge sich nicht als Person, als Sonderwesen besttigen knnte. Alle diese banalen und jedermann notwendigen Handlungen vollfhrt er nur, um irgendetwas zu vollbringen, was keinem anderen als ihm selbst mglich wre. Er existiert", um zu leben". Durch die Begrndung seiner Existenz" auf dieser Vorstellung von Leben" handelt er der wirklichen Ordnung der Dinge zuwider, da er ja das Wirkliche auf dem Illusorischen aufbaut. Daher ist auch das Gleichgewicht" des nur ich-bezogenen Durchschnittsmenschen dauernd in Gefahr. Ein Mensch dieser Art wre mit einer umgekehrten Pyramide zu vergleichen, die auf einem Punkt ruht. Die Zen Literatur enthlt unter anderem auch diesbezglich ein kleines denkenswertes Gleichnis: Es war einmal ein Mensch, der auf einem hohen Hgel stand. Drei Wanderer kamen in einiger Entfernung vorbei, bemerkten ihn und unterhielten sich ber ihn. Der eine sagte: Er muss sein

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Lieblingstier verloren haben." Der andere uerte: Nein, er wird seinen Freund suchen." Der Dritte sagte: Er ist nur da droben, um sich der frischen Luft zu erfreuen." Die drei Reisenden kamen zu keiner bereinstimmung und diskutierten weiter, bis sie den Gipfel des Hgels erreichten. Da fragte der eine: O Freund, der Ihr Euch auf dem Gipfel dieser Anhhe befindet, habt Ihr nicht Euer Lieblingstier verloren?" - Nein, mein Herr, ich habe es nicht verloren." Der Zweite fragte: Habt Ihr nicht Euren Freund verloren?" - Nein, mein Herr, ich habe auch nicht meinen Freund verloren? Der dritte Reisende fragte: Seid Ihr nicht hier oben, um Euch der frischen Luft zu erfreuen?" - Nein, mein Herr." Warum also seid Ihr hier oben, da Ihr alle unsere Fragen verneint?" Der Mann auf dem Hgel antwortete: Ich bin ganz einfach hier, weil ich hier bin." Beim Lesen dieser Worte wird der Durchschnittsmensch im Allgemeinen denken; Ganz einfach hier zu sein" hat doch keinen Sinn. Er wird sich vielleicht sagen: Der Mann auf dem Hgel ist ein Idiot, da er nichts dort oben tut" (das heit, weil er dort oben keine Art von Selbstbesttigung sucht. Man erinnere sich an die ironische Bemerkung Rimbaud's: Die Tat, dieser vergtterte Angelpunkt der Welt!") Das Wort existieren" kommt aus dem lateinischen ex stare" = sich auerhalb aufhalten", auerhalb des immanenten Prinzips, welches alles Existierende transzendiert. Das Existieren" ist die Erscheinungsform dessen, was aus dem ursprnglichen Sein herausstrmt (zentrifugaler Schwung). Das Existieren" ist dualistischer Natur; positiv ist es durch das stare" und negativ durch das ex". Der Mensch fhlt sich deshalb im Existieren sowohl gut als schlecht. Er hat den Eindruck, etwas zu besitzen und gleichzeitig Mangel zu leiden. Das Dasein in der Existenz enthlt also notwendigerweise eine Tendenz zur Vervollstndigung, einen Drang, den Mangel auszufllen und das Ex" zu neutralisieren, dadurch, dass man des Prinzips bewusst wird, aus dem der existierende Mensch hervorgeht. Der menschliche Intellekt aber entwickelt sich fortlaufend in der Weise, dass er fhig wird, sich eine illusorische und immer auch nur provisorische Beruhigung aus seiner ich-bezogenen Selbstbesttigung zu verschaffen, noch bevor er die ganze Flle des stare" erfhrt, noch bevor er empfinden kann, dass er als Emanation des Urprinzips diesem Prinzip in direktem Zusammenhang verbunden bleibt, wodurch ihm eben die Natur dieses Prinzips mit ihren unendlichen Vorrechten verliehen ist. Gelangt dann sein Intellekt zu dem Entwicklungsstadium, in dem der Mensch das Bewusstsein davon haben knnte, mit dem Prinzip identisch zu sein, so ist sein mentaler Bereich schon strkstens durch die Faszinierung der nur Ich-bezogenen Selbstbesttigung bestimmt. Er wendet sich der Bejahung dieser egoistischen Selbstbesttigung zu, welche ein Ersatz fr das stare" ist und als bloer Ersatz das ex" nicht zu neutralisieren vermag. So wendet er dem ex" in seiner zeitlichen Begrenzung den Rcken und sieht sich vor einem unheilvollen Dualismus. Er wird hin- und hergerissen von dem ex", das ihn verfolgt und nicht auszulschen ist, und einem

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illusorischen stare", das fr sein Denken die Form von ich-bezogener Selbstbesttigung angenommen hat, die nie zum Ziele fhren kann. Wenn der Mensch die relative Wirklichkeit der Existenz annhme, knnte er sich seiner Wesensgleichheit mit dem Prinzip bewusst werden, aus dem er entspringt. Aber der ich-bezogene, ego-istische Mensch ist mit der relativen Wirklichkeit der Existenz nicht einverstanden. Sein geistiges Bewusstsein verachtet und verwirft die Existenz als solche und sucht die illusorische Selbstbesttigung des Handelns" als gesondertes Individuum. Sein Geist spielt in Bezug auf die Tuschung, die von ihm selbst ausgeht, die zu Unrecht angemate, aber fr ihn selbst schmeichelhafte Rolle des Prinzips. Der Mensch sucht also seinen inneren Frieden auf einem Wege, der ihn eben von diesem Frieden entfernt. Um seinen inneren Frieden zu finden, muss der Mensch alles noch einmal einer scharfen Prfung unterziehen. Er muss sich die Nichtigkeit seiner Meinungen" und all seiner Urteile vor Augen halten, er muss sich vollstndig von der um sich selbst kreisenden, faszinierenden Vorstellung einer ich-bezogenen Selbstbesttigung lsen, und muss die Wesenlosigkeit eines ich-zentrierten Lebens" und demgegenber die Wirklichkeit einer universellen Existenz" einsehen. Sobald er auf einen falschen Himmel verzichtet, ist er der Erde zurckgegeben, er existiert" bewusst, und ist auf der Welt" (vgl. Rimbaud: Wir sind nicht auf der Welt"). Seine Vershnung mit dem ex" erlaubt ihm den Genuss des stare". Er i s t die ursprngliche Quelle, da er sich darein fgt, auf Grund seines Organismus'' nur eine vorbergehende Erscheinung, der Ausfluss dieser Quelle selbst zu sein. Diese Emanation" hat keinen besonderen Zweck und ihr persnliches Schicksal" hat nicht die geringste Bedeutung. Es ist interessant, den Organismus des menschlichen Wesens in seiner Gesamterscheinung anatomisch wie physiologisch zu untersuchen und dann zu fragen, wozu all das, was man beobachtet, d i e n t . Die Verdauung und die Atmung und alle entsprechenden Organe dienen dazu, das Blut mit nhrenden Stoffen zu versehen. Der Kreislauf hat die Aufgabe, dieses nhrende Blut an alle Teile des Organismus heranzutragen. Die Blutversorgung dient der Erhaltung der Knochen, der Gelenke und der Muskeln. Die Knochen sind das Gerst, ohne welches die Muskeln keine Bewegung ausfhren knnten. Die Gelenke bedingen den Gebrauch des Knochengersts. Das nervse Gehirn- und Rckenmarksystem lst die Muskelanspannungen aus und koordiniert sie. Es bestimmt die Ausfhrung der Bewegungen und die Vorstellungen der auszufhrenden Bewegungen. Das vegetative Nervensystem ist die Bedingung fr den harmonischen Funktionsablauf der Eingeweide, von denen, wie wir sahen, der Unterhalt der Bewegungsmuskeln abhngt. Das endokrine System gehrt zum vegetativen Nervensystem und hat dieselbe ausgleichende Funktion. Alles auer den genitalischen Funktionen im Krper, von denen wir jetzt absehen wollen, ist auf die Muskeln und deren Bewegungen hin abgestellt. Das heit so viel wie: alles Existieren" ist auf das Leben" hin eingestellt, auf das Handeln. Das menschliche Triebwerk

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scheint zum Handeln bestimmt zu sein. Aber wozu ntzt nun das Handeln diesem Triebwerk? Wir haben gesehen, dass der Durchschnittsmensch Wert und wahre Ntzlichkeit nur der ich-bezogenen Handlung zuschreibt. Aber diese rein individuelle Ntzlichkeit stellt sich als illusorisch vom universellen Standpunkt aus dar. Es ist schlecht denkbar, dass das menschliche Triebwerk im Allgemeinen dazu vorhanden sei, damit sich Herr X. als Herr X besttige. Schaltet man aber die auf den Einzelmenschen bezogene illusorische Ntzlichkeit: des Handlungsablaufes aus, so stellt sich die Frage: Wozu dient das Handeln" dieses Triebwerkes, das zum Handeln da ist und den menschlichen Organismus ausmacht? Zahlreiche Arten von Handlungen dienen offensichtlich dem Unterhalt jenes zum Handeln bestimmten Triebwerkes. Der Mensch handelt, um sich Nahrung, Wohnung, Kleidung etc. zu beschaffen oder um sich andere zum Handeln bestimmte Apparate dienstbar zu machen. Es gibt auch noch andere Handlungen, deren Zweck derselbe ist, aber in weniger deutlicher Weise. Das sind diejenigen Handlungen, welche das Lebewesen Mensch" von den nicht-menschlichen Lebewesen unterscheiden: wissenschaftliche Entdeckungen, knstlerisches Schaffen, geistige Suche nach Wahrheit, das heit die Suche nach dem Guten, Schnen, Wahren. Das Gute und Schne untersttzen ebenfalls die Existenz, indem sie deren Bedingungen verbessern. Mit dem Wahren verhlt es sich hnlich, da der Mensch von ihm die Besnftigung seiner inneren Unruhe erwartet und damit die harmonische Ruhe seines inneren Gefges. Betrachtet man also die Dinge objektiv, so gelangt man zu dem Ergebnis, dass das einmal vorhandene Triebwerk Mensch" mittels seiner Handlungen dahin strebt, seine eigene Existenz zu unterhalten. Es sieht also so aus, als ob die Existenz keinen andern Zweck htte, als eben diese Existenz selbst. Aber beit das nicht zugleich, dass die Existenz berhaupt keinen Zweck bat? (Wir bergehen den Gedanken der kosmischen Ntzlichkeit des Menschen hier, von welcher der durchschnittliche Mensch kein lebendiges Wissen und keine praktische Vorstellung besitzt.) Die Erzeuger-Funktion des Menschen, welche wir vorhin auer Acht gelassen haben, stimmt mit dem eben Gesagten berein, da sie darauf hinzielt, die Existenz der vorhandenen Gattung Mensch aufrecht zu erhalten. Wird der illusorische Sinn meines Handelns zum Zweck meiner ichbezogenen Selbstbesttigung als Einzelwesen ausgeschaltet, so erkenne ich, dass das Handeln, auf das der ganze Aufbau meines Organismus eingestellt ist, seinerseits nur auf die Existenz dieses zum Handeln begabten Organismus hinzielt. Es hat nur den Zweck, dem Aufhren der Existenz, dem Tod vorzubeugen. Jener groartige Begriff Leben", neben welchem das Existieren" so nichtig erscheint, hat nur die Aufgabe, diesem Existieren" zu dienen. Das Handeln geht aus der Existenz hervor und dient ihr; die Existenz ist also das Handlungsprinzip und somit dem Leben" unendlich berlegen (wie jedes Prinzip seiner Erscheinungsform unvergleichlich berlegen ist.)

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Wird die Existenz als Urgrund der Gesamtheit meines Handelns, als Urgrund all meiner Erscheinungsformen betrachtet, dann ist sie nichts anderes als der Urgrund des Mikrokosmos berhaupt, den mein Organismus vorstellt. Damit ist sie aber auch der Urgrund des universellen Makrokosmos, das heit das Absolute Prinzip. Die scheinbare Sinnlosigkeit dieser Existenz, die sich selbst will und keinen Zweck zu haben scheint, ist auch fr unser diskursives Denken, scheinbare Sinnlosigkeit des Absoluten Prinzips, fr unser Denken, das aus diesem Prinzip hervorgeht, aber als bloe Erscheinungsform eben dieses Absoluten Prinzip weder erkennt noch begreift. Wenn ich auf diese Weise meine Existenz als Urgrund meines bestehenden Organismus betrachte, so erscheint sie in Bezug auf die Gesamtheit all meiner Erscheinungsformen transzendent und ist somit vllig unabhngig von der Fortdauer und vom Tod meines Organismus. Andererseits ist meine Existenz aber auch meine persnliche Existenz, insofern ich noch nicht gestorben bin (Immanenz des Prinzips); gleichzeitig ist sie jedoch in Bezug auf mich als gesondertes Einzelwesen etwas Unpersnliches; sie ist dies hinsichtlich meines universellen Wesens, insofern ich ein bloes Glied einer Kette und als solches allen anderen Gliedern dieser Kette gleich bin. Das heit mit anderen Worten; meine Existenz ist unabhngig: vom Tod meines Organismus (Transzendenz des Prinzips). So erscheint es verstndlich, dass die Todesfurcht des Durchschnittsmenschen, die im Mittelpunkt seiner ganzen Psychologie steht, mit der widersinnigen Verachtung zusammenhngt, mit welcher der Mensch sein Existieren'* betrachtet. In paradox erscheinender Weise zittert der ich-bezogene Mensch davor, seine Existenz zu verlieren, die er doch in Hinblick auf das Handeln" und Leben" fr nichtig erklrt, In der Existenz" aber verbirgt sich, wie wir gesehen haben, das Absolute Prinzip, jenes Alles", das der Mensch nicht mehr oder weniger in Betracht ziehen kann, jenes Alles, das fr ihn nur Null sein kann, wenn er es nicht in Betracht zieht, oder die Unendlichkeit, wenn er es in Betracht zieht. Misst der Mensch seiner anonymen Existenz keinen Wert bei, so nimmt er nicht in bewusster Weise am Wesen des Prinzips teil, Er ist dann bewusst nichtig und null, folglich auch nicht fhig, den Gedanken des Todes zu ertragen, der ihm wie eine negative Unendlichkeit erscheint. Sieht der Mensch hingegen in der anonymen Existenz Ihren unendlichen Wert, dann nimmt er vllig teil am Wesen des Prinzips. Er ist dann auf bewusste Weise unendlich, und die Tatsache, dass er sich dem Tode beugen muss, erscheint ihm nichtig. Hiermit liegt der illusorische Charakter der bengstigenden Fragen klar zutage, weiche sich der ichbezogene Mensch ber ein individuelles Fortleben nach dem Tode stellt. Alle diese Fragen beruhen auf der irrigen Annahme der Wirklichkeit eines individuellen Lebens" und auf der Unkenntnis vom Vorhandensein einer universellen Existenz". Der Irrtum gewisser philosophischer Gedanken, die sich existenzialistisch" nennen, hngt unter anderem mit der Tatsache zusammen, dass die Begriffe existieren" und leben" verwechselt werden. Diese Verwechslung hat fatale Folgen: das Existieren" bekommt auf diese Weise einen

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ausschlielich erscheinungsmigen" Charakter, und da jeder Begriff eines Urgrundes entfllt, fhrt die Tatsache, dass die Existenz nur sich selbst will, zu einer kategorischen und nicht nur scheinbaren Sinnlosigkeit. (Das erinnert etwa an die Vorstellung eines krperlichen Auges, das sich selbst sehen knnte). Auch das Leben" selbst muss dann absurd und sinnlos werden. Und doch ist dieses Leben", obwohl sinnlos, hier die Hauptsache: Handlung", Tun", persnlicher Einsatz" werden hier zu geradezu dogmatischen Forderungen. Das Entfallen des Prinzips fhrt logischerweise zu diesem qualvollen Dualismus, der den Menschen buchstblich in Stcke zerreit. Kommen wir auf die Unterscheidung von existieren" und leben" zurck und auf die Grenze, welche wir zwischen diesen beiden Begriffen gezogen haben. Wir hatten festgestellt, dass diese Grenze innerhalb des Raumes der Handlung selbst verluft, im Rahmen der Handlungen, die dem vegetativen Leben in mir oder meiner ich-bezogenen Selbstbesttigung zugutekommen. Betrachte ich diesen Sachverhalt In Bezug auf mein psychologisches Bewusstsein, so sieht es zunchst so aus, als ob der Begriff existieren" eine unbewusste Seite die vegetativen Erscheinungen und eine bewusste Seite die Handlungen, welche meinem vegetativen Leben dienen enthielte. Betrachte ich die Sache nher, so bemerke ich, dass diese Handlungen nicht minder unbewusst sind als meine vegetativen Vorgnge, da ihr Ziel ja fr mein Bewusstsein null ist. Ich kann nicht von mir behaupten, meine Existenz bewusst zu fhren, wenn die Wirklichkeit meiner Existenz mir vllig unbewusst ist. Zitieren wir hier ein Zwiegesprch aus der Zen-Literatur: Ein Mnch: Der Meister: Der Mnch: Der Meister: Der Mnch: Der Meister: Der Mnch: Der Meister: Gibt es einen bestimmten Weg, den man im Tao beschreiten kann?' Ja, es gibt einen" Und worin besteht er?" Wenn man Hunger versprt, isst man. Wenn man mde ist, schlft man." Das tun doch alle anderen Leute auch. Ist ihr Weg denn derselbe wie Eurer?" Es ist nicht derselbe." Wieso nicht?" Wenn sie essen, so essen sie nicht nur, sondern sie hegen alle mglichen Vorstellungen. Wenn sie schlafen, so schlafen sie nicht nur, sondern lassen unzhligen berflssigen Gedanken freien Lauf. Dies ist der Grund, warum ihr Weg nicht mein Weg ist."

Dem Durchschnittsmenschen sind nur Bilder bewusst. So nimmt es nicht wunder, dass das Existieren", welches wirklich ist und drei Dimensionen hat, ihm nicht bewusst ist. Das also, worin ich wirklich bin, ist mir nicht bewusst, und was in mir bewusst ist, hat nur illusorischen Charakter.

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Das Eintreten des Satori ist nichts anderes als das Bewusstwerden des "Existierens", das jetzt noch unbewusst in mir ruht, das Bewusstwerden der prinzipiellen und uranfnglichen Wirklichkeit dieses universellen vegetativen Lebens, welches in meiner Person eine Erscheinungsform des Absoluten Prinzips geworden ist, das, worin ich Ich" und zugleich unendlich mehr als Ich" bin, Immanenz und Transzendenz zugleich. Es ist das, was das Zen Selbstschau" nennt. So wird auch verstndlich, warum das Zen immer wieder auf die Aufrechterhaltung unseres vegetativen Lebens zurckkommt. Dem Schler, der nach einem Weg zur Weisheit fragt, antwortet der Meister; Wenn wir Hunger haben, essen wir. Wenn wir mde sind, dann legen wir uns hin." Diese Lehre mag der Selbstliebe des ich-bezogenen Menschen verchtlich erscheinen, denn dieser trumt von geistigen" Heldentaten und von persnlichen ekstatischen" Beziehungen zu einem persnlichen Gott, dessen Bild er sich formt. Es wre falsch, die Rehabilitierung des vegetativen Lebens und der ihm dienlichen Handlungen als tatschliche innere Anstrengung vonseiten des Gefhls" her zu verstehen. Der Zen-Meister ist klug genug, um dem Durchschnittsmenschen nicht irgend eine Autosuggestion zu empfehlen, durch die er sich einreden knnte etwa durch Stillung seines Hungers nun endlich mit der absoluten Wirklichkeit in Berhrung getreten zu sein. Das hiee, alte bildhafte Trume unserer Einbildung durch ein anderes Traumgebilde und durch die theoretische Vorstellung einer kosmischen Teilhabe ersetzen und so wrde alles beim Alten bleiben. Der Durchschnittsmensch braucht nicht sein vegetatives Leben besonders zu rehabilitieren, er muss nur eines Tages die unmittelbare Wahrnehmung vom unendlichen Wert dieses Lebens gewinnen auf Grund der vollstndigen Entwertung eines nur ich-bezogenen Lebens. Die innere Arbeit besteht also nicht darin, irgendetwas zu tun", sondern etwas nicht zu tun" und alle ich-bezogenen illusorischen Anschauungen abzulegen, welche das Licht des dritten Auges" krampfhaft verschlossen halten. Was wir bisher ber den unbewussten Charakter unseres vegetativen Lebens gesagt haben, ist jedoch nur annhernd richtig. Es wre angebrachter, von unbewusstem Bewusstsein" oder von indirektem oder mittelbarem Bewusstsein" zu sprechen und das Satori nicht als neu entstehendes Bewusstsein ex nihilo zu betrachten, sondern als Metamorphose" vom mittelbaren zum unmittelbaren Bewusstsein. Wenn ich den Ausdruck indirektes Bewusstsein gebrauche, will ich damit sagen, dass ich indirekt ber die Wirklichkeit meines vegetativen Lebens unterrichtet bin, da ich auf direkte Weise nur dessen Schwankungen beobachte, welche die bestimmenden Erscheinungen meines Lebens bedrohen. Wenn ich Hunger habe, so erkenne ich auf direkte Weise, dass Entkrftung meine vegetative Existenz bedroht. Bese ich keine Art vegetativen Bewusstseins, so htte ich auch nicht das Bewusstsein, dass seine erscheinungsmige uerung bedroht ist. Mein Hunger verschafft mir ein indirektes Bewusstsein meiner vegetativen Existenz. Ebenso bedeuten die Gefhle von Freude und Trauer der ich-bezogenen Bejahungen und Verneinungen immer auch Verringerungen und Vergrerungen jener Bedrohung, welche die

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ganze uere Welt fr die Gesamtheit meiner vegetativen Existenz darstellt. Auch sie vermitteln uns ein indirektes Bewusstsein dieser Existenz. Alle positiven und negativen Schwankungen meines Gefhlslebens entspringen also der reinen und vollkommenen vegetativen Urfreude. Diese wird aber nicht in direkter Weise nachempfunden, sondern indirekt in den Schwankungen von Sicherheit und Unsicherheit dieses vegetativen Lebens. Und es sei wiederholt: die direkte Wahrnehmung dieser vollkommenen existentiell-vegetativen Freude htte nicht nur keinerlei Furcht vor dem Tode zur Folge, sondern sie wrde diese Todesangst fr immer neutralisieren. Tatschlich setzt die Todesfurcht die frei vorgestellte geistige Beschwrung des Todes voraus. Die direkte Wahrnehmung hingegen der dreidimensionalen existentiellen Wirklichkeit im gegenwrtigen Augenblick vermag alle diese phantastischen Vorstellungen hinweg zu bannen, welche sich auf eine Vergangenheit oder Zukunft beziehen, die keine gegenwrtige Wirklichkeit besitzen. Im Satori ist der Mensch vollkommen glcklich, so zu existieren wie er existiert, bis zum letzten Augenblick, wo das Aufhren der geistigen Funktionen auch das Aufhren jeglicher menschlichen Freude und jeglichen menschlichen Leides zur Folge hat. Ich kann sagen, dass ich direktes Bewusstsein nicht von meiner Existenz, von meinem existierenden Ich habe, sondern nur von den jeweiligen erscheinungsmigen Vernderungen dieser Existenz. Mein Glaube an die absolute Wirklichkeit dieser Vernderungen trennt mich gerade vom Bewusstsein dessen, was hinter diesen Vernderungen steht. Dies, was hinter den Vernderungen wirklich ist, verndert sich nicht, es ist die Seins-Existenz, das Prinzip meiner Erscheinungsexistenz. Ich muss die vllige Gleichheit der variierenden Erscheinungen begreifen (Freude oder Trauer, Leben oder Tod) in Bezug auf das, was hinter diesen Vernderungen ist. Dies Begreifen muss bis in das Zentrum meines Ichs durchdringen, um mir schlielich das Bewusstsein von dem zu verschaffen, was hinter den Vernderungen ist, nmlich das Bewusstsein meiner Seins-Existenz bzw. meiner absoluten Wirklichkeit. Das Zen sagt, die Knechtschaft des Menschen beruhe auf seinem Verlangen, zu existieren. Der geistige Apparat des Menschen entwickelt sich in der Weise, dass seine ersten Wahrnehmungen nicht die Wahrnehmungen seiner Existenz, sondern nur einzelner Teilbilder sind, die den Eindruck vlliger Abwesenheit des ExistenzBewusstseins und so den Wunsch nach diesem Bewusstsein im Geiste verankern. Es gehrt zur Grundsituation des Menschen, dass er notwendigerweise das Existenzverlangen durchleben muss, um das existentielle Bewusstsein zu erreichen, welches dies Verlangen dann aufhebt. Nur das richtig verstandene Scheitern aller Versuche, den Existenzdrang zu befriedigen, ist imstande das Hindernis zu beseitigen, welches in eben diesem Verlangen nach Existenz besteht. Bei wie vielen Menschen kann man den tiefen Schrecken darber beobachten, dass sie ihr Leben verpfuscht haben"! Dabei gibt es nichts, was gelingen oder misslingen knnte. Aber eine gewisse

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zeitliche Verwirklichung ist fr das Satori in gewissermaen negativer Weise ntig, Solange es dem Menschen nicht gelingt, seine Bemhungen hinsichtlich der Befriedigung seines Existenzbedrfnisses vollkommen auszufhren, kann er ber dieses Verlangen nicht hinauswachsen. In diesem Sinne muss der Mensch sogar durch das Stadium des illusorischen Lebens" hindurchgehen, um das wirkliche Existieren" zu erreichen. Das Existieren" geht in Wirklichkeit dem Leben" voraus, wie ja das Prinzip notwendigerweise seiner Erscheinungsform vorangehen muss. Aber im Verlaufe der zeitlichen Dauer muss der Mensch durch das Bewusstsein zu leben" hindurchgehen, um dasjenige des Existierens" erreichen zu knnen, das, solange der Mensch als Organismus lebt, identisch ist mit dem des Seins".

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V. DIE MECHANIK DER ANGST Wenn der Mensch sich mit unparteiischen Augen beobachtet, muss er feststellen, dass er weder der willentlich bewusste Erzeuger seiner Gefhle noch seiner Gedanken ist, dass seine Gefhle und Gedanken nur Erscheinungen sind, die in ihm auftauchen. Das ist eine Wahrnehmung, die man leicht bei seinen Gefhlen, aber nur schwer bei seinen Gedanken machen kann. Betrachte ich mich aber genau, so wird mir klar, dass auch meine Gedanken mir nur zufallen. Ich kann zwar den Gegenstand meines Denkens bestimmen, aber nicht die Gedanken selbst. Diese muss ich nehmen, wie sie kommen. Da ich weder der bewusste Erzeuger meiner Gefhle noch meiner Gedanken bin, muss ich zugeben, dass ich auch nicht der willentliche Erzeuger meines Handelns bin, daher nichts vllig frei tun" kann. Diese in Bezug auf mein Bewusstsein und meinen Willen richtigen negativen Feststellungen fhren mich dazu die mgliche Erscheinung von wirklichem Bewusstsein und Willen im Menschen, also in mir, zu erwgen. Ich frage mich nach den Mitteln zur Verwirklichung dieser Mglichkeiten. Ich frage mich umso eifriger, als ich, verbunden mit dem Fehlen einer wirklichen Selbstbeherrschung, in mir eine grundstzliche Angst verspre, die sich auf direkte Weise in moralischen" Leiden uert und durch kurz befristete Momente der Freude nur unterbrochen wird. Auf der Suche nach Mitteln zu meiner Befreiung unterscheide ich bei den verschiedenen Lehren, die eine Mglichkeit der Befreiung oder der Verwirklichung" im Verlaufe meiner Existenz in Aussicht stellen, zwei Richtungen. Die meisten dieser Lehren sttzen sich auf folgende irrige Theorie: wirkliches Bewusstsein und wirklicher Wille fehlen dem Durchschnittsmenschen. Bei seiner Geburt besitzt er sie nicht, er muss sie erst erwerben und mittels einer besonderen inneren Arbeit in sich selbst entwickeln. Diese Arbeit ist schwierig und zeitraubend, ihr Resultat wird folglich eine fortschreitend langsame Entwicklung sein, das heit, der Erwerb des Bewusstseins und des Willens geht fortschreitend vor sich. Der Mensch wchst langsam ber sich hinaus, erklettert eine immer hhere Stufe seiner Entwicklung und erhlt ein immer hheres Bewusstsein, bis er sich progressiv dem hchsten Bewusstsein nhert, dem objektiven", kosmischen" oder absoluten" Bewusstsein. Das Zen vertritt eine radikal entgegengesetzte Lehre. Nach dieser Lehre fehlt es dem Menschen nicht an Bewusstsein und Willen an sich, es fehlt ihm berhaupt nichts und er hat in sich alles, dessen er bedarf. Von aller Ewigkeit her entstammt er der Natur Buddhas". Nichts fehlt daran, dass sein zeitlicher Organismus auf direktem Wege durch das Absolute Prinzip, das heit durch sein eigenes

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schpferisches Prinzip, bestimmt werden knnte, frei zu sein. Er ist einer Maschine vergleichbar, an der kein Rdchen zum absolut vollkommenen Funktionsablauf fehlt. Aber seine menschliche Grundsituation von Geburt an bringt eine gewisse Abweichung der Entwicklung mit sich, die, wie wir sehen werden, eine Art von Hiatus im Gefolge hat, eine Unstimmigkeit, welche sein Gefge in zwei getrennte Bereiche aufteilt, in Soma und Psyche. Auf Grund dieser Unstimmigkeit geniet der Mensch nicht die Vorzge seines absoluten Wesens, das doch durchaus sein eigenes ist. Der Einwand besteht zu Unrecht, dass dieser Mangel an Einstimmigkeit der Mangel an irgend einer Sache sei. Die Maschine ist vollkommen und vollstndig bis in die kleinste Einzelheit hinein, kein Teil fehlt, das man bearbeiten oder einsetzen msste, um ein richtiges Funktionieren zu ermglichen. Es handelt sich nur darum, eine Verbindung zwischen den beiden unverbundenen Teilen herzustellen. Wenden wir statt dieses mechanischen Vergleiches einen chemischen an, so knnen wir sagen: keine Substanz fehlt von jenen, die eine richtige Reaktion zustande zubringen vermgen. Alles ist vorhanden, es muss nur ein Kontakt hergestellt werden, der die Reaktion auslsen kann. Nach einem andern Beispiel aus dem Denken des Zen ist der Mensch einer Eismasse vergleichbar, der absolut nichts mangelt, um der Natur des Wassers zu entsprechen. Es ist nur ntig, eine gewisse Wrme zu produzieren, um das Eis zum Auftauen zu bringen und die Eigenschaften des Wassers sichtbar werden zu lassen. Diese Auffassung birgt in sich notwendigerweise den pltzlichen, blitzhaften Charakter der Verwirklichung" des Menschen. Entweder es kommt zu keiner Vereinigung zwischen diesen beiden Teilen des Menschen, dann erreicht er nicht seinen gttlichen Wesenskern, oder aber der direkte Kontakt wird hergestellt, dann fehlt dem Menschen nichts mehr und er gelangt augenblicklich in den Genuss seines gttlichen Wesenskernes. Die innere Arbeit, die zur Herstellung dieses direkten Kontaktes fhrt, ist schwierig und langwierig, daher progressiver Natur. Die innere Vorbereitung auf die Befreiung ist progressiv, aber nicht die Befreiung selbst. Im Laufe seiner fortschreitenden inneren Vorbereitung nhert sich der Mensch in chronologischer Folge seiner zuknftigen Freiheit, doch ohne sie auch nur zu einem kleinsten Bruchteil zu genieen, bevor er ihrer nicht vllig inne ist. Das einzige, was er im Verlaufe seiner Vorbereitung versprt, ist ein Nachlassen des Leidens ber die Tatsache, nicht frei zu sein. Er befindet sich in der Lage eines Gefangenen, der sorgfltig daran arbeitet, die Eisenstbe seines Gitters mit der Feile zu durchsgen. Seine Arbeit schreitet fort und nhert ihn progressiv und im Rahmen der Zeit seiner Fluchtmglichkeit. Solange aber die Arbeit nicht beendet ist, bleibt dieser Mensch ganz und gar Gefangener. Er wird nicht allmhlich frei. Eine Zeit lang ist er vllig unfrei, im Augenblick aber, wo die Eisenstbe nachgeben, ist er ganz frei. Der einzige progressive Nutzen, dieser Arbeit besteht in der wachsenden Erleichterung der Qual, Gefangener zu sein. Heute wie gestern ist er Gefangener, aber er leidet immer weniger darunter, weil seine pltzliche Befreiung mit dem Fortgang der Zeit nher rckt.

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Man kann denselben Vorgang auch in anderer Art aufzeigen, so wie er in dem Gesprch von Jesus und Nikodemus zutage tritt. Jesus sagt, dass der Mensch sterben muss, um wiedergeboren zu werden. Fortschreitend geht der alte Mensch, auf Grund einer speziellen inneren Arbeit, seinem Tod entgegen, aber dieser Tod selbst und die Auferstehung zu einem anderen Leben sind nur die beiden Aspekte eines einzigen und pltzlichen inneren Ereignisses. Der alte Mensch" kann mehr oder weniger im Sterben liegen, er kann aber nicht mehr oder weniger gestorben sein. Auch der neue Mensch" ist entweder geboren oder noch nicht vorhanden, aber er kann nicht mehr oder weniger geboren sein. Nach dem Zen heit dieses einmalige und pltzliche innere Ereignis Satori" oder das sich ffnen des Dritten Auges", und hierbei wird der "pltzliche" Charakter dieses Ereignisses betont. Mit einem Schlag habe ich die Hhle der Gespenster zermalmt." Der leichte Kontakt eines gespannten Fadens gengt, und es entsteht eine Explosion, welche die Erde in ihren tiefsten Schichten erschttert. Alles, was in den Tiefen des Geistes brach lag, bricht wie ein Vulkan hervor, zuckt auf wie ein Blitz." Das Zen nennt dies die Rckkehr zu sich selbst". Ihr habt euch jetzt selbst gefunden. Vom ersten Anbeginn ist euch nichts vorenthalten worden. Nur ihr selbst hieltet die Augen vor der Wirklichkeit verschlossen." Die radikale Verschiedenheit dessen, was im Orient als progressive" Methode und dessen, was dort als abrupte" Methode bezeichnet wird, hat wesentliche Folgen fr die Betrachtung und Praxis der inneren Befreiungsarbeit. Versuchen wir nun, im Einvernehmen mit der allgemeinen Zenlehre, die gewhnliche Grundsituation des Menschen im einzelnen zu betrachten, den Mangel an innerer Einstimmigkeit, von dem wir sprachen, und die funktionsbedingten Folgen dieser Grundsituation. Es wird zuerst ntig sein, die Grundsituation des verwirklichten" vollkommenen Menschen zu umreien, der seiner eigenen gttlichen Wesenhaftigkeit inne ist. Dieser Mensch verfgt ber ein psychosomatisches Gefge, das sich aus einem Soma, dem animalischen Triebwerk seines Krpers, und einer Psyche zusammensetzt. Die Psyche dieses Menschen ist reines Denken oder freie Intelligenz, welche unabhngig von jeder Beeinflussung des animalischen Triebwerks funktioniert, aber durch den hheren Einfluss der Absoluten Wahrheit bestimmt ist. Diese Psyche kann auch als Gttliche Vernunft oder als Kosmische Intelligenz bezeichnet werden. Eine aus diesem freien Verstndnis, aus dieser unabhngig wirkenden Intelligenz hervorgehende und in das animalische Triebwerk eindringende Kraft vereint diese beiden Teile des Menschen zu einer dreifachen Synthese, die dem Absoluten Prinzip verbunden ist und an seinem Wesen teilhat. Das animalische Triebwerk enthlt eine bestimmte Substanz, welche verbunden mit einer andern, in der Freien Intelligenz enthaltenen

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Substanz die Absolute Substanz des vllig verwirklichten" Menschen hervorbringt. Jene Substanz, die im animalischen Triebwerk enthalten ist und aus der Natur entspringt, welche dieses Triebwerk erzeugt, wollen wir hiermit progttliche negative Substanz" nennen, Die in der Freien Intelligenz enthaltene und der "bernatrlichen" Wahrheit entspringende Substanz wollen wir als progttliche positive Substanz" bezeichnen. Die aus der Intelligenz stammende und in das Triebwerk eindringende Kraft kann als die richtige Liebe des Menschen zu sich selbst aufgefasst werden. Es ist die Hypostase, die neutralisierende oder vershnende Kraft, welche die Verschmelzung der beiden pro-gttlichen Substanzen und somit die Erscheinung der Gttlichen oder Absoluten Substanz ermglicht. Die pro-gttliche negative Substanz kann auch als weibliche" Substanz (gewissermaen wie die Eizelle des Seins"), die pro-gttliche positive Substanz kann auch als die mnnliche" Substanz (wie der Samen des Seins") bezeichnet werden. Die Vereinigung dieser beiden Substanzen auf Grund des Eindringens einer Kraft der Intelligenz in das Triebwerk, entspricht einer Art von innerer Befruchtung, einem Liebesakt, der die Geburt des neuen Menschen" zur Folge hat. Betrachten wir nun in Beziehung zu diesem verwirklichten Menschen die natrliche Entwicklung des menschlichen Lebewesens, A. DER ZUSTAND DES GEWHNLICHEN, d. h. NOCH NICHT VERWIRKLICHTEN MENSCHEN IN DEN ERSTEN STADIEN SEINES DASEINS.

Die freie Intelligenz ist noch nicht erschienen, Auch die pro-gttliche positive Substanz ist damit noch nicht in Erscheinung getreten. Das Triebwerk ist vorhanden, aber noch unvollkommen entwickelt. Das Gehirn und das geistige Bewusstsein, das von ihm abhngt, sind im Begriffe sich zu bilden, sind aber noch nicht fertig. Auch die pro-gttliche negative Substanz ist noch nicht vorhanden, denn sie hngt von der Synthese des vollkommen aufgebauten animalischen Triebwerks ab. Da der geistige Bereich noch nicht vllig ausgebildet ist, hat das Kind noch kein Bewusstsein von dem Unterschied, der zwischen Ich und Nicht-Ich besteht. Es bewegt sich in der Auenwelt, ohne sich seiner Grenzen bewusst zu sein. B. DIE VOLLENDUNG DES ORGANISCHEN TRIEBWERKS. DAS AUFTRETEN DER PRO-GTTLICHEN NEGATIVEN SUBSTANZ. Das animalische Gehirn ist jetzt entwickelt (im Alter von l bis 2 Jahren), Das Triebwerk ist fertig und die pro-gttliche negative Substanz somit vorhanden. Das reine animalisch-mentale Bereich, das, ganz wie beim Tier, nur konkrete

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Wahrnehmungen erlaubt, ist vllig aufgebaut, Die Freie Intelligenz indessen, die Mglichkeit des Mentalen, unter dem Einfluss der Absoluten Wahrheit zu funktionieren, ist noch nicht gegenwrtig. Auch die pro-gttliche positive Substanz liegt noch nicht vor. Wie beim nicht-menschlichen Lebewesen gibt es nur die vorgttliche negative Substanz. Die Entwicklung des animalisch-mentalen Bereichs ermglicht aber die konkrete Bewusstwerdung des Unterschiedes von Ich und Nicht-Ich, die notwendigerweise im Kind ein Trauma erzeugt. Es hatte bis dahin in der unbewussten, stillschweigenden berzeugung gelebt, dass das Bewegungsprinzip seines Daseins das Bewegungsprinzip des Alls sei. Nichts besa gegenber ihm selbst eine autonome Existenz, folglich hatte seine eigene Existenz nichts zu befrchten. Nun wird ihm pltzlich bewusst, dass sein Prinzip nicht dasjenige des Universums zu sein scheint, dass es allerlei Dinge" gibt, die unabhngig von ihm selbst vorhanden sind. Es nimmt davon Kenntnis, leidet aber an der Begegnung mit den Widerstnden dieser Welt". Zugleich damit erwacht die bewusste Angst vor dem Tode, vor der Gefahr, die das Nicht-Ich fr das Ich darstellt. Psychisch entsteht ein gefhlsmiger Kriegszustand zwischen Ich und Nicht-Ich, Das Kind will nmlich leben und es will die Zerstrung all dessen, was auerhalb seiner selbst existiert und seiner eigenen Existenz abtrglich sein knnte. Das Kind drckt das etwa so aus: Nur ich! Nicht du!" Es besttigt sich, indem es nein" sagt. Als Ich wird alles das aufgefasst, was der eigenen Existenz vorteilhaft ist. Das Nicht-Ich ist alles, was diese Existenz bedroht, oder eine mgliche Bedrohung vorstellt, soweit es sich eben nicht als freundlich erweist. Die sich hieraus ergebende gefhlsmige Lage ist sehr einfach; zwei feindliche Lager, zwei Parteien, welche sich zu beiden Seiten einer Schranke befinden. Der Kampfeinsatz heit Leben oder Tod. Ist die Mutter des kleinen Menschen freundlich, so gehrt sie zu dessen Ich, verkrpert eine groartige Verteidigung gegen den Tod und das Kind fhlt sich unter dem Schutz dieses Verbndeten beruhigt. Ist die Mutter aber bse (ich mag dich nicht mehr, du bist nicht mehr mein lieber kleiner Junge"), dann gehrt sie zum Nicht-Ich, die groartige Verteidigung lst sich auf und das Kind heult aus Angst vor dem Tod (obwohl es natrlich keine klare Vorstellung vom Tod hat). In der einfachen Situation dieses lebensgefhrlichen Duells mit dem Nicht-Ich nimmt das Kind eine vllig parteiische Stellung ein. Mangels Freier Intelligenz verfgt es nicht ber die geringste Unparteilichkeit und ist unfhig, sich in die Lage eines andern zu versetzen. Sein offensives oder defensives Verhalten wird nur durch Ntzlichkeits- und strategische" Zweckmigkeitsgrnde bestimmt. Das Verhalten des Kindes gegenber dem Nicht-Ich wird ausschlielich durch das Nein" bestimmt, gleich ob es nun in klarer Weise ausgesprochen wird oder nicht und ob es gem der jeweiligen Art des stetigen Kampfes einen mehr oder weniger heftigen Charakter annimmt. Die Grnde fr das Verhalten des Kindes sind vllig irrationaler und gefhlsmiger Natur.

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C. DAS ERSCHEINEN DER FREIEN INTELLIGENZ GTTLICHEN POSITIVEN SUBSTANZ.

UND

DER

PRO

Die Freie Intelligenz erscheint nur beim menschlichen Lebewesen, etwa im Alter von 7 bis 8 Jahren. Erst jetzt wird der Geist abstrakter, allgemeiner und unparteiischer Wahrnehmungen fhig. Das Kind vermag sich nun in die Lage eines anderen hineinzuversetzen; es kann unabhngig von der Bejahung des Ich gegenber dem Nicht-Ich Werte erkennen: es ist nun imstande, Dinge und Geschehnisse fr wnschenswert zu halten, ohne sich dabei um den Ausgang seines Kampfes gegen das Nicht-Ich zu kmmern. Neben der Tendenz, den Aufbau des eigenen Organismus zu sichern, erscheint ein Streben nach Aufbau im Allgemeinen, ein Streben am kosmischen Bau teilzunehmen. Das Kind kann die allgemeinen Ideen des Guten, Schnen und Wahren begreifen und sich von ihnen angezogen fhlen. Aber im Augenblick, wo die Freie Intelligenz des Kindes in Erscheinung tritt, ist das ganze starke Getriebe seines Gefhlslebens schon auf eine vllig einseitige Sicht seiner Stellung im Universum aufgebaut. Der abstrakte Teil" des Menschen erscheint sehr spt, zu einem Zeitpunkt, da die Struktur des animalischen Teils" schon fest in einer Lebeweise rein persnlich-parteiischen Charakters verankert ist. Das Denken des Geistes" bejaht das Ganze, wobei das Eine und das Vielfache sich vershnen. Das animalische Denken kann nur das Eine bejahen und das Vielfache, das auerhalb dieses Einen besieht, negieren. Es kann sich niemals zum reinen Denken aufschwingen. Das reine Denken sollte vielmehr zum animalischen Denken hinabsteigen. Da das reine Denken aber nur nach Unparteilichkeit strebt, wendet es sich von der Einseitigkeit des Animalischen ab und drngt ungestm zu den reinen Begriffen, die es selbst erzeugt ("Eros", die Liebe des Menschen zu Gott"). Eine Kluft trennt diese beiden Teile im Menschen. Ungeeint leben sie nebeneinander. Auf Grund dieser mangelnden Einigung kann der Mensch nicht zu absolutem Bewusstsein gelangen, kann er nicht die restlos beglckende Erfllung kennen, die aus einem solchen Bewusstsein quillt, Der abstrakte, vom animalischen isolierte Teil, kann nur substanzlose Formen hervorbringen, bloe Bilder", denen die Tiefe fehlt. Er erzeugt ein universelles Idealbild", man knnte auch sagen, ein gttliches Abbild", das stets auf das Schne-Gute-Wahre gegrndet ist, und das, mangels absoluten. Bewusstseins, auf das zeitliche Bild projiziert wird, das der Mensch von sich selbst gewinnt. Dadurch entsteht ein. persnliches Idealbild" narzisstischen Charakters, das Ego". Da die beiden erwhnten Teile des Menschen sich nicht ihrer eigentlichen Bestimmung gem vereinen knnen, nimmt der Mensch am Wesen des Absoluten Prinzips nicht teil und vergttert ein wesenloses Bild, das Ego. Mangels richtiger Liebe seines abstrakten Teils zum animalischen Teil muss sich der Mensch mit einem bloen Ersatz dieser Liebe, nmlich der Eigenliebe" begngen, die die Liebe seines abstrakten Teils zum Idealbild seiner selbst darstellt.

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Die unvershnliche Dualitt dieser beiden Teile hat zur Folge, dass der Mensch von zwei verschiedenen energetischen Systemen bestimmt und bewegt wird, die auf mancherlei Art in Wechselwirkung treten, wobei sie sich gegenseitig bald begnstigen, bald bekmpfen. 1. Fall. Die Freie Intelligenz ist schwach und die beiden Systeme sttzen sich gegenseitig, Das Verhalten wird eine Prestigefrage.

Dieser dualistische Mensch ohne innere Einheit, der aber seines absoluten Wesens wegen das Bedrfnis nach Einheit in sich trgt, betrgt sich selbst und spielt sich innerlich eine lgenhafte Komdie vor, um in sich selbst den Anschein innerer Einheit zu erwecken. Er betrgt sich, indem er entweder seine Anschauungen dem animalischen Teil in sich anpasst, oder umgekehrt. Der erste dieser beiden Flle kommt bei Menschen vor, deren Freie Intelligenz schwach ist. Bei einem Menschen dieser Art ist die Vorstellung vom Abstrakten und Allgemeinen zu schwach, als dass sie verhindern knnte, das Besondere, das Konkrete als nicht wirklich erscheinen zu lassen. Ein solcher Mensch lebt folglich im Konkreten, d. h. vom Standpunkt der Zeit aus betrachtet, in der Dauer und nicht im Ewigen. Da er sich mit bloer Dauer zufrieden geben kann, will er den Sieg seines Ich ber das Nicht-Ich nur als letztes Ziel; es ist ihm also mglich, etwaige Misserfolge in Kauf zu nehmen, ohne dass sein ich-bezogenes gttliches" Abbild in unertrglicher Weise dadurch verletzt wrde. Dieser Mensch erhebt nur Anspruch, im Rahmen der zeitlich bedingten Dauer Erfolg zu haben, er sucht in tatschlichen zeitlichen Verwirklichungen seine ich-bezogene Selbstbesttigung. Der abstrakte Teil seines Wesens will dasselbe wie sein animalischer Teil; er betont sogar die instinkthaften Forderungen. In diesem Menschen entsteht kein innerer Bruch. Er rationalisiert" seine Bedrfnisse. Mittels einer Lge bringt er seine idealen Prinzipien" auf einen Nenner mit seinem Machtwillen. Noch genauer: er deutet seine praktischen Probleme in der Weise, dass der Verstand seine instinktiven Tendenzen legalisiert. 2. Fall. Die Freie Intelligenz ist stark. Die beiden Systeme befinden sich in gegenseitigem Kampf. Die Furcht vor dem Scheitern" . Die Angst.

Der Mensch, dessen abstrakte Seite stark genug entwickelt ist, empfindet geistig im Abstrakten und Allgemeiner, einen hheren Grad von Wirklichkeit als im Konkreten und Besonderen. Beim Jagen nach dem Sieg des Ich ber das NichtIch wird jeder einzelne Erfolg von der allgemeinen Idee des Erfolges ber- strahlt. Sein Denken bewegt sich nicht im Rahmen der Dauer, sondern unter dem Blickwinkel der Ewigkeit. Da er aber tatschlich in der Dauer lebt und der Schnittpunkt von Ewigkeit und Dauer der Augenblick ist, lebt dieser Mensch im Augenblick. Dies ist der Typus Mensch des alles und sofort*. Den Sieg ber das

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Nicht-Ich will er nicht letzten Endes sondern sofort, im Augenblick, Er erhebt den Anspruch, gleich im gegenwrtigen Augenblick zeitlichen Erfolg zu haben. Aber ein solch vlliger, augenblicklicher Sieg ber irgendeinen Aspekt des NichtIch ist ganz offensichtlich unmglich. Nichts kann im Zeitlichen, ohne Dauer gelingen. Um sich also nicht bis ins Zentrum seines Wesens hinein negiert zu fhlen, muss dieser Mensch, wie man sagt, irgendetwas unternehmen: Er wird sich gut zureden"; er wird den vorher erhobenen Anspruch auf diese oder jene uerung seiner zeitlichen Allmacht zurckziehen (diese Trauben sind mir zu sauer"). Er "fgt" sich, den begrenzenden Bedingungen seiner zeitlichen Existenz; er behauptet, sie willentlich und frei anzunehmen. In Wirklichkeit aber nimmt er diese Grenzen durchaus nicht an, noch kann er sie annehmen; er findet sich nur mit Ihnen ab; das heit, ohne sie anzunehmen, spielt er sich die bloe Komdie des Annehmens vor. Es ist wesentlich, diesen Unterschied zwischen wirklichem Annehmen und bloem Sich abfinden zu verstehen, Annehmen, eine Situation wirklich annehmen, das heit, mit seinem ganzen Wesen zu denken und zu fhlen, dass man, bte sich die Mglichkeit einer nderung, keinerlei Grund htte, etwas zu verndern. In seiner dualistischen und unvershnten Grundsituation, bei der Vernunft und Gefhl auseinanderklaffen, kann der Mensch jedoch unmglich gefhlsmig die Existenz eines Nicht-Ich gelten lassen, durch welches er sich angegriffen und negiert fhlt. Er kann nur so tun, als ob er es annhme, daher kann er sich nur damit abfinden. Sich mit etwas abfinden heit, es praktisch annehmen und theoretisch verweigern. Diese beiden Faktoren aber sind unvershnt und bleiben unvershnbar im Inneren des Menschen. Sie bleiben. unvershnbar, weil sie zwei Sphren angehren, die durch eine unberbrckbare Kluft getrennt sind. Ein solcher Mensch hlt den ihm ntigen Schein innerer Echtheit aufrecht mittels eines psychologischen Verteidigungsmechanismus, der ihn blind fr die theoretische Verweigerung seiner zeitlichen Grundsituation macht (mentales Scotom). Er redet sich ein, dass er annimmt, dass er weise", dass er vernnftig* ist. Er macht sich ein Theater vor und fhrt sich dabei selbst in die Irre. Die vernnftigen" Vorstze, die er fasst, sind zwar in der Tat rationell und stimmen mit der tatschlichen Ordnung der Dinge im Kosmos berein. Aber ein solcher Mensch hat Unrecht, Recht zu haben, einfach so ohne weiteres, d. h. verfrht Recht zu haben, dank einer inneren Komdie, die auf zwei Lgen beruht: er betrgt sich, indem er einen instinktiven und unterirdisch in seiner ursprnglichen Richtung weiter fortbestehenden Anspruch zurckzieht, und betrgt sich, indem er sich einredet, seinen Anspruch aufzugeben, weil dies vernnftig sei, whrend er in Wirklichkeit diesen Anspruch mir aufgibt, um sich nicht vom Nicht-Ich negiert zu sehen, Er spielt den Engel, der er keineswegs ist, War das typische Wort seines animalischen Teils das Nein", so ist dasjenige seines abstrakten Teils das Ja", Aber dies Ja" ist kein absolutes Ja", es ist nur ein relatives. Es ist nicht das seinsmige Ja", sondern nur das erscheinungsmige und nicht minder

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illusorisch, vom absoluten Standpunkt aus gesehen, als das Nein" des animalischen Teiles seines Wesens. Das absolute ja" kann erst spter gewonnen werden durch die Vereinigung in einer drei- einigen Synthese des relativen Ja" und des relativen Nein". All dies wei der Mensch nicht und ist stolz auf sein Ja", das er als Beweis seiner Herrschaft ber den animalischen Teil seines Wesens und seiner selbst auffasst, obwohl dies durchaus nicht der Fall ist. Er glaubt richtig damit zu handeln, wenn er mehr und mehr bejaht und gewinnt den Eindruck, dass er sich der Wirklichkeit anpasse, obwohl er sich diesen ganzen Vorgang der Anpassung nur vormacht. Er spaltet sich in zwei Personen auf: die Ja"-Sagende, der Engel" in ihm geniet seine besondere Vorliebe. Er macht sie sich nach Krften bewusst und hlt sie fr sein eigentliches Ich. Whrenddessen wird die Person, welche nein" in ihm sagt, das Tier" in ihm, mit Verachtung bestraft und zurckgedrngt. Der Mensch verdunkelt nach Krften sein Bewusstsein von dieser Nein-Person in sich. Wenn er nicht umhin kann, sie zu sehen, pflegt er zu sagen, dass das nicht er selbst sei, oder er sagt: Ich wei nicht, was mich da gepackt hat. Es ist strker als ich gewesen." Die Nein-Person, welche zu Beginn, als das kleine Kind den Gegensatz von Ich und Nicht-Ich erfuhr, das Nicht-Ich aus seinem ganzen Wesen leugnete und allein sich behauptete, verliert im Laufe der Zeit an Boden in dem Mae, in dem sich die Anpassungs"-Mechanismen aufbauen und. verfestigen. Immer mehr und immer tiefer wird sie zurckgedrngt und von immer zahlreicher und immer umfangreicher werdenden Schichten des Anpassungsgefges berlagert. Langsam und methodisch wird sie erstickt. Jene Stimme, die sich zwangslufig angesichts der zeitlich bestimmten Grundsituation auflehnte, wird nach und nach unterdrckt und zum Schweigen verurteilt. Jede Spontanitt wird durch Trugbilder, durch vernnftige Verhaltungsweisen" untergraben. Bei Menschen mit schwach ausgebildetem vitalen Traditionsbewusstsein kann die Unterdrckung der Nein-Natur manchmal gelingen. Das Tier" ist zwar nicht vernichtet, (denn solange der Mensch nicht tot ist, bleibt auch sein Tier" am Leben), aber es ist so gut wie tot. Der Mensch, in dem sich dieser Vorgang abgespielt hat, gilt als zivilisierter" Mensch, als ein Mensch, der sich angepasst hat". Dabei stellt sich die Frage, wie dies berhaupt mglich ist, wie der Mensch tatschlich zu dem Glauben gelangen kann, dass er seine zeitliche Grundsituation annhme, diese tdlich begrenzte Grundsituation, die in Wirklichkeit gefhlsmig unannehmbar ist. Man fragt sich, wie der Mensch auf diese Weise leben kann. Es kann ihm hauptschlich nur gelingen auf Grund des Spieles seiner Vorstellungsgabe und der Fhigkeit seines Geistes, sich eine subjektive Welt vorzuzaubern, deren einziges bewegendes Prinzip in diesem Falle er selbst ist, Nie knnte der Mensch darauf verzichten, nicht das einzige Bewegungsprinzip des realen Universums zu sein, wenn er nicht die trstliche Fhigkeit bese, ein Universum fr sich selbst zu konstruieren, ein Universum, das er ganz allein hervorbringt.

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Der Mensch, mit dem wir uns in Folgendem befassen werden, ist von ganz besonderem Interesse, denn allmhlich wird seine Existenz zu einem wahren Drama: es ist derjenige Mensch, dessen instinktive, vitale Krfte zu stark sind, als dass es seinen Anpassungsfhigkeiten" gelnge, das Nein", das Tier" in ihm zu unterdrcken. Eine gewisse Zeit lang verstellt zwar such, er sich, anzupassen. Er redet sieh energisch seihst zu. Seine Vorstellungsgabe, die einem das Gleichgewicht haltenden Kreisel gleicht, dreht sich rasch und ist wirksam. Sehr hufig wird dabei ein geschickter Vorgang des Sich-Anpassens angewendet: auf die geistige Vorstellung irgendeines Aspektes der Auenwelt wird das gttliche Abbild" dieses Menschen projiziert, was der Anbetung irgendeines Abgotts von selten des Betreffenden gleichkommt, z, B. die Anbetung eines andern menschlichen Lebewesens, die Anbetung einer gerechten Sache" oder eines mehr oder weniger persnlich verstandenen Gottes", etc. Dieser Vorgang scheint den Dualismus von Ich und Nicht-Ich aufzuheben und ordnet alles, solange er anhlt. Die Lage wird aber bedenklich, sobald all diese Vorgnge des Sich-Anpassens" ihre Wirksamkeit verlieren, die Haltung der Vergtterung zusammenbricht oder sich berhaupt nicht einstellt und das Tier im Menschen sich nicht mehr darauf einlassen will, seine Forderung, das Nicht-Ich zu besiegen, unaufhrlich einzudmmen; wenn der Fuchs, weil er zu lange die Trauben fr sauer erachtet hat, Gefahr luft, vor Hunger zu sterben; wenn der Mensch in den Tiefen seines Wesens das Tier in sich zornig aufbrllen hrt. In diesem Augenblick, erscheint Angst sowie die sogenannte Furcht vor dem Scheitern. Untersuchen wir, was sich genau hierbei im Menschen abspielt. Wir werden zeigen, dass der Ausdruck Furcht vor dem Scheitern" nicht genau stimmt. Die Erscheinungen, auf die wir hier eingehen, vollziehen sich im abstrakten Teil des Menschen. Aber diese abstrakte Seite ist intellektueller und nicht gefhlsbedingter Natur. So kann sie auch nicht eigentlich Furcht empfinden. Der von uns beobachtete Mensch fordert, wie wir gesehen haben, auf der zeitlichen Ebene augenblicklichen Erfolg, somit fordert er etwas Unmgliches. Um zu verhindern, sich vom konkreten Ereignis negiert zu fhlen, muss er diesen Anspruch aufgeben. Der abstrakte Teil seines Wesens hat nicht eigentlich Furcht vor dem konkreten Scheitern, ein uerst starkes, sozusagen zahnrderartiges, psychologisches Getriebe untersagt ihm vielmehr, die Mglichkeit berhaupt eines solchen Scheiterns in Betracht zu ziehen. Damit weigert sich der abstrakte Teil seines Wesens, ein Scheitern zuzulassen; um es zu verweigern und zu leugnen, lehnt er. den Kampf gegen das Nicht-Ich ab, denn dieser Kampf muss aussichtslos erscheinen, gemessen an dem auf den Augenblick zugespitzten Totalittsanspruch dieses Menschen. Der abstrakte Teil seines Wesens ist nicht davon berzeugt, das Nicht-Ich augenblicklich und vllig zu besiegen, so gibt er vor, die Existenz des konkreten Nicht-Ichs zu leugnen und flchtet sich in das Weltgebilde seiner eigenen Vorstellungskraft. Die animalische Seite seines Wesens hat eine gewisse Zeit lang dies Verhalten ihrer berlegeneren Partnerin

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zugelassen: Und in der Tat hat die Flucht vor der Auseinandersetzung zwischen Ich und Nicht-Ich dieser animalischen Natur im Menschen einige Vorteile verschafft: die Freundschaft der einen, die Hochachtung der anderen, somit die Gewhr eines gewissen Beistandes gegen das Nicht-Ich. Aber das Leben hat immer mehr die Hoffnungen einer Entgeltung dafr, dass man liebenswrdig und vernnftig gewesen ist. enttuscht. Unglcksflle welche man als unverdient" empfindet, sind eingetreten. Der animalische Wesensteil glaubt nicht mehr an die bisherigen Hirngespinste, er ist der Ansicht, dass man der Dumme war und es endlich gengt. Er will dem Kampf nicht mehr aus dem Wege gehen und er ist mit einer friedlichen Haltung, die nichts einbringt, nicht mehr ein- verstanden. Er ist endlich der Versprechungen von spterem Nutzen mde, den er nie eintreten sieht. Er will nur noch eines: zu den Waffen greifen. Unter diesen neuen, Umstnden fasst er den Abfall der abstrakten Seite nur noch als Feigheit vor der Gefahr, als schndlichen Verrat vor dem Feinde auf. Ein. solcher Mensch gleicht einer belagerten Festung, wo die Soldaten, welche nur empfinden oder handeln knnen, auf die Rettung ihrer eigenen Haut bedacht sind, und wo der Befehlshaber, der nur berlegt, nichts von Kampf wissen will und daher befiehlt, die Waffen niederzulegen. Die Truppe kann diesen sinnlosen Befehl nicht verstehen, zugleich aber kann sie, da kein Befehl oder zumindest irgendeine Genehmigung von oben ergangen ist, nicht kmpfen, wie sie mchte. Sie fhlt sich verlassen und in ihrer Hilflosigkeit erschreckt, Sie empfindet Angst. Diese Angst ist nicht die Furcht vor dem besonderen Scheitern, welches in vorliegendem Fall mit inbegriffen ist. Es Ist die Furcht vor dem Tode, diese altbekannte Furcht, die den Menschen seit seiner ersten Begegnung mit dem NichtIch erfllt, dieselbe Furcht, die er schon als Kind empfand, als seine Mutter ihm ihren Beistand zu entziehen schien. Die Angst ist also eine Erscheinung in zwei Phasen, und es ist von grter Wichtigkeit, diese zwei Phasen, in welcher sie sich auslst, zu unterscheiden. Mit dem Kopf", mit der Vernunft, mit dem Engel" beginnt es. Der Kopf 0 gibt vor, das Vorhandensein des gefhrlichen Nicht-Ichs zu ignorieren und flchtet sich in Traumgebilde. Damit bettigt aber der Verstand implizite das Vorhandensein des Nicht-Ichs in der praktischen Wirklichkeit und er luft so praktisch zum Feind ber. Daraufhin wird die animalische Seite des Menschen, das Tier" in. ihm, von Furcht befallen, nicht von relativer Furcht vor dem drohenden relativen Scheitern, sondern von einer totalen Furcht angesichts der totalen Todesgefahr, welche das Nicht-Ich fr ein Ich darstellt, das durch den Abfall des Verstandes hilflos geworden ist. In. dem., was man ungenau als die Furcht vor dem Scheitern" bezeichnet, stecken folglich zwei verschiedene Elemente; eine intellektuelle Verweigerung des Scheiterns und eine gefhlsmige Furcht nicht vor dem Scheitern, sondern vor dem Tod. Die irrtmliche Annahme, die In dem Ausdruck Furcht vor dem Scheitern" ihren Ausdruck findet, macht deutlich, wie sich der circulus viciosus der Angst schliet. Der Mensch, von dem wir sprechen, vergegenwrtigt sich nicht, dass er vor dem

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Tode zittert und dass er ihn frchtet, weil der Verstand seinen Organismus im Stich lsst vor der allgemeinen Bedrohung des Nicht-Ich. Er ist der Meinung, dass er vor irgendeinem negativen konkreten Aspekt der ueren Welt zittert, der indes sehr geringfgig sein und zum Beispiel lediglich in der schlechten Meinung von Herrn X. bestehen kann. Da ihm dieser konkrete Aspekt der Welt nun aber wie ein todbringendes Gespenst, wie ein Schreckgebilde vlliger Zerstrung erscheint (es ist ja der Tod, den er in Wirklichkeit frchtet), misst er diesem Weltaspekt eine total negative Wirklichkeit" bei, er hlt ihn fr eine absolute Vereinung", folglich fr unzerstrbar. Diese Auffassung von der Welt als absolutem und unzerstrbarem Hindernis kann natrlich in seinem abstrakten Denken die Weigerung nur noch verstrken, sich auf irgendeinen Kampf einzulassen. So schliet sich der circulus viciosus. Es ist also verstndlich, wieso der Zustand der Angst das fatale Los von jenen Menschen wird, die in einer gewissen Hinsicht als die Begabtesten und innerlich Reichsten erscheinen, da ihre unparteiische abstrakte Seite ebenso stark wie die animalisch-parteiergreifende Seite ausgebildet ist. Unter dem Zustand der Angst werden hingegen kaum oder gar nicht leiden: einerseits diejenigen Menschen, deren abstrakter Teil schwach ist und denen folglich eine bequem-egoistische Lebensweise mglich ist. (Materialisten") und andererseits diejenigen Menschen, deren animalische Seite schwach ausgebildet ist und welche ihr Leben in einem bequemen altruistischen Verzicht hinbringen (Spiritualisten"). Bei den Menschen der ersteren Gattung trgt praktisch das Nein" den Sieg davon, bei denen der zweiten Gattung das Ja". In beiden Fllen hat das Pendel der Waage nach der einen oder andern Richtung hin ausgeschlagen und bleibt hiermit festgelegt. Nur der Unglckliche, der beide Seiten in sich stark ausgeprgt vorfindet, wird innerlich von dem Kampf zwischen dem unvershnten Ja" mit dem unvershnten Nein" hin und her gerissen. Dieser Mensch ist zwar unglcklich, aber gleichzeitig ist er am strksten dazu aufgerufen, auf seine vllige Verwirklichung" hinzuarbeiten, die in der Vershnung des Ja" und des Nein" besteht. Die andern befinden sich zwar in einer bequemen Lage, aber zu dieser Verwirklichung sind sie nicht berufen. Die aufmerksame Betrachtung der zwischen Angst und Vorstellungskraft bestehenden Beziehungen ist des Interesses wert, denn diese Untersuchung wird uns ber die genaue Natur des moralischen Leidens" unterrichten. Rufen wir uns die zwei psychologischen Momente ins Gedchtnis, welche bei dem Begriff der Angst mitspielen: der abstrakte Teil zieht sich vor der Wirklichkeit zurck, weil ihm auf Grund seines Anspruchs auf augenblickliche Allmacht der normale Widerstand der Auenwelt als unendlich, unerschtterlich und absolut verneinend erscheint. Er entzieht sich durch die Flucht in den Bereich der Vorstellungskraft. Das konkrete Scheitern wird vom mentalen Bewusstsein verhindert. Aber selbst wenn dies praktische Scheitern unendlich lange hinausgeschoben und suspendiert wird, bleibt die Vorstellung des Scheiterns fr das abstrakte Denken gegenwrtig, das sich vom praktischen Existenzkampf abwendet. Die animalische Seite im

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Menschen. leidet unterdessen .unter der Furcht vor dem Tode, da die Abtrnnigkeit des Denkens (des Kopfes") sie hilflos vor der Angriffslust des NichtIch lsst. Die doppelte Rolle, welche die Vorstellungskraft innerhalb des Zustandes der Angst spielt, liegt klar zu Tage. Sie bernimmt einerseits die Rolle des Beschtzers in Bezug auf die ich-bezogenen, illusorischen Forderungen des abstrakten Teils, andererseits die Rolle des Zerstrers in Bezug auf den animalischen Organismus des Menschen, indem sie ihn der Todesangst ausliefert. Sie beschtzt das Ego, das illusorisch ist und greift indes den Organismus des Menschen an, dem tatschliche Wirklichkeit innewohnt. Bei genauer Betrachtung sieht man also, dass die Angst nur auf Illusionen beruht, da ihre Grnde illusorisch sind und die Wirkung einer illusorischen Ursache keinerlei Wirklichkeit besitzen kann. Die auslsende Ursache der Angst ist illusorisch, da sie in demjenigen Vorstellungsablauf liegt, den wir als bloes knstliches Produkt des menschlichen Geistes erkannt haben. Ebenso ist ihre wirkende Ursache illusorischer Natur. Wenn nmlich das geistige Bewusstsein sich von dem Hindernis der Welt abwendet und in die Vorstellungswelt flchtet, so nur deshalb, weil es einen absoluten Anspruch an die Welt stellte. Und es stellte diesen absoluten Anspruch, weil es sich in trgerischer Unwissenheit ber seine gttliche Herkunft befand. Der Mensch sucht sich nur deshalb im Zeitlichen zu vergttlichen, weil er sein wirkliches gttliches Wesen nicht erkennt. Der Mensch kommt als Sohn Gottes auf die Welt und nimmt als solcher vllig an der Natur des Hchsten Prinzips des Universums teil, er wird aber amnestisch" geboren, hat seinen Ursprung vergessen und ist in trgerischer Weise davon berzeugt, nur dieser begrenzte und sterbliche Krper zu s e i n , den seine Sinne gewahren. Mangels der Erinnerung an seinen Ursprung leidet er unter dem illusorischen Gefhl des Verlassen seins von Gott, (obwohl er ja in Wirklichkeit Gott selbst ist), und im Verlaufe seines zeitlichen Daseins sucht er verzweifelt nach vergttlichenden Bejahungen, die er im Zeitlichen natrlich nicht finden kann: all dies, ohne sich klar zu machen, dass er die absolute Wirklichkeit nicht suchen wrde, wenn er nicht an ihr teilhtte. (Es ist nicht mglich, einer Sache zu entbehren, ohne irgendeine Kenntnis von ihr zu besitzen.) Die Angst ist also eine Illusion, weil ihre Grnde trgerisch und illusorisch sind. Auer diesem theoretischen Beweis knnen wir einen praktischen aufzeigen, das heit, wir knnen direkt und auf intuitivem Wege den illusorischen Charakter der Angst erfahren. Wenn ich mich in einem Augenblick, da ich moralisch" leide, an einen ruhigen Platz zurckziehe und meine Aufmerksamkeit vom Denken" auf das Fhlen" lenke, wenn ich alle meine gedanklichen Vorstellungen hinter mir lasse und mich darauf einstelle, das sogenannte moralische Leiden" wahrzunehmen, um endlich zu erfahren, was es eigentlich bedeutet, so gelingt mir das nicht. Alles was ich dabei empfinden kann, ist ein Zustand der Ermdung, der in meinem Krper der Ausdruck dieser Angsterscheinung und vitalen Energieverschwendung ist, welche die Furcht vor dem Tode bewirkt hat. Doch entdecke ich in mir nicht

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das leiseste Gefhl von Schmerz im eigentlichen Sinne dieses Wortes. Je mehr ich darauf bedacht bin, zu empfinden, und je mehr ich auf diese Weise meine Aufmerksamkeit von meinem Vorstellungsablauf ablenke, umso weniger empfinde ich. So erfahre ich hiermit die Unwirklichkeit der Angst. Man wird das noch besser durch einen Vergleich mit dem physischen Leiden verstehen. Wenn ich ein schmerzhaftes Furunkel habe, leide ich physisch umso weniger, je strker ich meine Vorstellungskraft in Bewegung setze. Je weniger ich hingegen meine Vorstellung wirken lasse, desto lebhafter empfinde ich meinen Schmerz. Das bedeutet, dass dieser Schmerz wirklich ist, nicht blo vorgestellt oder imaginr. Wir wollen damit nicht behaupten, dass dem moralischen" Leiden keinerlei Wahrnehmung innewohnt. Wir sagen nur, dass diese Wahrnehmung einen illusorischen Charakter besitzt, was etwas ganz anderes ist. Wenn ein Mensch in der Wste eine Fata Morgana erblickt, knnte man nicht sagen, dass er nichts sieht. Sicherlich sieht er etwas, aber das, was er sieht, existiert nicht. So nehme ich auch, wenn ich moralisch" leide, etwas wahr, aber ich nehme nichts wahr, was wirklich existiert. Was geht eigentlich in mir vor, wenn ich moralisch" leide? In meinem Empfinden, haben wir festgestellt, besteht die Furcht vor dem Tode. Diese Furcht verbrennt meine vitale Energie und zehrt an meinen organischen energetischen Reserven. Meinem Organismus, meinem Krper wird somit ein Schaden zugefgt. Dieser Schaden ist nicht derselbe wie derjenige des physischen Schmerzes. Der Schaden des physischen Schmerzes betrifft einen Teil des Krpers, er betrifft den Krper als Aggregat von Teilen. Der Schaden des moralischen" Schmerzes, der einen Energieverlust direkt an der Quelle darstellt, betrifft den Krper als Gesamtheit. Diese Art von Schaden uert sich im organischen Empfindungsvermgen durch keinen bestimmten Schmerz, sondern durch ein allgemeines Missbehagen, durch Mdigkeit, Depression und Nachlassen der Vitalitt. Im Verlaufe des moralischen" Leidenszustandes tritt physisch betrachtet ein allgemeines depressives Missbehagen auf. Gleichzeitig spielen sich im Bereich des Psychischen Vorgnge unerfreulicher, bedrohlicher Vorstellungen ab. Das moralische" Leiden ist also die Folge bedrohlicher geistiger Bildassoziationen im Zusammenhang mit einem somatisch depressiven Zustand, Der Verlust organischer Energie ohne Widerpart (denn ein Austausch mit der Auenwelt findet in diesem Zustand nicht statt), geht offensichtlich in die Richtung des Todes. Auch den drohenden Bildvorstellungen wohnt eine Atmosphre von Tod inne, und sie wirken wie ein feindlicher Angriff auf mich, der auf mein Leben abzielt. Hier ist die Fata Morgana, deren Opfer ich bin! Ich sehe Mrder vor mir, die auf mich losgehen, und ich bin von ihrem wirklichen Vorhandensein berzeugt. Trotzdem ist kein Mrder weit und breit da, so wenig wie es einen Wasserspiegel am Horizont der Wste gibt. Im Zen heit das die Hhle der Gespenster".

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Halten wir fest, dass die Angst im Kopf" beginnt, dass der Verstand die Initiative bei diesem Vorgang hat. Natrlich untersttzt eine organische Depression physiologischen Charakters das Erscheinen der Angst (wir knnen stimmungsmig den ganzen Tag bedrckt sein, wenn wir schlecht geschlafen haben). Aber sogar in diesem Fall hngt die Angst vom geistigen Bereich ab, denn wenn ich meine Aufmerksamkeit auf das Empfinden" richte, fhle ich mich nur noch mde, aber nicht mehr gengstigt. In der Angst hlt der Mensch seine Aufmerksamkeit fest auf die Bilder seines Vorstellungsablaufes gerichtet, bei denen er vor dem gefhrlichen und wirklichen Nicht-Ich Zuflucht sucht. Die Angst packt ihn dabei von hinten, sie kommt aus der Richtung, in die er nicht blickt und der er den Rcken kehrt. Die innere Geste, von der wir vorhin gesprochen haben und die in der Verlagerung meiner Aufmerksamkeit vom Denken" zum Fhlen" hin besteht, entspricht einem radikalen Richtungswechsel, bei dem ich eine halbe Wendung von genau 18O um mich selbst ausfhre: diesmal kehre ich den Bildern meines 0 Vorstellungsablaufes den Rcken und Blicke in die Richtung, aus der die Angst kam. Ich sage kam'', denn in dem Augenblick, da die halbe Drehung um mich selbst ausgefhrt ist, so dass das Wirken des Vorstellungsvermgens, das vorher die Initiative des ganzen Vorgangs besa, ausgeschaltet wird, verschwindet die Angst, und nur eine Art allgemeiner Mdigkeit bleibt noch fhlbar. Das Gespenst behlt seine Truggestalt nur bei, solange ich meinen Blick von der Stelle abwende, wo ich es vermute. Sobald ich es wage, diese Stelle fest ins Auge zu fassen, erkenne ich, dass berhaupt nichts dort ist. Aber all dies kommt nicht einem direkten Heilmittel gegen die Angst gleich. Einer der Hauptirrtmer des Menschen besteht darin, ein direktes Heilmittel gegen seine Angst zu suchen, das Symptom heilen zu wollen, ohne sich um die Grnde dieses Symptomes zu kmmern. Das theoretische Verstndnis der Mechanismen der Angst ist jedoch der nicht zeitlichen Verwirklichung dienlich, die allein den Menschen von seinen illusorischen Leiden befreien kann. Ich kann mich nicht der zur Verwirklichung fhrenden inneren Arbeit widmen, wenn ich zunchst nicht den gleichfalls illusorischen Charakter der beiden gefhlsbestimmten Pole Leid - Freude" vllig verstanden habe.

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VI. DIE FNF DENKWEISEN DES NOCH NICHT VERWIRKLICHTEN MENSCHEN PSYCHOLOGISCHE BEDINGUNGEN DES SATORI Das Psychologische Bewusstsein des gewhnlichen Menschen arbeitet gem fnf verschiedenen Modalitten, die sich folgenderweise staffeln: 1. Art: Tiefer, traumloser Schlaf. Der mentale Bereich enthlt keinerlei Bild. Eine Art des Funktionsablaufes, die einem Nicht-Funktionsablauf gleichkommt. Schlaf mit Trumen. Zustand des Wachens mit Trumerei. Wachzustand mit konkretem Denken, das der wirklich gegenwrtigen Auenwelt Rechnung trgt. Wachzustand mit reinem intellektuellen Denken.

2. Art: 3. Art: 4. Art: 5. Art:

Mit Ausnahme des ersten Modus enthlt das mentale Bereich stets einen Vorstellungsablauf, der vom zweiten bis zum fnften Modus jeweils verschieden ist. Der Vorstellungsablauf, welcher Natur er auch sei, ist einerseits durch die Beschaffenheit seiner Bilder bestimmt: diese knnen konkret, auf Einzeldinge bezogen und Nachzeichnungen der konkreten, gegenwrtigen oder nicht gegenwrtigen Wirklichkeit sein. Sie knnen auch abstrakter und allgemeiner Natur sein (dem allgemein Wirklichen nachgebildet, auf das die Begriffe gegenwrtig" oder nicht-gegenwrtig" nicht mehr anwendbar sind). Der Vorstellungsablauf ist andererseits durch den Stil, der Anordnung seiner Bilder, das heit durch deren assoziativen Stil bestimmt. Man kann dabei drei Stile unterscheiden: den symbolischen, den realistischen und den rein intellektuellen Stil. Der Vorstellungsablauf, oder um einen einfacheren Begriff zu gebrauchen, das Denken des Schlafes mit Trumen wird vor allem durch seinen symbolischen Assoziationsstil bestimmt. In diesem symbolischen Stil liegt der Sinn der Vorstellungen nicht in deren Form oder Ausdruck. Der Sinn ruht hinter der Form, und diese weist nur auf ihn hin. Es besteht eine Trennung zwischen der Form als bloem Mitte] und der unformalen Substanz, die das Ziel (und zugleich natrlich das Prinzip) dieser Form ist. Das Denken im Wachzustand mit Trumerei liegt zwischen dem traumhaften Denken und dem an die uere, gegenwrtige Wirklichkeit angepassten Denken des Menschen. Es kann sehr in die Nhe des Traumdenkens rcken, wobei es dessen scheinbare Sinnlosigkeit annimmt. Es

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kann auch in nicht-symbolischem, also in realistischem Stil in Erscheinung treten, wie wir bei der Behandlung der vierten Denkart sehen werden. Das realistische und der gegenwrtigen ueren Wirklichkeit angepasste Denken des Menschen setzt sich aus Bildern zusammen, die sich nicht mehr darauf beschrnken, auf einen Sinn hinzuweisen, ohne dass dieser Sinn in ihnen selbst enthalten wre. Es handelt sich hierbei um konkrete Bilder, die auf einen unmittelbar wirklichen Sinn Anspruch erheben, welcher der konkreten Wirklichkeit angepasst ist. Der Sinn dieses Denkens liegt weniger hinter seinem Ausdruck, sondern im Gegenteil mehr in ihm selbst. Trotzdem kann man nicht sagen, dass der Sinn dieses Denkens berhaupt nicht mehr hinter seinem Ausdruck lge. Dieser Sinn, welcher die relative Wahrheit dieses Denkens ist, ist eine Manifestation der uranfnglichen unausdrckbaren Wahrheit, und dieses Denken wre sinnlos und wrde gar nicht bestehen, wenn es nicht einen hinter seiner Form liegenden Sinn bese. Nur durch diesen latenten Sinn enthlt die Form einen gewissen relativen und offenbaren Sinn. Das rein intellektuelle Denken des nachdenkenden, meditierenden Menschen bewegt sich nicht mehr in realistischem, sondern in rein intellektuellem Stil. Diese Bilder sind abstrakt im Gegensatz zu denen des realistischen Denkens, sie enthalten nichts, was mit den sinnlichen Organen zu erkennen ist. Die Hindus betrachten das mentale Denkvermgen als ein 6. Sinnesorgan. Dieser Standpunkt ist durchaus vertretbar, insofern das mentale Denken in gleicher Weise wie die Sinnesorgane uns nur relative Aspekte vermittelt. Im brigen aber unterscheidet sich das mentale Denken von den anderen Sinnesorganen dadurch, dass es allein abstrakte, allgemeine Wahrnehmungen vermittelt. Die Bilder dieses Denkens erheben wesentlich mehr Anspruch als diejenigen des realistischen Denkens. Sie weisen energisch und entschieden die bescheidene Rolle von sich, nur indirekt auf die Wahrheit hinzudeuten. Sie erheben Anspruch darauf, in sich selbst einen allgemein gltigen Sinn zu verkrpern. Die formale Ausdrucksfhigkeit ist hier auf ihrer Hhe angelangt, die Substanz-hinter-der-Form ist dafr sehr gering. Bei der Betrachtung dieser fnf verschiedenen und reihenartig gestuften Denkarten stellen wir uns notwendigerweise die Frage, welche Hierarchie unter ihnen herrscht. blicherweise will man in der Reihenfolge von der ersten bis zur fnften Denkart einen Fortschritt sehen. Nach dieser Auffassung steht der Mensch, der sich mit der wirklich ueren Welt beschftigt, ber dem schlafenden Menschen, und derjenige, der ber die allgemein gltigen Gesetze meditiert, wird hher gestellt als jener, der sich mit der konkreten Wirklichkeit befasst. Teilweise stimmt diese Auffassung. Aber zunchst einmal wollen wir sehen, worin sie falsch ist und inwiefern die Vedanta mit Recht den Zustand des tiefen Schlafes ber den Zustand des Traumschlafes stellt und diesen wiederum ber den Zustand des Wachens. Vom Nicht-Denken (traumloser Schlaf) zum rein intellektuellen Denken (Meditation) hin will die Wahrnehmung der unausdrckbaren Urwahrheit sich mehr und mehr in mentaler Form verkrpern.

