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Die Autorin

Ingrid Ramm-Bonwitt studierte in Frankfurt am Main Germanistik und Anglistik und lebt seit 1978 in Paris, wo sie mehrere Jahre in der Erwachsenenbildung ttig war. Aus dieser Zeit stammt ihre Begeiste rung fr asiatische Kulturen. Sie befat sich seit vielen Jahren intensiv mit Psychologie und Yoga und wur de von Sri Mahesh, der als Pionier des Hatha-Yoga in Frankreich gilt, zur Yoga-Lehrerin ausgebildet. Sie unterrichtet seit ber 25 Jahren Yoga und ist Autorin mehrerer erfolgreicher Bcher, die in verschiedenen Lndern verffentlicht wurden.

Das Buch
Das Buch fhrt ber die Geschichte des Yoga-Nidra, des schlaflosen Schlafs, die Einflsse von RajaYoga und Tantrismus zur Praxis in Form von bungen. Zunchst wird der Blick auf das Verstndnis vom Schlaf des Yogi als Weg zur Bewutwerdung von Krper, Geist, Seele und Unbewutem gerichtet. Die Visualisierung bietet dabei die Mglichkeit, zielgerichtet auf die krperliche und seelische Verfassung einzuwirken. Entspannung ermglicht die Verbindung des Physischen mit dem Psychischen. Eine durch Bilder angereicherte Darstellung des tantrischen Yoga zeigt, zeigt, da der Tantrismus, der eine spirituelle Bewutseinserweiterung innerhalb der materiellen Existenz anstrebt, sich in diesem Punkt von anderen Yogaformen unterscheidet, die eine radikale Abkehr von der Welt befrworten. Die Brcke zur westlichen Psychotherapie ist dabei unverkennbar: Der Weg zur Entwicklung der Ganzheit - der Individuationspro ze - wird zur echten Selbstfindung. Der praktische Teil widmet sich der Umsetzung des theoretischen Verstndnisses und liefert konkrete Anleitungen zur Anwendung der zuvor einzeln aufgefhrten Wege und Ziele unter Einbeziehung der Chakras.

Ingrid Ramm-Bonwitt

YOGA-NIDRA
Der Schlaf der Yogis
Krper, Geist und Seele entspannen durch Visualisierung

Originalausgabe erschienen 1984 im Hermann Bauer Verlag, Freiburg im Breisgau

ISBN 978-3-89767-300-7
Schirner Verlag, Darmstadt Erste Auflage 2007 Vollstndig berarbeitete Neuausgabe Alle Rechte Vorbehalten (Abbildungen Dritter ausgenommen) Umschlag: Murat Karacay Redaktion & Satz: Kirsten Glck, Heike Wietelmann Herstellung: Reyhani Druck & Verlag, Darmstadt Printed in Germany www.schirner.com Scan und OCR von Shiva2012

Inhaltsverzeichnis
11 Einfhrung......................................................................................................................................... 15 Yoga-Nidra - Der Schlaf der Yogis......................................................................................... 16 Die Kunst der Entspannung und Konzentration............................................................................ 21 Die Notwendigkeit der Entspannung........................................................................................... 29 Der Schlaf.................................................................................................................................... 32 Die vier Bewutseinsebenen........................................................................................................ 38 Die Visualisation.......................................................................................................................... 42 Die Macht der Gefhle................................................................................................................. 51 Gefhle auf dem Yoga-Weg......................................................................................................... 54 Wirkungsweise des Yoga-Nidra - Die Stufen der Entspannung...................................................... 55 Krperbewutsein................................................................................................................. 56 Atembewutsein................................................................................................................... 59 Sinnesbewutsein................................................................................................................. Denkbewutsein................................................................................................................... 61 63 Sankalpa...................................................................................................................................... 66 Regeln fr das Sankalpa......................................................................................................... 69 Einflsse des Raja-Yoga..................................................................................................... 70 Die Sutren des Patanjali............................................................................................................... 78 Die achtblttrige Blte des Yoga.................................................................................................. 78 Yama: Die Beziehung zur Welt.............................................................................................. . 78 Ahimsa (Gewaltlosigkeit)............................................................................................................... 80 Satya (Wahrhaftigkeit).................................................................................................................. 81 Asteya (Nichtstehlen)................................................................................................................... 82 Brahmacarya (sexuelle Enthaltsamkeit) ............................................................................................. 83 Aparigraha (Begierdelosigkeit)........................................................................................................ 86 Niyama: Selbstschulung........................................................................................................ 86 Shauca (Reinheit, Sauberkeit)......................................................................................................... 88 Samtosha (Zufriedenheit).............................................................................................................. 90 Tapas (Askese)............................................................................................................................ 94 Svadhyaya (Selbstforschung)......................................................................................................... 97 Ishvara (persnliches Gottesbild)..................................................................................................... 5