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Aber die mentale Form, oder, anders ausgedrckt, die Form der geistigen Vorstellung ist dem flachen Durchschnitt eines Volumens vergleichbar. Sicherlich sagt dieser Durchschnitt etwas ber das Volumen aus, doch unterscheidet er sich wesentlich von ihm. je geschickter und genauer der Durchschnitt durchgefhrt wird, desto genauer sind zwar die Angaben, die man dadurch ber das Volumen erhlt. Zugleich aber wchst auch damit der Anspruch des Durchschnittes, das Volumen selbst zu sein. Je genauer folglich die Angaben sind, welche aus dem Schnitt resultieren, desto mehr hintergeht also der Schnitt denjenigen, der ihn in Betracht zieht, das heit desto weniger unterrichtet er den Betreffenden in Wirklichkeit. Beim meditierenden Menschen (5, Denkmodus) erreicht daher der Irrtum seinen Hhepunkt, da dieser Mensch glaubt, dass seine geistigen Vorstellungen einer objektiven und allgemein gltigen Wirklichkeit in adquater Weise entsprechen. Bei dem Menschen, der sich mit der konkreten Wirklichkeit befasst, ist der Irrtum schon geringer, weil er mit seinen Bildvorstellungen nur eine beschrnkte Wirklichkeit erfassen will. Der Mensch, der sich in Trumereien ergeht, tuscht sich noch weniger. Er ist noch weniger anspruchsvoll, Er verwechselt sein Trumen" nicht mit der Wirklichkeit". Noch geringer wird dann der Irrtum bei demjenigen Menschen, der im Schlaf trumt. Seine Bilder sind noch bescheidener, sie wollen nur auf indirekte Weise auf eine Wahrheit hindeuten, die sie als solche nicht in sich selbst enthalten. 1 ) Der Mensch endlich, 1 welcher traumlos schlft, tuscht sich berhaupt nicht mehr, weil die Anmaung seines formalen Denkens mit diesem Denken selbst aufgehrt hat. Vom 1. zum 5. Denkmodus wird also in gewisser Hinsicht eine absteigende Linie offenbar, da die Form immer strker den Sinn des Denkens sozusagen in sich saugt und die unformale prinzipielle Substanz hinter dem entstehenden Bildervorhang daher immer mehr verblasst. Die Bilder selbst entbehren somit immer mehr des tragenden Grundes. Sie gleichen Banknoten, deren Gold- wert immer tiefer sinkt. Diese Bewertung der fnf Denkarten, die also eine absteigende Hierarchie vom ersten zum fnften Modus hin zu erkennen gibt, wre die einzig richtige, wenn der Mensch nur vom jeweiligen Augenblick her zu beurteilen wre. Sie ist aber nicht mehr allein gltig, sobald dem Menschen Entwicklungsmglichkeiten innerhalb der Dauer zuerkannt werden. Im jeweiligen Augenblick unterliegt ein Mensch, der sich in tiefem Schlaf befindet, tatschlich weniger der Tuschung als der Mensch, der meditiert. Zieht man aber die Dauer in Betracht, dann, ist wiederum der meditierende Mensch dem in tiefem Schlaf Befangenen berlegen. Denn indem der Mensch meditiert, wobei er das illusorische Wirken seiner ich-bezogenen, dem Dualismus Subjekt-Objekt unterworfenen Grundsituation so weit wie mglich treibt, nhert er sich dem Augenblick des Satori. In ihm verschwindet der in Tuschungen befangene alte Mensch", weil der neue Mensch" geboren wird, in dessen Innern das unformale, prinzipielle Denken lebendig ist (dieses Denken,

Man beachte, dass die hchsten esoterischen" Lehren sich immer und notwendigerweise der Symbole und Mythen bedient haben.

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das in Bezug auf die fnf gewhnlichen Denkmodalitten sowohl immanent als auch transzendent ist.) Wie wir spter sehen werden, kann das Denken der fnften Denkart, das meditative Denken, Satori nicht von sich aus auslsen, Aber ohne dies meditative Denken kme der Mensch nie zu einem Wissen darber, wie das Satori ausgelst werden kann, folglich knnte er es nie erreichen, nur auf dem Wege dieses abstrakten, hchst anspruchsvollen und in einer Richtung am meisten irrefhrenden Denkens kommt der Mensch zur Erkenntnis, wie nichtig sein ganzes Tun und Treiben hinsichtlich seiner nicht-zeitlichen Verwirklichung ist, nur so kann er begreifen, wie er sich verhalten muss, um zur inneren Entspannung zu gelangen, die den pltzlichen Ausbruch des Satori ermglicht. So gibt es innerhalb der Reihe der fnf verschiedenen Denkarten des Durchschnittsmenschen zwei einander entgegenlaufende Hierarchien, Unter dem Gesichtspunkt des Augenblicks scheint das Denken von der ersten bis zur fnften Denkweise an Wert zu verlieren. Von der Perspektive der Dauer, der Perspektive einer mglichen Verwandlung im Menschen aus betrachtet, scheint das Denken an Wert zu gewinnen von der ersten bis zur fnften Denkweise hin. Werfen wir einen kurzen Blick auf die Analogie, welche besteht zwischen der Entwicklung des einzelnen Menschen und derjenigen der Menschheit. Es gibt Leute, welche an der Idee festhalten, dass die Menschheit im Laufe der Jahrhunderte Fortschritte" mache. Andere wiederum behaupten, dass diese wissenschaftlichen oder geistigen "Fortschritte" nur Zeichen einer fortschreitenden Auflsung seien. Wie immer vershnt die Wahrheit diese beiden entgegengesetzten Standpunkte. Man kann von Absinken der Menschheit insofern sprechen, als die Menschheit mit der Erkenntnis ihren formlosen Zustand hinter sich gelassen hat, um sich in immer raffinierteren und bestimmteren Formen zu uern. Andererseits darf man von Fortschritt sprechen, da sie in zyklischer Wiederkehr nach einem Kollektivausbruch hin tendiert, der dem Ausbruch des Satori beim einzelnen Individuum entspricht (wenn er auch sehr verschieden von diesem ist). Dabei wird die alte Menschheit sterben, wissend, aber ohne Weisheit, und es wird eine neue Menschheit geboren werden, nicht wissend, aber weise. Kommen wir auf die fnf Arten unseres individuellen Denkens zurck und betrachten wir sie unter dem Blickpunkt des Satori, welches wir eines Tages zu erreichen wnschen. Um das Satori auszulsen, muss der Mensch in seinem psychischen Verhaken gewisse gnstige Bedingungen herstellen, auf die wir spter eingehen werden. Zunchst einmal muss der Mensch in einem ersten Stadium mittels geduldiger geistiger Arbeit zu verstehen lernen, welche diese gnstigen Bedingungen sind und wie man sie herstellt. Nur in Bezug auf dies erste Stadium haben die fnf verschiedenen Denkarten einen verschieden hohen Wert, und nur hier gilt die fnfte Denkform als die hchste. Das Tier ist nicht fhig, das Satori zu erreichen, weil es nur ber die ersten vier Denkarten verfgt, nicht ber die fnfte. Das meditative, abstrakte Denken ist unerlsslich, um die Nichtigkeit aller direkten Anstrengungen zu begreifen, die der Mensch auf sich nimmt, um den

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Bestrebungen seiner Natur vllige und definitive Befriedigung zu verschaffen. Nur das meditativ-abstrakte Denken besitzt die Fhigkeit) irgendwelche neue Methoden zu entdecken, die zur Erlangung dieser Befriedigung fhren sollen. Und nur dies Denken kann sich darber Rechenschaft geben, dass auch diese Methoden nichtig sind, bis es dann endlich nach einer langen Arbeit des Sonderns und Ausscheidens den eigentlichen. Kern des ganzen. Problems berhrt. Aber das Primat des meditativen Denkens gilt nur fr die erste Stufe der Vorbereitung, welche das theoretische Verstndnis vermitteln soll. Nehmen wir an, der Mensch habe jetzt die inneren Voraussetzungen gefunden und in sich entwickelt, die ihn fr den Ausbruch des Satori reif machen, so wird dieser Mensch gleichzeitig zu dem Ergebnis kommen, dass keine seiner fnf Denkweisen als solche die innerlich ntigen Bedingungen herzustellen vermag. Er hat inzwischen verstanden, dass diese fnf Denkweisen fr das Endstadium der inneren Arbeit gleich unergiebig sind: der traumlose Schlaf ist unwirksam, weil das Nicht-Ich abwesend ist. Die folgenden vier Denkweisen mssen unwirksam sein, weil das formende" mentale Denken, sobald es anfngt darauf hinzuarbeiten, die Wirklichkeit zu erfassen, den Menschen an der unmittelbaren Vereinigung mit der unformalen Wirklichkeit hindert. Die notwendige Bedingung fr die Auslsung des Satori besteht in einer Auffassung, deren Natur wir im Folgenden darzustellen versuchen und welche dem gewhnlichen Menschen nicht natrlich und spontan erscheint, wie die fnf bekannten Arten seines Denkens. Um dies zu erklren, bedarf es einiger Umwege. Untersuchen wir zunchst einmal die Bedingungen eines bestimmten psychologischen Phnomens, das eine Reihe von Menschen sicherlich schon an sich beobachten konnte; ich sitze irgendwo bequem und bin ganz darin vertieft, ein Buch zu lesen, das meine ungeteilte Aufmerksamkeit erregt und mich in keiner Weise an mein gegenwrtiges Leben denken lsst. Ich identifiziere mich mit keinem der Helden meines Buches, sondern bin rein betrachtender Zuschauer. In Bezug auf mein persnliches Leben befinde ich mich in vlliger Ruhe und Passivitt. Furcht und Hoffnung sind aus meinem Geiste gewichen. Das Zwiegesprch, das das Buch in der Auseinandersetzung mit mir als Leser sein knnte, wird zum reinen Monolog; keine innere Stimme in mir unterbricht ihn oder sucht ihn zu deuten, keine eigenen Reflexionen ber meine persnlichen Befrchtungen und Hoffnungen stren ihn. Mein Krper befindet, sich in bester Verfassung und gibt meinem Geiste keinerlei Alarmzeichen. Alles in mir ist ausgewogen und im Gleichgewicht. Schlielich lst sich die schon vorher geringe und spannungslose Teilnahme an der Lektre des Buches vllig. Die Ruhe in mir wird so vollkommen, dass sie ein wirkliches Aufhren" verkrpert, (wir werden gleich sehen, was hierbei aufhrt). Pltzlich wird diese innere Ruhe durch eine Wahrnehmung der Sinne (durch einen Gegenstand, der in mein Gesichtsfeld rckt, oder durch einen Klang, den ich aufnehme) unterbrochen. Ich sehe nun diesen Gegenstand oder hre diesen Ton

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in einer Weise, wie ich sonst nie hre oder sehe. Es ist, als ob die Formen und Klnge, weiche mir sonst begegnet waren, wie durch einen Bildschirm hindurchgegangen wren, der sie entstellt hatte, whrend sie mir jetzt, in diesem besonderen Augenblick, auf direkte Weise und in ihrer reinen Wirklichkeit entgegenkommen. Ein ganz besonders bemerkenswerter Umstand ist dabei die Tatsache, dass meine sinnesmige Wahrnehmung mir gleichzeitig eine Erkenntnis der ueren Welt und meiner selbst verschafft. In einem solchen Augenblick empfinde ich keine Trennung mehr zwischen der Welt und mir selbst, obwohl die beiden Bereiche getrennt sind. Das Nicht-Ich und das Ich bleiben zwei Bereiche, welche zu einer Einheit verbunden sind. Aber im Verlaufe von. wenigen Sekunden, whrend derer mir der eben beschriebene Vorgang bewusst wird, geht meine neue Sicht der Dinge vorber und ich kehre zu meinem gewohnten Zustand zurck. Vergleicht man diese innere Erfahrung mit den Berichten, welche manche Meister des Zen ber ihr Satori hinterlassen haben, so springen uns eine Reihe von gemeinsamen Punkten ins Auge; Zunchst einmal das Gefhl der groen inneren Ruhe, verbunden mit dem Eindruck des Aufhrens", wobei der Betreffende sich in einer Verfassung befindet, die zugleich Wachen und Schlafen sein knnte. Dann das Aufhren jeder geistigen Erregung (der Zen-Mnch sagt, dass er dann wie ein Narr, wie ein Einfaltspinsel sei"), ferner die wesentliche Rolle, welche eine sinnesmige Wahrnehmung fr das Auslsungsmoment einer neuen Sicht aller Dinge spielt, auerdem die Pltzlichkeit dieses inneren Erlebnisses und der Eindruck von Klarheit und Einheit in dieser neuen Sicht der Dinge. Allerdings besteht auch ein groer Unterschied; Die eben geschilderte Erfahrung hinterlsst bald nur ein kurzes Erinnern, whrend das Satori den Beginn eines neuen Lebens darstellt, welches endgltig von jeder dualistischen und ichbezogenen Selbsttuschung befreit ist. Wie soll man diese hnlichkeiten und Unterschiede auffassen? Weshalb bin ich zunchst einmal in diesen kurzen vorbergehenden Satori geraten? Die Antwort lautet: weil sich eine auergewhnliche Ruhe in meinem Geist verwirklicht hat. Im Verlaufe der Lektre arbeitet zwar mein Geist weiter, aber nach einem gleichfrmigen, regelmigen, stetigen Rhythmus, wobei er einen Vorstellungsablauf von leichten, konturlosen Bildern produziert. Schlielich verschwinden diese Bilder ganz und mein Geist kehrt in sein Zentrum zurck, ohne irgendetwas auf die Oberflche treten zu lassen, In diesem Moment ist die bliche Verkrampfung aus meinem mentalen Bereich verschwunden, obwohl mein Geist arbeitet, denn ich befinde mich nicht im Zustand des tiefen Schlafes. Mein in dieser Welse entspannter, aber nicht schlafender Geist ist in der Lage, ruhig und Reaktionslos diese nicht-dualistische Sicht des Daseins zu gewinnen, der er sich gewhnlich auf Grund seiner Bewegtheit und seiner unruhigen Reaktionen verschliet. Das Verhalten dieses Geistes gleicht demjenigen eines Menschen, der in einen Raum eingesperrt ist, dessen Tre sich nach innen ffnet. Der Gefangene rennt blicherweise gegen diese Tr an, um sie zu ffnen, Je mehr er aber gegen sie anrennt, umso weniger ffnet sie sich, Hrt er aber einen Augenblick auf,

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gegen die Tr zu stoen, so ffnet sie sich von selbst. Warum hat aber nun mein Satori nicht angedauert? Weil die Bedingungen, die ihn zustande kommen lieen, knstlicher Natur waren. Die vollkommene Ruhe hat sich meiner nur bemchtigt, weil ich auf Grund eines augenblicklichen Vergessens meine blichen, auf mich selbst bezogenen Vorstellungen beiseitegeschoben habe. Zuflligerweise war mir jede Gelegenheit entzogen worden, mit meinem Ego mich, zu beschftigen, stelle ich daraufhin meinen kurzen Satori bewusst fest, indem ich mir sage, dass mir das widerfahren sei, so tritt hiermit mein ganzes ich-bezogenes Leben, welches einen kurzen Augenblick lang auerhalb meines mentalen Bereiches gelegen war, wieder auf und unterbricht das Satori, was die blichen Konsequenzen von Gefhlserregungen und Selbsttuschungen nach sich zieht. Das endgltige und wahre Satori setzt voraus, dass sich vllige Ruhe im Geiste eines Menschen eingestellt hat, der sich von den sein Ego berhrenden Lebensumstnden nicht nur nicht zurckgezogen hat, sondern diese im Gegenteil in vollem Umfang auslebt. Aber wie ist das mglich? Und vor allem: worin besteht diese Ruhe des Geistes? Wir haben gesagt, etwas hat aufgehrt", aber was? Es kann sich nicht um das Aufhren des geistigen Vorstellungsablaufes handeln, da doch der Betreffende wach ist und nicht schlft. Sein mentales Bewusstsein funktioniert und ist in Bewegung, aber es funktioniert glatt", ohne Gestolper". Was aufhrt, ist also nicht das mentale Bewusstsein selbst, sondern nur das Gestolper", d.h. die Unregelmigkeiten seines Rhythmus. Dies "Gestolper" entspricht ganz einfach den Gefhlserregungen. Das kurze Satori Erlebnis der oben erwhnten Erfahrung konnte bei mir auftreten, weil ich seit einer oder seit zwei Stunden frei von Gefhlserregungen war. Ich hatte jedes Bild, das mein persnliches Leben betraf, auerhalb meines geistigen Bereiches gelassen, denn mein Buch hatte meine Aufmerksamkeit in Anspruch genommen, ohne mich im geringsten zu erregen, auch mein in bequemer Verfassung sich befindender Krper hatte diese Ruhe nicht gestrt. Ich empfand auf diese Weise weder Freude noch Schmerz. Diese Abwesenheit von Gefhlserregungen war die Voraussetzung fr das nicht holprige" Funktionieren meines Geistes und dieses glatte Funktionieren wiederum bedingte in mir die pltzliche Auslsung des nicht-dualistischen Bewusstseins der Existenz. Worin aber besteht die Gefhlserregung? Um sie aus unserem psychischen Verhalten ausschalten zu knnen, mssen wir zunchst ihr Wesen erkennen. (Wir werden spter auf die Grnde zu sprechen kommen, weshalb der Durchschnittsmensch sich so heftig gegen die Vorstellung wehrt, die Gefhlserregungen aus seinem psychischen Leben auszuschalten.) Die Gefhlserregung stellt einen Kurzschluss der vitalen Energie des Menschen dar zwischen seinem instinktiven, negativen und seinem geistigen, positiven Zentrum, Dieser Kurzschluss besteht in einer Energiedesintegration, die zwischen diesen beiden Zentren entsteht, und zwar in einem Punkt, den man als drittes Zentrum betrachten kann und den man als Erregungszentrum" bezeichnet.

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(Nach dem Satori liegt dieser Punkt nicht mehr, den beiden andern Punkten gleichend, auf derselben Ebene wie diese, sondern entspricht der oberen Spitze des Dreiecks der dreieinheitlichen Synthese.} Der Erregungskurzschluss kommt zustande, wenn das intellektuelle Zentrum nicht isoliert ist. Welchem Faktor entspricht nun dies Fehlen einer Isolierung des intellektuellen Zentrums? Es entspricht der geistigen Passivitt vor dem letzten Problem der menschlichen Grundsituation, so wie dieses sich im gegenwrtigen Augenblick uert. Alle inneren und ueren Bewegungen des Menschen haben einen einzigen urschlichen Motor: das natrliche Bedrfnis des Menschen, als unterschiedliches Individuum zu bestehen, d. h. sein natrliches Bedrfnis zu existieren". Dieses Bedrfnis kommt aus unserem instinktiven Zentrum. Dar Mensch aber ist sich dieses Bedrfnisses nicht bewusst, im A u g e n b l i c k , w o d i e s e s B e d r f n i s wirksam wird und soweit es im gegenwrtigen Moment fhlbar w i r d . Auf theoretische Weise kann sich der Mensch dessen bewusst sein, aber nicht praktisch, wenn dies Bedrfnis im Augenblick sich geltend macht. Alles im Menschen funktioniert nach dem Grundsatz: Da es nun einmal Tatsache ist, dass ich existieren muss". Sein Geist kann sich aktiv alle Erscheinungen dieses primren Bedrfnisses bewusst machen, aber diese Bewusstmachung der Erscheinungen schliet das Bewusstsein dessen, was diese Erscheinungen bedeuten, aus. Versuchen wir es noch auf eine andere Art klar zu machen. Hinter allem, was der Mensch erlebt, spielt sich in ihm vor seinem inneren Tribunal der illusorische Prozess seines Seins oder seines Nicht-Seins ab. Die Aufmerksamkeit des Menschen wird von den jeweiligen Vernderungen dieses inneren Prozesses in Anspruch genommen und diese erscheinen ihm immerzu wesentlich und neuartig. Dabei ist ihm dieser Prozess selbst und die mit ihm verbundene fortgesetzte Monotonie nicht bewusst. Der Mensch bemerkt zwar die verschiedenen Formen seines jeweiligen Psychose-somatischen Zustandes, er sieht auch ihre qualitativ wechselnden Vernderungen. Aber er sieht hinter den formalen nderungen seines augenblicklichen Befindens nicht die quantitative Vernderung dessen, was wir das nicht-formale Existenzempfinden nennen. Wenn ich in irgendeinem Augenblick durch eine innere, intuitive und vllig einfache Geste den nicht formalen Eindruck, mehr oder weniger intensiv zu existieren, gewinnen will, so kann ich das. Sobald ich aber aufhre, zu wollen, hrt auch mein Existenzempfinden auf, und meine Aufmerksamkeit wird wieder von neuem durch formale Wahrnehmungen abgelenkt. Wenn ich willentlich, mein nicht-formales Existenzempfinden wahrnehme (welches quantitativ vernderlich ist), wird mein Geist vor der letzten Wirklichkeit meiner augenblicklich konkret erlebten menschlichen Grundsituation aktiv. Somit wird mein intellektuell-geistiges Zentrum isoliert und ich erlebe keine Gefhlsbewegung, Sobald ich jedoch diesen willentlichen, nicht natrlichen Vorgang unterbreche, verliert mein intellektuelles Zentrum seine Aktivitt, es gibt seine Isoliertheit auf und meine Gefhlserregungen setzen wieder ein.

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Mein nicht-formales Existenzempfinden verndert sieh quantitativ vom vllig reduzierten bis zum berdeutlichen Existenzempfinden hin. Ohne eine besondere Anstrengung meinerseits gebe ich darauf nicht acht, obwohl es gerade das ist, um was es sich fr mich handelt in meiner augenblicklichen, ich-bezogenen menschlichen Grundsituation. Ich achte vielmehr nur auf die geistigen Formen, weiche mein vllig reduziertes oder aber deutliches Existenzempfinden jeweils hervorruft. Die Passivitt meines Geistes, der ganz durch die Formen meines Zustands in Anspruch genommen ist und deren Faszination unterliegt, hat die Nicht-Isolierung des intellektuellen Zentrums im Gefolge, wodurch emotionale Kurzschlsse, Unterbrechungen und Beunruhigungen entstehen, (Die Hindus nennen diese Art von innerem Kurzschluss den verrckten Affen".) Der Mensch, welcher den Wunsch hegt, eines Tages den Satori zu erreichen, muss sich fortschreitend dazu erziehen, sein intellektuelles Zentrum zu isolieren, um es vor gefhlsmiger Beunruhigung zu schtzen. Dabei darf er die ueren Umstnde, die sein Ego betreffen und ihn zu innerer Erregung verleiten knnten, weder ausschalten noch knstlich verndern. Er muss das natrliche Leben bejahen, so wie er es jeweils vorfindet. Um sich dem Satori zu nhern, muss er unablssig die Mglichkeit, die er besitzt, die aber immer wieder einzuschlafen droht, in sich wachhalten, das nicht-formale, mehr oder weniger negative, bzw. positive Existenzempfinden hinter den Formen seiner jeweiligen Befindlichkeit zu gewahren. Diese innere Aufmerksamkeit fhrt nicht nur zu keinem Verzicht auf ein ich-bezogenes, dualistisches konkretes Leben, sondern vielmehr dazu, sich eben in dessen Zentrum zu halten und sein Leben aus diesem inneren unbeweglichen Punkt heraus zu erfllen, aus jenem Punkt, an dem der allererste Dualismus, Existieren - Nicht-Existieren, in Erscheinung tritt. Ist die Aufmerksamkeit des Menschen direkt auf die Quelle seiner Beunruhigungen hin gerichtet, dann beginnt von hier aus, nur von hier aus die innere Ruhe fr ihn. Ist diese innere Ruhe zutiefst hergestellt, dann werden endlich die inneren Bedingungen fr den Ausbruch des Satori erfllt, die dualistischen Gegenstze werden vershnt, und es entsteht eine dreieinheitliche Synthese. Es ist allerdings unmglich, den Zustand dieser inneren SelbstGegenwart zu beschreiben, der in dem unmittelbaren Erkennen des Intensittsgrades der Existenz im Augenblick besteht, da ja der Charakter dieser Wahrnehmung gerade nicht formaler Art ist. Nehmen wir an, ich frage Sie: Wie fhlen Sie sich in diesem Augenblick?", so wrden Sie Ihrerseits wohl antworten; In welcher Hinsicht? Physisch oder moralisch gesehen?" Ich antworte Ihnen darauf: In jeder Hinsicht zugleich. Wie fhlen Sie sich?" Vielleicht schweigen Sie erst zwei Sekunden lang und sagen dann zum Beispiel: Nicht gerade schlecht", oder Es geht so", oder Sehr gut" oder irgendetwas anderes... Von den zwei Sekunden, whrend derer Sie geschwiegen haben, fllt die zweite fr unser Interesse fort, denn Sie haben sie lediglich dazu benutzt, um fr die Beschreibung Ihres Gesamtbefindens eine verstndliche Ausdrucksform zu finden. In dieser

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zweiten Sekunde haben Sie bereits von der Wirklichkeit Ihrer inneren Verfassung, die uns allein interessiert, etwas unterdrckt. In der ersten Sekunde nur haben Sie etwas von dem erkannt, um das es sich unaufhrlich fr Sie wirklich handelt und Ihnen normalerweise nicht bewusst ist, da Ihnen nur die Formen bewusst sind, die dieser unbewussten Wahrnehmung folgen oder auch jene Formen, anlsslich derer diese unbewusste Wahrnehmung auftritt. Sollte jemand nach der Lektre hier den Versuch anstellen, jene nicht-formale Wahrnehmung seiner Existenz bei sich zu machen, so mge er nicht voreilig urteilen: man glaubt so leicht, dass man so weit sei, ohne so weit zu sein. So viele Arten des Irrtums es auch hierbei geben mag, der Irrtum selbst besteht grundstzlich in irgendeiner Art von Komplikationen, die mit den mentalen Formen zusammenhngt. Man ist nicht einfach genug. Die nicht-formale unmittelbare Wahrnehmung der Existenz ist die einfachste Wahrnehmung, die man sich nur vorstellen kann. Sie kann inmitten der intensivsten ueren Ttigkeit in vollkommener und richtiger Weise stattfinden, ohne diese uere Ttigkeit im Mindesten zu stren. Ich brauche mich .nicht von dem wegzuwenden, womit ich gerade beschftigt bin, sondern ich fhle meine Existenz direkt vom Zentrum der formalen Welt meines Tuns heraus, sowie durch die Aufmerksamkeit, welche ich diesem Tun zuwende. Wir haben schon frher festgestellt, dass der Durchschnittsmensch sich dagegen wehrt, eine Verminderung seiner Gefhlserregungen ins Auge zu fassen, Er gleicht einer Raupe, die erst dann zum Schmetterling wird, wenn sie das Stadium der Raupe durchgemacht hat. Die Raupe bewegt sich nur auf dem Boden, sie kann nicht fliegen noch kann sie sich der Dimension der "Hhe" erfreuen. Aber wenigstens kann sie sich bewegen. Verglichen mit dieser Bewegung erscheint ihr der unbewegliche Zustand der Puppe entsetzlich. Trotzdem wrde ihr der zeitweise Verzicht auf eine unvollkommene Bewegung eine bessere und vollkommenere Bewegung vermitteln. Die Gefhlsbewegungen gleichen den Bewegungen der Raupe. Fhlen ist nicht dasselbe wie Fliegen", aber es gleicht ihm und mit Hilfe von etwas Phantasie nimmt man das eine fr das andere. Der Mensch legt so groen Wert auf die glanzvollen Funken seiner inneren Kurzschlsse, und er muss erst lange und grndlich nachdenken, um zu verstehen, dass dies bloe Feuerwerk ihn zu nichts fhrt. Solange man noch irgendeinen Wert an der Sache sieht, auf die man verzichtet, kann von wirklichem Verzicht nicht die Rede sein. Wir wollen jetzt noch auf einem andern Weg das Problem behandeln, dem wir uns in diesem Kapitel widmen: Das. was in der Umgangssprache krperliche" und seelische" Verfassung heit, entspricht zwei Bereichen in uns, die nebeneinander bestehen und uns vllig verschieden erscheinen. Diejenigen Eindrcke, die mir mein Existenzgefhl vermitteln, gehren entweder meinem somatischen" oder meinem psychischen" Leben an. Wenn Ich zum Beispiel ein negatives Lebensgefhl habe, mein Leben bedroht oder einem Angriff ausgesetzt sehe, kann sich dies in einem physischen Schmerz oder in einem seelischen Leidensgefhl uern. Es ist, als ob mein

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Wesen der Auenwelt zwei Seiten zeige, eine somatische und eine psychische, wobei diese beiden Seiten den aufbauenden wie den abbauenden Einflssen der Welt ausgesetzt sind. Meine Eindrcke werden durch die Auenwelt ausgelst, aber ich fhle sie in mir selbst entstehen. Mein physischer Schmerz kann durch einen Faustschlag ausgelst werden, doch empfinde ich, wie er sich in meinem Krper bildet. Auch mein moralischer Kummer kann durch irgendein ueres Ereignis entstehen, doch fhle ich, wie er in dem, was ich als meine Seele bezeichne, entspringt. Versuche ich zu erkennen, wo sich in mir diese Eindrcke bilden, so gelingt mir das nicht. Mein somatisches Schmerzgefhl ist aus einer Quelle in mein Bewusstsein getreten, von der mein Bewusstsein nichts wei. dasselbe gilt fr das moralische Leiden, Ich sehe wohl, dass dieses Leiden an dieses oder jenes geistige Bild gebunden ist, aber woher ist dies Bild in meinem Bewusstsein gekommen? Auch hier muss ich zugeben: aus einer nicht bewussten Quelle. Es bleibt mir nichts anderes brig, als diese Quelle als die Quelle meines Lebens zu betrachten. Ich sehe in ihr ein einheitliches Prinzip, denn ich habe die intuitive Vorstellung, einheitlicher Natur zu sein, ich habe die Vorstellung von einer einheitlichen Synthese jenseits meiner dualistischen Reaktions-Erscheinungen. Betrachte ich "flussaufwrts" den Strom meines somatischen und psychischen Lebens, so erkenne ich, dass diese beiden Strmungen sich im Mittelpunkt einer einzigen Quelle vereinen. Damit verstehe ich auch, warum mein Krper und meine Seele" unaufhrlich in gegenseitiger Wechselwirkung zu stehen scheinen. Ein dritter Begriff, der Begriff vom synthetischen Sein" verbindet die getrennten beiden andern Begriffe. Es wird mir klar, dass ich die gegenseitigen Reaktionen von seelischem" und physischem Befinden bisher falsch verstanden habe. In Wirklichkeit bt die uere Welt keine direkte Berhrung aus, weder auf meinen Krper" noch auf meine Seele", soweit sie mir bewusst sind. Die uere Welt berhrt direkt nur diesen zentralen Kreuzungspunkt, von dem die beiden Strme meines bewussten Lebens Ausgang nehmen, sie berhrt ihn entweder durch die somatische Seite, die ich ihr biete, oder durch die psychische Seite. Ist dieses Zentrum einmal berhrt, so kann ich berall, auf somatischem wie auf psychischem Gebiet, Empfindungen haben. Diese Empfindungen knnen zwar insbesondere auf dem somatischen oder psychischen Gebiet auftreten, durch das mein Zentrum berhrt worden ist, sie knnen aber auch in demjenigen dieser beiden Bereiche in Erscheinung treten, durch das mein Zentrum gerade nicht berhrt wurde. Diese Aufteilung der jeweils vorherrschenden Eindrcke auf psychischem oder physischem Gebiet hngt bis zu einem gewissen Grade mit der Art des Kontaktes zusammen, der mit der Auenwelt stattgefunden hat, groenteils aber hngt sie von der Natur des betreffenden Menschen ab. Dem entspricht auch die Unterscheidung in der Psychiatrie zwischen dem hysterischen" und dem Zwangsneurotiker". Der Zwangsneurotiker hat vor allem psychische, der Hysteriker vor allem somatische Eindrcke. Eine schlechte Verdauung vermittelt oft dem psychisch labilen" Menschen keineswegs den Eindruck von Leibschmerzen, sondern nur schwarze Gedanken". Eine schlechte

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Nachricht wirkt sich hufig beim Hysteriker einzig in physischem belbefinden aus. Das physische und das psychische Gebiet sind nicht eigentlich getrennte Bereiche und das Problem ihrer wechselseitigen Wirkungen braucht uns nicht lnger hier zu beschftigen. Die Suche nach der Brcke, die diese beiden Bereiche miteinander verbindet, ist unntz. Keinerlei Brcke verbindet sie, aber sie haben einen unmittelbaren Kontakt in dem Punkt, wo sie entstehen, im zentralen unbewussten Kreuzungspunkt meines Wesens. Diese beiden Arten von Erscheinungen sind die verschiedenen uerungen ein und desselben Urprinzips und haben nicht gegen- seitig auf einander zu reagieren. Wenn ich nach dem Genuss von Alkohol rosige Vorstellungen" habe, warum soll ich dabei von einer Wirkung meiner Physis" auf meine Seele" sprechen? Das Zentrum in mir hat sich einem bestimmten Einfluss der ueren Welt unterzogen, und zwar auf dem Wege ber die somatische Seite meines Wesens. Nach der Berhrung mit dem zentralen Kreuzungspunkt in mir wirkt sich dieser Einfluss sowohl auf mein somatisches Bereich aus (durch allgemeines Wrme- und Leichtigkeitsgefhl meines Krpers) als auch auf mein psychisches Bereich (durch das Gefhl von Frhlichkeit). Eine Glcksbotschaft oder die belebende Wirkung eines freundschaftlichen Zusammenseins knnen ohne den Genuss von Alkohol in mir genau dieselben Erscheinungen hervorrufen. Der uere Einfluss hat mein inneres Zentrum erreicht und obwohl er diesmal ber meine psychische Seite in Erscheinung getreten ist, waren seine Wirkungen dieselben und haben also dieselbe doppelte Wirkung hervorgebracht. Dieser zentrale Kreuzungspunkt meines Wesens" ist, wie wir schon sagten, unbewusst. Aus dem uranfnglich Unbewussten leitet sich mein Bewusstsein ab. Das Unbewusste darf nicht als einfache bloe Abwesenheit des Bewusstseins betrachtet werden, sondern vielmehr als das Absolute Denken", welches jenseits aller bewussten Erscheinung liegt und aus dem das Bewusstsein entspringt. Es ist das Nicht-Mentale" Prinzip im Zen, aus dem all unsere mentalen und physischen Erscheinungen hervorgehen. Hier finden wir wieder die schpferische Dreieinheitlichkeit vor: ber dem Psychischen" (der positiven Kraft) und ber dem Physischen* (der negativen Kraft), liegt ein hherer, vershnender Pol, den wir ob des offensichtlichen Primates der unteren positiven Kraft ber die untere negative Kraft, absoluten psychischen Pol" nennen wollen (nicht etwa Absolute Materie"), oder wie es im Zen heit das Nicht-Mentale" (und nicht etwa das NichtKrperliche''). Im Hinblick auf diese wesentlichen Grundbegriffe mssen wir uns danach fragen, welcher Unterschied zwischen dem gewhnlichen und dem verwirklichten" Menschen besteht. Beide Menschen existieren dank des zentralen Kreuzungspunktes, des Sitzes ihres schpferischen Prinzips. Im Grunde herrscht also kein Unterschied zwischen diesen beiden Arten von Menschen, und dies wird auch in der Lehre des Zen besttigt. Das Zen betont, dass diese beiden Menschen dieselben strukturmigen Voraussetzungen besitzen und dass dem gewhnlichen

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Menschen nichts fehle. Auch hat der verwirklichte" Mensch nichts erworben, was dem gewhnlichen Menschen etwa fehlte. Aber obwohl diese beiden Menschen identisch sind, unterscheiden sich ihre Lebensuerungen. Warum? Soll das heien, dass der unbewusste zentrale Kreuzungspunkt heim Eintritt des Satori bewusst geworden wre? Eine solche Annahme entbehrte jeglichen Sinnes denn das Prinzip des Bewusstseins ist notwendigerweise immer oberhalb und auerhalb des Bewusstseins, daher unbewusst. Nein, die richtige Antwort lautet anders: beim, gewhnlichen Menschen geht alles so vor sich, als ob der zentrale Kreuzungspunkt eingeschlafen und passiv sei, und beim verwirklichten" Menschen verhlt es sich so, als ob sein Zentrum erweckt und aktiv sei. Es fllt verhltnismig leicht, sich den eingeschlafenen Zentralen Kreuzungspunkt des gewhnlichen Menschen vorzustellen: es handelt sich tatschlich nur um einer! Kreuzungs"-Punkt, um einen Ort, wo die Einflsse der uern Welt zusammentreffen. ber diesen einfachen Ort" hinweg erreichen die Einflsse von drauen die sekundren Zentren der somatischen und psychischen Bereiche, welche ihrerseits darauf durch automatische Reaktionen antworten. Der Durchschnittsmensch, dessen zentraler Kreuzungspunkt im Schlafzustand befangen ist, ist ein Automat. Beim verwirklichten" Menschen ist die zentrale Strmungskreuzung nicht eingeschlafen, das Absolute Prinzipielle Denken Ist in ihm wirksam (obwohl, das sei nochmals gesagt, immer nur unbewusst). Dies Absolute, Prinzipielle Denken erhellt das jeweilige Einflieen von auen herein, Im Hinblick auf die Gesamtheit der Dinge sieht es den jeweiligen besonderen Einfluss in der Gesamtheit des universellen Zusammenhangs. Es sieht den besonderen Einfluss also in seiner Relativitt, daher sieht es ihn so, wie er wirklich ist. Nach dieser erhellenden und erweckten" Sicht der Dinge (das ffnen des dritten Auges" im Zentrum des Unbewussten), und nicht nach einer in Ermangelung von Zusammenhngen verflschten Sicht der Dinge, richten sich jetzt die sekundren Zentren in ihren Reaktionen. Ihre jeweilige Reaktion wird der Wirklichkeit entsprechen. Der gewhnliche Mensch war eine Maschine, deren Reflexe durch den einen oder anderen besonderen Aspekt der ueren Welt bestimmt waren. Der verwirklichte" Mensch hingegen ist eine Maschine, deren Reflexe durch die Gesamtheit des Kosmos bestimmt sind, die der besondere Aspekt jeweils vermittelt. Der verwirklichte" Mensch Ist somit identisch mit dem Kosmischen Prinzip (soweit dieses in Erscheinung tritt) und er uert sich wie dieses Prinzip selbst in jeweils reiner und vllig freier Erfindung. Dieses absolute, universelle, unbewusste Denken stellt, sobald es im Zentrum des Menschen wirkt, die Absolute Weisheit dar, der natrlich keinerlei formale Intelligenz" auch nur im geringsten vergleichbar ist. Diese Weisheit ist ja nicht formaler Natur, sie steht ber allen Formen und ist somit deren uranfnglicher Grund. Wir haben behauptet, dass das unbewusste universelle Denken im inneren Zentrum des Durchschnittsmenschen schlafe und Im Zentrum des verwirklichten" Menschen erweckt sei. Beachten wir weiterhin, dass der Schlafzustand dieses

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Absoluten Denkens Gradunterschiede aufweist und diese Gradunterschiede nach der entgegengesetzten Richtung der fnf Denkarten des gewhnlichen Menschen gestuft sind. Wenn der Durchschnittsmensch traumlos schlft, ist das Absolute Denken gleichsam in ihm erweckt (genauer gesagt, es ist nicht-eingeschlafen"), und dieser Mensch gleicht vllig dem "verwirklichten" Menschen. Doch uert sich dies in keiner Weise in seinem Bewusstsein, denn in diesem Zustand ist kein Bewusstsein mglich, Es uert sich nur im harmonischen Spiel und in der Regeneration seines vegetativen. Lebens. Sobald dieser Mensch zu trumen beginnt, das heit sobald sein formales geistiges Bewusstsein einsetzt, entspricht das einem gewissen Einschlafen" des Unbewussten Absoluten Denkens, und der Mensch ist schon weniger weise". Wenn er Im blichen Sinne des Wortes aufwacht, schlft das Absolute Denken noch tiefer ein. Es schlft" umso tiefer, je strker der formale Geist in rein abstrakter und verallgemeinernder Weise wirkt. Trotzdem sind diese Momente eines mglichst tiefen Schlafes" des Absoluten Denkens der Anlass dafr, dass ein Mensch, dessen abstrakter Intellekt gebt wird, einer weiteren Entwicklung fhig ist. Auf das Ganze seines Lebens hin gesehen, wird das Absolute Bewusstsein im Laufe der Zeit immer weniger im Schlafzustand verbleiben. Ein solcher Mensch wird in wachsendem Mae nach einer relativen Weisheit leben, gerade als ob das Schlafen des Absoluten Denkens im Augenblick auf die Dauer das Wachwerden begnstigen wollte. Schlielich kann man sagen, dass das tatschliche und endgltige Erwachen des Absoluten Denkens (das Satori) gewissermaen durch einen Augenblick ausgelst wird, in welchem der totale Schlafzustand dieses Absoluten Denkens verwirklicht worden ist und in dem das mentale Denken die uerste Grenze seines inneren Dualismus erreicht hat. Um es noch anders auszudrcken: der traumlos schlafende Mensch ist in das Zentrum seiner selbst zurckgekehrt. Der trumende Mensch hat sich bereits von seinem Zentrum entfernt, Der erwachte und seinen Wachtrumen nachtrumende Mensch ist noch ex-zentrischer", Der Mensch, der sich der ueren Wirklichkeit anpasst und derjenige, welcher meditiert, sind noch weiter von sich selbst entfernt und noch weiter von ihrem Zentrum weggerckt. Der traumlos schlafende Mensch ist im Besitz der Wirklichkeit, ohne sich dessen bewusst zu sein. Je mehr er die Stufen des formalen Denkens empor klettert, desto ferner rckt diese Wirklichkeit und sie verschwindet in dem Mae, in dem die Mglichkeiten zunehmen, mit deren. Hilfe sie erfasst werden soll. Es ist so, als ob ein Mensch sich von einem warmen Raum umso mehr entfernte, je mehr seine Wrmeempfindlichkeit zunimmt. In den Momenten, die dem Satori vorausgehen, ist der Mensch von seinem wahren Zentrum denkbar weit entfernt. Im Augenblick des Eintritts des Satori verkehrt sich die bisherige distanzierte Beziehung zum eigenen Zentrum in ihr Gegenteil, und der Mensch befindet sich pltzlich in seiner Eigenschaft als universeller Mensch" endgltig mitten in seinem Zentrum, obwohl er gleichzeitig in der Lage ist, sich als persnlicher Mensch" von seinem Zentrum zu entfernen,

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um sich in die verschiedenen Arten des formalen Denkens zu begeben. Der Mensch erreicht also Satori dadurch, dass er sich so radikal wie mglich von seinem Zentrum abkehrt, sich bis an die uersten Grenzen dieser Zentrifugen Richtung hinausbegibt und den Funktionsablauf seines diskursiven Denkens, welches ihn von der Weisheit entfernt, zu seiner uersten und klarsten Spitze treibt. Er muss das formale Denken erfllen bis zu der Grenze hin, wo die Form dieses Denkens zerbricht. Um das zu erreichen, muss er alles Gewicht auf das gute Funktionieren seines formal-mentalen Denkens legen, um jenseits der Grenzen dieses Denkens das Nicht-Formale zu entdecken. Dies ist ein Unternehmen, das widersinnig an sich erscheint, aber eines Tages das Wunder des Satori bewirken kann. Das Ergebnis darf dann nicht als Erfolg dieser in absurder Weise geleisteten Anstrengungen gewertet werden, sondern nur als deren endgltiges Scheitern, das den Sieg ber alle vorhergehenden Anstrengungen davongetragen hat. Der Mensch wre jemandem zu vergleichen, der durch eine Mauer vom Licht getrennt ist und das Licht nicht erreichen knnte, ohne diese Mauer immer hher zu bauen, bis einmal der Tag kommt, da all seine unntz erscheinende Anstrengung den Bau der Mauer so in die Hhe gefhrt hat, dass diese ihr Gleichgewicht verliert und pltzlich einstrzt, Diese definitive Katastrophe bedeutet den Sieg und fhrt den Menschen dem vollen Lichte zu. Einer solchen scheinbar sinnlosen, aber notwendigen Anstrengung unterziehen wir uns, wenn wir uns bemhen, im Laufe der Ereignisse unseres tglichen Lebens unsere nicht-formale Existenz in ihrer greren oder geringeren Intensitt zu empfinden. Dieser Versuch zu einer nicht-formalen Wahrnehmung unserer Existenz gleicht keineswegs unseren sonstigen geistigen Reflexen, welche in geistigen Anspannungen bestehen, die Bildvorstellungen erzeugen. Das Gegenteil ist der Fall. Es handelt sich um den Versuch zur Entspannung, um den blichen Spannungsreflexen aus dem Wege zu gehen. Es ist der Versuch zu vollkommener Einfachheit, der Versuch, den Verwicklungen zu entgehen, welche wir in die Frage unserer Existenz mit unseren Reflexen blicherweise hineintragen. Wir bemhen uns dabei zu lernen, nicht irgendetwas Neues zu tun, sondern nichts mehr zu tun, unsere blichen und berflssigen Gemtsbewegungen abzustellen. Wir lehren unseren Geist, nicht die schwierigsten und anspruchsvollsten Bewegungen auszufhren, sondern jene einfache und reine Geste zu vollziehen, welche allen anderen Bewegungen zugrunde liegt und schlielich zur unbewegten Ruhe fhrt. Dieser geistig einfache Funktionsablauf stellt die hchste Stufe der Vollkommenheit im Denken des gewhnlichen Menschen dar; er sprengt den Rahmen der obersten fnften Denkart, gehrt in den Bereich des traumlosen Schlafes ohne Formen und erreicht in einer vollkommenen Kreisbewegung das nicht-formale Prinzip; besser gesagt, er erreicht es in der Beschreibung einer spiralfrmigen Bewegung, denn derjenige Punkt, der den Kreis beschliet, liegt hoch ber dessen Ausgangspunkt.

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VII. FREIHEIT ALS TOTALER DETERMINISMUS" Um das Problem der Freiheit sinnvoll behandeln zu knnen, mssen wir auf die Grundidee zurckkommen, dass der ganze kosmische Bau auf dem streng genauen Gleichgewicht der unteren Prinzipien, des positiven und des negativen Prinzips beruht, und ein hheres vershnendes Prinzip die beiden unteren berragt. Von der Perspektive unseres augenblicklichen, noch nicht verwirklichten" Zustandes her gesehen hat dies vershnende Prinzip zwei Aspekte: Wenn wir die Erscheinungen in ihrer Besonderheit betrachten, sehen wir das vershnende Prinzip in einem beschrnkten Ausschnitt und knnen es vershnendes zeitliches Prinzip" nennen. Dann ist es der Demiurg, der ber die unendliche Flle der besonderen Einzelschpfungen, ber die konstruktiven und destruktiven Erscheinungen, ber Aufbau und Abbau herrscht, welche dem kosmischen Stoffwechsel entsprechen. Wenn wir die rumliche und zeitliche Gesamtheit des Kosmos betrachten, gelangen wir zur Erkenntnis des nichtzeitlichen oder hchsten oder absoluten vershnenden Prinzips, das der erscheinungsmigen Vielheit Einheit verleiht. In dem nichtzeitlichen Prinzip gibt es noch keine dualistische Erscheinung, und ihm gegenber spielte das zeitliche vershnende Prinzip nur eine untergeordnete Rolle. Dieses Hchste Vershnende Prinzip ist der uranfngliche Grund, geht jeder Manifestation voraus und in ihm mndet unser abstraktes Denken, wenn es der universellen Kette von Ursache und Wirkung nachgeht. Die Existenz des Demiurgen zwischen dem uranfnglichen Grund und der Erscheinungswelt fhrt uns notwendigerweise dazu, zwei Arten von Determinismus zu unterscheiden: einen partiellen Determinismus, demzufolge das vershnende zeitliche Prinzip die Erscheinungen bestimmt, und einen totalen Determinismus, demzufolge das hchste, vershnende Prinzip das vershnende zeitliche Prinzip und mit diesem die Erscheinungen bestimmt. Jede dieser zwei Arten von Determinismus uert sich durch Gesetze. Welches sind nun die Unterschiede zwischen den Gesetzen des partiellen und des totalen Determinismus? Die Gesetze des partiellen Determinismus sind nur auf der Ebene des Konkreten, des Rumlichen und Zeitlichen gltig. Jede besondere Manifestation dieser im Bereich des Gesonderten auftretenden Gesetze scheint eines Ordnungsprinzips zu entbehren. Der eine Mensch zum Beispiel hat whrend seines ganzen Daseins

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ein unglckliches, der andere ein glckliches Schicksal. Dieser partielle Determinismus, der in der Erscheinungswelt auftritt, scheint ungerecht, ohne hhere Ordnung, ohne inneres Gleichgewicht. Das Gesetz des totalen Determinismus hingegen gilt nicht nur auf der Ebene der besonderen Erscheinungen, sondern im Universellen. Innerhalb dieses Determinismus vermgen wir nur vollkommene Ordnung zu erkennen. Der Gesamtheit der positiven Erscheinungen entspricht genau eine Gesamtheit von negativen Erscheinungen. Jede Erscheinung wird in einem Ganzen integriert und durch ein genau komplementres Phnomen ausgewogen. Der partielle, erscheinungsmige, scheinbare, sichtbare und Ordnungslose Determinismus ist nicht wirklich", da er ja nur ein Teil ist und es Wirklichkeit nur da gibt, wo das Gesamte mit inbegriffen ist. Aber der unwissende Mensch hlt das Sichtbare fr das Wirkliche". Daher glaubt er an die einzig gltige Wirklichkeit dieses partiellen Determinismus. Das geht schon aus der Bezeichnung Determinismus'' hervor. Im brigen besitzt dieser Mensch aber eine gewisse angeborene intuitive Vorstellung von der wahren Wirklichkeit, das heit vom Hchsten Prinzip, dem er neben anderen Eigenschaften die der Freiheit zuerkennt. Da er nur den partiellen Determinismus kennt und nicht dem auf der Stufe des hchsten Prinzips wirkenden totalen Determinismus Rechnung trgt, setzt er den ihm allein bekannten Determinismus der Freiheit des Hchsten Prinzips entgegen und gelangt so zu dem Gegensatz Determinismus - Freiheit", In Wirklichkeit beruht dieser Gegensatz auf einer Illusion. Nicht illusorisch hingegen ist die Unterscheidung partieller Determinismus und totaler Determinismus". Diese Unterscheidung bedeutet keinen Gegensatz, sondern ist der Ausdruck fr zwei verschiedene Betrachtungsweisen ein und derselben kausalen Wirklichkeit, wobei die eine Betrachtung auf der Stufe des individuellen Denkens, die andere auf der Stufe des universellen Denkens ausgefhrt wird. Der ich-bezogene Durchschnittsmensch mchte frei und unabhngig von beschrnkenden Bedingungen sein und zwar als gesondertes Individuum. Ich kann mich sehr wohl als Einzelindividuum, als Psychose-somatischen Organismus betrachten, aber ich muss verstehen, dass meine Befreiung vom partiellen Determinismus ber diesen hinausfhrt und ihn im totalen Determinismus des Hchsten Prinzips erfllt. Habe ich einmal meine Verwirklichung" erreicht, so wird mein Psychose-somatischer Organismus nicht mehr nur von den scheinbar Ordnungslosen Gesetzen des partiellen Determinismus bestimmt, sondern vom allgemein gltigen, totalen Gesetz des universellen kosmischen Gleichgewichts, jenem streng geordneten Gesetz, welches das Prinzip all jener scheinbar Ordnungslosen Gesetze des teilweisen Determinismus ist. Stelle ich mich verwirklicht" und befreit vor, so darf ich nicht annehmen, dass mein Organismus jedem Determinismus entginge, sondern dass er bedingt ist durch den totalen Determinismus des Hchsten Prinzips, welcher mein eigentliches Selbst" ist. Ich kann nicht der Erwartung sein, dass mein Organismus nun keiner Kausalitt mehr unterworfen sei, ich muss wissen, dass er jetzt endlich dem Gesetz des

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Uranfnglichen Grundes gehorcht, der seine eigene Wirklichkeit ist. Meine Freiheit besteht nicht in dem Fehlen jeder Kausalitt in Bezug auf meinen Organismus, sondern in der vollkommenen Ausgewogenheit in mir selbst zwischen dem Verursachten und dem Verursachenden, zwischen dem Bedingten und dem bedingenden Prinzip. Wenn ich im Augenblick meiner Verwirklichung" aufhre, unter einem Zwangsbewusstsein zu stehen, so nicht deshalb, weil der angebliche Zwang beseitigt ist, sondern weil er sich unendlich erweitert hat. Dadurch ist er mit der Gesamtheit eins geworden, in der Ich und Nicht-Ich identisch sind, so dass der Begriff Zwang" jeglichen Sinn verloren hat. Aus mangelndem Verstndnis hlt der durchschnittliche ich-bezogene Mensch verhngnisvoller Weise die freie Handlung fr grundlos, willkrlich und an nichts gebunden; so gelangt er zu vllig sinnlosen Begriffen. Diese illusorische Freiheit, weiche diesseits des partiellen Determinismus liegt und nicht ber ihn hinausgeht, sondert unser Einzelgefge vom brigen Kosmos ab und enthlt somit einen inneren Widerspruch, der sie aufhebt. In einem neuerdings erschienenen Buch ber das Zen behauptet ein abendlndischer Autor, dass dem durch das Satori befreiten Menschen in jedweder Lage auch jedwede Handlung mglich sei. Diese Behauptung widerspricht jedem wahren Verstndnis. Der durch das Satori befreite Mensch kann in einer gegebenen Situation nur eine einzige Handlung ausfhren, nmlich die der gegebenen Situation vom Ganzen her entsprechende. In der unmittelbaren, spontanen Ausbung dieser einzig adquaten Handlung besteht gerade das Spiel der vollkommenen Freiheit dieses Menschen. Der vom partiellen Determinismus bewegte ich-bezogene Durchschnittsmensch reagiert in einer gegebenen Situation auf mittelbare Weise gem irgend einer von zahllosen inadquaten Mglichkeiten; der verwirklichte, vom totalen Determinismus bestimmte Mensch hingegen reagiert unfehlbar gem der einzigen, vollkommen adquaten Mglichkeit. Auerhalb der freien, adquaten Handlung gibt es eine ganze Hierarchie von mehr oder weniger inadquaten Handlungen, je nach der Begrenztheit oder Weite des jeweils vorliegenden partiellen Determinismus. Ganz unten in dieser Hierarchie steht die reine Reflexhandlung, hinter der keinerlei Reflexion, sondern nur Spontanitt ohne berlegung im Spiele ist. Je mehr berlegung indes die Handlung bestimmt, umso mehr verschwindet diese untergeordnete Spontanitt. Die Handlung entspricht immer mehr den umgebenden Bedingungen. Nach dem Eintreten des Satori ist die berlegung berflssig geworden; das Handeln wird wieder spontan und gleichzeitig wird es der zeitlichen und rumlichen Gesamtheit des erscheinungsmigen Universums vollkommen adquat. Im Verlaufe dieser Hierarchie besteht eine umgekehrt proportionale Beziehung zwischen der Zwangslufigkeit des Handelns und dem inneren Eindruck von Freiheit, der das Handeln begleitet. Je mehr der Determinismus an Strenge zunimmt, desto freier wird die Handlung innerlich empfunden. Verlangt man zum Beispiel von mir, irgendein Substantiv zu nennen, so entsteht ein Gefhl der Beklemmung und Hilflosigkeit in mir, wobei ich mir wie ein Gefangener vorkomme. Ich wei nicht,

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was ich sagen soll. Fragt man mich nach dem Namen irgendeines Musikinstrumentes, so fhle ich mich schon weniger beklemmt und antworte mit grerer Leichtigkeit. Fragt man mich nach dem kleinsten Instrument eines Streichquartetts, so verschwindet mein Missbehagen ganz. Sobald ich das Wort Geige" ausspreche, entsteht in mir ein Gefhl von innerer Befreiung, das meiner Gewissheit entspringt, adquat und richtig zu antworten, In dem Mae, wie die Menge an Antwortmglichkeiten abnimmt und damit meine uere Freiheit zu antworten, sich verringert, nimmt mein Gefhl der inneren Freiheit zu. Mit anderen Worten, mein Geist Ist umso freier, je streng umrissener und bestimmter meine jeweilige Aufgabe ist. Die Entwicklung der modernen Kunst ist ein eindrcklicher Beweis fr die tiefe Hilflosigkeit, in der sich der Mensch befindet, wenn er jede Art von Disziplin ausschliet. Der innere Widerstand gegen jegliche Schranken beraubt den Menschen seines Freiheitsgefhls, welches er indessen innerhalb frei bejahter Grenzen empfindet. Mit dem Eindruck von Freiheit verliert er auch das Gefhl von innerem Beruhigt sein, dessen er bedarf, um fr die Botschaft seiner aus der Tiefe seines Wesens kommenden Inspiration offen zu bleiben. So schneidet sich der Knstler, der alle ueren Schranken einer Disziplin ablehnt und sogar stolz darauf ist, sie zu durchbrechen, die .Mglichkeit ab, sich seiner schpferischen inneren Quelle zu bedienen, und es gelingt ihm nicht mehr, einen Ausdruck seiner selbst zu finden. Seine Arbeit wird zu einem Gestammel, und schlielich fhlt er sich ohnmchtig und wie der Sklave seiner ueren Freiheit. Eine selbst auferlegte und spontan bejahte Disziplin ist somit ntig, damit unser Leben nicht in selbstmrderischem Chaos verluft. Man darf andererseits nicht vergessen, dass jene Disziplin, deren Nicht-Vorhandensein unser zeitliches Leben gefhrdet, zugleich ein Hindernis fr unsere Verwirklichung darstellt, weil sie uns den Eindruck von innerer Freiheit verschafft, obwohl wir vor dem Eintritt des Satori in Wirklichkeit in keiner Weise frei sind. Somit ist also der Eindruck von Freiheit illusorisch und behelfsmig und bildet nur eine Kompensation fr unsere unvershnt dualistische menschliche Grundsituation. Die trgerischen Freuden, welche mit diesem Freiheitsgefhl zusammenhngen, verbrauchen eine vitale Energie, die wir ihnen nicht entziehen knnen. So ist die Disziplin in Bezug auf die nichtzeitliche Verwirklichung sowohl gnstig als auch ungnstig. Sie ist indirekt gnstig, da sie die zeitliche Verwirklichung begnstigt, ohne die eine nichtzeitliche Verwirklichung unmglich ist. Und sie ist direkt gesehen ungnstig fr die nichtzeitliche Verwirklichung, weil sie im Menschen die Illusion entwickelt, dass schon jetzt alles richtig in ihm funktioniere. Der Zen-Schler lst diesen Gegensatz, indem er ihm eine gleichfalls gegenstzliche Methode gegenberstellt: er lehnt jede besondere Disziplin ab (keine Moral", keine Askese", keine geistigen bungen) und nimmt in dem Mae, wie sein Verstndnis fortschreitet, die totale Disziplin an, welche eben darin besteht, sich strengstens jede besondere Disziplin zu untersagen. Hrt auf, an

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euren Meinungen zu hngen." - Der vollkommene Weg lehnt jede besondere Vorliebe ab," - Erweckt den Geist, ohne ihn auf irgendeine Sache festzulegen" etc... Ein solcher Mensch kann nach und nach der bedrckenden Angst ins Auge blicken, die unausweichlich im Gefolge unbeschrnkter Freiheit steht. Indem er sich unnachgiebig den verfhrerischen Trug aller berzeugungen" versagt, fhrt er selbst bewusst den unserer ichbezogenen Grundsituation, innewohnenden Druck und Selbstzwang zu letzter Erfllung. Er bleibt mitten in unserem illusorischen Gefngnis, bis der Hhepunkt ohnmchtiger Bewegungslosigkeit erreicht ist, auf dem das Satori die Erscheinungswelt vollkommen umstt und die Erscheinungen im neuen Licht wirklicher Freiheit erstehen lsst, einer Freiheit, deren Wesen all ihre besonderen, sowohl rein innerlichen als auch nach auen hin sichtbaren Aspekte transzendiert.

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VIII DIE VERSCHIEDENEN ARTEN DER ICH-BEZOGENHEIT Im Zentrum meines Inneren, in diesem heute noch fr mich unbewussten Zentrum, wohnt der ursprngliche Mensch, der mit dem Prinzip des Universums und durch dieses dem All des Universums verbunden ist. Dieser ursprngliche Mensch gengt vllig sich selbst, er ist das prinzipiell Eine, weder allein noch nicht-allein, weder bejaht noch verneint, er steht auerhalb jedes Dualismus. Das ist das ursprngliche Sein, welches jeder Art von ich-bezogener Befindlichkeit" zugrundeliegt, die es in meinem augenblicklichen Bewusstsein berlagert. Da ich jetzt noch nichts wei von der wirklichen Beschaffenheit meiner ich-bezogenen Gemtszustnde, bilden diese eine Art Trennwand, die mich von meinem Zentrum und meinem wirklichen Ich fernhlt. Ich bin mir meiner wesenhaften Identitt mit dem Ganzen nicht bewusst und betrachte mich nur als Einzelwesen, das sich vom brigen Universum unterscheiden will. Das Ego bin also ich selbst, insofern ich mich als von allem anderen unter- schieden betrachte. Aber das Ego ist illusorisch, da ich in Wirklichkeit nicht als Einzelwesen bin. Ebenso sind alle ichbezogenen Befindlichkeiten illusorischer Natur. Im ich-bezogenen Grundzustand fhle ich mich als ein dem Nicht-Ich entgegengesetztes Ich, als ein Organismus, dessen Sein" sich demjenigen der andern Organismen entgegenstellt. In diesem grundstzlichen Zustand gehre alles, was nicht meinem eigenen Organismus zugehrig ist, zum Nicht-Ich. Ich liebe mein Ich, das heit, ich will meine Existenz, und ich hasse das Nicht-Ich, das heit, ich will, dass es verschwinde. Ich verlange nach der Bejahung meines Ich als unterschiedliches Einzelwesen und wnsche die Negierung des Nicht-Ich, soweit es darauf Anspruch macht, unabhngig von meinem Einzel-Ich zu bestehen. Innerhalb dieses ich-bezogenen Grundzustandes heit "leben" das Ich bejahen und das Nicht-Ich verneinen; der Sieg kann materieller Natur sein durch Erwerb materieller Gter, er kann auch immaterieller Natur sein und sich in der Erlangung von Ansehen uern (d. h. die Anerkennung des Ich durch das NichtIch., oder aber der Erwerb von Ruhm, der das Einzel-Ich unsterblich" macht.) Der Grundzustand des Gefhlslebens ist beim gewhnlichen Menschen also einfach: Dieser Mensch liebt das Ich im Gegensatz zum Nicht-Ich, und er hasst das Nicht-Ich im Gegensatz zum Ich. Auf der Grundlage dieses egoistischen ich-bezogenen Grundverhaltens knnen sich 5 altruistisch-ichbezogene Gemtszustnde aufbauen, welche alle den Anschein von Nchstenliebe aufweisen.

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1.)

Scheinbare Nchstenliebe durch Projektion des Ego.

Gemeint ist hiermit die abgttische Liebe, in der das Ego auf einen anderen Menschen projiziert wird. Mein Anspruch auf Gttlichkeit, insofern ich ein unterschiedliches"' Einzelwesen bin, ist von mir auf den Anderen verlagert worden. Die Gefhlslage gleicht der vorhin beschriebenen, mit dem Unterschied, dass der Andere meinen Platz innerhalb meiner Werteskala eingenommen hat. Ich will die Existenz dieses vergtterten Anderen und stemme mich gegen alles, was ihm feindlich sein knnte. Mich selbst liebe ich nur noch als getreuen Diener dieses vergtterten Idols. Davon abgesehen hege ich keine Gefhle mehr fr mich selbst, und wenn ntig, kann ich mein Leben fr das Wohl meines Idols hingeben (ich kann meinen eigenen Organismus opfern fr das auf das Idol projizierte Ego; man denke etwa an den Tod des Empedokles, der sich in den tna strzte, um sein Ego unsterblich zu machen.) Die brige Welt hasse ich, wenn sie meinem Idol feindlich gesinnt ist. Ist sie ihm aber freundlich zugetan, bin ich in der Versenkung in mein geliebtes Idol zutiefst glcklich (d, h. in Wirklichkeit glcklich ber meine ichbezogene Selbstbejahung) dann liebe ich auch die ganze brige Welt ohne Unterschied. (Wir werden anlsslich der Errterung der 5. Abart all dieser scheinbaren Nchstenliebe erkennen, was es mit dieser weltumfassenden" Liebe eigentlich auf sich hat.) Stt das vergtterte Wesen mich aber zurck und zwar so stark, dass ich dadurch mein nun an ihm haftendes Ego berhaupt nicht mehr besitzen kann, so ist es mglich, dass meine scheinbare Liebe sich in Hass verwandelt. 2.) Scheinbare Nchstenliebe durch rtliche Ausbreitung des Ego. Beispiele: die hingebende Liebe einer Mutter fr ihr Kind, die hingebungsvolle Liebe eines Menschen fr sein Vaterland etc. In all diesen Fllen handelt es sich um Liebe, die ihr Objekt besitzen will. Bei der vergtternden Liebe lag zunchst Projektion des Ego und weiterhin das Bedrfnis vor, durch materiellen oder geistigen Besitz des Idols auch das auf diesen Abgott projizierte Ego im Besitz zu bewahren. Nun aber rckt meine Besitzergreifung des Andern an die erste Stelle (es ist ja nur Zufall, dass dies Kind mein Kind oder dies Land mein Land ist etc.); die daraus sich ergebende Gefhlslage ist derjenigen der vergtternden Liebe sehr hnlich, nur sind die Glcksempfindungen hier weniger bewusst und oft ist die Furcht vorherrschend, den geliebten Besitz zu verlieren. Die vergtternde Liebe gibt dem Menschen das, was er "den Sinn" seines Lebens nennt. Auch die besitzergreifende Liebe tut das, aber der von ihr gemeinte Sinn ist oft weniger positiv und beruht weniger in sich selbst. 3.) Scheinbare Nchstenliebe, weil der Andere uns in einer der vorher angegebenen Weisen liebt.

Der Andere liebt sein Ego in mir, aber er erweckt dadurch den Eindruck, als ob er mein Ego liebe. Ich will daher seine Existenz, wie ich grundstzlich die Existenz alles dessen will, was meine Existenz will.

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4.)

Scheinbare Nchstenliebe, weil mein eigenes Idealbild diese Liebe erfordert, oder weil sie zu meiner vergtternden Liebe gehrt.

Ich liebe andere Menschen, denn um mich selbst lieben zu knnen, muss ich mein Denken und Handeln sthetisch finden, und es ist eben sthetisch, andere Menschen zu lieben. Oder ich liebe Andere, weil ich in mystischer Weise irgendeine Vorstellung von Gttlichkeit liebe, auf die ich mein Ego projiziert habe, wobei ich glaube, dass dieses gttliche Abbild meine Liebe zu Anderen will, und ich wiederum alles will, was dieses mit meinem Ego identifizierte Abbild fordert. 5.) Scheinbare Liebe zum Nicht-Ich, weil mein Ego im Augenblick gesttigt ist.

Der Mensch, der im Augenblick von einer intensiven ich-bezogenen Selbstbejahung durchdrungen ist, liebt das ganze Universum. Diese von Sonderwnschen freie Liebe entspricht nicht einer momentanen Erscheinung der ursprnglichen universellen Liebe, sondern ist die momentane Verkehrung des grundstzlichen ich-bezogenen Hasses auf das Nicht-Ich, anlsslich des vorbergehenden Nachlassens der ich-bezogenen Grundforderung. Dieser Zustand ist brigens nur von kurzer Dauer. Er gleicht dem Wonnegefhl, nicht mehr leiden zu mssen. Dies Gefhl von Wonne gilt nur vergleichsweise und hrt auf, sobald die Vergleichsbestimmung wegfllt. Diese fnf Arten scheinbarer Nchstenliebe sind die Ursachen von eben so viel Arten von Freuden, die mein Ego in Situationen, welche mich als Einzelwesen bekrftigen, empfindet. Jeder Verminderung dieser Freuden entspricht das Auftreten von Angst und Gegnerschaft. Je mehr ein Mensch zur nichtzeitlichen Verwirklichung berufen ist, desto strker empfindet er das Bedrfnis, diese Arten der Liebe zu erleben. Und tatschlich gleichen diese Gefhlslagen mehr oder weniger der Gefhlslage des verwirklichten Menschen (der alles liebt), da sie ihn mit etwas, was auerhalb seiner selbst liegt, verbinden. Je weiter aber der Mensch in der Erkenntnis seiner selbst fortschreitet, desto mehr verlieren in seinen Augen diese Arten von Liebesgefhlen an Wert und damit schwindet ihre ausgleichende Wirksamkeit. Dieser Mensch verliert immer mehr seine positiven" und altruistischen" Gefhle. Er durchschaut den gleinerischen Charakter dieser Trugbilder, und so gelangt er wohl oder bel zu dem ichbezogenen Grundzustand zurck, aus welchem heraus er immer das Nicht-Ich gehasst hat, ein Zustand nchtlicher Einsamkeit. Er empfindet Angst, weil er sich weigert, das Nicht-Ich zu bekmpfen. (Man vergleiche meine Bemerkungen zu den Mechanismen der Angst"). Dieser Mensch wird immer mehr und mehr der Mglichkeit beraubt, sich innerlich etwas vorzutuschen, und er wird daher unausweichlich zur Aufgabe der Verwirklichung getrieben. Immer hufiger wird er sich auf das unparteiische

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Wirken seines Denkens berufen, um die Rechtmigkeit seines ich-bezogenen Anspruchs in Frage zu stellen, des Anspruchs, als unterschiedliches Individuum" zu sein", der Einsamkeit und Furcht nach sich zieht. Die auf unaufhrliches Fordern bezogene Verkrampfung des Ego wird in immer klarerer und ungeschminkterer" Weise erkennbar, whrend gleichzeitig das Ego immer strker in die letzten Wille seiner Verteidigungsfestung" hineingepresst wird. Dieses Zusammenpressen hat aber eine Grenze, jenseits derer das Ego im Satori wie eine schillernde Seifenblase zerplatzt. Er lst sich dann in die Gesamtheit des Universums auf, es verlischt, indem es sich erfllt.

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IX. VOM UNBEWUSSTEN DES ZEN Das psychologische Bewusstsein des Durchschnittsmenschen enthlt bestndig zwei verschiedene Schichten von Wahrnehmungen und richtet seine Aufmerksamkeit auf zwei verschiedene Gattungen von Dingen. Es ist auf zwei Wahrnehmungsebenen gerichtet, und somit verteilt es sich auf zwei Ebenen. Zu Unrecht wird behauptet, dass man nur auf eine Sache allein achten knne, denn man achtet dauernd auf zwei Dinge zugleich, wenn auch, wie wir sehen werden, auf zwei verschiedene Weisen. Auf einem ersten Wahrnehmungsfeld wird die Aufmerksamkeit durch diese und jene besonderen Aspekte der Auenwelt gefesselt, welche entweder tat- schlich vorhanden sind oder durch den Vorstellungsablauf vergegenwrtigt werden. Auf dieser Ebene sehe ich innerhalb der Dauer meine besondere und qualitativ unaufhrlich sich verndernde Auseinandersetzung mit dem Nicht- Ich. Auf einem anderen Wahrnehmungsfeld ist meine Aufmerksamkeit durch die Situation in Anspruch genommen, die jeweils den Verlauf des Prozesses meines Seins" oder Nicht-Seins" charakterisiert, der sich tief in mir vor meinem inneren Tribunal" abspielt. Dieser Prozess bleibt immer derselbe, daher hat dieses Wahrnehmungsfeld einen qualitativ monotonen Charakter. Wenn auf dieser Ebene auch unaufhrlich Vernderungen stattfinden, so nur quantitativer Art. Mein Befinden" ist hier mehr oder minder wei" (Eindruck von Sein") oder schwarz" (Eindruck von Nicht-Sein"). Auer diesen Schwankungen zwischen Wei und Schwarz gibt es quantitative Schwankungen zwischen Ruhe und innerer Erregung. Wir werden spter auf diese beiden Arten von Schwankungen zurckkommen. Untersuchen wir die Beziehungen, die zwischen diesen beiden Ebenen bestehen. Mein Wahrnehmungsfeld aller besonderen Aspekte, das OberflchenWahrnehmungsfeld, hngt, soweit mein Vorstellungsvermgen dabei auf die Sicht der ueren Welt Einfluss hat oder dort die Aspekte der ueren Welt wiedergibt, von der Ebene der tiefen, allgemeinen Wahrnehmung meines Befindens" ab, daher von meinem Befinden" selbst. Durch ein weies Befinden" belebt sich mein Vorstellungsablauf mit positiven Formen, ein schwarzes" Befinden ruft negative Formen hervor. Ein unruhiges Befinden" beschleunigt meinen Vorstellungsablauf, ein ruhiges Befinden" verlangsamt ihn. Auerdem hngt dies Oberflchenbewusstsein natrlich auch von ueren Umstnden ab. Mein Tiefenbewusstsein, daher mein Befinden", hngt teilweise von den im Oberflchenbewusstsein gegenwrtigen Formen ab. Die mich bejahenden bzw.

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verneinenden Ereignisse, die ich hier gewahre, haben Einfluss auf mein Befinden". Die unter dem Einfluss meines Befindens" vorgestellten Formen wirken sich wiederum auf dieses Befinden" in einem positiven oder negativen circulus viciosus aus. Aber mein Befinden hngt auch von meinem physiologischen Zustand ab, Schlaflosigkeit, schlechte Verdauung verdunkeln es, Alkohol, Opium hellen es auf. So bin ich unaufhrlich mit zweierlei Dingen zugleich beschftigt. Ich beschftige mich einerseits mit meinem Dasein in der Auenwelt und schtze andererseits innerlich die Aussichten auf einen gnstigen bzw. ungnstigen Ausgang des allgemeinen Prozesses meines Seins" oder Nicht-Seins" ab. Meine Aufmerksamkeit ist in diese zwei Beschftigungen aufgeteilt. So erklrt es sich, warum der Neurotiker hufig Konzentrationsstrungen des Oberflchenbewusstseins und Strungen des Wahrnehmungsvermgens der Auenwelt erfhrt. Ein groer Teil seiner Aufmerksamkeit ist nmlich davon in Anspruch genommen, die Aussichten auf einen gnstigen Ausgang seines inneren Prozesses abzuwgen, so dass ihm fr den Kontakt mit der wirklichen oder vorgestellten Auenwelt nur noch wenig brig bleibt. Dadurch nimmt die Auenwelt einen unwirklichen Charakter in seinen Augen an und er wird unfhig, sein Oberflchenbewusstsein zu lenken. Mein weies oder schwarzes, ruhiges oder unruhiges Befinden ist nichtformaler Natur. Das Licht erhellt Formen, ist aber selbst formlos. Auch die innere Erregung ist formlos, Formen sind mehr oder minder bewegt, aber die Bewegung selbst ist formlos. Also ist die ganze Wahrnehmung des Tiefenbewusstseins formlos. Im Gegensatz hierzu ist das Oberflchenbewusstsein formal. Mein Oberflchenbewusstsein ist somit evident fr mich, whrend mein Tiefenbewusstsein latent in mir ruht. Ich kann es mir nur wie einen mehr oder weniger angenehmen Zustand bewusst machen; das Angenehme entspricht dem Weien und das Unangenehme dem Schwarzen. Es ist wesentlich, dass diese beiden Arten von Bewusstsein, die den beiden Wahrnehmungsebenen meiner geteilten Aufmerksamkeit entsprechen, unterschieden und mit verschiedenen Namen gekennzeichnet werden. Nennen wir also das Oberflchenbewusstsein Objektbewusstsein und mein Tiefenbewusstsein Subjektbewusstsein". Dies sind die beiden unvershnten Bewusstseinsarten, zwischen denen mein psychologisches Bewusstsein sich spaltet in meiner ich-bezogenen dualistischen Grundsituation, in welcher ich alles unter dem Blickwinkel des Gegensatzes von Objekt und Subjekt betrachte. Ich sage Objektbewusstsein" und Subjektbewusstsein", nicht objektives" und subjektives" Bewusstsein, weil die beiden letzteren Begriffe den beiden vershnten Aspekten des Bewusstseins des verwirklichten Menschen entsprchen. Mein Objektbewusstsein ist evident oder augenscheinlich, mein Subjektbewusstsein ist latent. Ich errtere meine ueren Probleme und wei, dass ich sie errtere; mit meinem inneren Tiefenbewutseinsproblem hingegen setze ich mich auseinander, ohne es zu wissen. In den beiden Arten von Bewusstsein ist die Natur meiner Aufmerksamkeit jeweils verschieden. Ich bin

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damit einverstanden, dass uere Formen meine Aufmerksamkeit erregen, ich bin fr diese Art meiner Aufmerksamkeit empfnglich und bejahe sie. Aber ich lehne es ab, dass meine Aufmerksamkeit durch mein inneres Befinden" abgelenkt wird. Ich kann sagen, dass meine Aufmerksamkeit durch mein Objektbewusstsein gefesselt wird, sich aber gegen meinen Willen von meinem Subjektbewusstsein fesseln lsst. In zentrifuger Weise bin ich nach auen hin orientiert und blicke nach auen, kehre aber meinem eigentlichen Befinden" den Rcken. Hinter meinem Rcken wird ein Teil meiner Aufmerksamkeit von meinem Subjektbewusstsein gefesselt, whrend ich die Aufmerksamkeit meines Objektbewusstseins selbst auf die vor meinen Augen liegende uere Welt der Formen lenke. Ich gleiche einem Menschen, der im Kino sitzt, den Bildschirm vor seinen Augen und die Kamera hinter seinem Rcken. Ich sehe mir die Formen auf der Leinwand an, kehre aber der Kamera den Rcken, d. h. in unserem Fall meinem Befinden", welches die Formen und Farben auf den Bildschirm projiziert. Mein Subjektbewusstsein, dies Bewusstsein, das man in der klassischen Psychologie ignoriert, ist die latente Seite meines im Dualismus befangenen psychologischen Bewusstseins. Dies Denken, welches unaufhrlich und in monotoner Weise an der Auseinandersetzung meines Seins" mit meinem Nichtsein" arbeitet, ist nach einer Richtung hin unbewusst. Aber das Unbewusste, um das es sich hier handelt, ist nicht das prinzipielle Unbewusstsein des Zen, Es stellt die allererste Erscheinung des Dualismus dar, sobald das prinzipielle Unbewusste seiner selbst bewusst geworden ist. Es ist die allererste dualistische Manifestation des prinzipiellen Unbewussten. Es ist zweifelhaft, ob man es unbewusst oder bewusst nennen darf, da es genau auf der Grenze liegt zwischen dem prinzipiellen Unbewussten und dem Bewusstsein. Betrachtet man es vom Bewusstsein her (ein Freud'scher Standpunkt), dann sieht man es als unbewusst. Betrachtet man es vom prinzipiellen Unbewussten her, dann sieht man es als Subjektbewusstsein. Von diesem Gesichtspunkt des prinzipiell Unbewussten her betrachtet es der Meister des Zen, wenn er das bel eines dualistischen Bewusstseins im gewhnlichen, nicht verwirklichten Menschen bedauert. Der Meister des Zen sagt uns: Ihr seid unglcklich, weil ihr tatschlich im Bewusstsein und nicht im Unbewussten verankert seid." Er betrachtet das Freud'sche Unterbewusstsein gerade nicht als wirkliches Unbewusstes, sondern als die tiefste und dunkelste Quelle des diskursiven Bewusstseins, daher als die erste Erscheinungsform des dualistischen Bewusstseins. Wir teilen den Standpunkt des Zen und erachten das Subjektbewusstsein als unser latentes Bewusstsein und nicht als unser Unbewusstsein. Wenn auch latent, ist es deshalb nicht weniger wirksam, und zwar zu unserm Unglck. Je mehr es ttig ist, desto mehr errtern wir unser illusorisches Problem Sein - Nichtsein", desto mehr sind wir in Angst um unser Sein", desto weiter sind wir vom freudigen Glanz des prinzipiellen Lichtes entfernt und desto strker ist unsere Aufmerksamkeit auf die dunkle Tiefe gerichtet, ist ein groer Teil unserer Aufmerksamkeit auf diese Weise absorbiert, so bleibt uns nur wenig, um uns der

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ueren Welt einzufgen. Man nennt diesen Zustand Sinken der psychologischen Spannung", womit Konzentrationsunfhigkeit und alle Anzeichen von Psychasthenie" verbunden sind. Da mein Subjektbewusstsein latent und eine Art von unbewusstem Bewusstsein" ist, kann man sich fragen, wieso wir darber Bescheid wissen und darber sprechen knnen. Die Beobachtung meines Oberflchenbewusstseins und mein Bedrfnis zu ergrnden, warum es so und nicht anders funktioniert, bringen mich durch mittelbares Nachdenken allmhlich dazu, die Existenz und Natur dieses tiefen Subjektbewusstseins zu begreifen, wo mein Seinsoder Nichtseinsprozess" vor sich geht. Das unmittelbare intuitive Erkennen meiner inneren Befindlichkeit liefert mir keine Bilder darber, aber es- gibt mir eine Vorstellung von seinem Helligkeitsgrad (von Wei bis Schwarz, von hell zu dunkel) und von seiner Bewegungsstrke (von der Ruhe bis zur Erregtheit). Diese intuitive Wahrnehmung ist aufschlussreich und gestattet mir, die Beziehungen, zwischen meinem inneren Befinden" und meinem Verhalten, meinen Gefhlen und Handlungen zu beobachten. So wie der Sinn eines Traumes sich in seinem latenten Gehalt und nicht in seinem offenkundigen Inhalt uert, "liegt der Sinn meines Lebens, dieser andere Traum, in meinem latenten Subjektbewusstsein und nicht in meinem offenbaren Objektbewusstsein. Das Denken meines latenten Bewusstseins bestimmt mein Verhalten und mein in Erscheinung tretendes Bewusstsein. In meinem latenten Bewusstsein, wo der Prozess meines Seins" und meines Nichtseins'' stattfindet, wnsche ich freigesprochen zu werden, will ich mein Sein" empfinden und zittere vor meinem Nichtsein, vor meinem Nichts, Beachten wir, wie die beiden erscheinungsmigen Dualismen meines Befindens", nmlich Licht - Dunkel" und Erregung - Ruhe" mit dem Grunddualismus Sein - Nichtsein" zusammenhngen. Alles geht in mir so vor, als ob Licht" mit Sein" und Dunkelheit mit Nichtsein, Bewegtheit" mit Sein" und Bewegungslosigkeit" mit Nichtsein" identisch seien. Das soll beien, dass meine angeborene Voreingenommenheit fr das Sein" sich darin uert, dass ich einem lichtvollen und bewegten" inneren Zustand stets den Vorzug gebe. Man kann meine Parteinahme sogar noch weiter przisieren. Die besonderen Erscheinungsformen meines Lebens und meiner inneren, persnlichen Struktur sind nicht immer so geartet, dass ich Licht" und Bewegung" gleichzeitig haben kann. Manchmal muss ich zwischen beiden whlen, Mein eigenes Verhalten zeigt mir dann, dass ich die Erregung dem Lichte vorziehe. Ich kann noch genauer sagen, indem ich mich negativ ausdrcke, dass, wenn meine tiefe Furcht eine Furcht vor dem Dunkel und der Unbewegtheit ist, meine Furcht vor der Unbewegtheit noch den Sieg ber meine Furcht vor dem Dunkel davontrgt. Ich unterliege noch strker dem Angstgefhl nicht zu sein" aus Mangel an Bewegung meines SubjektBewusstseins als aus dem Gefhl der Dunkelheit dieses SubjektBewusstseins. (So wird ein Kind es noch vorziehen, dass es von seiner

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Mutter geschimpft wird, statt dass diese sich gar nicht um es bekmmert. Natrlich wre es ihm lieber, wenn seine Mutter sich mit ihm beschftigte, indem es ihm Zrtlichkeiten erwiese. Wenn es aber dies nicht erreicht, zieht es das Schimpfen der Gleichgltigkeit vor. Ebenso liebt der Masochist, dessen Vorliebe wie diejenige jedes Menschen der beschwingten Freude gilt, da es ihm nicht gelingt, beschwingt freudig zu sein, mehr die unruhige Bewegtheit des Leidens als bloe Bewegungslosigkeit), Alles verluft also derart, als frchtete ich vor allem andern die Bewegungslosigkeit meines inneren Befindens" und erst in zweiter Linie die Dunkelheit dieses Befindens". Es sieht so aus, als ob ich mich vor allem davor frchtete, mich nicht lebendig zu fhlen (also in Bewegung zu sein, da die Bewegung das wesentliche Kriterium des Lebens ist), und erst in zweiter Linie davor, mich nicht glcklich zu fhlen. Der Mensch behauptet im Allgemeinen, sich nach Glck" zu sehnen. Diese Behauptung entspricht dem richtigen intuitiven Empfinden, dass das tiefe innere Befinden des verwirklichten Menschen lichtvoll und ruhend sein msse. Doch steht diese Behauptung mit dem Verhalten des Durchschnittsmenschen in Missklang. Der Durchschnittsmensch lebt nicht, um glcklich zu sein, er strebt nicht danach, zu einem lichtvollen und unbewegten Befinden" zu gelangen. Er strebt vor allem danach, zu einem bewegten, und erst in zweiter Linie zu einem lichtvollen Befinden" zu gelangen. Es ist nicht verwunderlich, dass der gewhnliche Mensch nicht das Glck erreicht, da er nicht einmal zu ihm hinstrebt. Die Tatsache, dass seine Vorliebe fr die Bewegung den Sieg ber seine Vorliebe fr das Licht davontrgt, macht die Kurzlebigkeit seiner Freuden begreiflich. Wenn er voll Freude ist, misst er der Bewegtheit, mittels derer er sich noch mehr Freude erhofft, noch greren Wert bei, als der Freude selbst. Dies uert sich in einem grenzenlosen Anspruch auf Freude, welche schlielich immer ber die Tatsache der Begrenztheit der zeitlichen Ebene strauchelt und damit in sich selbst zusammenstrzt. (Betrachten Sie einen Menschen, dem ein sehr freudiges Ereignis begegnet. Er will das sofort feiern" und dem ersten Gefhl der Freude so viel wie mglich andere Freuden hinzufgen). Von den beiden vorhin unterschiedenen Arten von Vorliebe, welche der gewhnliche Mensch seinem Befinden" gegenber zeigt, ist die Vorliebe fr das Licht" berechtigt. Aber seine tief verwurzelte Vorliebe fr die Bewegtheit beruht auf einem Irrtum und ist der Grund all seines Unglcks. Weil er unaufhrlich das Leben in sich vibrieren fhlen will und sich in dem ich-bezogenen Zustand, in dem er sich noch befindet, als Einzelwesen besttigt sehen will, bleibt er im Elend und in den trostlosen Widersprchen seines Dualismus befangen. Nur wirkliches Begreifen kann den Menschen von dieser sinnlosen Vor- liebe befreien. Die Erkenntnis kann ihm offenbaren, dass die innere Unbewegtheit, die er so frchtet, nicht nur nicht zu frchten ist, sondern das Heil bringt. Sicher kann er in seiner augenblicklichen ich-bezogenen Lage nicht zugleich Licht und Unbewegtheit haben. Beginnt er denn dank wirklichen Verstndnisses tatschlich die

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Unbewegtheit vorzuziehen, also auch zu suchen, so wird er zugleich das Dunkel vorfinden. Wenn die Nacht" des heiligen Johannes vom Kreuze unbewegt ist, ist sie zugleich auch dunkel. Aber ich kann diese Nacht recht gut ertragen, wenn ich mich in den Zustand der inneren Unbewegtheit fge, die ich dann nicht mehr frchte, sondern auf die ich im Gegenteil all meine Hoffnung setze. Dieses innere Bemhen besteht nicht darin, irgendetwas Neues zu tun". Es besteht nur darin, dass man sich, weil man verstanden hat, spontan an die Nichtigkeit der Hoffnungen, die wir mechanisch und natrlicherweise auf unsere innere Bewegtheit setzen, erinnert, und sich die trichte Sinnlosigkeit dieser Bewegtheit vergegenwrtigt, jedesmal, wenn ich diesen nicht natrlichen, offenbarten Gedanken ins Auge fasse, verschwindet meine innere Bewegtheit fast vollstndig. Ich gebe den Anspruch auf, meinen inneren Prozess zwischen Sein" und Nichtsein" zu entscheiden und setze mein Vertrauen ausschlielich in mein Prinzip, um die Gespenster dieses sinnlosen Prozesses zu vertreiben. Ich tue" nicht mehr, sondern ich lasse mein unsichtbares Prinzip wirken, an das ich glaube, ohne es zu sehen. Meinerseits habe ich nur durch aufrichtiges geistiges Bemhen mein Verstndnis wachzuhalten und zu bereichern, wodurch auch die spontanen Wirkungen dieses Verstndnisses sich bereichern werden.

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X. DIE METAPHYSISCHE" ANGST Was geht in mir vor, wenn irgendein Umstand meines Lebens in mir Angst hervorruft? Meine Angst ist die Folge meiner Begegnung mit dem Nicht-Ich; sie ist Ausdruck meiner Furcht, in dieser Begegnung den Krzeren zu ziehen. Zwischen meinem Sein" und meinem Nicht-Sein" findet anlsslich meiner jeweils besonderen Lebensumstnde eine unaufhrliche Auseinandersetzung statt, und in diesem Vorgang ist die Angst Ausdruck meiner Furcht, zum Nicht-Sein" verdammt zu sein. Ich habe versucht, das Nicht-Ich zu besiegen, frchte aber nun, dass mir dies misslingt und dass in diesem Scheitern mein Sein in Frage gestellt wird. Ich htte jedoch nicht den Versuch gemacht, das Nicht-Ich zu besiegen und meinen Seins Prozess zu gewinnen, wenn dieser innere Streit nicht schon vorher im Grunde meiner selbst gelegen htte und ein Zweifel in Bezug auf mein Sein sich nicht schon vorher meiner bemchtigt htte. Es muss folglich hinter der Angst, die ich im augenblicklichen Scheitern meines Seinsprozesses empfunden habe, eine andere Angst, eine dauernde Angst vorhanden sein, welche meinem Seins Prozess selbst zugrunde liegt. Hinter der erscheinungsmigen oder physischen" Angst, die auf der Ebene der Erscheinungsformen zutage tritt, steht also eine seinsmige oder metaphysische" Angst, die jenseits meiner Erscheinungsformen liegt. Diese metaphysische" Angst ist die prinzipielle oder primre Angst und sie bedingt meine gewhnliche, sekundre Angst. Versuchen wir, ihr Wesen naher zu bestimmen. Zunchst einmal ist sie unbewusst Dem nicht-verwirklichten Menschen sind nur Erscheinungsformen bewusst, so dass er von einer Angst nichts wissen kann, die jenseits dieser Erscheinungsformen liegt. Achten wir zum Beispiel auf das, was sich in uns abspielt, wenn wir frhlich sind: ich bin frhlich, weil ich mich in dem Antagonismus Ich-Nicht-Ich besttigt fhle, weil mein Innerer Seins Prozess in einer gnstigen Lage erscheint und eine Befreiung erhoffen lsst. Hinter dieser Freude, die mit der gnstigen Wendung meines Seinsprozesses zusammenhngt, liegt aber immer noch dieser innere Widerstreit, dieser Zweifel an meinem Sein, das heit die metaphysische" Angst. Diese Angst liegt an der Wurzel meiner bewussten Freuden und Leiden und steht auch unbewusst dahinter. Die metaphysische", unbewusste Angst ist somit auch durch ihre anhaltende Dauer bestimmt. Sie ist immer da, immer dieselbe, steht hinter allen uerungen unseres Gefhlslebens und seinem Dualismus von Freude und Leid. Andererseits werden wir den Beweis bringen, dass sie unwirklich und illusorisch und berhaupt nicht eigentlich ist", (obwohl es uns noch, ebenso erschien, als ob

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sie seinsmig vorhanden wre), sondern dass nur die Gesamtheit unseres Gefhlslebens sich so abspielt, als ob es sie gbe. Beachten wir, dass die Angst, zusammen mit Freude und Leid, welche sie bedingt, das uns schon bekannte Dreieck bildet, dessen obere Spitze das vershnende Prinzip darstellt und dessen untere Spitzen dem positiven und negativen Prinzip entsprechen. Jedoch hat dieses Dreieck etwas Verblffendes an sich: im Gegensatz allen andern Fllen, die wir bis jetzt betrachtet haben, trgt das Obere Prinzip hier eine negative Bezeichnung. Wieso? Es hngt mit dem Umstand zusammen, dass der Glaube beim nichtverwirklichten Menschen im Schlafzustand sich befindet und dieser Mensch, dessen Vertrauen in sein Prinzip nicht erweckt ist, seine BuddhaFreude Leid Natur nicht erkennen kann. Alles verluft in ihm, als ob er dieser Buddha- Natur, die doch seine eigene Natur ist, ermangle. Da im Innern des Menschen das Sein nicht erweckt ist, spielt sich in seinem Innern alles so ab, als ob hier ein Nichts herrsche, was gerade widerlegt werden soll. Weil die vollkommene existentielle Glckseligkeit im Zentrum des Menschen nicht erweckt ist, verluft alles derart, als sei dieses Zentrum von einer uranfnglichen Angst berlagert. Aber diese uranfngliche Angst ist" nicht. So verstehen wir, dass unser eben aufgezeichnetes Dreieck falsch war. Es ist richtiger, es so zu zeichnen: Metaphysische Angst Das ist ein aus Nichtwissen illusorisch Freude gewordenes und auf den Kopf gestelltes Dreieck. Bei dem durch das Satori erweckten Menschen steht das Dreieck wieder auf seiner Basis und sieht folgendermaen aus:

Freude

Leid

Metaphysische Angst

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Absolute Freude

Relative Freude

Relatives Leid

Die metaphysische" Angst kann nicht bewusst sein, weil sie vllig illusorischer Natur ist. Der Mensch kann sich ihrer nicht bewusst werden, ohne sie zu zerstren. Man kann nicht einmal behaupten, dass das Satori sich aus der Bewusstmachung der metaphysischen" Angst ergibt. Besser ist es zu sagen, dass das Satori eintritt, wenn das Zentrum des Menschen erwacht, dieses Zentrum, in dem die metaphysische" Angst angeblich herrschte, solange es sich im Schlafzustand befand.

Alle ngste, welche der Mensch bewusst erleben kann, sind ngste sekundrer Natur, keine unter ihnen verdient die Bezeichnung metaphysische" Angst oder Urangst. Manchmal ist der Mensch von Angst heimgesucht angesichts der groen philosophischen Probleme seines Daseins, das heit, er ist von metaphysischen" Fragen zutiefst beunruhigt. Dieser Mensch jedoch ist von geistigen Bildern und verschiedensten Erscheinungsformen geqult. Er leidet auf der Ebene des Erscheinungsmigen, das heit, auf der physischen und nicht metaphysischen" Ebene. Ein anderer ist von Angst verfolgt bei der Vorstellung, auf irgendwelche illusorische Kompensationen verzichten zu mssen. So kann er des Glaubens sein, dass die Angst, seine eigene Persnlichkeit zu verlieren und im Universellen aufzugehen, den Namen der metaphysischen" Angst verdiene. Ein solcher Mensch hat aber eine falsche Vorstellung vom Wesen des Verzichts. Er wei nicht, dass wirklicher Verzicht darin besteht, das durch die Deutung unserer Erfahrung Entwertete zu berwinden. Der Mensch ist nicht, wie er glaubt, durch das Universelle gengstigt, sondern durch die Einzel-Werte, an denen er noch hngt und die durch eine falsche Auffassung von der Verwirklichung bedroht werden. Keine Form von bewusst empfundener Angst kann als metaphysisch" bezeichnet werden; auf der Stufe des Prinzips, auf der Stufe unserer schpferischen Quelle kann es Angst nicht geben. Wiederholen wir aber nochmals, dass es keinerlei bewusst empfundene Angst geben kann, deren Wurzel nicht die metaphysische", unbewusste Angst, und damit das unbewusste, umgekehrte Bild der im Schlafzustand befindlichen existentiellen Glckseligkeit wre. Dies trgerische unbewusste Bild ist die eigentlich wirksame Ursache all unserer moralischen" Leiden. Die Lebensumstnde, die unser Leiden veranlassen, sind im Gegensatz zu unsern blichen Ansichten nur die auslsenden Ursachen dieses moralischen Leidens. Eine Mutter, die ihr Kind verlor, leidet nicht, wie sie glaubt, unter der Tatsache, dass ihr Kind gestorben ist. Sie leidet nur anlsslich dieses Todes, weil sie sich von ihrem Urprinzip verlassen fhlt, sie leidet, weil dies Ereignis in ihr selbst den tiefen Eindruck ausgelst hat, nicht zu sein".

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Wenn auch keine unserer ngste die metaphysische" Urangst sein kann, ist es doch wesentlich zu wissen, dass unsere sekundren ngste mehr oder minder weit von der trgerischen primren Angst entfernt sind. Unsere ngste staffeln sich in einer qualitativen Hierarchie, je nach dem Grade der Tiefe unseres Verstndnisses. Meine Angst ist am weitesten von der Quelle meines Seins entfernt, wenn mein Verstndnis fr mein Innenleben gleich null ist, wenn ich vllig davon berzeugt bin, dass meine konkreten, besonderen Sorgen der wirkliche Grund meines Leidens sind. Je tiefer mein richtiges Verstndnis des Innenlebens dringt, desto mehr entgehe ich diesem Irrtum. Ich glaube immer weniger an die kausale Rolle der besonderen und zuflligen Umstnde. Ich versuche in steigendem Mae, mein Leiden nicht mehr durch meine persnlichen Erlebnisse, sondern aus der universellen menschlichen Grundsituation heraus zu erklren, die ich mit allen menschlichen Wesen teile. In dem Mae, wie diese Auffassung tatschlich in mir vorherrschend wird, besnftigt sich der innere Prozess", bei dem es um mein persnliches Sein, bzw. Nichtsein geht. Das heit, in dem Mae, in dem die Grnde meiner Angst in meiner Auffassung allgemeinen Charakter annehmen, hre ich auf zu leiden. Je mehr meine geistigen Bildvorstellungen an faszinierender Dichtigkeit verlieren, desto gegenstandsloser wird meine Angst, sie nhert sich damit ihrer Quelle und verliert immer mehr an Substanz. So kann man beobachten, wie wirkliches Verstndnis den Menschen immer mehr von Angst befreit. Je tiefer ich begreife, dass meine Angst durch eine Grundsituation bedingt wird, die mir in keiner Weise allein eigentmlich ist, desto mehr verwischt sich in mir jener unsinnige Prozess Sein oder Nichtsein", aus dem all meine ngste herrhrten. Das Verstndnis fhrt diesen Prozess nicht zu etwaiger Freisprechung, sondern es verscheucht die Gespenster dieses illusorischen Prozesses und dmpft fortschreitend alle Gefhlserregungen, die aus dieser Gespensterhhle" stiegen. So sind wir auf dem Wege zum Satori. Nach den Beschreibungen der Meister des Zen ist der innere Zustand, der die Auslsung des Satori ankndigt und ihr vorausgeht, ein Zustand von Gelassenheit, d. h. gefhlsmiger Neutralitt. Das Bewusstsein des Menschen hat sich hier immer mehr dem Zentrum genhert, seinem Zentrum, wo angeblich vorher die metaphysische" Angst gewohnt hatte, die Mutter aller ngste. Je mehr er sich seinem Zentrum nhert, desto aufgelockerter wird seine Angst, sie wird so durchsichtig, dass sie in den letzten dem Satori vorangehenden Augenblicken ganz verschwindet. Je mehr dieser Mensch sich dem Punkt nhert, wo angeblich die metaphysische" Angst sa, desto mehr muss er feststellen, dass er sie nicht wahrnehmen kann. So gewinnt er die innere Gewissheit, dass sie nie vorhanden war. Der schmerzhafte, illusorische alte Glaube" - seine alte berzeugung" verliert sich im Gefhl heiterer Gelassenheit, und mit diesem falschen Glauben verliert sich auch die innere Verkrampftheit, welche das dritte Auge" verschlossen hielt und darum dem Menschen das Bewusstsein der vollkommenen Seins-Freude vorenthalten hatte.

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XI. DIE SCHAU UNSERES UREIGENEN WESENS DER ZUSCHAUER DES SCHAUSPIELS Wir wollen auf die psychologischen Bedingungen des Satori und auf die Notwendigkeit zurckkommen, uns Innerlich darauf einzuspielen, jenseits aller Form die Empfindungen unseres Mehr- oder Weniger-Existierens wahrzunehmen. Hier ist der Kernpunkt unserer konkreten inneren Bemhungen zu unserer Verwandlung. Das Zen sagt uns: Schaut unmittelbar in euer eigenes Wesen hinein". Gewiss, aber ich muss mir als gewhnlicher, d. h. nicht verwirklichter Mensch sagen, dass mir das nicht gelingt. Dieses Schauen hngt vom ffnen des dritten Auges" ab und es spielt sich alles so in mir ab, als ob dies dritte Auge" auf immer verschlossen bliebe. Ich habe zwar verstanden, dass es dies dritte Auge in mir gibt und dass keine Hornhaut es verdeckt. Es ist nicht krank, man muss es nicht heilen. Aber es ist daran gewohnt, geschlossen zu bleiben, und ich muss etwas tun, um diese Gewohnheit abzustellen. So frage ich mich, auf welche Weise ich jene Gewohnheit ablegen knnte, welche die Ursache all meiner Leiden ist. Ich habe verstanden, dass es eine bestimmte Weise der Betrachtung geben muss, mit meinen beiden gewohnten Augen, d. h. mit meiner blichen Aufmerksamkeit, allmhlich die Verkrampftheit des "dritten Auges" zu lsen, damit ich eines Tages pltzlich und endgltig mein ureigenes Wesen zu erschauen vermag. So frage ich mich, welches diese Weise ist. Welcher Art ist dieser Blick, der mir schon heute mglich, aber von sich aus unfhig ist. mir die Schau meines ureigenen Wesens" zu verschaffen, der andererseits aber in der Lage ist. mein ganzes Dasein so zu verndern, dass es aufhrt, sich dem ffnen des dritten Auges" zu widersetzen? Ich wei, dass die ntige Bemhung nicht in Verkrampfung. sondern im Versuch zur Entspannung liegen muss. Trotzdem frage ich mich: Was ist denn nun genau dieser Entspannungsversuch, welcher als solcher unfruchtbar ist - eine untergeordnete Erscheinung kann nie die Ursache einer bergeordneten sein -, mich aber doch empfnglich macht fr das direkte Wirken der nichtzeitlichen Wirklichkeit?" Dieser Entspannungsversuch entspricht einer bestimmten inneren Blickweise. Wir haben schon gesagt, dass dieser innere Blick sich auf das Zentrum meines ganzen Wesens richtet, wenn ich auf die Frage antworten soll: .Wie fhlen Sie ich im jetzigen Augenblick im Gesamt Ihres Befindens?" Frage man mich: Wie fhlen Sie sich in diesem Moment physisch", so schaue ich auf eine Weise in mich, die mich meine Empfindungssgesamtheit erblicken lsst, das, was ich hier physische Empfindungsgesamtheit nennen will. Fragt man mich: Wie fhlen Sie sich im

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Moment in "moralischer Hinsicht?", so schaue ich auf eine Weise in mich, die mich meine psychische Empfindungsgesamtheit erkennen lsst, das, was man auch als Seelenverfassung" oder als mein Gestimmtsein" bezeichnet. Fragt man mich: Wie fhlen Sie sich im Augenblick in jeder Hinsicht zugleich?", so schaue ich auf eine Weise in mich, die mich das gewahren lsst, was ich meine totale Empfindungsgesamtheit nennen mchte. In diesem letzteren Blick in mich selbst beruht der wesentliche Willensaufwand, der mir eines Tages die pltzliche" Auslsung der Schau in mein ureigenes Wesen", der Selbstschau, verschaffen wird. Um diese besondere innere Wahrnehmung dieser totalen Empfindungsgesamtheit zu untersuchen, mssen wir die hnlichkeiten heranziehen, die zwischen der totalen und der physischen Empfindungsgesamtheit bestehen. Achten wir besonders auf zwei Punkte dabei. Die Empfindungsgesamtheit ist zunchst einmal eine Wahrnehmung, welche durch Lsung des Verkrampfungszustandes gewonnen wird. Ich kann zum Beispiel kein Empfinden von meinem rechten Arm, daher von der Existenz meines rechten Armes haben, so dass ich ihn von innen heraus empfinde, wenn dieser Arm verkrampft ist. Im Zustand der Verkrampfung be- schrnkt sich das Empfindungsvermgen meines Armes auf seine Oberflche. Ich muss meinen Arm entspannen, um ihn in seiner Mittelachse zu empfinden, gleichsam als ob sein Empfindungsvermgen sich in sein Knochenmark zurckzge. Andererseits ist das Empfindungsvermgen nichtformaler Natur. Wenn mein Arm verkrampft ist, fhle ich seine Form. Ist er hingegen seit einigen Minuten so weitgehend wie mglich entspannt, ist sein Empfindungsvermgen vllig in seine zentrale Achse zurckgekehrt, so empfinde ich diesen Arm, sicherlich; ich empfinde sein Dasein (das entspricht dem schmerzlosen Empfinden eines Amputierten fr ein nicht mehr vorhandenes Glied seines Krpers), aber ich empfinde nicht mehr seine Form. Denke ich an ihn im rumlichen Sinne, dann kommt er mir so gro wie das ganze Universum vor, gleichsam als ob seine Form aus- gebrochen sei und sich in die Gesamtheit des Raumes aufgelst habe. So habe ich von ihm eine nichtformale Vorstellung gewonnen. Diese beiden Punkte, das Moment der Entspannung und das Moment des NichtFormalen, haben alle drei Arten der Empfindungsgesamtheit gemein. Aber die physische Empfindungsgesamtheit unterscheidet sich von den beiden andern wesentlich durch den Gesichtspunkt der Zeit". Die Wahrnehmung meiner physischen Existenz kann innerhalb der Dauer kontinuierlich sein. Ich kann meinen Arm (oder meinen ganzen physischen Krper) whrend einer gewissen fort- gesetzten Zeit innerlich" fhlen. Vergegenwrtige ich mir hingegen meine totale Empfindungsgesamtheit, das heit, fhle ich mich innerlich als psychosomatische Gesamtheit, so geschieht dies nur in einem pltzlichen Aufleuchten meines Bewusstseins, dem ich nicht die geringste zeitliche Kontinuitt verleihen kann. Im selben Augenblick, wie ich diese Wahrnehmung mache, entflieht sie mir schon wieder. Sie entzieht sich mir in ihrer nicht-formalen ausgesprochenen Deutlichkeit und zieht sich sofort hinter formale Wahrnehmungen zurck. Ich fhle mich zum Beispiel einen Augenblick, lang nicht besonders gut'", ohne dass dies

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Gefhl des Unbehagens eine spezielle Form annhme. Sofort hinterher fhle ich die jeweilige Bestimmtheit (Modalitt) meines Missbehagens, die Art und Wehe, auf die ich mich nicht wohl fhle. Dann; empfinde ich, warum ich mich meiner Ansicht nach so fhle, schlielich berlege ich, wie ich dem abhelfen knnte und so weiter. So hat letzten Endes meine ganze Bemhung, in klarer Weise meine Gesamtbefindlichkeit wahrzunehmen, nur dahin gefhrt, meinen jetzigen und augenblicksbedingten Zustand meines Daseins zu erkennen. Daher ist der Blick, der mich dies wahrnehmen lsst, zugleich ein sehender und ein nicht-sehender Blick. Er sieht etwas von dem, was er betrachtet, da er einen pltzlichen Aspekt gewahrt, der der Wirklichkeit nicht ganz entbehrt, aber er sieht nicht das, was er betrachtet, in jener beweglichen Wirklichkeit, die all seine augenblicklichen Aspekte umfasst. Es fehlt die Dimension der Zeit. Diese Dimension der Zeit muss erreicht werden, wenn die Wahrnehmung meines Existierens ein wirkliches subjektives Bewutsein, ein Bewutsein meiner selbst sein soll. Dieser Unterschied, welcher meine totale Empfindungsgesamtheit von meiner somatischen Empfindungsgesamtheit trennt, ist zugleich der Grund einer anderen Verschiedenheit zwischen diesen beiden Wahrnehmungen. Wenn nmlich die Gesamt-Wahrnehmung meines Existierens doch einen gewissen Grad an Wirklichkeit besitzt, so geschieht das in dem Mae, in dem diese blitzhafte Wahrnehmung sich von einer vorherigen Wahrnehmung abhebt, das heit in dem Mae, in dem ich mich mehr oder weniger existieren fhle als noch kurz vorher. Entziehe ich mich absichtlich den Erregungen der Auenwelt, um mich um wiederholte Wahrnehmungen meiner jeweiligen Empfindungsgesamtheit zu bemhen, so mssen diese Versuche ber kurz oder lang fehlschlagen: weil ich mich den ueren Eindrcken gegenber verschliee, ist nmlich der jeweilige augenblickliche Zustand mit dem vorhergehenden inneren Befinden identisch und hebt sich daher von ihm nicht ab. Der Faktor Zeit", welcher gerade durch dieses gegenseitige Sich-Voneinander abheben der jeweiligen aufeinanderfolgenden Augenblicke in der Erinnerung gegenwrtig war, die ich vom jetzigen zum vorhergehenden Augenblick bewahrte, ist hier verschwunden und mit ihm jede nicht-formale Wahrnehmung der Existenz. Wenn - wie wir gesagt haben - dem diesbezglichen Bewutsein des noch nicht verwirklichten Menschen die Dimension Zeit" fehlt, so ist es doch wenigstens ntig, dass die Zeit indirekt mittels des vergleichenden Gedchtnisses eingefhrt wird und anlsslich der Vernderungen meiner jeweiligen Daseinsbefindlichkeit ihren Ausdruck findet, damit eine gewisse Wahrnehmung meiner Existenz berhaupt mglich wird. Natrlich kann eine solche Wahrnehmung immer nur eine r e l a t i v e sein. In meinem Dasein als noch nicht verwirklichter Mensch kann ich mich nicht schlechthin" existieren fhlen, ich kann in nicht- formaler Weise eine Vorstellung nur davon haben, mehr oder weniger da zu sein als vorhin, (Mit meiner physischen Empfindungsgesamtheit verhlt es sich anders; eben weil die Wahrnehmung vom physischen Vorhandensein meines Arms am Absoluten, am

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Nicht-zeitlichen teilhat, kann z. B. ein Amputierter noch die Existenz seines nicht mehr vorhandenen Armes empfinden. Meine Existenzwahrnehmung, der allein ich vorlufig fhig bin, ist somit eine auf den Augenblick beschrnkte Wahrnehmung und sie ist relativ. Sie ist nur die momentane Wahrnehmung, mehr oder weniger als im vorhergehenden Augenblick zu existieren. Meine Daseinseindrcke wandeln sich fortgesetzt je nach den Wandlungen meiner Beziehungen zur Auenwelt, sie gleichen einer Wasserpuppe, diesem Spielzeug, welches im Inneren einer Glaskugel steigt oder fllt. Je nachdem, ob ich mich durch die Auenwelt besttigt oder negiert sehe, steigt bzw. fllt meine Wasserpuppe". Meine Wahrnehmung, mehr oder weniger zu existieren, besteht in der blitzhaften Beobachtung des augenblicklichen Standes dieser Wasserpuppe" im Vergleich zu der Stellung, die sie vorhin eingenommen hatte. Ich beobachte die verschiedenen Lagen der Wasserpuppe in ihren gegenseitigen Beziehungen untereinander, das heit, ich sehe sie hher oder tiefer liegen als noch eben vorher. Doch kann ich heute ihre Bewegung selbst noch nicht erkennen. Nur indirekt sehe ich ihre vernderte Bewegung, indem ich die Niveauunterschiede meiner aufeinanderfolgenden, im Augenblick gemachten Beobachtungen vergleiche. Direkt kann ich die Bewegung nicht erkennen. Diese vernderten Lagen der Wasserpuppe", diese jeweiligen Modifikationen meiner Befindlichkeit entsprechen der tief innersten Bewegung meines Lebens und sind als erste erscheinungsmige Manifestation meiner seinsmigen Existenz, meines Prinzips, d. h. des Hchsten Universellen Prinzips, dessen, was die Vedanta das Selbst nennt, zu bezeichnen. Ich kann augenblickliche, verschiedene und gegenstzliche Befindlichkeiten der Manifestation meines Prinzips erkennen, aber nicht die Manifestation selbst in ihrer Kontinuitt. Nur das Prinzip selbst kann seine Manifestation in der kontinuierlichen Dauer erkennen. Mein Bewutsein kann sich der Identitt mit seinem Prinzip erst dann erfreuen, wenn es in ihrer Kontinuitt diese Manifestation erblicken wird, die das Schauspiel" meines fortdauernden Geschaffenwerdens ist, das heit, wie es auch die Vedanta sagt, wenn ich der Zuschauer meines eigenen Schauspiels sein werde. Der Begriff Zuschauer des Schauspiels" ist hufig missverstanden worden. Viele glauben, dass das Schauspiel, von dem hier die Rede ist, unseren inneren formalen Erscheinungsvorgngen entspreche, was bedeuten wrde, dass dieses Schauspiel der Vorstellungsablauf unserer Ideen und Gefhle wre. Das ist ein schwerer Irrtum, der uns nur zur blichen Selbstbeobachtung fhr: und uns mehr und mehr zum Sklaven unserer Vorstellungswelt macht. Wenn das Problem auf dieser niederen Stufe in Angriff genommen wird, so ist es unlsbar. Wir knnen nicht aktiver Zuschauer in unserem Vorstellungsablauf sein, denn wir sehen ihn nur, wenn wir nicht aktiv zuschauen. Jeder aktive Blick bringt den Vorstellungsablauf zum Stillstand Das Schauspiel, dessen Zuschauer wir werden sollen, spielt sich auf einer Ebene ab, die hher liegt als der Vorstellungsablauf. Es liegt auf der Ebene unserer ersten Bewegung, jener nicht-formalen, aus der Tiefe unseres Bewusstseins kommenden Bewegung, aus der sich dann weiterhin

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all unsere formalen inneren Bewegungen ableiten. Und diese ursprngliche, erste Bewegung entspricht dem Bewegungsablauf der Wasserpuppe". Sie uert sich durch Lagevernderungen unseres inneren Gesamtbefindens nach oben oder unten hin und ist Synthese wie Quelle unseres somatischen und psychischen Verhaltens. Um das Satori zu erreichen, mssen wir also zur Verwandlung der augenblicksbedingten Wahrnehmungen unseres Mehr-oder-Weniger-als-vorhinExistierens" in eine kontinuierliche Wahrnehmung gelangen, d. h. die Wahrnehmung unseres Existierens schlechthin. Das kann der Mensch erreichen, indem er sich bung darin erwirbt, immer mehr und mehr zu diesen Augenblickswahrnehmungen zu gelangen. Ein Vergleich mag dienlich sein, diesen Vorgang begreifbar zu machen: nehmen wir an, dass ein Kurzfilm gedreht wird, und zwar wird zunchst alle 10 Sekunden, ein Bild auf die Leinwand projiziert. Wir sehen jedes Bild deutlich. Nehmen wir ferner an, dass die Projektion fortlaufend verschnellert wird. Eine gewisse Zeit lang erkennen wir noch die Bilder ganz klar in ihrer jeweils unterbrochenen Kontinuitt. Dann wird ein Augenblick kommen, wo wir sie nicht mehr in ihrer Diskontinuitt erblicken, wo wir aber den Film als solchen noch nicht klar in seiner Kontinuitt erkennen knnen. Schlielich wird die Projektion einen Schnelligkeitsgrad erreichen, der uns erlaubt, den Film deutlich in seinem fortlaufenden Zusammenhang zu erkennen. Das Zen beschreibt sehr genau jenes Zwischenstadium, welches die klare, jedoch statische Sicht (das bliche Bewutsein) vom deutlichen und lebendigen Sehen trennt (Bewutsein nach dem Satori). Auf seinem Hhepunkt erhlt dies Zwischenstadium vom Zen den Namen Tai-i" (Groer Zweifel") und wird uns als ein vllig formloser Zustand der Verwischung aller geistigen Formen beschrieben. Diese Verwischung" ist so vollstndig und so bar aller Formen, dass sie in keiner Weise einem Chaos gleichkommt, sondern vielmehr die transparente Reinheit eines riesigen Kristalls erreicht, hinter dem noch nichts erscheint. Die Vorstellung von diesen drei aufeinander folgenden Stadien, von denen hier die Rede ist, findet sich auch in einem Zen-Zitat: Bevor der Mensch das Zen studiert, sind fr ihn die Berge Berge und die Wasser Wasser. Hat er aber dank der Unterweisung eines guten Lehrers eine bestimmte innere Schau von der Wahrheit des Zen verwirklicht, dann sind ihm die Berge nicht mehr Berge und die Wasser nicht mehr Wasser. Gelangt er spter wirklich zum Heim der Ruhe, so sind die Berge wieder Berge und die Wasser wieder Wasser." Kommen wir jetzt auf die praktische Seite dieser inneren Bemhung zu sprechen, so wie wir sie in diesem Zusammenhang verstehen. ber das Wie" dieser Arbeit knnen wir nicht mehr sagen, als wir schon festgestellt haben. Wir knnen nur wiederholen, dass die Schwierigkeit dieser inneren Schau in ihrer Einfachheit liegt. Gelingt es irgendwie nicht, richtig zu sehen, so deshalb, weil man irrtmlicherweise Komplikationen sucht und innerlich manipuliert". Es handelt sich ganz einfach darum, ob man sich im Ganzen betrachtet besser oder schlechter fhlt, ob die Wasserpuppe"' gestiegen oder gesunken ist.

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Wir machen ausdrcklich darauf aufmerksam, dass diese Schau nur sinnvoll ist, wenn der Mensch, der sich zu ihr hin erzieht, mit wirklicher geistiger Klarheit und aus der Tiefe seines Wesens heraus verstanden hat, dass die Erlangung des Satori die einzige Lsung fr sein augenblickliches Dasein der Angst bedeutet und es dabei vllig unwesentlich ist, ob die Wasserpuppe" sich oben oder unten befindet. Das einzig Wesentliche ist, eine kontinuierliche Sicht seines eigenen Bewegungsablaufes zu gewinnen, unabhngig davon, ob man glcklich oder unglcklich, voller Schrecken oder vertrauensvoll gestimmt ist, etc. Jenseits aller gefhlsmigen Neigungen, die natrlich bestehen bleiben, muss es einen festen Standpunkt unparteilichen geistigen Verstndnisses geben. Es ist in diesem Zusammenhang ganz selbstverstndlich, dass die hier gemeinte Schau auch die Erkenntnis voraussetzt von der gleichgltigen Wesenlosigkeit der Formen unseres gesamten Triebwerkes. Auf einer anfnglichen Stufe hat der Mensch die Aufgabe, sein Triebwerk zu analysieren, um das Weser, seines inneren Getriebes kennenzulernen. Die konkrete innere Arbeit hingegen setzt voraus, dass diese Aufgabe bereits gelst ist und die eigenen Komplexe" aufgehrt haben, uns zu interessieren. Das theoretische Verstndnis muss vorhanden und dies in ausreichendem Mae sein, bevor die konkrete innere Arbeit in Angriff genommen werden kann. Aber wir haben noch eine wichtige Frage zu untersuchen: Ich besitze wie jeder Durchschnittsmensch fnf verschiedene Denkarten. Welche dieser verschiedener. Denkarten liegt psychologisch gesehen am gnstigsten fr meine Bemhungen um eine Selbstschau''? Die Antwort ist einfach: es gibt nur eine einzige Denkart. die mit diesem Blick in mein ureigenes Wesen, in mein Selbst, vereinbar wre, und das ist die vierte Denkweise, diejenige des Menschen, der sich der realen Auenwelt anpasst. Wenn meine jeweils vernderliche Existenzlage von der nichtwirklichen und nicht-gegenwrtigen Welt meiner Vorstellung, das heit von dem Vorstellungsablauf, den ich auerhalb des wirklich Gegenwrtigen mit dem Vorrat meiner Bildformen produziere, abhngt, dann ist mein geistiger Apparat in diesem Augenblick vollstndig mit der Einstellung meines Vorstellungsablaufes beschftigt und hat keinen Raum mehr fr eine aktive Wahrnehmung. Ich kann meine verschiedenen Existenzbefindlichkeiten aktiv nur wahrnehmen, wenn diese jeweiligen Vernderungen nicht von meiner eigenen Aktivitt abhngen, sondern von einer auerhalb meiner selbst gelegenen Aktivitt, das heit von der Aktivitt des Nicht-Ich, der real gegenwrtigen Auenwelt. Die Aktivitt dieser wirklich gegenwrtigen ueren Welt betrifft mich psychisch nur im Verlaufe der Zeit, wo ich mich mit dieser Welt auseinandersetzen und mich in das Wirkliche fgen muss. Man knnte einwenden, dass auch in diesem Augenblick meine jeweils verschiedene Gesamtbefindlichkeit von einer bestimmten Aktivitt meines mentalen Bereiches abhngt. Sicherlich, aber dann handelt es sich um eine Reaktionsttigkeit meines Geistes, um ein Reaktionsverhalten und nicht um wirkliche Aktivitt. Bei dem Vorgang meiner inneren Anpassung an die wirkliche uere Welt bleibt die Initiative zur Auslsung meiner psychischen Mechanismen,

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deren Ttigkeit meine Gefhlszustnde erzeugt, auerhalb meiner und nicht in mir selbst, und nur dies allein ist dabei entscheidend. Sobald aber diese Initiative auerhalb meiner selbst liegt, kann ich ber meine eigene Initiative zur Verwirklichung einer aktiven Schau verfgen. Die Erfahrung beweist besser als alle berlegungen das eben Gesagte. Will ich mein Daseinsbefinden in einem Augenblick der nachdenklichen Trumerei oder der Meditation wahrnehmen, so muss ich, um dies zu erreichen, meine Aktivitt ausschalten. Ich muss das, was in mir augenblicklich Leben" ist, auslschen, ich muss aufhren zu leben. Wenn ich hingegen mein Daseinsbefinden in einem Augenblick erkennen will, wo ich in konkreter Weise wirklich beschftigt bin, so komme ich zu dem Ergebnis, dass ich dazu fhig bin, ohne in meinem Handeln innezuhalten, ja sogar, wenn ich intensiv aktiv beschftigt bin. Der Vorstellungsablauf innerhalb meines geistigen Bereiches bewegt sich, sobald ich meine Aufmerksamkeit auf die uere gegenwrtige Welt lenke, im Rahmen dieser Welt. Er ist eine Reaktion auf die uere Welt und diese hat hierbei die Initiative. Dieser reaktive Vorstellungsablauf hindert nicht mein Wahrnehmungsvermgen in Bezug auf meine Daseinsbefindlichkeit. Er gleicht einem Rad, das sich nach dem regelmigen Rhythmus des Kosmos dreht und in dessen Achse meine Aufmerksamkeit sich auf die Wahrnehmung meiner augenblicklichen Existenzbefindlichkeit richten kann. Jeder aktive Vorstellungsablauf hingegen, den mein Geist ohne den Kontakt mit der gegenwrtigen ueren Welt produziert, verbietet mir die Wahrnehmung meiner Existenzbefindlichkeit. Die innere Arbeit ist somit unvereinbar mit dem Schlaf, dem Trumen und der Meditation. Sie ist nur vereinbar mit einem Leben, das der gegenwrtigen konkreten Welt angepasst ist. So begreifen wir auch, warum die Meister des Zen immer wieder hervorgehoben haben: Das Tao ist unser tgliches Leben". Ein Mnch bat eines Tages seinen Lehrer, ihn im Zen zu unterrichten. Der Lehrer sagte ihm: Hast du gefrhstckt oder nicht?" Ich habe gefrhstckt, antwortete der Mnch. Nun gut, dann sple dein Essgeschirr." Ferner sagt das Zen: Wenn wir Hunger verspren, lasst uns essen. Wenn wir mde sind, lasst uns schlafen. Was hat all das mit Endlichkeit oder Unendlichkeit zu tun? Erst wenn der nichts als Unruhe erzeugende menschliche Geist dazwischenfhrt und alles durcheinanderwirft, hren wir auf, wirklich zu leben und erst dann reden wir uns ein, dass uns etwas fehlt." Unsere innere Arbeit besteht in der Bemhung, uns zu entspannen, im Versuch, nichts-zu-tun", was im Gegensatz steht zu unserer unwillkrlichen inneren Bewegtheit. Das bedeutet Einfachheit im Gegensatz zu unserer natrlichen Uneinfachheit. Das Zen kommt immer wieder auf diese Einfachheit, auf diese Entspannung zurck. So knnten wir manchmal geradezu denken, dass diese innere Arbeit leicht sein msste, dass es dazu keiner Anstrengung bedrfe. Da wir vom Nicht-Handeln" nichts wissen, nehmen wir an, dass nur das Handeln" anstrengend sei. Versuchen wir aber nur einmal fnf Minuten lang unsern Krper zu entspannen und diesen Entspannungszustand beizubehalten! Wir werden

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sehen, wie schwer es uns fllt, wachsam zu bleiben, ohne dass die eine oder die andere Muskelgruppe wieder in Spannung gert. Aus diesem Grunde sagt das Zen, wenn auf die Einfachheit der inneren Arbeit die Sprache kommt: "Der innere Friede kann erst nach einem harten Kampf gegen unsere eigene Persnlichkeit errungen werden... Der Kampf muss mit ganzer Wucht und Manneskraft ausgetragen werden. Ist dies nicht der Fall, so ist der Friede, welcher waltet, nur ein Scheinfriede." Dieser Kampf gegen die eigene Persnlichkeit findet nicht auf der formalen Ebene statt, es ist zum Beispiel nicht der Kampf gegen die eigenen Fehler". Es ist der Kampf gegen die geistige Trgheit, die all unsere formbedingten inneren Erregungen hervorbringt. Es ist der Kampf gegen den blichen Strom unseres Ichs, gegen den wir so lange angehen mssen, immer weiter zurck, immer hher hinauf, bis unser Bewutsein wieder in die unformale Quelle unseres Seins reintegriert ist. Wir mssen hier noch unsere Bemerkungen ber die Vereinbarkeit oder Nichtvereinbarkeit zwischen der Bemhung unserer Selbstschau" und unseren fnf verschiedenen Denkarten ergnzen. Wir mssen den Unterschied noch weiter vertiefen, den wir zwischen dem reaktiven Vorstellungsablauf, der sich auf die gegenwrtige uere Welt bezieht, und dem aktiven Vorstellungsablauf" den mein Geist mit dem Vorrat seiner Bildformen produziert, festgestellt haben Dieser Unterschied entspricht einem andern, den wir bei der Beobachtung unseres konkreten psychologischen Lebens machen knnen: wir leben zugleich auf verschiedenen Ebenen, auf der Ebene der Empfindung und auf der Ebene der Vorstellung. Zum Beispiel wnschen sich die meisten Menschen Reichtum und Luxus und erwarten hiervon eine Besttigung ihrer selbst. Tatschlich verhilft dem Reichen sein Reichtum zu vielfachen Selbstbesttigungen. Aber all diese Selbstbesttigungen gliedern sich in zwei Arten: Mein Reichtum stellt eine Bejahung und Besttigung meiner selbst dar auf der Ebene der Empfindung, indem er mein organisches Leben frdert (gute Ernhrung, Erholung, sinnliche Eindrcke der Entspannung etc.), wie auf der Ebene der Vorstellung (ich habe das Gefhl Jemand zu sein", weil ich all diese Mglichkeiten habe). Die Ebene der Empfindung entspricht der physischen Empfindungsgesamtheit, die Ebene der Vorstellung der psychischen Empfindungsgesamtheit. Beachten wir gleichzeitig, dass die Ebene der Empfindung wirklich ist, whrend die Ebene der Vorstellung illusorischen Charakter hat: In der Tat entspricht die Ebene der Empfindung dem Menschen, insofern er ein Mensch wie alle anderen, das heit ein universeller Mensch ist. Die Ebene der Vorstellung hingegen entspricht dem Menschen, der sich als Einzelwesen, als gesondertes Wesen sehen will, somit dem persnlichen und ich-bezogenen Menschen, der ein illusorisches Bild von sich selbst hat. (illusorisch insofern, als ein Mensch sich vom andern nur in formaler Hinsicht unterscheidet, nicht aber in seiner spezifischen menschlichen Grundsituation.) Ausgenommen im tiefen Schlaf, lebt der Durchschnittsmensch nie allein auf einer der beiden Ebenen. Er lebt immer auf beiden Ebenen zugleich. Sein Geist beschrnkt sich nie darauf, nur entweder einen reaktiven Vorstellungsablauf (Ebene der Empfindung) oder einen aktiven Vorstellungsablauf (Ebene der

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Vorstellungen) zu entwickeln. Der Mensch entwickelt unaufhrlich zwei Vorstellungsablufe, einen reaktiven und einen aktiven. Seine Aufmerksamkeit geht zwar von einem Vorstellungsablauf zum andern und befindet sich im jeweiligen Augenblick immer nur bei einem; beide aber werden fortlaufend und parallel produziert. Zunchst einmal ist es leicht, einzusehen, dass ich nicht auf der Ebene der Empfindung lebe, ohne zugleich auch auf der Ebene der Vorstellung zu leben: mein innerer Prozess" um Sein oder Nicht-Sein spielt sich pausenlos in mir ab und wird von allem, was mir auf der Ebene der Empfindung widerfhrt, beeinflusst. Je nachdem, ob ich mich physisch wohl oder bel fhle, hege ich Zweifel oder Vertrauen zu mir selbst etc. Allerdings scheint es manchmal so, als ob ich ausschlielich in der Welt der Vorstellungen lebte. Wir werden sehen, dass dies nicht der Fall ist und erkennen, dass die Ebene der Vorstellung auf der Ebene der Empfindung beruht, von ihr abhngt, daher eine Folge von ihr ist. Betrachten wir zum Beispiel einen Fall, wo das Spiel auf der Ebene der Vorstellung bis zum uersten getrieben ist: ein reicher Finanzmann macht Bankrott und nimmt sich das Leben, um einem unwrdigen" Leben zu entgehen, in dem er nicht mehr jemand" sein knnte. Dieser Mensch ttet seinen Krper, um das Bild, die Vorstellung seiner selbst zu bewahren. Es sieht wirklich so aus, als ob diese Handlung sich einzig auf der Ebene der Vorstellung abgespielt htte und die Ebene der Vorstellung hier den Vorrang gegenber der Ebene der Empfindung habe. Betrachten wir aber den Fall genauer: dieser Mann nimmt sich das Leben, um der Missachtung zu entgehen. Aber der Gedanke der Missachtung ist ihm nur deshalb unertrglich, weil er fr ihn den Verlust eines Ansehens bedeutet, dem er hchsten Wert beima. Er ma dieser Selbstachtung durch die anderen nur hchsten Wert bei, weil diese Achtung und Selbstbestubung vonseiten der anderen in seinen Augen im Zusammenhang stand mit seinem Kampf gegen das Nicht-Ich und damit einen Schutz seiner Gesamtperson gegen den Tod fr ihn bedeutete. So paradox dies auch erscheinen mag, dieser Mensch ttet sich, um das zu erhalten, was ihn virtuell vor dem Tode schtzt. Anhand dieses Beispiels kann ich begreifen, dass die Ebene der Vorstellungen eine Art illusorischer Bau ist, den mein aktives" geistiges Vorstellungsvermgen auf der Ebene der Empfindung errichtet. Alles, was ich auf der Ebene der Vorstellung liebe, d.h. alles, was mich auf dieser Ebene besttigt, scheint mich in meinen Augen zu besttigen, weil ich es letzten Endes fr meine Gesamtperson zutrglich halte. Ich sage letzten Endes", weil die Selbstbesttigung in meiner Vorstellung nicht unmittelbar mit der organischen Selbstbesttigung, aus der sie stammt, bereinstimmt. Man stelle sich z.B. einen einflussreichen Geschftsmann vor, der ohne Unterlass arbeitet und viel Geld erwirbt. Die tgliche Unruhe seines Lebens stellt eine Negation dar auf der Ebene der Empfindung. Dieser Mann fhrt, wenn ich mich volkstmlich ausdrcken darf, ein Hundeleben". Wenn er aber auf seine Position solchen Wert legt, so deshalb, weil die damit verbundene Machtstellung eben einen virtuellen Schutz seiner Gesamtperson gegen den Tod fr ihn bedeutet. Auch dieser Mann

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bringt sich um, wenn auch nur allmhlich", damit er das unterhlt und vermehrt, was ihn vor dem Tode schtzen knnte. Zwischen der Selbstbesttigung, die dieser Mann vorstellungsmig erhlt, und der Selbstbesttigung, die ihm sein Reichtum mglicherweise auf der Ebene der Empfindung verschaffen kann, herrscht keine unmittelbare bereinstimmung. Trotzdem gibt letztere, so latent sie sein mag, den Ausschlag fr die erstere und stellt ihre Basis dar. Der Durchschnittsmensch lebt also fortgesetzt auf beiden Ebenen zugleich. Die beiden Ebenen entsprechen dem somatischen und psychischen Bereich des Menschen, welche wir in einem frheren Kapitel untersucht haben. Halten wir fest, dass jedes Ereignis unseres Lebens sich letzten Endes durch gleichzeitige Reaktionen in beiden Bereichen uert, dass aber der jeweilige Kontakt mit der Auenwelt, welcher diese Reaktionen in den beiden Bereichen zugleich auslst, nur innerhalb des einen o d e r des andern Bereiches stattfindet, Ich bin durch die Auenweit entweder auf der Ebene der Empfindung (tatschlich gegenwrtige Auenwelt), oder auf der Ebene der Vorstellung (wieder ins Gedchtnis gerufene Auenwelt) berhrt, aber ich erfahre jede dieser beiden Berhrungen zugleich auf beiden Ebenen. Wir haben darauf hingewiesen, dass der Durchschnittsmensch, der unaufhrlich auf zwei Ebenen zugleich lebt, im einzelnen Augenblick jeweils nur auf eine der beiden Ebenen wacht. Solange der Mensch trumt, im Wachzustand trumt oder meditiert, ist seine Aufmerksamkeit nur auf die Vorstellungsebene gerichtet, auf den aktiven Vorstellungsablauf. Sein reaktiver Vorstellungsablauf entwickelt sich gleichzeitig, obwohl er nicht beachtet wird. Nur wenn der Mensch sich der gegenwrtigen Auenwelt anpasst, erfhrt er sein Leben - dank des rascher Hin und Her seiner Aufmerksamkeit - sowohl auf der Ebene der Empfindung als auf der der Vorstellung. Beobachte ich mich genau, so merke ich, dass ich immer irgendwie, meistens sogar ausgesprochen, im Wachzustand trume, gleichzeitig mich aber der realen Wirklichkeit anpasse, indem Ich mich auf die Auenwelt abstimme und mit ihr fertig zu werden trachte. Unter dieser Voraussetzung wird uns genauer verstndlich, wieso die vierte Denkart mit der inneren Arbeit am besten vereinbar ist. Theoretisch gesehen, ist diese Vereinbarkeit sogar eine vollstndige. Aber konkret betrachtet geht alles so vor sich, als ob sie nicht vollstndig sei, weil ich mich nie innerhalb der vierten Denkart ausschlielich bewege. Meine Aufmerksamkeit teilt sich unaufhrlich in die vierte oder dritte Denkart, und so schwanke ich zwischen diesen beiden Denkarten. Das Ziel meiner inneren Arbeit besteht aber gerade darin, mich eines Tages durch das Satori in der r e i n e n Form der vierten Denkart zu verwurzeln, mich so wirklich der Auenwelt anzupassen und durch endgltige berwindung des Trumens die absolute Wirklichkeit zu erreichen. Die Erfahrung zeigt es mir. Sobald ich mich anschicke, ausdrckliche Versuche zu unternehmen, um meine augenblickliche Existenzbefindlichkeit zu erkennen, bemerke ich das eben diese Versuche den aktiven Vorstellungsablauf eindmmen, da er sich mit diesen Bemhungen nicht vertrgt. Genauer gesagt, die

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Bemhungen dieser Art haben eine auflsende Wirkung fr meinen illusorischen Vorstellungsablauf, weil sie meine Aufmerksamkeit ablenken und auf den wirklichen reaktiven Vorstellungsablauf hinfhren. Schlielich tragen also meine Bemhungen dazu bei, mein Leben auf der Ebene der Bildvorstellungen aufzuheben und mein Leben auf der Ebene des Empfindens zu reinigen. Dank meiner inneren Bemhung wird meine illusorische psychische Empfindungsgesamtheit aus meiner wirklichen physischen Empfindungsgesamtheit ausgeschaltet. Der ich-bezogene, illusorische Teil meiner selbst wird aus meinem organischen wirklichen Leben ausgeschieden. Es wird mir klar, dass sich in mir selbst eine wirkliche Erde", ein organisches Leben nmlich mit den reaktiven Wahrnehmungen des augenblicklich Wirklichen, und ein illusorischer Himmel" befinden, der Himmel meines aktiven Lebens der Vorstellung. Auf Grund dieses illusorischen Himmels" aber bin ich jetzt im Besitz weder meiner Erde" noch des Himmels". Die innere Arbeit, die darin besteht, meinen illusorischen Himmel" zu vernichten, wird mich meiner Erde" zurckgeben und diese Rckgabe an die Erde" wird mir auch gleichzeitig das Glck des wirklichen Himmels" gewhren. Dies ist der Sinn des Zen-Wortes: Die Erde ist das Paradies". Eine solche Auffassung, welche meinem organischen Leben neuen Wert verleiht und mein imaginatives Leben entwertet, birgt die Gefahr in sich, dass wir uns in direkter Weise zu organischen Beobachtungen unserer selbst zwingen, das heit zur Beobachtung unserer organischen Gefhlsgesamtheit. Eine solche innere Arbeit wre unfruchtbar und kann sogar gefhrlich sein. Es ist unmglich, auf knstliche Weise unser imaginatives Leben zu unterdrcken und das wrde auch nur zu einer sinnlosen Scheinwirklichkeit fhren. Der subtile Destillationsprozess, der die Illusion beseitigt, kann keinesfalls auf der dualistischen Ebene, wo Wirkliches und Illusorisches in Erscheinung treten, vor sich gehen. Unsere inneren Manipulationen formaler Natur sind hier machtlos. Einzig unser Urprinzip kann diese alchimistische'' Destillation, diese innere Reinigung bewirken. Wir mssen unsererseits nur aufhren, uns der Aktion unseres Prinzips zu widersetzen. Nur durch die vollstndige innere augenblickliche Entspannung, von der wir gesprochen haben, knnen wir es lernen, unsern gewohnten inneren Widerstand aufzugeben. Die fortschreitende Auflsung unseres Lebens auf der Ebene der Bildvorstellungen nhert uns der Befreiung, unserer Geburt in die absolute Wirklichkeit hinein. Vom Standpunkt der Situation vor dem Satori aus betrachtet, stellt diese Auflsung die mhsame Agonie des alten Menschen" dar. So stellt also die innere Arbeit, um zur Selbstschau" zu gelangen, die wahre Askese" dar (deren uere Formen nur Scheinformen sind, die wahre Reinigung" und die wahre .Abttung". (Wir mchten betonen, dass diese wirkliche Askese keinerlei nderung unseres ueren Lebens erfordert.) Es ist von entscheidender Wichtigkeit, das riesige Ausma dessen, was wir nach unserer augenblicklichen Betrachtung der Dinge aufgeben mssen, wie auch gleichzeitig die schmerzlose Natur dieses Aufgebens zu begreifen. Die Ebene des Bildes, welche ich verlieren muss, ist

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heute noch riesenhaft in meinen Augen, sie bedeutet fr mich alles. Sie ist das Salz meines Daseins und verleiht ihm erst seinen Sinn. Sie ist die Ursache meiner Angst wie meines Entzckens, meiner Leidenschaft, meiner Rhrung wie all meiner Hoffnung. Vorstellen kann sich der gewhnliche Mensch das Verschwinden seines Lebens der Gefhle", das Verschwinden der dualistischen Empfindsamkeit seiner Seele" nur als den Tod seines Daseins. Der illusorische Himmel", mit seinen Strmen und seinen Sonnenblicken, erscheint ihm wertvoller als alles, insbesondere wertvoller als seine Erde", sein Krper. Nun bedeutet aber die Auflsung jenes Lebens auf der Ebene der Bildvorstellung den endgltigen Verzicht auf diesen illusorischen "Himmel", auf alles, was wir fr heilig" und bernatrlich" in unserem augenblicklichen Dasein halten. Trotzdem ist dieser Verzicht vllig schmerzlos. Die Agonie des alten Menschen" ist mhsam (sie ist gerade der verbissene Kampf gegen unsere eigene Persnlichkeit"), aber nicht schmerzhaft. Dieser Verzicht gelingt auch nur in dem Mae, in dem es mir gelingt - ohne irgendetwas von dem, was ich von meinem jetzigen Standpunk: aus fr wertvoll erachte, gewaltsam zu unterdrcken - meine Aufmerksamkeit auf das zu lenken, was in mir die Ebene der Empfindung begnstigt, und so die Trugbilder zu zerstreuen, die in meinen Augen den Dingen Werte verliehen, welche sie nicht besitzen. Die Ebene der Bildvorstellungen wird mir nicht entrissen - das wre verhngnisvoll -, ich selbst verlasse sie nur. Ich kann kein Bedauern darber empfinden, sie zu verlassen, denn die Ebene der Bild Vorstellungen existiert nur illusorisch in mir, solange ich mich auf ihr bewege. Eine schmerzhafte innere Anstrengung ist falsch ausgefhrt, sie greift direkt die Gefhlsbewegungen an. Die richtige innere Bemhung, der Versuch der Selbstschau" hingegen, wirkt in unserem Innern an demjenigen Punkt, an dem die Gefhlserregungen berhaupt erst auftauchen. Wie sollte ich schmerzhaft davon bewegt sein, gar nicht bewegt zu sein? Nichts knnen uns die Formen anhaben im Verlaufe unserer richtigen Bemhungen zum Nicht-Formalen hin. Indem das Licht den Grundschatten zerstreut, verjagt es berhaupt jeglichen Schatten.

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XII. DIE PRAKTISCHE HANDHABUNG DER INNEREN ARBEIT AN SICH SELBST NACH DER LEHRE DES ZEN Es ist schwierig zu begreifen, worin praktisch die innere Selbstarbeit nach der Lehre des Zen besteht, jene innere Arbeit, die uns eines Tages den Zugang zum Satori verschaffen soll. Wenn die Lehrer des Zen tatschlich positiv ber diese Frage sprechen, sagen sie Allgemeinheiten, die uns leicht etwas ironisch erscheinen mgen: Es gengt, da ihr in euer eigenes Wesen schaut", oder: Seid vllig von allen Dingen losgelst". oder: Ihr seid alle Buddhas und folglich braucht ihr nicht Buddha zu werden, sondern nur wie Buddha zu handeln" etc. Richtig, denkt der Schler, aber in der Handhabung meines inneren Lebens bringt mich das nicht weiter. Er stellt sich sodann nach seinem Vermgen diesen oder jenen praktischen Weg vor, der ihn tatschlich dem Satori nherbringen knnte und legt seinem Lehrer seine entsprechende Idee vor. Von diesem erfhrt er dann mglicherweise nur entschiedene Zurckweisungen. Hat er sich vorgenommen, gute Taten zu vollbringen, so versichert ihm der Lehrer, da ihm dies nichts nutzen knne. Hat er sich vorgenommen, ber heilige" Texte zu meditieren, so sag: ihm der Lehrer: Lass dich nicht durch die Sutra verblffen, stelle besser die Sutra selbst auf den Kopf." Hat er sich vorgenommen, sich in der geistigen Leere zu ben, so zeigt ihm der Lehrer, da dies nichts als langsamer Selbstmord sei. Hat er sich geduldige und tiefschrfende intellektuelle Arbeit vorgenommen, so erklrt ihm der Meister: Diskursives berlegen und Denken fhrt zu nichts. Es gleicht einer Lampe, die am hellen Mittag angezndet wird. Kein Lichtschein kommt aus ihr hervor." Fragt der unglckliche Schler schlielich bescheiden nach einer Aufklrung ber das Geheimnis" des Zen. so antwortet ihm der Lehrer: Es ist der schwerste Irrtum, dem viele unterliegen, sich vorzustellen, das Zen sei geheimnisvoll.... Wir sollen den Widerspruch nicht vermeiden, sondern wir mssen ihn ausleben." Fraglos haben die Lehrer des Zen recht, nicht den Versuch zu unternehmen, das Unaussprechliche auszusprechen, wenn sie erklren, da dies Unaussprechliche in keiner Weise geheimnisvoll sei. Sicher tun sie gut daran, die Vermutungen ihrer Schler nur mit Verneinungen zu beantworten und sie von einem Irrtum in den andern zu treiben bis zu einer Art freiwillig angenommener und daher trauerlosen Verzweiflung, in der ihr ganzes Wesen sich entspannt und sich der Wirklichkeit ffnet. Trotzdem wollen wir versuchen, was die Lehrer des Zen nicht tun, nmlich positiv und in einer dem Geist des Zen gemen Weise ber die innere Arbeit an sich selbst zu sprechen, ohne darum nur bei abstrakten Allgemeinheiten zu verbleiben.

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Das Zen lsst uns begreifen, da die richtige innere Arbeit nicht in einem Tun", sondern in einem Nicht-Tun" besteht. Aber diese Erkenntnis wrde uns nur entmutigen, wenn wir es nicht lernten, zu verstehen, da das, was Nicht-Tun" auf einer Ebene ist, uns als Tun" auf einer anderen Ebene erscheint und wir damit die Mglichkeit besitzen, diese andere Ebene aufzufinden, auf welcher unsere innere Arbeit einen positiven Aspekt aufweist. Um das eben Gesagte verstndlich zu machen, bedienen wir uns eines Vergleiches aus dem Bereich des Funktionsablaufes unseres Krpers. Im Verlaufe unserer Bewegungen wird die Zusammenziehung unserer Muskelfasern durch die Aktivitt einer Nervenzelle, der sog. Medullarzelle, welche im Rckenmark liegt, bewirkt. Es ist die Funktion dieser Zelle, da sich der Muskel zusammenzieht, und dieser Muskel bliebe, wenn nichts ihn hinderte, dauernd zusammengezogen. Die Medullarzelle ist jedoch nicht in der Lage, fortwhrend ttig zu sein. Eine andere, im Hirn befindliche Nervenzelle, wirkt mittels einer langen Faser auf die Medullarzelle ein, so da also die Gehirnzelle, wenn sie aktiv ist, die Aktivitt der Medullarzelle verhindert. Ist unser Muskel somit im Zustand der Ruhe entspannt, so entspricht diese Ruhe in Hinsicht auf die Medullarzelle einem Nicht-Tun", da der Muskel sich zusammenzieht, sobald die Medullarzelle ttig ist. Das Nichts-Tun" der Medullarzelle hingegen entspricht dem Tun" der Gehirnzelle, da die Aktivitt dieser bergeordneten Zelle darin besteht, die Aktivitt der untergeordneten Zelle aufzuheben. Die Muskelentspannung, welche auf einer unteren Ebene ein NichtTun" ist, bedeutet gleichzeitig ein Tun" auf einer hheren Ebene. Sehen wir nun, wie sich die vitale Energie in der Gesamtheit unseres Seins abspielt, wie wir auch hier zwei Ebenen erkennen knnen, so da die Nicht-Aktivitt einer unteren Ebene der Aktivitt einer hheren Ebene entspricht. Nur so wird es verstndlich, warum das Zen uns versichert, da wir nichts zu tun" haben und im brigen sagt, da die innere Arbeit eine aufmerksame intensive Aktivitt erfordere, als ob unser Kopf in Flammen stnde". Unser Organismus birgt in sich Energie. Das ist offensichtlich, da wir unaufhrlich in uns Krfte am Werk sehen, die uns bewegen, die uns denken und handeln lassen. Von der Quelle dieser Krfte haben wir keine direkte Vorstellung, aber die Beobachtung aller Erscheinungen in uns lsst uns induktiv erkennen, da eine energetische Quelle unserem ganzen Sein zugrunde liegt. Wir knnen diese Quelle nur als eine Art Reservoir betrachten, ohne feste Grenzen, in welchem latent, bewegungslos, unsichtbar, nicht greifbar eine potentielle vitale Energie ruht. Diese Quelle, deren Aktivitt sich in meiner gesonderter Einzelperson kundtut, darf indes nicht als individuelle Erscheinung beurteilt werden. Dieses potentielle, noch nicht in Erscheinung getretene Energiereservoir muss als universell betrachtet werden, da die besondere Individualitt erst mit dem, was in Erscheinung tritt, beginnt. Diese Quelle ist also das Prinzip des Universums und zugleich ist sie mein Prinzip. Sie entspricht dem, was im Zen der Kosmische Geist" oder das Unbewusste" heit. Aus dieser Quelle kommen in mir unter Einfluss der

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Erregungen der Auenwelt Krfte hervor. Erregungen kann ich auf physischem wie auf psychischem Wege erhalten. Jedenfalls besteht die Erregung immer in einer zweipoligen Spannung zwischen der Auenwelt und mir. Zum Beispiel: Wenn ich Alkohol trinke oder Brot esse, besteht zwischen dem, was ich konsumiere und meiner eigenen Substanz eine bipolare Spannung. Oder wenn ich mich in Todesgefahr sehe, entsteht zwischen dem ueren Bild und der von mir entworfenen Unsterblichkeitsidee eine bipolare Spannung, etc. Das Entstehen einer vitalen Kraft in mir als Reaktion auf die Erregung der Auenwelt stellt in Bezug auf die Potentialenergie meiner inneren Kraftquelle eine erste Desintegration dar, (wir werden sehen, da es noch eine zweite Desintegration gibt), welche einer Atomzertrmmerung gleicht. Bergson hatte sehr treffend das Vorhandensein solcher Explosivstoffe" in uns beschrieben. Sein Irrtum bestand nur darin, dieses Explodieren auf den psychischen Bereich zu beschrnken, wo es doch jenseits dieser beiden Bereiche, des physischen und des psychischen startfindet, nmlich schon beim Austreten der Energie aus der zentralen und beiden Bereichen gemeinsamen Quelle. Im Augenblick, wo diese Kraft aus der Quelle hervor strmt, entwickelt sie eine bestimmte rohe, reine, noch nicht differenzierte und ungeformte Menge von vitaler Energie. Genauer noch, sie ist ein Mittelding zwischen dem Gestaltlosen und der Form. Sie liegt zwischen der Quelle selbst und meinen Erscheinungs- formen, so wie das positive und das negative Prinzip der Schpfung zwischen dem Hchsten Prinzip und der Welt der Erscheinungen liegen. Der Mikrokosmos ist so wie der Makrokosmos konstruiert. So kann auch diese vitale, aus der Quelle entspringende Kraft zwei Aspekte haben, einen positiven und einen negativen. Wird die Erregung der Auenwelt von mir als Selbstbesttigung empfunden, so ist die entstehende Kraft eine positive. Ich empfinde sie dann als einen berschuss an Lebensenergie, als einen Druck", welcher einen Drang zum Nicht-Ich mit sich bringt (begehrende oder wohlwollende Liebe). Wird die Erregung der Auenwelt von mir als Negation meines Ichs empfunden, so ist die hervor strmende Kraft negativer Natur. Ich empfinde sie als Einbue an Leben, als Leere, als Defizit, als nieder-drckend und es verbindet sich mit ihr ein Gefhl der Abneigung gegen das Nicht-Ich (Fluchtgedanken, Ekel oder Aggressionslust). Obwohl diese primitive Vitalenergie somit einen Plus- und einen Minusaspekt aufweist, obwohl sie dadurch schon den Abdruck der uersten Grenze der Formenwelt aufweist, steht sie doch noch jenseits dieser formalen Welt und muss als nicht-formal angesprochen werden. Ebenso mussten ja auch das positive und das negative Schpfungsprinzip als nichtzeitlich betrachtet werden, obwohl sie die Grenzen der zeitlichen Welt berhren. Diese vitale Kraft, welche bei ihrem Entstehen nicht-formaler Natur ist, knnen wir auf direktem, intuitivem Wege wahrnehmen. Da sie nicht-formal ist, knnen wie sie zwar nicht beschreiben, aber wir knnen sie wahrnehmen. Wenn ich eine gute Nachricht erfahre, kann ich zum Beispiel jeden Gedanken, der das glckliche

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Ereignis selbst betrifft, ausschalten und direkt in meinem Innern ein berwallendes Lebensgefhl feststellen. Auch wenn mich ein Unglck betrifft, kann ich jeden Gedanken ber das Unglck selbst verscheuchen und in direkter Weise ein Gefhl der Leere empfinden, eine Art Saugstrmung, die mich zum Nichts zu treiben droht. Es ist mir also mglich, meine Aufmerksamkeit ganz auf meine zentrale Quelle zu lenken, bis auf den Punkt hin, wo diese Quelle beginnt, in Erscheinung zu treten, d. h. meine Aufmerksamkeit kann das Niveau der nicht-formalen Ebene erreichen, deren Aktivitt, deren Tun", wie wir sehen werden, einer Nicht-Aktivitt, einem Nicht-Tun" auf der formalen Ebene meiner psycho-somatischen Erscheinungswelt entspricht. Das eben Gesagte ist vllig konkret. Habe ich zum Beispiel Geld verloren und lenke meine Aufmerksamkeit wie gewohnt auf die formale Ebene der Erscheinungen, so unterziehe ich mich einer lebhaften Aktivitt meines Vorstellungsvermgens und rufe mir meine augenblicklichen und zuknftigen Sorgen in meine Vorstellungswelt. Richte ich aber in diesem Augenblick meine Aufmerksamkeit, wie eben erwhnt, auf die intuitive Wahrnehmung meines Verlustes an Vitalkraft (welche ich hier mit Namen bezeichnen muss, obwohl sie ja in Wirklichkeit formlos ist), dann kann ich das Nachlassen meiner vorstellungsbedingten Erregtheit beobachten. Das ist eine Erfahrungstatsache, die jeder bei sich nachprfen kann. Meine Aktivitt auf der nicht-formalen Ebene hat also meine Nicht-Aktivitt auf der formalen Ebene zur Folge. Ist meine Aufmerksamkeit auf die nicht-formale Ebene gerichtet, so bt diese Ebene gewissermaen eine Bremswirkung gegenber der formalen Ebene aus. Die Richtung, welcher meine Aufmerksamkeit folgt, sei es in natrlicher Weise auf die formale Ebene hin oder willentlich auf die nicht-formale Ebene hin, bestimmt das Geschick der vitalen Energie. Das Natrliche ist es, da der Mensch aus seiner durchschnittlich unwissenden Grundsituation heraus seine Aufmerksamkeit praktisch auf die untere formale Ebene beschrnkt. Er unterliegt der Faszination der Erscheinungen, die sich auerhalb seiner und in ihm selbst abspielen. Ist die Aufmerksamkeit dorthin gerichtet, so fhrt die Vitalenergie, sobald sie der Quelle entspringt, ihre Desintegration aus, indem sie das menschliche Triebwerk in Bewegung setzt, das heit, indem sie in energetischen Erscheinungen somatischer und psychischer Natur Form annimmt. Im Augenblick, wo die hervorkommende nicht-formale Energie Form anzunehmen und zu strmen beginnt, wobei sie sich auf der Ebene der Erscheinungen selbst tilgt, wird sie zur Emotion oder Gefhlserregung. Diese ist also eine primre innere Erscheinung, die als solche noch keinen spezifisch somatischen oder psychischen Charakter trgt, jedoch die Ursache physikalisch-chemischer Vorgnge sowie geistiger Vorstellungen wird. Liegt die Aufmerksamkeit auf dieser formalen Ebene, so beginnt notwendigerweise ein circulus viciosus. Die Vorstellungen, die aus diesem Prozess hervorgehen, wirken sich dann als Erregungen aus, lassen neue Krfte entstehen, deren Schicksal das gleiche ist wie dasjenige der ersten Kraft etc. Wird meine Aufmerksamkeit, welche zunchst auf die erregende Auenwelt gerichtet

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ist, hingegen auf das Innere und auf die nicht- formale Kraft bis zu ihrem anfnglichen Quellpunkt gelenkt und verbleibt sie hier einen Augenblick, so entgeht die vitale Energie whrend dieses Augenblickes dem desintegrierenden Eingreifen der Formen und entwickelt keine Bewegungen innerhalb meines Organismus, weder Handlungen noch Gedanken. Andererseits kehrt sie nicht zu ihrer Quelle zurck, denn die erste Desintegration, die ihr zu ihrem Entstehen verholfen hat, ist nicht mehr rckgngig zu machen. Was wird dann aus ihr? Nach der Auffassung einiger Lehren, welche nicht gengend von der Faszination der Form befreit sind, soll sich diese Kraft in der gesamten Form des Organismus zusammenballen. Sie ist aber verschieden von jener Kraft, die wir kennen, subtiler, und sie stellt innerhalb des ersten grobfrmigen Krpers allmhlich einen zweiten feinstofflicheren Krper dar (die illusorische Theorie vom Astralleib"). Das Zen, welches brigens an nichts glaubt", lehnt diese Theorie ab. Wie mssen wir uns also im Lichte des Zen-Denkens das Geschick dieser reinen Vitalenergie vorstellen, welche von der erscheinungsmigen Desintegration befreit ist? Es ist mglich, zu denken, da diese Energie sich tatschlich in uns aufhuft, aber nicht nach irgendeinem Formprinzip, so subtil dieses auch sein mag. Sie huft sich in formloser Weise auf in der Ebene der zwei unteren schpferischen Prinzipien, dem positiven und dem negativen Prinzip, welche an sich, und obwohl sie alle Formen hervorbringen, formlos sind. Die Energie huft sich hier, und man kann sie als potentielle aktualisierte" Energie qualifizieren. Als potentielle Energie wirkt sie erscheinungsmig nicht mehr als die potentielle Energie, die in der Quelle ruht. Als aktualisierte Energie huft sie sich an, um spter zu wirken. Dieses sptere Wirken ist das Satori. Die Vitalenergie gleicht einem explosiven Pulver, welches ohne die innere Arbeit sich im Kleinen verausgabt und als fadenscheiniges Feuerwerk verbrennt, das unfhig ist, unsere Seins-Struktur zu verndern. (Diesem Feuerwerk entsprechen die Erregungen und deren psycho-somatische Wirkungen). Dank unserer inneren Arbeit wird von Zeit zu Zeit eine gewisse Menge dieses Explosionsstoffes aufbewahrt und zurckgelegt, wodurch eine Art Zeitzndungsbombe entsteht. Diese Bombe kann erst explodieren, wenn ein gengender Vorrat Pulver angehuft ist. Jedoch hat diese aufgeschobene Explosion nichts mit dem Feuerwerk emotionaler Art zu tun. Whrend die Gefhlserregungen den menschlichen Organismus aufzehren, weil diese kleinen Explosionen innerhalb der Form dieses Organismus entstehen, wird die ungeheure Explosion des Satori nicht eine einzige Zelle des menschlichen Organismus in Mitleidenschaft ziehen. Sie wird sich im nicht-formalen Bereich vollziehen, und ihre Einwirkung auf der Ebene der formalen Erscheinungen kann mit einer Katalyse verglichen werden, welche den zeitlichen Dualismus auflst und vershnt und darum endgltig jede innere Spannung der Angst beseitigt. Whrend des Zeitraumes, wo die nicht-formale Energie sich vor dem Eintreten des Satori sammelt, wird bei dem betreffenden Menschen ein relativer Zustand von Weisheit, oder, genauer gesprochen, eine relative Verminderung seiner gewohnten

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Verblendung fhlbar. Wenn manche Menschen mit zunehmendem Alter weiser werden, so in dem Mae, wie sie ihre illusorischen Annahmen im Verlaufe ihrer praktischen Erfahrungen verlieren, den ueren und inneren "Formen" weniger Wert beimessen und so unwissentlich ihre Aufmerksamkeit vom Formalen zum Nicht-Formalen hinlenken. Menschen dieser Art arbeiten innerlich an sich, ohne es zu wissen. Aber weil sie es nicht wissen, tun sie nicht genug dafr, da sich in ihnen jene groe Anhufung nicht-formaler Energie bilde, welche das Satori erfordert. Kommen wir auf diese Verlagerung der inneren Aufmerksamkeit zurck. Um dies verstndlich zu machen, haben wir auf die intuitive Wahrnehmung aufmerksam gemacht, auf welche unsere Aufmerksamkeit sich richten muss. Es gibt kein anderes Verfahren als dieses, denn wir knnen nicht unsere Aufmerksamkeit von einem Punk: ablenken, ohne den andern Punkt zu kennen, auf den wir sie richten mssen. Doch wre es falsch zu glauben, da diese intuitive nicht-formelle Wahrnehmung, auf die wir willentlich unsere Aufmerksamkeit lenken, im positiven Sinne von irgendeinem Interesse sei (es ist eine illusorische Auffassung, die geistigen Gter" im Gegensatz zu den zeitlichen Gtern" zu sehen). Sie ist nichts als ein Orientierungspunkt und das einfache Mittel, um unsere Energie vor der formalen Energieverschwendung zu bewahren. Die Verlagerung der Aufmerksamkeit, das heit die innere Arbeit, bedeutet also keineswegs irgendetwas zu tun", was man sowieso blicherweise nicht tun wrde, sie ist ein Nichts-Tun" oder noch genauer, sie ist der Versuch, aktiv alles formal beschreibbare Tun" zu verhindern. Diese Unterscheidung zwischen der formalen und der nicht-formalen Ebene, wobei das Tun" der letzteren Ebene dem NichtTun" der ersteren entspricht, lsst uns die tatschlich positive Natur der negativen Begriffe verstehen, deren sich das Zen gerne bedient, z.B. nicht-geistig", ohne Form", Nichtgeburt", Leere", Nichtigkeit", Unbewusstes" etc. So wird auch die Ausbung des Kan" verstndlich. Die geheimnisvolle Formel, auf welche der Zen-Mnch unaufhrlich seine Aufmerksamkeit lenkt, ist zwar sicherlich eine Form. Aber sie ist solcher Natur, da infolge ihrer scheinbaren Sinnlosigkeit sie schnell aufhrt, noch wahrnehmbar zu sein. Lenkt der Zen-Mnch seine Aufmerksamkeit auf sein Kan", so ist das Kan" selbst fr ihn bedeutungslos; wirksam und wichtig an ihm ist einzig die Tatsache, da es die Aufmerksamkeit von der formalen Ebene ablenkt. Die Verlagerung der Aufmerksamkeit, in welcher die innere Arbeit besteht, muss wirklich eine Verlagerung sein, das heit ein Kommen und Gehen der Aufmerksamkeit zwischen dem formalen und nicht-formalen Bereich. Es wre unmglich, ausschlielich seine Aufmerksamkeit auf das Nicht-Formale zu lenken, wie man sie ja in starrer Weise auch auf keinerlei besondere Form richten kann. Zunchst einmal wrde das dem Selbstmord gleichkommen. Aber vor allem ist die Erregung durch die Auenwelt unbedingt ntig, damit die nicht- formale Energie aus ihrer zentralen Quelle schiet. Die innere Arbeit muss folglich notwendigerweise mit

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Unterbrechungen vor sich gehen und entspricht hierin dem Gesetz der Wechselseitigkeit, welches die ganze Schpfung beherrscht (Tag und Nacht, Sommer und Winter, Ausatmen und Einatmen etc.) Es handelt sich auch nicht darum, unsere ganze Vitalenergie vor der erscheinungsmigen Desintegration bewahren zu wollen. Unaufhrlich an die Mglichkeit eines Energieverlustes zu denken, hiee in den bengstigenden Irrtum des als Pflicht" aufgefassten Strebens zum Heil" zurckfallen. Das wrde wieder zur Verkrampfung und nicht zur Entspannung fhren. Nur wenn ich mich um meine mgliche Verkrampfung nicht mehr unntig kmmere, kann ich mich entspannen. Die Meister des Zen sagen: Ihr drft auf keinen Fall den Lauf eures Lebens hindern oder stren." Die innere Arbeit wird im Verlaufe des Lebens vollbracht, strt dieses aber nicht, weil sie mit diesem parallel luft, nicht in ihm sich vollzieht. Sie beschftigt sich nicht mit Formen und Modalitten des Lebens, versucht auch nicht, diese zu verndern. Die Aufmerksamkeit verlsst die Ebene der Formen und begngt sich damit, sie auer Acht zu lassen. Der Mensch, der im Sinne des Zen an sich arbeitet, wird mehr und mehr seinen Handlungen, Vorstellungen und Gefhlen gegenber gleichgltig. Denn all dies ist ja gerade das wahre Zahnradgetriebe von Formen, vor dessen Zugriff er seine Energie bewahren will. Ein solcher Mensch kann den ganzen Tag an sich innerlich arbeiten in jener wechselnden Weise, die wir beschrieben haben, ohne da diese Arbeit auch nur im mindestens geistige bungen", willentlich Gegenstze aufstellendes Nachdenken, moralische Verhaltungsmaregeln oder etwa die Absicht verkrperte, das Gute" zu tun. Indem er das Sichtbare mit all seinen schnen oder hsslichen Phantasmen auer Acht lsst, huft er im Unsichtbaren jene energetische Ladung auf, die eines Tages in seinem Innern die ganze Hhle der Gespenster" sprengen und ihm die wahre Flle und Erflltheit seines alltglichen Lebens offenbaren wird.

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XIII. DER GEHORSAM GEGENBER DER NATUR DER DINGE Nach dem Zen besitzt der Mensch die Buddha-Natur. Er ist vollkommen, und nichts fehlt ihm. Doch ist ihm dies nicht bewusst, weil er von der Welt seiner geistigen Vorstellungen in Beschlag genommen wird. Alles geht so vor sich, als ob auf Grund seiner imaginativen Aktivitt, welche dualistisch funktioniert, ein Bildschirm zwischen ihm selbst und der Wirklichkeit lge. Das aktive geistige Vorstellungsvermgen ist dem Menschen zu Beginn seines Lebens ntzlich, solange das Triebwerk seines Organismus noch nicht fertig entwickelt und solange seine abstrakte Denkfhigkeit noch nicht vllig ausgebildet ist. Whrend der ersten Epoche seines Daseins stellt sie eine Ergnzung dar, ohne die der Mensch seine begrenzte Grundsituation nicht ertragen knnte. Ist aber das menschliche Triebwerk voll entwickelt, dann bleibt zwar sein Vorstellungsvermgen aus Grnden, auf die wir spter eingehen, in bestimmter Hinsicht ntzlich, schadet ihm aber im Ganzen gesehen im Laufe der Zeit, da es jene Energieverschwendung im Gefolge hat, ohne welche er diese seine Energie bis zum Kristallisationspunkt der intuitiven nicht-dualistischen Erkenntnis (dem Satori) konzentrieren und steigern knnte. Das Unglck besteht darin, da der Mensch die Erleichterung, welche ihm sein Vorstellungsvermgen verschaffen kann, fr eine wirkliche Verbesserung seiner Grundbefindlichkeit hlt. Er hlt die augenblickliche Erleichterung seiner Angstzustnde fr einen Fortschritt in Richtung der endgltigen Aufhebung jener Angst hin. In Wirklichkeit aber bedeutet diese augenblickliche Erleichterung eine fortschreitende Erschwerung seiner Grundsituation, die er sich ja gerade erleichtern mchte. Aber das wei er nicht und so hngt er einer Meinung" an, in der die berzeugung" von der Ntzlichkeit seiner imaginativen Aktivitt, dieses Wahren geistigen Wiederkauens" steckt. Es scheint, als msste die Erfahrung frher oder spter einer so irrigen Annahme ein Ende setzen. Meist ist das aber nicht der Fall. Warum aber glaubt der Mensch berhaupt so fest an die Ntzlichkeit seines fieberhaften Tun und Treibens, obwohl ihn die Erfahrung das Gegenteil lehrt? Der Mensch glaubt an die Ntzlichkeit seiner rastlosen Unruhe, weil er sich fr nichts anderes hlt als dieses persnliche ich", das er in dualistischer Form wahrnimmt. Er wei nicht, da es in ihm noch etwas anderes gibt als dieses persnliche und sichtbare ich", etwas Unsichtbares, das fr ihn im Dunklen arbeitet. Whrend er sich mit seinen von ihm wahrnehmbaren Erscheinungsformen, insbesondere mit seinem geistigen Vorstellungsvermgen

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identifiziert ist er der Annahme, nichts anderes darber hinaus zu sein. Es spielt sich so ab, als ob er sich sagte: Wer sollte schon fr mich arbeiten auer ich selbst?" Da er kein anderes Ich-selbst" als das imaginative Denken und die damit verbundenen Gefhle und Handlungen an sich selbst erkennt, greift er auf dieses sein imaginatives Denken zurck, um sich von der Angst zu befreien. Erblickt man nmlich nur ein einziges Rettungsmittel, so glaubt man daran, weil man zwangslufig daran glauben will. Betrachte ich indes das Leben meines Krpers, so muss ich feststellen, da sich hier eine ganze Reihe von wunderbaren Vorgngen spontan verwirklicht, gnzlich ohne Hilfe dessen, was ich als mein Ich" bezeichne. Mein Krper erhlt sich auf Grund einer Summe von komplexen Vorgngen, die unser Vorstellungsvermgen in wunderbarer Weise bertreffen. Nach einer Verwundung stellt er sich wieder neu und ganz her. Wieso und durch wen? Ganz von selbst stellt sich bei mir der Begriff eines unermdlichen und freundlichen Prinzips ein, das mich stetig aus seiner eigenen Initiative heraus in unaufhrlicher Neuschpfung forterhlt. Meine Organe sind spontan in Erscheinung getreten und haben sich spontan entwickelt. Dann ist mein mittelbares dualistisches Erkenntnisvermgen aufgetreten und hat sich auch seinerseits spontan weiterentwickelt. Knnte nicht auch mein unmittelbares, nicht-dualistisches Bewusstsein spontan auftreten? Auf diese Frage antwortet das Zen bejahend. Nach ihm fhrt die normale spontane Entwicklung des Menschen zum Satori. Das Prinzip arbeitet in mir unaufhrlich auf das Aufbrechen des Satori hin, genauso wie dieses selbe Prinzip in der Tulpenzwiebel auf das Aufspringen der Blte hinarbeitet. Aber meine imaginative Aktivitt steht diesem tiefen inneren Werdegang im Wege, sie vergeudet jene Energie, welche das Prinzip erzeugt und welche sich bis zur Auslsung des Satori aufhufen knnte. So sagt auch ein alter Meister des Zen: Wer steht der Verwirklichung im Wege? Nur ich selbst." Es ist mir nicht bewusst, da mein wesentlichster Wunsch - nmlich aus dem Dualismus und seiner Angst befreit zu werden - in mir selbst durch etwas anderes verwirklicht wird als durch mein persnliches und gesondertes Ich". Ich habe den Eindruck, auf niemanden als mich selbst zhlen zu knnen. So glaube ich die Verpflichtung in mir zu tragen, etwas zu tun. Ich verfalle in Schrecken, weil ich mir einbilde, allein und von allen verlassen zu sein. Notwendigerweise werde ich dann unruhig und mein unruhiges Tun hebt jeweils den Gewinn der unsichtbar in meiner Tiefe wirkenden Krfte wieder auf. Im Zen wird dies folgendermaen ausgedrckt: Die Menschen wissen nicht, wie nahe die Wahrheit liegt und darum suchen sie sie in der Ferne... Wie schade!" Diese Art, das spontane Wirken der Tiefenschicht zu stren, ist das Ergebnis mechanischer Reflexe. Diese Reflexe werden automatisch ausgelst, wenn ich meinem unsichtbaren Prinzip und seiner befreienden Ttigkeit nicht vertraue. Mit anderen Worten, das spontane Werden in meiner Tiefe macht in mir jedes Mal dann Fortschritte, wenn ich mich meinem Prinzip und der steten

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Spontanitt seines befreienden Wirkens anvertraue. Dieses Vertrauen, dieser Glaube versetzt keine Berge, aber er ermglicht es, da die Berge durch das Universelle Prinzip versetzt werden. Mein Teil zur Erreichung des Satori besteht also in der Aktivitt meines Vertrauens. Es besteht im Fassen des gegenwrtig hier und jetzt wirkenden Gedankens, da mein hchstes Gut im Begriff ist, auf spontane Weise verwirklicht zu werden. Es wird deutlich, inwieweit das Zen ein quietistisches Denken ist und inwieweit nicht. Es ist quietistisch insofern, als es sagt: Ihr braucht euch nicht zu befreien." Es ist aber nicht quietistisch, indem wir zwar nicht direkt an unserer Befreiung arbeiten knnen, aber dazu beitragen mssen, indem wir unsere Aufmerksamkeit willentlich auf das befreiende Werden in unserer Tiefe richten. Allerdings ist dies in keiner Weise ein Denken, das uns naturgem gegeben ist. Die uere Welt trgt fortgesetzt dazu bei, uns glauben zu lassen, da unser wirkliches Heil in irgendeinem formalen Erfolg bestnde, welcher all unsere Unruhe rechtfertigt. Die Auenwelt zerstreut uns, das heit sie nimmt unsere Aufmerksamkeit in Anspruch. Eine intensive und geduldige Gedankenarbeit ist daher ntig, um mit unserem befreienden Prinzip zusammenzuwirken. Ist unser Verstndnis soweit gediehen, so mssen wir uns noch auf eine Falle gefasst machen. Wir knnten leicht des Glaubens sein, da unsere Aufmerksamkeit das Leben selbst vernachlssigen msse. Wir knnten der Meinung verfallen, es fr gut zu heien, im wirklichen Leben wie Schlafwandler einherzugehen, mit der fixen Idee" in unserm Oberflchen Bewusstsein, da ja das Urprinzip in uns arbeite. Eine solche Einstellung fhrt indes nur zu geistiger Verwirrung. Man muss anders vorgehen. In Momenten, wo die ueren und inneren Bedingungen gnstig sind, bemhen wir uns um das Verstndnis unserer spontanen Befreiung, denken wir grndlich und so konkret wie mglich an das grenzenlose Wunder, das sich in uns vollzieht und eines Tages all unsere ngste, all unsere Gier beseitigen wird. In solchen Augenblicken legen wir Samenkorn um Samenkorn in das Saatfeld unseres Vertrauens. Langsam gelingt es uns, dieses bisher schlafende Vertrauen, diesen Glauben zu erwecken, welcher von Hoffnung und Liebe begleitet ist. Und dann, wenn wir zum Leben zurckkehren, leben wir weiter wie gewhnlich. Weil wir wenigstens einen Augenblick lang in richtiger Weise gedacht haben, bleibt ein Teil unserer Aufmerksamkeit an dieser Ebene des Denkens haften, obwohl diese Ebene dann in die Tiefen unseres Inneren zurcktritt und unsichtbar wird. Ein Teil unserer Aufmerksamkeit bleibt hier zurck, whrend alles brige sich zum gewohnten Denken wendet. Ein Mann, der eine Frau geliebt hat oder aber im Begriff ist, ein Werk auszufhren, versteht, was wir hiermit sagen wollen. Solange dieser Mann seinen blichen Beschftigungen nachgeht, kann es vorkommen, da er mit seinem Bewusstsein nicht mehr bei der Frau ist, die er liebt, fast, als ob er sie vergessen hatte. Kehrt sein Denken, aber zu dem beglckenden Bild zurck, dann wei er, da es ihm nie vllig

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entschwunden war, da er dieser Frau in der Tiefenschicht seines Bewusstseins wie in einer Verdoppelung" immer nahe geblieben war. Handelt es sich um die Teilnahme an unserer Befreiung, so wird diese Verdoppelung" nicht umsonst gegeben. Wir mssen sie durch besondere berlegungsvorgnge gewinnen und zwar auerhalb unseres blichen praktischen Lebens. Trotzdem sind es nicht die dazu ntigen Momente, die wirklich zhlen. Was tatschlich wirkkrftig ist, ereignet sich, wenn wir uns wieder in unserem Alltagsleben befinden und wenn unser Glaube, schon mehr oder weniger erweckt und wachsam auf der Ebene des unterirdischen Bewusstseins, einen Teil unserer Aufmerksamkeit und damit einen Teil unserer Energie der Auenwelt siegreich abringt. In dem Mae, wie diese zweite unterirdische Aufmerksamkeit sich entwickelt, haben wir ein weniger stark zwingendes Interesse an den Erscheinungen der Auenwelt. Unserer Furcht und unserer Sehnsucht ist die Spitze abgebrochen. Wir lernen allmhlich, abwartend und aktionslos unserer Innenwelt gegenber zu werden und sind so in der Lage, die Lehre des Zen zu verwirklichen, welche heit: Lasset los, lasset die Dinge wie sie einmal sind ... Gehorchet der Natur der Dinge und ihr werdet mit dem Wege im Einklang stehen." Beachten wir, da der Durchschnittsmensch manchmal das richtige, abwartende und nicht-handelnde Verhalten an den Tag legt, und zwar im tiefen Schlaf. Hier hrt er auf, sich zu beunruhigen unter dem Vorwand, zu seinem Besten zu handeln. Hier lischt er aus, hier "lsst er los" und hier belsst er die Dinge, wie sie nun einmal sind". Hier berlsst er sich seinem Prinzip und lsst es handeln, ohne selbst dazwischenzutreten. Weil der Mensch in diesem Zustand sich vllig handlungsfrei verhlt, hat der Schlaf eine so wunderbare, neu belebende Wirkung auf ihn. Aber der schlafende Mensch verhlt sich nur so weise dank einer Art Ohnmachtszustand seines Geistes. Der ich-bezogene unheilvolle Vorstellungsablauf ist nur unterbrochen, weil auch der auf die wirkliche, gegenwrtige Auenwelt abgestimmte Vorstellungsablauf unterbrochen ist. Der verhngnisvolle Teil des mentalen Bereiches ist nur unterbrochen, weil auch der gesunde Teil dieses selben Bereiches (jener, welcher die gegenwrtigen Dinge direkt wahrnimmt) unterbrochen ist. Aus diesem Grund kann der Schlaf nicht zur Verwirklichung fhren. Wir knnen jedoch weise werden, ohne das die Ganzheit unseres mentalen Bereiches unterbrochen wird. Jeder Fortschritt auf der Ebene unseres Glaubens in das befreiende Prinzip schwcht unseren ich-bezogenen Vorstellungsablauf ab, ohne indes den auf die wirkliche Gegenwart abgestimmten Vorstellungsablauf zu vermindern. Das Vorhandensein und Wachsen unseres Glaubens bringt von sich aus eine Unterscheidung unserer beiden verschiedenen Vorstellungsablufe mit sich. So gehen wir allmhlich einem Zustand entgegen, wo sich Tiefschlaf und Wachen vershnen. Und diese erstaunliche Vershnung, dies sei betont -, stellt sich ganz von selbst her. Unsere inneren Manipulationen haben keinerlei Macht, auch nur die geringste wirkliche Harmonie in uns herzustellen. Aber es gengt richtig, oder besser gesagt, nicht mehr falsch zu

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denken, damit unser Prinzip in uns wirksam wird, denn dieses ist allein befhigt zur Vollbringung dieses groen Werkes. Um das Vorhergehende besser zu verstehen, bedienen wir uns einer symbolischen Erluterung. Der Mensch ist in seinem Entwicklungsgang etwa einem Gummitier vergleichbar, das die Kinder zum Spielen aufblasen. Bei seiner Geburt ist der Mensch wie ein wenig angeschwollenes Gummitier, ohne besondere formale Kennzeichen, eine kleine kugelfrmige Masse. Dann blst das Prinzip das Gummitier" auf und es nimmt an Umfang zu. Zugleich entfernt sich seine Form immer mehr von der einfachen Kugelform. Erhebungen und Vertiefungen treten auf und es bildet sich eine Gestalt, deren Struktur in ihren Einzelheiten einen einmalig besonderen Charakter trgt. Diese Entwicklung entspricht eben dem, was wir unter Charakter", Persnlichkeit" und all dem verstehen, worin ich ich" und kein anderer bin. Das entspricht der Entwicklung des menschlichen Triebwerks, seinem Krper und seiner Psyche. Wenn die Unwissenheit des Menschen diese normale Entwicklung nicht stren wrde, trte folgendes ein. Das Gummitier" ist in dem Augenblick, wo das menschliche Triebwerk sich voll entwickelt hat (etwa zur Zeit der Pubertt, wenn der somatische Organismus durch das Auftreten der Sexualfunktion vollendet und der psychische Organismus durch das Auftreten des unparteiischen, abstrakten und verallgemeinernden Denkens vervollstndigt ist), ganz angeschwollen und seine Oberflche besitzt die grtmgliche Ausdehnung. Das Prinzip blst jedoch weiter hinein und erzeugt so gewissermaen einen berdruck. Unter dem Einfluss dieser berstarken Spannung deformiert sich die Oberflche, die nicht mehr weiter dehnbar ist, um ihre Fassungskraft zu vermehren. Sie entfaltet sich, vermindert ihre Erhebungen und Vertiefungen und nhert sich immer mehr der Kugel, da diese einfache Form der Kugel der grten Fassungskraft einer gegebenen Oberflche entspricht. Allmhlich verlieren sich die Unebenheiten des Gummitieres". Schlielich ist die vollkommen kugelartige Form erreicht und die Fassungskraft kann nicht mehr erhht werden. Das Prinzip blst aber weiter und die Kugel platzt. Im Verlaufe dieser normalen Entwicklung kann man drei Phasen unterscheiden. Der ursprnglich kleinen Kugel, dieser kugelfrmigen Masse eines noch nicht aufgeblasenen Gummitiers entspricht jene Phase, die vor der zeitlichen Verwirklichung des Menschen, vor der Entwicklung seines Ego, seiner Persnlichkeit liegt. Man kann sagen, da das Kleinkind noch in diesem kugelfrmigen Zustand sich befindet. Die zweite Phase, diejenige der ausentwickelten Persnlichkeit, entspricht der mit persnlichen, komplexen Sonderformen ausgestatteten Gestalt des Gummitieres. In der dritten Phase, welche dem endgltigen Zerplatzen vorausgeht werden die Unregelmigkeiten geringer, die Persnlichkeit wird verwischt in dem Mae, wie das Denken eine universelle Stufe erreicht oder besser gesagt inwieweit es sich aus seiner Begrenztheit lst und von der Starrheit seiner persnlichen Gesichtspunkte Abstand nimmt. Der Mensch kehrt zu seiner ursprnglichen Kugelform zurck,

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aber diesmal jenseits seiner zeitlichen Verwirklichung. Diese letztere Phase gleicht somit der ersteren, obwohl sie gewissermaen in entgegengesetzter Richtung verluft, (man denke an die Worte Jesu: Wahrlich, ich sage euch, wenn ihr nicht wie die Kinder werdet, knnt ihr in das Reich Gottes nicht eingehen.") Beachten wir, da diese dritte Phase uns notwendigerweise zugleich wie ein Fortschritt und wie ein Rckschritt anmutet: Vom universellen Standpunkt aus ist sie ein Fortschritt, da das Gummitier" sein Fassungsvermgen erhht und sich dem Zerplatzen nhert, das es mit der riesenhaften kosmischen Sphre eins werden lsst. Vom Gesichtspunkt der Sonderformen her gesehen aber ist sie ein Rckschritt: das, was einen solchen Menschen von den anderer, unterschied, wird immer geringer; er wird mehr und mehr zum Durchschnittsmenschen. Seine Umrisse verwischen sich. Der alte" Mensch verkmmert und stirbt in dem Mae dahin, wie mit dem Aufplatzen des Gummitieres" sich die Geburt des neuen Menschen" ankndigt. (So kann man das Wort Johannes' des Tufers verstehen: Bereitet den Weg des Herrn. Ebnet seine Pfade. Alle Tler werden zugeschttet werden, jeder Berg und jeder Hgel wird eingeebnet werden.") Das Ende der dritten Phase, nmlich das Platzen des Gummitieres", ist die Explosion des Satori, jener Augenblick, wo jede Begrenzung verschwindet und der Mensch sieh mit dem All vereint. Wir haben gesagt, da die Unwissenheit des Menschen dieser normalen Entwicklung entgegensteht. Tatschlich sieht der Mensch ohne besonderen Hinweis darauf keine Wirklichkeit im Gehalt seines Gummitieres", er misst einzig der Oberflche und den besonderen Formen dieser Oberflche unbestreitbaren Wert bei. In seiner Unwissenheit drckt sich sein Daseinswille nur in dem Willen aus, ein gesondertes Einzelindividuum" zu sein. Dieses unwissende Gummitier" weigert sich dagegen, sein unterscheidendes Relief vermindert zu sehen. Es versteift sich darauf, eine besondere Form zu sein und wehrt sich gegen die Mglichkeit seiner eigenen Entfaltung, welche sein Fassungsvermgen vergrern knnte und es der Kugelform annhern wrde. Da die bergroe Spannung sich nicht auf normale Weise entladen kann, muss sie sich auf andere Weise lsen. Hier tritt dann die Gefhls- und vorstellungsbestimmte Aktivitt des Menschen auf, welche einer Art Sicherheitsventil gleicht, mittels dessen der berdruck entweicht, den das unaufhrliche Blasen des Prinzips hervorruft. Dieser Vorgang entspricht der Energievergeudung, von der wir gesprochen haben, statt das diese Energie sich fr eine sptere Explosion zentriert. Jeder Mensch, der sich selbst beobachtet, muss feststellen da er sich dauernd mehr oder minder in einer inneren ber-Spannung" befindet. Das merkt er an der unruhigen Bewegtheit seiner jeweiligen Gefhlsverfassung. Gleichgltig, ob diese positiv oder negativ, exaltiert oder depressiv ist, jedenfalls entsprechen die verschiedenen Gemtsverfassungen dem unbewussten Widerstand seiner selbst gegen die Entfaltung und Ausdehnung seiner persnlichen Form". Aber wenn es auch leicht ist, die innere Beziehung zwischen unserer ber-Spannung" und

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unserer konkreten Psychologie zu sehen, so ist es doch weniger leicht zu erkennen, worin die normale innere Entspannung dieser Spannung besteht. Diese Entspannung kommt zustande in dem Augenblick, wo mir meine Spannung bewusst wird und ich die jeweiligen Umstnde auer Acht lasse, anlsslich derer sie aufgetreten ist; meine Entspannung kommt in dem Augenblick zustande, wo ich die Spannung innerlich annehme. In dem Mae, wie ich aus meiner Unwissenheit heraustrete, in dem Mae, wie ich begriffen habe, da die Wirklichkeit keineswegs in den ueren Formen, welche den Gegenstand meiner Furcht und meiner Wnsche bilden, sondern in dem vitalen Hochspannungsdruck selbst liegt, verlsst meine Aufmerksamkeit die Formenwelt und wendet sich hinzu ihrem Zentrum, ihrer Quelle, zu jenem Punkt, wo die vitale Lebensspannung entsteht. Dazu bin ich imstande, wenn ich begriffen habe, da mein Prinzip mich zu meiner wahren Erfllung hinfhrt und ich mir diesbezglich keine Sorgen zu machen brauche. Einen Moment lang hrt dann meine gefhlsbestimmte und vorstellungsmige Aktivitt auf und ich fhle, da meine Uber-Spannung nachlsst. Das ist alles, was ich empfinde, aber ich wei im brigen, da der Inhalt meines Gummitieres" sich etwas vergrert durch eine Vereinfachung seiner Form. Natrlich ist die Aufgeschlossenheit fr dieses verwirklichende Gltten der Falten" vorbergehend, augenblicksbedingt, und so ist es ntig, das Loslassen" mit Ausdauer und so oft es ntig ist, immer von neuem zu wiederholen. Der Vergleich, den wir angewandt haben, hinkt wie jeder Vergleich. Doch kann er uns dazu verhelfen, die Art und Weise unseres normalen Wachstums und insbesondere die wesentliche Tatsache zu verstehen, da dies Wachstum sich von selbst bis zu einem gewissen Grad der Vollendung entwickelt. Vertrauen wir darauf, so hren wir auf, uns mit unserer inneren Unruhe und aller mglichen inneren Manipulationen dagegen zu stemmen. Kommen wir auf den Gedanken zurck, da es dem Menschen im Zustand der Unwissenheit an Glauben mangelt und folglich auch Hoffnung und Liebe ihm fehlen. Wir werden zeigen, da. solange dieser Glaube mangelt, alles beim Menschen in einer dem Normalen entgegengesetzten Richtung verluft. Die normale Richtung geht von oben nach unten: wenn der Mensch aus der Unwissenheit tritt, erwacht seine Erkenntnis (die von Ewigkeit her vorhanden war, aber unbewusst in ihm schlief) in seinem geistigen Zentrum. Bei den drei theologischen Tugenden" steht der Glaube, das Vertrauen an erster Stelle, das ist das intuitive Erfassen des Absoluten Prinzips und die Gewissheit, da es mein" Prinzip ist. Die Erweckung des Glaubens zieht die Erweckung der Hoffnung nach sich. Nichts ist mehr zu befrchten, alles zu hoffen, da doch das Absolute Prinzip mein" Prinzip ist. So tritt das, was in meinem geistigen Zentrum begonnen hat, auch in das Gefhlszentrum. Schlielich bringt die Erweckung des Glaubens und der Hoffnung auch das Erwachen der Liebe mit sich. Zu Unrecht wird die Liebe hufig als Gefhl betrachtet, als gefhlsmige Anbetung. Sie ist in Wirklichkeit Begehren, Verlangen unserer ganzen Person nach einer Existenz, welche die

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dunklen Schreckbilder unseres Dualismus nicht mehr beschatten. Sie ist das dauernde Verlangen nach allen Aspekten des Daseins. So gelangt das, was im geistigen Zentrum begonnen und sich im Gefhlszentrum fortgesetzt hat, in das animalische oder instinktive Zentrum. Was im Kopf begonnen hat, ist ber das Herz in die Lenden herabgestiegen. Solange der Mensch sich im Zustand der Unwissenheit befindet, ist die Aufeinanderfolge eine umgekehrte. Es fngt bei ihm mit der Daseinslust an, mit dem Wunsch, sich als Einzelwesen zu besttigen, mit dem Wunsch nach nur positiven Aspekten des Daseins. Das natrliche Erwachen des Existenzwillens bringt das Erwachen aller mglichen Erwartungen" mit sich (welche das Gegenteil der wirklichen Hoffnung sind), Erwartungen auf diesen oder jenen Erfolg auf der Ebene der Erscheinungen. Das, was im animalischen Zentrum begann, greift ber auf das Gefhlszentrum. Schlielich hat das Erwachen, des Existenzwillens und der Erwartungen das Auftreten von Meinungen" im Gefolge (die dem Glauben entgegengesetzt sind), welche die falschen Werte, die Ziele derer die Erwartungen bedrfen, und die ntigen Idolvorstellungen erwecken, die ntig sind, um den inneren Aufschwung aus der Tiefe des eigenen Wesens zu polarisieren. Das, was seinen Anfang im animalischen Zentrum nahm, dann in das Gefhlszentrum einging, gelangt so zum intellektuellen Zentrum. Das, was in den Lenden seinen Ausgang nahm, ist zum Herzen hinauf und schlielich zum Kopf gestiegen. Man sieht den vlligen Gegensatz zwischen diesen beiden Richtungen" des menschlichen Lebens. Die natrliche" Richtung verluft von unten nach oben: Verlangen nach positiven Lebensaspekten, Erwartungen und schlielich Meinungen. Die normale" Richtung geht von oben nach unten: Glaube. Hoffnung und schlielich Liebe oder Verlangen nach allen Aspekten der menschlichen Existenz. Nur die natrliche" Richtung herrscht zu Beginn des Lebens. Die Verwirklichung besteht aber im Erscheinen der normalen" Richtung und ihres endgltigen Sieges. Der endgltige Sieg ist das Satori. Vor dem Satori muss die normale" Richtung im Gegensatz zur gegenwrtigen, natrlichen" Richtung erscheinen und immer mehr auf Kosten dieser natrlichen" Richtung wirken. (Es ist ntig, da er wachse und ich selbst kleiner werde.") Bei der Beschftigung mit der Frage der Verwirklichung stoen wir immer wieder auf alle mglichen scheinbaren Widersprche. So heit es auch im Evangelium: Derjenige, welcher sein Leben verliert, wird es gewinnen." Aber diese Widersprche stren uns nicht mehr, wenn wir uns vergegenwrtigen, da zwei Lebensstrme in uns sind. Der eine naturgegebene, natrliche", der von unten nach oben steigt, und der andere normale", der uns durchaus erreichbar ist und von oben nach unten strebt. Das natrliche Leben" kann auch als Leben des "alten Menschen", das normale Leben" als Leben des neuen Menschen" bezeichnet werden. (Man muss sterben um wiedergeboren zu werden.")

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Der neue Strom muss in Erscheinung treten, whrend der alte natrliche Strom noch wirksam ist. Der neue Strom beginnt da, wo der natrliche Strom endet, das heit im intellektuellen Zentrum. Das Leben des neuen Menschen geht von der "Freien Intelligenz" aus, vom reinen Denken, von der geistigen Intuition, die dem Einfluss des Gefhlslebens nicht unterworfen ist. Die Arbeit der Freien Intelligenz zerstrt allmhlich alle Meinungen" und berzeugungen", welche die natrliche, von unten nach oben steigende Strmung polarisieren und ohne die dieser Strom berhaupt nicht entstehen knnte. Im Mae, wie der Mensch aufhrt an seinen Meinungen zu hngen", wie es im Zen heit, gebietet er kategorisch diesen natrlichen Strom in sich Einhalt. Dann wchst sein Glauben an das Urprinzip in eben dem Mae, in dem seine illusorischen berzeugungen an Kraft verlieren. Aber auf der Ebene des Gefhlslebens knnen wir diese umgekehrte Entwicklung besonders gut beobachten. Hier knnen wir noch besser den Sinn des Zen Begriffes "Loslassen" verstehen. Ebenso wie der Glaube, der seit Urbeginn, wenn auch schlafend in uns vorhanden war, in dem Mae erweckt wird, in dem die Meinungen" verschwinden, ebenso erwacht die Hoffnung, welche ebenfalls seit Urbeginn, wenn auch schlafend, in uns ruht, in dem Mae, in dem die Erwartungen" als Gesamtheit zerstrt werden. Der Sonnenaufgang" des neuen Lebens ist der Sonnenuntergang" des alten. Das Satori kann vom alten Menschen" nur als das schrecklichste aller Dinge betrachtet werden. Beobachte ich mich, so stelle ich fest, da ich instinktiv darum kmpfe. Erfolg zu haben. Ob meine Unternehmungen egoistischer Natur (Geld verdienen, genieen, mich bewundern lassen etc.) oder altruistisch gedacht sind (andern zu helfen, besser" zu werden, meine Fehler" auszurotten), instinktiv kmpfe ich unaufhrlich darum, mein Unterfangen zu gutem Ende zu fhren, somit kmpfe ich unaufhrlich darum, mich aufzuschwingen". Alles in mir ist in dauernder Anspannung, damit ich endlich hochkomme". Ich bin wie ein Vogel, der dauernd seine Flgel benutzt, um hochzufliegen, oder um gegen einen absteigenden Wind anzukmpfen, der ihn zu Boden drcken mchte. Ich verhalte mich so, als ob meine Erwartungen" berechtigt wren, als ob das wahre Gut, dessen ich bedarf, (die Verwirklichung, das Satori) in der Erfllung meiner Erwartungen beruhen wrde. Richtig ist aber genau das Gegenteil. Meine .Erwartungen" betrgen mich, sie gehren einem infernalen circulus viciosus an, in dem ich kostbare Krfte vergeude. All mein Ringen, hochzukommen, alle anderen Menschen mglichst zu berragen, ist nur unbewusster Widerstand gegen jene spontane glckliche Verwandlung, die mein Prinzip jederzeit bereit ist, in mir zu verwirklichen. Die vollkommene Glckseligkeit erwartet mich nicht oben, sondern unten. Sie erwartet mich nicht in dem, was ich augenblicklich noch als Sieg betrachte, sondern in dem, was mir jetzt noch als Unheil erscheint. Meine vollkommene Freude erwartet mich nach der totalen Zerstrung meiner Erwartungen.

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Man muss sich natrlich klar machen, da jenes totale Unheil, an dessen Grunde uns das Satori erwartet, nicht notwendigerweise mit einem ueren, praktischen Unheil identisch ist. Das Unheil, das uns der Verwirklichung nahebringt, das Satori-Unheil", beruht in der Einsicht, in der intuitiven Erkenntnis von der vlligen Widersinnigkeit unseres natrlichen" Stromes, der nach aufwrts steigt, somit in der klaren Erkenntnis des Nichts, welches am Ende unserer Erwartungen steht. Die Verzweiflung, welche uns der Verwirklichung nahebringt, besteht nicht im praktischen Scheitern von Erwartungen, die dann ja noch weiter in uns fortbestehen knnten (das fhrt zum Selbstmord, nicht zum Satori), sondern in der berwindung der Erwartungen selbst. Der Mensen, den man gemeinhin als verzweifelt" bezeichnet, ist nmlich gar nicht verzweifelt. Er ist vielmehr von Erwartungen erfllt, denen die Welt ein Nein entgegensetzt, und deshalb ist er unglcklich. Der Mensch hingegen, dem es gelungen ist, wirklich verzweifelt zu sein, das heit nichts mehr von der Welt der Erscheinungen zu erwarten, ist von der vollkommenen Freude erfllt, der er sich endlich nicht mehr widersetzt. Praktisch kann ich auf folgende Weise hinsichtlich der Zerstrung meiner widersinnigen und klglichen Erwartungen" Fortschritte machen. Ich brauche nichts zu tun, um das Scheitern meiner Unternehmungen in Gang zu setzen, ich brauche nicht zu hoffen, endlich meinen Ruin zu erleben statt darauf zu hoffen, mich zu bereichern. Solche Versuche wrden zu nichts fhren. Im Gegenteil, ich lebe mein Instinkt- und Gefhlsleben weiter wie bisher. Nur mein Verstndnis, welches nun fr die Wirklichkeit der Dinge aufgeschlossen ist, soll parallel neben meinem brigen Leben ttig sein. Jedes Mal, wo ich darunter leide, da meine Erwartungen auf Widerstand der Welt stoen, erinnere ich mich daran, da meine frheren Erfolge" mir ja auch nie jene absolute Erfllung gebracht haben, die ich von ihnen erwartet hatte. Alles, was mir in einen Oberflchen Bewusstsein, manchmal sogar in intensivster Weise als Genugtuung erschienen war, hatte sich in der Tiefe meines Wesens, das heit, in Wirklichkeit, ja stets als Enttuschung erwiesen. Gestrkt durch diese richtige Deutung meiner trgerischen Erfolge" kann ich nun in richtiger Weise an etwaige neue Erfolge denken, die mir erstrebenswert erscheinen: ich kann mir ihre konkrete Verwirklichung vorstellen, um von neuem ihre Nichtigkeit schon im Voraus zu erfhlen. Die schlechten Momente", die Augenblicke der Angst, sind dieser inneren Arbeit besonders zutrglich. Das Leiden, welches von meinem Gesamtorganismus empfunden wird, schrnkt jene Illusionen ein, welche das Satori an den entgegengesetzten Punkt, wo es uns wirklich erwartet, verlegen. Vorausgesetzt, da unsere wesentlichen frheren Erwartungen in der Vergangenheit mehr oder weniger erfllt wurden, ist unsere jeweilige neue Erwartung, die uns immer wieder in die Illusionen strzen mchte, umso leichter zu zerstren, je mehr sie dem Widerstand der Auenwelt begegnet. Ich kann leichter loslassen", wenn meine Muskeln bereits mde sind. Das Zen sagt: Das Satori kommt ber euch von ungefhr, dann, wenn ihr alle in euch liegenden Mglichkeiten erschpft habt." Das eben Gesagte soll indes keineswegs etwa als masochistisches Verlangen nach Angst verstanden werden.

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Der Mensch, der im Sinne des Zen arbeitet, liebt nicht das Leiden. Aber er ist damit einverstanden, das Leid ber ihn kommt, was keineswegs dasselbe ist; denn diese Momente helfen ihm innerlich dazu loszulassen", sie verhelfen ihm zu jener inneren Bewegungslosigkeit und Stille, zu jener diskreten Haltung seinem eigenen Innern gegenber, dank deren das aktive Wirken des Prinzips in der Tiefe seines Wesens ihn seiner Verwirklichung immer naher bringt. Man sieht, wie sehr die Lehren der stufenweisen" Verwirklichung, welche dem Menschen eine aufsteigende Hierarchie seiner Bewusstseinsbefindlichkeiten predigen und den vollkommenen Menschen mehr oder minder als einen bermenschen" hinstellen, der Wahrheit den Rcken kehren und sich nur darauf beschrnken, die Form unserer Erwartungen" zu verndern. Das Zen hingegen ermuntert uns zu einer Arbeit, die, abgesehen vom Satori selbst, uns nur wie ein Absteigen erscheinen kann. In einer Hinsicht wird alles allmhlich immer schlechter, bis zu dem Augenblick, wo ein Tiefpunkt erreicht ist und es nicht noch schlechter gehen kann, wo aber alles erlangt wird, weil alles verloren ist. Wir haben keinerlei Vorstellung von der Verwandlung, die das Satori bewirkt. Wir laufen Gefahr, uns einer neuen Illusion hinzugeben, wenn wir uns irgendwelche Vorstellungen darber machen. Von dem Punkt aus, an dem wir uns jetzt befinden, knnen wir die richtige Entwicklung uns nur als fortschreitende ZenTtung all dessen denken, was wir Erfolg" nennen. Wir knnen den verwirklichten Menschen nur als einen Menschen betrachten, der in absoluter Weise ganz durchschnittlich" geworden ist. Nur derjenige, der das Satori erreicht hat, kann sagen: Ein irrender Hund, der um Nahrung und Mitleid bettelte und der von Straenkindern unbarmherzig verjagt wurde, ist zum Lwen mit goldener Mhne geworden, dessen Brllen alle schwachen Geister mit Entsetzen erfllt''

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XIV. GEFHLSERREGUNG UND ERREGUNGSZUSTAND Bei der Untersuchung der Erregbarkeit des Gefhls pflegt die klassische Psychologie eine fr die innere Entwicklung des Menschen uerst wichtige Unterscheidung zu bersehen. Zwar beschreib: sie genau jene Seelenbewegung", die bei einem Reiz aus der Auenwelt als Antwort auf ein bewusst wahrgenommenes Bild entsteht, z. B. Regungen des Zornes, der Liebe, der Reue usw. Doch das Spiel unserer Gefhlserregbarkeit beschrnkt sich nicht allein hierauf. Oftmals fhle ich das Vorhandensein eines fortdauernden Erregungs-Zustandes", der, wie ich eindeutig erkennen kann, nicht von den Bildern, die mir gerade vorschweben, ausgelst wird. Z. B. kann ich mehr oder weniger verstimmt" sein und dabei gleichzeitig an tausenderlei harmlose Dinge denken. Wenn ich nun anfange zu suchen, auf Grund welcher Vorstellungen ich in diesen Zustand geraten bin, so kann es vorkommen, da ich nichts finde, Manchmal finde ich auch unter den Gedankenassoziationen der Oberflchenschicht meines Bewusstseins den Kummer, der meine dstere Verfassung auslst. Solange ich nicht daran dachte", ruhte dieser Kummer bewegungslos in meinem Innern (fixe Idee"), und lste einen andauernden, gleichsam bewegungslosen Erregungszustand aus. Jetzt, da ich an meinen Kummer denke, d. h., da ich im Zusammenhang mit ihm einen Vorstellungsablauf wachrufe, entstehen Gefhlsbewegungen In mir gleich jenen, von denen wir anfangs sprachen. Doch fhle ich unter jenen Bewegungen den bewegungslosen Erregungs-"Zustand" fortdauern und empfinde, da dieser Zustand in einer bestimmten Beziehung zu dem Kummer gestanden hat, den ich bis in die Oberflchenschicht meines Bewusstseins empor gefhrt habe. Die innere Erfahrung zeigt mir also, da unter der dynamischen eine statische Gefhlserregung vorhanden ist. Wie aber sollen wir diese letztere verstehen? Schon die Benennung scheint paradox: da eine Erregung" doch stets Bewegung" in sich schliet - wie kann da von statischer" Bewegung gesprochen werden? Um diesen Widerspruch aufzuheben und um zu zeigen, wie der gefhlsmige Erregungs-Zustand" gleichzeitig Bewegung und Bewegungslosigkeit sein kann, gengt es, die Bewegungen der Seele", die wir Gefhlserregungen nennen, den Bewegungen des Krpers, d. h. dem Spiel der Muskeln zu vergleichen. Ein Muskel kann sich bekanntlich sowohl zu einer dynamischen Anspannung als auch zu einer statischen Verkrampfung zusammenziehen. Gefhlserregungen, die mit bewussten Vorstellungen in Verbindung stehen, sind psychische Anspannungen, whrend der Erregungszustand, der mit unterbewussten Vorstellungen zusammenhngt, eine psychische Verkrampfung darstellt. Um das Verstndnis der eben aufgestellten

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Unterscheidung zu erleichtern, haben wir diese zunchst nur mit annhernder Genauigkeit ausgedrckt. Jetzt knnen wir jedoch prziser werden. Das Phnomen der Gefhlserregung" ist Ausdruck einer Art Kurzschluss zwischen dem psychischen und dem somatischen Pol unseres Organismus. Man darf also bei der Gefhlserregbarkeit nicht von rein psychischer" Anspannung (bzw. Verkrampfung) sprechen, sondern von einer Anspannung (bzw. Verkrampfung) des psycho-somatischen Gesamtorganismus. Der Sitz der Gefhlserregbarkeit befindet sich genau zwischen dem der intellektuellen (bzw. psychischen oder subtilen) Krfte und dem des instinktiven (bzw. somatischen oder stofflichen) Lebens. Wenn wir daher anfangs von Gefhlserregungen bzw. von einem Erregungszustand sprachen, die durch Bilder, d. h. durch psychische, subtile Reizeinwirkungen ausgelst werden, so drfen wir doch nicht vergessen, da unsere Erregbarkeit ebenso gut durch stoffliche, somatische Einwirkungen ausgelst werden kann. Ein krperliches belbefinden z. B. kann die auslsende Ursache meiner Verstimmung", d. h. der affektiven Verkrampfung meines psychosomatischen Organismus sein. Mag die auslsende Ursache seelischer oder krperlicher Natur gewesen sein, die ausgelste Verkrampfung zieht immer sowohl Seele als auch Krper in Mitleidenschaft, so da also stets irgendeine Muskelverkrampfung (der glatten oder auch der Streifenmuskulatur) meine an einem unter bewussten Bild haftende psychische Verkrampfung begleitet, und umgekehrt. Kehren wir nun zu dem Gedanken zurck, da die Gefhlserregbarkeit im allgemeinen einen energetischen Kurzschluss zwischen dem intellektuellen und dem instinktiven Pol erkennen lsst, und fragen wir uns, wie sich von diesem Gesichtspunkt aus die dynamische Gefhlserregung (von nun an werden wir kurz Gefhlserregung" sagen) von dem statischen Erregungszustand (oder kurz Erregungszustand") unterscheidet. Zu einem Vergleich aus der Elektrizitt greifend, knnte man sagen, da die Gefhlserregung einen die beiden Pole verbindenden Funken darstellt. Dieser Funke kann zwar eine gewisse Dauer aufweisen, doch ist er keineswegs statisch: Der Kontakt, den er zwischen den zwei voneinander getrennten Polen herstellt, befindet sich gewissermaen in stndigem Umbruch, besitzt also sozusagen einen mobilen Charakter. Der Funke bewegt sich nicht nur von einem Pol zum andern, sondern auch nach den Seiten. Hingegen kann der Erregungszustand einem direkten Energiebergang verglichen werden, der dann zwischen den beiden Polen entsteht, wenn diese sich auf einer mehr oder weniger ausgedehnten Flche unmittelbar berhren. Dieser Vergleich macht schon einen der Faktoren sichtbar, die dem Erregungszustand eine grere Gefhrlichkeit verleihen als der Gefhlserregung. Diese da in Bewegung, ist sichtbar, ist bewusst; der Trger wird durch seine innere Sensibilitt von ihr in Kenntnis gesetzt. Daher treten sofort verschiedene Abwehrmechanismen in Ttigkeit, denen es vielleicht gelingt, den energieverzehrenden Kurzschluss abzuschwchen und schlielich zu unterbrechen. Der Erregungszustand hingegen appelliert nicht so rasch an die Abwehrmedianismen, sondern erst versptet, wenn seine schdlichen Folgen

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bereits in Erscheinung getreten sind. Die Abwehrprozesse, die dann notwendig werden, haben einen sehr unangenehmen Aspekt: sie sind neurotisch" (in weitesten Sinne des Wortes), d.h. sie schwchen den Kontakt zwischen den Polen durch eine gewisse Zerstrung der Pole selbst. Die Gefhlserregung ist auch einer sichtbaren Blutung vergleichbar, die den Kranken beunruhigt und zu Heilmanahmen anregt; dagegen hnelt der Erregungszustand einer fortgesetzten, inneren Blutung, die den Kranken schwcht. Dieser wird sich zwar eines Tages auch um seine Heilung kmmern, dann aber wird das Heilverfahren viel schwerer wirksam werden. Diese etwas groben Vergleiche lassen jedoch die wichtigsten Erwgungen auer Acht. Wir haben nmlich bei diesen Vergleichen angenommen, da der Energieverbrauch im elektrischen Funken dem Energieabbau beim direkten Kontakt der beiden Pole gleichkme. In Wirklichkeit verhlt es sich jedoch anders, und es besteht ein grundstzlicher Unterschied zwischen beiden Erscheinungen. Bei der Gefhlserregung sind beide Pole voneinander entfernt, und der berspringende Funke ist genau genommen kein Kurzschluss. In diesem Funken verbrennt die Energie; sie wird frei" und produziert etwas Neues. Beim Erregungszustand hingegen berhren sich beide Pole, und es kommt zu einem echten Kurzschluss: die Energie fliet unmittelbar von einem Pol zum andern ber. Die Gesamtenergie des Subjektes - eine Energie, die mit dem Spannungsunterschied zwischen den beiden Polen zusammenhngt - wird abgebaut, da der Spannungs- unterschied nachlsst, und sie wird abgebaut, ohne da etwas anderes dafr aufgebaut wrde. Die Gefhlserregung ist ein Teil der Erscheinungswelt, des Lebens, das dem Sein" Gestalt verleiht, und daher kann sie auch normal" genannt werden. Der Erregungszustand hingegen hat kein Leben", er ist zerstrerisch ohne Gegengewichte zu besitzen. Die Energie, die dabei verbraucht wird, kann nicht zur inneren Befreiung verwendet werden. Da er nicht normalisierend wirken kann, sollte er als anormal" bezeichnet werden. Ein weiterer Vergleich wird helfen, dies alles noch verstndlicher zu machen. Stellen wir uns ein waagrecht liegendes, sich drehendes Rad vor, dessen Rotationszentrum nicht mit dem geometrischen Zentrum zusammenfllt; seine Rotationen sind also exzentrisch". Dieses Rad wird von zwei verschiedenartigen Krften bewegt: einmal von einer Umdrehungs- oder dynamischen Kraft, zum andern von einer Zentrifugalkraft, die es von seinem Rotationszentrum zu entfernen strebt. Diese nicht in Erscheinung tretende Kraft kann statisch" genannt werden. Die Rotationsbewegung, die in unserem Beispiel der Gefhlserregung gleichzusetzen ist, ist verwendbar: wenn ich an dem Rad einen Riemen anbringe, wird es imstande sein, Maschinen anzutreiben. Die statische Kraft hingegen, die vergeblich versucht, das Rad aus seinem Rotationszentrum zu schleudern, ist nicht nutzbar. Sie ist ein Abbild der bewegungslosen Verkrampfung des Erregungszustandes. Der Mensch, der absolute Verwirklichung im Satori erlangt, wre etwa einem Rade vergleichbar, dessen Rotationszentrum mit dem geometrischen Zentrum

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zusammenfllt; solch ein Mensch htte nur Gefhlserregungen, jedoch keinerlei Erregungszustand mehr. Der Mensch, der Satori noch nicht erlangte, ist unserm aus dem geometrischen Zentrum gerckten Rade vergleichbar. Das Bild des aus seinem Mittelpunkt gerckten Rades ermglicht es uns, einige wichtige Erscheinungsformen unseres Gefhlsiebens aufzuzeigen. Es vollzieht sich in uns alles, als ob zwischen dem Rotations- und dem geometrischen Zentrum des Rades ein elastisches Band sich befnde, das beide Zentren zusammenzubringen sucht. Wenn unser Rad sich langsam dreht, d. h. wenn wir wenig erregt sind, ist die Zentrifugalkraft schwach, und das Gummiband" kann das Rotationszentrum nahe beim geometrischen Mittelpunkt halten. Doch wenn heftige Gefhlserregungen auftreten, so beginnt das Rad, sich schnell zu drehen. Die Zentrifugalkraft nimmt zu, und trotz des Gummibandes" entfernt sich das Rotationszentrum von dem geometrischen Mittelpunkt. Dies zeigt uns, wie Gefhlserregungen das Auftreten eines Erregungszustandes bedingen. Wenn ich durch heftige Gefhlserregungen hindurchgegangen bin, fhle ich mich anschlieend ganz auer mir", wie aus der Bahn geworfen", innerlich ohne Boden unter den Fen". Eine gewisse Zeit ist notwendig, ehe das Gummiband" wieder seine Funktion ausbt und die beiden Zentren einander nhert. Ohne Satori fallen die beiden Zentren niemals zusammen. Bei einem Menschen, der innerlich nicht in der richtigen Weise an sich arbeitet, fallen die Gefhlserregungen nie ganz weg, wenn sie auch zuweilen wenig intensiv sein mgen. Manchmal dreht sich das Rad langsam, aber es dreht sich immer, und es ist also stndig eine gewisse Zentrifugalkraft da, die das elastische Band daran hindert, die beiden Zentren zu vereinen. Das Satori entspricht dem Augenblick, in dem das Rad vollkommen aufhrt, sich zu drehen. Es ist ein Augenblick" ohne Dauer (sonst msste der Mensch sterben), doch gengt dieser Augenblick, um die beiden Zentren zur Deckung zu bringen. Sobald sie sich einmal -- und sei es nur fr einen Augenblick - gedeckt haben, werden sie sich nie mehr voneinander entfernen knnen. So schnell sich das Rad nun auch drehen mag, sein Rotieren kann nicht mehr das Auftreten einer Zentrifugalkraft zur Folge haben. Nach dem Augenblick des Satori, einem Augenblick ohne Gefhlserregung noch Erregungszustand, wird es mglicherweise von neuem Gefhlsregungen geben, doch nie mehr einen Erregungszustand. Das Gummiband" unseres Bildes entspricht der tiefen Sehnsucht des Menschen nach Satori. Jedoch wird diese Sehnsucht nicht unbedingt als Sehnsucht nach Satori empfunden, da ja der Mensch im allgemeinen keinerlei Vorstellung von diesem Erlebnis haben kann (sie wird vielmehr empfunden als Sehnsucht nach irgendwelchen vergnglichen Dingen oder nach einem falschen Bild, das wir uns vom Satori machen), doch ist sie deswegen nicht weniger Sehnsucht nach Satori. Je entfernter ein Mensch bei seinen Erregungszustnden vom Satori ist, desto strker ist das Gummiband" angespannt, d. h. desto intensiver fhlt er die Sehnsucht nach Erfllung (worin auch immer er sie sehen mag). Je mehr ein Mensch sich Satori nhert, desto mehr entspannt sich das Gummiband", desto

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weniger Sehnsucht nach Erfllung sprt er. Unmittelbar vor Satori, in den vorausgehenden Augenblicken, verschwindet jede Sehnsucht nach Erfllung. Wer Satori erlangt, erlebt es nicht als Erfllung, da es ja keine Sehnsucht mehr gibt. Mit Hui-Neng wird er sagen: Es gibt weder Erfllung noch Befreiung", da es Befreiung nur in den Augen dessen geben kann, der noch nicht befreit ist. In unserm Bild ist Befreiung die vollkommene Entspannung des Gummibandes, doch beim Satori verschwindet dieses Band berhaupt, und von seiner Entspannung kann daher gar nicht mehr gesprochen werden. Der Mensch, der Satori nicht kennt, kann sich unter einem Menschen, der Satori erlangte, nichts Bestimmtes vorstellen. Er wird nun annehmen, da die nach Satori erlebten Gefhlserregungen vllig verschieden sein werden von den zuvor erlebten, da sie nun nicht mehr jenen Erregungszustand, jene innere Verkrampfung auslsen, die recht eigentlich unsere Angst erzeugt hatte. Dies fhrt uns zu ehern neuen Verstndnis der Unterscheidung Gefhlserregung Erregungszustand", bei deren Untersuchung wir gerade sind. Gefhlserregungen knnen positiver oder negativer Art sein, Freuden oder Leiden, ein Erregungszustand jedoch ist immer negativer Art. Um bei unserm Bilde zu bleiben: das Rad kann sich in der einen oder anderen Richtung drehen, doch bleibt in allen Fhen die Zentrifugalkraft, was sie ist. Eine Untersuchung unseres Gefhlslebens zeigt folgendes: Wenn mir ein beraus freudiges Ereignis zustt und in mir heftige Erregungen der Freude auslst, so vollzieht sich die gleiche Verlagerung des Gleichgewichtes, das gleiche Aus-der-Bahn-Geworfen werden wie bei heftigen Erregungen negativer Art. Angst taucht hinter den freudigen Bildern auf, eine Angst, die psychologisch entweder an die Befrchtung gebunden ist, das mir zuteil gewordene Erlebnis knne wieder verlorengehen, oder an die nicht erfllbare Forderung, da dieses Erlebnis sich endlos steigern msse bis zu jener absoluten Erfllung meiner selbst, die ich tief in meinem Innern stets erwarte. Der Erregungszustand bzw. die Erregbarkeit der Tiefenschicht (im Gegensatz zu der sich in der Oberflchenschicht meines Bewusstseins abspielenden Erregbarkeit, aus der die Gefhlserregungen stammen), betrifft jene tiefe oder unter bewusste psychische Ebene, in der sich vor meinem inneren Gericht" der Prozess" meines Ichs abspielt bezglich der Situationen, in die ich mich der Auenwelt gegenber gestellt sehe. Der Erregungszustand ist immer mit einem Zweifel an meinem Sein" verbunden; jener Zweifel, jenes Dilemma Sein oder Nicht-sein" droht mir unaufhrlich, und der innere Prozess geht weiter in der nie realisierbaren Hoffnung auf eine endgltige zeitliche Absolution. Bestimmte euphorische" Menschen scheinen stndig von einem positiven Erregungszustand erfasst zu sein, eine Tatsache, die mit dem, was wir gerade sagten, im Widerspruch zu stehen scheint. Das Studium des sogenannten Glcks" des Durchschnittsmenschen ist recht interessant, da es uns helfen kann, den "Erregungszustand" besser zu verstehen. Wenn ich mich regelmig beobachte, stelle ich fest, da ich manchmal euphorisch bin, und da dieser Zustand sich in einem Augenblick einstellt, in dem meine Zweifel an mir selbst vorbergehend eingeschlafen sind. Eine halbwegs positive und einigermaen

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stabil erscheinende uere Situation, verbunden mit einem guten Gesamtzustand, bringt meinen inneren Prozess zum zeitweisen Ruhen. Richter und Zeugen schlafen mangels gerichtlicher Vorflle" ein. Die unter bewusste psychische Ebene ist fhllos geworden, und ich befinde mich daher in einem angenehmen Zustand". Doch dieser angenehme Zustand entspricht nicht etwa dem positiven Charakter des wirkenden Erregungszustandes, sondern vielmehr seiner augenblicklichen Nicht-Aktivitt. Er bedeutet nicht einen letzten Endes gnstigen Ausgang meines inneren Prozesses, sondern nur eine vorbergehende Pause, nicht das Ende meiner falschen berzeugung, da mir etwas fehle, sondern nur ihre vorbergehende Nicht-Aktivitt. Wie ist das mglich? Wie kann der Prozess des Ich, das doch stndig da ist, in dieser Weise unterbrochen werden? Eine Analyse des im Allgemeinen euphorischen Menschen wird uns darber unterrichten. Bei einem solchen Menschen ist der Hunger nach dem Absoluten schwach, ja oft gleich Null. Hat sein Verlangen nach Ich-Bejahung sich eine gewisse Befriedigung gesichert, ist es gestillt und verlangt nichts mehr. Beruhigungsmechanismen haben sich in ihm entwickelt: Er vermag sich seine Situation gegenber der Auenwelt in einer Weise vor Augen zu fhren, die ihn nur die positiven und nicht die negativen Seiten erkennen lsst. An die Stelle des inneren Prozesses in der Tiefenschicht ist an die Oberflchenschicht des Bewusstseins eine monotone Selbstverteidigung getreten, und der Prozess ruht. Interessant ist es zu beobachten, da ein solcher Mensch besonders wenig empfindlich" ist, da man ihn, ohne seine Eigenliebe zu verletzen, scharf kritisieren kann. Diese Unempfindlichkeit der Eigenliebe erklrt sich eben aus dem Schlummer des Prozesses, jener Mensch scheint gewissermaen ohne Ego zu sein. Das Ego existiert zwar, jedoch behalten die in diesem Menschen aufgebauten Kompensationen infolge seines schwachen Verlangens nach dem Absoluten ihre volle Wirksamkeit, sobald von ihnen Gebrauch gemacht wird. Der Zweifel an sich selbst umgibt sich mit einer Schutzmauer, der die Zeit nichts anhaben kann; ein solcher Mensch wird der Haltung (d. h. der Kompensationen), die er vor der Auenwelt annimmt, nicht mde. Doch das scheinbar Positive seiner Erregungszustnde ist nur der Ausdruck ihrer Ausschaltung, ihrer Unterdrckung, denn der Erregungszustand ist ja seiner Natur nach negativ. Jener Mensch erlebt viele Freuden, doch ist der Hintergrund, auf dem sie sich abspielen, ein Schlummern, ein Abwesend sein. Dieser Hintergrund, der die Bedingungen der Freuden schafft, ist keine tiefe, echte Gelstheit (oder Entspannung des Erregungszustandes), sondern bloe Unbewusstheit. Da bei ihm die Verkrampfung der Tiefenschicht nicht wirksam wird, ist dieser Mensch sich ihrer einfach nicht bewusst (dies ist dem Mut" des Menschen, der die Gefahr nicht sieht, vergleichbar). Diese Dinge sind mglich durch die angeborene Schwche des Bedrfnisses nach dem Absoluten, wodurch die Kompensationen ausreichend und unabntzbar werden. Bei dem Menschen hingegen, bei dem das Verlangen nach dem Absoluten intensiv ist, sind Kompensationen selten von groer Wirksamkeit (dieser Mensch

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ist zu anspruchsvoll, sein Hunger nach Ich-Bejahung stellt zu groe Forderungen in Quantitt und Qualitt), und wenn sie sich dennoch aufbauen, so sind sie kaum von groem Nutzen. Daher ruht der Prozess" selten oder nie. Je mehr das Leben eines solchen Menschen fortschreitet, desto mehr verschwinden unaufhaltsam alle Kompensationen; sein Prozess kennt keinen Stillstand. Mehr und mehr lernt er, alles, was ihm begegnet, alle Situationen gegenber dem Nicht-Ich, unter dem Gesichtswinkel des Zweifels an sich selbst zu sehen. In seinem nie schlummernden Unter Bewusstsein lebt er unaufhrlich in der Erwartung irgendeines illusorischen Urteilsspruches, von dem er seine endgltige Freisprechung der Verdammung abhngig glaubt. Seine Eigenliebe ist im einen oder andern Sinne unaufhrlich wach, er ist empfindlich", und diese stndige Gereiztheit entspricht der ununterbrochenen Aktivitt des unter bewussten Erregungszustandes, der sogenannten Nervositt". Whrend der Mensch, den es wenig nach dem Absoluten hungert, innerlich ruhig ist, ist ein Mensch, der groes Verlangen danach trgt, bererregbar, ber-spannt. Alles wird bei ihm auf sein Ego bezogen, alles, was er wahrnimmt, betrachtet er vom einzigen Blickpunkt seiner Eigenliebe aus. Wir knnen diesen Abschnitt mit der Behauptung abschlieen, da ein Erregungszustand nur negativer Art, nur angstvolle Verkrampfung sein kann, und da die Aktivitt des Unter bewussten, in dem dieser Erregungszustand verankert ist, in Beziehung steht zu dem Verlangen nach dem Absoluten und folglich auch zu dem Verlangen nach nichtzeitlicher Verwirklichung. Angst und Bedrfnis nach Satori stehen bei jedem Menschen in enger Verbindung miteinander. Wenn der Mensch, der Satori erlangte, berhaupt noch Gefhlserregungen kennt, dann erlebt er sie nicht mehr vor dem Hintergrund einer stndigen Beklemmung. Diese Vernderung des Hintergrundes ist eine so einschneidende, so grundlegende Umformung unseres gesamten Gefhlslebens, da wir uns von den Gefhlserregungen des Menschen, der Satori erlangte, keinerlei richtige Vorstellung machen knnen. Die innere Arbeit im Hinblick auf Satori muss jenen vllig emotionsfreien Augenblick zum Ziele haben, dessen Notwendigkeit wir eingesehen haben. Jener innere Einsatz, der unsere Gefhlserregbarkeit dmpfen soll, kann nicht richtig verstanden werden, solange der Unterschied zwischen Gefhlserregung und Erregungszustand nicht klar verstanden ist. Nur der Erregungszustand ist anormal und wirkt Satori entgegen, die Gefhlserregung hingegen ist durchaus normal und steht zu Satori nicht im Gegensatz. Es ist jedoch viel einfacher, Gefhlserregungen wahrzunehmen als das Vorhandensein eines Erregungszustandes. Der Mensch neigt daher dazu anzunehmen, da es gut sei, die Gefhlserregungen zu zgeln. Doch ist diese Mhe vergeblich, da sie in einer falschen Richtung geht. Die richtige Bemhung geht dahin, den Erregungszustand abzuschwchen und wird niemals die Aufhebung der Anspannung unseres psycho-somatischen Gesamtorganismus" anstreben, als die wir die Gefhlserregungen erkannt haben, sondern die Lsung der Verkrampfung dieses

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Organismus'. Mit dem Gesamtorganismus verhlt es sich genauso wie mit seiner rein krperlichen Seite: der Klaviervirtuose etwa hat mit der Zeit gelernt, nicht die Anspannung der Muskeln als solche zu unterdrcken, sondern nur deren Verkrampfung, die am Beginn seiner Lehrzeit der strende Untergrund aller seiner Muskelanspannungen war. Wie soll man aber die Lsung des Erregungszustandes, jener angstvollen Verkrampfung, erreichen, die den Untergrund unseres gesamten Gefhlslebens ausmacht? Dies auf direktem Wege anzustreben, wre vergeblich. Vielleicht knnte es jemand fr ntzlich halten, willentliche Entspannungsversuche der Muskeln durchzufhren, in der Hoffnung, da diese Teilentspannung automatisch eine Gesamtentspannung nach sich zieht. Derartige Versuche, auf ein einzelnes Objekt gerichtet, sind in Wirklichkeit kaum imstande, auf unser Gesamtwesen einzuwirken. Mein Bemhen, ein Teil von mir zu entspannen, wird daher notwendigerweise von einer zentralen Verkrampfung begleitet. Man knnte versuchen, die Gefhlserregungen, da sie den Erregungszustand auslsen, zu bekmpfen, doch hiee das unserem Leben selbst Schaden zuzufgen. Das Problem besteht darin, den Erregungszustand zur Entspannung zu bringen, ohne dabei an die Gefhlserregungen oder berhaupt an etwas Einzelnes zu rhren. Ohne vom Gesetz der Drei Gebrauch zu machen, knnen wir keinerlei Umformung unseres Gesamtorganismus erreichen. Daher ist auch in dieser Hinsicht jeder Versuch unwirksam, der unmittelbar etwas in uns zu reduzieren strebt. Wir mssen im Gegenteil auch das, was wir beklagenswert an uns finden, als gegeben anerkennen und dann hierzu ein ergnzendes Element einsetzen. Die Auflsung des unerwnschten Elementes folgt sodann dank des Inkrafttretens des vershnenden Prinzips. Es wird wieder ins Ganze zurckintegriert und verschwindet, indem es seine vermeintliche Selbstndigkeit verliert. Sehen wir nun, wie dieses Gesetz sich hier anwenden lsst. Wiewohl die Verkrampfung der Tiefenschicht meinen Gesamtorganismus als Ganzes in Mitleidenschaft zieht, ist sie nicht total, nicht absolut. Sie kann zwar mehr oder weniger intensiv sein, ist jedoch immer partiell, d. h., da jeweils nur ein Teil der berhaupt mglichen Verkrampfung zur Auswirkung kommt, whrend der Rest nicht in Erscheinung tritt. Die auf die Tiefenschichten gelenkte Aufmerksamkeit richtet sich natrlicherweise immer auf den manifest gewordenen Teil meiner mglichen Verkrampfung. Der Gleichgewichtsverlust liegt gerade in dieser zwar ganz natrlichen, aber doch parteiischen" Haltung, derentwegen ich nur auf den sichtbar gewordenen Teil meiner Verkrampfung achte. Um das ntige Gleichgewicht wiederherzustellen, muss ich meine Aufmerksamkeit gleichzeitig ebenso auf den nicht in Erscheinung getretenen wie auf den schon offenbar gewordenen Teil meiner Verkrampfung richten. Mit anderen Worten: Whrend meine Aufmerksamkeit auf irgendein besonderes Interesse gerichtet ist, darf ich gleichzeitig meine Gleichgltigkeit allen brigen Dingen gegenber nicht verlieren.

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Auch diesmal wieder setzt die uns so vertraute Verlockung zu direktem Handeln ein; ich bin versucht, eine willentliche Anstrengung zu machen, durch die ich meine Gleichgltigkeit gegenber all dem, was mich nicht augenblicklich beschftigt, erfassen knnte. Doch ist das unmglich, da ja die Indifferenz, die es anzustreben gilt, nicht sichtbar in Erscheinung tritt. Sobald ich bewusst daran denken will, da ich gleichgltig bin, nehme ich die manifest gewordene Idee Indifferenz" wahr und nicht diese Indifferenz selbst, die ja nicht manifest geworden ist. Alles, was nicht in Erscheinung getreten ist, entzieht sich natrlicher- weise meinem dualistischen Bewusstsein, das nur ein wahrnehmendes Subjekt und ein wahrgenommenes Objekt zulsst, die beide durchaus greifbar sind. Nun, da das Lockmittel einer letzten Versuchung zum direkten Handeln zurckgewiesen ist, stoe ich wieder auf das Grundgesetz der zur nichtzeitlichen Verwirklichung fhrenden Entwicklung: Nur das aus dem reinen Intellekt hervorgehende Verstehen ist wirksam. Aus einem erzwungenen Vorgehen, so bestechend es auch erscheinen mag, kann keine wirksame Vernderung meiner inneren Vorgnge entstehen, jede wirksame Vernderung im Hinblick auf die nichtzeitliche Verwirklichung muss aus unserem Absoluten Prinzip hervorgehen. Unsere intellektuelle Intuition hat hierfr die Voraussetzungen geschaffen, indem sie das sonst undurchdringliche Dickicht unserer Unwissenheit gelichtet hat. Jede erkenntnismige Offenbarung", die uns bei der Frage unserer absoluten Verwirklichung zuteilwird, bedeutet eine Lichtung im Dickicht der Unwissenheit. ber diese Lichtung geht dann, ohne da wir uns darum zu bemhen htten, unser VerwandlungsProzess vor sich. In dem uns vorliegenden Falle wre die Offenbarung, die uns zuteilwerden msste, folgende: Wir tuschen uns grundlegend ber die Erregbarkeit unserer Tiefenschicht, Wir glauben an die Existenz eines Erregungszustandes, einer Verkrampfung. Wir glauben also an die Erregbarkeit unserer Tiefenschicht nur, sofern sie durch eine Verkrampfung in Erscheinung tritt, sofern sie lebt". Alles brige erkennen wir nicht an, z, B. eine Erregbarkeit, insoweit sie nicht in Erscheinung tritt, nicht lebt". Und doch ist unsere Erregbarkeit, wenn sie ins Leben tritt, eine begrenzte, whrend sie, sofern sie kein Leben besitzt, unbegrenzt ist. Das einzige, was in meinem Gefhlsleben in jedem Augenblick Wirklichkeit besitzt, das einzige, worum es sich also in Wahrheit fr mich handelt, ist nicht mein Erregungszustand, meine Verkrampfung, mein Parteiergreifen fr etwas, sondern hinter all diesen Erscheinungen meine vollkommene Gleichgltigkeit, mein Nicht-Verkrampft sein, mein NichtParteiergreifen. Was fr mich als sensibles Wesen von Gewicht ist, ist nicht, was ich jeweils fhle, sondern die unendliche Flle dessen, was ich jeweils nicht fhle. Kurz gesagt: der jeweils in Erscheinung tretende Erregungszustand ist in Wirklichkeit ohne jedes Interesse fr mich selbst. Diese klare geistige Erkenntnis ist, einmal erreicht, eine Offenbarung, die die Gesamtschau meines Innenlebens auf den Kopf stellt. Diese Schau" verhindert zwar das gefhlsmige Parteiergreifen fr meine in Erscheinung tretenden Erregungen nicht unmittelbar, sie schafft vielmehr in meinem Innern eine ausgleichende intellektuelle Gewissheit, welche die nicht in Erscheinung tretenden

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Erregungen, die entspannte Ruhe bejaht, die nicht Gestalt gewinnt. Dank jener neuen intellektuellen Gewissheit entwickelt sich bei mir ein Aufmerken auf die grenzenlose Uninteressiertheit, die hinter den begrenzten Interessen in meinem Innern wohnt. Dieses Aufmerken spielt sich im Unbewussten ab, es erzeugt keinerlei dualistische Wahrnehmung", kommt jedoch deswegen nicht weniger zur Auswirkung (je mehr ich verstehe"). Dieses unsichtbare Spie! macht sich im Sichtbaren auf die Dauer durch eine fortschreitende Abnahme der Intensitt meiner Erregungszustnde bemerkbar. So ist es mir mglich, mich auf die Suche zu machen nach jenem erregungslosen Zustand, der eine Voraussetzung fr die Auslsung des Satori bildet. Das richtige Funktionieren unsrer auf die Tiefenschichten gelenkten Aufmerksamkeit macht sich auf die Dauer, d. h. in unsrer Gesamtentwicklung, durch eine Abnahme der Erregungszustnde bemerkbar. Doch bringt diese Entwicklung bergangsperioden mit sich, whrend deren die Verkrampfung sich steigert. Den Grund hierfr werden wir im Folgenden sehen. Bei dem Menschen, welcher den Unterschied zwischen Erregung und Erregungszustand noch nicht begriffen hat, arbeitet die innere Aufmerksamkeit folgendermaen: die Aufmerksamkeit der Oberflchenschicht, der sogenannten bewussten" Schicht, ist an die Erregungen gebunden (oder genauer: an die Bilder des Erregungsablaufs). Die Aufmerksamkeit der Tiefenschicht, der sogenannten unter bewussten" Schicht, ist an den Erregungszustand gebunden. Der gewhnliche Durchschnittsmensch ist sich seines Erregungszustandes nicht bewusst (daher kommt es auch, da die klassische Psychologie diesen Zustand zu ignorieren pflegt). Er hat nur ein Unter Bewusstsein" von ihm, und nur durch induktive berlegungen kommt er manchmal zu dem Schluss: Ich bin heute sehr nervs". Er ist sich seiner Nervositt nicht unmittelbar bewusst, sondern nur der Bilder, die sich auf dem Hintergrund dieser Nervositt herauskristallisieren. Das Verstehen der Unterscheidung Gefhlserregung - Erregungszustand" bringt je nach dem Grad, den es erreicht, eine Vertiefung der durch die Aufmerksamkeit geleisteten Arbeit hervor. Die Aufmerksamkeit der Oberflchenschicht, die in der bewussten Schicht des Vorstellungsablaufs spielte, wird nun die Tendenz bekommen, in der bisher unter bewussten Schicht des Erregungszustandes zu wirken (d. h. da solch ein Mensch dank seines Verstndnisses fhig wird, die Aufmerksamkeit auf den Erregungszustand zu lenken), whrend die Aufmerksamkeit der Tiefenschicht die Tendenz bekommt, sich im Unbewussten auszuwirken, diesem unbegrenzten unvernderlichen Bereich, aus dem sich die verschiedenen Erscheinungsformer des Erregungszustandes herauskristallisieren. Wenn das Verstndnis gleich zu Anfang ein vollkommenes wre, so wrde die Verlagerung der inneren Aufmerksamkeit unmittelbar, ganz und fr immer verwirklicht werden knnen, jene Aufmerksamkeit wrde ins Unbewusste (oder Selbst, oder unser ureigenes Wesen", wie es die Zenlehre nennt) zurckintegriert, und Satori knnte verwirklicht werden. Aber das Verstndnis ist

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zu Anfang nicht vollkommen. Zwischen dem ersten Augenblick, wo es theoretisch konzipiert wird und dem Augenblick, wo es in Verbindung mit der Erfahrung die ganze dritte Dimension erobert hat, die ihm anfangs noch fehlte, muss eine mehr oder weniger lange Zeit der Reifung liegen. Das theoretische Verstndnis fegt nicht mit einem Schlage alle trgerischen berzeugungen" weg, die vorher da waren, und die durch wirksame Gefhls- und Verhaltungsautomatismen gesttzt werden. Wahre Erkenntnis und falsche berzeugungen" werden mehr oder weniger lang nebeneinander bestehen. Die Reifung des Verstndnisses liegt in einer fortschreitenden Unterhhlung der Irrtmer, die schlielich die Wahrheit herbeifhrt. Das gute Korn erstickt nach und nach die Dornen. Im Verlauf dieser Reifung zeigt sich also ein Antagonismus zwischen dem Vergehen, bzw. der daraus erwachsender, Gewissheit und den Gefhlsautomatismen, die die Tuschung aufrechterhalten. Dieses Verstehen fhrt den Menschen zur Erkenntnis seines in der Tiefe verankerten Erregungszustandes. Doch richten jene Automatismen das Hindernis der Angst auf zwischen dem bewussten Blick und dem Erregungszustand, welcher der Sitz der dauernden angstvollen Verkrampfung ist. Je besser der Erregungszustand erfasst wird, desto mehr wird er von dem Gift der Angst verlieren. Doch solange die Automatismen mich noch hindern, zu sehen, whrend mein Verstehen schon den Blick auf den Erregungszustand richtet, d. h. solange das intuitive Erfassen des Erregungszustands erfolglos angestrebt wird, solange nimmt der Erregungszustand noch zu. Auf dem Wege zur Entspannung tritt also eine kritische Verschlimmerung des Erregungszustandes ein (die Drachen vor der Schatzhhle). Darber sollte der Mensch unterrichtet sein, um sich nicht erschrecken oder entmutigen zu lassen. Wenn er Bescheid wei, wird er ununterbrochen am Fortschreiten seines Verstndnisses weiterarbeiten, selbst wenn seine Lage sich zu verschlimmern scheint. Wenn das Bewusstsein dann endlich in die zuvor unter bewusste Schicht des Erregungszustandes mutig vorgedrungen ist, dann wird auch ein Eindringen der inneren Aufmerksamkeit ins Unbewusste stattfinden, ins Bereich der absoluten Bejahung, die jede Angst zerstreut. Wir haben daran erinnert, da nur das aus dem reinen Intellekt erwachsende Verstehen wirksam ist, und da kein erzwungenes Vorgehen unsere inneren Erscheinungen in einer fr das Satori fruchtbaren Richtung modifizieren kann. Es ist wesentlich, auf diesem Punkte besonders zu verharren und alle Auffassungen zurckzuweisen, nach denen wir persnlich unsere metaphysische Verwandlung glauben bewerkstelligen zu knnen. Indem wir dies als gegeben voraussetzen, zeigen wir nun, wie zu einem bestimmten Zeitpunkt in der befreienden inneren Entwicklung eine willentliche innere Geste dazukommen muss, die helfen soll, den Erregungszustand wahrzunehmen. Wenn mein Verstndnis einen gewissen Grad erreicht und meine hauptschlichen Kompensationen im Wesentlichen berwunden hat, nimmt die innere Verkrampfung vorlufig zu. Mein Verstndnis wird nun, wie ich schon sagte, bemht sein, den Funktionsablauf der Aufmerksamkeit in die Tiefenschichten zu

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verlagern, d. h. mir wird die Ntzlichkeit eines inneren Einsatzes deutlich, der nicht naturgegeben und nicht automatisch ist und der auf die bewusste Wahrnehmung des bisher unter bewussten Zustandes hinzielt (er zeigt mir. wie ntzlich es ist, vor der Angst nicht zu fliehen, wie ich es bisher tat, sondern ihr mit forschendem Auge" standzuhalten). Der Entschluss zu dieser inneren Geste entspringt spontan aus dem Verstndnis und nicht etwa aus einer gefhlsmigen, gtzendienerischen Einstellung (Pflicht" zum "Heil", geistige" Ambition), die sich mir aufzwingen mchte, indem sie andere Tendenzen verdrngen wrde. Der Entschluss, diese Geste zu vollziehen, entsteht spontan, sobald ich mit aller Deutlichkeit seine Ntzlichkeit erkenne. Erst dann, nach diesem anhaltenden Bemhen um das notwendige Verstndnis bin ich imstande, jene Geste auszufhren, deren Ntzlichkeit mir deutlich geworden ist. Vor jenem Augenblick ist jeder Versuch eines Vollzugs verfrht und daher vergeblich. Wenn wir nun annehmen knnen, da das erforderliche geistige Verstndnis erreicht ist und der Entschluss zu der zweckmigen Geste einzig und allein einer vollkommenen Gewissheit entspringt, wenn wir also annehmen knnen, da wir endlich imstande seien, diesen Einsatz zu leisten, so werden wir gewahr werden, da die Ausfhrung nicht spontan aus dem Verstndnis allein hervorgehen kann. Der Entschluss zu jenem Einsatz wird in der Sphre der reinen geistigen Intuition gefasst, whrend er geleistet wird im Bereich des konkreten inneren Lebens, in dem alle automatischen Mechanismen ablaufen. Dieser nicht naturgegebene Einsatz wird also im Bereich der natrlichen Mechanismen vollzogen und wirkt so allem Automatischen entgegen, das meine Aufmerksamkeit unablssig auf die Bilder zu lenken bestrebt ist. Dieser so wesentliche Punkt musste scharf herausgearbeitet werden, und gleichzeitig mussten wir daran erinnern, da jede innere Arbeit, zu der wir uns durch Beeinflussung unseres irrationalen Gefhlslebens entschlossen haben, vom Satori her gesehen zwecklos sein muss. Nun, da wir auf die hier auftretenden Gefahren deutlich hingewiesen haben, knnen wir von der praktischen inneren Arbeit sprechen, soweit sie fr unsere Studie in Frage kommt. Diese Bemhung besteht darin, da wir, so oft wir knnen, eine innere Geste ausfhren, die auf die Wahrnehmung des Erregungszustandes" hinzielt. Doch werden wir gleich erkennen, wie viel Paradoxes in dieser Wahrnehmung enthalten ist. Der Erregungszustand macht mir, macht meinen psycho-somatischen Organismus als Ganzem zu schaffen. Er kann also nicht Gegenstand einer dualistischen Wahrnehmung sein, die ein Objekt und ein Subjekt voraussetzt. Scheinbar ist er objektiv, solange ich nichts dazu tue, ihn wahrzunehmen, doch je mehr ich dies tue, desto mehr zeigt er die Tendenz, sich aufzulsen. Die befreiende innere Geste hat die Wahrnehmung des Erregungszustandes zum Ziel, kann diese aber nicht unmittelbar erreichen. Sie fhrt ber den Erregungszustand, der das Ich berdeckte und verborgen hielt, whrend er doch gleichzeitig die Richtung zu ihm wies, zu einer bestimmten Wahrnehmung meines

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Gesamtorganismus'. Diese Geste fhrt also zu einem Augenblick echter innerer Bewusstheit, die ber die teilweise Auslschung des Erregungszustandes erreicht wird (Selbstschau). Der Durchschnittsmensch glaubt, da er seinen Erregungszustand ohne jeden inneren Einsatz wahrnehmen knne. Wenn er jedoch zu der Feststellung gelangt, er sei nervs", so nimmt er nur ein vom Intellekt fr die vermeintliche Objektivitt des Erregungszustandes geschaffenes Bild wahr. Alle Reflexe, alle Mechanismen sind bedingt durch den Erregungszustand, dessen Bedeutung also eine ungeheuer groe ist. Doch wird diese Bedeutung als solche nie herausgelst, sie bleibt unter bewusst, und der Erregungszustand, von dem aus der Mensch alles beurteilt, findet selbst keine bewusste Beachtung. Der Durchschnittsmensch lebt nur als Funktion seines Ich und stellt sich keine Fragen ber dieses Ich. So spielt der Erregungszustand im Funktionsablauf des Menschen die Rolle eines festen Punktes, um den sich alles dreht. Anders gesagt: der gewhnliche Mensch ist um sein Unter bewusstes zentriert (Rotationszentrum), whrend doch sein eigentliches (oder geometrisches) Zentrum das Unbewusste ist. In Wirklichkeit ist der Erregungszustand kein fester Punkt, und seine vermeintliche Unbeweglichkeit bildet berhaupt erst die Voraussetzung fr die Illusionen unseres ichbezogenen Lebens. Wenn ich meine Aufmerksamkeit freiwillig auf meinen Erregungszustand lenke, (d. h. auf die Gesamtheit meiner Empfindungen, also eigentlich auf mein Ego unter jener Gesamtheit der Empfindungen), so erkenne ich, da es" nicht fest ist, da es" sich bewegt, und ich fhle intuitiv den Pulsschlag meines Lebens (es ist also nicht Noumenon" sondern Phnomenon", das Ego kann, da es sich bewegt, nicht das Absolute sein). Diese partielle Aufhebung der vermeintlichen Unbeweglichkeit des Erregungszustandes nhert mein Rotationszentrum dem geometrischen, und ich beginne, normal zu werden". Die Erkenntnis, da im Mittelpunkt meines erscheinungsmigen Daseins es sich bewegt", ist der Erkenntnis, da ein geschleuderter Stein sich bewegt, nicht gleichzusetzen. Beim Innewerden, da es sich bewegt" in meinem Innern, existieren weder Raum noch Zeit noch Formen, es bewegt sich auf der Stelle und ohne sich zu verndern. Hier rhren wir an die Ewigkeit des Augenblicks. In der Praxis muss die innere Arbeit wiederholte, aber kurze und leichte Anstze vollziehen. Es geht nicht darum, es sich schwer zu machen, als gbe es etwas zu erfassen". Es gibt nichts zu erfassen". Es geht nur darum, da ich durch einen spontanen, ganz einfach inneren Blick bewusst feststelle, da in dieser Sekunde ich mich in meiner Ganzheit erfhle" (der Weg dahin fhrt ber die Bemhung, festzustellen wie ich mich jeweils fhle). Dazu gelangt man spontan oder gar nicht; sollte man es nicht erreichen, muss man spter von neuem beginnen (das kann schon einige Sekunden spter sein), doch muss dieser Schritt total und pltzlich vollzogen werden. Ich hin daran interessiert, diesen Einsatz so oft wie mglich zu leisten, doch mit Zartgefhl und Takt und ohne den Ablauf meines dualistischen Innenlebens allzu sehr zu stren. Das Bewusstsein, welches ich durch

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Gewhnung von meinem dualistisch angelegten Innenleben gewonnen habe, muss durch einen reinlichen, freien und spontanen Schnitt unterbrochen werden, ohne da dabei etwas geschieht, was es unmittelbar verndern wrde. Die normalisierende" Vernderung wird vom Absoluten Prinzip vollzogen ber jene Schnitte", die das innere Bemhen schafft. Die Unterscheidung zwischen Erregung" und Erregungszustand" macht es mglich, die Art der Wahrnehmung, die der Mensch von seinem Gefhlsleben hat, nher zu kennzeichnen. Was man ein Gefhl" nennt, ist eine komplexe Erscheinung, die sowohl einen Vorstellungsablauf als auch eine ganze Reihe von Erregungsabwandlungen einschliet. Wenn ich zunchst den Vorstellungsablauf ins Auge fasse, so stelle ich fest, da ich ihn ganz unbestreitbar bewusst wahrnehmen kann. Die Bilder, die vor meinem Geist ablaufen, sind durch mein Gedchtnis fixiert und hufen sich in meinem Innern. Sie bilden ein sehr subtiles Formenmaterial", das ich heraufrufen, vor meinem aufmerksamen Blick hin- und her werden, nach Belieben untersuchen und durch Worte beschreiben kann. ber seine Bilder hat der Mensch Macht, er beherrscht sie, geht mit ihnen um, er erfasst sie durch einen aktiven Wahrnehmungsvorgang, bei welchem das Bewusstsein als Subjekt das Bild als Objekt erfasst. Wenn ich nun die Erregungsskala, d. h. mein eigentliches Gefhl ins Auge fasse, so ist die Situation eine ganz andere. In einer Hinsicht habe ich wohl eine gewisse Mglichkeit des Wahrnehmens, und in der Tat, wenn mein Gefhl ein trauriges ist und wenn ich gefragt werde: Bist du vergngt?", kann ich mit Sicherheit antworten: Nein, ich bin traurig." Knnte ich meine Traurigkeit berhaupt nicht erkennen, wrde ich nicht in dieser Weise antworten. Wenn ich jedoch versuche, meine Traurigkeit genauer zu erforschen, sie zu untersuchen und zu erkennen, werde ich mir klar darber, da das, was sich meiner Analyse darstellt, immer ein Ablauf von traurigen oder betrblichen Bildern ist, doch nie meine Traurigkeit selbst in ihrer Unteilbarkeit. Ich scheitere vollstndig, wollte ich die Traurigkeit durch den gleichen aktiven Wahrnehmungsvorgang erfassen, wie es mir bei den Bildern mglich ist. Es ist mir einfach ganz unmglich, mein Gefhl durch eine gedankliche Erfassung" zu greifen", es zu erkennen", wie ich das bei den Bildern tun kann. Diese konnte ich greifen, konnte ihre ursprngliche Gestalt in Teilformen zerlegen, sie analysieren" und erkennen, auf welche Elemente sie sich zurckfhren lieen. Mit meinem Gefhl kann ich jedoch durchaus nicht das Gleiche tun; wohl merke ich, da es in mir da ist (ich bin also nicht ganz ohne irgendeine Kenntnis von ihm), doch kann ich durch eine hnliche Analyse es" nicht erkennen. Wenn ich aber dennoch in bestimmter Weise mein Gefhl wahrnehmen kann, dann wohl darum, weil zwischen ihm und der Oberflchenschicht meines Bewusstseins eine gewisse Verbindung besteht. Doch ist diese Verbindung offensichtlich nicht von der gleicher. Art wie jene, die zwischen meinem Bewusstsein und den Bildern besteht, da sie mir keinerlei Erfassung" meines Gefhls mglich macht. In der Verbindung zwischen Bewusstsein und

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Vorstellungen ist mein Bewusstsein aktiv und meine Vorstellungen sind passiv. In der Verbindung zwischen Gefhl und Bewusstsein ist mein Gefhl aktiv und mein Bewusstsein passiv. Eine Verbildlichung wird uns zum Verstndnis dienen: Nehmen wir an. wir ergreifen im Dunkel einen Gegenstand und wenden ihn in der Hand hin und her. Auf diese Weise nehmen wir den Gegenstand aktiv wahr und erhalten Auskunft ber ihn. Nehmen wir hingegen an, da im Dunkel ein gewaltiger Riese uns in seine Hand nimmt, uns dreht und wendet und betastet: wir geben uns Rechenschaft ber die Existenz dieses Riesen, finden ihn, je nachdem ob er uns streichelt oder zermalmt, mehr oder weniger sympathisch, doch dabei bleibt es auch. Wir erhalten keinerlei Aufklrung ber den Riesen selbst, und es ist unmglich fr uns, ihn etwa zu beschreiben. Im Verlauf irgendeines Gefhles, das ich gerade durchlebe, kann ich also sagen, da ich die Vorstellungen, die einen Teil jenes Erregungsvorgangs ausmachen, erfasse, da ich aber meinerseits wieder erfasst werde von diesem Vorgang, von dem die Vorstellungen nur ein Teil sind. In Bezug auf die Vorstellungen ist mein Bewusstsein ein erfassendes, in Bezug auf das Gefhl ein erfasstes. Es ist, als htte ich ein Bewusstsein der Bilder, die einen Teil meines Gefhls ausmachen, und als bese umgekehrt mein Gefhl ein Bewusstsein meiner selbst. Doch entspricht diese Anschauungsform der illusorischen Sehweise des Durchschnittsmenschen, einer Sehweise, der zufolge der Mensch die Oberflchenschicht seines Bewusstseins als das magebende, als sein eigentliches Ich" betrachtet. In Wahrheit aber ist die Oberflchenschicht des Bewusstseins nicht das Ich", sie bildet nicht das Prinzip aller Vorgnge, die meinen psycho-somatischen Organismus aufbauen, das einzige Prinzip, welches allein Ich genannt werden darf. Sie vertritt nur eine bestimmte Schicht jener Vorgnge, in denen sich mein Prinzip manifestiert. Anstatt zu sagen, da mein Gefhl mein Bewusstsein erfasst, muss ich vielmehr feststellen, da mein Unter Bewusstsein mein Ober- flchen- Bewusstsein erfasst. Aber auch mein Unter Bewusstsein ist noch Ich", Wenn ich also die Erfassung meines Bewusstseins durch mein Unter Bewusstsein als Veruerung meiner Freiheit empfinde, so nicht, weil das, was mein Bewusstsein erfasst, (und was ja noch Ich ist), mir fremd wre, sondern weil es gewissermaen schlummert, und weil eben deswegen mein Unter Bewusstsein ganz unter Bestimmung der Auenwelt arbeitet. Was mein Gefhl angeht, verhlt sich alles so, als wrde ich von der Auenwelt erfasst. In Wirklichkeit beschrnkt sich aber die Auenwelt darauf, die bloen Verlaufsformen meines schlummernden Unter Bewusstseins zu bestimmen, doch die eigentlich treibende Kraft dieses Ablaufs ist mir keineswegs fremd, sie ist mein eigenes Prinzip, ist mein Ich". Innerhalb des Gefhlsbereiches unterstehe ich natrlich passiv ueren Einwirkungen, doch nur weil mein gegenwrtiger Schlummerzustand diese zulsst. Auf dieser Stufe des Verstndnisses angelangt, werde ich mir darber klar, da das, was ich bisher mein Unter Bewusstsein" nannte, nur eine Illusion, nur ein Teil des Traumes ist, den ich im Schlummer" vor dem Satori erlebe. Was mein Oberflchen"- Bewusstsein ergreift und bewegt, ist

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meine erste und einzige treibende Kraft, mein Prinzip, das Absolute Prinzip, das mich bewegt, wie es alle geschaffenen Dinge bewegt. Dieses Prinzip, das vor jedem Bewusstsein da war. da es ja jedes Bewusstsein, indem es sich darin manifestiert, erst erzeugt, dieses Prinzip wollen wir hier das Prinzipielle Unbewusste nennen (das Nicht-Geistige", oder das Kosmisch-Geistige des Zen). Was wir bisher unser Unter Bewusstsein genannt haben, ist nichts als die aus einer Illusion geborene Form, unter der ich mir bildhaft die Wirkung vorstelle, die das schlummernde Zentrum meines Geistes auf die in meinem jetzigen Zustand allein wachen Erscheinungen eben dieses Geistes ausbt, d. h. die Wirkung des Unbewussten auf das Bewusstsein der Oberflchenschicht. Das Unter Bewusstsein, dieses Zwischenstockwerk", besitzt im Grunde gar keine Realitt. Das Unbewusste (als Noumenon) besitzt absolute Wirklichkeit. Das Wach Bewusstsein als solches (Vorstellungsablauf) besitzt eine relative Wirklichkeit (als Phnomenon). Dem Unter Bewusstsein jedoch eignet nur eine vermeintliche Realitt, es ist nichts als eine aufgeblasene Hilfskonstruktion, die von der Aktivitt" her betrachtet das bewegende Unbewusste ist und von der Passivitt" her gesehen das bewegte Wach Bewusstsein. Der Mensch, der Satori verwirklichte, wird also nicht die Fhigkeit erlangt haben, das Gefhl zu erfassen", das der Mensch vor dem Satori zu erfassen nicht imstande war. Denn das Satori oder das Erwachen des prinzipiellen Geistes in uns zerstreut die trgerische Vorstellung, die wir Gefhl" nennen. Die fruchtlose Bemhung, das ungreifbare Gefhl" erfassen zu wollen, ist es ja gerade, die zum Erwachen des Prinzipiellen Geistigen in uns fhrt. Fr den Menschen nach dem Satori gibt es kein Gefhl" mehr. Sein Wach Bewusstsein wird unmittelbar vom Prinzipiellen Geistigen gelenkt in einer im kosmischen Sinne harmonischen Antwort auf die Reize der Auenwelt. Diese Reaktion trgt zwar den besonderen ueren Umstnden Rechnung, doch wird sie keineswegs von diesen bestimmt oder geformt".

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XV. EMPFINDUNG UND GEFHL In jedem Augenblick der Erregung ist, wie wir schon sagten, eine Beziehung da zwischen den Bildern, die vor unserm Geist ablaufen und einer hinter diesen Bildern sich verbergenden Gefhlserregbarkeit. Diese Beziehung ist komplexer Art. Es ist interessant, sie nher zu untersuchen, denn es liegen gewisse verfhrerische und sehr subtile Lockungen in ihr, die uns daran hindern knnten, auf unsere Gefhlserregbarkeit zu achten. Zunchst muss ein- mal an den grundlegenden Unterschied zwischen dem Bilderablauf, der ein genaues Abbild der Wirklichkeit ist, und dem frei erfundenen Bilderablauf erinnert werden. Wenn ich einen beliebigen Vorgang in der Auenwelt beobachte, so geschieht dies durch die Vermittlung eines Ablaufs von Bildern, der den uerer Vorgang teilweise reproduziert; eines Ablaufs also, der ein genaues Abbild uerer Formen ist, die meine Aufmerksamkeit erfasst. Wenn ich aber mig oder bei irgendeiner Ttigkeit vor mich hin trume, nehme ich einen in meinem Innern frei erfundenen Bilderablauf wahr. Die Gefhlserregbarkeit ist in sehr verschiedener Weise mit diesen beiden Mglichkeiten des Bilderablaufs verknpft. Wir wollen die beiden vorkommenden Mglichkeiten untersuchen und dabei folgende Begriffe einfhren: Den der Auenwelt entnommenen Ablauf wollen wir den wirklichen oder Wahrnehmungsablauf nennen (da er ein Abbild von Erscheinungen ist, die, wenn sie auch ohne absolute Wirklichkeit sind, immerhin eine relative Wirklichkeit besitzen), den frei erfundenen Bilderablauf wollen wir Vorstellungsablauf nennen. Wenn es sich um einen Wahrnehmungsablauf handelt, so ist die Verknpfung dieses Ablaufs mit der Gefhlserregbarkeit recht einfach: die Gefhlserregbarkeit zeigt Variationen (und zwar quantitative Variationen von Spannung und Entspannung), die den negativen oder positiven Bildern des Ablaufs entsprechen. Bilder, die mit einer Bedrohung meiner Person zusammenhngen, rufen eine Anspannung der Gefhlserregbarkeit hervor, solche, die die Erhaltung meines Lebens begnstigen, eine Verminderung dieser Anspannung, d. h. eine relative Entspannung. Diese Reaktionen der Gefhlserregbarkeit auf die Bilder des Wahrnehmungsablaufs schafft eine einfache, eindeutige Beziehung: die Form der bildlichen Erscheinungen bestimmt die Form der Erregungserscheinungen. Vom Formalen her gesehen erscheint die Auenwelt aktiv, mein Inneres passiv. Es gibt da nichts Unbewegliches, die sichtbaren Erscheinungen sind in unablssiger Vernderung begriffen, und unablssig verndert sich meine darauf reagierende Gefhlserregbarkeit. Auch gibt es da keine Gefhlserregbarkeit, die bewegungslos wre, sondern nur Anspannungen ohne jegliche Verkrampfung, keinen Erregungszustand, nur Erregungen.

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Wenn es sich jedoch um einen Vorstellungsablauf handelt, wird alles viel komplizierter. Die Verbindung mit der Erregbarkeit des Gefhls ist dann nicht lnger eine einfache, sondern eine doppelte. Sie ist zunchst einmal in der gleichen Form vorhanden, wie beim eben dargestellten Fall: sie reagiert also auf die Bilder der Vorstellung, wie sie auf die Bilder der konkreten Wahrnehmung reagiert hatte (die Erregbarkeit macht zwischen diesen beiden Arten von Bildern keinen Unterschied. Ein Eiferschtiger, der sich lebhaft eine Szene vorstellt, in der seine Frau ihn betrgt, ist genau so erregt, als spielte sich diese Szene in Wirklichkeit ab. Andrerseits aber wirkt sich der Erregungszustand auf die Hervorbringung der Vorstellungen aus: wenn mir ein wirkliches Unglck zugestoen ist und mich verdstert hat, so beginne ich, mir tausend andere Unglcksflle auszumalen und alles brige ebenfalls in unheilvollem Lichte zu sehen. So stellt sich also ein circulus viciosus mit doppelter Reaktion her. Doch kommt zu der Beziehung zwischen Gefhlserregbarkeit und Vorstellungsablauf noch ein wichtiger Faktor hinzu: der Vorstellungsablauf gleicht nmlich bis zu einem gewissen Grade dem Wahrnehmungsablauf. Die Bilder, die ich erfinde", bauen sich notwendigerweise aus Elementen auf, die ich der Auenwelt entnommen habe. Dennoch besteht ein wesentlicher Unterschied zwischen beiden Arten von Ablufen: Der Wahrnehmungsablauf ist sozusagen vom Kosmos erfunden, sein Ursprung ist auch der Ursprung des Kosmos, der Urgrund des Universums. Daher ist jeder Wahrnehmungsablauf harmonisch, er befindet sich in bereinstimmung mit dem All. Sein festes Zentrum ist das Noumenon, und es wre bei diesem Ablauf auch keine Starrheit der Phnomene denkbar, er ist nichts als reine Bewegung. Der Vorstellungsablauf hingegen hat sein Zentrum in meinem Ego, in meinem "Ich, das als individuelles Einzelwesen Anspruch auf absolutes Sein erhebt". Sein Ursprung, sein Zentrum ist nicht das unverrckbare Noumenon-Zentrum des Kosmos, sondern ein falscher, in Wirklichkeit exzentrischer Mittelpunkt. Daher findet sich innerhalb dieses Ablaufs neben einer stndigen Bewegtheit eine gewisse Erstarrung der Vorgnge, die eben durch das Pseudo-Zentrum dieser Phnomene bedingt ist. Das zeigt sich in der Tatsache, da meine Trume zwar aus sich bewegenden Bildern bestehen, da diese Bilder aber stets mehr oder weniger um eine fixe Idee" kreisen. Mehr oder weniger sind wir immer von ihnen besessen". Die in meiner Vorstellung sich abspielenden Szenen gruppieren sich in Form von Konstellationen", bzw. Komplexen", die nur einen knstlichen, auerhalb des kosmischen Ganzen stehenden Zusammenhang besitzen. Der Starrheit der Vorgnge entspricht eine Starrheit der Gefhlsreaktionen, das heit eine Gefhlsverkrampfung", ein Erregungszustand". Die Gefhlsreaktion auf die konkrete Wahrnehmung (eine Reaktion, bei der keine Starrheit mglich ist), ist normal und gesund, da sie eine Reaktion auf die normale, relative Wirklichkeit der kosmischen Erscheinungen ist. Die Gefhlsreaktion auf den Vorstellungsablauf (eine Reaktion, die stets eine gewisse Verkrampfung" in sich schliet), ist anormal oder ungesund. Sie ist ja auch eine Reaktion auf

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gewissermaen anormale Bilder, da das hervorbringende Zentrum dieser Bilder nicht der echte Mittelpunkt des Universums ist. Wir haben jetzt den Unterschied zwischen den beiden Formen der Gefhlsreaktion - den Vorstellungsablauf einerseits und auf den Wahrnehmungsablauf andererseits - genau herausgearbeitet. Nun aber reagiert bei jedem menschlichen Wesen, das der ersten Kindheit entwachsen ist, die Erregbarkeit nie auf einen bloen Wahrnehmungsablauf: ein Vorstellungsablauf verbindet sich gleichzeitig damit. Die Erregungen als solche sind nie unvermischt", immer handelt es sich gleichzeitig auch um Erregungszustnde", und zwar umso mehr, je strker bei dem betreffenden Menschen das Bedrfnis nach dem Absoluten, das Verlangen nach Sein", nach Idealismus" ausgebildet sind. Das kleine Kind, das noch auerstande ist, einen Ablauf von Vorstellungen frei zu erfinden, weil seine geistigen Funktionen erst ungengend entwickelt sind, besitzt eine Erregbarkeit, die noch ganz unvermischt in steter Bewegung, ohne Verkrampfung, noch nicht stabil geworden ist. Doch mit der fortschreitenden Entwicklung des Intellektes nehmen auch die Erregungszustnde" zu. Bei Erwachsenen, die ein starkes Verlangen nach dem Absoluten in sich tragen, zeigt die Erregbarkeit unter den oftmals sehr labilen Gefhlserregungen, Verkrampfungen mit langsamem Rhythmus. Versteht nun ein solcher Mensch sich selbst genau zu beobachten, so stellt er eine Spaltung im Rhythmus seiner Gefhlserregbarkeit fest. Es kommt ihm so vor, als bese er zwei voneinander verschiedene Erregbarkeiten, die eine mit der Tendenz, sich rasch vorwrts zu bewegen, die andere mit der Tendenz, an der Stelle zu haften (Trume spielen oft auf diesen Sachverhalt an: z. B. mchte ich laufen, ja msste es unbedingt, und doch komme ich nicht von der Stelle, auf der ich mich gerade befinde). Es gibt also zweierlei Arten von Vorstellungsablufen, zweierlei Gefhlsreaktionen darauf und genau genommen, zweierlei Gefhlserregbarkeiten im Bereich der inneren Erscheinungen: eine echte Erregbarkeit als Reaktion auf den Wahrnehmungsablauf und eine verflschte als Reaktion auf den Vorstellungsablauf. Der ursprnglichen echten Erregbarkeit entspricht die Ebene der Empfindung (die Wahrnehmung der Auenwelt durch die Sinne), der verflschten Erregbarkeit die Ebene des Bildes (Wahrnehmung der Vorstellungen). Die ursprngliche Erregbarkeit, nmlich jene des Kindes, lauft nach einem beweglichen, nicht konstanten Rhythmus ab und ist durchaus irrational (d. h. sie ist ohne jede Beziehung zu der Bedeutung, die unsre Vernunft" nach einer bestimmten Wertskala" den Bildern zugesteht). Die verflschte Erregbarkeit jedoch luft nach einem langsamen Rhythmus ab (mit einigem Vorbehalt, was diesen Punkt betrifft, denn in Augenblicken der Ermdung lsst sich auch hier eine gewisse Unbestndigkeit beobachten; doch entspringt diese Unbestndigkeit nicht einem gesunden Verschwinden der Starrheit, sie ist nur das Schwcher werden einer sich erschpfenden Verkrampfung) und ist mehr oder weniger rational. Diese Erregbarkeit steht in enger Verbindung mit dem Idealbild, das ich mir von der Welt und mir selbst mache durch meinen Wunsch, mich in einer schnen - wahren - guten" Haltung zu sehen, und durch die Furcht, mich in

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einer hsslich - bsen - falschen" Haltung entdecken zu mssen. Die echte Reaktion auf einen beliebigen Umstand spottet des Ideals" und ist einzig und allein von der Sicht der Auenwelt abhngig. Meine verflschte Gefhlsreaktion jedoch kann grundverschieden sein, denn sie ist abhngig von dem Idealbild, das ich von mir selbst habe, Sie setzt sich aus Gefhlen zusammen, die ich nicht etwa hinsichtlich der Auenwelt, sondern hinsichtlich meiner eigenen Haltung dieser Auenwelt gegenber hege. Daher kommt es auch, da ich (in meiner falschen Erregbarkeit) sehr wohl in unechter Weise vergngt sein kann, whrend mein echtes Gefhl ein trauriges ist (in meiner ursprnglichen Erregbarkeit) und umgekehrt. Z. B. freue ich mich schon Monate vorher auf meine jhrlichen Ferien. Die Vorstellung ich freue mich darauf, Florenz zu sehen", hat sich in meinem Geiste immer strker herausgebildet. Wenn ich nun Idealist" und stark ich-bezogen" bin, wenn mich nach absolutem Sein" drstet, wird die Verwirklichung dieser Vorstellung Gegenstand eines heftigen Bedrfnisses. Schlielich in Florenz angelangt, bin ich aber mde und deprimiert, mein wahrer Gefhlszustand, der des Idealbildes meiner selbst spottet, ist verkrampft, und ich bin im tiefsten Innern unglcklich. Doch wnsche ich so lebhaft, da die Vorstellung Ich freue mich, in Florenz zu sein" Wirklichkeit werden mge, da ich mir nicht erlaube, mir selbst einzugestehen, wie unglcklich ich bin. Fragt mich nun irgendjemand: Nun, wie war es in Florenz?", so antworte ich: Herrlich! Die vielen Museen sind zwar etwas ermdend, aber was heit das schon bei so viel Schnheit berall!" Wenn ich dann meine Aufmerksamkeit mit aufrichtigem Erkenntnisdrang auf meine Gefhlserregbarkeit lenke, so sehe ich die nackte Wahrheit: Ich bin unglcklich, unglcklicher als ich es fr gewhnlich in der Metro bin, die mich an meine Arbeitsstelle bringt. Und ich sehe weiter, da ich ohne besondere Bemhung nicht einmal imstande war, mir darber klar zu werden. Vielleicht habe ich zwar meine Traurigkeit wahrgenommen, sie aber flschlicherweise einem Vorstellungsablauf zugeschrieben, der nur ihre Auswirkung war. Ein anderes Beispiel: Nehmen wir an, ein Sohn wurde Jahre hindurch von einem egoistischen Vater tyrannisiert, er war gedemtigt, gehemmt worden bei allem, was er unternehmen wollte, dauernd negiert durch eine sadistische, angebliche fromme Erziehung. Wenn nun dieser Vater stirbt, so ist die echte Gefhlsreaktion des Sohnes eine ungeheurere Erleichterung. Wenn dieser Sohn jedoch sehr idealistisch" ist, wird sein Bedrfnis, sich selbst traurig zu sehen, so stark sein, da ihm dies, jeder Augenscheinlichkeit zum Trotz, auch gelingen wird. Die Traurigkeit seiner Vorstellungen kann dann die Entspannung der Tiefenschicht grtenteils oder vollkommen verhindern. Dieser Missklang zwischen den Gefhls-Erregungen" und den aus dem Vorstellungsablauf entstehenden Erregungs-Zustnden" ist vom folgenden Gesichtspunkt her besonders auffallend: Mein absolutes, mein gttliches Idealbild schliet neben anderer, gttlichen" Eigenschaften auch die "Bestndigkeit", die Unvernderlichkeit" mit ein. Das

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Absolute Prinzip, das Prinzipielle Eine, aus dem alles fliet, ist unvernderlich, steht ber der Zeit und ihrem Wechsel. Daher ist auch eines der wesentlichsten Attribute meines eigenen Wunschbildes die Ausgeglichenheit der Stimmungen", d. h. die Bestndigkeit des Erregungszustands. Und weiter ergibt sich daraus, da das Bild, das ich mir im Lauf des Tages von meinen Erregungszustnden mache, von mir zugunsten der Stabilitt stark verflscht wird. Sobald ich beginne, mit aufrichtigem Erkenntnisdrang die Spielarten meiner ursprnglichen Gefhlserregbarkeit zu beobachten, werde ich gewahr, da solche Wandlungen weitaus hufiger und ausgeprgter sind, als ich annahm. Ein an mich gerichtetes Wort, ein Bild, das mir ins Auge fllt, ein Magenkrampf oder auch der Genuss von etwas Tee oder Kaffee gengen vollkommen, damit sich, auf der tabula rasa meiner Erregbarkeit Hhepunkte und Tiefpunkte eingravieren. Andrerseits liegt es an diesem Idealbild meiner selbst, da meine gefhlsmigen Reaktionen rationalen Charakter annehmen sollen; ich erhebe nmlich Anspruch darauf, da nur groe Dinge" mich wirklich erregen knnen, da zwischen der Intensitt meiner Gefhlsschwankungen und der Bedeutung, die meine Vernunft" den mich betreffenden Ereignissen beimisst, ein bestimmter Parallelismus bestehe. Wenn ich ein kleines Kind beobachte, so beeindruckt mich die Unbestndigkeit (es geht oft unmittelbar vom Lachen zum Weinen ber) und die Irrationalitt seiner Gefhlserregungen (es gibt Zeichen eines heftigen Angstzustandes, wenn man ihm sein Spielzeug wegnehmen will); dies lsst mich an den gewaltigen Unterschied denken, der zwischen der Erregbarkeit dieses Kindes und der meinigen sich zeigt (die so "Viel stabiler und rationaler ist). In Wirklichkeit besteht dieser Unterschied nur zwischen meiner unechten Erregbarkeit und der Erregbarkeit des Kindes, und dieser Unterschied hngt an der ungeheuerlichen Lge, welche durch die Ausformung meiner unechten Erregbarkeit entsteht. Nach und nach hat das Bedrfnis, mein eigenes Idealbild verwirklicht zu sehen, meine Gefhlserregbarkeit geflscht. Sobald ich die ehrliche Anstrengung mache, die Spielarten meiner Gefhle zu sehen, wie sie sind, so sehe ich nur noch den Wechsel meiner echten Gefhle, und erkenne, da zwischen mir und jenem kleinen Kind gar kein Unterschied besteht, denn meine wahre Gefhiserregbarkeit ist ebenso labil und irrational wie die seine. Die Arbeit an uns selbst, von der wir im Augenblick sprechen, (nmlich die Bemhung um unmittelbares Erfassen unserer momentanen Gefhlssituation), lsst einen intuitiven, unmittelbaren inneren Blick erwachen, der durch die falsche Erregbarkeit hindurchgeht, ohne bei ihr haltzumachen. Die einzige Gefhlserregbarkeit, die vor diesem Blick nicht dahinschwindet, ist die echte und ursprngliche, jene die der Ebene der Empfindung oder der animalischen Ebene entspricht. Die Ebene des Bildes bzw. die engelhafte", "ideale" Ebene wird zunichte. Es ist eine eigentmliche Enthllung, die alleinige Wirklichkeit unserer irrationalen Gefhlsbewegungen festzustellen und zu erkennen, wie hartnckig wir uns in Bezug auf sie belogen haben. Wir erkennen, da unterhalb der von der

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Vorstellung aufgebauten Engel-Bildungen." das Tier in unverminderter Weise in uns fortbestanden hat, und da schlielich dieses Tier alles ist, was sich bis jetzt von unserm Gesamtwesen "verwirklicht" findet; alles andere ist unwirklich. Zu dieser Tierstufe mssen wir ganz bescheiden zurckkehren, um in ihrem Zentrum das Erwachen des immanenten und transzendenten Prinzips zu erfahren. Der intuitive innere Bck geht durch die falsche Erregbarkeit hindurch ohne bei ihr haltzumachen, d.h. er lst beim Hindurchgehen die Bilder des Vorstellungsablaufs auf. Doch wenn er auch diesen Ablaut auflst, so kann er doch nicht die Verkrampfung der Tiefenschicht in ihrer eigentlichen Urschlichkeit auflsen. Theoretisch begreife ich bereits: um das Unterbewusstsein selbst auszuschalten, gengt es nicht, den vorbergehend an das Unterbewusstsein gebundenen Vorstellungsablauf aufzulsen. Die Praxis liefert mir den handgreiflichen Beweis fr das Fortbestehen der Verkrampfung in meiner Tiefenschicht. Und dieses Faktum fhrt mich dazu, noch intensiver nachzudenken und zu erkennen, da die Verkrampfung, die ich als anormal" bezeichnet habe, sich auf dem Wege findet, der zum Satori fhrt. In der Verkrampfung unseres Gesamtorganismus ist ein sicher sehr gesundes Element der Bewegungslosigkeit" enthalten. Unsere spontane Entwicklung wrde auf das Satori zulaufen, wenn wir der Natur der Dinge" gehorchten, wenn wir aufhrten, irgendeinen Satori-Ersatz" anzustreben. Das Nichtstun", d. h. die Bewegungslosigkeit unseres Gesamtorganismus, die Bewegungslosigkeit seines Erscheinungszentrums erlaubt das Reifen des Satori. Es ist also an der Verkrampfung der Tiefenschicht etwas Richtiges und Normalisierendes. Sie ist heilsam, insofern sie die Tendenz hat, unser Zentrum bewegungslos zu machen. Wenn sie fr uns bisher tatschlich nicht normalisierend wirkte, so deshalb, weil wir uns in einem Reflex gegen diese Unbeweglichmachung gewehrt haben. Erinnern wir uns an die doppelte Verknpfung zwischen der Erregbarkeit und dem Vorstellungsablauf: Erst lsen die Bilder die Verkrampfung aus, und dann lst der Verkrampfungszustand Bilder aus. Es ist unvermeidlich und nicht einmal ungnstig, da die Bilder eine Verkrampfung auslsen, da dies zu der erwnschten Bewegungslosigkeit fhrt. Dagegen ungnstig und auch vermeidbar ist die Tatsache, da der Verkrampfungszustand Bilder auslst und dadurch fortgesetzte Vernderungserscheinungen der Verkrampfung zur Folge hat, Vernderungserscheinungen, die mich daran hindern, mir die als Mglichkeit in der Verkrampfung enthaltene Bewegungslosigkeit zu Nutze zu machen. Warum aber wird durch die Verkrampfung, oder vielmehr in Verbindung mit ihr, ein neuer Vorstellungsablauf ausgelst, der mich daran hindert, bewegungslos zu werden? Weil ich beherrscht bin von einer falschen Vorstellung, der zufolge die Bewegungslosigkeit unheilvoll, ja tdlich ist. Da es mir an wahrem Vertrauen in mein Prinzip fehlt, bin ich der berzeugung, da ich selbst mein Heil erwirken", da ich durch persnliches Handeln meine endgltige Vollendung herbeifhren msse. Solange diese Vorstellung in mir lebendig ist, lsst es sich nicht vermeiden,

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da mein Verkrampfungszustand einen neuen Vorstellungsablauf, also einen circulus viciosus stndiger Bewegung auslst. Um Schmetterling zu werden, muss die Raupe sich verpuppen. Wenn ich mich nun in dem circulus viciosus der Erregungszustnde und Vorstellungsablufe umherjagen lasse, so knnte man mich einer Raupe vergleichen, die den Prozess ihrer Verpuppung herannahen fhlt und nun hartnckig sich gegen diese von ihr als Gefahr empfundene Unbeweglichkeit wehrt. Wenn ich jedoch begreife, wie absurd es ist, diese Unbeweglichkeit zu frchten, wenn ich begreife, da die Verkrampfung meiner Tiefenschicht nicht etwa Vernichtung, sondern nur scheinbaren Tod fr mich bedeutet (Puppe), um mir dadurch erst zu wirklichem Leben zu verhelfen (Schmetterling), so werde ich gewahr werden, da die Auslsung eines Vorstellungsablaufs durch den Erregungszustand durchaus nicht unvermeidlich zu sein braucht. Durch mein Verstndnis und durch die daraus erwachsende Gewissheit komme ich zu der Einsicht, da ich ohne weiteres in der Lage bin, mich mhelos in meine Angst, meine Trauer oder meinen Kummer zu schmiegen", ohne da dabei irgendein angsterregendes, trauriges oder kummervolles Bild entstehen msste. Nach einer gewissen Zeit hrt meine Traurigkeit auf, wirklich Traurigkeit zu sein und verwandelt sich in farblose Bewegungslosigkeit. Dann bin ich fhllos, empfindungslos, einem Stck Holze hnlich, in gewissem Sinne verdummt", jedoch durchaus fhig, sinnvoll zu handeln und wie ein in tadellosem Zustand befindlicher Roboter korrekt auf die Umwelt zu reagieren. Zu welch paradoxen Schlssen gelangt doch unsere Untersuchung! Unsere anfnglichen Feststellungen verurteilten den Verkrampfungszustand und flten uns Sehnsucht nach der dynamischen Gefhlserregbarkeit der frhen Kindheit ein. Doch es gibt keine Rckkehr, und darber hinaus ist die innere Verfassung des Kindes dem Satori genau entgegengesetzt. Wir mssen also vorwrtsdringen. Das Bedauerliche an den Folgen unserer geistigen Entwicklung war nur darauf zurckzufhren, da unser Intellekt nicht gengend aufgeklrt war und wir durch diese Unwissenheit der inneren Stilllegung Widerstand entgegensetzten. Dieser Widerstand gegen die Stilllegung rief immer neue Verkrampfungserscheinungen, wahre Wirbel der Angst hervor, und wir rieben uns dabei wund an den Fesseln, die uns umschlossen. Aber das Heilmittel ist genau da, wo wir das bel zu sehen meinten: die Fesseln waren uns nur solange feindlich, als wir ihnen widerstrebten. Die Verkrampfung war nur solange sie noch emotional, d. h. in Bewegung war, zerstrerisch. Sobald wir aufhren, die Bewegungslosigkeit zu frchten, befreien wir uns von dem vermeintlichen Zwang des Vorstellungsablaufs, der aus der Verkrampfung hervorgeht. Sobald die Verkrampfung nicht mehr emotionaler Natur ist, ist sie berhaupt keine Verkrampfung mehr, ist sie nur noch leidensfreie Bewegungslosigkeit. Dann wird die Reifung des Satori mglich. Immer gelangt unser Geist, in dem Augenblick, wo These und Antithese sich in einer Synthese lsen, schlielich zu dem Paradoxen, vor dem wir hier stehen:

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Anfangs waren wir von der vllig irrationalen berzeugung durchdrungen, da der Verkrampfungszustand unser eigentliches Leben sei (These); nun fhrt unser Nachdenken uns zu der diametral entgegengesetzten berzeugung, da unsere zentrale Verkrampfung unser Tod sei (Antithese); pltzlich erkennen wir durch eine geistige Intuition, da ein bewusstes Festhalten am Verkrampfungszustand uns von ihm freimacht, d. h. da dieses Festhalten Tod und Leben, Starrheit und Bewegung, Verkrampfung und Gelstheit vershnt. Das Paradoxon besteht nur dem Scheine nach, nur auf der formalen Ebene; hinter diesem Schein liegt die Vershnung der Gegenstze. Unser Vergleich zwischen der Gefhlserregbarkeit und dem Muskel ermglicht es uns brigens, genauer zu bestimmen, welche neue Formmglichkeit der Entspannung auftauchen wird, wenn wir aufhren, gegen die Stilllegung der Verkrampfung anzukmpfen. Dieser Vergleich bietet sich uns, wie wir gleich sehen werden, in einem Augenblick dar, wo er sich eigentlich nicht mehr anwenden lsst. Wenn mein Muskel sich zusammenzieht, so verkrzt er sich, wenn er sich dehnt, erreicht er wieder seine natrliche Lnge und ist fr eine neue, verkrzende Zusammenziehung bereit. Wenn ich nun keinerlei eigentliche innere Arbeit leiste, so setzt schlielich auch eine Abschwchung meiner zentralen Verkrampfung ein. Wie beim Muskel versetzt mich dieser Zustand dann in eine Entspannung, die eine neue Verkrampfung ermglicht; bis hierhin lsst der Vergleich sich durchfhren. Wenn ich mich jedoch bewusst meiner Verkrampfung anschmiege, so kommt es dadurch zu einer Erscheinung, die im physiologischen Bereich niemals auftritt: nmlich ein Muskel, der sich entspannen knnte, ohne lnger zu werden, der sich entkrampfte, ohne seine ursprngliche Lnge wiederzugewinnen, der also gleichzeitig verkrzt und vllig entspannt wre. Nehmen wir einmal an, da irgendein Misserfolg mich in die Verkrampfung einer Demtigung versetzt. Wenn ich nun keinerlei eigentliche innere Arbeit leiste, wird dieses Gefhl der Demtigung mehr oder weniger schnell vorbergehen, und irgendwann werde ich wieder aus diesem Zustand herausgekommen sein. Dann werde ich mich zwar nicht gedemtigt fhlen, jedoch werde ich auf meinen gewohnten Anspruch zurckkommen und daher von neuem einer Demtigung ausgesetzt sein. Wenn ich dagegen in dem gedemtigten Zustand mich bewusst an meine Verkrampfung anschmiege, dann verschwindet diese Demtigung, ohne da der falsche Anspruch wieder auftauchte. Mein zentraler Muskel (im Gegensatz zu allem was sich bei meinen organischen Muskeln beobachten lsst) entspannt sich, ohne seine Verkrzung aufzugeben; die Demtigung verwandelt sich in Demut. Der Vergleich mit dem Muskel (im seinen Dehnungs- und Zusammenziehungs Phasen) erweist sich als richtig. Wenn ein Erfolg mich schwellt, so fhle ich in der Tat mein Volumen verdoppelt, ja verzehnfacht. Sogar krperlich fhle ich wie meine Brust sich dehnt und freier atmet, wie meine Bewegungen ausladender werden. Drckt dagegen ein Misserfolg mich nieder, fhle ich mich klein, zusammengeschrumpft, reduziert"; es liegt mir ein Stein auf der Brust" und meine Bewegungen werden zaghafter.

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Die innere Arbeit, von der hier die Rede ist, besteht also darin, sich guten Willens" in dieses reduzierte Volumen zu er- geben. Es entsteht dabei eine Art Kondensierung des Ego, das zwar hinsichtlich seines Volumens verneint, in seiner neuen Verdichtung jedoch bejaht wird. Ein solcher Prozess ist dem Vorgang vergleichbar, bei dem Kohle in Diamant verwandelt wird; das Ziel dieses Prozesses ist nicht etwa die Vernichtung, sondern die Verwandlung, das Transzendent werden des Ego. Durch die bewusste Hinnahme wird es mglich, da die immer dichtere, also schwrzere und undurchsichtigere Kohle unmittelbar und pltzlich in einen durchsichtigen Diamanten sich verwandelt. Selbstverstndlich knnen wir diese innere Geste des vlligen Sichhineinschmiegens in die uns beschrnkende Verkrampfung bei den ersten Versuchen nicht wirklich zur Durchfhrung bringen. Denn alle unsere frheren Automatismen treiben uns zu den genau entgegengesetzten Bewegungen. Die innere Arbeit besteht also darin, diesen ntzlichen, inneren Schritt mit Beharrlichkeit immer wieder von neuem annherungsweise zu vollziehen. Dies verleiht uns schon eine gewisse Ruhe, die fortschreitend zunehmen wird. So gehe ich auf die vollkommene Ruhe zu, die eines Tages die Auslsung des Satori mglich machen wird. Dabei lerne ich unter dem Vorstellungsablauf, durch den mein Zentrum mehr oder weniger verdeckt wird, das Unbehagen meines Innern ganz unmittelbar zu fhlen. Die Erwerbung dieser neuen inneren Empfindung ist die Voraussetzung fr jedes weitere Bemhen. Schlielich wird meine Aufmerksamkeit sich pltzlich von dem Bilderablauf abwenden, um bis zu jenem tiefen Unbehagen, das ich in seiner Wesenseinheit schon vorausgefhlt habe, hinabzusinken und dort bewegungslos zu verharren. Und nun schmiege ich mich in dieses Unbehagen, das ich bisher immer floh (der einzige Ort, an dem der Lwe mir nicht mehr gefhrlich werden kann, ist in unserm Falle sein eigener Rachen), oder bemhe mich wenigstens, so gut ich kann, mich hineinzuschmigen. Wir haben aber schon erfasst, da unser Unbehagen abnehmen wird, je nher wir uns zum Ziele durcharbeiten, und wir beginnen nun zu begreifen, da wir bis zu unserm eigenen Mittelpunkt (dorthin, wo unsre vermeintliche Angst zu sitzen schien) vorgedrungen sind. Da wir lange Zeit hindurch nur teilweise Erfolg hatten, vermag unsere Aufmerksamkeit unser Zentrum noch nicht in gleichbleibender Weise zu erreichen: sie erreicht es nur fr kurze Augenblicke. Das Verschwinden meines Unbehagens beraubt nmlich die Aufmerksamkeit jeden Gegenstandes, so da sie von neuem wieder durch Bilder eingefangen werden kann. So beginnt unter Umstnden alles wieder von vorn, und unser Erkenntnisdrang" muss groe Ausdauer entwickeln. Diese innere Arbeit aber verbrgt die echte Verzweiflung", aus der die Hoffnung quillt. Bisher hatte ich noch gehofft, da die Konvulsionen des Vorstellungsablaufs eines Tages meine Verkrampfung beseitigen wrden. Wenn ich irgendeinen Kummer hatte, so unterwarf ich mich der Zwangsarbeit fruchtlosen

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Wiederkuens" (und zwar, weil ich sie fr ntzlich hielt), und so geriet ich in eine Art Gefngnis, in das mein sinnloses Vertrauen in meine eigene Einbildungskraft mich geworfen hatte. Nun aber erkenne ich diese Einbildungskraft als das, was sie ist: eine fruchtlose Tuschung. Die falsche Hoffnung, die ich auf ihr Wirken gesetzt hatte, verwandelt sich jetzt In die echte Hoffnung, die ich auf ihr Nicht-Wirken setze, und so ffnet sich das Tor meines Gefngnisses. Endlich darf ich leiden ohne schmerzhaftes "Wiederkuen", das heit, ohne meinem eigenen Leiden Dauer zu verleihen. Endlich habe ich das Recht, aus der zum Wesen meines Leidens gehrenden Unbestndigkeit Nutzen zu ziehen, und mir von meinem Prinzip Linderung gewhren zu lassen ohne eigenes Dazutun. Ich "opfere" mein Leiden, indem ich mich nicht mehr zwinge, fr ein Nichts zu leiden, und ich speichere die Lebensenergie, die ich bis jetzt vergeudet hatte, fr meine Verwandlung auf. Zweifellos wre die Beschreibung der inneren Geste, von der wir sprechen, fr uns von besonderem Interesse. Leider versagt sich aber die Sprache einer Darstellung der ganz innerlichen" Dinge; sie verliert ihre Kraft, sobald wir uns den Grenzen nhern, die die Welt der Erscheinungen und Formen umschlieen. Vielleicht knnte man sagen, da das, was unter dem Vorstellungsablauf wahrzunehmen wre, etwa die Empfindung eines Krampfes in der Tiefe, einer lhmenden Umarmung, einer starrmachenden Klte wre (so wie die Klte den Fluss durch das Gefrieren erstarren lsst), und da gerade auf dieses harte, kalte und starre Lager unsre Aufmerksamkeit gebettet bleiben soll. Es ist, als ob wir unsern Krper ganz ruhig auf einem harten aber freundschaftlich gesinnten Felsen ausstreckten, der genau nach unsern Formen gebildet wre. Doch hat eine solche Darstellung nur hinweisenden Wert. Jeder muss in sich selbst jene Erfahrung machen im Lichte des Verstndnisses, das sich ihm erschlossen hat.

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XVI. BER DAS GEFHLSLEBEN Nunmehr knnen wir die vorausgegangenen Studien vertiefen, indem wir die Gesamtheit des bewussten Gefhlslebens, d. h. die Gesamtheit aller jener inneren Vorgnge, durch welche wir Lust oder Unlust bei der Berhrung mit der Auenwelt erfahren, nher ins Auge fassen. Da jene beiden Pole: Lust und Unlust in Verbindung stehen mit den quantitativen Vernderung ein- und derselben Sache, nmlich des Bewusstseins, als individuelles Einzelwesen zu sein", knnen wir unsere Darlegungen vereinfachen, indem wir nur von den Erscheinungen der Unlust sprechen; denn was fr die Unlust gilt, wird auch fr die Lust Geltung besitzen. Zunchst sieht es so aus, als gbe es zwei Arten von Sensibilitt: die physische (physischer Schmerz) und die psychische (seelischer Schmerz). Ich kann den Schmerz, den ein Abszess mir verursacht, nicht in einem Atem nennen mit dem Leid, das der Tod eines geliebten Menschen mir zufgt. Diese zweierlei Empfindungsweisen scheinen einerseits dem Stofflichen (oder Krperlichen) in mir zu entsprechen, andrerseits dem Unstofflichen (oder Geistig-seelischen). Die physische Sensibilitt lsst Empfindungen zu, die angenehmer oder unangenehmer Art sein knnen, die psychische Sensibilitt hat es mit Gefhlen zu tun, die ebenfalls angenehm oder unangenehm sein knnen. Notwendigerweise unterscheiden wir in der praktischen Psychologie scharf zwischen diesen beiden Bereichen der Sensibilitt. Doch diese leib-seelische" Zweiheit bezeichnet nur zwei verschiedene Aspekte einund derselben Sache: nmlich unseres psycho-somatischen Gesammtorganismus. Es handelt sich also nur um zweierlei Aspekte (die sich nur fr den auenstehenden Beobachter unterscheiden) des einen Wesens, das ich Ich" nenne, jenes Mikrokosmos, der synthetischer Natur und in sich geschlossen ist, und der eine Teiluerung des Absoluten Prinzips darstellt. Wenn ich ein Stck Karton senkrecht vor mein linkes Auge halte, so sieht mein linkes Auge dieses Blatt als gerade Linie, whrend das rechte Auge es als Flche sieht. Dennoch ist das Kartonblatt nur eines. Man knnte also sagen, da es gleichzeitig Linie und Flche sei, knnte jedoch ebenso gut sagen, es sei weder Linie noch Flche. In jedem Falle handelt es sich immer nur um ein- und dasselbe Stck Karton. Sind also auch Leib und Seele nur zwei verschiedene Aspekte ein- und derselben Erscheinung, so sind notwendig auch die physische und die psychische Sensibilitt nur zweierlei Aspekte ein- und derselben Sensibilitt. In Wirklichkeit gibt es nur einen Organismus unter zweierlei Aspekten. Ebenso gibt es in Wirklichkeit nur eine Sensibilitt mit zwei verschiedenen Aspekten.

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Nun, da ich hinter den verschiedenartigen Aspekten des Gefhls und der Empfindung eine Wesenseinheit erkenne, bin ich versucht, den Schluss zu ziehen, da nur einer dieser Aspekte wirklich, der andere aber unwirklich sei. So werde ich z. B, versuchen, alle uerungen meiner Sensibilitt auf die Empfindung zurck- zufhren. Es gibt nur Empfindungen, werde ich denken. Der physische Schmerz ist eine Empfindung, die den Krper nur teilweise trifft, d. h. insoweit er ein Aggregat von Organen ist. Der psychische Schmerz ist dann eine Empfindung, die den Krper als Ganzes in Mitleidenschaft zieht, was durch die Vorstellung von mir selbst als eines umfassenden Ganzen ermglicht wird. Doch alle diese klug ersonnenen Versuche werden scheitern mssen. Wenn ich meinen Krper als eine Anhufung von Organen zu betrachten geneigt bin, so habe ich damit wieder nur einen durch meine Analyse knstlich herausgelsten Aspekt, bei dem das vershnende Prinzip, das diese Zusammensetzung von Organen einst zu einem Ganzen macht, auer Acht gelassen wird. Mit dem Begriff eines Aggregates von Organen ist mein Soma also nicht definiert. Wenn ich andrerseits mein Soma als geschlossene Ganzheit betrachte, so kann ich auch dies nur durch einen analytischen Kunstgriff vollziehen. Mein Leib existiert ja nur kraft seiner Verbindungen zu dem brigen Kosmos, nur als ein Teil des kosmischen Ganzen. Auch der Begriff einer in sich geschlossenen Wesenheit kann also meinen Krper nicht definieren. Da es mir nicht gelingt, einen genauen Begriff fr meinen Krper zu finden, so kann ich ihn auch nicht zum Kriterium fr eine einzige Art von Sensibilitt nehmen, die nur aus Empfindungen bestnde. Nach dem Scheitern des materialistischen" Versuchs lockte mich nun der entgegengesetzte, der idealistische". Diesmal werde ich denken, es gebe nur Gefhle", es gebe keinen physischen" Schmerz, da ich ja allein ber mein Gehirn, ber ein vorgestelltes Bild, etwas Unangenehmes wahrzunehmen imstande bin. Letzten Endes ist also jedes unangenehme Gefhl psychischer Herkunft, es gibt also nur seelische" Leiden. Bin ich zuvor daran gescheitert, meinen Leib als eine in sich geschlossene Wesenheit zu begreifen, die ich zum Kriterium nehmen knnte, so scheitere ich jetzt daran - und in gewisser Hinsicht noch endgltiger - die Welt meiner inneren Vorstellungen als geschlossene Wesenheit zu begreifen. Wenn ich nicht durch mein Soma definiert werden konnte, so kann ich noch weniger durch meine Psyche definiert werden. Es gelingt mir also nicht, meine Sensibilitt auf einen ihrer beiden Aspekte zu beschrnken, wie es mir auch nicht gelingen konnte, meinen psycho-somatischen Gesamtorganismus auf einen seiner beiden Aspekte zurckzufhren. Ich bin Soma und Psyche zugleich und ebenso auch weder das eine noch das andere. Auch meine Sensibilitt ist physisch und psychisch zugleich und ebenso gut keines von beiden. Soweit es sich um meinen psycho-somatischen Gesamtorganismus handelt, gelange ich zum Begriff des Selbst" oder des Absoluten Prinzips, insofern es in mir Gestalt wird, und dieser Begriff allein ist imstande, den psycho-somatischen Dualismus aufzulsen. Wie aber nun den Dualismus innerhalb meiner Sensibilitt lsen? Was ist denn diese meine Sensibilitt mit ihren beiden Aspekten in Wirklichkeit? Da ich den Sitz dieser Sensibilitt weder im stofflichen

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Bereich (Organe), noch im unstofflichen Bereich (Bilder) zu erkennen vermochte wo ist dieser Sitz also zu suchen? Solange die Untersuchung der Sensibilitt auf der Unterscheidung Soma-Psyche basierte, hatte sie einen ungeeigneten Ausgangspunkt. Sie ging dabei nmlich von einer knstlichen Unterscheidung aus und es ist nicht erstaunlich, wenn sie nicht zum Ziele fhren konnte. Wir mssen sie von neuem in anderer Weise anpacken, in einer Weise, die sowohl unsre physische als auch unsre psychische Sensibilitt umschliet. Anstatt die Phnomene der Sensibilitt nach ihrem Entstehen zu untersuchen, wollen wir dieses allmhliche Zustandekommen selbst unter die Lupe nehmen. Zu diesem Zweck gehen wir von einer alltglichen Erfahrung aus: Eines Tages spre ich in meinem Arm einen rheumatischen Schmerz von mittlerer Strke. Ein Freund kommt mich besuchen, verwickelt mich in ein Gesprch und verlsst mich dann wieder. Nach seinem Weggang spre ich meinen Schmerz von neuem und merke erst jetzt, da ich ihn whrend des Gesprchs gar nicht mehr gefhlt hatte. Ich sage mir nun, da whrend des Gesprchs mein Schmerz sicher auch da war, und das trifft auch durchaus zu. Doch hatte ich kein Gefhl mehr dafr, weil ich abgelenkt war. Wenn ich nun anstelle des rheumatischen einen seelischen" Schmerz von mittlerer Strke fhle, irgendeine Widerwrtigkeit, die mich verstimmte, bevor mein Freund kam, so wird die gleiche Erscheinung auftreten. Die Unterscheidung, die hier in Frage kommt, muss also nicht getroffen werden zwischen zwei verschiedenen Arten von Schmerzen, sondern zwischen zwei Stadien der Entstehung des Schmerzes, ganz gleich, ob dieser Schmerz nun krperlich oder seelisch ist. Was ging vor, whrend ich abgelenkt war? Darf ich wirklich annehmen, mein Schmerz sei zwar vorhanden, mir aber nicht bewusst gewesen? Sicherlich nicht. Ich kann doch nicht einfach behaupten, da ein Schmerz da sei, wenn ich ihn nicht fhle. Dennoch kann es kein Irrtum sein, wenn ich annehme, da whrend meines Abgelenktseins irgendetwas" weiterging, was mir dann den Schmerz wieder zurckgab. Doch was ist dieses etwas"? Ich werde dazu gefhrt, eine Unterscheidung aufzustellen, durch die meine vorher erwhnte Erfahrung verstndlich wird. Es ist die Unterscheidung zwischen dem schmerzhaften Reiz und dem Bewutsein des Schmerzes. Whrend meines Abgelenktseins dauerte der Schmerz an, doch das Schmerzbewutsein hrte auf. Nun diese Unterscheidung aufgestellt ist, erkenne ich auch, wie man in entsprechender Weise wieder zur psycho-somatischen Unterscheidung zurckfinden kann; denn der Schmerzreiz ist ein somatisches, das Schmerzbewutsein ein psychisches Phnomen. Jetzt knnen auch die materialistischen" und die idealistischen" Deutungsversuche, die wir vorhin scheitern sahen, zu etwas Gltigem fhren. Der Schmerzreiz ist eine Erscheinung, die mein Soma betrifft, und zwar entweder partiell, insoweit dieses ein Aggregat von Organen ist (physischer Schmerzreiz), oder aber total, insoweit mein Soma eine Ganzheit ist (sogen. psychischer" Schmerzreiz, der durch meine eigene Vorstellung von mir als einem Ganzen, die Ganzheit des Somas in Mitleidenschaft zieht). Der Schmerzreiz kann vom stofflichen (Ebene der Empfindung) oder vom

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subtilen (Ebene des Gefhls oder Bildes) Bereich ausgehend uns erreichen. Die materialistische" These lsst sich also vom Schmerzreiz her gesehen durchaus anwenden; denn mein Krper ist immer schmerzhaft gereizt, sei es als Teil oder als Ganzheit. Die idealistische" These lsst sich anwenden, wenn wir nun zum Gegenpol, nmlich zum Schmerzbewutsein" kommen: Immer ist sich unser Geist des Schmerzes bewusst, ob nun der Schmerzreiz den Krper als Teil oder als Ganzes betroffen hat. Fassen wir nun die beiden Pole Schmerzreiz - Schmerzbewutsein" nher ins Auge und fragen uns, in welchem dieser Pole der Schmerz seinen eigentlichen Sitz hat. Von neuem beginnen Schwierigkeiten: Es ist mir nicht mglich, den Schmerz in den Bereich des Schmerzreizes zu verweisen und das Schmerzbewutsein dabei auer Acht zu lassen; noch weniger aber kann ich mir einen Schmerz vorstellen, der reines Bewutsein ohne Schmerzreiz wre. Wo also ist der Ort des Schmerzes? Die Frage nach dem Ort" ist nach unserer Raum-Zeit" Perspektive die Form, in der die andere Frage: Was ist die Wirklichkeit" des Schmerzes?" ihren Ausdruck findet, oder besser: Was ist die Ursache des Schmerzes?", denn die Ursache ist die Wirklichkeit der Wirkung. In Bezug auf mein Schmerzbewutsein ist der Schmerzreiz urschlich: das Bewutsein ist betroffen, weil der Krper betroffen ist. Doch ist das Betroffensein des Krpers selbst wieder Wirkung einer Ursache. Diese Ursache ist nicht, wie man zunchst annehmen mchte, die Auenwelt. Tatschlich ist das Angegriffen sein meines Krpers eine Reaktion auf die Aktion der Auenwelt. Nun kann die Aktion der Auenwelt zwar auslsende, aber keinesfalls bewirkende Ursache genannt werden. Die bewirkende oder wirkliche Ursache der Reaktion meines Krpers liegt in meinem Krper und nicht auerhalb. Sie liegt in meinem Lebensprinzip, im Kern meiner Gestaltwerdung, d. h. im Absoluten Prinzip, insoweit es in mir in Erscheinung tritt. Wir finden also bei der Entstehung des bewussten Schmerzes drei Stufen: zuerst das Absolute Prinzip, dann mein Soma, das, vom Absoluten Prinzip bewegt, das hervorbringt, was wir Schmerzreiz" genannt haben, und schlielich mein psychisches" Bereich, das, vom Schmerzreiz bewegt, das Schmerzbewutsein entstehen lsst. Das Absolute Prinzip entspricht dem prinzipiellen Unbewusstsein, der Schmerzreiz dem Unterbewussten" (der Schmerz war, whrend ich abgelenkt war, unterbewusst), das Schmerzbewutsein dem Bewussten. Wir erkennen also, da der Schmerz als Ganzes genommen, ein ununterbrochener Energiestrom ist, der sich vom universalen Zentrum kommend nach der Peripherie hin auflst. Die Wirklichkeit oder der Urgrund dieser Strmung ruht im prinzipiellen Unbewussten. Das bedeutet, da die Wirklichkeit des bewussten Schmerzes unbewusst ist. Das bedeutet, da wir uns einer Tuschung hingeben, wenn wir unsre bewusste, in Erscheinung tretende Sensibilitt als eine sich selbst gengende Wesenheit betrachten, nach der wir unser Leben einrichten knnen. Vielleicht knnte man entgegnen: Zweifellos sind die Erscheinungen der

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Sensibilitt, wie alle Erscheinungen, nicht die Absolute Wirklichkeit, immerhin eignet ihnen aber die relative Wirklichkeit der Erscheinungswelt". Doch trifft dies nicht zu, denn der energetische Zersetzungsprozess, der durch das Phnomen des Gefhls dargestellt wird, geht unaufhaltsam von Unendlich zu Null, ohne auch nur fr einen Augenblick sich in einer Form zu integrieren. Die Organe besitzen eine relative Wirklichkeit, weil sie eine Integrierung der Energie in stofflicher Form sind. Die geistigen Vorstellungen besitzen eine relative Wirklichkeit, weil sie eine Integrierung der prinzipiellen Energie in subtiler Form sind. Doch Lust und Schmerz, Freud und Leid, sind keine Integrierung in Formen, weder stofflicher noch subtiler Art. Das schmerzhafte Betroffensein meines Krpers hat stoffliche Form, das schmerzhafte Betroffensein des Bewusstseins, das darauf reagiert, hat subtile Form. Das bedeutet, da die rein stoffliche Erscheinung des Schmerzes, ebenso wie die subtile, eine Form hat. Doch der Schmerz selbst, der solcherart in zweierlei Formen in Erscheinung tritt, entzieht sich jeder Form, ebenso wie das Absolute Prinzip, das seine einzige Wirklichkeit ist. Wir drfen uns daher nicht wundern, da wir wegen des Fehlens jeglicher Form unsern Schmerz nie werden greifen knnen. Weiter oben haben wir behauptet, da jede Bemhung, die Traurigkeit zu erfassen, damit ende, traurige Bilder zu erfassen, und da die Traurigkeit selbst jedoch sich uns entziehe. Genauso verhlt es sich beim physischen Schmerz. Wenn der Arm mir weh tut und wenn ich versuche, diesen Schmerz zu erfassen, so gelingt es mir lediglich, in einem aktiven Wahrnehmungsvorgang meinen leidenden Arm, nicht aber meinen eigentlichen Schmerz zu erfassen. Dieser entzieht sich meinem Zugriff; er kann mich, nicht aber ich ihn erfassen. Diese Beobachtungen werden sich erhellen, sobald wir sie von anderer Seit her angehen. Die krperliche Schmerzreaktion auf den Reiz aus der Auenwelt, eine Reaktion, die dann mein Schmerzbewutsein bedingt, entsteht mir kraft des mir innewohnenden Lebensbedrfnisses". Dieser Verteidigungsmechanismus setzt voraus, da mein Dasein verteidigt werden soll; die Vorstellung, da das, was meine Existenz bedroht, mich bedroht, gehrt zu seinem Wesen. Doch fhle ich mich durch das, was meinen Krper bedroht, immer nur in dem Mae selbst bedroht, in dem ich mich ausschlielich mit diesem meinen Krper identifiziere. Dieser Gleichsetzung wegen findet der zeitlose Wille zum Sein", das eines der Attribute des prinzipiellen Seins" ist, in meinem Krper durch den Willen, im Dasein zu verharren, also durch das Lebensbedrfnis, seinen Ausdruck. Die Verwechslung von Ich und Selbst (anders ausgedrckt die ausschlieliche Identifizierung mit meinem Krper, oder auch der Glaube an die absolute Wirklichkeit unsres Daseins in der Welt der Erscheinungen), diese trgerische Verwechslung verleiht der Auenwelt die Macht, meine Energie aus ihrem innersten Quell emporsteigen zu lassen und sie damit der Zersetzung durch den Schmerz auszuliefern. Wenn ich nicht unwissend wre, wenn ich mich nicht mit meinem Organismus identifizierte, wenn ich, wie Sokrates, imstande wre zu sagen: Meine Feinde knnen mich tten, aber schaden knnen sie mir nicht", so

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wrde ich, was meinen Organismus bedroht, nicht als wirkliche Bedrohung meines Ich empfinden. Ich wrde nicht leiden; ich wrde zwar merken, da mein Krper bedroht ist, ich wrde mir darber klar sein, da das glhende Eisen, das mich brennt, mich tatschlich brennt, ich knnte mich also dieser Berhrung entziehen, sofern es mein vernnftiger Wille wre, am Leben zu bleiben. Aber ich wrde nicht leiden, ich wrde keinem inneren Zwang erliegen, mein Leben zu verteidigen. In voller Freiheit wrde ich entscheiden, mein Leben den Umstnden gem zu verteidigen oder nicht zu verteidigen. Ich knnte mich retten, wre aber nicht durch den Schmerz gezwungen, es zu tun. Alle Affekte haben ihren Grund in der Unwissenheit, in den stillschweigenden trgerischen berzeugungen, die das Schlummern meines Vertrauens in die Einzige Wirklichkeit, das Schlummern des Kosmischen Geistes in mir darstellen. Es ist keine Illusion, wenn ich den aggressiven Reiz der Auenwelt wahrnehme, denn so erhalte ich genaue Auskunft ber die Erscheinungen, die meinen Organismus angreifen. Doch falsch ist das Gefhlshafte an meinen Wahrnehmungen, sei es angenehmer oder unangenehmer Art, da es auf falschen Voraussetzungen beruht. Ich tusche mich zwar nicht, wenn ich das, was mir begegnet, als gnstig oder ungnstig fr mein Dasein beurteile; doch verfalle ich einem Irrtum, wenn ich den Mastab des Guten" oder Bsen" anlege, d. h. sobald ich es gefhlsmig beurteile. Die Empfindung des Gebranntwerdens ist kein Trug, dagegen aber der Schmerz bei der Verbrennung. Meine Wahrnehmungen sind in Ordnung, insofern sie mich ber etwas unterrichten, sie sind trgerisch, insofern sie mich gefhlsmig berhren. Whrend mein Absolutes Prinzip ist" und mein Organismus existiert", das Noumenon ist" und die Phnomene existieren", eignet meinen Gefhlen weder Sein noch Existenz. Jede Erscheinung meines Gefhlslebens ist die aus meiner Unwissenheit entstandene verflschende Interpretation an sich vollkommen neutraler Phnomene. Unser gesamtes Gefhlsleben ist ein aus falschen berzeugungen hervorgegangenes Delirium. Im brigen bin ich in jedem Augenblick, in welchem ich gefhlsmig auf irgendetwas reagiere, jeweils fr die ganze brige Welt unempfindlich. Doch solange Glaube und Vertrauen durch das Satori noch nicht erwacht sind, lsst meine Aufmerksamkeit sich von den irrefhrenden Gefhlen ganz gefangen nehmen und wendet sich von allem ab, was nicht unmittelbar zum Gefhlsbereich gehrt. Die Arbeit an sich selbst belsst die Dinge in diesem augenblicklichen Zustand, sie lsst die Aufmerksamkeit sich ruhig auf die Pseudo-Phnomene der Gefhle richten. Ja, sie tut noch mehr: Sie lsst nicht nur passiv die Aufmerksamkeit jene Richtung einschlagen, sie treibt sie sogar aktiv in diese Richtung hinein. Und so werfe ich meine aktive Aufmerksamkeit nun dahin, wo ich von etwas Unbegreiflichem betroffen wurde und wo dieses Betroffensein im Leiden seinen Ausdruck fand, um zu erfassen, was mich erfasste, um zu erfassen, was ich mein Leiden nenne. Nun, da mein Verstehen die Angst ihres Stachels beraubt hat, habe ich den Mut, mich mit echter Wissbegierde nach jenen

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hypothetischen Flammen umzuwenden, die meine Flucht nur geschrt hatte. Die innere Bemhung, nun selbst das zu erfassen, was zuvor mich erfasst hatte, bringt meinem Schmerz Linderung. In diesem Sinne mssen wir auch das Loslassen" der Zenlehre verstehen. Diese innere Geste vermag die Energie, die gezwngt" war, zu befreien, vermag aufzulsen, was geronnen" war. Sie versetzt mich in einen Zustand der Fhllosigkeit, der nicht bloe Abwesenheit von Gefhlen ist, sondern das Nicht-Fhlen" selbst, das bewegungslose Prinzip aller Gefhlsregungen. Er bereitet die Explosion des Satori vor, indem er die Parteilichkeit der Gefhle aufhebt, er heilt die Krankheit des Geistes", die nach der Lehre des Zen darin besteht, da wir das, was wir lieben, dem, was wir nicht lieben, entgegensetzen.

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XVII. REITER UND PFERD Der Dualismus zwischen Yin und Yang, der Dank der Vershnung des Tao die Welt regiert, ist im Menschen wie in jedem geschaffenen Ding zu finden. Der Mensch ist sich dieses Dualismus bewusst, und dieses Bewusstsein findet seinen Ausdruck in der berzeugung, da er aus zwei selbstndigen Teiler, zusammengesetzt sei, die er "Krper und Seele", Stoff und Geist", Instinkt und Vernunft" oder anders nennt. Der Glaube an eine solche zweigeteilte Konstitution zeigt sich in allen mglichen Redewendungen, wie z. B. Ich bin Herr meiner selbst", Ich kann mich nicht enthalten ...", Ich bin mit mir zufrieden", Ich bin mir bse" usw. Doch wir wissen, da der Glaube an die Autonomie jener beiden Bereiche eine Tuschung ist. Es gibt keine zwei verschiedenen Teile" beim Menschen, sondern nur zwei verschiedene Seiten eines einzigen Wesens. In Wirklichkeit ist ja der Mensch ein Individuum, das nur durch die irrefhrenden Erklrungsversuche der analytischen Betrachtungsweise knstlich geteilt wird. Der Irrtum der dualistischen Auffassung besteht nun nicht darin, da wir zweierlei Aspekte bei uns unterscheiden - denn es gibt zwei verschiedene Aspekte -, sondern darin, da wir diese zwei verschiedenen Aspekte als zwei verschiedene Wesenheiten betrachten, von denen die eine vergnglich, die andere aber ewig wre. Im brigen aber zeigt uns die Beobachtung gar nicht das Vorhandensein von zwei getrennten Bereichen, sie zeigt vielmehr, da alles abluft, als gbe es diese zwei, durch eine Trennungslinie streng voneinander geschiedenen Bereiche. Nur unser unbelehrter Intellekt macht flschlicherweise den Sprung von der Feststellung, alles luft ab, als ob" zu der irrigen Behauptung, da es in uns tatschlich zwei voneinander getrennte Bereiche gbe. In Wirklichkeit luft alles so ab, weil wir daran glauben, da es so sei, oder genauer, weil unser universales Bewusstsein im Schlummer liegt, welches allein imstande ist, uns unsere wahre innere Einheit zu offenbaren, Ein Bild wird uns helfen, diese Frage zu verstehen. Von seinen beiden Teilen" sieht der Mensch den einen als niedrig, triebhaft, affektbestimmt, motorisch, irrational an, den andern als berlegen, vernnftig, fhrend und fhig zu bestimmen, was der niedrige Teil ausfhren soll. Das bedeutet, da er sich als einen Reiter sieht, der auf einem Pferd sitzt. In Wirklichkeit jedoch - und daran erinnert uns das Zen - sind wir nicht Reiter und Pferd, getrennt durch eine Linie. Das wahre symbolische Bild des Menschen wre der Kentaur, jenes einzigartige Wesen, das zweierlei Aspekte zulsst, die durch keine Trennungslinie geteilt sind. Wir sind Kentaur, und doch luft alles ab, als

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wren wir Reiter und Pferd, eben weil wir an die Trennungslinie zwischen beiden glauben, oder genauer, weil wir die Einheit nicht erkennen, die jene beiden Aspekte umfasst. Wir wollen nun nher zu definieren versuchen, was wir bei unserer konkreten Struktur als Pferd und was als Reiter zu betrachten pflegen, um dadurch zu verstehen, warum wir dieses abwegige Bild von uns selbst haben. Vom morphologischen Gesichtspunkt ausgehend, sind wir zunchst versucht, die Grenze zwischen dem Pferd und dem Reiter zu ziehen. Das Pferd entsprche dann unserer krperlichen Gestaltwerdung oder dem Soma, der Reiter unserer subtilen Gestaltwerdung oder der Psyche. Doch dieser morphologische Ausgangspunkt stimmt nicht zu dem Gesichtswinkel, unter welchem wir momentan den Menschen betrachten. Wir untersuchen ja nicht nur die verschiedenen Erscheinungsformen beim Ablauf des menschlichen Mechanismus, sondern die Frage nach der Bestimmung dieses Ablaufs. ber die Frage nach dem Ablauf unseres Lebens hinausgehend, untersuchen wir jetzt die Richtung dieses Ablaufs. Von dieser hheren Warte aus gesehen sind die beiden Teile" des Menschen nicht mehr zwei Erscheinungsformen von teils physiologischen teils psychologischen Vorgngen, sondern zwei Seinsformen, zwei Stile, zwei verschiedene Rhythmen der Gestaltwerdung unseres Seins. Das Pferd verkrpert eine Seinsform, bei der mein Denken nicht unabhngig und unparteiisch funktioniert. Es ist mein persnliches, ichbezogenes, parteiergreifendes Leben, mein Leben das ich lebe, wenn mein Intellekt mit meinen Wnschen und Befrchtungen, mit meinem Affektleben berhaupt gekoppelt ist. Es ist mein Leben, wenn in mir nur das niedrige Prinzip der Vershnung wirkt, der Demiurg, der nur ber den Wechselvorgngen der zeitlichen Ebene thront. Es ist die Natur, die in mir sich will und die durch mich hindurch ihre Zwecke erfllt. Es ist mein Ich, insoweit ich mich abgrenzen will, insoweit ich neben dem Nicht-Ich und gegen das Nicht-Ich, Ich sein will. Der Reiter ist die Verkrperung einer Seinsform, bei der mein Denken, befreit von der Verkoppelung mit dem Affektleben, unabhngig und unparteiisch arbeitet. Er verkrpert meine freie Einsicht, meine unparteiische Vernunft, mein reines, objektives oder universales Denken. Er ist Ich, insoweit ich denke, ohne mich abgrenzen zu wollen, insoweit ich auerhalb jedes Gegensatzes zwischen Ich und Nicht-Ich stehe. So verstanden ist der Reiter nicht eigentlich ein Motor. Er ist zwar das Richtungsprinzip fr die Bewegung des inneren Triebwerkes, aber er ist nicht der Motor. Obwohl er das Prinzip meines Handelns" ist, ist er selbst Nicht-Handeln". Wenn also Reiter und Pferd beide eine Seinsform darstellen, so ist allein das Pferd auch eine Lebensform; der Reiter ist keine Lebensform - da Leben, die Bewegung einbegreift und der Reiter Nicht-Handeln ist -; er ist eine Denkform ohne Rcksicht auf mein Leben. Notwendigerweise ist mein Leben in jeder aktuellen Situation ichbezogen, parteiisch, natrlich und gefhlsgebunden. Sobald mein Denken unabhngig von meinen Affekten einsetzt, ist es auch nicht mehr an

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mein persnliches Leben, ja an mein Leben berhaupt gebunden. Anders ausgedrckt bedeutet das Pferd mein Leben, das von einem Partei ergreifenden Denken seine Ausrichtung erfhrt. Der Reiter entspricht dem reinen, handlungsfreien Denken. Wenn meine Aufmerksamkeit ganz durch mein Leben in Anspruch genommen wird, bin ich Pferd, wenn sie dieser Haft entkommt und meine freie Einsicht aktiviert, bin ich Reiter. Die bewusste Aufmerksamkeit, die unteilbar ist, kann niemals gleichzeitig auf das Leben und auf das reine Denken ber diesem Leben gerichtet sein; notwendigerweise ist sie auf den einen oder den andern dieser beiden Aspekte meines Wesens gerichtet. Die Augenblicke, in denen ich mich durch die Ausrichtung meiner Aufmerksamkeit mit dem Pferd (wenn ich fhle oder handle) oder mit dem Reiter (wenn ich denke) identifiziere, wechseln einander ab. Die Tatsache, da allein das Bewusstsein der Oberflchenschicht meines Wesens jeweils in mir wach ist und da ich daher immer nur abwechselnd Pferd oder Reiter sein kann , ist der Grund dafr, da ich an jene Trennungslinie zwischen den beiden Bereichen" glaube, obgleich in Wirklichkeit diese Linie nicht existiert. Die vermeintliche Trennungslinie zwischen Pferd und Reiter bedeutet keine Trennung zwischen zwei zu gleicher Zeit wirkenden Teilen, sie ist nur die abwegige Ausdeutung der Tatsache, da ich mir nicht gleichzeitig meines einseitig festgelegten Lebens und meiner ber alles Parteiergreifen erhabenen Vernunft bewusst sein kann. Wenn ich nmlich kein Erinnerungsvermgen htte, kme es nicht zu dieser Ansicht der Dinge. Es gibt diese Erklrung, eben weil ich ein Erinnerungsvermgen besitze und weil meine Vorstellungskraft dank dieser Fhigkeit beide Seinsformen gleichzeitig hervorrufen kann, deren ich mir jedoch nie gleichzeitig bewusst bin. In der Erinnerung evoziere ich zur selben Zeit das Bild des Pferdes und des Reiters, und so habe ich das Bild dieser beiden Aspekte gleichzeitig vor Augen, die fr das Bewusstsein der Oberflchenschicht nie nebeneinander existieren knnen. Da nun das Pferd und der Reiter, die wir als zwei verschiedene Seinsformen definiert haben, nie gleichzeitig in mein Bewusstsein treten knnen, kann das Pferd nie eigentlich gelenkt werden. Wir wollen damit sagen, da der Reiter die Bewegung des Pferdes dann nicht lenkt, wenn diese Bewegung gerade ausgefhrt wird. Trotzdem bt das Tun des Reiters auf das Verhaken des Pferdes einen lenkenden Einfluss aus, doch ist dieser Einfluss indirekt und zeitlich unabhngig. In dem Augenblick, da der Reiter erwacht (da also die erwachte Aufmerksamkeit nicht mehr auf das Pferd gerichtet sein kann), erkennt er dank seines Erinnerungsvermgens, wie das Pferd noch einen Augenblick zuvor funktioniert hat und misst dieses Verhalten an der nach seiner Auffassung idealen Norm. Dieses gnstige oder ungnstige Urteil fhrt jeweils zu einem bejahenden oder verneinenden Bild, das dem Pferde schmeichelt oder es in seinem Bedrfnis nach IchBesttigung vernichtet. Wenn nun die Aufmerksamkeit wieder zu dem Pferde zurckkehrt, wird dieses die Nachwirkungen des Urteils, nmlich die Liebkosungen oder die Schlge, die das Urteil darstellte, zu spren bekommen. Die Erinnerung daran, die ihm als eine Zurechtbiegung seiner ursprnglichen

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Reflexe erscheint, bleibt in ihm zurck. Das bedeutet, da infolge des Umstandes, da Reiter und Pferd nie gleichzeitig nebeneinander wirken knnen, die einzig lenkende Wirkung, die der Reiter auf das Pferd ausben kann, eine Dressurwirkung sein muss, also sine Ausbildung von Automatismen, Es ist eine mittelbare Einwirkung, die Folge der vermeintlichen Trennungslinie. Man kann diesen Vorgang durchaus mit dem vergleichen, was geschieht, wenn ein Mensch ein wirkliches Pferd dressiert: er bestimmt dabei durch Liebkosungen oder leichte Peitschenhiebe die automatischen Reaktionen des Pferdes. Und doch fhr- das Pferd jede Bewegung ganz alleine aus; es hngt also mittelbar vom Menschen ab, jedoch unmittelbar durchaus nicht. So kann also in dem Zustand, in dem ich mich vor dem Satori befinde, mein Leben" nur ein Zusammenspiel bedingter Reflexe sein, doch nicht gelenkte Bewegung. Die freie Intelligenz kann also mein Leben nicht eigentlich lenken, sondern mir einen mittelbaren, relativen und begrenzten Einfluss darauf ausben. Im gegenwrtigen Zustand muss jede Selbstlenkung Dressur sein, d. h. eine Ausarbeitung irgendwelcher Automatismen. Wer von Automatismen spricht, spricht von festgelegten, stereotypen Bewegungen. So zahlreich und vielgestaltig diese Automatismen sein mgen, die ihnen eigene Starrheit verhindert doch, da ein automatisches Verhalten der Umwelt wirklich angepasst sein knnte. Es verhlt sich wie bei einer gebrochenen Linie: So oft sie auch gebrochen sein mag, sie kann sich doch immer nur in approximativer Form mit einer Kurve decken, niemals mit ihr zusammenfallen. Solange ich glaube, Reiter und Pferd zu sein und daher alles abluft, als sei es tatschlich so, solange kann ich das Pferd nur dressieren, ohne dabei eine echte Anpassung an die Umwelt zu vollziehen. Aber die echte Verwirklichung des Menschen ist etwas anderes als Dressur. Sie vollzieht sich durch ein Bewusstwerden des Kentauren, durch welches die trgerische Trennungslinie zwischen Reiter und Pferd wegfllt. Dann gibt es keinen Dressierenden und keinen Dressierten mehr und kein Reflektieren, bei dem ich" mich" betrachte (Subjekt und Objekt). Das ich lebe" und "ich denke" vershnen sich in einem einzigen ich bin". Die Mehrzahl der Menschen fassen diese Verwirklichung und damit das Hinfllig werden der Trennungslinie nicht einmal ins Auge. Daher sehen sie in der Verwirklichung ein Gelingen der Dressur und das bedeutet, da sie nichtzeitliche und zeitliche Verwirklichung verwechseln. Wie absurd es wre, die Dressur ganz verdammen zu wollen, werden wir zwar gleich sehen, und sogar ihre Notwendigkeit bei der Wegbereitung des Satori erkennen. Im Augenblick jedoch geht es uns darum, den Irrtum aufzuzeigen, der darin besteht, die Verwirklichung als stufenweise Steigerung und als das endliche Gelingen der Dressur zu betrachten. Wenn auch zeitlich die Verwirklichung auf irgendwelche Dressurmanahmen folgen mag, so darf sie doch in keiner Weise so gesehen werden, als sei sie von diesen hervorgebracht oder verursacht. Wenn es auch richtig sein mag, da das Satori nach oder als Folge bestimmter Vorgnge eintritt, so kann es doch nicht unmittelbar durch einen Vorgang ausgelst oder verursacht werden.

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In der stark ausgeprgten Neigung vieler Menschen zu systematischen Methoden nimmt der Irrtum, die Verwirklichung als den Sieg einer Dressur zu sehen, konkrete Gestalt an: sie verschreiben sich dann irgendeinem Ideal", verschiedenartigen Yogabungen, Moralauffassungen", die lehren, ein bestimmter Automatismus msse eingefhrt, ein anderer dagegen bekmpft werden, kurz jeder Art von Disziplin, der sie eine bestimmte Wirksamkeit hinsichtlich des Satori zutrauen. Der Irrtum besteht also nicht darin, das zu tun und zu erfahren, was durch solche Methoden mglich wird, also nicht darin, da wir jenen Methoden folgen. Er besteht vielmehr in der Annahme, jene Methoden seien geeignet durch sich selbst zum Satori zu fhren, wie etwa Straen zum Ziel einer Reise fhren. Keine Dressur ist imstande, die vermeintliche Trennungslinie aufzuheben, da sie ja gerade diese Linie zwischen Dressierendem und Dressierten zur Voraussetzung hat. Die Verwirklichung kann aber nur in der restlosen Zerstrung dieser Illusion bestehen. Ein ebenfalls hufig begangener Fehler, der sich unmittelbar aus dem vorhergehenden ableiten lsst, besteht darin, die Stufe, auf der ein Mensch sich hinsichtlich der Verwirklichung befindet, beurteilen zu wollen, indem man sich dabei auf den Grad der durch die Dressur erreichten Harmonie beruft. Allein der Grad des Verstndnisses kann uns hierber unterrichten und nicht der Grad der Harmonie der Dressur. Jeder beliebige Mensch kann fr mich ein Lehrer werden, wenn ich in ihm ein Verstehen spre, welches das meine zu bereichern vermag. Die mglicherweise erst mittelmige Dressur seines Pferdes ist dabei nicht von Gewicht. Eben so wenig brauche ich mich um meiner selbst willen zu beunruhigen, wenn mein Pferd uerst unharmonische Reaktionen an den Tag legt, vielleicht sogar unharmonischere als zu einer Zeit, da meine Einsicht geringer war. Denn wenn die Dressur auch hinsichtlich des inneren Haltes viel bedeuten mag, so zhlt doch hinsichtlich der Verwirklichung allein das Verstndnis. Wir haben gesehen, da jede Dressur grundstzlich darin besteht, da wir unser Leben abschtzen, da wir es fr gut oder schlecht befinden. Jede Bewertung uerer und innerer Vorgnge ist eine Liebkosung oder ein Hieb fr unser Pferd. Das Zen erinnert uns eindringlich daran, wie wesentlich es sei, ber eine solche Parteinahme hinauszukommen: Sobald Ihr zwischen Gut und Bse unterscheidet, folgt Verwirrung und der Geist ist verloren." Zen lehrt uns, da gerade die Dressur und das Bewerten jenes verhngnisvolle innere Handeln bilden, an das wir gewhnt sind und dessen wir uns entwhnen mssen: Gerade hier haben wir es mit dem bedauerlichen Handeln" zu tun, auf welches das Zen anspielt, wenn es uns sagen will, da wir nichts zu tun htten, da wir lernen mssten, nicht mehr zu handeln. Es wre aber ein Irrtum, darin eine Ablehnung der Dressur sehen zu wollen; denn die Ablehnung hilft nicht, uns von der Bewertung freizumachen. Sie fhrt lediglich zu einer Umkehrung der Dressur, und wir wrden uns nur dazu dressieren, uns nicht mehr zu dressieren, was an der Sache nichts ndern wrde. Ohne meinen Irrtum abzulegen, wrde ich alsbald an die Wirksamkeit einer Gegendressur"

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glauben, die immer noch Dressur bleiben wrde. Zen lehrt uns, nicht an das Leben zu rhren: Lasst die Dinge, wie sie ihrem Wesen nach sind." Es besteht fr uns keine Mglichkeit, in unsere Gewohnheit des Uns-selbst-Dressierens unmittelbar verndernd einzugreifen. Nur mittelbar kann ich bewirken, da jene Gewohnheit verschwindet, dank der immer tieferen Einsicht in die Tatsache, da jenen Dressurversuchen, die ich weiterhin betreibe, keinerlei verwirklichungsfhige Kraft innewohnt. Kurz gesagt geht es darum, die Entwertung der durch meine Dressurversuche dargestellten Kompensationen zu erreichen. Diese Entwertung macht das Scheitern jener Versuche und die entsprechende Ausdeutung jenes Scheiterns notwendig, Um das Scheitern selbst brauche ich mich nicht zu kmmern, das wird aus dem Wesen der Dinge selbst hervorgehen, doch befassen muss ich mich mit der richtigen Deutung dieses Scheiterns. Solange ich an die innere Wirksamkeit einer Disziplin glaube, schiebe ich ihr Versagen allen mglichen Umstnden, doch nie der Disziplin selbst in die Schuhe; sie verliert also ihren Wert fr mich nicht. Wenn ich dagegen einmal die dieser Disziplin eigene Wirkungsunfhigkeit begriffen habe, mir jedoch nicht verbiete, bei Bedarf von ihr Gebrauch zu machen, wird sich in mir nach und nach eine tiefe Ermdung herausbilden, die durch ein echtes Darber-Hinauswachsen mich von dieser Disziplin lsen wird. Ich kann und soll mir die allzu direkten Eingriffe in mein Inneres nicht versagen, die auszuben mir im jetzigen Lebensaugenblick selbstverstndlich ist. Doch wenn ich einmal ihre Unfruchtbarkeit eingesehen habe, wird sich auch die gefhlsmige berzeugung von ihrer Ntzlichkeit im Laufe weiterer Erfahrungen verlieren. Die berzeugungen sind Rdern zu vergleichen, die in raschen Gang versetzt worden sind. Wenn der Intellekt es unterlsst, sie von neuem in Schwung zu versetzen, indem er sie bejaht, werden sie eines Tages schlielich zum Stillstand kommen. Wie wir wissen, ist das Satori nicht die Krnung eines letzten Sieges, sondern eines letzten Scheiterns. Wenn wir aus Anstrengungen, alle bungen, die wir fhig glaubten, uns zu befreien, erschpft haben, taucht das Bewusstsein in uns auf, immer frei gewesen zu sein. Wenn auch die verschiedenen Disziplinen keine Wege" sind, die schlielich in das Satori mnden, so will das noch nicht beien, da es nicht Wege wren, denen man folgen sollte. Es sind Wege, die in Sackgassen enden, und diese Sackgassen wieder enden alle in der einzigen endgltigen Sackgasse. Und doch muss man ihnen folgen, gerade weil das Satori nicht erreicht werden kann, ohne da wir in jener endgltigen Sackgasse gelandet wren. Man muss ihnen folgen mit der theoretischen Einsicht, da sie nirgendwohin fhren, so da dann die Erfahrung diese theoretische Einsicht in eine durchgngige verwandeln kann, in jene klare Erkenntnis, durch welche die Ankunft in jener letzten Sackgasse bezeichnet wird und die uns dem Satori zu ffnen vermag. Es ist hier der Augenblick, ein Zwiegesprch zwischen einem Zen-Mnch und seinem Meister wiederzugeben. Der Mnch Tsou-shin hat gerade das SatoriErlebnis erfahren, Tsou-shin ging zum Meister Houei-nen, und als er seine Verbeugungen machen wollte, lchelte der Meister und sagte: Du bist jetzt in

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mein Zimmer eingetreten", Darber freute sich Tsou-shin sehr und sprach: Wenn das, was ich jetzt besitze, die Wahrheit des Zen ist, warum willst du dann, da wir in all die alten Geschichten eindringen und uns abmhen, ihren Sinn zu erfassen?" Der Meister antwortete: Ich bin sicher, da Ihr jede Mglichkeit, euch selbst zu finden, verlieren wrdet, wenn ich euch nicht auf jede erdenkliche Weise darum ringen liee, den Sinn zu finden, um euch schlielich auf die Stufe der Kampflosigkeit und Mhelosigkeit zu fhren, auf der ihr mit euren eigenen Augen erkennen knnt." Ich kann mich also ruhig als Reiter auf einem Pferde sehen und ruhig die Aktivitt des Reiters, der sein Pferd dressiert, entfalten. Aber trotz dieser Illusion darf ich nicht vergessen, da ich in Wirklichkeit Kentaur bin und da jede Dressur, bei der die vermeintliche Trennungslinie Reiter-Pferd" fortbesteht, mich von meinem wahren Selbst entfernt hlt. In Wirklichkeit kommt es wenig darauf an, da mein Pferd auf einen Heiligen" hin dressiert wird oder auf einen Yogi mit imponierenden Krften oder etwa darauf, innere Zustnde als transzendierend" zu erfahren. Mein wahres Selbst ist nicht dort zu finden, es besteht einzig und allein in der Einswerdung mit meinem Pferde. Dann wird das geringste Tun an der Wirklichkeit teilhaben, mgen wir es fr noch so banal nahen. Doch in dem Augenblick, da die vermeintliche Trennungslinie verschwindet, verschwindet auch der Kentaur, jenes Formsymbol, das vor der Verwirklichung fr mein Verstndnis ntig war. Wenn es keine Zweiheit gibt", sagt das Zen, ist alles das gleiche, und alles Existierende ist darin eingeschlossen." Reiter und Pferd werden eins, doch werden sie eins in einem All, das keine Formen kenne, so da es weder Reiter noch Pferde mehr gibt und der Kentaur, sobald er erreicht ist, auch schon berwunden ist. Dies kommt in dem meisterhaften Text der Zenlehre, der den Titel trgt: Die zehn Stufen der Dressur der Kuh" zum Ausdruck. Hier hebt die Zenlehre hervor, da es zwar notwendig sei, durch die Dressur hindurchzugehen, weist aber gleichzeitig darauf hin, da eine dressierte Kuh" nicht das letzte Ziel sein kann. Auf der Kuh kehrt der Mensch endlich zu sich selbst zurck. Aber auf einmal ist keine Kuh mehr da, und mit welcher Heiterkeit sitzt er nun ganz alleine da!" Dann verschwindet auch der Mensch: Alles ist leer geworden, es gibt keine Peitsche mehr, kein Seil, keinen Menschen, keine Kuh. Wer hat je die Unendlichkeit des Himmels beschaut? Auf den weiglhenden Ofen kann nicht eine einzige Schneeflocke fallen. Wenn man hier angelangt ist, ist der Geist des alten Meisters offenbar geworden.

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XVIII. DER GRUNDIRRTUM ODER DIE ERBSNDE" In der vorangegangenen Studie haben wir von der " Disziplin oder der "Dressur unseres Pferdes" gesprochen und haben in diesen Begriff alle besonderen Erscheinungsformen der Dressur mit eingeschlossen. Von diesem Gesichtspunkt aus haben wir den Menschen vor der Verwirklichung des Satori, bei dem es notwendig Dressur geben musste, und den Menschen nach seiner Verwirklichung unterschieden, bei dem es keine Dressur mehr gibt. Fr mich als Menschen-vor-dem-Satori ist es nun interessant zu sehen, da es verschiedene Stufen der Dressur gibt und da diese verschiedenen Stufen, wie alles, was Erscheinung ist, sich In meinen Augen als Hierarchie aufbauen, wobei sie vom Stofflichsten zum Unstofflichsten gehen. Diese Hierarchie i s t offensichtlich nicht absolut, denn die Erscheinungen als solche haben ja auch nicht mehr oder weniger teil an der Absoluten Realitt, die erwhnte Hierarchie existiert relativ in Bezug auf meine Affektgebundenheit. Sie darf nicht durch eine schrg geneigte Leiter symbolisiert werden, wie es mir durch mein Gefhlsleben nahegelegt wird, sondern durch einen Weg, der auf der waagrechten Ebene zu dem Punkt fhrt, von wo die senkrechte Achse aufsteigt. Sie steht in Verbindung mit der gesamten inneren Arbeit, durch die der Mensch sich chronologisch dem Satori nhert, die ihn aber nicht wirklich nherfhren kann, da ja keine Kreatur sich ihrem Prinzip nhern kann, weil sie niemals auerhalb desselben war. Dieser horizontalen Hierarchie der Disziplinen entspricht eine Abstufung des Wirkens unserer freien Intelligenz. Wir mssen hierbei einen Unterschied machen zwischen dem Prinzip unseres reinen Denkens, einem Prinzip, das unendliche Weisheit, objektives Bewutsein, das Buddhi der Vedanta ist, und dem relativen, begrenzten Wirken jener unbegrenzten Einsicht. Wir wollen uns dafr eines konkreten psychologischen Beispiels bedienen: eines Tages bin ich zornig und manifestiere diesen Zorn impulsiv, ein andermal bin ich ebenso zornig, doch verzichte ich auf die uerung, weil ich mir eines Idealbildes meiner selbst bewusst bin, das ich verwirklichen mchte und zu dem die Kontrolle meiner uerungen gehrt (weil diese Haltung sthetischer ist, oder zweckdienlicher, oder fr meine Plne und die allgemeine Fhrung meines Lebens gnstiger, oder weil ich von dieser verdienstvollen Haltung eine geistige" Belohnung erwarte). Im ersten Falle ist mein geistiges Bewutsein mit der unmittelbarsten Gefhlsregung gekoppelt, mit den auf diesen Augenblick beschrnkten Affekten, mit meinem Augenblicks"wert". Im zweiten Falle ist diese Koppelung aufgehoben, aber nun ist mein Bewutsein mit meiner Liebe zu einem Ideal gekoppelt, d. h. mit einer komplexen Gefhlsbewegung, die Dauer hat und die ber der einzelnen und

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geringfgigeren Regung des Augenblicks steht, Ich bin damit zwar vorn Gefhlswert des Augenblicks unabhngig geworden, dafr aber einem Wert" unterworfen, der an der vierten Dimension, der Zeit, teilhat, und der sich in gewisser Hinsicht ber eine Vielzahl von Augenblicken erhebt. In diesem zweiten Falle handelt es sich um die Befreite Einsicht", denn ich bin frei vom Wert" des Augenblicks; doch ist auch dieses Inkrafttreten der Befreiten (oder Freien) Einsicht" nur ein unvollkommenes, da ich dabei nicht frei bin von einem neuen Wert", einem Werte, der Dauer besitzt. Das Teilhaben an der vierten Dimension bedeutet Befreiung von den Grenzen der dritten, doch gleichzeitig Unterwerfung unter die Beschrnkung der vierten. Was aber ist diese freie Einsicht, die an der absoluten Unparteilichkeit, an der objektiven oder gttlichen Vernunft, also am Unendlichen teilhat, und die wir doch in unserem Beispiel als eine unvollkommene, beschrnkte und relative erkennen mssen? Die offensichtliche Schwierigkeit dieses Problems rhrt daher, da wir so oft geneigt sind, ein Prinzip mit den Manifestationen desselben Prinzips zu verwechseln. So sind wir bei dem Ausdruck Freie Einsicht" versucht, das Buddhi und die Manifestationen dieses Buddhi miteinander zu verwechseln. Es liegt in mir eine Mglichkeit, durchaus mit vollkommener Unparteilichkeit zu denken. Diese Mglichkeit ist das Buddhi oder das Prinzip der Freien Einsicht, die jedoch vor dem Satori nicht restlos verwirklicht werden kann. Sie kommt nur in einer relativen Unparteilichkeit" zum Ausdruck, und diese relative Unparteilichkeit" ist in Wirklichkeit nur die relative Erscheinungsform der absoluten Unparteilichkeit; es gibt in Wirklichkeit kein unvollkommenes Buddhi, nur unvollkommene Verkrperungen des vollkommenen Buddhi, meine freie Einsicht, wie sie in diesem Lebensaugenblick nun einmal beschaffen ist, hat zweierlei Aspekte, die ich nicht miteinander verwechseln darf: es waltet in ihr das Buddhi, ihr Prinzip (Immanenz des Buddhi), und dadurch hat sie teil am Wesen des Buddhi; und doch ist vor dem Satori meine Freie Einsteht nicht das Buddhi (Transzendenz des Prinzips). Sobald mein Bewutsein sich von der Gefhlsbewegung des Augenblicks auch nur etwas freizuhalten vermag (d. h. sobald ein gewisser bergang vom Besonderen zum Allgemeinen sich vollzieht), manifestiert sich das Buddhi in diesem meinem Bewutsein; und doch wre es ein Irrtum, dieses Phnomen mit dem Buddhi selbst oder der Schau der Dinge, wie sie sind" gleichsetzen zu wollen. Die Freie Einsicht macht eine Loslsung des Gefhlslebens vom Bewutsein mglich, doch vollzieht sich die Verwirklichung dieser Loslsung nur stufenweise. Was die Loslsung selbst angeht, so eignet ihr wohl Vollkommenheit, doch knnte man sagen, da die qualitativ vollkommene Loslsung quantitativ nur unvollkommen durchgefhrt werden kann. Von dieser quantitativen Abstufung des Wirkens der freien Einsicht leitet sich die ganze horizontale Hierarchie der Disziplin her, von der wir weiter oben gesprochen haben; diese quantitative Stufung ist die Voraussetzung fr eine qualitative Stufung der Dressuren, von den grbsten bis zu den feinsten. Es kann hier nicht unsere Sache sein, die ganze Hierarchie selbst zu untersuchen, sondern nur ihren

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Gipfelpunkt. Es kommt darauf an, die am schwersten zu fassende Erscheinungsform der Freien Einsicht zu studieren, die Urdressur", aus der alle anderen niedrigeren Dressuren hervorgehen, um in ihr die ursprnglich angelegte Unzulnglichkeit jeder Manifestation des Buddhi in uns zu erkennen. Und dies ist der letzte Irrtum, den wir bei unserer Rckkehr zum Ursprung zu berwinden haben. Wir haben gesehen, da jede Dressur in einem Bewerten, einem Beurteilen der Funktionsbungen unseres Pferdes besteht, und da das Urteil auf eine vom Reiter konzipierte ideale Norm zurckzufhren ist. Jeder Mensch hat jeweils eine bestimmte Vorstellung davon, wie seiner Ansicht nach das Pferd sich bewegen sollte, und diese Vorstellung kommt in einem Bild zum Ausdruck. Je spezialisierter, je handgreiflicher dieses Bild ist, desto "niedriger" in der Hierarchie der Dressuren wird die zugehrige Dressur empfunden; je allgemeiner, je subtiler das Bild ist, desto subtiler oder erhabener" wird die entsprechende Dressur empfunden. Doch mit wachsendem und genauer werdendem Verstndnis zerstreut unsere geistige Klarheit solche Gtzenverehrung, und das bedeutet, da das Idealbild meiner selbst zusammenschrumpft und sich verwischt. Schlielich begreife ich, da die Wirklichkeit ber jeder Form steht und da daher auch jedes Idealbild nur eine Illusion sein kann. Ich habe nun keinen theoretischen Grund mehr, eine bestimmte Verhaltensweise meines Pferdes einer andern vorzuziehen. Man knnte nun auf den Gedanken kommen, da das Zurcktreten jeden Idealbildes auch das Urteil ber mich selbst zurcktreten liee, das ja aus einem Idealbild hervorgeht. Das Urteil bestnde dann nicht mehr, da ja ein Kriterium fehlte, auf das es sich beziehen knnte, und so wrde ich allmhlich das Urteilen ber mich selbst ganz einstellen. Eine totale Unparteilichkeit wrde dadurch in mir herrschen und ich wre also der Mensch des Satori. Dies trfe zu, wenn das Idealbild die Ursache des Urteils wre, d. h, wenn ich nach einem bereits vorhandenen Ideal mein Urteil fllte. Doch ist das Gegenteil der Fall: ich konstruiere nmlich ein Idealbild, um ein Urteil fallen zu knnen, fr das ich schon zuvor ein Bedrfnis fhle. Das Leiden an meiner Begrenztheit durch die Zeit weckt in mir einen Zweifel an meinem Sein" und lst das Bedrfnis aus, mich zu bewerten, mich zu beurteilen. Als nchstes lst nun dieses Bedrfnis nach einem Urteilsspruch die Konstruktion eines Idealbildes als Kriterium aus, dem ich dann nachstreben kann, um so meinen Freispruch zu erlangen. Mein Leiden an der Begrenztheit durch die Zeit war selbst schon eine Folge des tief in mir wurzelnden Glaubens, da ich eigentlich nicht durch die Zeit begrenzt sein sollte. Und in dieser berzeugung findet die durch ihre Verlagerung auf die Ebene der Erscheinungen verflschte Erklrung der ursprnglichen, unbewussten und richtigen Intuition ihren Ausdruck, da ich vom Wesen Buddhas" sei. Diese ganze innere Entstehung lsst sich wie folgt zusammenfassen; im prinzipiellen Unbewussten (im Quellgrund des Universums), wei ich, da ich Buddha bin; In meinem Unterbewussten (erste persnliche Schicht), erhebe ich Anspruch auf die

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Nicht-Begrenzung in der Zeit, darauf, da ich nie von einem Nicht-Ich negiert werden drfe; im Bewussten zweifle ich schmerzlich an meinem unterbewussten Anspruch, ich fhle das Bedrfnis, ein Urteil ber mich auszusprechen in der Hoffnung, meinen Zweifel zu zerstreuen, und ich konstruiere ein Idealbild, dem ich nachstreben kann, um meine Absolution zu erlangen. Wenn ich daher auch zu einem Verstndnis gelange, das gengt, jedes Gtzenbild aufzulsen, verschwindet doch nicht mein Bedrfnis, ber mich ein Urteil zu fllen. Es dauert fort, weil mein Zweifel an mir selbst fortdauert, und jener Zweifel dauert fort, weil seine tiefliegenden Ursachen fortdauern. Jedes besondere Idealbild, auf das sich eine besondere Dressur sttzen knnte, verschwindet, doch die angeborene allgemeine Vorstellung, die alle besonderen Bilder entstehen lsst, dauert fort (die ursprngliche Vorstellung, da ich niemals negiert werden drfe"), und sie bestimmt weiterhin eine Dressur, die ursprngliche Dressur mit der Tendenz, von meinem Pferd zu erreichen, da es niemals negiert werde, d. h, da es immer und vollstndig ber das Nicht-Ich triumphiere. Man versteht nun, da meine innere Situation immer ernster wird, je mehr mein Verstndnis jedes besondere Formideal in mir abbaut. Solange ich ein besonderes Formideal hatte, fand ich darin eine besttigende Zuflucht. Bisher konnte irgendeine Verneinung in Form eines Versagens oder eines drohenden Scheiterns aus der Auenwelt auf mich zukommen: ich war imstande, den Schlag zu berwinden, ihn zu kompensieren, ja berzukompensieren" durch die Nachahmung meines Ideals, Es gab fr mich einen Ort", wo ich durch eigene Anstrengung, durch den auf mich selbst ausgebten Zwang, mir so viel Besttigung holen konnte wie mir ntig war, um die Verneinung der Auenwelt wirkungslos zu machen. Mit der Fortentwicklung meines Verstndnisses wird dieses trstliche Kunststck fr mich unmglich. So mndet das Verschwinden der speziellen Disziplin nicht im Ausfall jeder Disziplin, sondern in der allgemeinen und ursprnglichen Disziplin, die mich ohne schonenden Betrug zwingt, dem Antagonismus des Nicht-Ich ins Gesicht zu sehen, d. h. der Schau meiner persnlichen Nicht-Gttlichkeit. Und diese letzte Disziplin wird nicht so leicht zu berwinden sein, wie es die speziellen Disziplinen waren. Das Ideal, das sie mit sich bringt, ist nicht mehr eine bewusste, von meinem Bewutsein gewertete Form, die darin nach Belieben immer wieder hervorgerufen werden kann. Es ist eine unterbewusste, gleichsam unterirdische Form, die ich nicht greifen und nicht unmittelbar entwerten kann. Ich muss ihre langsame Entwertung mit brennender Geduld", mit wachsamer Unparteilichkeit erwarten, indem ich wahrhaft die Idee des Zen lebe: Lasst los, lasst die Dinge, wie sie ihrem Wesen nach sind!" Wir wollen nun genau untersuchen, was diese ursprngliche Disziplin und das unterbewusste Idealbild ist, auf das sie sich grndet. Erinnern wir uns an das, was wir eben gesagt haben: Im prinzipiellen, universalen Unbewussten wei ich, da ich Buddha bin; im Unterbewussten oder der ersten persnlichen Schicht mchte ich Buddha sein, indem ich mich abgrenze, insoweit ich im Ich gegenber dem Nicht-Ich bin. Ich erhebe also den Anspruch, da ich nie vom Nicht-Ich verneint

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werden drfe, da ich immer und vollstndig ber die Auenwelt triumphieren msse. Im Bewutsein zweifle ich an der Legitimitt meines unterbewussten Anspruchs und ich erlebe die Angst vor dem furchtbaren Nicht-Ich (es ist begreiflich, da mit jedem Scheitern ein Schuldgefhl" verbunden ist). Solange ich ein besonderes Ideal hatte, entzog ich mich der unterbewussten Verpflichtung, immer und vollstndig Erfolg haben zu mssen. Ein Ausschnitt wurde gewhlt, um das Ganze zu vertreten, und mein Erfolg in diesem Wahlreich machte mich unempfindlich gegen jede Ablehnung von anderer Seite. Doch kaum hat mein Verstndnis jeder bewussten Idealform den Wert genommen, fllt mir schon die ursprngliche Verpflichtung wieder zu, immer und vollkommen ber das Nicht-Ich zu triumphieren. Diese ursprngliche Verpflichtung ist aber unterbewusst, und daher fllt mein Urteil ber mich selbst wieder ins Dunkel zurck. Mein bewusster Blick ist nicht mehr wertend auf mich selbst gerichtet, sondern auf die Auenwelt, auf die Episoden des Lebens- und Erfolgskampfes, er heischt Besttigung und weist jede Ablehnung zurck. Meine positiven oder negativen, bejahten oder verneinten Seelenzustnde" sind nicht mehr von der Form meiner Mechanismen abhngig (einer schnen oder hsslichen Form, je nachdem ob sie einer besonderen Idealform gleicht oder nicht), sie sind abhngig von meinen psychosomatischen Schwankungen, d. h. von meinem Erfolg oder meinem Scheitern in der Auenwelt und dem angenehmen oder unangenehmen Gesamtzustand meiner Empfindungen. Je nach den Umstnden, die meinen psychosomatischen Organismus betreffen, bin ich vor dem Nicht-Ich anmaend oder kleinlaut, doch ohne in einer dieser Haltungen bewusst ein Urteil ber mich selbst zu fhlen. In meinem Bewutsein habe ich den Eindruck, da ich nichts mehr von mir selbst fordere, da alle meine Forderungen einzig und allein auf die Auenwelt gerichtet sind. Und doch sind wir uns klar darber, da die Forderung, die Auenwelt solle sich nach mir richten, nur der Ausdruck meiner ursprnglichen und unterirdischen Forderung nach dem Triumphieren ber die Auenwelt ist. Und hierin liegt der fundamentale Anspruch, die erste persnliche Erscheinungsform meiner universalen Identitt mit dem Absoluten Prinzip, also der erste dualistische und ich-bezogene Irrtum, die Erbsnde". Die Bedeutung des hier berhrten Punktes wird ersichtlich: wir befinden uns an der eigentlichen Wurzel jener Unwissenheit, aus der all unsere sinnlose Angst fliet. Analysieren wir nun im Einzelnen die Situation jener ursprnglichen Dressur". Das Pferd hat den Wunsch, sich in seinem Gegensatz zur Auenwelt besttigt zu sehen, Der Reiter fordert vom Pferde, da es ihm gelinge, sich immer besttigt zu fhlen. Zunchst will es erscheinen, als strebten Pferd und Reiter so dem gleichen Ziele zu. In Wirklichkeit ist das Gegenteil der Fall: Wesen und Richtung ihrer Strebungen sind bei beiden einander genau entgegengesetzt. Das Wesen der Tendenz des Pferdes ist relativ; das Pferd gehrt zu den Manifestationen, zu der relativen Welt der Erscheinungen. Es mchte sich so viel als mglich besttigt sehen, doch nicht unbegrenzt, denn das unbegrenzt" gehrt nicht zu seinem Bereich; es zieht die Bejahung vor, doch ertrgt es auch die

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Verneinung und passt sich an, so gut es kann. Andererseits ist der Wunsch des Pferdes auf die Auenwelt gerichtet, das Pferd wnscht irgendein Objekt aus der Auenwelt. Das Wesen der Tendenz des Reiters ist absolut. Meine im Unbewussten ruhende Identitt mit Buddha, dem Absoluten, erzeugt im Unterbewussten nicht den relativen Wunsch, da mein Ich ber das Nicht-Ich triumphiere, sondern die absolute Forderung, da es so sei. Der Reiter vertritt das Selbst, das Absolute Prinzip meines Wesens. So belehrt mein Bewutsein auch sein mag, der Reiter vertritt darum nicht weniger mein Absolutes Selbst. So unvollkommen die Freiheit meiner Einsicht auch in Erscheinung treten mag. sie ist darum nicht weniger absolut. Der Reiter, unmittelbar aus dem Absoluten hervorgegangen und dessen Stellvertreter, bildet auf der zeitlichen Ebene ein mathematisches Unendlich, das alles mit einem unbegrenzten Koeffizienten multipliziert. Die absolute Forderung des Reiters dem Pferde gegenber zeigt sich in einem unbegrenzten Anspruch, d. h. sie hat die Fhigkeit, in meinem Organismus jeweils alle zur Verfgung stehenden Krfte In Bewegung zu setzen. So steht die wesenhaft absolute Tendenz des Reiters vollkommen im Gegensatz zu der wesenhaft relativen Tendenz des Pferdes. Andrerseits ist der Reiter nicht auf die Auenweit, sondern auf das Pferd ausgerichtet. Er beansprucht selbst kein Objekt aus dem Bereich des Nicht-Ich, fordert aber, da das Pferd ein solches Objekt erhalte (der landlufige Ausdruck hierfr heit: Es geht nicht um die Sache, sondern um das Prinzip). Der Reiter misst dem, was das Interesse des Pferdes ausmache, durchaus keinen Wert bei. Das Pferd interessiert ihn nicht als solches. (Das wird am deutlichsten beim Selbstmord. Sobald der Reiter sieht, da das Pferd ein fr allemal unfhig ist, seine Forderungen zu erfllen, verurteilt er es zum Tode.) Der Reiter betrachtet das Pferd nur als Instrument, das geeignet erscheint, die aus der Welt des Noumenon stammende bergeordnetheit des Absoluten Prinzips ber seine jeweilige Erscheinungsform durch einen aus der Welt des Phnomenen stammenden totalen Sieg des Ich ber das Nicht-Ich in falscher Weise Gestalt werden zu lassen. Das Pferd nimmt alle seine Krfte gegen die Auenwelt zusammen, whrend der Reiter sich gegen das Pferd, gegen das Ich stellt. Die Stellung der ursprnglichen Dressur" bringt also einen radikalen Antagonismus zwischen meinen beiden Wesensteilen" mit sich. Da dieser Antagonismus nur einer der Aspekte des Dualismus Yin-Yang ist, kann diese Tatsache nicht berraschen. Im Gleichgewicht des Tao jedoch sind Yin und Yang zwar Gegenpole, ergnzen sich aber gleichzeitig. Beklagenswert ist es daher nun da der Antagonismus meiner beiden Wesensteile" so radikal ist, das heit, da ich nur die feindliche Spannung meiner beiden Pole, nicht aber ihre Ergnzungsfhigkeit lebe. Was ich lebe, sollte also nicht bekmpft, wohl aber ergnzt werden. Die stufenweise Vervollkommnung wird allein aus dem Verstndnis erwachsen, und kann auch nur daher kommen. Das Verstndnis, das mich von meinen

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einzelnen Idealbildern gelst und dadurch den grundlegenden Antagonismus in meinem Innern sichtbar gemacht hat, der durch diese Gtzenbilder verdeckt war, kann nun seine Arbeit vertiefen. Die klare theoretische Konzeption der in dieser Studie dargelegten Ideen wird nach und nach mein Innenleben, meine innere Erfahrung durchdringen. Je deutlicher ich theoretisch meinen unterbewussten Anspruch, immer und vollstndig ber das Nicht-Ich zu triumphieren, und die unterbewusste, unvershnliche Forderung des Reiters an das Pferd erkenne, desto rascher wird sich eine neue innere Haltung einstellen, die die alte nach und nach auer Kraft treten lsst. Diese neue Einstellung dem Pferde gegenber ist duldsam: sie nimmt es hin, da das Pferd sich manchmal verneint fhlt. So mache ich es mir nicht mehr jedesmal zum Vorwurf, wenn ich Schiffbruch erleide, wenn ich unglcklich bin oder mich falsch verhalte. Ich betrachte nunmehr mein Pferd als Freund und nicht mehr als reines Instrument meiner unmigen Ansprche. Bevor ich in den Tempel gehe, vershne ich mich mit meinem Bruder, wie es im Evangelium heit. Doch wird mir diese neue Haltung nicht bewusst, (daher darf man sie auch nicht mit der banalen Selbstgeflligkeit verwechseln, die das bequeme Resultat mancher Dressuren ist). Es ist wie bei einer Base, die in eine Sure gegossen ward: Kaum befindet sie sich in der Mischung, hrt sie auch schon auf, Base zu sein, und ihre Anwesenheit verrt sich nur noch in einem Abnehmen des Suregehaltes. So kommt es auch nicht zu einer freundschaftlichen Parteinahme fr mein Pferd, sondern nur zu einem Nachlassen der feindseligen Einstellung ihm gegenber. Ebenso wenig kommt es zu einem Freispruch, sondern nur zu einem Seltenwerden des Urteilens im Allgemeinen, eines Urteilens, das doch stets zur Verurteilung zu fhren pflegte. Je mehr ich mein Pferd in Ruhe lasse, desto besser trabt es. Das Zen sagt: Wenn die Kuh richtig gehtet wird, ist sie einfach und folgsam. Sie wird dir dann auch ohne Kette und Halfter aus eigenem Antrieb folgen!"

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XIX. DIE STETE ALLGEGENWART DES SATORI Die ursprngliche Grundforderung nach Sein innerhalb der Grenzen meiner individuellen Eigentmlichkeit bedingt meine Wnsche und dadurch meine Hoffnungen und meinen Glauben. Als Trger einer solchen Forderung bin ich gleichzeitig Trger einer Sehnsucht, einer Erwartung, in der berzeugung, da mir etwas fehle, erwarte ich das, was diesem Mangel abhelfen soll. Diese zunchst etwas allgemeine Sehnsucht findet ihren besonderen Ausdruck in der Erwartung eines wahren Lebens", eines Lebens, das sich von meinem gegenwrtigen dadurch unterscheiden wrde, da ich darin eine umfassende und vollkommene, nicht nur eine geteilte und unvollkommene Besttigung - wie jetzt erfahren drfte. Jeder von uns, ob er sich Rechenschaft darber ablegt oder nicht, lebt in der Erwartung, da einmal das wahre Leben" beginnen wird, in dem keine Verneinung mehr mglich ist. Nun hat aber jeder, gem seiner besonderen Wesensart und dem jeweiligen Lebensaugenblick, eine andere Vorstellung von diesem wahren Leben". Genauer gesagt, stellt sich jeder etwas darunter vor, was imstande wre, ein neues, seinen eigenen Bedrfnissen angepasstes Zeitalter heraufzufhren, in welchem alle Unvollkommenheiten seines jetzigen Lebens ausgelscht sein wrden. Eine innere Stimme flstert mir zu, da es ohne Zweifel herrlich sein msste, dieses oder jenes zu besitzen, ... oder endlich wie dieser oder jener Mensch zu sein, ... oder zu erleben, da etwas Erhofftes eintrte.... Manchmal glaube ich schon klar zu erkennen, was imstande sein msste, das wahre Leben" heraufzufhren, dann wieder bleibt es unbestimmt, wird Erwartung von irgendetwas", was meiner berzeugung nach alles in Ordnung bringen wrde. Zeitweise schweigt diese innere Erwartung, doch handelt es sich dann nur um einen vorbergehenden Schlummer, aus dem unsere Sehnsucht nach einem endgltig befriedigenden Leben bald wieder neu erwachen wird. Es ist, als whnte ich mich ausgeschlossen aus einem irgendwo vorhandenen Paradies, als glaubte ich in irgendeiner bestimmten Erscheinungsform der Auenwelt oder meines Innern den Schlssel zu erkennen, der imstande wre, das verlorene Paradies wieder aufzuschlieen. Und so verbringe ich mein Leben auf der Suche nach dem verlorenen Schlssel. Whrend dieser Erwartungsfrist "schlage ich die Zeit tot", so gut es geht. Ein Teil meiner Lebensenergie kann in der wirksamen Vorarbeit zu diesem Schlssel" investiert werden: so arbeite ich etwa auf irgendeinen Erfolg auf materiellem oder geistigem Gebiet hin. Doch kann ich nur einen Teil meiner Energie dabei ansetzen, und so verschwende ich den Rest an Ausgeburten meiner

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Vorstellungskraft, an Trumereien, die alle jenen unaufhrlichen Prozess" vor meinem inneren Tribunal" umkreisen, dessen glcklicher Ausgang mir diesen Schlssel verschaffen knnte. Ich fhle mich gezwungen, meine Energie irgendwo anzusetzen, mich zu bewegen, sei es nach auen oder im Innern. Ich kann nicht bewegungslos verharren whrend der Erwartungszeit. Im brigen gbe es ohne Bewegung auch keine Erwartung", keine Spannung auf das hin, was kommen soll, keine Sehnsucht. Ich wre ohne jene verlangende Bewegung meines Innern gleichsam tot. Je weniger ich mich uerlich bewegen kann, um den erhofften Schlssel zu erwerben, desto fieberhafter werfe ich mich innerlich hin und her, indem ich Bilder hervorbringe, die mir das Warten erleichtern sollen. Wie brigens alles, was wir bei unserer naturbedingten Wesensanlage beobachten knnen, ist diese Erwartung zwar in sich selbst durchaus richtig, jedoch falsch ausgerichtet. Sie ist richtig, insofern sie der Ausdruck ist fr mein tiefes Bedrfnis nach einer Erkenntnis der Dinge, wie sie wirklich sind, nach jener Erkenntnis, die fr mich am Eingang zum wahren Leben" stehen wird. Weil jedoch meine Sehnsucht sich auf die Dinge richtet, wie ich sie im Augenblick sehe, ist die Ausrichtung meiner Erwartung falsch. Solange mein Verstndnis noch nicht geweckt worden ist durch die richtige Unterweisung, richtet sich mein Verlangen notwendigerweise auf das, was ich kenne, auf das, was ich mir vorstellen kann, d. h. auf die dualistische Welt der Erscheinungen. Fr meine Suche nach dem verlorenen Paradies" ist es verhngnisvoll, da ich mir den Schlssel als etwas vorstellen muss, was mir schon begegnet ist, oder was wenigstens von der gleichen Art ist, wie alles, was ich sonst kenne, auch wo es mir noch nicht konkret begegnet ist. Selbst wenn ich den Schlssel nicht in festumrissener, gestalthafter Art vor mir sehe, so stelle ich mir meine Rckkehr ins verlorene Paradies doch als einen vollkommen glcklichen inneren Zustand vor, der den glcklichen Zustnden gleichen mag, die ich schon erlebt habe. Die natrliche" Richtung meiner Sehnsucht liegt notwendigerweise auf der horizontalen Ebene des zeitgebundenen Dualismus. Sie strebt nicht nach etwas Neuem, nach etwas, was diese Ebene durchbricht, sondern nach einer Verbesserung innerhalb der Grenzen des mir schon Bekannten. Nun liegt aber hierin ein handgreiflicher Irrtum: denn ich erwarte von einer Verbesserung das Vollkommene. Keine Verbesserung von etwas Unvollkommenem, und sei sie noch so umfassend, wird aber je Vollkommenheit erreichen. Keine Entwicklung" und kein Fortschritt" fhrt zu dem Ort, den der Zen-Buddhismus als Ort der Ruhe" bezeichnet. Auch mssen wir beachten, da unsere Sehnsucht, sofern sie sich auf den Gegensatz ZufriedenheitUnzufriedenheit, Freude-Schmerz richtet, kein Recht hat, die Auflsung dieses Dualismus zu erwarten, der allein im Tao Vershnung finden kann. Die auf dieses Gegensatzpaar gerichtete Sehnsucht kann ja nur wieder die beiden Pole ihrer Zweiheit herbeirufen. Je strker meine Sehnsucht ist, desto strker wird meine innere Gespaltenheit, gleichviel, ob ich mir ihrer bewusst werde oder nicht. Wenn ich nach dieser Quelle drste, so werde ich nur Salzwasser trinken, das den Durst

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nach einem kurzen Augenblick vermeintlicher Stillung von neuem wieder steigert. Der Mensch, der das wahre Leben" innerhalb der Welt der Erscheinungen, innerhalb der ihm vertrauten Welt erwartet, wird bis zu seinem Tode vergeblich darauf warten. Das Richtige" an meiner Sehnsucht liegt aber darin, da ich auf etwas anderes als auf mein gegenwrtig gelebtes Leben warte. Dadurch entgehe ich der vollstndigen Identifizierung mit diesem Leben, bewahre ich mein Bewutsein vor einem restlosen Aufgehen in den jeweils gegenwrtigen Erscheinungsformen dieses Lebens. Da jedoch meine Sehnsucht falsch ausgerichtet ist, gerate ich unwillkrlich in eine andere Gleichsetzung hinein: ich identifiziere mich nmlich mit irgendetwas mehr oder weniger klar Vorgestelltem als durchaus Wnschenswertem. Und da ich es mir vorstelle, muss es schlielich auch eine Form haben (sei sie auch noch so subtil), die mein Bewutsein gefangen nimmt. Wenn ich auch meinem Traum vom wiederzufindenden Paradiese einerseits eine gewisse geistige Verfgungsfreiheit gegenber den jeweiligen Lebens-umstnden verdanke, so entwertet er andererseits diese so kostbare Freiheit durch die Vorstellung von einer auf bloer Einbildung beruhenden erscheinungsmigen Vollkommenheit. Durch diese falsche Ausrichtung meiner Sehnsucht wird in mir die Illusion der Zeit hervorgerufen und das schmerzliche Gefhl, da diese Zeit sich mir unaufhrlich entzieht. Wenn das Ziel meiner Sehnsucht eine Verbesserung irgendwelcher mir vertrauter Erscheinungen bleibt (die durch Raum und Zeit bedingt sind), so verlege ich damit meine endgltige Befriedigung in die Zukunft. Auf diese Weise entsteht fr mich die angeblich absolute Wirklichkeit der Zeit, der Zeit, die sich mir endlos zu dehnen scheint zwischen dem gegenwrtigen unvollkommenen und dem zuknftigen vollkommenen Augenblick, den ich herbeisehne. Mein Verhalten dieser flschlicherweise mit absolutem Wert belehnten Zeit gegenber ist ambivalent: beim Zurckschauen beklage ich bitter das Entfliehen der Zeit. Ich mchte sie zurckrufen oder doch wenigstens ihr weiteres Entfliehen aufhalten. Wenn ich jedoch in die Zukunft blicke, mochte ich die Zeit so rasch wie mglich verflieen sehen, denn ich kann das Sich-ffnen des verlorenen Paradieses kaum mehr erwarten. Wenn ich mir irgendeine Epoche meines vergangenen Lebens ins Gedchtnis zurckrufe, erlebe ich sie ganz anders als damals. Denn jetzt, in der Erinnerung, bin ich frei von jenem strmischen Verlangen nach einer besseren Zukunft, von dem ich damals besessen war, das mich dem Augenblick entzog und mich daran gehindert hatte, ihn voll zu leben. Nur so erklrt sich mein Zurckverlangen nach einer Zeit, die ich im Grunde gar nicht bewusst genieen konnte. Doch in dem Mae, als mein Verstndnis durch die richtige Unterweisung geweckt wird, vollzieht sich in mir eine Vernderung. Ich beginne zu begreifen, da meine angeborene, unbegrenzte Sehnsucht von der Erscheinungswelt nichts zu erwarten hat, selbst dann nicht, wenn ich deren hchste und weltumfassende Stufe vor Augen habe. Whrend ich das, was ich seid eh und je erwarte, bisher flschlicherweise in dieser oder jener Vorstellung verkrpert sah, begreife ich nun,

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da es nichts anderes als das Satori der Zenlehre ist. Ich begreife, da dieses Satori nicht als eine Verbesserung dessen, was mir jetzt und hier vertraut ist, aufgefasst werden darf, so khn ich mir diese auch denken mag. Es kann nicht in der Aufhebung eines unaufhebbaren Dualismus bestehen, kann nicht die stufenweise Luterung von etwas Gutem" sein, das reingewaschen wrde von allem Bsen. Es ist vielmehr der Zugang zu etwas", was ber allem Dualismus steht und was diesen Dualismus aufhebt in einer Art Dreieinigkeit. Natrlich bin ich auerstande, mir dieses "Etwas" vorzustellen, ich muss hinnehmen, da es sich jeder Vorstellung oder Verbildlichung entzieht, da es seiner Natur nach vollkommen verschieden ist von allem, was ich bis heute kenne. Wenn mein Verstndnis wirklich tief geht, so fhrt es nicht zu einer neuen Erwartung des Bewusstseins, die dann auf etwas Unvorstellbares gerichtet wre; denn es gibt berhaupt keinen Bewusstseins ablauf ohne Vorstellung, und selbst die Vorstellung von etwas Unvorstellbarem ist noch immer ein Bild. Das richtige Verstndnis fhrt also nicht zu einer neuen bewussten Erwartung, die sich von der frheren Erwartung nur formal Unterschiede. Diese neue Erwartung entsteht nicht In der Oberflchenschicht unseres Bewusstseins, sondern in der Tiefenschicht des Seelischen, wo sie ein Gegengewicht gegenber der frheren, aufs Vorstellbare gerichteten Erwartung bildet und diese dadurch neutralisiert. Das richtige Verstndnis lsst tief in mir eine Sehnsucht aufkeimen, die meiner angeborenen Sehnsucht entgegengesetzt ist und sie ergnzt. Es ist, als wrde angesichts meiner natrlichen Forderung nach Bejahung innerhalb der Grenzen meiner individuellen Eigentmlichkeit die neue Forderung geboren, diese Bejahung nicht lnger zu erwarten. Was auf diese Weise entsteht, ist in sich selbst genau so unzulnglich wie das, was vorher da war. Doch wird ein Augenblick kommen, wo die beiden fr sich selbst ungengenden Pole im Groen Zweifel", von dem das Zen spricht, ihr Gleichgewicht finden und uns dadurch den Zugang zum Satori ermglichen werden. Es verhlt sich damit genau so. als wren wir mit nur einem offenen Auge zur Welt gekommen und mssten uns nun anstrengen, auch das zweite zu ffnen, um dadurch endlich das Sich ffnen des dritten Auges" zu erreichen. Hat auch diese neue, aus dem Verstndnis hervorgegangene Erwartung im Unterschied zu der natrlichen, aus der unsere bewusste Sehnsucht aufsteigt, ihren Sitz im Unterbewussten, so ist es uns doch nicht untersagt (wie im brigen ja nichts untersagt ist), unser geistiges Erlassungsvermgen bewusst anzustrengen, um diese neue Erwartung richtig zu verstehen. (Selbstverstndlich wollen wir diese geistige Anstrengung nicht als systematische Methode zur Erlangung der absoluten Verwirklichung empfehlen.) Diese neue Erwartung - man knnte sie auch Erwartung des Satori nennen - ist eine auf etwas Unvorstellbares, durchaus Neues gerichtete Sehnsucht, eine Sehnsucht, die nichts sucht, was ihr schon bekannt und vertraut ist. Bei dem Versuch, mich in diesen Erwartungszustand zu versetzen, trifft mein geistiges Bewutsein auf verschiedenartige vorstellbare Wahrnehmungen, die sich ihm

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darbieten wollen und die es wieder verwirft. Da diese zurckgewiesenen Wahrnehmungen entweder auer mir oder in mir ihren Sitz haben (Aspekte der Auenwelt oder innere Zustnde), hlt ihr Verschwinden meine Erwartung in der Schwebe zwischen diesen beiden Bereichen. Meine Erwartung befindet sich weder auer mir noch in mir, sie haftet weder an einem mglicherweise wahrgenommenen Objekt noch an einem mglicherweise wahrnehmenden Subjekt. Die Erwartung haftet an der Subjekt und Objekt verbindenden Wahrnehmung selbst. Doch ist eben diese Wahrnehmung selbst nicht wahrnehmbar, sie ist wie ein Punkt ohne festen Ort und ohne Ausdehnung. Es handelt sich hier also um eine potentielle Mglichkeit des Freiwerdens vom Raum, die, wie wir bald sehen werden, mit einem hnlichen Freiwerden von der Zeit verknpft ist Meine alte Erwartung lie mich etwas erwarten, was mir im Augenblick nicht gegeben war, was aber fr mich immerhin im Bereich des Mglichen lag. Bei meiner neuen Erwartung hingegen erwarte ich etwas, was fr mich durchaus nicht existiert, da es nicht vorgestellt werden kann. Dieses auerhalb des fr mich Erreichbaren befindliche Etwas kann ich weder in der Zukunft noch in der Vergangenheit aufrufen; es liegt auerhalb von Raum und Zeit (was nicht weiter erstaunlich ist, da ja Raum und Zeit, nur zwei Aspekte desselben Systems sind). Wenn ich also dieses durchaus neuartige und nicht vorzustellende Bewutsein von der Welt, meiner selbst und der Beziehung zwischen beiden erwarte, so erwarte ich damit also etwas, das, da es weder im Raum noch in der Zeit existiert, sich im Zentrum dieser Erwartung selbst und im Augenblick dieser Erwartung befindet, in dem Punkt, von dem das ganze Universum ausgeht und gleichzeitig in der Ewigkeit des Augenblicks, im hic et nunc". Hier hrt auch meine Erwartung auf, Erwartung zu sein, da das, was ich erwarte, durch Raum und Zeit nicht von mir getrennt ist. Nun begreife ich, da ich einen Irrtum beging, solange ich mir den Satori-Zustand als einen zuknftigen Zustand vorstellte. Die tatschliche Bewusstwerdung des Satori kann allenfalls als eine Mglichkeit in der Zukunft gedacht werden, keinesfalls aber der Satori-Zustand selbst, in welchem ich mich schon jetzt befinde, schon immer befunden habe und der mein ewiges Sein' ist. Ich darf auch nicht glauben, da die Bewusstwerdung des SatoriZustandes mir erst in der Zukunft angeboten wrde, sie wird mir jetzt, in jedem Augenblick angeboten. Nur der Akt meines Annehmens kann im negativen Sinne als zum Bereich des Zeitlichen gehrend betrachtet werden, d.h., da ich in jedem Augenblick sagen kann, da ich das Satori noch nicht angenommen habe, ohne dabei die Mglichkeit von der Hand zu weisen, es schon im nchsten Augenblick anzunehmen. Ich bin einem Menschen zu vergleichen, der sich in ein Zimmer eingeschlossen sieht: die Tr zu dem Raum steht weit offen, whrend die Fenster vergittert sind. Von Kindheit an bin ich von der Welt drauen fasziniert und presse mein Gesicht gegen die Gitterstbe. Meine Hnde umfassen krampfhaft dieses Gitter, so stark ist mein Verlangen nach den Bildern von drauen. Da diese Verkrampfung mich daran hindert, das Zimmer zu verlassen, bin ich in gewissem Sinne nicht frei. In Wirklichkeit aber sperrt nichts anderes mich ein als jene

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Unwissenheit, die mich die Vorstellung des Lebens fr das Leben selbst nehmen lsst. Nichts als die Verkrampfung meiner eigenen Hnde sperrt mich ein. Ich bin also frei, bin es immer gewesen, und ich werde mir meiner Freiheit bewusst werden, sobald ich loslasse". Es ist interessant, das biblische Gleichnis von den zehn Jungfrauen mit den aus dem Zen-Buddhismus hervorgegangenen Gedanken zu vergleichen: fnf von ihnen, die trichten, sind nicht mit l versehen, die klugen haben jedoch dafr gesorgt, und alle schlafen sie bis zur Ankunft des Brutigams. Der Schlaf der Jungfrauen wre in diesem Falle ein Symbol fr unser ich-bezogenes Leben (mit all seinen Hoffnungs- und Angsttrumen). Das l wre ein Symbol fr die Erwartung des Unvorstellbaren, des Satori. Solange ich jenes l, jene neue, aus dem Verstndnis geborene Erwartung nicht habe, gehre ich zu den trichten Jungfrauen, die den Brutigam nicht empfangen knnen. Am Schluss des Gleichnisses sagt der Brutigam: Bleibet wach, denn ihr kennt weder Tag noch Stunde!" In jedem Augenblick kann es sich ereignen, in jedem Augenblick wird es angeboten. Hier mge eine Zen-Anekdote den Begriff der reinen Erwartung verdeutlichen (rein von Raum und Zeit), die reine Aufmerksamkeit, eine Aufmerksamkeit ohne Objekt ist. Ein Mann ans dem Volke fragte eines Tages den Bonzen Ikkyou: Meister, willst Du mir nicht ein paar Lehrstze von hchster Weisheit aufschreiben?" Da nahm Ikkyou einen Pinsel und schrieb damit das Wort: Aufmerksamkeit". Ist das alles" fragte der Mann, willst Du nicht noch etwas hinzufgen?" Darauf schrieb Ikkyou zweimal hintereinander das Wort: Aufmerksamkeit, Aufmerksamkeit". Deshalb sehe ich dennoch weder Feinheit noch Tiefe in dem, was Du da schreibst, meinte der Mann enttuscht. Da schrieb Ikkyou dreimal das gleiche Wort. Fast rgerlich sagte der Mann: "Was soll dieses Wort Aufmerksamkeit nun schlielich bedeuten?" Und Ikkyou antwortete: Aufmerksamkeit bedeutet Aufmerksamkeit".

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XX. BER DIE PASSIVITT DES MENTALEN UND DIE ZERTRMMERUNG UNSERER ENERGIE Im vorliegenden Kapitel wollen wir versuchen, die bisherigen Ausfhrungen ber das Satori und die ihm vorangehenden Vorgnge zu vertiefen. Dabei ist es vor allem ntig, zwischen dem von der Zeit nicht abhngigen Satori-Zustand und dem in der Zeit sich vollziehenden Satori-Ereignis klar zu unterscheiden. Wir haben schon darauf hingewiesen, da der Satori-Zustand nicht als neuer Zustand aufzufassen ist, zu dem wir nur noch einen Zugang erhalten mssten, sondern als unser ewiger von unserem Geborenwerden und Sterben unabhngiger Zustand. Jeder von uns lebt im Zustand des Satori und kann gar nicht anders leben. Wo die Zenlehre von einem in der Zeit sich ereignenden Satori spricht, wo sie z.B. sagt: Das Satori kommt unerwartet, es kommt d a n n , w e n n alle sonstigen Mglichkeiten unseres Wesens erschpft sind", da spricht sie nicht etwa von dem zeitlosen Satori-Zustand, sondern von dem Augenblick, da wir uns bewusst werden, da wir uns in diesem Zustand befinden, oder noch besser: von dem Augenblick, da wir aufhren, zu glauben, da wir auerhalb dieses Zustandes lebten. Diese Unterscheidung zwischen dem Satori-Zustand und dem Satori-Ereignis ist beraus wichtig. Wenn ich allein den Satori-Zustand sehe, so verfalle ich dem Fatalismus. Blicke ich allein auf das Satori-Ereignis, so verfalle ich dem geistigen Ehrgeiz, der brennenden Forderung nach absoluter Verwirklichung, und diese falsche Einstellung kettet mich gerade an jene Illusion, die die Ursache meiner Angst ist. Die merkwrdige Tatsache, da das Satori-Ereignis, sobald es sich vollzogen hat, von uns nicht mehr als solches gesehen wird, macht es zu einem in seiner Art einzigen Ereignis. Der bewusst im Satori lebende Mensch hat nicht lnger das Gefhl, vom Bereich des Nicht-Zeitlichen ausgeschlossen zu sein. Ganz im NichtZeitlichen lebend und darum wissend, unterscheidet er nicht mehr zwischen einer Vergangenheit, in der er geglaubt hatte, auerhalb des Satori zu leben, und einer Gegenwart, in der er bewusst darin lebt. Das soll nicht etwa heien, da ein solcher Mensch die Erinnerung an die Zeit vor dem Satori-Ereignis verloren htte. Er kann sich an alles erinnern, an alle Angst und alle Schwche, an alle inneren Vorgnge, die ihn gezwungen hatten, gegen seine Vernunft" zu handeln - aber er erkennt nun, da dies alles schon der Satori-Zustand war, da nichts auerhalb des Satori-Zustandes gewesen ist, ist oder sein wird. Es ist selbstverstndlich, da fr diesen Menschen das Satori-Ereignis nicht lnger ein historisches Datum sein kann, da ja fr ihn Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft im Satori-Zustand selbst ruhen. Nur fr uns, fr die jenes Ereignis sich noch nicht vollzogen hat, nur

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fr unsere gegenwrtige trgerische Perspektive gibt es das Satori-Ereignis. Fr uns ist der Mensch des Satori ein befreiter Mensch, aber dieser Mensch selbst sieht sich nicht als befreit sondern als frei, und zwar als frei von Ewigkeit her. So erklrt es sich auch, da Hui Neng einmal sagen kann: Von dem Augenblick an, da ich diese oder jene Idee verstand, hatte ich auch Satori , da er aber ebenso gut auch sagen kann: Es gibt keine Befreiung, es gibt keine Verwirklichung". Es liegt auf der Hand, da der Satori-Zustand als nicht an die Zeit gebundener Zustand frei von Bedingungen sein muss; im Besonderen ist er nicht durch das Satori - Ereignisbedingt. Doch durch unsere vorlufige Perspektive ist es uns nur mglich, Satori als Ereignis ins Auge zu fassen, und wir sehen es notwendiger weise als bedingt durch gewisse innere Vorgnge, die wir hier errtern wollen. Die Frage nach der Bedingtheit des Satori-Ereignisses erfordert zunchst gewisse Abgrenzungen allgemeiner Art. Der Begriff der Bedingtheit darf hier weniger denn je als Kausalitt" verstanden werden. Kein Geschehen wird durch ein vorhergehendes verursacht, sondern nur bedingt, nach dem Satze des Buddhismus: Wenn das eine ist, kann das andere entstehen''. Wir untersuchen hier also nicht, was fr innere Vorgnge imstande seien, das Satori-Ereignis zu verursachen oder zu erzeugen, sondern was fr Vorgnge ihm notwendigerweise vorangehen mssen. Andrerseits sehen wir aber, da diese Bedingtheit, selbst wenn wir sie von der Idee der Kausalitt loslsen, ein nur schwer zu fassender Begriff bleibt. Tatschlich ist das eigentmliche Arbeiten der Aufmerksamkeit, auf welches das Satori folgt, kein Vorgang im eigentlichen Sinne, sondern vielmehr die Aufhebung eines Prozesses, der ein Strukturmoment unserer gegenwrtigen Situation bildet. In Wirklichkeit ist nmlich gerade das Nicht wahrnehmen knnen des SatoriZustandes durch gewisse Vorgnge bedingt und daher ist auch die Bedingtheit" des Satori nur eine negative Art von Bedingtheit, d. h. sie besteht darin, da das, was dieses Nicht wahrnehmen knnen bedingt, aufgehoben wird. Unsere Untersuchung wird sich also der Analyse jener inneren Prozesse zuwenden mssen, die fr den gegenwrtigen Augenblick die Bedingung dafr sind, da wir uns einbilden, nicht im Satori-Zustand zu leben. Wie wir bald sehen werden, handelt es sich dabei um Vorstellungs- und Gefhlsvorgnge, in die unsere Lebensenergie einschiet, und wir werden versuchen, mit der ntigen Przision herauszuarbeiten, inwieweit unsere Aufmerksamkeit nur unvollkommen arbeitet und dadurch die Vorbedingungen fr diese Vorstellungs- und Gefhlsprozesse schafft. Gehen wir dabei von einer konkreten Beobachtung aus: jemand macht sich ber mich lustig, ich gerate in Zorn und bekomme Lust, meinen Feind anzugreifen. Analysieren wir nun, was im Verlauf dieser Szene vor sich geht. Wir werden sehen, da sich unsere inneren Vorgnge in zwei verschiedene Reaktionsweisen aufteilen lassen, die wir Primrreaktionen" und Sekundrreaktion" nennen wollen.

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Bei der Primrreaktion wird eine bestimmte Menge von Lebensenergie in mir geweckt. Diese Energie schlummerte bisher latent in meiner zentralen Energiequelle, bis sie durch mein Wahrnehmen einer fremden Energie, die sich gegen das Ich richtete, geweckt wurde. Durch diese angreifende fremde Energie wurde in mir eine Kraft wachgerufen, die ein Gegengewicht zu der Kraft des NichtIch darstellte. Diese Kraft ist noch keine Zornesregung, sie hat berhaupt noch keine festgelegte Form, sie ist vielmehr der Materie zu vergleichen, die in eine Form gegossen werden soll, diesen Vorgang aber noch vor sich hat. Fr einen Augenblick ist die so entstandene Kraft, die nun in meinem Krftezentrum in Erscheinung tritt, noch keine Kraft des Zornes, sondern nur reine, noch ungeformte Lebenskraft. Diese erste Reaktion (Primrrekation) steht mit einer bestimmten Wahrnehmung der Auenwelt, mit einem bestimmten Erkennen im Zusammenhang. Sie entspricht also einer bestimmten Art von Bewutsein, das jedoch vollstndig verschieden ist von allem, was wir sonst so zu bezeichnen pflegen. Es handelt sich nicht um das erkenntnismige, geistige Bewutsein, also nicht um ein klares durchsichtiges Bewutsein. Es ist vielmehr ein verborgenes, ein reagierendes Bewutsein der Tiefenschicht, also eine Art organischen Bewusstseins. Es ist das gleiche Bewutsein, das bei der Auslsung des Kniescheibenreflexes in Kraft tritt. Jeder Reflex steht in Beziehung mit diesem organischen Bewutsein, welches die Auenwelt auf anderem als intellektuellem Wege "erkennt". Diese Annahme wird gesttzt durch Beobachtungen innerer Vorgnge: ich fhle z. B., wie mir der Zorn zu Kopfe steigt, wo er anschlieend tausend Bilder erzeugt. Ich fhle ihn aus der Tiefe, aus der organischer. Schicht meines Daseins aufsteigen. Diese Primrreaktion erfolgt uerst rasch und entzieht sich, wenn ich nicht besonders aufmerksam bin, meiner Beobachtung. Wenn ich jedoch nach einem solchen Zornesanfall untersuche, was im Einzelnen in mir vorgegangen ist, so erkenne ich, da eine rein organische, anonyme, aus einer organischen Bewutseinsschicht aufgestiegene Kraft fr einer, kurzen Augenblick in Erscheinung trat, bevor das Wirken meines geistigen, Bilder des Zornes erzeugenden Bewusstseins einsetzte. Wir mssen beachten, da das organische Bewutsein, wenn es das Nicht-Ich wahrnimmt, eine Reaktion der Energie auf dieses Nicht-Ich auslst. Damit ist aber gesagt, da jenes Bewutsein das Vorhandensein des dem Ich entgegenstehenden Nicht-Ich anerkennt, das heit also, da es mit der kosmischen Ordnung, mit den Dingen, wie sie wirklich sind, in Einklang steht. Dieses Bewutsein steht ber dem Krfteaustausch zwischen Ich und Nicht-Ich, es vershnt die beiden Pole und beendet sich in bereinstimmung mit dem Tao. Untersuchen wir nun die Sekundrreaktionen. Durch die dynamische Vernderung meines Wesens, die in der Primrreaktion ihren Ausdruck findet, das heit durch jenes Freiwerden von Energie als Reaktion auf die drohende Energie der Umwelt, wird nun in meinem Innern eine zweite Reaktion ausgelst In der gleichen Weise wie die Bewegung der Auenwelt ein Reagieren meines organischen Bewusstseins ausgelst hatte, lst nun dieses Reagieren seinerseits - d. h. die

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innere Bewegung, in der es zum Ausdruck kommt das Reagieren meines geistigen Bewusstseins aus. Und diese Sekundrreaktion hat nun die Tendenz die anfngliche Unbewegtheit in meinem Innern wieder herzustellen, indem sie die darin freigewordene Energie wieder abzubauen versucht. Warum aber? Weil im Gegensatz zu meinem organischen Bewutsein mein geistiges Bewutsein das Vorhandensein des Nicht-Ich nicht anerkennen will. Wir mssen uns dabei an die Erscheinungen zurckerinnern, die wir als unsere ursprngliche Forderung, als unsere Fiktion von Gttlichkeit, oder als den Anspruch auf absolutes Sein innerhalb der Grenzen unserer individuellen Eigentmlichkeiten, also auf ein Existieren im absoluten Sinne, bezeichnet haben. Im Grunde unserer geistigen Welterkenntnis ist der unaufhebbare Gegensatz zwischen Ich und Nicht-Ich verankert, d. h. da ich bin, kann kein Nicht-Ich sein". Es ist eben jener Gegensatz, den wir wachrufen, wenn wir den Ausdruck Ego gebrauchen, wenn wir von Identifizierung mit unserem psycho-somatischen Organismus sprechen. Soweit ich organisches Bewutsein bin, treffe ich keine diesbezglichen Unterscheidungen, wohl aber soweit ich geistiges Bewutsein bin. Fr mein organisches Bewutsein bin ich sowohl mit dem Nicht-Ich als auch mit dem Ich identisch. Fr mein geistiges Bewutsein hingegen bin ich nur mit dem Ich identisch, bejahe ich dessen alleinige Existenz. Mein geistiges Bewutsein erkennt nur das Ich. Wenn ich mir also einbilde, eine geistige Erkenntnis der Auenwelt zu besitzen, so lerne ich in Wirklichkeit doch immer nur abgewandelte Formen meines Ich im jeweiligen Kontakt mit der Auenwelt kennen. Die Philosophie spricht an dieser Stelle vom Gefngnis unserer Subjektivitt", jedoch lsst sie dabei das organische Bewutsein aueracht, das zwischen Subjekt und Objekt nicht unterscheidet, kraft dessen ich im Ansatz schon frei hin. Nehmen wir nun das geistige Bewutsein als das, was es ist, und untersuchen wir, was sich daraus fr die Erscheinungen meines Innenlebens ergibt. Im Verlauf meiner Primrreaktion war mein organisches Existenzverlangen von der Auenwelt her in Frage gestellt worden, daher war in mir jene Kraft wachgeworden, die ein Gegengewicht gegen die von auen kommende Kraft bildet. Im Verlauf der Sekundrreaktion wird mein geistiges Seins"bedrfnis durch die in mir freigewordene Energie bedroht. Denn jene Energie begreift die Anerkennung der Auenwelt ein, und dadurch bin ich der Unvernderlichkeit des Prinzips entrissen. Soweit es sich nmlich um mein geistiges Bewutsein handelt, sieht es so aus, als wolle ich fr die Energiequelle meines Organismus die Attribute des absoluten Prinzips in Anspruch nehmen: Unwandelbarkeit, NichtHandeln. Stetigkeit, frei sein von Bedingungen. Und so muss sich die Sekundrreaktion auf das Freiwerden von Energie diesem Vorgang widersetzen. Doch kann diese Auflehnung gegen die kosmische Ordnung nicht zum Ziele fhren. Die Kraft, die in meinem Innern freigeworden ist, kann nicht zurckkehren in den Bereich dies noch nicht in Erscheinung Getretenen. Meine Ablehnung der freigewordenen Energie kann also zu nichts anderen fhren als zur Ausschaltung dieser Energie durch ihre Zertrmmerung.

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Bei beiden Reaktionen wird das Gesetz des Gleichgewichts des Tao wirksam. Die Primrreaktion stellt ein Gleichgewicht her zwischen der Kraft des ich und der Kraft des Nicht-Ich. Die Sekundrreaktion versucht das Inkrafttreten meiner Lebensenergie durch die Wiederauflsung dieser Energie auszugleichen. Die Primrreaktion ist bestrebt, das Gleichgewicht zwischen Ich und Nicht-Ich zu erhalten. Die Sekundrreaktion ist bestrebt, das Gleichgewicht innerhalb des Ich zu erhalten, das Gleichgewicht zwischen dem aufbauenden und dem zerstrenden Prinzip, zwischen Vishnu und Shiva. Die Zertrmmerung der freigewordenen Energie geht durch die Vorstellungsund Gefhlsablufe vor sich. Diese Prozesse sind, wie wir an anderer Stelle bereits dargelegt haben, wahre Kurzschlsse, bei denen die Energie sich im Hervorbringen von organischen Erscheinungen und gedanklichen Bildern verzehrt. Solche Bildungen des Bewusstseins werden von der buddhistischen Philosophie samskaras genannt. Die samskaras besitzen Substanz und Form; ihre einzige Substanz ist unsere Lebensenergie, sofern sie im Begriff steht, sich in diese samskaras aufzulsen. Ihre Form hingegen ist nicht die meine, sie sind meiner Form, der Form meines Organismus fremd, es sind unbegrenzt auswechselbare mentale Bildungen. Wegen ihrer fremdartigen Form stellen die samskaras eine Art Fremdkrper" dar, die mein Organismus ablehnen muss. Es sind irgendwie ungeheuerliche" Bildungen, die heterogen, ohne innere architektonische Harmonie und nicht lebensfhig sind. Doch wenn wir uns daran erinnern, da sie die Zertrmmerung unserer Energie darstellen, wird diese Erscheinung uns nicht weiter in Erstaunen setzen. Das Auftreten dieser Bilder fhrt einen circulus viciosus in mir herbei. Denn sie wirken ihrerseits auf mein organisches Bewutsein und zwar in der gleichen Weise, wie die zuvor in der Auenwelt wahrgenommenen Bilder, und dadurch wird eine neue, Energie freimachende Primrreaktion ausgelst. Nun lst sich diese neuerdings in Erscheinung getretene Energie wieder auf, und so entsteht eine Art Wiederkuen" von Vorstellungen und Erregungen, das sich nur allmhlich erschpft wie ein angestoenes Pendel, das erst nach einer gewissen Schwingungszahl wieder zum Stillstand kommt. Andrerseits erhlt aber dieses Wiederkuen durch das fortgesetzte Wahrnehmen der Auenwelt immer neuen Stoff, in unserem Falle durch das Wahrnehmen des Menschen, der mich rgert. So erklrt sich mein Wunsch, diesen Menschen zu schlagen. Die Sekundrreaktion hat nun die Tendenz, die auftretende Energie wieder auszuschalten. Indem sie ein Bild von mir als dem Angreifer meines Feindes schafft, will sie dem Gegenbild, das meine Energie auslste, seine Wirksamkeit nehmen. Wenn beim Abbau der Energie nicht Bilder entstnden, die den oben besprochenen circulus viciosus immer wieder herbeifhrten, kme es gar nicht zu einer aggressiven Reaktion gegenber der Auenwelt. In diesem Falle bliebe nmlich die Sekundrreaktion ganz auf den im Innern sich vollziehenden, selbstgengsamen Abbauprozess beschrnkt. Aber eben deswegen, weil dieser Prozess keine Selbstgengsamkeit besitzt (da er durch sich selbst immer wieder neue, abzubauende Energiequantitten hervorbringt),

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berschreitet die Sekundrreaktion den Bereich des Innern und treibt mich dazu, auch das mich verneinende Objekt der Auenwelt zu beseitigen. Doch hat die aggressive Tendenz gegenber diesem Objekt einen mehr zuflligen Charakter, whrend der eigentliche Prozess, der auf die Zertrmmerung der Energie hinzielt, ein Vorstellungs-und Erregungsproze ist. Diese Behauptung mag zunchst paradox erscheinen; doch mssen wir beachten, da die ueren Gesten, in denen der Zorn sich entldt, beherrscht und unterdrckt werden knnen, whrend es aber ohne die entsprechenden Vorstellungs- und Gefhlsprozesse gar keinen Zorn gbe. Meistens werde ich meinen Feind nicht anrhren, dafr aber vielleicht die erste Vase, die mir in die Hand fllt, zerbrechen. Indem ich mich mir selbst als ein dem Nicht-Ich Schaden zufgendes Ich vorstelle, nehme ich dem Bild eines dem Ich schadenden Nicht-Ich seine Wirkungskraft. Im Grunde kommt es gar nicht darauf an, ob ich meinen ueren Feind anrhre oder nicht. Das wahre Ziel meiner Sekundrreaktion liegt nicht auer mir, sondern in mir. Was diese Reaktion in Wirklichkeit zu beseitigen trachtet, ist jene Energie, die sich aus ihrer Quelle losgelst hat und freigeworden ist. Da wir wohl wissen, da es fr uns keine wirklich objektive Wahrnehmung einzelner Objekte gibt, kann uns dieser Sachverhalt nicht befremden. Das Einzelobjekt der Auenwelt existiert nicht als solches fr mich, ich habe in Wirklichkeit nie etwas damit zu tun, selbst nicht im Verlauf der Primrreaktion. Zwar reagiert die in meinem Innern in Bewegung gebrachte Kraft auf die Auenwelt, doch ist diese Kraft selbst noch formlos und anonym, ist reine Lebenskraft. Sie wird beim Kontakt mit der Auenwelt in mir erweckt, aber selbst wenn sie eine objektive Erkenntnis der Welt als Ganzes zulsst, so doch niemals eine Erkenntnis einzelner Objekte der Auenwelt. Wenn nun im Verlauf der oben beschriebenen Szene eine dritte Person zu mir sagt: Warum so zornig?", so wird mein Zorn nur noch zunehmen. Durch diese Bemerkung wird mir das In Erscheinung treten meiner Energie noch deutlicher, und meine Sekundrreaktion wird durch diese Wahrnehmung gesteigert. Das ist ein erneuter Beweis dafr, da meine Sekundrreaktion allein gegen das Auftreten von Energie in meinem Innern sich richtet und nicht gegen meinen uern Feind. Denn eine solche Frage betrifft gar nicht meinen ueren Feind und kann also auch die Reizwirkung, die er auf mich ausbt, nicht erhhen. Was wir soeben beim Zorn beobachtet haben, gilt gleichermaen fr alle unsere Kontakte mit der Auenwelt. Es kommt dabei wenig darauf an, ob der Kontakt negativer oder positiver Art ist. Ist die aus der Auenwelt auf mich zukommende Kraft positiv, bringt sie mir eine Bejahung meiner selbst, so antwortet darauf eine Primrreaktion, bei der ebenfalls eine bestimmte Menge reiner Energie wirksam wird. Dann tritt die Sekundrreaktion ein, die die Auflsung jener freigewordenen Energie durch Vorstellungs- und Erregungsprozesse zum Ziel hat, deren Bilder und Gefhlserregungen dieses Mal positiver, erfreulicher Art sind.

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Ebenso wenig ist es ausschlaggebend, ob der Kontakt mit der Auenwelt ber Psyche oder Soma mich erreicht. Beim Beispiel des Zornes geschah es auf psychischem Wege, doch kann meine Energie ebenso gut geweckt werden durch Kontakte, die mein Inneres auf dem Wege ber den Krper ansprechen: so kann z. B. ein heftiger Zahnschmerz die Verneinung des Ich durch das Nicht-Ich darstellen, das Verschwinden dieses Schmerzes hingegen eine Bejahung des Ich. Beides wird von meinem Erwachen meiner zentralen Energie und deren Zertrmmerung in mehr oder weniger erfreulichen Vorstellungs- und Erregungsprozessen begleitet. Der Vorgang der doppelten Reaktion ist eine durchaus allgemeine Erscheinung. Er liegt unserem lebenswichtigen Stoffwechsel zugrunde, wobei die Primrreaktion dessen Aufbau, die Sekundrreaktion dessen Abbau vertritt. Die Primrreaktion entspricht dem Reflex, sie ist zentrifugal. Die Sekundrreaktion entspricht der Reflexion (nicht im bertragenen Sinne des Wortes), sie ist zentripetal, sie richtet sich gegen eine Erscheinung meiner inneren Welt. Die Energiewelle wird also dabei in mein Zentrum reflektiert" (zurckgebogen). Physiologisch gesehen knnte man die Primrrekation mit der Funktion der grauen Gehirnkerne, die Sekundrreaktion mit der Funktion der Gehirnrinde in Verbindung bringen. Bestimmte, neuerdings mglich gewordene chirurgische Eingriffe setzen, indem sie einen Teil der Verbindungen zwischen diesen beiden Gehirnzentren ausschalten, die Sekundrreaktion stark herab, also die Erregbarkeit, die Vorstellungskraft und die damit zusammenhngende Angst. Die Primrreaktion entspricht auch dem Freud'schen Lebensinstinkt", whrend die Sekundrreaktion dem Todesinstinkt" entspricht. Tatschlich bedeutet das Auftreten von Energie Leben, whrend umgekehrt die Neigung, diese Energie abzubauen, einen Widerstand, eine Ablehnung gegenber diesem Leben bedeutet, also eine Tendenz zum Tode hat. Wenn wir nun die Freud'sche Unterscheidung beiseitelassen und unsere eigene Unterscheidung zwischen "existieren" und leben" nher ins Auge fassen - das Existieren", das der Mensch verachtet, und das Leben", dem er Wert beimisst -, so sehen wir, da die Primrrekation mit dem Existieren", die Sekundrreaktion mit dem Leben" in Verbindung steht. Der gewhnliche Mensch hlt nmlich ganz besonders diejenigen Prozesse fr lebendig", die seine Energie gerade abbauen wollen. Seiner Lebensenergie selbst misst er keinerlei Wert bei, einen desto greren aber dem Funkensprhen, das beim Abbau dieser Energie entsteht. Wie weiter oben schon betont, entsprechen den beiden Reaktionen zwei verschiedene Bewusstseins schichten, der Primrreaktion mein organisches Bewutsein, der Sekundrreaktion mein mentales oder geistiges oder Vorstellungsbewutsein, (also das, was man gewhnlich unter Bewutsein" versieht, wenn nhere Angaben fehlen). Mein Vorstellungsbewutsein ist dualistisch angelegt, da die darin ablaufenden Vorstellung- und Erregungsprozesse positiver oder negativer, erfreulicher oder unerfreulicher Art sein knnen. Mein organisches Bewutsein dagegen ist nicht dualistisch angelegt, da die daraus aufsteigende Lebenskraft formlos, anonym, immer mit sich selbst

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identisch und unabhngig von den Formen ist, die sie spter beleben wird. Das organische Bewutsein spielt also hinsichtlich des Vorstellungs-Bewusstseins die Rolle einer Hypostase, eines vershnenden Prinzips. Andererseits haben wir auch gesehen, da das organische Bewutsein nicht zwischen Ich und Nicht-Ich unterscheidet, da sein Wirken eine wesenhafte Identitt zwischen diesen beiden Polen einschliet und daher die Mglichkeit fr eine wahre Erkenntnis des Weltganzen in seiner Einheit enthlt. Diese Eigenschaften in Verbindung mit dem Sitz dieses Bewusstseins in den tiefsten Schichten unseres Wesens fhren uns dazu, es als die erste, an die Person gebundene Manifestation des auerpersnlichen prinzipiellen Unbewussten zu begreifen. Die Aussicht, eines Tages wahrnehmen zu knnen, da unsere gegenwrtige Befindlichkeit schon der Zustand des Satori ist, ist an das Erkennen dieses Bewusstseins in unserem Innern gebunden. Zusammenfassend knnten wir also sagen, da allein das organische Bewutsein eine echte Kenntnis des Weltganzen besitzt. Es wird ausgelst durch unsere Umwelt und reagiert darauf mit dem Erwecken von Energie. Das mentale Bewutsein kennt nur meine persnliche Innenwelt, kennt nur die darin in Erscheinung getretene Energie. Es wird ausgelst durch dynamische Vernderungsvorgnge im Innern und reagiert darauf mit Vorstellungs- und Erregungsprozessen, mit samskaras. Entgegen dem, was man zu erwarten geneigt ist, ist der Begriff des organischen Bewusstseins einfach und durchaus zureichend, whrend das, was ich gewhnlich mit mein Bewutsein" bezeichne, schwer zu fassen und daher auch zu benennen ist. Wir haben es geistig", psychologisch", mental", vorstellend" genannt, doch ist keine dieser Benennung zufriedenstellend. Wir werden im Verlauf dieser Untersuchung sehen, warum. Sie wird uns zeigen, da jenes Bewutsein, das der Sekundrreaktion zugrundeliegt, gar kein eigentliches Bewutsein ist. Es ist nichts als der Widerstand gegen die Wirkungen des organischen Bewusstseins (des einzig wirklichen persnlichen Bewusstseins), es ist die Form, in der das unvollkommene Arbeiten des organischen Bewusstseins zum Ausdruck kommt. Die Hindernisse im Ablauf des organischen Bewusstseins lassen sich mit einem Hindernis im Rderwerk meiner Maschine" vergleichen. Es ist dieses mentale Pseudo-Bewutsein, welches das Zen meint, wenn es davon spricht, da das Satori das Entfernen des Hindernisses" ist. Mit diesem angeblichen Bewutsein wird das Gesamt aller inneren Erscheinungen bezeichnet, die die Tatsache deutlich machen, da mein organisches Bewutsein vor dem Satori nicht uneingeschrnkt als nichtmentales" arbeitet. Solche Erkenntnisse, so sehr sie auch zu den geltenden Begriffen in Widerspruch stehen mgen, helfen mir, die merkwrdige Maschine Mensch", die ich selbst bin, besser zu verstehen. Wenn ich mir die soeben beschriebenen Vorgnge ganz unpersnlich und allgemein anschaue, so erkenne ich, da sie in Ordnung, d, h. vollkommen ausgewogen sind. Beide Reaktionen befinden sich in bereinstimmung mit sich selbst, wenn auch der Ausgleich durch die Sekundrreaktion schreckliche ngste mit sich bringen und im Selbstmord enden kann. Andererseits stellen auch beide Reaktionen untereinander ein genaues

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Gleichgewicht her. Meine Energie tritt in Erscheinung und wird dann wieder abgebaut und beschreibt dabei eine vollendete Spirale, in deren Verlauf ich mit dem Nicht-Ich durch eine von diesem ausgehende Strung in Verbindung gebracht werde und auf diese Weise an der kosmischen Schpfung mit ihrem aufbauenden und ihrem zerstrenden Pol teilhabe. Dagegen erscheinen diese Vorgnge unvollkommen, wenn ich sie vom Persnlichen, d.h. vom subjektiven Gefhlsleben her betrachte. Bei ihrem bergang vom Ich mm Nicht-Ich verliert die Energie fr eine bestimmte Zeitspanne ihre Reinheit und Gestaltlosigkeit. Zwischen dem Augenblick, da sie aus der inneren Quelle aufsteigt und dem Augenblick, da sie nach ihrer Auflsung wieder an die Auenwelt zurckgegeben wird, hllt sie sich in das Gewand mentaler Bildungen, die meiner eigenen Form fremd sind, und diese eckigen, verletzenden Fremdkrper fgen mir whrend ihrer Vertreibung allerlei Leiden zu. Ich fhle diese samskaras, diese Komplexe", diese Gerinnsel" als Verneinungen meines Wesens". Diese ungeheuerlichen" Bildungen haben gleichzeitig am Ich (da meine Kraft es ist, die sie belebt) und dem Nicht-Ich (da ihre Elemente aus der Auenwelt stammen) teil und stellen so fr meine Subjektivitt eine V e r s c h m e l z u n g der beiden Pole: Ich und Nicht-Ich vor, die der Dreieinheit zu widersprechen, ja sie zu leugnen scheint. Daher ein scheinbares, dem Sein widersprechendes Nichts. Fr mich, fr mein Gefhlsleben sind diese inneren Vorgnge also unvollkommen. Ich mchte nicht lnger leiden mssen und frage daher, wo das bel sitzt. Ich glaube es in den Vorstellungen und Erregungen, in den samskaras, zu sehen und suche also, wie ich diese beseitigen knnte, wie ich erreichen knnte, da meine Energie, ohne mir Leid zuzufgen, von meiner inneren Quelle in die Auenwelt gelangt. Daher der Wunsch, die Voraussetzungen zur Bildung dieser samskaras genauer kennenzulernen. Wir sind uns ja bereits darber im Klaren, da die Tatsache, da wir uns nur mit unserem Organismus und nicht auch mit der brigen Erscheinungswelt identifizieren, zu solchen Bildungen fhrt. Dies scheint jedoch nicht auszureichen, und daher wollen wir den versteckten Prozess zu erhellen versuchen, in dem jene Identifizierung, die zur Bildung der samskaras fhrt, greifbar wird. Dieser verborgene Vorgang zeigt sich in der gewhnlicher weise passiven Haltung meiner Aufmerksamkeit. Weil meine Aufmerksamkeit passiv ist, wird sie erst durch die bereits vollzogene Aktivierung von Energie alarmiert und zwar zu einem Zeitpunkt, wo nichts anderes mehr zu tun bleibt, als diese Energie wieder aufzulsen. Meine Aufmerksamkeit befindet sich noch nicht im Zustand freier, unbedingter Bereitschaft, sie wird erst durch die in meinem Organismus sich vollziehende Aktivierung von Energie geweckt, sie ist also durch diese bedingt. So stehe ich immer vor vollendeter Tatsache. Kaum ist der Augenblick ohne Dauer berschritten, in welchem meine Energie noch gestaltlos aus den Sche des

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noch nicht Erscheinung Gewordenen aufsteigt, so wird die Energie von der Welt der Formen gleichsam angesaugt. Damit ist die Gelegenheit, sie im Hinblick auf die knftige Bewusstwerdung des Satori als gestaltlose Kraft aufzuspeichern, endgltig verpasst, und ihre Auflsung in Vorstellungs- und Erregungsablufe wird unvermeidlich. Nunmehr befindet sich die Energie im Bereich der Identifizierung mit mir selbst und mit voller Wucht rennt sie gegen diese Mauer an, wobei sie gewissermaen in tausend Scherben zerspringt". Es ist, als htte ich Angst, meine freigewordene Energie zu bewahren. In meiner ausschlielichen Identifizierung mit meinem eigenen Organismus liegt nmlich die stillschweigende Annahme verborgen, da dieser Organismus sei", da er dauerhaft, unvernderlich, unwandelbar sei. Tritt nun aber die freigewordene Energie in Erscheinung, so erlebe ich den beweglichen, wechselhaften, begrenzten Charakter dieses Organismus, und ich muss zu einer Ablehnung dieser freigewordenen Energie kommen, da sie mir ein so unertrgliches Bild vor Augen fhrt. Denn paradoxerweise bringt mich die ausschlieliche Identifizierung meiner selbst mit meinem eigenen Organismus dazu, auf keinen Fall ein derart beschrnktes Wesen sein zu wollen (Paulus sagt: Wer wird mich erlsen von diesem Todes-Leibe?") Ich will diesen Leib nicht mehr fhlen. (Denken wir doch daran, da auch bei der psychischen oder der durch Drogen hervorgerufenen Exstase der Krper seine stoffliche Dichte zu verlieren scheint.) Nicht schnell genug kann ich die Energie, die in meinem Organismus anschwillt", die ihn substanziert", wieder abbauen. Die Auflsungsprozesse werden also unvermeidlich, sobald meine passiv sich verhaltende Aufmerksamkeit durch meine bereits aktivierte Energie wieder geweckt wird. Sie drfen jedoch keineswegs als schlecht" oder nicht sein sollend" aufgefasst werden. Sie zeugen nicht von einem schlechten", nur von einem unvollkommenen Funktionieren meines Wesens als Erscheinung. Ebenso verhlt es sich mit der Identifizierung mit meinem Organismus, aus der diese Prozesse hervorgehen. Diese Identifizierung beruht nicht auf einem Irrtum, sie ist nur unvollstndig, da sie eine gleiche Identifizierung meiner selbst mit dem brigen Universum ausschliet. Nicht in der Identifizierung mit meinem Organismus besteht die durch meine Ich-Bezogenheit hervorgerufene Tuschung, sondern in der ausschlieenden Form, in der diese Identifizierung vorgenommen wird. Das unvermittelte Eintreten des Satori wird niemals diese Gleichsetzung zerstren d.h. das. was innerhalb meiner ich-bezogenen Bedingungen schon verwirklicht ist -, sie wird vielmehr den Schlaf zerstren, in welchem die Identifizierung meiner selbst mit der ganzen brigen Welt sich noch befindet, d. h. alles, was ber die vermeintlichen Grenzer, meines Ego hinausgehend in meinem gegenwrtigen Lebensaugenblick noch in mir schlummert. Was dann erwachen wird, ist die Identifizierung meiner selbst mit der Ganzheit der Erscheinungswelt. Diese Gedankengnge scheinen uns notwendig, um die richtige Lehre zu verstehen und um ein Stehenbleiben bei nichtigen Realisierungs Methoden" zu vermeiden. Solange ich noch die Vorstellungs- und Erregungsprozesse und meine ausschlieliche Identifizierung mit meinem Organismus fr schlecht" hielt, wurde

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ich folgerichtig dazu gefhrt, gegen diese Ego zu kmpfen, und damit gegen die Bedingung meiner Ich-Bezogenheit, also gegen meine eigene .Maschine", die ja in diese Bedingung mit einbezogen ist. Daraus aber entsteht stndige innere Disharmonie. Wenn ich hingegen begreife, da meine inneren Bedingungen niemals schlecht", sondern nur unvollkommen sind, verstehe ich gleichzeitig auch, da ich dieses Entwicklungsstadium ganz durchleben muss, wenn ich es berwinden will. Das bel besteht also nicht darin, da ich jeweils in diesem Stadium lebe, sondern darin, da ich es nicht von Grund auf, nicht in seiner Ganzheit durchlebe. Sehen wir nun zu, wie dies alles sich konkret auf den Gegenstand unserer Betrachtung anwenden lsst. Wenn ich auf die Energie Verschwendung bei den Vorstellungs- und Erregungsprozessen blicke, gerate ich in Versuchung, diese zu unterdrcken. Ich bin also versucht, das Freiwerden von Energie in mir nicht wie bisher zu bekmpfen, da ja die erwhnten Prozesse mit der Ablehnung dieser Energiefreimachung durch mein mentales Bewutsein in Verbindung stehen. Doch verndern diese neuen Bemhungen meine innere Lage nicht, sondern komplizieren sie nur. Denn mein Bemhen, etwas nicht lnger abzulehnen, ist in der Tat die Ablehnung einer Ablehnung, und da es sich hierbei um eine psychische Anspannung handelt, die einer Verkrampfung entgegengesetzt wird, kann dieses Bemhen nicht zu einer wirklichen Entspannung fhren. Im Gegensatz zu dem was fr die Mathematik gilt, fhrt hier die Verneinung einer Verneinung nicht zu einer Bejahung". Es ist also gar nicht mglich, jene Ablehnung zu unterdrcken, die die Aktivierung von Energie in mir hervorruft. Auerdem wre eine solche Unterdrckung nicht einmal wnschenswert, da, wie wir gesehen haben, jene Ablehnung Teil eines Prozesses ist, der nicht in sich schlecht", sondern nur unvollkommen ist. Nachteilig ist nicht, da wir die Aktivierung unserer Energie ablehnen, sondern da wir sie unvollkommen, zu spt und daher erfolglos ablehnen. Meine Ablehnung in ihrer gegenwrtigen Form ist gar keine echte Ablehnung, sie ist vielmehr der vergebliche Protest einer vollendeten Tatsache gegenber, da sie dem inneren Vorgang, den wir ablehnen, folgt. Nachdem mein mentales Bewutsein hierbei nicht in aktiver, sondern in reaktiver Weise arbeitet, kann sein Funktionsablauf kein vollwertiges Gegengewicht zu demjenigen des organischen Bewusstseins bilden, denn es reagiert ja nur auf die Erscheinungsformen jenes organischen Bewusstseins, In Wirklichkeit ist es nicht die Bestimmung meines mentalen Bewusstseins, in dieser reaktiven, weiblichen Form sich auszuwirken, sondern in aktiver mnnlicher Form. Das organische Bewutsein ist rein weiblich, es ist dafr geschaffen, auf die Anreize aus der Auenwelt zu reagieren (Primrreaktion). Das geistige Bewutsein hingegen hat nicht die Bestimmung, auf diese Primrreaktion mit einer Sekundrreaktion zu reagieren. Die Ablehnung der auftretenden Energie sollte nicht auf die Aktivierung dieser Energie folgen, sie sollte vielmehr im gleichen Augenblick zur Wirkung kommen, in welchem diese Energie den Bereich des noch nicht in Erscheinung Getretenen verlsst. Mein

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mnnliches, geistiges Bewutsein ist dazu da, das Arbeiten des weiblichen, organischen Bewusstseins auszugleichen und nicht etwa dessen Folgeerscheinungen. Nur auf diese Weise wird eine Vershnung zwischen diesen beiden einander entgegengesetzten, sich ergnzenden Bewutseinsformen stattfinden knnen. In der Mglichkeit, da die Energie in Erscheinung treten kann, bevor sie von der Welt der Formen aufgeschluckt wird, findet diese Vershnung ihren Ausdruck. Wenn die vollkommene Ablehnung der Aktivierung von Energie genau in den Augenblick verlegt wird, in dem dieser Vorgang sich vollzieht, so unterdrckt sie diese nicht (was den Tod bedeuten wrde), sondern schafft ein entsprechendes Gegengewicht gegen den organischen Willen, der sie entstehen lsst. Diese Ausgleichung nun fhrt zur Entstehung einer Energie, die ohne Form bleibt, die sich dem Auflsungsprozess durch Vorstellungen und Erregungen entzieht und die bis zur Entfaltung des Satori gespeichert werden kann. Wenn meine Ablehnung der Energiefreimachung aufhrt, passiv zu sein, um im obigen Sinne aktiv zu wirken, so bleibt sie zwar Ablehnung, insofern sie sich wirksam der Gefahr widersetzt, da meine Energie in die Bildungen des Abbauprozesses "gegossen" wird. Zugleich aber hrt sie auf, Ablehnung zu sein, insofern sie nmlich nicht die Aktualisierung der gestaltlosen, bisher noch nicht in Erscheinung getretenen Energie zu verhindern sucht. Worin aber besteht nun im Grunde jene Umwandlung der reaktiv-weiblichen Form der Aufmerksamkeit in eine aktiv-mnnliche? Wie wir weiter oben schon erwhnt haben, setzt die Aufmerksamkeit, die das Auftreten freigewordener Energie betrifft, jeweils zu spt ein. Wre also ein zeitigeres Einsetzen, ein rascheres Reagieren wnschenswert? Auf keinen Fall; denn so schnell die Reaktion auch erfolgen mag, sie wird immer zu spt kommen, da sie Reaktion" und nicht Aktion ist. Im brigen darf man den Ausdruck zu spt" hier nicht im blichen Sinne des Wortes auffassen. Zwischen der von uns beschriebenen Primrreaktion und der Sekundrreaktion vergeht keine noch so kurze Zeit. Der Ausdruck zu spt" meint hier nicht etwa eine Sekunde, nicht einmal einen winzigen Bruchteil einer Sekunde, sondern er ist nur ein Ausdruck fr die Tatsache, da die Reaktion des mentalen Bewusstseins, selbst wenn sie unmittelbar erfolgt, immer zu spt kommt, weil sie Reaktion ist, whrend sie Aktion sein sollte. Unsere Aufmerksamkeit sollte nicht erst durch das Auftreten der Energie, sondern schon zuvor geweckt werden. Das wird mglich, wenn wir, anstatt den im Entstehen begriffenen Vorstellungsprozessen zuzusehen, auf diejenigen Vorgnge blicken, die erst entstehen wollen. Und dies wird mglich, sobald wir versuchen, in aktiver Weise das Entstehen der Energie selbst wahrzunehmen, anstatt passiv auf die bereits entstandene Energie und ihre bevorstehende Auflsung unser Augenmerk zu richten. Versuchen wir, es einfacher zu sagen: Eine aktive Aufmerksamkeit erspht im Voraus die Entfaltung der Bewegungen in meinem Innern. Es interessiert uns dabei nicht mehr die Erscheinung unserer Gefhlserregungen, sondern ihr Zustandekommen, nicht mehr die bereits arbeitende Bewegung,

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sondern jene anderen, noch ungeformten Regungen, welche die Geburt der formgewordenen darstellen. Wenn auch das aktive Arbeiten meiner Aufmerksamkeit allem Automatischen in meiner Natur entgegen sein mag, so kann es doch nicht Gegenstand eines unmittelbaren Strebens, einer ausgesprochenen bung, einer Disziplin" sein, die im Hinblick auf die absolute Verwirklichung durchzufhren wre. Diese so wesentliche Idee der Disziplin werden wir an anderer Stelle weiterentwickeln. Sie sei hier lediglich erwhnt, um den Leser vor einem hartnckigen und vergeblichen Suchen nach Vorschriften" fr die absolute Verwirklichung zu bewahren. Zunchst wollen wir jedoch zeigen, warum unsere Aufmerksamkeit, sobald sie in aktiver Weise funktioniert, reine Aufmerksamkeit ohne greifbares Objekt ist. Die freigewordene Energie ist niemals als solche wahrnehmbar, sie ist es nur in den Produkten ihres Auflsungsprozesses, den Bildern. Die Auflsung wiederum kann nur Zustandekommen, wenn die Aufmerksamkeit passiv arbeitet, die aktiv arbeitende Aufmerksamkeit kommt ihr verhindernd zuvor. Es gibt daher kein Objekt fr unsere Wahrnehmung, solange die Aufmerksamkeit in aktiver Weise arbeitet. Dennoch wird die Energie geweckt, da das organische weibliche Bewutsein seine Arbeit fortsetzt; doch bleibt die Energie in ihrem ungeformten, reinen Zustand erhalten und tritt nicht greifbar in Erscheinung. So wird der Rat der Zenlehre am besten verwirklicht: "Erweckt das Geistige, ohne es an bestimmte Dinge zu binden." Wir knnen also verstehen, da das geistige Bewutsein, wenn es unmittelbar, und nicht erst durch die organisch-energetischen Reaktionen geweckt wird, notwendigerweise nichts finden wird, an das es sich heften knnte. Daher liee sich der Satz der Zenlehre auch wie folgt abwandeln: Erweckt das geistige Bewutsein unmittelbar, und es wird an keinem einzelnen Dinge haften!" Es ist nicht schwer fr uns, die konkrete Erfahrung zu machen, da die auf unsere innere Welt gerichtete Aufmerksamkeit ohne Objekt ist. Wenn ich mich meinen inneren Monologen gegenber wie ein aktiver Zuhrer verhalte, der diese Monologe sprechen lsst, was sie wollen und wie sie wollen, wenn ich mich absichtlich verhalte nach dem Satz: Sprich, ich lausche Dir!", so werde ich bald feststellen, da der Monolog abreit und da er erst wieder beginnt, wenn ich meine beobachtende, erwartungsvolle Haltung aufgebe. Diese Unterbrechung des Vorstellungsablaufs mag von einigen als Unterdrckung des Lebens" verdchtigt werden. In Wirklichkeit ist aber der Vorstellungsablauf gar nicht das Leben. Hervorgebracht durch den Abbau von Energie, die eigentlich fr die knftige Geburt des neuen Menschen" im Satori gespeichert werden sollte, gleicht der Vorstellungsprozess im Grunde genommen einer wiederholt vorgenommenen Abtreibung" des neuen Menschen". Die Verhinderung dieses Abtreibungsversuchs kann also meinem Leben, meiner echten Entwicklung in keiner Weise schaden. Wenn ich die Entstehung des angeblichen Lebens" in mir berwache und damit dieses Leben" an seiner Entfaltung hindere, so bereite ich

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dadurch die Entfaltung des Existenz"-Bewusstseins, die vollkommene Glckseligkeit des Existierens" vor. Wir haben von einer mnnlichen und einer weiblichen Verlaufsform des mentalen Bewusstseins gesprochen und haben diese beiden Modi scharf getrennt. Wir werden nun aber sehen, da beide Formen in Wirklichkeit nebeneinander ablaufen. Es wre vergeblich, sich unmittelbar um die aktive Aufmerksamkeit zu bemhen oder etwa sich darin ben" zu wollen oder zu versuchen, vorstzlich die Entstehung unserer Gefhlserregungen zu beobachten. Solche Bemhungen wrden nur damit enden, da man berhaupt nichts mehr wahrnhme. Wir sind vorlufig an unseren jeweiligen Vorstellungsablauf gebunden - dies ist sogar unsere ursprngliche grundlegende Bindung, und der Tod schreckt uns nur, weil wir darin ein Aufhren unseres kostbaren Bewusstseins" frchten - und derartige bungen wrden diese Bindung unmittelbar zu zerreien suchen. Durch eine restlose Vermnnlichung" der Aufmerksamkeit wird die vollkommene Loslsung, das Durchbrechen der Ich-Grenzen, erst im Satori vollzogen. Sich unmittelbar um jene vollkommene Virilisierung bemhen, hiee also, die endgltige Loslsung erhaschen", erobern" zu wollen, und in diesem Versuch ist ein klar erkennbarer, innerer Widerspruch enthalten, der ihn von vornherein zum Scheitern verurteilt. Wie wir immer wieder betont haben, gibt es fr die absolute Verwirklichung keine Vorschriften". Die Prozesse, welche das Satori-Erlebnis bedingen, oder genauer: die Ausschaltung derjenigen Prozesse, derentwegen wir uns unseres nicht an das Zeitliche gebundenen Satori-Zustandes nicht bewusst sind, ist einzig und allein ber das Verstehen mglich. (Die Tibetaner nennen es durchdringende Schau".) Durch das Verstndnis werden nicht diese oder jene Bilder, sondern der Vorstellungs- und Gefhlsablauf als Ganzes entwertet. Jahrelang war meine Glubigkeit meinen inneren Filmen" gegenber gro: ich bin sozusagen immer wieder darauf hereingefallen", ich habe daran geglaubt". Ich habe an die angebliche Wirklichkeit dessen geglaubt, was der Energieabbauprozess im Innern mir vorgaukelte. Je mehr aber mein erkennendes Bemhen und mein Verstndnis fortschreiten, desto geringer wird meine Glubigkeit, desto weniger lasse ich mich einfangen und desto weniger glaube ich, da es das ist, worum es eigentlich geht". Im gleichen Mae nimmt auch die Faszinationskraft der Bilder fr meine durch diese Bilder bisher passiv erhaltene Aufmerksamkeit ab. Je mehr meine Aufmerksamkeit sich von der Vorstellungswelt ablst, desto strker kehrt sie spontan in ihre normale Richtung zurck, zur Quelle meines Seins, zu der umgeformter. Energie, die die Wirklichkeit meines Leben ist (nicht mehr zu den schon geformten Bildern, die die unaufhrliche Abtreibung dieses Lebens verkrpernd. Diese "Umkehrbewegung" vollzieht sich unbewusst, da ja meine Aufmerksamkeit, wenn sie in mnnlicher Weise wirkt, ohne Gegenstand ist. Was ich beobachten kann, ist allein die Tatsache, da meine innere Vorstellungswelt fortschreitend an

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scheinbarer Wirklichkeit verliere (die Entwicklung zum Satori-Ereignis hin ist in diesem Sinne ein scheinbarer Abstieg, eine scheinbare Entwicklungsumkehrung, wie weiter oben schon hervorgehoben wurde). An dieser Stelle kehren wir wieder zu einem Gedanken zurck, dem wir schon einmal Ausdruck verliehen haben, dem Gedanken, da das reflexive'", psychologische", intellektuelle", mentale" Bewutsein kein Bewutsein im eigentlichen Sinn ist, und da vorlufig das organische Bewutsein in uns Wirklichkeit besitzt. Bei aktivem Arbeiten ist die Aufmerksamkeit ohne bestimmten Gegenstand, also unbewusst, und die Erscheinungsformen unseres geistigen Bewusstseins verschwinden. Damit verschwindet auch das Bewutsein, das wir bisher als das mentale bezeichnet haben, und das mnnliche, geistige Prinzip, das sich dahinter verborgen hatte (das Buddhi), wird wieder mit dem weiblichen geistigen Prinzip meines organischen Bewusstseins vereint in der Drei-Einheit des Nicht-Mentalen oder Prinzipiellen Unbewussten. Die Berichte der Zen-Meister, die das Satori hatten, erlauben uns einen Einblick in dieses letzte Stadium der Entwicklung. Es kommt ein Augenblick, da die mnnliche Funktion des Mentalen der weiblichen an Bedeutung gleichkommt: es gibt dann ebenso viel unglubige Klarsicht als glubiges Blindsein. Es ist der Augenblick des Groen Zweifels". Das organische Bewutsein lsst sich mit einem ersten Augen vergleichen (das von Geburt an offen ist), das mentale Bewutsein wre dann ein zweites Auge, und die weibliche Verlaufsform dieses Bewusstseins (eines Bewusstseins, das wesenhaft mnnlich ist) wrde bei unseren Vergleich durch eine Verkrampfung vorgestellt, die dieses zweite Auge geschlossen hlt. Je strker das Gegengewicht der mnnlichen Form dieses Bewusstseins ist, desto eher wird eine Entspannung des Augenlids die Verkrampfung lsen knnen. Im Augenblick des Groen Zweifels" ist dieses Gleichgewicht genau hergestellt. Noch ein Schritt, und der Groe Zweifel" zerbricht das zweite Auge geht auf. Diese gemeinsame vllig neue Sicht der beiden Augen, die den Zugang zu einer vorher ungekannten Tiefe, zu einer neuer, Dimension erffnet, kann man als die ffnung des dritten Auges" bezeichnen. Mit diesem Vergleich versuchen wir darzustellen, da es in Wirklichkeit kein drittes zu ffnendes Auge, d. h. kein drittes ber-normales" Bewutsein gibt. In unserem Innern soll kein neues Etwas" erscheinen. Das Satori-Ereignis ist nichts anderes als der Augenblick, da unser dualistisch angelegtes Wesen, so wie es jetzt ist, endlich seine wahre Wirkungsform entdeckt, indem es seine Aufmerksamkeit zu einem selbstndigen und bedingungsfreien Arbeiten erwachen lsst.

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XXI. BER DEN BEGRIFF DER DISZIPLIN" Unsere berlegungen im Lichte des Zen haben uns Ausnahmslos zu der Einsicht gebracht, da es keinerlei Vorschriften" zur Erlangung der absoluten Verwirklichung geben kann. Kein System einer besonderen Lebensweise ist imstande, die Synthese aller als Mglichkeit bestehenden Weisen des Lebens herbeizufhren; keine bewusste Aktivitt kann uns wieder in das prinzipielle Unbewusste eingliedern. Keine Dressur und keine Disziplin, in der noch eine Spur von Kampf enthalten ist, vermag den Dualismus zu berwinden, in dem dieser Kampf ausgetragen wird. Und so kommen wir zu dem Schluss, da es allein dem Verstndnis vorbehalten bleibt, die Tuschung, in der wir im Augenblick noch befangen sind, aufzuheben und uns das Satori-Erlebnis zu verschaffen. Darber hinaus erkennen wir, da die Entfaltung des Satori eine Aufspeicherung geballter Energie in unserem Innern voraussetzt. Diese Speicherung von Energie wiederum setzt einerseits die theoretische Erkenntnis voraus und andrerseits die praktische Anwendung dieser Erkenntnis durch eine besondere Aktivitt unserer Aufmerksamkeit. Wir sehen also, da diese Einsicht, die allein das Satori uns verschrfen kann, nicht nur als richtunggebende Theorie, sondern auch als innerer Prozess, durch welchen die Theorie ihre praktische Anwendung findet, verwirklicht werden muss. Dieser innere Vorgang kann sich also nicht in angemessener Weise vollziehen, ohne die Einsicht, deren einfache praktische Weiterfhrung er darstellt. Aus eben diesem Grunde knnen solche Vorgnge auch nicht selbstgengsame, zur Verwirklichung fhrende Vorschriften sein. Dennoch stellen sie eine ganz bestimmte praktische innere Arbeit dar, eine Anstrengung, die sich im Lesen vollzieh: und die sich von der abstrakten Erkenntnis unter- scheidet, die wir fr kurze Augenblicks der Zurckgezogenheit in den Elfenbeinturm" unseres bewussten Denkens erreichen knnen. Wir kommen so zu zwei scheinbar in Widerspruch miteinander stehenden Gewissheiten: einerseits kann kein gewollter, methodisch ausgerichteter Eingriff in unser Leben, in unsere inneren und ueren Vorgnge fr das Satori irgendeine Wirksamkeit besitzen. Andererseits setzt die Erlangung des Satori notwendigerweise eine im Verlauf des tglichen Lebens geleistete praktische innere Bemhung voraus. Auf verschiedenen Wegen sind wir zu diesen beiden Gewissheiten gekommen und doch fhren uns beide Wege zu jenem sicheren Gefhl der Evidenz", das uns von der Echtheit eines Begriffes zu berzeugen vermag. Jeder Widerspruch dieser Art ist fr uns Anlass zu einer wertvollen Vertiefung unseres Verstndnisses, Er fhrt zu der Entdeckung einer umfassenderen Sicht der Dinge, einer Sicht, in der die beiden vorhergehenden

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Blickpunkte sich vereinen und ihr scheinbarer Gegensatz aufgehoben wird. Im Einzelfalle mssen wir diese innere Bemhung so verstehen, da sie nicht zu einem dem Leben durch eine Methode aufgezwungenen Eingriff wird. Hierin sind zweierlei Hinweise enthalten: zuerst einmal, da die innere Arbeit in Bezug, auf unser Leben keinen .Eingriff" darstellt. Weiterhin, da sie keinerlei methodischen Zwang mit sich bringen darf. ber diesen letzten Punkt mssen wir uns am ausfhrlichsten verbreiten, da wir ihn bisher noch nicht behandelt haben. Doch zuvor wollen wir, was den ersten Punkt betrifft an bestimmte, bereits dargelegte Begriffe erinnern. Die innere Arbeit auf das Satori hin darf also keinen .Eingriff" in unser Leben darstellen. Mit dem Wort "Eingriff" bezeichnen wir das, was entsteht, wenn irgendetwas in die Grundelemente einer bestimmten Ordnung eingreift", die Beziehungen verschiebt, in denen diese Grundelemente sonst zueinander stehen, und die wesentliche Anordnung des Gesamtplanes strt. Die Zenlehre fordert: "Strt nicht den Ablauf des Lebens!", und der Meister hlt dem Schler einen Sturzbach als Beispiel vor, der ohne Hindernisse dahin strmt. Satori gbe es fr uns, wenn wir endlich aufhrten, uns dem Wesen der Dinge" entgegenzustellen, sowohl unserem eigenen Wesen wie der Natur des Kosmos im allgemeinen. Die innere Arbeit an uns selbst darf keine indiskrete und anspruchsvolle Einmischung in den Ablauf innerer oder uerer Prozesse zulassen. Dies soll jedoch nicht heien, da nicht irgendeine Vernderung innerhalb dieser Vorgnge sich vollziehen knnte, je nher wir zeitlich dem Satori-Ereignis rcken. Doch was allem die entsprechenden Vernderungen hervorzubringen vermag, ist das Absolute Prinzip, das Unbewusste in uns, und nicht etwa unser anspruchsvolles Bewutsein. Wenn ein Eingriff" stattfindet, so ist das, was in die Grundelemente der Ordnung eingreift", von der gleichen Art wie diese Elemente selbst, jeder Eingriff in mein Verhalten z. B. besteht darin, da ich midi jetzt anders verhalt, doch es geht weiterhin dabei um mein Verhalten. Jeder Eingriff in mein Innenleben, in meine psychologischen Mechanismen, besteht in der Auslsung eines neuen Mechanismus, wobei es sich aber nach wie vor um einen Mechanismus handelt. Wenn ein Eingriff" in eine bestehende Ordnung sich vollzieht, so tritt dabei nichts in Erscheinung, was nicht ursprnglich zu dieser Ordnung gehrte. Nun setzt aber die harmonische Synthese des menschlichen Wesens das vershnende Prinzip voraus, welches nicht der Ordnung der Erscheinungswelt angehrt, sondern eben diese Ordnung transzendiert. Und doch darf gerade dieses ausgleichende Inerscheinungtreten des Prinzips innerhalb der Ordnung nicht als Eingriff" verstanden werden. Nur das Prinzip selbst kann umgestaltend auf unsere inneren Prozesse, auf unser Leben einwirken, ohne dieses Leben zu stren. Wiederholt haben wir schon von jener Geste innerer Entspannung gesprochen, die keinen Eingriff" darstellt, da sie zur einfachen Aufhebung - nicht zur Umgestaltung - des geistigen Vorstellungsablaufs fhrt, ohne irgendein

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besonderes Bild mit sich zu bringen. Wir sagten auch schon, da diese Geste auf einer Ebene sich vollzieht, die hher steht als die Ordnung der uns sonst vertrauten inneren Vorgnge und Erscheinungen, wie etwa das Gehirn, von dem die Entspannung der Muskeln ausgeht, einer hheren Ebene angehrt als das Knochenmark, das sie zusammenzieht. Das Ausfuhren" einer solchen Geste entspricht etwa dem Unterlassen" der uns sonst vertrauten inneren Prozesse. Wenn es in der Geste der Entspannung lge, durch den Gebrauch eines bestimmten Bildes - wie etwa der Vorstellung der Aufhebung selbst - unmittelbar zur Aufhebung des Vorstellungsablaufs zu fhren, so knnte man mit Recht von einem indiskreten Eingriff" sprechen, der berdies nicht zur Aufhebung des Vorstellungsablaufs, sondern nur zur fixen Idee" dieser Aufhebung fhren wrde (hnlich wie eine zu einer Art Autohypnose oder Katalepsie oder Synkope fhrende Konzentrationsbung). Die richtig ausgefhrte Geste gelangt nur mittelbar zu einer Entspannung. Sie nimmt sie nicht unmittelbar zum Ziel, sie verzichtet auf die Einfhrung einer gedanklichen Vorstellung von Entspannung. Im Gegenteil, sie besteht in einer umfassenden, unparteiischen und bedingungslosen Anerkennung unseres geistigen Bewusstseins mit all seinen aufnehmenden und aktiven Krften. Diese Geste besteht in einem vorbergehenden Innehalten jedes besonderen Strebens, das sich meinem Leben aufgeprgt hat, es ist, als wollte ich mich gleichsam meiner eigenen Existenz ffnen, die unvernderlich unterhalb meinen Lebensbewegungen da ist. Doch wird dabei noch nicht einmal der Begriff der Existenz" aufgerufen. Diese Geste ist wie ein Blick, der unmittelbar in das Zentrum der von mir restlos bejahten Innenweit fiele und dabei durch diese Schicht hindurch in einen mir bislang noch unbekannten Bereich vordrnge. Da dieser Blick nichts Einzelnes bevorzugt, da er ohne Vorurteil" und ohne Ziel ausgesandt wurde, fllt er auf nichts und fhrt so, ohne da ich es beabsichtigt htte, zur Aufhebung des Vorstellungsablaufs. Er ist sozusagen eine totale Frage ohne besondere Formulierung, eine Frage, die ohne Antwort bleibt, da sie keine ermglicht, Es ist eine Kampfansage, die keinen Feind zum Ziel nimmt oder trifft, eine Aufmerksamkeit auf alles, die keinen Gegenstand kennt. Die Aufhebung des Vorstellungsablaufes, die ohne gesucht worden zu sein, auf diese Weise erreicht wird, hat jedoch nur vorbergehenden Charakter. Sie besitzt keine Stetigkeit, sie ist wie ein Blitz aus dem Bereich des Zeitlosen im Schoe der Zeit, und in nichts gleicht sie jenen Zustnden", in die mich, im Gegensatz hierzu, etwa Konzentrationsbungen versetzen knnen. Da diese Geste, die geschieht, um die Selbstschau" zu gewinnen, keine Dauer besitzt, kann sie auch nicht zur Schau des dritten Auges" fhren, sondern diese nur vorbereiten. Es handelt sich um ein wiederholtes Scheitern, das in einem letzten Scheitern sich verdichten muss, und das eines Tages die Tuschung aufheben wird, In der ich bisher noch befangen bin, die Tuschung, die darin besteht, da ich glaube, nicht im Satori-Zustand zu leben. Wenn die Geste vorbergehender Entspannung das Satori-Ereignis vorbereitet, dann deshalb, weil die dadurch erreichte vorbergehende Aufhebung des

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Vorstellungsablaufs jedesmal den circulus viciosus zwischen Bildern und Gefhlserregungen durchbricht. Dieser circulus viciosus, den wir auch Wiederkuen von Vorstellungen und Gefhlen" genannt haben und der auch dem entspricht was wir als Erregungszustand", als innere Verkrampfung", als Koppelung des Gefhlslebens mit dem Verstande" bezeichnet haben, ist ein innerer Automatismus, dem ein starker passiver Widerstand innewohnt. Dieses Wiederkuen von Vorstellungen luft nicht ununterbrochen mit gleicher Intensitt ab, doch hat es in jedem Stadium unserer Entwicklung eine bestimmte Entfaltungsmglichkeit. Diese Mglichkeit nun wird durch die Augenblicke der Entspannung nach und nach aufgebraucht und untergraben. Die Intensitt des circulus viciosus zwischen Bildern und Gefhlserregungen wird in zunehmendem Mae abgeschwcht und dies findet in einer fortschreitenden Verwandlung unseres Innenlebens, unserer Schau der Dinge im allgemeinen seinen Ausdruck. Nicht als wre uns vor dem Satori auch nur der kleinste Bruchteil der Schau der Dinge, wie sie wirklich sind", vergnnt, doch verliert unsere gegenwrtige Schau an Schwere", an Dichte und Faszinationskraft. Um die Verwandlung begreiflich zu machen, die durch die innere Arbeit bei der Schau der Dinge erreicht wird, wollen wir uns eines Beispiels bedienen. Wir wollen den Film unserer Vorstellungen vergleichen mit den Projektionen eines gewhnlichen Filmes, bei dem ein Projektionsapparat, eine Leinwand und ein Lichtkegel, der beide verbindet, notwendig sind. Wenn nun die Projektionsvorrichtung genau auf die Leinwand eingestellt ist, kann ich dort klare Bilder erkennen, bei denen Licht und Schatten scharf kontrastiert sind. Wenn ich nun nach und nach die Leinwand nher an den Projektionsapparat heranbringe ohne an diesem irgendetwas zu verndern, so werden die Bilder allmhlich an Klarheit und an Kontrast einben. Es kommt dann ein Augenblick, wo ich sie nur noch mit Mhe erkenne und wo die schwarzen Schatten grau geworden sind. Noch spter erscheinen nur blasse unbestimmte Schatten, whrend die allgemeine Helligkeit auf der Leinwand zunimmt. Und schlielich, wenn die Leinwand den Apparat fast berhrt, wird sie ganz wei und flimmernd. Der Projektionsapparat symbolisiert hier das prinzipielle Unbewusste oder NichtMentale, die Quelle unseres Bewusstseins, der Lichtkegel das Unterbewusste und die Leinwand das Bewutsein. Diese Leinwand" wird nun durch unsere ichbezogene persnliche Bestimmtheit in einer Entfernung gehalten, in der die Bilder scharf eingestellt" sind. Und hier wird durch die Forderung nach absolutem Sein innerhalb der Grenzen unserer individuellen Eigentmlichkeit unsere Aufmerksamkeit festgehalten. Dieser Zustand entspricht der parteiischen inneren Einstellung, mit der ich das, was ich liebe, dem, was ich nicht liebe, genau entgegensetze. Bei diesem lebhaften Kontrast von Licht und Schatten rufen die Bilder starke Gefhlserregungen hervor, die wieder neue Bilder auslsen und der ganze Ablauf des Filmes stellt so das Wiederkuen" meiner Vorstellungen und Gefhlserregungen dar.

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Im Augenblick der Entspannung, der gegenstandslosen Aufmerksamkeit, befindet sich die Leinwand in unmittelbarem Kontakt mit dem Projektionsapparat und ist, ganz von reinem Licht berstrahlt, bilderlos. Jenes reine Licht entzieht sich meiner Wahrnehmung, weil alles in einem Augenblick sich vollzieht und weil ich nichts wahrnehmen kann, was nicht Dauer htte, da jede Wahrnehmung Erinnerung ist. Doch durch diesen Augenblick ohne Bilder nimmt die Macht des circulus viciosus ab, die die Leinwand vom Projektionsapparat entfernt hlt, und die Leinwand rckt nher. Wird die Bewegung der Entspannung mit gengender Beharrlichkeit wiederholt, so nhert sich die Leinwand immer mehr. Lichter und Schatten des Vorstellungsfilmes verlieren an Kontrastwirkung, die ueren Umrisse, die sie gegeneinander abtrennen, werden weniger scharf und die Schatten werden grau. Das will nicht besagen, da mein Denken an Kraft einbe, nur meine Werturteile", meine Ansichten", meine berzeugungen" verlieren an Hrte und zwingender Kraft. Das Zunehmen einer allseitigen Helligkeit auf der Leinwand ist dem Abnehmen meiner Urangst gleichzusetzen, und damit einer Erleichterung meiner gesamten Gefhlslage. Der dem Satori vorangehende Groe Zweifel" entspricht dem letzten Stadium dieser Entwicklung. Die Leinwand befindet sich dabei ganz nah am Projektionsapparat. Der innere Bewusstseinszustand ist sehr klar und frei von Beklemmungen. Die tief in unserem Gefhlsleben verankerte Verneinung wird fast ganz ausgeschaltet und die Angst verschwindet, wenn auch die existentielle Glckseligkeit der Bejahung noch nicht bis ins Bewutsein gedrungen ist. Die vom Gehirn erzeugten geistigen Bildformen, die samskaras, sind verschwunden; daher kommt der Betroffene zu der Aussage, er sei schwachsinnig oder dumm geworden". Die Auflsung der Schatten gibt sich in dem Gefhl zu erkennen, die Weit sei transparent, sei einem Kristallpalast hnlich" geworden. Berge sind nicht mehr Berge und Wasser nicht mehr Wasser". Noch eine Stufe weiter und die Aufmerksamkeit, die der Quelle des Unbewussten schon so nahe gekommen ist, verankert sich endgltig darin - sie ist am Ruheort". Fr einen Augenblick ist jeder Unterschied zwischen Leinwand, Lichtkegel und Projektionsapparat ausgelscht. Dann tritt wiederum alles in Erscheinung, um aber nun in einfacher, harmonischer, fr uns bislang nicht vorstellbarer Weise sich abzuspielen. Dieses Beispiel lsst uns verstehen, in welcher Weise bei den inneren Bemhungen der Kreislauf der Lebensenergie verwandelt wird. Je nher die Leinwand dem Projektionsapparat rckt, desto weniger lst sich die Lichtenergie in schwarz-weie Formen auf. Das Strahlenbndel ist an seinem fernsten Punkt, dort wo es aus der Quelle tritt, reines Wei, reines Licht, Wir haben schon darauf hingewiesen, da unsere Energie ungeformt aus der Quelle aufsteigt, in der sie noch nicht in Erscheinung getreten war und haben damit das Vorhandensein einer Energie zugegeben, die zwar noch ungeformt ist, aber dennoch sich anschickt, in Erscheinung zu treten. Scheinbar ist dies ein metaphysischer Widerspruch, da keine Manifestierung ohne Form vorgestellt werden kann. Das Absurde rhrt

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jedoch nur von den Worten her, die die Bewegung bei der Entstehung der Energie erstarren zu lassen drohten. Wenn wir von einer zwar in Erscheinung tretenden aber doch noch ungeformten Energie sprechen, wollen wir mit diesen unzulnglichen Worten jenen Augenblick ohne Dauer aufrufen, in dem die Energie gerade aus ihrer Quelle heraustritt. Wir wollen sie auf jener angenommenen Grenzlinie zwischen dem noch nicht in Erscheinung Getretene und dem schon Erscheinung Gewordenen bezeichnen, wollen jenen Augenblick greifbar machen, wo sie von ihrem Ursprung her gesehen schon in Erscheinung tritt, von der gesamten Erscheinungsweit her gesehen jedoch noch ungeformt scheint. Die zuvor erwhnte Ballung umgeformter Energie" muss verstanden werden als eine immer mehr anwachsende Mglichkeit, der Energie den circulus; viciosus von Bildern und Gefhlserregungen zu ersparen. Nachdem wir nun die innere Arbeit als ein Loslassen", eine momentane und vollkommene Entspannung unseres bewussten Seins in Erinnerung gebracht haben, kommen wir zu dem wesentlichsten Punkt dieser vorliegenden Untersuchung: Wann ist es angebracht, dieses Nicht-Handeln"', dieses Loslassen' zu ben? An dieser Stelle lauert eine Gefahr: Wenn ich Satori nmlich irrtmlicherweise als Erfllung meiner individuellen Eigentmlichkeit ansehe aus der trgerischen Perspektive eines bermenschen", dann begehre ich des Satori, dann ersehne ich es unmittelbar, dann will" ich es im gewhnlichen Sinne dieses Wortes. Wenn ich auf diese Weise Anspruch auf Satori erhebe, andererseits jedoch die Wirksamkeit des Loslassens" begriffen habe, so bin ich gezwungen dieses Loslassen zu vollziehen. Ein Zwang, der sich folgerichtig aus meinem Anspruch auf absolutes Sein als Individuum ergibt, treibt midi dazu, meinem Gesamtorganismus die Geste der Entspannung aufzuerlegen, ob dieser darauf anspricht oder nicht. Es versteht sich von selbst, da auf diese Weise keine echte Entspannung mglich werden kann, und nur wiederum eine verkrampfte Vorstellung von Entspannung" herauskommen kann. Dies alles will jedoch nicht heien, da es bei der richtig durchgefhrten inneren Arbeit keinerlei Disziplin geben knne, doch muss sie in entsprechender Weise verstanden werden. Bei jeder inneren Disziplin bestimme Irgendetwas" den Gang meiner psychosomatischen Maschine". Was aber muss dieses Irgend- etwas" sein, wenn die innere Arbeit sinnvoll sein soll? Um diese Frage beantworten zu knnen, wollen wir zunchst einmal zeigen, was dieses Irgendetwas" nicht sein darf, und zu diesem Zweck die uns ver- trauten Begriffe des auf sich selbst einen Zwang ausben", der Selbstbeherrschung" des Willens" analysieren. Wir werden zunchst nicht auf eine nhere Untersuchung des berhmten und verfnglichen Willens" eingehen und wollen vielmehr bei der Untersuchung des Zwangs, den wir auf uns selbst ausben", den Ausdruck Willen" nach dem gewhnlichen Sprachgebrauch anwenden. Einen Einfluss, einen bestimmten Druck ausben, kann Einfluss auf meine uere Haltung bedeuten - etwa gute" Taten oder gute" Unterlassungen (Askese) - oder aber Einfluss auf die innere Haltung,

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also gute" Gefhle, gute" Gedanken oder geistige bungen zur Erreichung eines guten" Funktionierens meines Gehirnes (Konzentration, Meditation, vllige Leere des Gehirns usw.). Bei einer grndlichen Analyse dessen, was im Verlauf solcher Einwirkungen vor sich geht, rindet man zunchst immer die gewollte" Aufrufung eines einzelnen Bildes oder eines Systems von Bildern als ersten Mechanismus. Soweit es sich um Meditationen handelt, wird dies besonders deutlich (selbst wenn die aufgerufene Vorstellung die der Abwesenheit von Bildern sein sollte), und ebenso verhlt es sich auch bei uerer Taten, da ja der Entschluss zu jeder Handlung von der Konzeption ihrer geistigen Vorstellung ausgeht. Jede Einwirkung auf mich selbst besteht also in einem absichtlichen" geistigen Aufrufen von Bildern, in einem vorstellungsmigen Vorgehen", in dessen Verlauf meine Parteinahme" fr ein bestimmtes Bild zu Ungunsten aller andern Bilder deutlich wird. Dieses Parteiergreifen fr eine einzelne Form meiner Gesamtverwirklichung und folglich gegen alle indem als Mglichkeit vorhandenen Formen verhindert jene Einwirkung auf uns selbst daran, an der Synthese unseres Gesamtwesens mitzuarbeiten. Ich kann so nur handeln, wenn ich alle anderen Handlungen, die ich gerade nicht ausfhre, ablehne, und daher wird keine Vereinheitlichung meines Wesens mglich. Die bevorzugten Bilder sind, genau wie die abgelehnten, samskaras. Diese Methode kann also den Vorstellungs- und Erregungsproze als Ganzes nicht beeinflussen; so werden lediglich die durch diesen Prozess hervorgebrachten Formen modifiziert. Die bevorzugten samskaras intensivieren sich, sie neigen dazu, sich zu verselbstndigen, und es entstehen Vorstellungsgewohnheiten. Auf diese Webe kann ich etwa die Gewohnheit annehmen, Liebesgefhle fr die ganze Welt zu hegen und dabei die ursprngliche in mir angelegte Aggressivitt vernachlssigen. Wohl wird bei diesem Vorgang eine bestimmte Erscheinung verwandelt, doch findet kein berschreiten dieser Form, keine Transformation statt. Wie wir schon hervorgehoben haben, bilden solche Methoden nicht in sich selbst ein Hindernis fr die Erlangung des Satori. Eine Verstrkung bestimmter samskaras auf Kosten anderer kann die innere Situation des Menschen im Hinblick auf eine mgliche Verwandlung kaum beeinflussen. Was nicht fr das Satori arbeitet, begngt sich damit, nicht dafr zu arbeiten, aber es gibt nichts, was imstande wre, dem Satori entgegenzuwirken. Der Unwissenheit eignet gegenber dem Zeitlosen oder der mglichen Verwirklichung des Zeitlosen keine eigentliche Wirklichkeit. Sie bedeutet hinsichtlich des Satori Ereignisses nur verlorene Zeit. An dieser Stelle lsst sich ein Einwand erheben: Wenn ich in der richtigen Weise loslasse", so anerkenne ich dabei ganz unterschiedslos jegliches Bild. Es kann sich also nicht lnger darum handeln, ein besonderes Bild aufzurufen, denn meiner Innenwelt gegenber gibt es keine Parteilichkeit mehr. Bis hierher scheint alles seine Richtigkeit zu haben. Wollte ich jedoch mich nun selbst veranlassen, die Geste des Loslassens" systematisch zu vollziehen, weil ich das Satori begehre", wollte ich sie jedesmal vollziehen, wenn ich daran denke, ohne meiner

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jeweiligen inneren Lage Rechnung zu tragen, so wird notwendigerweise diese gleichmige Anerkennung smtlicher Bilder wiederum zu einem bevorzugten Bilde werden, und so werde ich zum gleichen Widersinn zurckkehren. Zum ersten Mal stoen wir hier auf einen wesentlichen Grundbegriff, nmlich auf die Forderung, da man der jeweiligen inneren Lage Rechnung tragen msse. Was die bliche Auffassung der Disziplin von der richtigen Auffassung, die wir hier zu umreien versuchen, unterscheidet, ist nichts anderes als die Tatsache, da bei der blichen Anwendung der Disziplin der inneren Lage nicht Rechnung getragen wird. Analysieren wir nun, was eigentlich vor sich geht, wenn wir auf uns selbst einen Zwang ausben. Jede Einflussnahme auf uns selbst ist ein Kampf zwischen zwei Bestrebungen. Wenn irgendjemand aus sthetischen Grnden fastet, um abzunehmen, so entbrennt ein Kampf zwischen der Tendenz, den Appetit zu befriedigen und der anderen Tendenz, schner und darum dnner zu weiden. Ein anderer fastet um seiner geistigen" Weiterentwicklung willen, und dieser Fall weist im Grunde wenig Unterschied vom vorhergehenden auf, denn der Wunsch nach geistiger" Weiterentwicklung ist offensichtlich auch ein auf meine Person bezogener Wunsch. Er ist also, genau wie die Lust zu essen, ein Bestreben, sich innerhalb der Grenzen seiner individuellen Eigentmlichkeit zu bejahen. In beiden Fllen sehen wir also gleichartige Tendenzen gegeneinander kmpfen. Es verhlt sich wie bei zwei Menschen, die an den entgegengesetzten Enden eines Seiles ziehen oder die sich gleichzeitig auf die entgegengesetzten Enden eines Stockes sttzen wollen. Dieser Kampf, diese Spannung zwischen beiden Tendenzen muss genau unterschieden werden von ihrem Zusammenspiel, das ihr normales Verhalten kennzeichnet. Jedes Verhalten, das ich einnehme, ohne einen Zwang auf mich selbst auszuben, kann niemals nur Ausdruck fr eine einzelne Tendenz sein. Vielfltige Tendenzen reagieren in meinem Innern auf jede Wahrnehmung der Auenwelt. Die einfache, einheitliche Form, die in einem nicht absichtlich gelenkten Verhalten sichtbar wird, geht aus einer unterbewussten Zusammenordnung der verschiedenartigen Tendenzen hervor und stellt so das Ergebnis eines Krfteparallelogramms dar. Woher aber kommen nun die Unterschiede in der Art und Weise, in der diese Tendenzen durcheinander spielen? Warum fgen sie sich manchmal fast unbemerkt ineinander, whrend sie ein andermal bis zum Zerreien sich in meinem Innern bekmpfen? Was hier hemmend eingreift, ist die Parteilichkeit. Es muss eine Spannung in mir entstehen, wenn ich fr die eine und gegen die andere Tendenz Partei ergreife. Die gefhlsmige Vorliebe fr eine einzelne Tendenz bringt in dem passiv reagierenden mentalen Bereich ein Parteiergreifen meines Intellektes und damit ein Werturteil. Dies fhrt zu der berzeugung, da die eine Tendenz ist", also auch existieren solle, da eine andere hingegen nicht ist", folglich auch nicht existieren drfe. Auf diese Weise setze ich mich selbst mit der von mir

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bevorzugten Tendenz gleich (also eine bersetzung meines ganzen Wesens auf die eine Tendenz, deren Sein" ich zu erkennen glaube). Hier wie berall liegt der Irrtum nicht in der Gleichsetzung meiner selbst mit einer beliebig gewhlten Tendenz verankert, sondern nur in dem ausschlieenden Charakter dieser Gleichsetzung, das heit in der Ablehnung entgegengesetzter Tendenzen. Wir mssen dabei beachten, da die Unzulnglichkeit der Gleichsetzung, die innerhalb des persnlichen Mikrokosmos sich vollzieht, in einer bestimmten Beziehung steht zu der Unzulnglichkeit, die ich erfahre, wenn ich mich mit dem Mikrokosmos identifizieren mchte. Sobald ich unter Ausschluss des Nicht-Ich mit meinem Ich mich gleichsetze, ist keine Gleichsetzung mit der wirklichen Ganzheit des Ich mehr mglich. Mein persnlicher Mikrokosmos wird dann seinerseits in Ich und Nicht-Ich aufgespalten, so z. B. in Tendenzen, die ich als die meinen anerkenne, und solche, die ich als mir fremd verleugne. Einen Magneten kann man in beliebig viele Stcke teilen, und jedes Bruchstck wird wieder zwei Pole besitzen. Jede Spaltung erzeugt eine Unzahl weiterer Spaltungen. Diese Identifizierung mit der oder jener Tendenz unter Ausschlieung aller anderen vorhandenen Tendenzen findet in der Tatsache ihrer. Ausdruck, da? der Mensch das Gefhl hat, er selbst kmpfe gegen die Tendenz, die er ablehnt. Die unterbewusste Zusammenordnung der Krfte hat ihrer bewussten feindlichen Entgegengesetzheit Platz gemacht, das sich Ergnzende der polaren Spannung tritt hinter dem feindlichen Gegensatz zurck. Die beiden Krfte wirken nicht mehr, als gehrten sie einem harmonischen Ganzen an. Durch meine Parteilichkeit verhalten sie sich, als gehrten sie zwei verschiedenen Ganzen" an. Sobald ihr Gut und Bse habt, folgt die Verwirrung, und der Geist ist verloren.'" Gerade der irrefhrende Begriff des Willens'', wie er im allgemeinen verstanden wird, ist das unheilvolle Ergebnis einer solchen Gleichsetzung des Menschen mit einer von ihm gewhlten Tendenz. Dieser Wille" stellt eine besondere Kraft fr sich dar, die sich wohl von den Tendenzen unterscheidet und die die Fhigkeit besitzt, unter diesen Tendenzen eine Art Polizeiregime zu errichten. Kehren wir zu dem Bild des Menschen zurck, der eine Fastenkur macht, um schlanker zu werden. Er identifiziert sich selbst mit dieser sthetischen Tendenz und ist sich daher dieser Tendenz auch nicht mehr bewusst. "Wenn er von seiner Kur abgewichen ist, sagt er nicht etwa: Meine Esslust ist strker gewesen als mein "Wunsch, schn zu sein", sondern er wird sagen: Meine Esslust ist strker gewesen als ich". Im entgegengesetzten Falle wrde er sagen: "Ich bin meiner Esslust Herr geworden." Da nun dieser Mensch die Tendenz, die den Sieg davon getragen hat, gar nicht mehr als solche empfindet, da er aber dennoch fhlt, da irgendeine Macht diese Esslust besiegt hat, nennt er diese Macht seinen Willen". Es lassen sich auch schwieriger gelagerte Flle beobachten, die aber im Grunde alle auf das Gleiche herauskommen: So knnte etwa in einem Menschen, der stolz ist auf die Triumphe seines Willens oder der ber dessen Niederlagen sich

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schmt, der Wunsch erwachen, mglichst viel Willenskraft" zu besitzen. So kommt es zu einer Parteinahme fr diejenige Tendenz, deren Wesen es ist, im Widerspruch zu jeder anderen beliebigen Tendenz zu stehen. Das Streben nach Selbstbeherrschung" ist nichts anderes. Man knnte vielleicht einwenden, das Kontrollieren der eigenen Tendenzen msse noch nicht notwendigerweise heien, da man zu ihnen im Widerspruch stehe. Doch wird man zugeben mssen, da jede Kontrolle, selbst wenn sie einen Vorgang gutheit, einen Widerspruch immerhin als Mglichkeit mit sich bringt. Wenn ein anderer meine Handlungen kontrolliert, so empfinde ich das mit Recht als eine Verneinung meiner Freiheit. Vielleicht wird der Mensch, der fastet, um sich zu beweisen, da er dazu imstande sei, behaupten, da er sich dieses Fasten vollkommen ohne jede Absicht" auferlegt habe und da es sich dabei nicht um eine Tendenz handle, die seiner Esslust entgegenwirken solle. Trotzdem erkennt er, da es sich um eine Tendenz handelt, die das Zepter ber unsere Innenwelt schwingen mchte, um eine Tendenz zur Tyrannis, durch welche er selbst tyrannisiert wird. Er wollte nicht lnger Sklave seiner Wnsche und Triebe sein, hat dabei aber alle Sklaverei auf den einen Wunsch konzentriert: frei zu sein von allen Wnschen. Die innere Situation bleibt so im ganzen gesehen die gleiche, und sie wird im Hinblick auf die Mglichkeit des Satori weder gebessert noch verschlimmert. Das Sich selbst bezwingen" kann zur Heiligkeit" fhren, das heit zur harmonischen Einheit eines positiven Wesenszuges, der allein zur Geltung kommen darf, jedoch niemals zu einer Einswerdung der Wesensgesamtheit oder zum Satori. Im Hinblick auf unsere nichtzeitliche Verwirklichung erfllt der sogenannte Wille" keinen Zweck. Behalten wir im Auge, da bei der willensmig" ausgebten Selbstbezwingung der Betroffene seine innere Verfassung nicht bercksichtigt; er bt diesen Druck auf sich selbst aus, so oft es ihm in den Sinn kommt. Wenn er es unterlsst, dann nur, weil er seine Pflicht" vergessen hat. Und selbst wenn es vorkommt, da er an diese Selbstbezwingung denkt, ohne sie auszuben, dann nicht etwa, weil er seine innere Situation in Rechnung stellt. Sobald nmlich der auf die eigene Person ausgebte Zwang als etwas prinzipiell Richtiges angesehen wird, so bedeutet dies schon so viel wie eine Auslsung dieses Druckes. Wenn er dennoch zuweilen nicht zur Auswirkung kommt, geschieht dies, weil die entgegengesetzte Tendenz von Anfang an strker war. Wenn ich so die Wirkungslosigkeit jeder Selbstbezwingung" eingesehen habe, gerate ich in die Versuchung, denjenigen Recht zu geben, die sich leben lassen", die nicht auf sich selbst, nur auf die Auenwelt einen Zwang ausben, um zu erreichen, was ihnen zukommt. Doch werde ich alsbald gewahr, da dieser Versuch auf einer irrigen berlegung beruht: Wenn nmlich diese gelegentlichen Anstrengungen der Situation des Menschen hinsichtlich des Satori schaden wrden, so msste ja der Mensch, der alle diese Anstrengungen unterliee, dem Satori nher kommen. Wie wir aber erkannt haben, kann dieser ausgebte Zwang nicht als solcher ein Hindernis bilden, und die Tatsache, da man nicht mehr fr

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ihn eintritt, kann also auch nicht ein Hindernis beiseiteschaffen, da gar nicht vorhanden war. Viel wichtiger ist aber eine andere grundstzliche Widerlegung, die gegen die quietistische Einstellung vorgebracht werden kann. In Wirklichkeit lsst nmlich der Mensch, der keinerlei Zwang auf sich selbst ausbt, sich nur dem Scheine nach leben, nicht aber in der Tat. Wenn sein mentaler Bereich in das Zusammenspiel seiner unterbewussten Tendenzen nicht mit Bewutsein strend eingreift, so kann er doch unbewusst sich strend auswirken. Wenn keine bewusste Entgegensetzung von Tendenzen, sondern nur ein Zusammenklang" vorwaltet, so verhllt dieser scheinbar harmonische Zusammenklang meistenteils nur eine unterbewusste Spannung. Ein solcher Mensch hat vielleicht kein bewusstes theoretisches Ideal", wohl aber ein unterbewusstes, rein praktisches. Durch die Erfahrung nmlich, da seine Tendenzen ihm bald Bejahung, bald Verneinung einbrachten, haben sich in seinem Innern konkrete praktische Urteile ber diese Tendenzen herausgebildet, die sie billigen oder verurteilen. Notwendigerweise sieht der Mensch einen bestimmten Kausalzusammenhang zwischen den Tendenzen und ihren praktischen Auswirkungen. Da er ihren Auswirkungen verhaftet ist, ergreift er notwendigerweise fr oder gegen diese oder jene Tendenz Partei, und daraus entsteht die sekundre Tendenz, die Primrtendenzen zu kontrollieren. Ein solcher Mensch, dem es scheinbar nur darum geht, die Auenwelt zu beherrschen, fhrt im Verborgenen ebenfalls einen inneren Kampf unter der tyrannischen Vorherrschaft seines praktisch ausgerichteten Ideals". Was sich bei diesem Menschen abspielt, ist komplexerer Natur als die Vorgnge beim Verfechter des Willens". Beim Verfechter des Willens" ist die innere Kontrolle stets klar zu erkennen, und eine bewusste Sichtung der Tendenzen spielt bei ihrer Anerkennung wie bei ihrer Unterdrckung die Hauptrolle. Tatschlich wird bei diesem Menschen eine Tendenz nie einfach anerkannt; denn wenn sie nicht unterdrckt wird, wird sie sofort durch die kontrollierende Sekundrtendenz aktiviert. Bei dem Menschen hingegen, der sich nur seines Kampfes gegen die Umwelt bewusst wird, kann man die innere Kontrolle nur in ihrer unterdrckenden Form wahrnehmen. Wenn nun die kontrollierende Tendenz eine Primrtendenz nicht unterdrckt, so aktiviert sie diese hierdurch nicht, sondern lsst sie, wie sie ist, da heit, sie tritt mit der Zeit auer Kraft. Die Mechanismen eines solchen Menschen knnen zuweilen eine gewisse Spontanitt" aufweisen. Zusammenfassend lsst sich feststellen, da ein Mensch, der nicht bewusst innerlich an sich arbeitet, deswegen noch nicht loslsst". In seiner inneren "Welt herrscht nicht etwa vllige Unparteilichkeit. Selbst die relative Spontanitt, auf die wir gerade hingewiesen haben, ist keine echte Unmittelbarkeit. Bei impulsiven Handlungen bedeutet mein unterbewusstes Verhalten meinen Tendenzen, meinen verschiedenen Ichs" gegenber noch kein Ja" zur Gesamtheit dieser Tendenzen. Es ist lediglich ein Ja" zu der jeweils in Frage kommenden Tendenz, doch ein whlerisches Ja", das von einem Nein" gegenber den brigen

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Ich-Mglichkeiten begleitet wird. Das bedeutet so viel wie ein Nein" zu meinem inneren Triebwerk, zu meiner Maschine" ah Ganzem. Was aber wre von einer Methode zu halten, die darin bestnde, alle Tendenzen in ihrer Flle zu berblicken, jedoch nur die eine, jeweils in Frage stehende Tendenz zu billigen? Es ist dies eine Einstellung, zu der folgerichtig der Mensch kommen muss, der frher ein bewusstes Ideal" oder auch mehrere gehegt hatte, jetzt aber ein Verstndnis errungen hat, durch welches jedes Ideal" entwertet wird. Er begreift, da vom einzig gltigen Gesichtspunkt der nichtzeitlichen Verwirklichung aus gesehen, allen inneren Mechanismen gleiche Geltung zukommt; er hat sich vom sthetischen oder Nicht-sthetischen seiner Tendenzen unabhngig gemacht. Diese relative Unabhngigkeit verleiht ihm eine relative Freiheit. Der Verzicht auf eine Parteinahme den Tendenzen gegenber hindert diese zwar nicht daran, weiterhin zu existieren, nimmt ihnen aber jeden zwingenden Wert. Traum und Wirklichkeit spalten sich immer mehr. Meine Gefhle entsprechen meinem Traum, mein Verhalten meiner Vernunft. Diese Methode also, die darin besteht, jede gerade in Erscheinung tretende Tendenz zu billigen, verleiht mir eine relativ groe uere Freiheit. Doch ist sie noch nicht das Loslassen", von dem die Zenlehre spricht. Bewusst anerkennen heit noch nicht loslassen", ist es nur dem Scheine nach. Wie wir gesehen haben, lsst sich das Loslassen" nur dann verwirklichen, wenn wir die Gesamtheit aller unserer Tendenzen anerkennen, bevor eine einzelne in Erscheinung tritt - aber es wird sich zeigen, da dann keine mehr in Erscheinung tritt. Wenn ich dagegen die jeweils vorwiegende Tendenz anerkenne, dann lasse ich nur in Bezug auf diese eine Tendenz los", alle brigen werden weiterhin gezgelt. Die unparteiisch allgemein anerkennende Einstellung meiner Innenwelt gegenber kann in sich selbst keine Wirksamkeit im Hinblick auf das Satori haben. Kommen wir noch einmal auf das Loslassen" zurck, wie wir es bisher verstanden haben. Es geht uns jetzt nicht darum, die Ausfhrung der sinnvollen inneren Anstrengung nher zu definieren, sondern wir wollen in Erfahrung bringen, wann diese Geste ausgefhrt werden soll. So stellt sich uns jedenfalls diese Frage zunchst dar, in einer Form, die jedoch nur dann am Platze wre, wenn es sich um eine gewhnliche Geste, um eine Bewegung der Anspannung handelte. Wenn ich mich etwa entschlossen habe, meinen Krper zu trainieren, so werde ich mich vielleicht fragen: Wann soll ich es am besten tun?" Und wenn auch ein bestimmter Zeitpunkt des Tages den guten Wirkungen dieser bungen strker entgegenkommt, so kann ich sie auch zu einem andern Zeitpunkt meinen Muskeln zumuten. Doch dies trifft nicht beim Vollzug der inneren Geste zu, die zu einer Entkrampfung smtlicher Tendenzen fhrt, indem sie fr einen kurzen Augenblick vlliger Unparteilichkeit alle gleicherweise anerkennt. Diese Geste kann zwar zu jeder beliebigen Zeit angestrebt, nicht aber immer ausgefhrt werden. Das Bewutsein kann von meinem Gesamtorganismus diese Geste fordern, nicht aber sie ihm unmittelbar aufzwingen. Die Verwirklichung dieser Geste setzt das Zusammentreffen von zwei Faktoren, voraus: von meinem Denken muss die

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Geste ausgehen, von meinem Organismus muss sie angenommen werden. Wenn ich einen inneren Widerstand gegen die Geste der Entspannung fhle und diesen Widerstand zu besiegen versuche, so steile ich mich dadurch selbst dem Gelingen in den Weg. Denn ich pfropfe auf diese Weise nur eine erneute Anspannung auf eine schon vorhandene Verkrampfung. Prfen wir nun die beiden Faktoren, von denen wir eben gesprochen haben. Vom Denken muss die Geste zuerst ausgehen. Dies setzt eine aktive Wachsamkeit des geistigen Bewusstseins voraus, und diese Wachsamkeit wiederum setzt das klare Verstehen der inneren Arbeit und ihrer Ntzlichkeit voraus. Diese immer wachsame Aufforderung durch das geistige Bewutsein ist der eigentliche Wille, ein Wille, der, wie Spinoza sagt, nichts anderes ist als Verstehen. Anschlieend muss natrlich der ganze Organismus diese Aufforderung des Bewusstseins annehmen und sich ihr vorbehaltslos ffnen. Die freudige Zustimmung des inneren Gefges tritt ein, sobald sprbar wird, da das Denken beharrlich doch ohne Gewalt um das Mitwirken des Organismus wirbt, d. h. sobald die Maschine" fhlt, da sie bercksichtigt wird. Jetzt fangen wir auch an zu begreifen, was die richtige innere Disziplin eigentlich ist. Wir haben uns zuvor gefragt: Wenn bei jeder inneren Disziplin 'irgendetwas' da ist, was das innere Gefge lenkt, was ist dann dieses 'irgendetwas'?" Sollen wir sagen, es sei das aktive geistige Bewutsein? Dies wre in einer Weise zwar zu bejahen, in anderer jedoch nicht, da der Erfolg des lenkenden Spiels dieses Bewusstseins abhngt von seiner bereinstimmung mit dem gesamten inneren Triebwerk, eine bereinstimmung, ber die das lenkende Bewutsein keine Macht hat. Die Lenkung, deren Auswirkungen das innere Triebwerk beim Loslassen" erfhrt, kommt in Wirklichkeit jedoch nur von dem vershnenden Prinzip her, welches die beiden Bereiche zur bereinstimmung bringt. Bei der echten inneren Disziplin kann allein das Prinzip selbst die Verantwortung bernehmen; sie bringt keinerlei Zwang, keine inneren Kmpfe mit sich. Das einzige, worum wir uns bemhen mssen, besteht darin, da wir so wenig wie mglich vergessen, da unser wahres Wohl durch das Loslassen" bedingt ist, durch die gegenstandslose Aufmerksamkeit, durch die geistige Bereitschaft ab solche". Niemals drfen wir unserem Innern jene Entspannung, jenes Sich ffnen dem Prinzip gegenber aufzwingen, wir drfen es nur dazu anregen. Die auf diese Weise vorgeschlagene" Entspannung wird von Zeit zu Zeit angenommen werden, wenn unser Organismus der Ablehnung mde wird, jedoch nur fr einen Augenblick ohne Dauer. Fast will es scheinen, als htten wir Angst vor der Entfaltung unseres Ego. Wenn ich das Zutrauen eines verschchterten Kindes gewinnen mchte, strecke ich die Arme nach ihm aus. ohne ihm allzu nahe zu kommen. Damit lade ich es ein, ohne einen unmittelbaren Zwang auszuben. Vielleicht wird es sich mir eines Tages in die Arme werfen. Doch lange Zeit hindurch werde ich nur ein flchtiges Aufblitzen des Loslassens" in seinen Augen aufleuchten sehen, bei dem es einen Augenblick lang erwgt, auf mich zuzugehen; dann wird es wieder von Angst erfasst werden. In diesem Sinne sind

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meine Entspannungsversuche, mein Loslassen" in Wirklichkeit mir unendlich kurzfristige Anstze zum wirklichen Loslassen", das dann das Satori selbst wre. Selbst wenn sie in richtiger Weise verstanden werden, sind alle Versuche, zu denen die innere Disziplin fhrt, nur Niederlagen. Sie bilden jene besondere Art von Misserfolgen, die von der Gesamtheit meines Wesens erfahren werden und die durch ihr Sich-Hufen das letzte Scheitern meiner augenblicklichen inneren Lage herbeifhren, wobei im Satori jeder Dualismus Erfolg-Misserfolg berwunden wird. Wir sehen, wie bei einer solchen Auffassung der Disziplin die Begriffe der Dressur" und des Unterlassens der Dressur" eine Vershnung erfahren. Das Unterlassen der Dressur" kommt dadurch zum Ausdruck, da keines meiner Wesensteile ein anderes vergewaltigt. Dennoch ist Dressur" vorhanden in dem Sinne, da meine Einsicht eine Entspannung meines inneren Gesamtgefges erreicht, die dieses nie von sich aus vollzogen haben wrde. Der Dressierende lsst den Dressierten in Augenblicken freiwilliger Bereitschaft des Dressierten ausfhren, was fr beide gut ist. Das ist nur mglich, weil Dressierender und Dressierter in der Vershnung der Absoluten Wirklichkeit nur eines sind. Das Satori kann als ein Loslassen" verstanden werden, das Dauer besitzt. In diesem Augenblick stellt sich eine zwiefache endgltige Entspannung her: Das innere Triebwerk ffnet sich dem aktiven geistigen Bewutsein, welches die Vereinigung mit ihm vollzieht. Das daraus hervorgegangene Paar ffnet sich wiederum dem Prinzip, das es nun in einer Dreieinheit umfasst. Nur so wird dem Menschen die klare Erkenntnis, da zwischen unserer Maschine", unserem Intellekt und dem Prinzip nie eine Trennung bestanden hat.

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XXII . BER DIE KOMPENSATIONEN Der nicht verwirklichte " Mensch kann, da ihm ein Bedrfnis innewohnt, innerhalb der Grenzen seiner individuellen Eigentmlichkeit absolutes Sein zu erreichen, seine Existenz, so wie sie nun einmal ist, nicht bejahen. Da dies nicht mglich ist, ist nicht, wie man wohl zunchst annehmen mchte, auf die Tatsache zurckzufhren, da die individuelle Existenz unter der Bedrohung teilweiser oder vollkommener Zerstrung steht, denn das wesentliche Bedrfnis des Menschen ist ein Bedrfnis nach absolutem Sein", nicht nach fortgesetzter Existenz". Es ist ein Bedrfnis nach unendlicher Ewigkeit, nicht nach unbestimmter Zeitdauer. Wren Krankheit und Tod auch endgltig ausgeschaltet, so wrde der Mensch durch eben jenes Bedrfnis nach absolutem Sein" dennoch zwangslufig dazu kommen, die eigene Existenz, so wie er sie erfhrt, abzulehnen. Was fr den Menschen innerhalb dieser Existenz unannehmbar erscheint, ist nicht die Tatsache, da sie unter der stndigen Bedrohung durch die Auenwelt steht, sondern die Erfahrung, da nicht alles, was er wahrnimmt, von seiner individuellen Existenz bedingt ist, whrend diese selbst doch als frei von Bedingungen erfahren wird. Da im Menschen die Fhigkeit angelegt ist, seine Wesensgleichheit mit dem Absoluten Prinzip zu erleben, kann er den zeitweiligen Schlummer dieses Identittsbewutseins nicht ertragen. Es ist ihm unertrglich, nicht der Urgrund des Universums zu sein. Solange er aber in der berzeugung lebt, da er nichts anderes sei als sein psycho-somatischer Organismus, solange er sich einzig mit diesem Organismus identifiziert, kann er nicht sein wesenhaftes und wirkliches Einssein mit dem Urgrund des Universums wahrnehmen. Praktisch gesehen aber bejaht der Mensch doch diese seine Existenz, da er sich offensichtlich bemht, sie zu erhalten. Er bejaht sie in der Tat, weil er zwar wei, da er als Organismus nicht der alles bewegende Mittelpunkt des Universums ist, weil aber gleichzeitig seine Vorstellungskraft ihn davor bewahrt, es zu fhlen, indem sie in seinem Geist ein Universum nachbildet, das seinen Mittelpunkt im Menschen selbst hat. Der Ablauf seiner inneren Vorstellungen verschleiert dem Menschen die unertrgliche klare Erkenntnis und schtzt ihn auf diese Weise vor ihr. Und doch ist er davor nur bewahrt, solange diese Vorstellungen gerade ablaufen. Die Gefahr bleibt bestehen und muss durch die fortgesetzte Ttigkeit der Einbildungskraft unaufhrlich gebannt werden. So lindert die Vorstellungskraft wohl die Angst, ohne sie jedoch endgltig beseitigen zu knnen. Unsere Vorstellungskraft, diese Funktion, die in uns einen nicht auf das gegenwrtig Wirkliche bezogenen Bilderablauf erzeugt, ist also eine kompensatorische

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Funktion. Sie ist die Funktion, welche unsere Kompensationen hervorbringt. Bei unseren Kompensationen handelt es sich um Bildersysteme, die wir unseren sinnlichen und geistigen Wahrnehmungen entlehnen - d. h. also dem von unserem Gedchtnis angehuften Bildermaterial -, die jeder einzelne in bereinstimmung mit der Struktur seines psycho-somatischen Organismus nach seiner Weise aufbaut. Diese Bildersysteme bestimmen unsere persnliche Innenwelt, knnen jedoch keineswegs reine Schpfung sein; sie sind vielmehr Nach-Schpfung" einer persnlichen Vorstellung von der Welt, aufgebaut mit Hilfe unpersnlicher Elemente nach einer persnlichen Anordnung, die sich als ein besonderer Ausschnitt aus dem Gesamtumfang des Universums darbietet, (Denn auch diese persnliche Anordnung ist nicht das Ergebnis einer persnlichen Schpfung; sie ist eine nach unserer persnlichen Struktur ausgewhlte Mglichkeit unter der Unzahl der Mglichkeiten der kosmischen Ordnung). Man knnte unsere Kompensationen, diese persnlichen Nachschpfungen des Universums, einer von einem Knstler ersonnenen Zeichnung vergleichen. Kein Knstler kann eine Form erfinden, deren Urtypus nicht schon im Universum vorhanden wre und die er nicht schon selbst ber ein eigenes, der ueren Wirklichkeit entlehntes Bild wahrgenommen htte. Die Schpfung des Knstlers besteht nur darin, unter Auerachtlassung aller sonst noch mglichen Formen eine einzelne Form der Auenwelt auszuwhlen oder manchmal nach eigenem Gutdnken Formen zusammenzusetzen, die er in der Wirklichkeit noch nie in einer solchen Zusammensetzung wahrgenommen hat. So liegt also das Persnliche der Nachschpfungen" unserer Vorstellungswelt nicht in den angewandten Grundformen, sondern einerseits in der Bevorzugung einer einzelnen Form aus der Flle anderer Formen und andererseits in der Zusammenfgung universaler Formen nach einem persnlichen Stil. Eine Kompensation ist ein knstliches Erzeugnis der Vorstellungskraft. Unsere Kompensationen entsprechen unserem sogenannten Wertmastab". Jeder von uns hlt bestimmte Dinge fr besonders wirklich, besonders wesentlich, und diese Dinge verleihen seinem Leben einen Sinn. Wenn man seine Kompensationen kennen mchte, braucht man sich nur zu fragen: Was verleiht meinem Leben einen Sinn?" Bevor wir weitergehen, kommen wir noch einmal auf die Frage zurck: Was kompensieren eigentlich die Kompensationen?" Sie kompensieren nicht, wie man oftmals glauben mchte, die der Existenz eignenden verneinenden Aspekte. Wenn es sich so verhielte, mssten unsere Kompensationen immer aus bejahenden, positiven Bildern bestehen. Doch werden wir sehen, da sie ebenso gut negativer Art sein knnen. Das wesentliche Merkmal einer Kompensation ist nicht die Annehmlichkeit, die sie mir verschafft, sondern die Tatsache, da sie mir die Welt so darstellt, da ich ihr Mittelpunkt bin. Dieser Umstand allein ist entscheidend und nicht die Frage, ob das auf mich bezogene Universum nun positiver oder negativer Art ist. Unsere Kompensationen schaffen einen Ausgleich fr die trgerische Illusion, da wir von der Wirklichkeit getrennt seien, d. h. also,

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sie kompensieren jeweils die fr unser subjektives Empfinden nicht in Erscheinung tretende Identitt mit dem Absoluten Prinzip. Unsere Kompensationen, dieses von uns selbst erdachte und nacherschaffene, ganz und gar persnliche Universum, kompensieren den tiefen Schlummer, in dem sich unsere Erfassungsmglichkeit der Welt in ihrer vollen Wirklichkeit befindet. Weil wir noch nicht die Dinge sehen knnen, wie sie wirklich sind, sind wir gezwungen, sie durch unsere Einbildungskraft, das heit teilweise zu erkennen. Unsere kompensatorische Sicht der Welt ist also nicht falsch, sie ist nur unvollkommen. Falsch ist nur unsere Einbildung, da diese Sicht der Wirklichkeit des Gesehenen vollkommen entspreche. Die Bedeutung, die wir einem bestimmten Ausschnitt der Welt zumessen, ist nicht falsch, ist keine Tuschung. Das Trgerische liegt nur in dem ausschlieenden Charakter dieser Sicht, das heit in der Tatsache, da sie der brigen Welt die gleiche Bedeutung abspricht. Bei einer Sicht der Dinge, wie sie wirklich sind", wrde allen Aspekten der Welt die gleiche Bedeutung zugemessen. Alles wre wichtig und daher nichts in dem Sinne wichtig", den wir diesem Wort heute gemeinhin verleihen. Die Illusion liegt nur in der Parteilichkeit unserer durch die Vorstellungskraft erzeugten Sicht, nicht im Wesen dieser Sicht. Halten wir daher mit aller Klarheit von Anfang an fest, da die Kompensationen keineswegs bedauerliche Hemmnisse sind auf dem Weg zum Satori, zur Sicht der Dinge, wie sie wirklich sind. Unsere Kompensationen sind ihrem Wesen nach keine Trugbilder und stellen sich der Erlangung des Satori keineswegs entgegen. Ein Idolbild ist kein Hindernis fr die Wirklichkeit. Die Wirklichkeit, die wir dem Idol verleihen, bildet kein Hindernis fr unsere Vereinigung mit der groen, der absoluten Wirklichkeit. Ein Hindernis bildet nur unsere Unwissenheit, durch welche wir allem, was nicht das Idol selbst ist, die gleiche Wirklichkeit absprechen. Das einzige Hindernis ist die Unwissenheit, und die Unwissenheit drckt sich in der parteiischen Stellungnahme aus. Unsere kompensatorische Sicht der Welt ist also nichts Schlechtes, nichts, was beseitigt werden msste. Sie ist etwas Unvollkommenes, etwas, das erst entfaltet und ergnzt sein mchte und zwar durch die Erhellung der einschrnkenden, ausschlieenden und parteiergreifenden Unwissenheit. Schlecht ist also nicht die Unvollstndigkeit unserer Wahrnehmung, sondern ihre parteiergreifende Stellungnahme, das heit der trichte Glaube an die Ganzheit dessen, was nur ein Teil ist. An dieser Erkenntnis mssen wir mit aller Klarheit festhalten, bevor wir in die ausfhrlichere Untersuchung der Kompensationen eintreten. Wenn man von der Abhngigkeit spricht, in die wir durch eine Kompensation geraten knnen, so handelt es sich in Wahrheit immer um eine Abhngigkeit, in die wir durch die unserer Unwissenheit entspringende Stellungnahme geraten. Sie treibt uns dazu, alles, was wir gerade nicht bejahen, stillschweigend zu verneinen. Durch eine Kompensation an sich gert man noch nicht in sklavische Abhngigkeit, wohl aber durch die Parteilichkeit, die wir ihr gegenber an den Tag legen. Es bedeutet noch keine Knechtschaft, wenn wir die Wirklichkeit ber die Gestalt Jesu oder Buddhas

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wahrnehmen, aber Knechtschaft wre es, sie allein dort sehen zu wollen und sie der brigen Schpfung abzusprechen. Unsere Kompensationen sind zu unserer Gesamtverwirklichung notwendig, weil wir ohne sie unsere Existenz nicht ertragen und uns alsbald selbst vernichten wrden. Sie liegen auf dem Wege unserer richtigen Entwicklung auf das Satori zu. Und doch setzt die Erlangung des Satori voraus, da wir eines Tages ber unsere Kompensationen hinauswachsen. Dieses darber hinaus wachsen darf nicht als Verlust der lebenspendenden Substanz verstanden werden, die in den Kompensationen enthalten ist, sondern als ein Sprengen der begrenzenden formalen Konturen, die diese Substanz umschlieen. Die im Idol geschaute Wirklichkeit geht also nicht verloren, sondern sie flutet ber dessen einschrnkend, nunmehr gesprengte Grenzen hinaus. Hinsichtlich der Entwicklung auf das Satori zu ist die Kompensation gnstig und ungnstig zugleich. Sie ist gnstig durch ihren gefhlsbetonten Aspekt, der fr mich eine Nahrungszufuhr darstellt, die mich vor dem Selbstmord bewahrt. Ungnstig ist sie, soweit ihr ein intellektueller Glaube an die Wirklichkeit - oder den absoluten Wert - des kompensatorischen Bildes innewohnt. Nehmen wir ein Beispiel: eine meiner Kompensationen besteht etwa darin, ein durchaus gesundes und wohlgeratenes Kind zu haben. Die Freude, die mir dieser Umstand verschafft (die Vorstellung nmlich, da ich dieses wohlgeratene Kind mein eigen nenne), kommt meiner Entwicklung auf das Satori zu entgegen, denn sie ist eine Hilfe, die mich die Existenz leichter ertragen lsst. Abtrglich ist meiner Entwicklung jedoch die berzeugung, da dieser Tatbestand absolut gut sei, whrend ich etwa den Tod meines Kindes fr absolut schlecht halte; also eine berzeugung, der zufolge meine Gebundenheit an irgendeinen bestimmten kompensatorischen Tatbestand meine Zustimmung zu der Mglichkeit des entgegengesetzten Tatbestandes ausschliet. In der Tat schrnkt eine solche Ausschlieung meine Wahrnehmung der kosmischen Realitt betrchtlich ein und hindert mich sogar daran, das wenige davon Wahrgenommene in der richtigen Weise wahrzunehmen, da sie es von seinen Verbindungen zu allem brigen abschneidet. Kein Ding kann ich in seiner vollen Wirklichkeit wahrnehmen, solange auch nur eine einzige seiner Verbindungen zum brigen Universum abgeschnitten ist. Alle Beziehungen eines Dinges haben ihren Schwerpunkt in der Spannung zu seinem sowohl feindlichen als ergnzenden Gegenteil. Hui Neng weist mit dem Ausspruch: Von Urbeginn an ist kein Ding" den bedauerlichen Glauben" zurck, der in unseren Kompensationen enthalten ist. Doch verurteilt er unsere Freude an den Kompensationen darum nicht. Diese Freude ist eine dynamische Erscheinung, die nur existiert" und keinen Anspruch erhebt, zu sein". Er weist unseren Glauben an die Wirklichkeit eines starken Bildes zurck, das durch Ausschlieung des entgegengesetzten. Bildes Anspruch auf sein" erhebt. Nicht den im Gefhl verwurzelten Ausgangspunkt der Gtzenanbeterei verurteilt Hui Neng, sondern den intellektuellen, gtzendienerischen Glauben. Dieser Glaube versucht vergeblich, dem isolierten

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Bild die unwandelbare Einheit des Absoluten Prinzips zu verleihen, indem er es herauslst aus dem kosmischen Gleichgewicht von Yin und Yang durch die Ausschlieung des Gegenbildes, das seine ergnzende Entsprechung bildet. Das auf diese Weise knstlich herausgelste Bild wird zum kompensatorischen Gtzen", und eben diese Art, es zum Gtzen" zu erheben und nicht das Bild selbst hat Hui Neng im Auge, wenn er uns daran erinnert, da kein Ding ist". Der Ausspruch des Hui Neng rt uns in keiner Weise davon ab, unsere Kompensationen auszuleben, das heit, besonderen Dingen einen Wert beizumessen. Er fordert uns nur dazu auf, diese Kompensationen zu berwinden, indem wir die sklavische Ausschlielichkeit unserer gtzenanbeterischen Meinungen" sprengen. Dieser Durchbruch betrifft nur die begrenzenden intellektbestimmten Formen, keineswegs die in ihnen enthaltene lebendige Gefhlssubstanz. Dank dieser Einsicht wird es mir nun mglich sein, auch weiterhin einzelnen Dingen einen besonderen Wert beizumessen, ohne da ich dabei stillschweigend den Un-Wert des entgegengesetzten Dinges behaupte. In der Tat lehrt mich meine Einsicht, da es vom einzig wahren Gesichtspunkt meiner nichtzeitlichen Verwirklichung aus gesehen keinen Wert" oder Un-Wert" gibt, da dieser Verwirklichung alle Dinge nutzbar gemacht werden knnen. Der Ausspruch des Hui Neng ist also keine Verfluchung, sondern im Gegenteil eine uneingeschrnkte, unparteiische Segnung aller Einzeldinge. Der gleiche Gedanke findet sich an vielen Stellen eines bemerkenswerten Textes der Zen-Lehre ausgesprochen, der bekannt ist unter dem Namen: BER DEN GLUBIGEN GEIST" Der Vollkommene Weg kennt nur eine Schwierigkeit: er lsst keine Vorliebe zu. Wollt ihr den gestaltgewordenen Vollkommenen Weg erkennen, so hegt keinen Gedanken fr ihn noch gegen ihn. Die Krankheit des Geistes besteht darin, das Geliebte dem Ungeliebten entgegenzusetzen. Versucht nicht, nach der Wahrheit zu forschen! Lasst davon ab, euch einer Ansicht anzuschlieen! Verharrt nicht im Bereich des Zwiespalts! Sobald ihr zwischen Gut und Bse unterscheidet, folgt die Verwirrung und der Geist ist verloren. Wenn nur der einige Geist nicht getrbt ist, so knnen ihm die tausend Dinge nichts anhaben. Wie knnte eine parteiische und voreingenommene Sicht entstehen, wenn kein Unterschied zwischen diesem und jenem gemacht wrde? Lasst los, lasst die Dinge, wie sie ihrem Wesen nach sind.

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Wollt ihr die Bahn des Groen Gefhrts durchlaufen, so hegt kein Vorurteil gegen die sechs Gegenstnde der Sinne. Der Unwissende hngt sich an die Einzeldinge, whrend es doch im Dharma selbst keine Abgrenzung der Dinge gegeneinander gibt. Die wahrhaft Erleuchteten hngen sich an nichts und stellen sich gegen nichts. Da doch ein fr allemal Gewinn und Verlust, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit aufgehoben wren! Das letzte Ziel aller Dinge ist nicht durch Regeln und Mae beschrnkt. Alles ist leer und licht und birgt eine Mglichkeit der Erleuchtung in sich. Wir dringen aber nie zu der Vorstellung vor, da es keine Aufgabe, keine Anstrengung und keinen Energieaufwand gibt. Da nichts in Zwei zerfllt, ist alles das Gleiche, und alles, was existiert, ist darin eingeschlossen. Es kommt nicht darauf an, ob die Dinge durch das Sein" oder durch das NichtSein" bedingt sind. Was existiert, ist das Gleiche wie das, was nickt existiert und umgekehrt. Wenn nur das verwirklicht wird - was qult ihr euch noch weiter um eure Unvollkommenheit? Alle Kompensationen sind Gtzenanbeterei, Versuche, die Wirklichkeit in einem einzelnen Bild sich verdichten zu sehen, dass zur Erstarrung gebracht und aus dem kosmischen Wirbel herausgenommen wird. Die berwindung der Kompensation besteht nicht in der Vernichtung des Bildes, sondern in der Aufhebung seiner knstlichen Erstarrung. Das Bild, das so seinen Wert als Gtze verloren hat, wird wieder in die Vielzahl der andern Bilder hineingenommen, in die immer bewegte Flut des kosmischen Lebens, wie es in Wirklichkeit ist. Die berwindung der Kompensation, die Entwertung der Gtzen ist ein Vorgang, der sich im Bereich der geistigen Intuition vollzieht. Er hat zunchst die Erwerbung der richtigen theoretischen Einsicht zur Voraussetzung, die den gtzendienerischen Trugglauben in der Theorie schon entlarvt. Eine weitere Voraussetzung ist die, da wir den unzulnglichen Charakter der Kompensation schon durch Leiden erfahren haben. Dieses schmerzliche Ungengen ist nicht zu vermeiden. Die Kompensation lindert meine Angst ja nur, solange sie gerade wirksam ist. Im Grunde genommen aber erwarte ich, da sie mich von meinem Angstgefhl endgltig erlse. Daher komme ich frher oder spter zwangslufig dazu, das Enttuschende meiner Kompensation im Hinblick darauf, was ich mir von ihr versprochen habe, zu erkennen. Im Schmerz der Enttuschung wird sich meine Einsicht durch eine richtige Auslegung meines Schmerzes erweisen.

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Beides ist ntig: die abstrakte Einsicht und das konkrete Leiden; und keines von beiden gengt fr sich allein. Wir werden weiter unten wieder auf die Frage der berwindung der Kompensation zurckkommen, denn sie lsst sich tatschlich ohne eine genaue Kenntnis der Struktur der verschiedenen Kompensationen nicht behandeln. Jede Kompensation konstituiert sich wesentlich durch ein Bild, das mein Ich umfasst, durch ein Zentralbild", um das sich in einer bestimmten Konstellation eine Flle von Satellitenbildern gruppiert. Das Zentralbild besitzt wie alles, was der Formenwelt angehrt, zwei Pole. Daraus erklrt sich das Vorhandensein positiver und negativer Kompensationen. Der Mensch hat eine angeborene Vorliebe fr das Positive - das Schne, Gute, Wahre - und versucht als erstes immer eine positive Kompensation zu schaffen. Doch kann ein Misslingen die Umkehrung der positiven Kompensation in eine entgegengesetzte negative auslsen. So beginne ich z. B. das Wesen zu hassen, mit dem ich vergeblich eine Liebesbeziehung anstrebe, und dieser Hass kann meinem Leben genauso wie zuvor die Liebe einen Sinn verleihen. Nachdem wir nun auf den mglichen Prozess der Umkehrung" unserer Kompensationen hingewiesen haben, knnen wir uns jetzt darauf beschrnken, die hauptschlichsten positiven Kompensationen zu beschreiben, wie sie die Beobachtung des menschlichen Wesens und unserer eigenen Innenwelt uns darstellt. Das Zentralbild kann mich so erscheinen lassen, da ich von der Auenwelt einen Dienst erwiesen bekomme: dies wre dann die Kompensation geliebt werden". Es kann mich aber auch darstellen als einen, der seine Nahrung aus der Auenwelt aktiv an sich reit: dies wre die Kompensation genieen" (ich werde besttigt, indem ich die Auenwelt verschlinge. Hierbei gehrt etwa die Liebe zum Reichtum als einer Mglichkeit, mir die Auenwelt einzuverleiben). Das Zentralbild kann mich auch darstellen als einen, der der Auenwelt dient, der ihr Krfte zufhrt. Zahlreiche Kompensationen haben ihre Ursprung in diesem Bilde, so z.B.: lieben", Freude bereiten", Leben spenden", helfen", dienen" (dem Vaterland etwa oder einer politischen Sache, einer allgemein als gerecht anerkannten Sache, der Menschheit, den Unterdrckten, den Schwachen usw.). Auch das freudige Bewutsein, seine Pflicht erfllt zu haben, gut zu machen, was man macht, einer Moral treu zu bleiben, einem Ideal" ebenbrtig zu sein, gehren hierher. Es gibt andere Kompensationen, bei denen das zentrale Bild keine Handlung mehr einschliet, die das Ich der Umwelt verbindet, bei denen es nur noch aus reiner Wahrnehmung besteht (etwa die Freude, an der Schnheit, an der Kunst, an der intellektuellen Wahrheit, an der Erkenntnis berhaupt teilzuhaben). Oder aber mein Ich wird von der Umwelt wahrgenommen: es handelt sich dann um die Befriedigung, die Aufmerksamkeit der Umwelt auf sich lenken zu knnen, bewundert oder gefrchtet zu werden. Das Zentralbild kann nun aber auch das Ich als Schpfer" irgendeines Werkes in der Welt darstellen, als Formgeber, der die Umwelt prgt, die er als

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geschlossenes Ganzes betrachtet. Hierher gehrt die Schpfung" eines Kunstwerks, eines wissenschaftlichen oder geistigen Werkes, einer politischen Bewegung, einer sozialen Organisation, eines religisen Ordens, usw. Das Zentralbild kann den Menschen auch als Schpfer" eines inneren Vorganges zeigen: z.B. des Vorgangs: sich entwickeln", sich selbst verwirklichen", "sich selbst entdecken", die eigenen Gaben entfalten", zeigen, wozu man fhig ist", sich bilden", Anstrengungen und Erfahrungen machen, die bereichern", usw. Diese Gruppe von Kompensationen ist umfassend und wichtig. Sie umfasst alles Streben" innerhalb der materiellen, der seelischen und der sogenannten geistigen" Ebene (zu letzterer gehrt die Erreichung hherer" Bewusstseinsstufen oder geistiger Krfte", der mehr oder weniger verkappte Kult des bermenschen". Auf die Frage der Geistigkeit" werden wir noch besonders zurckkommen). Es gibt nun noch eine sehr bemerkenswerte Kompensation, bei der die aufbauenden Elemente aller schon aufgezhlten Kompensationen sich verschmelzen und daher ihre Einzelexistenz aufgeben (wie die Farben als solche verschwinden, wenn sie sich im Wei vereinen). Diese Kompensation ist die vergtternde Liebe. Dabei habe ich es mit meinem eigenen Ich zu tun, das ich auf eine auer mir befindliche, grbere oder subtilere Wesenheit bertrage. Der Dualismus zwischen Ich und Auenwelt", bewegen - bewegt werden", nhren genhrt werden", erkennen - erkannt werden", erschaffen - erschaffen werden" fllt hier fort, da Subjekt und Objekt identisch sind. Diese Beziehung lasst sich auf die uerste Einfachheit zurckfhren: Die Freude quillt nicht mehr aus dem Handeln oder Erkennen, sie besteht ganz einfach darin, da wir durch eine Schau wahrnehmen, der einigende Kraft innewohnt. Bei diesem bloen Schauen glauben wir unser Absolutes Prinzip in dem Bilde zu erkennen, auf das wir uns selbst durch eine ausschlieende Identifizierung bertragen haben. Natrlich knnen sich verschiedene Kompensationen auch untereinander verbinden. Insbesondere ist die Vergtterung meistens mit lieben und geliebt werden" verbunden im Sinne von besttigen und besttigt werden", von dienen und bedient werden". Jede Kompensation oder Bilderkonstellation bildet innerhalb des menschlichen Wesens ein starres Element. Doch handelt es sich hierbei um eine dynamische Starrheit, wie etwa bei einer stereotypen Geste, die ich mir angewhnt habe und die meiner Bewegung etwas Starres verleiht. Die fixierte" Kompensation verlangt aber nach lebendigem Ausdruck. Jede Kompensation ist eine bestimmte, stereotype Lebensweise. Es muss also unterschieden werden zwischen der betreffenden Kompensation - die die Tendenz hat, mich auf eine bestimmte Lebensweise hinzufhren - und der Tatsache, ob ich diese Lebensweise tatschlich befolge oder nicht. Denn es kann durchaus mglich sein, da ich eine bestimmte Kompensation in mir trage und sie dennoch nicht auslebe, da ich die von ihr angestrebte Verbindung nicht lebe. Das lsst sich deutlich bei Neurosen erkennen. Der Neurotiker kann geradezu als schlecht kompensierter Mensch bezeichnet werden, der nicht imstande ist, seine Kompensationen auszuleben.

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Nehmen wir an, ein Mensch hat die Kompensation lieben - geliebt werden" oder Teilnahme am Gemeinschaftsleben durch wechselseitige Dienstleistung": dieser Mensch begegnet nun der Bosheit der Umwelt oder irgendein Missgeschick trifft ihn ohne seine Schuld. Wenn seine Kompensation in diesem Augenblick eine totale Umkehrung erfhre, knnte er sie in eben dieser Umkehrung im Leben verwirklichen: sein Leben fnde dann seinen Sinn in Hass und Rache, und auf diese Weise wre er kompensiert. Hufig jedoch vollzieht sich diese Umkehrung nur teilweise, nur in praktischer, nicht in theoretischer Hinsicht. Im Einzelfall wird dieser Mensch der Umwelt seine Anteilnahme entziehen, doch prinzipiell" will er sehr wohl noch daran teilhaben. Er mchte am liebsten seine Mitmenschen irgendwie treffen, sie verletzen: doch kann er diese Handlungsweise nicht verwirklichen, weil er immer noch prinzipiell" lieben und helfen mchte. Man hrt oft sagen, da solche Menschen ihre Kompensationen nicht gefunden htten - das stimmt jedoch nicht, da jeder Mensch seine Kompensationen findet. Sie haben sie gefunden, knnen sie nur nicht ausleben. Der Neurotiker hat zwiespltige, widerspruchsvolle, nicht lebbare Kompensationen. Er steht gewissermaen gelhmt zwischen Hass und Liebe zu demselben Objekt. Da er seine Lebensenergie nirgends einsetzen kann, entsteht eine Strung des inneren Energiekreislaufs. Die Aggressivitt wendet sich nun gegen die eigene Person, und es entsteht Angst. Diese Angst, die durch nicht zum Ausleben gekommene Kompensationen erzeugt wird, ist von der gleichen Art wie der Angstzustand, der dann eintritt, wenn die ausgelebten Kompensationen sich zu erschpfen drohen, ohne das die Einsicht des Menschen dies erfasst htte: in beiden Fllen entsteht ein Kompensationsausfall", jedoch ist die Lsung bei beiden Krisen jeweils eine verschiedene: fr den Menschen, der seine Kompensationen auslebt, wre es wnschenswert, da er ber dieses Stadium hinauswchse; und umgekehrt wre es fr den, der sie nicht ausleben kann, wnschenswert, da er in dieses Stadium eintrete. Wenn es dem Menschen vergnnt ist, seinen Kompensationen einen ebenmigen Ausdruck zu geben, so funktioniert sein leib-seelisches Gefge harmonisch und reibungslos. Er glaubt, die Wirklichkeit da oder dort gefunden zu haben - vielleicht im Geld, vielleicht in Ruhm und Ehre, in der Macht oder in irgendeiner ungewhnlichen Aufgabe - und so besitzt er einen Orientierungspol, um den herum sein Leben sich wirksam entfalten kann. Diese scheinbare Konzentrierung der Wirklichkeit in einem einzelnen Bild verleiht diesem Menschen durch die Vereinfachung seiner inneren Dynamik eine scheinbare innere Geschlossenheit. Diese Art der Vereinfachung setzt jedoch voraus, da ein groer Teil aller andern Tendenzen einschlft und verkmmert und darf nicht verwechselt werden mit der Einfachheit des Menschen nach dem Satori, bei dem sich alles unterschiedslos in einer vollkommenen Synthese vereint findet. Sie gleicht ihr, wie etwa die flchenhafte Darstellung eines Rauminhalts dem Rauminhalt selbst gleicht. Wenn eine Kompensation vom Typus Vergtterung" bis zu einem sehr hohen Grad der Subtilitt getrieben wird, so kann die daraus hervorgehende

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innere Vereinfachung seltene Krfte des psycho-somatischen Gesamtgefges freimachen, die sogar bernatrliche" Formen annehmen knnen (so etwa das Gedankenlesen, Hellsehen, seelische Beeinflussung anderer, instinktiv richtiges Handeln, Heilkrfte usw.). Der gut kompensierte Mensch ist im wahrster. Sinne des Wortes ein Gtzenanbeter" und dies umso mehr, als er glaubt", die harmonisierenden Wirkungen seiner Kompensation kmen von dem kompensatorischen Bild selbst her und daher dieses Bild mit der absoluten Wirklichkeit gleichsetzt. Diese berzeugung verleiht dem subjektiven Wert eines Bildes etwas Objektives und bringt den Bilderanbeter folglich auf den Gedanken, alle Menschen sollten die Dinge in der gleichen Weise wie er sehen. Neigt er zum Positiven, so endet er beim Proselytenmachen", beim Apostel spielen", beim Missionieren". Neigt er zum Negativen, so wird die Unduldsamkeit, die Verfolgung der Unglubigen" vorherrschen. Mit dem Glauben an die absolute Wirklichkeit einer Erscheinung ist unauflslich das Bedrfnis nach formalen uerungen verbunden: der Ritus", im Grunde ein frei gewhltes Ausdrucksmittel, wird beim Gtzendiener zum unerlsslichen Zwang. Die Kompensationen bilden also ein unveruerliches Element der menschlichen Entwicklung, wie sie sich von der Geburt bis zum Eintritt des Satori vollzieht. Bis zum Eintritt des Satori ist das innere Gleichgewicht des Menschen labil und wird durch seine Kompensationen bedingt. Vor dem Satori kann es also keine restlose berwindung der Kompensationen geben, denn erst das Satori selbst ist jene berwindung. Doch vor der Transformierung" (dem berschreiten der Form), welche ein einmaliges und an den Augenblick gebundenes inneres Erlebnis ist, entstehen gewisse Formvernderungen im Wesen des Menschen. Diese Vernderungen sind ein Ausdruck fr die fortschreitende Entfaltung von inneren Voraussetzungen, die fr das Satori unerlsslich sind. In diesem Sinne knnen wir auch von der berwindung der Kompensationen wie von einem Entwicklungsvorgang sprechen. Folgendes wird diesen Sachverhalt verstndlicher machen: Es wird erzhlt, da der Fuchs, wenn er sich seiner Flhe entledigen will, etwas Moos in seine Schnauze nimmt und damit rckwrts ins Wasser geht. Die Flhe verlassen nun die schon unter Wasser befindlichen Krperteile, um auf diejenigen zu flchten, die mit ihrer Oberflche noch aus dem Wasser herausragen. Nach und nach kann der Fuchs so seine Flhe auf einer immer kleiner werdenden Flche konzentrieren, die nun zunehmend von ihnen heimgesucht wird. Schlielich sind alle Flhe auf der Schnauze und dann auf dem Stck Moos zusammengedrngt, das der Fuchs sodann der Strmung berlsst. Vor dem Augenblick, in welchem er die Gesamtheit seiner Flhe abstt, ist er noch keinen einzigen unter ihnen losgeworden. Trotzdem hat ein bestimmter Vorgang die Verteilung der Parasiten gendert und ihr vollstndiges und pltzliches Verschwinden vorbereitet. Wenn wir so die fortschreitende berwindung der Kompensationen als eine Verminderung ihrer Ausbreitung und eine Erhhung ihrer Dichte begreifen, so kommt sie einer konzentrierenden

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Reinigung" des kompensatorischen Bildes gleich, das sich vom Besonderen zum Allgemeinen hin entwickelt. Da nun jede Kompensation ein Bild des auf mein Ego bezogenen Weltganzen ist, d.h. eine Konstellation, deren Zentralgestirn mein Ego ist, whrend bestimmte Bilder die Satelliten darstellen, so besteht der Reinigungsprozess darin, da die Satelliten immer mehr an stofflicher Dichte verlieren, whrend das Zentralgestirn an Dichte gewinnt. Doch dann vollzieht sich etwas sehr Merkwrdiges, was durch kein Bild erlutert werden kann: Da das Ego weder eine absolute noch eine relative Wirklichkeit besitzt, tritt die darin sich sammelnde Dichte nicht in Erscheinung. Die fortschreitende Loslsung ist eine Reinigung von jenem Verhaftet sein an sich selbst, das den Kern jedes Verhaftet seins berhaupt bildet. Aber diese zentrale Gebundenheit an ein flschlicherweise angenommenes Bild kann sich immer weiter klren und verdichten, ohne je greifbar zu werden. Im Augenblick, da San Juan de la Cruz seine mystischen Kompensationen berwand, da er sich von dem Bilde Gottes" loslste, nachdem dieses Bild schon vorher die uerst mgliche Entpersnlichung erfahren hatte, fhlte er sich nicht dem Bild des Ego" verhaftet, dem das Bild Gottes seine scheinbar absolute Wirklichkeit entlehnt hatte. Er fhlte sich an nichts gebunden, er fhlte berhaupt nichts mehr: dies ist die Nacht, in der es nichts mehr gibt, was man fhlen oder denken knnte. Und dennoch besteht noch immer eine letzte Gebundenheit an das Ich, in der sich alle Wesenskrfte verbinden, eine letzte, ungreifbare Kompensation. Erst die berwindung jener Kompensation ist die wahre, die vollstndige und spontane Loslsung. Auf die Nacht" folgt das, was San Juan de la Cruz den theopatischen Zustand" und das Zen Satori" nennt. Die Loslsung oder berwindung der Kompensation wird oft falsch verstanden. Man glaubt, da es sich darum handle, die gefhlsmige Vorliebe fr das kompensatorische Bild zu beseitigen, man glaubt, da es darauf ankme, sich das Verlangen danach aus dem Herzen zu reien. Dabei vergisst man aber, da die Gebundenheit nicht in dem Verlangen selbst liegt, sondern in dem Anspruch auf seine Erfllung. So muss also nicht das Verlangen, sondern der Anspruch verschwinden. Diese Aufgabe des Anspruchs ist nicht etwa das Ergebnis eines inneren Kampfes. Sie folgt aus dem richtigen Verstndnis der Enttuschung, die zugleich mit dem Anspruch gegeben ist, ob dieser befriedigt wird oder nicht. Angst, falsche Ansprche und der Glaube an die absolute Wirklichkeit des geforderten Bildes sind die Elemente, aus denen das Truggebude sich zusammensetzt, das von der Einsicht langsam untergraben wird, bis sie es eines Tages zum Einstrzen bringt. Die Loslsung ist kein schmerzliches inneres Erlebnis, sondern im Gegenteil eine Besnftigung. Zuweilen erweist sich unsere Einsicht eine ganze Zeit hindurch als zu schwach, um eine bestimmte kompensatorische Vorstellung zu berwinden. Dies scheint ein Hindernis fr unser inneres Wachstum zu bilden. Doch wiederholen wir noch einmal: das, was wir lieben, woran wir hngen, ist in sich selbst niemals hemmend, das Hemmende liegt einzig und allein in der falschen Gleichsetzung des geliebten Bildes mit der

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absoluten Wirklichkeit, also in der Unwissenheit. Die Aussicht, eine Kompensation zu berwinden, hngt von der Kraft der intellektuellen Intuition und auch vom Grad der Subtilitt des kompensatorischen Bildes ab. Je hher unser Bild steht, umso weniger birgt es zunchst die Mglichkeit, uns zu enttuschen. Jedes Bild verliert mit der Zeit an Anziehungskraft, doch ist das subtilste am strksten und erschpft sich am langsamsten. Wenn dann doch Ermdung und Enttuschung eintreten, so wird es nicht leicht sein, diese in richtiger Weise zu verstehen, ja, umso schwieriger, je subtiler das Bild ist. Denn anstatt die absolute Wirklichkeit des Bildes anzuzweifeln, neigen wir vielmehr dazu, uns unser eigenes Versagen, unsere Ungeschicktheit, Trgheit und Bequemlichkeit dem Bilde gegenber vorzuwerfen. Es ist in diesem Zusammenhang angebracht, die Aufmerksamkeit des Lesers auf eine Gruppe sehr subtiler Kompensationen zu lenken, die man gewhnlich als geistige" bezeichnet. Innerhalb der geistigen" Kompensationen liebt der Mensch etwas Hohes, in dessen Dienst er sich stellt: so z. B. einen unendlich gerechten, unendlich gtigen Gott, von dem er eine allumfassende Erkenntnis zu erlangen strebt, oder aber hhere", erhabene" Bewusstseinszustnde, die er erreichen mchte, eine totale Verwirklichung, die als zu erringender Zustand aufgefasst wird, irgendein Ideal", das die Herrschaft von Friede und Gerechtigkeit unter den Menschen verwirklichen will, usw. Was sind diese geistigen" Werte nun eigentlich? Gelegentlich kann man dreierlei Werte unterscheiden hren: materielle, intellektuelle und geistige". Diese letzteren bilden offensichtlich, da man sie benennen, sie lieben, und ihnen dienen kann, einen Bestandteil der Erscheinungswelt. Und doch lsst sich kaum einsehen, worin jener sogenannte geistige" Aspekt bestehen sollte, wenn man einen stofflichen, bzw. materiellen, und einen subtilen oder psychischen, bzw. intellektuellen Aspekt der Erscheinungswelt annimmt. Die Anbeter des Geistigen" behaupten, es sei das Absolute (aber jeder Bilderanbeter wird dies von seinem Gtzen behaupten), es sei der ber Leib" und Seele" stehende, vershnende Geist". Nun darf aber das Absolute nicht so gesehen werden, da man ihm andere, in der Welt der Erscheinungen auftretende Werte gegenberstellt, denn dadurch wird es ja in die Erscheinungswelt einbezogen. Es kann nicht wie ein dem Ich-Subjekt gegenberstehendes Objekt benannt, geliebt oder dienend umgeben werden. Die geistigen" Werte knnen also nicht das Absolute sein. Bei den verschiedensten Formen, in die diese Werte eingegangen sind, herrscht immer die Auffassung von etwas vollkommen Positivem, das schlielich nichts anderes ist, als das positive Prinzip des innerweltlichen Dualismus. Man mag es Gott" oder schpferisches Prinzip" der Welt oder aber Prinzip des Guten nennen, das dem Teufel", dem auflsenden Prinzip der Welt oder dem Prinzip des Bsen gegenbergestellt wird. Immer ist es das Prinzip des Lichtes, das dem Frsten der Finsternis" entgegentritt. Es ist durchaus normal, da der Mensch das Aufbauende liebt und das Zerstrende hasst, da er Gott" liebt und den Teufel" verabscheut. Der eigentliche

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Gtzendienst der Geistigkeit" beginnt erst da, wo Gott" vom menschlichen Intellekt irrtmlich mit dem Absoluten oder der absoluten Wirklichkeit oder dem Nichtzeitlichen gleichgesetzt wird. Wo ein solcher Irrtum begangen wird, ist Gott" mit dem Absoluten Prinzip und der Teufel" mit der Schpfung identifiziert. Satan" wird zum Frsten dieser Welt", und die geistigen" Gter werden zu den zeitlichen" in Gegensatz gebracht. Ein solches Vergessen der metaphysischen Einheit muss zum inneren Dualismus, zur Unmglichkeit einer Wesenssynthese fhren, wie man es im brigen bei jeder gtzenanbetenden Kompensation beobachten kann. Wir haben die sogenannten geistigen" Kompensationen ganz besonders hervorgehoben, weil sie von allen am schwersten zu erfassen sind. Die Vorstellung Gottes", des positiven Prinzips des zeitlichen Dualismus, ist das mchtigste Kompensationsbild, das seiner Entwertung am krftigsten widerstrebt und daher am schwierigsten zu berwinden ist. Es liegt nicht in unserer Macht, unsere Kompensationen selbst zu whlen. Wenn unsere seelische Struktur so beschaffen ist, da wir Gefhl fr das Heilige" und Liebe zu Gott" empfinden, so lsst sich das nicht ndern. Doch ist es dann ganz besonders wichtig, da wir uns daran erinnern, da nichts Vorstellbares die Wirklichkeit selbst ist. Unser eigenes Wesen" ist das Absolute. Nichts von all dem, was wir anschauen, was wir uns vorstellen und was wir lieben knnen, berschreitet den Bereich der von uns selbst erzeugten Bilder, von uns, die wir doch dem Wesen nach absolut sind. Die Lehre des Zen besteht kategorisch auf diesem Punkte und darf in keiner Weise als geistige" Lehre verstanden werden. Sie ist ganz und gar atheistisch, wenn man unter Gott" die absolute Wirklichkeit versteht und voraussetzt, da unser formales Denken sie erfassen knne. Kein Ding ist von Urbeginn an." Rinzai sagt ferner: Begegnet euch Buddha auf eurem Wege? So ttet ihn... O ihr, Anhnger der Wahrheit, werdet frei von allen Dingen! Ihr mit den Augen von Maulwrfen, euch sage ich: Es ist kein Buddha, keine Lehre, kein Gesetz! Was sucht ihr unaufhrlich in eures Nachbarn Haus? Begreift ihr denn nicht, da ihr ber euren eigenen Kopf noch ein anderes Haupt setzt? Was fehlt euch noch an eurem eigenen Wesen? Was ihr in diesem Augenblick in der Hand haltet, ist aus dem gleichen Stoffe gemacht wie Buddha selbst!"

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XXIII. VON DER INNEREN ALCHEMIE Wer das ZEN begreifen will, darf nie vergessen dass er es hier mit der Lehre vom Unvermittelten zu tun hat. Da das Zen leugnet, da der Mensch eine Befreiung erringen" oder sich in irgend einer Art erheben" msse, nimmt es auch nicht an, da die menschliche Situation sich mit der Zeit bessern knne bis sie endlich normal wird". Das Satori-Ereignis nimmt nur einen Augenblick zwischen zwei Epochen unseres zeitlichen Lebens ein. Einer Linie hnlich, die eine Schattenzone von einer Lichtzone trennt, besitzt es auch nicht mehr Wirklichkeit als diese Linie. Entweder sehe ich die Dinge nicht, wie sie wirklich sind, oder ich sehe sie so. Es gibt keine Entwicklungsperiode, in deren Verlauf ich etwa nach und nach die absolute Wirklichkeit der Welt erkennen knnte. Nun mag zwar der Begriff der fortschreitenden Entwicklung ohne eigentliche Beziehung zur Verwirklichung selbst sein und die Verwandlung" unerwartet und pltzlich vor sich gehen, dennoch lehrt auch das Zen, da jener Verwandlung ein ununterbrochener Formwandel unserer inneren Ablufe vorausgeht. Wir sagten ununterbrochen" und nicht fortschreitend", um in Erinnerung zu bringen, da die dem Satori vorausgehende Entwicklung nicht einem gradweisen In Erscheinung treten der Wirklichkeit gleichkommt, sondern einfachen, stufenweisen Wandlungen in den Erscheinungsformen unserer Blindheit. Nachdem dieser Punkt wieder klar in Erinnerung gebracht wurde, ist es nun interessant, diese stufenweise, aber nicht fortschreitende Entwicklung nher zu betrachten, die dem Satori vorausgeht. Je mehr unser Verstndnis oder der "durchdringende Blick" sich vertieft, desto deutlicher beobachten wir, da unser spontanes inneres Leben - Gefhlserregungen und spontane Vorstellungen - in einer dauernden Wandlung begriffen ist. Die Weisheit der Hindus sagt: Du wirst, was du denkst". Diese sich entwickelnde Gestaltwerdung ist dem Destillierungsprozess zu vergleichen, der jedweden Krper reinigt und verfeinert". Wenn man gegorene Frchte destilliert und Alkohol daraus gewinnt, so besteht die Vernderung des ursprnglichen Produktes in einer quantitativen Abnahme und einer qualitativen Steigerung. Die Materie ist weniger aber feiner geworden, die ihr innewohnenden Krfte sind weniger stofflich (z. B. der Alkohol ist weniger schwer als die Frchte, aus denen er gewonnen wurde) dafr aber subtiler geworden, das Trinken von Alkohol bringt Wirkungen hervor, die Frchte nie hervorbringen knnten). Wiederholte Destillierungen arbeiten die Verwandlung des behandelten Grundstoffes immer schrfer heraus. Die Alchemie des Mittelalters mit ihren Retorten und Kolben, mit ihrer Suche nach der fnften Essenz" war eine symbolische Darstellung des inneren Prozesses, den wir gerade unter die Lupe

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nehmen. Je flchtiger eine Substanz wird, desto weniger werden ihre eigentlichen Merkmale dem Auge wahrnehmbar. Der Anblick von Frchten entspricht etwa ihrem Genusse, whrend der Alkohol, obgleich er viel wirksamere Krfte besitzt, einen weit weniger eindrucksvollen Anblick bietet. In der Umgangssprache bedeutet das Wort verflchtigen" so viel wie verschwinden". Die Verfeinerung oder Verflchtigung" ist gleichzeitig eine Klrung", wie wir schon hervorgehoben haben; die am meisten verfeinerte Substanz ist gleichzeitig die einfachste. Das sich entwickelnde Verstndnis stellt einen Destillierungsprozess unseres Inneren dar, d. h. unseres Bildmaterials. Es gibt eine Klrung, Entstofflichung und Vereinfachung dieses Materials und dementsprechend auch aller Vorstellungsund Gefhlsablufe. Zum Beispiel: Als Kind glaube ich an das Jesuskind als an ein richtiges Kind, das mich liebt und mein Bestes will, das meinem Leben zusieht und mir gegenber Gefhle hegt, die den meinen hnlich sind. Diese Vorstellung ist roh", deutlich umrissen und mit konkreten Einzelheiten versehen. Als Jngling gewinne ich ein Verstndnis Gottes", bei dem ich mir ihn noch als persnliches Wesen, jedoch ohne sichtbaren Leib vorstelle, das zwar noch Gedanken und Gefhle, jedoch in weniger greifbarer und vorstellbarer Form hat. Das Bild hat sich sublimiert", es hat seine gestalthafte Genauigkeit verloren. Es hat weniger Gestalt und ist doch gleichzeitig umfassender und mchtiger, da es jetzt einen greren Reichtum umschliet. Mit zunehmendem Alter und Verstndnis bildet sich in mir die abstrakte Idee eines berpersnlichen Prinzips, das ich als einziges fr gut und aufbauend halte. Im darauf folgenden Stadium gelange ich dazu, dieses Prinzip als dem Dualismus: Aufbau - Zerstrung oder Handeln - Nichthandeln, berhaupt als jeder Erscheinung berlegen zu begreifen; doch unterscheide ich dabei noch dieses Prinzip von seiner Offenbarung in der Erscheinungswelt und glaube an die Wirklichkeit dieser Unterscheidung. Ich begreife, da das Prinzip auch mein Prinzip ist; ich sehe meine Identitt mit ihm, unterscheide jedoch noch mein Prinzip von meiner Erscheinung und glaube an die Wirklichkeit dieser Unterscheidung. Zuletzt gelange ich zu der Einsicht, da die Unterscheidung zwischen dem Prinzip und seiner Gestaltwerdung nichts als ein analytischer Kunstgriff ist, den der Intellekt als Ausdrucksmittel ntig hat. Ich begreife, da ich mich einer Tuschung hingebe, wenn ich in beiden, verschiedene Elemente unterscheide und sie einander gegenberstelle. Das Bild der Wirklichkeit, zu Anfang das konkrete Bild des Jesuskindes, hat sich bis zum abstrakten Bild der Leere" der traditionellen Metaphysik vergeistigt", einer Leere, die jede nur denkbare Flle in sich schliet. Es ist durchaus einleuchtend, da sich auch meine gefhlsmigen Reaktionen auf die Erfassung der Wirklichkeit in bereinstimmung mit diesem Destillierungsprozess" vergeistigen. Der innere und uere Gang meiner Maschine" wandelt sieh, wenn ich nicht mehr an einen persnlichen Gott als an einen Gegenstand der Furcht und Liebe glaube, und wenn ich beginne, ber allen Gedanken und Gefhlen meine Buddha-Natur" zu erfassen.

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Der Destillierungsprozess, den wir dem Einsatz der intellektuellen Intuition verdanken, entspricht genau der in diesem Buche oft wiederholten Idee, da die richtige innere Entwicklung nichts vernichtet, sondern alles erfllt". In Wirklichkeit bedeutet das scheinbare Sterben des alten Menschen" keine Vernichtung. Wenn ich Alkohol aus Frchten ziehe, zerstre ich den Grundstoff der Frucht nicht, ich klre ihn, verdichte ihn und fhre ihn zur Vollendung. Ebenso steigere ich mein Verstndnis der Wirklichkeit bei der Entwicklung vom Jesuskind " zur Leere". Nur scheinbar ist es ein Sterben, weil es einer Abschwchung des Sichtbaren, des durch Verstand und Sinne Fassbaren gleichkommt. Doch ist in Wirklichkeit nichts zerstrt worden, wenn der Glaube an die absolute Wirklichkeit einer einzelnen Wahrnehmung abnimmt. Die hchste Stufe dieser Entwicklung bringt ein Verschwinden der vermeintlichen Wirklichkeit der durch Sinne und Verstand wahrgenommenen Bilder mit sich. Von Geburt an ist es die Grundsituation des Menschen, sich im tiefsten Innern unbefriedigt zu fhlen. Der Mensch glaubt etwas zu entbehren; ihm gengt nicht, was er hat und was er ist. Er erwartet etwas anderes", das wahre Leben", sucht die Lsung seines vermeintlichen "Lebensproblems", verlangt bestimmte Situationen innerhalb seines Daseins. Diese fordernde Haltung, aus der alle unsere Leiden hervorgehen, soll nicht aufgehoben werden, sondern ihren richtigen Sinn erhalten. Bei der Betrachtung der Kompensationen konnten wir beobachten, wie unsere Ansprche; unsere Neigungen sich immer mehr entstofflichen". Alle besonderen Vorlieben lassen sich aus der zentralen Verhaftung an das Bild unseres Ego, an das Bild unserer individuellen Persnlichkeit ableiten, wobei zwischen den einzelnen Bildern und jenem Hauptbild Verbindungen hergestellt werden, die sie identisch erscheinen lassen. Je tiefer mein Verstndnis vordringt, desto grndlicher werden jene Verbindungen abgeschnitten. Meine Verhaftung klrt sich, geistigt und verdichtet sich; sie tritt immer weniger in Erscheinung, wird immer ungreifbarer. Unser verhafteter Anspruch wird zwar vor dem Satori um nichts schwcher, doch geht er seiner Reinigung und Vervollkommnung immer mehr entgegen, je nher der Augenblick der pltzlichen Verhandlung rckt, in der Zuneigung und Abneigung ihre Vershnung erfahren. Unsere Eigenliebe bildet einen Teil, ja einen Grundaspekt unserer fordernden Haltung. Auch sie geht ihrer Klrung entgegen, je tiefer mein Verstehen vordringt. Leuten, die mich beobachten, werde ich bescheidener als zuvor erscheinen. Ich selbst jedoch fhle, da es sich anders verhlt. Meine Eigenliebe wird immer vergeistigter, immer dichter, so da man sie weniger gut erkennen kann. Sie geht ihrer Vervollkommnung entgegen, indem sie auf der einen Seite zum Nullpunkt der vollkommenen Demut sich neigt, auf der anderen Seite zur verborgenen Unendlichkeit unserer absoluten Wrde. Das Angstgefhl, das mit den vom Ego erhobenen Ansprchen eng verbunden ist, erfhrt die gleiche stufenweise Wandlung. Es ist ein grober Irrtum zu glauben, da die Einsicht die Unruhe des Menschen steigere. Durch falsche Lehren werden zwar zwangshafte berzeugungen" in uns eingepflanzt, die die Angst steigern

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knnen. Doch die intuitive Schau der Wahrheit kann die Angst nur sublimieren", wobei ihre offenbare Seite zugunsten der noch nicht in Erscheinung getretenen immer mehr in den Hintergrund tritt. Vor dem Satori nimmt das tiefe Angstgefhl, aus dem sich alle einzelnen Angsterscheinungen ableiten lassen, um nichts ab. Doch tritt es immer weniger in Erscheinung, so da ein Zen-Schler es immer weniger fhlt, je weiter er sich entwickelt, wenn das Angstgefhl fast nicht mehr zu greifen ist, ist das Satori nahe. Die innere Unruhe des Menschen ist ein Zeichen fr den Konflikt zwischen der Lebensbewegung einerseits und der Abwehr gegen alle zeitliche Begrenztheit andrerseits, die eine Vorbedingung jener Bewegung ist. Wenn der Mensch seinem Leben gegenbergestellt wird, so will er es und will es gleichzeitig nicht. Die Unruhe lutert sich mit der Einsicht, durch die die Abwehr der zeitlichen Begrenztheit sich verringert. Die Lebensbewegung selbst wird nicht berhrt, whrend das, was sich ihr entgegenstellte, in den Hintergrund tritt. Daher erfhrt auch sie selbst eine Luterung: die Unruhe verschwindet und unser inneres Triebwerk arbeitet immer glatter". Die hier betrachtete Entwicklung bringt, wie wir sahen, vor allem die Entstofflichung" unseres Bildmaterials mit sich. Unsere Bilder verlieren nach und nach ihre scheinbare Dichte, ihre vermeintliche Objektivitt. Sie werden feinstofflicher, umfassender, allgemeiner und abstrakter. Sie verlieren allmhlich die Macht, unsere Lebensenergie in die Form einer Gefhlsverkrampfung zu bringen; der ganze Vorstellungs- und Erregungsproze verliert an Intensitt und Durchschlagskraft. In unserem Vorstellungsablauf zeigen sich weniger Kontraste und der Traum unseres Innern verblasst. Wenn wir unseren gegenwrtigen Zustand als eine Art von Schlummer betrachten, bei dem unser bewusstes Denken die Rolle des Traumes spielt, so knnten wir Satori als das Erwachen sehen. Es ist zwar etwas Wahres an dieser Sicht, doch birgt auch sie eine Falle, in die unser Verstndnis leichtlich geraten knnte. Wir werden immer dazu neigen, uns die Dinge vorstellen zu wollen und zu vergessen, da das Satori als innerer Vorgang, der sich jeder Vorstellung entzieht, mit nichts, was wir sonst kennen, eigentlich verglichen werden kann. So bin ich auch hier in Gefahr, eine Analogie aufstellen zu wollen zwischen dem Satori, dem letzten Erwachen, und dem, was ich tglich beim bergang vom schlafenden zum wachenden Zustand erlebe. In diese vermeintliche Analogie schleicht sich heimlich der Begriff des Fortschritts" ein: denn so, wie mein gewhnliches Erwachen, mir dem Schlaf gegenber als Fortschritt erscheint, wrde auch das Satori zu einem ber-Erwachen", einem wahrhaften" Erwachen, zu einem hohen Fortschritt gegenber dem jetzigen Wachheitsgrad. Wie das gewhnliche Erwachen mir ein Bewutsein zurckgibt, das mir whrend des Schlafes fehlte, so wrde das Satori mir ein ber-Bewutsein" verleihen mssen, das ich in meinem augenblicklichen Zustand nicht htte. Diese falsche Auffassung (falsch, weil ich von Ewigkeit her im Zustande des Satori weile u n d weil mir trotz aller scheinbarer Gegenbeweise nichts fehlt) fhrt zu Tuschungen ber den inneren Vorgang, der

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dem Satori-Ereignis vorangeht. Zwischen dem Tiefschlaf und dem Wachzustand liegt der Schlaf mit Trumen. Das Auftreten des Bewusstseins whrend des Schlafes zielt auf das Erwachen ab: je aufregender und bewegender, je intensiver und scheinbar objektiver der Traum ist, desto nher ist das Erwachen. Wenn wir die falsche Fortschrittsanalogie" weiterdenken, mssen wir schlielich zu dem Glauben gelangen, da dem Satori eine Verschrfung unseres bewussten Denkens, unseres Vorstellungsablaufs voranginge. Wir glauben vielleicht, da eine innere beraktivitt der Ekstase oder Beklemmung, wenn sie ihren kritischen Punkt erreicht hat, die letzte Grenze durchbrechen und den Zugang zu einem kosmischen berbewutsein uns verschaffen knnte. Aber all dies steht in scharfem Gegensatz zur Unmittelbarkeit des Satori, von der die Zenlehre spricht. Achten wir doch darauf, wie sich gerade bei dieser Fortschrittsillusion die gleiche Identifizierung mit meinem Ich wiederfindet, die eine irrtmliche Anbetung des Bewussten zur Folge bat. Unsere innere Vorstellungswelt, deren Mittelpunkt unser individuelles Ich ist, erhebt den Anspruch, selbst das Universum zu sein. Die Krfte des Bewusstseins, die diese Welt erzeugen, werden dabei dem Kosmischen Geist gleichgesetzt, und von daher gesehen ist es nicht lnger verwunderlich, da wir auf das Bewutsein bauen, wenn wir daran denken, unsere absolute Verwirklichung zu erringen. In Wirklichkeit bin ich, ob ich schlafe oder wache, hier und jetzt im Zustande des Satori. Schlaf und Wachen sind gleicherweise in diesen Zustand getaucht. Der Satori-Zustand spielt fr Schlaf und Wachen, die Rolle einer vershnenden Hypostase. Ins Nichtzeitliche getaucht, sind Schlaf und Wachen zwei uerste Spielarten des Funktionierens unseres leibTiefschlaf Schlaf Wachzustand seelischen Organismus, mit Trumen zwei Pole, zwischen denen ich mich hin- und her bewege. Der Schlaf mit Trumen nimmt zwischen Tiefschlaf und Wachzustand eine Mittellage ein, er ist eine Projektion von der Spitze des Dreiecks auf seine Basis. Daher auch die jenseitigen Weisheiten des Traumes. Das symbolische Denken des Traumes, in dem sich die Situationen unseres persnlichen Mikrokosmos frei von jeder vermeintlichen Objektivitt der Auenwelt widerspiegeln, ist im Augenblick die einzige Denkform, durch die wir manche Dinge in ihrer wahren Gestalt erkennen knnen. Da die Dinge in ihrer wahren Gestalt keinen angemessenen direkten Ausdruck finden knnen, muss das Traumdenken eine symbolische uerungsform annehmen. Satori Versuchen wir nun von dieser richtigen Perspektive aus zu erfassen, auf welche Weise die stufenweise - nicht Fortschreitende - Entwicklung, die dem Satori vorangeht, in unserem Bewutsein, in unserem "Wachtraum" sich spiegelt! Unser

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Wachtraum geht wie alles in uns einer stufenweisen Vervollkommnung entgegen, indem er immer subtiler wird. Weit davon entfernt, fesselnder, Wirklichkeit vortuschender zu werden, wird er vielmehr blasser, lichter, lockerer und flchtiger und haftet nicht mehr so zh in uns. Die Gefhlsgeladenheit bestimmter Bilder nimmt ab, und unsere Innenwelt kommt ins Gleichgewicht. Unterhalb dieses immer leichter werdenden Wachtraums schlafen wir den Schlaf unserer gegenwrtigen ichbezogenen inneren Situation. Kurz gesagt: die hchste Stufe unseres bewussten Denkens bringt dieses in einem ganz bestimmten Sinne in eine grere Nhe zum Tiefschlaf. Whrend jedoch unser bewusstes Denken sich einerseits gewissermaen dem Schlafe nhert, gewinnt es andrerseits gleichzeitig einen immer greren Abstand davon, da die subtilsten intellektuellen Mglichkeiten aufs hchste gesteigert werden. Im Bereich des noch nicht manifest Gewordenen findet also eine wirkliche Annherung statt, whrend in der Welt des bereits manifest Gewordenen ein scheinbares Ferner rcken sich vollzieht. Was oben ist, ist das Gleiche wie das, was unten ist, und das, was unten ist das Gleiche wie das, was oben ist." Die Vorstellungsttigkeit wird subtiler und bekommt die Tendenz, nicht in Erscheinung zu treten, obgleich das geistige Leben wach bleibt und seine Funktionen fortsetzt. Unter der stets durch Bilder abgelenkten Aufmerksamkeit entwickelt sich eine Konzentration auf nichts". Meine Verfassung hat hnlichkeit mit der des zerstreuten Gelehrten. Doch whrend der Gelehrte zerstreut ist, weil sich seine Aufmerksamkeit auf etwas Gestaltetes richtet, bin ich selbst zerstreut, weil meine Aufmerksamkeit sich auf etwas Gestaltloses, weder Begriffenes noch Begreifbares richtet. Der gesamte Vorstellungs- und Erregungsproze wird gedmpft. Dies kommt dadurch zum Ausdruck, da ich mich ohne sichtbaren Grund glcklich fhle. Ich bin nicht deshalb glcklich, weil das Dasein mir gut erscheint, sondern es erscheint mir gut, weil ich glcklich bin. Die auf das Satori zulaufende Entwicklung bringt keine Zuspitzung der Angst mit sich, sondern im Gegenteil, eine zunehmende Linderung. Dem Augenblick, in dem wir unmittelbar und endgltig erkennen werden, da unsere Angst immer ein Trug gewesen ist, geht ein neutralisierender Ausgleich voraus. Das besttigt den Gedanken, da unsere Sehnsucht nach Erfllung abnimmt, je nher wir dem Ort der Ruhe" kommen. Im abendlndischen Denken Befangene haben oft Mhe, den Ausdruck Groer Zweifel" zu verstehen, den das Zen gebraucht, um den inneren Zustand zu bezeichnen, der dem Satori unmittelbar vorangeht. Sie glauben, da der Groe Zweifel" der Gipfel der Unsicherheit, der Unruhe und Angst sein msse. Doch ist genau das Gegenteil der Fall. Versuchen wir, mehr Klarheit darber zu gewinnen. Der Mensch wird geboren mit einem Zweifel an seinem Sein", und dieser Zweifel bestimmt alle seine Reaktionen gegenber der Auenwelt. Die Frage: Bin-ich?" liegt allen unseren Unternehmungen zugrunde, ob wir uns klar darber sind oder nicht. In allem, was ich suche, suche ich nach einer endgltigen Besttigung meines Seins". Solange diese metaphysische Frage innerlich mit dem Problem meines Erfolges in der Welt gleichgesetzt wird, erfllt mich Angst wegen meiner

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zeitlichen Begrenztheit. Denn die so gestellte Frage wird immer von einer verneinenden Antwort bedroht. Doch je tiefer mein Verstndnis wird und je subtiler" meine bildhafte Vorstellung vom Universum, desto mehr tritt die Gleichsetzung zwischen meinem metaphysischen Zweifel und der Mglichkeit meines Scheiterns in der Welt zurck. Die Frage nach meinem Sein" erfhrt eine Klrung und tritt so weniger in Erscheinung. In Wirklichkeit verliert sie zwar nicht an Dringlichkeit, wird jedoch immer weniger dicht und greifbar. Am Ende dieses Destillierungsprozesses ist der Zweifel fast vollkommen rein geworden, ist zum Groen Zweifel" geworden und hat gleichzeitig seinen Angstcharakter verloren. Er ist der Gipfel der Verwirrung und der Gipfel der Klarheit zugleich, einer Klarheit ohne formales Objekt, reine Ruhe, reiner Friede. Dann wird der Mensch den Eindruck haben, in einem durchsichtigen, lebenspendenden, erhebenden und kniglichen Kristallpalast zu leben", und ist doch gleichzeitig einem Idioten und Dummkopf hnlich". Die berchtigte, vergebliche Frage: Bin ich?" wird hinfllig durch diesen Reinigungsprozess und ich erliege nicht lnger ihrer Anziehungskraft - nicht etwa durch eine befriedigende Lsung des Problems", sondern durch die Erkenntnis, da es nie ein Problem gegeben hat. Betrachten wir nun noch, wie dieser Entwicklungsprozess, der unser Inneres immer subtiler" gestaltet, unseren Zeitbegriff verndert. Wie wir schon festgestellt haben, glauben wir an die Wirklichkeit der Zeit, weil wir eine nderung unseres Lebens e r w a r t e n , die den vermeintlichen Mangel vllig ausgleichen soll. Je strker wir die Sehnsucht nach einem Werden" empfinden, umso schmerzlicher bedrngt uns das Problem der Zeit. Wir machen uns selbst den Vorwurf, die Zeit fliehen zu lassen, die vorbereilenden Tage nicht richtig zu fllen. In dem Grade, in dem der innere Hang zum "Werden" sich entstofflicht, indem er immer weniger in Erscheinung tritt, verndert sich auch meine Wahrnehmung der Zeit. Die Zeit, insoweit sie sich in meinem persnlichen Lebensablauf manifestiert, entflieht mir zwar immer weiter, aber ich versuche nicht mehr, sie aufzuhalten, da ich ihr immer weniger Gewicht beimesse. Im Laufe der Zeit erlebe ich immer weniger, was ich in Wortefassen, an was ich mich erinnern knnte. Im Einklang damit nimmt auch das Gefhl der verlorenen Zeit ab. Ich fhle mich immer weniger betrogen vom unerbittlichen Ablauf der Stundenuhr. Hier wie berall gilt, da wir umso mehr besitzen, je weniger wir uns an die Dinge klammern. Dennoch muss betont werden, da es sich hierbei natrlich nicht um ein positives Besitzen der Zeit handelt, sondern nur um ein gradweises Nachlassen des bohrenden Gefhls, sie nicht zu besitzen. Wir besitzen nicht etwa die Zeit vom Augenblick des Groen Zweifels" an, doch entzieht sie sich uns nicht mehr, da wir keinen Anspruch mehr auf sie erheben Diese Aufhebung der Zeit kndet unseren Wiedereintritt in die Ewigkeit des Augenblicks an. Betrachten wir nun, warum dieser gradweise "Verflchtigungsprozess" dem Satori notwendigerweise vorausgeht. Wenn wir die Berichte einiger Zenmeister lesen,

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die sie ber ihr Satori hinterlassen haben, knnen wir bemerken, da dieses innere Ereignis bei einer sinnlichen Erregung aus der Auenwelt eintreten kann, bei einem Augeneindruck oder einer Gehrsempfindung, bei einem Fall, bei einem pltzlichen Schlag. Der Eindruck kann vielleicht wenig intensiv sein, doch trgt er immer den Charakter des Unvermittelten, der unsere Aufmerksamkeit erregt. Wie auch im gewhnlichen Leben eine pltzliche Wahrnehmung die schlummernde Aufmerksamkeit unseres passiven Bewusstseins weckt, so erweckt dieses Mal die pltzliche Wahrnehmung das selbstndige Wirken unseres nun endgltig aktiven Geistes und macht uns die Sicht der Dinge, wie sie wirklich sind, bewusst. Die Interpretation dieser Tatsache leistet zwei Irrtmern Vorschub. Wenn ich dem Begriff der Kausalitt stark verhaftet bin, so neige ich zu der Ansicht, der Klang einer Glocke habe das Satori des Zen-Meisters verursacht, und ich frage mich, wie das mglich sei. Ich knnte vielleicht darauf verfallen, da es, bestimmte Glocken mit gewissen Klngen gbe, die imstande seien, dem Menschen seine Buddha-Natur zu offenbaren. Oder, wenn wir von dieser kindlichen Erklrung absehen, knnte ich glauben, der Klang der Glocke habe gar keine Rolle gespielt, und der Zenmeister habe sie unabhngig davon, was in seinem Innern vor sich ging, gehrt. In Wirklichkeit spielt die Wahrnehmung der Auenwelt im Augenblick des Satori im Allgemeinen eine wesentliche Rolle, ohne da die besondere Form in der diese Wahrnehmung sich darbietet, irgendeine Bedeutung bese. Jede Wahrnehmung in jedem Lebensaugenblick enthlt in sich eine Mglichkeit zum Satori. Ein Zenschler warf eines Tages seinem Meister vor, da er ihm das Wesentliche der Lehre verborgen hielte. Der Meister fhrte den Schler in die Berge. Dort stand der Lorbeerbaum in voller Blte, und die Luft war von seinem Duft durchtrnkt. Riechst du das?", fragte der Lehrer, und als der Schler eine bejahende Antwort gab, fgte er hinzu: Hier siehst du, da ich dir nichts verborgen gehalten habe!" Jede Wahrnehmung der Auenwelt enthlt eine Mglichkeit zum Satori, weil sie eine Brcke bildet zwischen Ich und Nicht-Ich, weil sie die Wesensgleichheit zwischen Ich und Nicht-Ich zur Darstellung bringt. Wir haben wiederholt betont, da die Wahrnehmung eines ueren Objektes die Wahrnehmung eines inneren Bildes ist, das durch den Kontakt mit dem Objekt in uns entstanden war. Doch steht hinter dem uern Objekt und dem inneren Bild eine einzige echte Wahrnehmung, die sie verbindet. Alles im Universum ist Schwingungsenergie. Die Wahrnehmung eines Objektes entsteht durch eine Vereinigung der Schwingungen, die vom Objekt ausgehen, mit meinen eigenen Schwingungen. Diese Vereinigung ist nur mglich, weil die Schwingungen des Objektes und meine eigenen aus dem gleichen Grundstoff gemacht sind, und sie ist die Gestaltwerdung dieses Stoffes", der innerhalb der Vielfalt der Erscheinungen eine Einheit darstellt. Das wahrgenommene Bild entsteht in mir", hat aber seinen Ursprung im Unbewussten, im kosmischen Geist, der keinen bestimmten Ort hat und im wahrgenommenen Bilde ebenso wohnt wie in mir als Wahrnehmendem.

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Das bewusstgewordene wahrgenommene Bild gehrt nur als Individuum, doch die Wahrnehmung selbst als Prinzip dieses bewusstgewordenen Bildes, gehrt weder mir noch dem Gegenstande an. Bei ihr gibt es keine Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt, sie ist vielmehr die vershnende Brcke, die Subjekt und Objekt in einer dreieinheitlichen Synthese eint. Indessen vermag nicht jede Wahrnehmung der Auenwelt das Satori in mir auszulsen. Warum nicht? Weil im Moment das bewusste innere Bild meine ganze Aufmerksamkeit fesselt. Dieser rein persnliche Aspekt der universalen Wahrnehmung nimmt mich gefangen, da ich ja der berzeugung" bin, da die einzelnen Dinge sind. Den Ausspruch des Hui Neng habe ich noch nicht mit meinem ganzen Wesen begriffen: Kein Ding ist " Noch immer glaube ich, da dieses und jenes sich voneinander unterscheide, noch immer ergreife ich Partei. Aufgrund einer solchen Unwissenheit sind die vielfltigen Bilder, die Elemente meiner inneren Welt untereinander deutlich abgegrenzt, einander entgegengesetzt. Durch das, was es von den andern unterscheidet, findet ein jedes seine Bestimmung. So gesehen kann kein Bild das andere vertreten oder die Ganzheit meiner inneren Welt darstellen. D. h. da kein Bild mein Ich" ist, sondern immer nur ein Aspekt dieses Ich. Unter diesen Bedingungen hat es den Anschein, als fnde bei der Wahrnehmung keine Vereinigung von Ich und NichtIch statt, sondern nur eine teilweise Identifizierung, Da das Ich nicht in den einzelnen Bildern integriert ist, kann es auch nur teilweise mit dem Nicht-Ich identifiziert werden. Die Offenbarung der vlligen Gleichsetzung, das heit das Satori tritt nicht ein. Diese Offenbarung wird erst am Ende des vereinfachenden Verflchtigungsprozesses mglich. Je subtiler die Bilder werden, desto mehr verschwinden die scheinbaren Unterschiede. Zwar erkenne ich weiterhin, worin sie sich voneinander unterscheiden, doch nehme ich diese Unterschiede immer weniger als Gegenstze. Es ist, als fhle ich allmhlich in der Vielfalt die Einheit. Die unterscheidenden Gegenstze treten immer weniger in Erscheinung. Es gibt zwar vor dem Satori keine echte Einheit meiner inneren Welt, doch beginnt meine innere Verfassung zur Einfachheit, Gleichartigkeit, zur mathematischen Einheit zu neigen (die man nicht mit der metaphysischen oder prinzipiellen Einheit verwechseln darf). Indem die Unparteilichkeit meinen Bildern gegenber einen immer hheren Grad der Vollkommenheit erreicht, trgt sie auch zur Integrierung des Ich bei. Die Teilgleichsetzung mit den ueren Objekten lsst nach, und ich fhle mich der Auenwelt gegenber immer abgegrenzter. Der einer Gesamtgleichsetzung vorausgehende Prozess besteht nicht in einer fortschreitenden Zunahme der Teilgleichsetzung, sondern im Gegenteil, in deren stufenweisem Zurcktreten. Um einen Raumbegriff anzuwenden, knnte ich sagen, da das gestaltgewordene Ich immer mehr reduziert wird und eine Tendenz zum ausdehnungslosen geometrischen Punkt zeigt. In dem Mae, in dem ich mich auf den Punkt zu

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bewege, bewegt sich auch mein Bild der Auenwelt auf den Punkt zu. Es ist, als ob eine Grenzzone gegenseitiger Durchdringung zwischen Ich und Nicht-Ich entstnde, als ob Ich und Nicht-Ich sich immer weiter voneinander entfernten, whrend gleichzeitig ihr scheinbarer Gegensatz abnimmt. So mgen zwei Feinde, wenn ihr gegenseitiger Hass nachlsst, sich einander immer mehr entfremden, whrend ihre Feindschaft fast ganz verschwindet. Meine innere Weit hat am Ende dieser stufenweisen Entwicklung jene Gleichartigkeit erreicht, in der zwar nicht die Formen selbst, jedoch deren Gegenstzlichkeiten zurcktreten. Alles wird gleich. Dann vermag auch jedes beliebige Bild die Gesamtheit meiner Innenwelt in angemessener Form zur Darstellung zu bringen. Ich bin fhig geworden, bei einem Wahrnehmungsvorgang nicht nur eine Teilgleichsetzung mit dem Nicht-Ich zu erfahren, sondern meine totale Gleichheit mit ihm. Doch muss das Nicht-Ich sich manifestieren. Dies geschieht eben bei jener auslsenden Wahrnehmung, von der uns die Menschen, die Satori erlebten, berichten. Vor dem Ich, das in eine nicht in Erscheinung tretende Ganzheit eingegangen ist, taucht das Nicht-Ich auf, das ganz in eine einzelne stellvertretende Erscheinung integriert ist. Die Wahrnehmung entspringt dann an der Stelle, wo sich die Ganzheit des Ich und die Ganzheit des Nicht-Ich gleichzeitig und unterscheidungslos manifestieren. Nun wird die Ganzheit des Ich sichtbar, doch in der groen Einheit, in der alles sich vershnt, und mit der im Augenblicke seiner Erfllung dieses Ich verschmilzt.

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XXIV. VON DER DEMUT Zum Abschluss unseres Buches sollen noch einmal einer der Hauptzge jenes theoretischen und praktischen Verstehens hervorgehoben werden, das allein uns von aller Angst befreien kann. Es handelt sich darum, das eigentliche Wesen der Demut genau zu verstehen und zu erkennen, da hier allein der Schlssel zu unserer wirklichen Freiheit und Gre zu finden ist. Wir leben schon jetzt im Zustande des Satori, doch verhindert die unablssige Ttigkeit der psychologischen Automatismen, die einen circulus viciosus in uns herstellen, ein fruchtbares Bewusstwerden dieser Tatsache: unser stndiges Bewegt sein durch Vorstellungen und Gefhle macht uns die Erkenntnis unserer " Buddha - Natur " unmglich, und da wir deshalb zu der berzeugung gelangen, unserer wesenhaften Wirklichkeit entbehren zu mssen; werden wir zu Vorstellungen gezwungen, die den vermeintlichen Mangel ausgleichen sollen. Ich fhle mich von meinem eigenen Sein" getrennt und suche danach, mich wieder mit ihm zu vereinigen. Da ich mich nur innerhalb der Grenzen meiner individuellen Eigentmlichkeit kenne, suche ich auch das Absolute in individueller Form zu finden, mchte ich um jeden Preis absolutes Sein in individueller Form erreichen. Durch diese Bemhung wird eine Fiktion von Gttlichkeit" in mir erzeugt und am Leben erhalten, nmlich der ursprngliche und grundlegende Anspruch, als Individuum und im Bereich der Erscheinungswelt vollkommen und allmchtig sein zu wollen. Innerhalb des Vorstellungsablaufs besteht jenes Kompensationsstreben der psychologischen Automatismen darin, da sie meine Aufmerksamkeit von der tatschlichen Begrenzung meiner Macht ablenken und da sie die erwhnte Grundforderung einfach aufgeben, wenn die Erkenntnis meiner Ohnmacht sich nicht mehr umgehen lsst. Ich lege es also frmlich darauf an, die bereinstimmung von Auenwelt und Innenwelt niemals anzuerkennen. Ich bejahe mich als unterschiedliches Einzelwesen, das in Bezug auf die Auenwelt niemals im Gleichgewicht ist, das sich ber sie erhaben fhlt, wenn seine Macht, ihr unterlegen, wenn seine Ohnmacht an den Tag tritt. Die Fiktion, nach der ich als Individuum der Urgrund des Universums zu sein htte, heischt, da immer nur von der Bestimmung der Welt durch mich die Rede sei: ich sehe mich daher stets entweder als den, der die Auenwelt bedingt, oder als den, dem dieses Streben fehlschlgt. Doch will es mir nie gelingen, mich innerhalb der gleichen Ordnung als von ihr bedingt anzuerkennen. Daher die Illusion des Nicht-Ich". Wenn es mir gelingt, die Auenwelt zu bestimmen, ist sie Ich", wenn mir das misslingt, ist sie fr mich das Nicht-Ich". In keinem Falle mchte ich sie als das, was sie ist,

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anerkennen, da ich mir der Wesensgleichen, die uns beide verbindet, nicht bewusst bin. Da es mir bis jetzt unmglich ist, von meinem Selbst, von meiner Buddha-Natur als universaler Mensch und nicht als begrenztes Individuum ein fruchtbares Bewutsein zu erlangen, bin ich unablssig gezwungen, mir eine von Grund auf falsche Vorstellung von meiner Situation innerhalb der Welt zu bilden. Anstatt mich als auf gleicher Stufe mit der Auenwelt stehend zu erkennen, fhle ich mich bald ber sie erhaben, bald ihr unterlegen, bald ber ihr", bald unter ihr". Von dieser Perspektive aus, bei welcher das ber ihr " das Sein bedeutet und das unter ihr" das Nichts, bin ich gezwungen, immer dem Sein entgegen zustreben. Alle meine Bemhungen knnen unmittelbar oder auf Umwegen mir die eine Tendenz haben, mich zu erheben, ob das nun im stofflichen, im geistigen oder gar im bersinnlichen" Bereiche geschehen mag. Alle natrlichen psychologischen Automatismen vor dem Satori grnden sich auf die Eigenliebe, auf den Anspruch auf Persnlichkeit und auf das Bestreben, wie auch immer, mich emporzuheben". Und gerade diese Forderung nach individueller Steigerung hlt mir meine unbegrenzte universale Wrde verborgen. Dieser Anspruch, der alle Bemhungen, alles Streben durchdringt, ist zuweilen als solcher schwer erkennbar. Es wird mir leicht, ihn zu erkennen, wenn etwa das Nicht-Ich, von dem ich mich abheben will, durch andere menschliche Wesen vertreten wird. In diesem Falle gengt schon eine Spur von Ehrlichkeit selbst gegenber, um das Bestreben beim rechten Namen zu nennen. Bedeutend schwieriger wird es, wenn das Nicht-Ich, von dem ich mich abgrenzen mchte, durch unbelebte Dinge oder gar durch jene geheimnisvolle, trgerische Wesenheit vertreten wird, die wir Schicksal" nennen. Im Grunde jedoch bleibt es das Gleiche: Meine Erfolge steigern mich, und meine Misserfolge demtigen mich. Jede Wahrnehmung von etwas Positivem innerhalb der Welt steigert mich, jedes Innewerden des Negativen demtigt mich. Ist die Auenwelt positiv, aufbauend, dann ist sie so, wie ich sie will; daher erscheint sie mir als durch mich bedingt. Tritt sie mir in ihrer negativen, ihrer zerstrerischen Erscheinungsform entgegen (selbst wenn es mich nicht unmittelbar betrifft), so ist sie anders, als ich sie will, und es kommt mir daher vor, als lehne sie es ab, sich von mir bestimmen zu lassen. Wenn wir den tiefsten Grund unserer Eigenliebe richtig sehen, so mssen wir zu der Einsicht kommen, da jede nur vorstellbare Freude eine Befriedigung und jedes nur vorstellbare Leid eine Verwundung unserer Eigenliebe bedeuten. Wir verstehen dann, da unsere anspruchsvolle Einstellung die Gesamtheit unserer Gefhlsautomatismen beherrscht, d. h. die Ganzheit unseres Lebens. Nur die freie Einsicht entzieht sich diesem Herrschaftsanspruch, Mein dem Ego verhaftetes Streben nach oben" muss, da es falsch ist und sich in einem grundstzlichen Widerspruch zu der Wirklichkeit der Dinge befindet, in einer unablssigen Ttigkeit meiner Vorstellungskraft seinen Ausdruck finden. Wenn ich das Gesamtbild meines persnlichen Lebens objektiv zu betrachten versuche, so erkenne ich, da es sich mit einem Feuerwerkkrper vergleichen lsst: Das

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Aufsteigen der Rakete entspricht dem Leben im Mutterleibe, wo alles in Vorbereitung ist ohne noch in Erscheinung zu treten, der Augenblick, in dem die Rakete zum Platzen kommt, ist die Geburt, die Entfaltung der Leuchtgarbe stellt jene aufsteigende" Lebensperiode dar, in der der Organismus sich mit all seinen Krften entwickelt. Das Zurcksinken der Garbe in einen langsam erlschenden Funkenregen stellt Alter und Tod dar. Anfangs will es mir scheinen, als sei das Leben" jener Rakete ein Wachsen, spter ein Abnehmen. Wenn ich jedoch grndlicher darber nachdenke, komme ich zu der Erkenntnis, da es whrend seiner ganzen Dauer ein Abbau von Energie ist. Es ist von Anfang bis Ende seiner Manifestation ein Abnehmen. Ebenso steht es auch um mich als Individuum. Vom Augenblick der Empfngnis an ist mein Leib-Seelischer Organismus das Erscheinungsbild einer Auflsung, eines stndigen Abstiegs. Wir beginnen zu sterben, sobald wir empfangen sind, indem wir durch mehr oder weniger augenfllige Manifestationen eine Anfangsenergie erschpfen, die in stndiger Abnahme begriffen ist. Die kosmische Wirklichkeit steht in einem grundstzlichen Widerspruch zu meinem Streben nach oben": soweit ich Einzelwesen bin, liegt vor mir nur ein nach unten". Die ganze Frage der menschlichen Angst lsst sich in dem Problem der Demtigung zusammenfassen. Von der Angst geheilt werden, bedeutet, von der Mglichkeit der Demtigung befreit werden. Woher kommt die Demtigung? Etwa Daher, da ich meine Ohnmacht erkenne? Das wre kein ausreichender Grund. Sie steht im Zusammenhang mit der Tatsache, da ich vergeblich versuche, meine wahre Ohnmacht nicht zu sehen. Das Gefhl der Demtigung wird nicht durch die Machtlosigkeit an sich hervorgerufen, sondern durch den Schock, den ich erleide wenn mein Anspruch auf vollkommene berlegenheit mit der Wirklichkeit der Dinge zusammenstt. Ich erleide keine Demtigung, weil die Auenwelt mich ablehnt, sondern weil es mir nicht gelingt, dieser Verneinung Herr zu werden. Der wahre Grund unserer Angst ist niemals in der Auenwelt zu suchen, sondern einzig in dem Anspruch, den wir aus uns herausstellen und der gegen die Mauer der Wirklichkeit prallt Wenn ich mich darber beklage, da die Mauer auf mich gestrzt sei und mich verletzt habe, gebe ich mich einer Tuschung hin. Ich selbst habe mich an ihr verletzt, meine eigene Bewegung hat meinen Schmerz verursacht. Wenn ich meinen Anspruch aufgbe, wrde mich nichts mehr verletzen knnen. Ich knnte auch sagen, da die aus der Demtigung stammende Angst der Ausdruck eines inneren Konfliktes sei. Er ist ein Konflikt zwischen meiner Neigung, mich selbst allmchtig sehen zu wollen und der anderen Neigung, die konkrete Wirklichkeit der Dinge anzuerkennen, durch die meine Allmacht verneint wird. Ich fhle Angst und Demtigung, wenn ich zwischen meinem subjektiven Anspruch und meiner objektiven Lage, zwischen meiner Lge und meiner Wahrheit, zwischen der parteiischen und der unparteiischen Vorstellung von meiner Situation als Mensch in der Welt hin- und hergerissen werde. Erst wenn meine Objektivitt ber meine Subjektivitt den Sieg davongetragen haben wird,

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die Wirklichkeit ber den inneren Traum, kann ich von der stndigen Bedrohung durch die Angst erlst werden. In dem Wunsche, endlich dieser Angst zu entgehen, suchen wir nach Heilslehren, nach Gurus". Aber der wahre Guru ist nicht fern, er steht vor uns und bietet uns unablssig seine Lehre an: es ist die Wirklichkeit als solche, ist unser tgliches Leben. Die rettende Offenbarung liegt vor unseren Augen, die Offenbarung unseres Nicht-Allmchtig seins, die Erkenntnis, da unser Anspruch durch und durch abwegig und unmglich und daher ein Trug, ein Nichts ist. Es ist die Erkenntnis, d a es nichts zu frchten gibt, da falsche Hoffnung keine Wirklichkeit besitzt, da ich immer auf dem Boden gestanden habe und noch stehe, so da ein Fallen unmglich ist und ein Schwindelgefhl gar nicht aufkommen kann. Wenn ich mich gedemtigt fhle, .so deshalb, weil es meinen Vorstellungsautomatismen gelungen ist, die Erkenntnis der Wirklichkeit zu verdrngen und ihre Evidenz beiseite zu schieben. Ich ziehe keinen Nutzen aus der heilsamen Lehre, die sich mir fortgesetzt anbietet, da ich sie zurckweise, da ich unablssig auf Mittel sinne, die Erfahrung der Demtigung zu umgehen. Kaum gerate ich in eine demtigende Lage, die mich in das Geheimnis der Demtigung htte einweihen knnen, so ist auch schon meine Vorstellungskraft bemht, die scheinbare Gefahr zu bannen. Sie kmpft gegen die angebliche Herab"setzung und tut alles, mich wieder in den gewohnten Zustand befriedigter Anmaung zurckzuholen, in dem Ich zwar einen vorbergehenden Aufschub erhalte, jedoch auch die Gewissheit neuer Angstzustnde. Kurz gesagt wehre ich mich unausgesetzt gegen alles, was sich mir als Rettung darbietet und kmpfe zh und hartnckig, um die Quelle meines bels zu verteidigen. Alle inneren Bemhungen haben die Tendenz, dem Satori entgegenzuarbeiten, da sie nach oben" zielen, whrend das Satori unten" auf mich wartet. Daher sagt die Zenlehre mit Recht, da das Satori unvorhergesehen ber uns komme, wenn alle Krfte unseres Wesens erschpft sind. Diese Betrachtungen scheinen auf die Demut als Weg" hinzuweisen und haben damit auch in mancher Hinsieht recht. Dennoch mssen wir klar erkennen, da die Demut kein Weg" ist, sofern wir uns unter diesem Ausdruck eine systematische Disziplin vorstellen. In meiner jeweiligen Lage ist es mir ganz unmglich, mich irgendeiner Bemhung zu unterziehen, die etwa nicht nach oben" zielte. Jede Bemhung, die Demut zu erreichen, kann nur zu falscher Demut fhren, in der ich durch das so von mir erschaffene neue Idol hindurch noch immer mein Ego steigere. Es ist mir ganz unmglich, mich selbst zu erniedrigen, d. h. selbst die Intensitt meines Seins"-Anspruchs herabzumindern. Alles, was ich tun kann u n d soll, wenn ich der Angst endgltig entkommen will, besteht darin, den Lehren der konkreten Wirklichkeit immer weniger zu widerstreben, mich immer besser vor dem Offenbarwerden der kosmischen Ordnung zu beugen. Und selbst hier gibt es nichts, was ich unmittelbar tun" oder lassen" knnte. Ich werde lediglich aufhren, mich der konstruktiven, harmonisierenden Wirkung der Demtigung entgegenzustellen, sobald ich

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verstanden habe, da das wahre Gut paradoxerweise da zu suchen ist wo ich bisher den Sitz des bels vermutete. Solange ich noch nicht das rechte Verstndnis besitze, blicke ich unablssig nach "oben", sobald ich richtig verstehe blicke ich nicht mehr dorthin - denn nach unten" zu blicken ist mir vorerst nicht mglich, und jede Bemhung in dieser Richtung wrde doch nur das "unten" in ein oben" verkehren. Doch wird auf alle Flle mein angestrengtes Streben nach oben nachlassen, und so bin ich imstande, die wohltuenden Wirkungen der Demtigung zu erfahren. Sobald ich das rechte Verstndnis erlangt habe, lsst mein Widerstand nach, und deshalb erkenne ich auch immer hufiger die Demtigungen, die mir widerfahren, ich werde dann einsehen, da alle negativen Zustnde im Grunde Demtigungen waren und da ich ihnen bisher nur andere Namen gegeben hatte. Dadurch werde ich die Fhigkeit erlangen mein Gedemtigt und Geqult sein zu sehen, ohne neben diesem Bild noch ein anderes aufzurichten und in diesem Zustand bewegungslos zu verharren; denn meine Einsicht wird mir alle Fluchtversuche unmglich gemacht haben. Von dem Augenblick an, da es mir gelingt, mich im Zustand der Demtigung nicht mehr von der Stelle zu bewegen, werde ich zu meiner berraschung erkennen da hier der " Ort der Ruhe " ist, das einzige Tor zum Heil und die einzige Stelle der Welt, wo ich vollkommen geborgen bin. Wenn ich nun an diesem Zustand festhalte, anstatt, wie sonst, ihn abzulehnen, kann das Wirken des vershnenden Prinzips einsetzen. Die Gegenstze werden ausgeglichen und mein Leiden verschwindet und damit auch ein Teil meines ursprnglichen Anspruchs. Ich fhle mich wieder auf dem Erdboden, wieder unten" in der wahren Demut (einer Demut, die nicht etwa meine Inferioritt als solche bejaht, die aber auf das "vertikale" System verzichtet, durch welches ich mich andauernd ber"-oder unter"legen fhlte). Derartige innere Vorgnge werden vom Gefhl der Trauer, der Nacht" begleitet, und doch unterscheidet sich dieses Gefhl von der Angst, da es von einer groen Ruhe durchdrungen ist. In diesem Zeitraum sichtlicher Ruhe und vollkommener Selbstaufgabe vollziehen sich die Prozesse der von uns so genannten inneren Alchemie". Der alte Mensch" lst sich auf da ein neuer Mensch" ans Licht will. Um der Geburt des Universalen willen stirbt das Individuelle. Wer die wahre Demut erreichen will - was auf direktem Wege unmglich ist - muss also zuvor auch die Demtigung annehmen. Jedes Leid vermag uns durch das Demtigende darin zu verwandeln. Doch kann diese Wandlung auf zweierlei Weisen vor sich gehen: wenn wir gegen die Demtigung kmpfen, zerstrt sie uns und steigert unsere innere Disharmonie, wenn ich jedoch der Demtigung Raum gebe, ohne ihr entgegenzuwirken, wird sie mir zu innerer Harmonie verhelfen. Dieses Gewhren lassen besteht ganz einfach darin, da man vor sich selbst ohne Umschweife zugibt, gedemtigt zu sein. Das Sein" stellt sich uns von diesem Gesichtspunkt aus als die noch nicht vershnte Dualitt von Null und Unendlich dar. Anfangs werden wir durch unsere natrliche Wesensstruktur dazu verleitet, das Sein mit dem Unendlichen

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gleichzusetzen und zu versuchen, durch einen ununterbrochenen Aufstieg" es in dieser Form einmal zu erreichen. Doch ist dieser Versuch zum Scheitern verurteilt, da das Unendliche nicht durch ein Erklimmen immer hherer Stufen des Endlichen erreicht werden kann. Der Weg zum Sein" ist nicht das Unendliche, sondern die Null, die aber wiederum kein Weg" sein kann, da sie ja nichts" ist. Der Gedanke, da die Demut kein Weg" ist, ist von solcher Bedeutung, da wir ein letztes Mal darauf zurckkommen mssen. Denn solange ich dies nicht begriffen habe, werde ich immer den oder jenen Anspruch innerhalb des konkreten Lebens aufgeben wollen, werde ich vielleicht mich mit einem nur mittelmigen sozialen Rang zufrieden geben usw. Das aber hiee die Demtigung meiden, statt sie sich zunutze zu machen. Geheuchelte Demut ist und bleibt geheuchelt. Es kann sich nicht darum handeln, meine ursprnglichen Ansprchen ndern, sondern darum, in richtiger Weise von den einleuchtenden Erkenntnissen Gebrauch zu machen, die mir im Verlauf der Auswirkungen jener Ansprche zuteilwerden dank des demtigenden Scheiterns, zu dem sie zwangslufig fhren mssen. Hre ich jedoch nur knstlich auf, das Nicht-Ich zu bekmpfen, so beraube ich mich selbst der unerlsslichen Belehrung, die mir aus meinen Niederlagen erstehen kann. Der Gedanke der Demut bildet, auch wenn dieser Tatsache nicht immer Ausdruck verliehen wird, den Mittelpunkt der Zenlehre. In der gesamten Literatur des Zen knnen wir durchgngig die Beobachtung machen, wie die Zenmeister in einem ihnen geeignet erscheinenden Augenblick ihre Schler zutiefst demtigen. Ob diese Demtigung nun durch einen Meister oder durch ein selbst erlebtes Scheitern kommt, das Satori wird immer in einem Augenblick ausgelst, da die Demtigung ihre Vollendung erfhrt vor der endlich ans Licht tretenden Sinnlosigkeit aller ehrgeizigen Bemhungen. Denken wir immer daran, da das Wesen der Dinge " der beste, der liebevollste und unnachsichtigste Lehrmeister ist, der uns mit seiner wachsamen Hilfe umgibt. Die einzige Aufgabe, die uns zuteilwird, besteht darin, die Wirklichkeit zu verstehen und von ihr uns wandeln zu lassen.

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NACHWORT Einige Leser dieses Werkes haben sich nach Kenntnis des ersten Teils die Frage nach dem eigentlichen Ursprung der in ihm enthaltenen Gedanken vorgelegt. Es traten ihnen fest umrissene und oftmals paradoxe Begriffe hinsichtlich der Situation des Menschen entgegen und fhrten sie begreiflicherweise zu der Frage: Wem ist diese Auffassung zuzuschreiben? Inwieweit ist das Denken, das uns hier begegnet, Eigentum der Zenmeister und inwieweit entstammt es dem Geiste des Verfassers dieses Buches?" Diese Reaktion hat mich zwar, als sie mir zu Ohren kam, nicht weiter erstaunt, jedoch hatte ich sie auch nicht vorausgesehen. Warum dies so ist, mchte ich hier aufklren und dabei einige Ideen ber die Beziehung zwischen einer intellektuellen Wahrheit und der Individualitt des Menschen, von dem sie konzipiert wird vorlegen, die mit der Lehre des Zen bereinstimmen. Erinnern wir uns zunchst daran, wie tiefgreifend der Unterschied ist, den die Vedanta zwischen der Wirklichkeit und den Wahrheiten macht. Es gibt nur eine Wirklichkeit, die das Prinzip jeder Manifestation ist und die alle Erscheinungen (erkenntnismige und andere) umfasst. Sie ist nirgends begrenzt und kann daher unmglich auf irgendeine Formel gebracht werden, d. h. sie lsst sich nicht in Worte fassen. Dagegen gibt es eine nicht festlegbare Anzahl von einzelnen Wahrheiten, welche die von unserem geistigen Bewutsein richtig erfassten Aspekte der Brechungen der Wirklichkeit auf der Ebene des menschlichen Intellektes sind. Jede formulierbare Wahrheit ist jeweils nur ein intellektueller Aspekt der Wirklichkeit, der andere, gleicherweise gltige Aspekte keineswegs ausschliet; denn jede formulierbare Wahrheit hat ihre G r e n z e n , innerhalb derer sie existiert und auerhalb derer sie zu existieren aufhrt. Innerhalb ihrer Grenzen bringt eine Wahrheit die Wirklichkeit zum Ausdruck, auerhalb ihrer Grenzen gelingt ihr das jedoch nicht. So muss also jede Wahrheit als eine Zweiheit angesehen werden: einmal, soweit, sie die Wirklichkeit zum Ausdruck bringt - d. h. soweit sie gltig ist - und zum andern, soweit sie diese nicht zum Ausdruck bringt, d. h. soweit sie keine Gltigkeit besitzt. Diese Unterscheidung wird es uns ermglichen, den Begriff der Wahrheit mit den Begriffen des Individuellen und des Universalen in Verbindung zu bringen. Was geht nun in meinem Innern vor, wenn ich eine Wahrheit entdecke, d.h., wenn sich mir pltzlich der verbindende Bezug zwischen bisher getrennten intellektuellen Elementen offenbart? Ich fhle genau, da ich jene neue Wahrheit nicht selbst aus altem Stoffe geschaffen habe, ich habe sie berhaupt nicht geschaffen, ich habe sie empfangen, sie ist in einem Augenblick innerer Gelstheit in mein Bewutsein getreten. Woher kam sie? Aus einer Quelle in meinem Innern, aus der Quelle aller organischen und geistigen Erscheinungen. aus denen ich

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zusammengesetzt bin, aus dem Prinzip, von dem ich eine individuelle Verkrperung bin, aus dem Prinzip, das die Welt erschafft, wie es mich erschafft. Das will sagen, da die von mir erkannte Wahrheit von "irgendetwas" Universalem herkam. Aus dem Universalen stammend, hat meine Wahrheit in meinem individuellen Bewutsein eine Form, eine Begrenzung angenommen. Sie hat sich in meinem geistigen Bewutsein formiert'' in bereinstimmung mit meiner besonderen Anlage, mit dem mir eigenen Denkstil Mit dieser Form hat die von mir entdeckte Wahrheit die Mglichkeit gewonnen, konzipiert und formuliert zu werden. Doch ist dieser Aspekt, der ein Ausdruck der ursprnglichen Wirklichkeit und daher gltig ist, nicht der einzige, den sie, gewonnen hat, denn sie hat auch jenen andern Aspekt, der nicht ein Ausdruck der Wirklichkeit und daher wertlos ist, mit erworben. Die von mir formulierte Wahrheit ist, insoweit sie die Wirklichkeit zum Ausdruck bringt, universaler Art. Sie ist hingegen individueller Art, insoweit sie diese Wirklichkeit nicht zum Ausdruck bringt und daher auch keine Gltigkeit besitzt. Anders ausgedrckt knnte man sagen: Was an der Wahrheit, die ich formuliere, Gltigkeit hat und der Beachtung wert ist, stammt nicht von mir als einem von andern sich unterscheidenden Individuum her, hat also sozusagen nichts mit meiner privaten Person zu tun. Sobald ich das einmal verstanden habe, interessiere ich mich nicht lnger fr das individuelle Gehirn, in dem die eine oder andere Wahrheit Gestalt gewonnen hat, denn dieses individuelle Gehirn ist ja nur der Empfnger, der eine bestimmte Botschaft aufgenommen hat. Wenn auch zwischen der Ausdrucksform von Gedanken und der persnlichen Eigenart des Menschen, der ihnen Ausdruck verleiht, eine greifbare Beziehung besteht, so besteht doch keinerlei Beziehung zwischen der persnlichen Eigenart und dem W a h r h e i t s g e h a l t der Gedanken, d. h. dem, was die Gedanken an Wirklichkeit zum Ausdruck bringen. So stammt wohl die formale Seite meines Buches von mir, doch ist die ber allen Formen stehende Wahrheit, die in dem Wortnetz eingefangen ist und die vielleicht in Ihnen, je nach Ihrer persnlichen Anlage, bisher noch unentwickelte Gedanken erwecken wird, nicht von mir noch irgendeinem Einzelmenschen, sondern kommt ans dem Universalen. Der Anspruch auf die Urheberschaft irgendwelcher Gedanken ist abwegig. Er entsteht aus der ich-bezogenen Fiktion von Gttlichkeit, die - auf dem Grund unseres Seelenlebens verborgen - uns selbst zur Ersten Ursache des Universums machen will. In Wirklichkeit ist das Individuum niemals schpferisch. Wenn der Mensch je schpferisch ist, dann in universaler, anonymer Form, als Gestaltwerdung des Prinzips. In Zeitaltern, in denen echte Weisheit vorherrschte, dachten Knstler, Weise oder Denker nicht daran, den Werken, welche durch sie hindurch entstanden waren, ihren Namen aufzuprgen. Die Neugier, die wir hinsichtlich der Urheberschaft einer Lehre empfinden mgen, steht in Verbindung mit unserem Mangel an Vertrauen in die eigene geistige Intuition. Gesetzt den Fall, ich mchte mich irgendeinem Glauben" anschlieen,

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so darf ich dabei nicht bersehen, da ich das G e f h l i n n e r e r G e w i s s h e i t haben muss und da meine Intelligenz ein Recht darauf hat zu fhlen, da es richtig klingt", denn sonst werde ich in der Tat nach den besonderen Quellen, nach den Autoritten" forschen, die dieser Lehre zugrundeliegen. Warum aber in dieser Weise suchen? Ein solcher Glaube" kann einen noch so anspruchsvollen Ursprung haben, und doch wird er in meinem Geiste ein nicht assimilierter, nicht in meine Wesensart eingebauter Fremdkrper bleiben und daher fr die stufenweise Vervollkommnung meines Wesens unbrauchbar sein. Solche berzeugungen sind wie Sandkrner, die den glatten Ablauf meines inneren Triebwerks stren. Wenn ich dagegen mit geistigen Elementen, die ich zerlegen und nach meinem eigenen Stil wieder neugestalten kann, nach und nach echtes Verstndnis aufbauen will, so werde ich ohne Vorurteile berall suchen, ohne Betrachtung der Person, deren uerungen ich hre oder lese. Dann habe ich mglicherweise auch die Bereitschaft, in dieser oder jener berhmten Lehre tatschlich nichts fr mich zu finden, jedoch aus einer kaum bekannten Quelle echte Offenbarungen zu erhalten. Der individuelle Mensch, dessen Gedankenwelt ich mich nhere, ist mir gleichgltig, es interessiert mich nur das, was vielleicht eine in mir noch schlummernde Wahrheit zum Leben erwecken knnte. Das Evangelium interessiert mich, weil ich in ihm mit berzeugender Gewissheit eine tiefe Lehre finde, doch die Diskussion ber die Historizitt der Gestalt Jesu lassen mich gleichgltig. Wenn ich die Hohe Lehre" so geschrieben habe, wie sie hier vorliegt, ohne genaue Belege und ohne eine Grenze zu ziehen zwischen den Gedanken, die im Gehirn der Zen-Meister und denen, die in meinem eigenen Gehirn sich herausgebildet haben, so deshalb, weil ich selbst nicht in der Lage bin, eine solche Unterscheidung vorzunehmen. Nachdem ich einen Teil der Zen-Literatur gelesen und mit dem Gefhl der Gewissheit daraus eine lebendige Erleuchtung empfangen hatte, lie ich meinem eignen Denken freien Lauf. Wenn wir ohne vorgefasste Ideen unseren Geist frei gewhren lassen, drngt er vor allem danach, zu konstruieren. Durch intuitive Wrfe stellt er immer reichhaltigere Verbindungslinien zwischen den geistig bereits verarbeiteten Begriffen her und setzt sie wie einzelne Teile eines Puzzle-Spieles Zusammen. Der geistige Prozess des Koordinierens und Integrierens fhrt zu einem immer harmonischer sich gestaltenden Ganzen, bei dem es uns einfach unmglich ist zu unterscheiden, was an uns von auen, herangetragen wurde und was in uns selbst entstanden ist. Um es noch einmal zu sagen: eine solche Unterscheidung ist auch nicht von Interesse. Die Frage, ob ein Leser sich dem einen oder anderen der in einem Buch Gestalt gewordenen Gedanken verschreiben wird, soll nicht davon abhngig sein, von welchem Menschen dieser Gedanke konzipiert wurde, sondern nur von jenem Widerhall in seinem Innern, den wir als einzige Richtschnur erkennen und gebrauchen lernen sollten. Das bei uns stets vorwaltende Interesse fr das einzelne Individuum, von welchem die Darstellung einer Lehre konzipiert wurde, steht in enger Verbindung mit dem erfolgslosen Bedrfnis, das Absolute in einem einzelnen, aus der Vielfalt

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herausgelsten Aspekt zu finden. Wenn wir einen Text lesen, in dem sich ein Gesamtzusammenhang von Ideen findet, sind wir versucht, uns dazu im ganzen zu bekennen oder ihn en bloc abzulehnen. Dies wre einfacher und knnte uns die Anstrengung des persnlichen Nachdenkens ersparen. So kommen wir notwendigerweise auch dazu, den Verfasser einer Schrift als eine Ganzheit anzusehen, deren individueller "Wert" uns beschftigt: Verdient er unsere Achtung oder unsere Missachtung? Diese Einstellung, die bei einem Tatsachenbericht richtig sein mag, ist nicht angebracht, wenn wir unser Denken formen und unsere Wahrheit entdecken wollen (d.h. unsere eigene geistige Schau der Wirklichkeit). Wenn ich meine eigene Wahrheit suche, muss ich wissen, da ich sie nicht auerhalb meiner selbst finden werde. Was auerhalb von mir liegt - und was mir dazu dient, im eigenen Innern etwas zu finden - mag sich als zusammenhngendes Ganzes darstellen, doch darf ich mich nie von diesem Eindruck bestimmen lassen, da ich sonst nicht dazukme, den analytischen Prozess durchzufhren, der eine Voraussetzung fr meine persnliche Synthese, fr meine geistige A s s i m i l a t i o n bildet. Die Untersuchungen des zweiten Teils verdienen diesen Hinweis mehr noch als die des ersten. Ich bin berzeugt, da die alten Meister des Zen mir im Ganzen ihr i m p r i m a t u r gegeben htten. Doch kommt es darauf nicht so sehr an, Sie htten vor allem mein Bestreben gebilligt, mein eigenes Denken von jedem fremden, ebenfalls persnlichen Denken loszulsen. Erinnern wir uns an jenen Zen-Meister, der zu einem seiner Schler sagte, als er ihn bei einer Schriftstelle bleich werden sah: " L a s s d i c h v o n d e r S u t r a n i c h t a u s d e r F a s s u n g b r i n g e n , s e i l i e b e r d u s e l b s t d e r j e n i g e , d e r s i e a u f d e n K o p f s t e l l t " , denn nur so konnte zwischen dem Schler und der Sutra eine echte bereinstimmung entstehen.

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