98 Asana: Krperhaltung.......................................................................................................... 100 Pranayama: Rhythmisierung des Atems............................................................................... 105 Pratyahara: Zurcknahme der Sinne.................................................................................... 107 Dharana: Konzentration...................................................................................................... 114 Dhyana: Meditation............................................................................................................. 117 Samadhi: Glckseligkeit....................................................................................................... 121 Neun Hindernisse auf dem Yoga-Weg........................................................................................ 127 Einflsse des Tantrismus.................................................................................................................. 128 Die tantrische Philosophie......................................................................................................... 131 Bhavana, Mantras und Nyasa..................................................................................................... Zwei heilige Mantras........................................................................................................... 133 135 Nyasa.................................................................................................................................. 137 Westliche Psychologie und Yoga...................................................................................................... Begegnung zwischen Ost und West........................................................................................... 138 154 Selbsterkenntnis und Wirklichkeitsschau.................................................................................... Unwissenheit und Illusion.......................................................................................................... 158 Samkhya und Yoga.............................................................................................................. 158 Vedanta.............................................................................................................................. 162 Die Tattvas (Elemente)........................................................................................................ 168 Kleshas, die leidvollen Spannungen........................................................................................... 172 Die Gunas.................................................................................................................................. 176 Tiefenpsychologie und Yoga...................................................................................................... 181 Psychoanalyse..................................................................................................................... 181 Das Bewute und das Unbewute....................................................................................... 183 187 Vasana ................................................................................................................................ Das kollektive Unbewute................................................................................................... 190 193 Trume................................................................................................................................ 195 Libido und kosmische Energie............................................................................................. 201 Freie Assoziation................................................................................................................. 203 bertragung....................................................................................................................... 205 Tantra - Erleben der Einheit........................................................................................................ 213 Individuationsweg..................................................................................................................... 217 Die vier Ashramas............................................................................................................... 223 Die vier Stufen der Individuation...............................................................................................
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223 Die Auseinandersetzung mit dem Schatten......................................................................... 226 Die Auflsung von Anima und Animus................................................................................ 228 Loslsung von den elterlichen Archetypen.......................................................................... 230 Symbolisches Sterben......................................................................................................... 233 Ichlosigkeit................................................................................................................................ 237 Der Meister und der Therapeut.................................................................................................. 237 Die Rolle des Guru............................................................................................................... 241 Eine revolutionre Figur...................................................................................................... 243 ..................................................................................... Ramana Maharshi, einer von vielen 244 Der Therapeut..................................................................................................................... 245 Authentizitt, Empathie und Mitgefhl................................................................................ 248 Hier und Jetzt...................................................................................................................... 250 Die Weisheit der Stille......................................................................................................... 252 Der Meister, ein bildender Spiegel....................................................................................... 253 Hypnose und Yoga-Nidra.......................................................................................................... 255 Humanistische Psychologie....................................................................................................... 258 Einfhlendes, nichtbewertendes Verstehen......................................................................... 259 Achten, Wrme, Sorgen....................................................................................................... 260 Echtheit und Kongruenz...................................................................................................... 263 Gestalttherapie.......................................................................................................................... 265 Bioenergetik.............................................................................................................................. 267 Verhaltenstherapie.................................................................................................................... 271 Risiken auf dem Yoga-Weg........................................................................................................ 275 Seelen-Balance.......................................................................................................................... 277 Praxis des Yoga-Nidra...................................................................................................................... 278 Anmerkungen zur praktischen Durchfhrung............................................................................ 278 Die Stimme......................................................................................................................... 278 Einschlafen whrend der bung......................................................................................... 279 Shavasana .......................................................................................................................... 281 Allgemeine Ratschlge.............................................................................................................. 283 Der Sonnengru (Surya Namaskar)............................................................................................ 285 Yoga-Nidra 1.............................................................................................................................. 293 Yoga-Nidra II.............................................................................................................................. 301 Chidaksha-Dharana................................................................................................................... 303 Chakra-Visualisation..................................................................................................................
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303 Die Chakras und ihre Symbole............................................................................................. 323 Shambhala-Visualisation............................................................................................................ 332 Andere Visualisationsmglichkeiten........................................................................................... 332 Zahlen und Farben.............................................................................................................. 333 Asanas................................................................................................................................. 334 Annherung an das Selbst................................................................................................... 337 Anhang......................................................................................................... 337 Glossar...................................................................................................................................... 351 Personen- und Sachregister....................................................................................................... 373 Literaturverzeichnis................................................................................................................... 378 Bildnachweis..............................................................................................................................

Der vollkommen entspannte Zustand ist Glck. Kultiviere also die Entspannung. Mach sie dir zur Angewohnheit, und sie wird whrend deiner Aktivitten anhalten. Durch Entspannung wird es einem mglich, herauszufinden, wer man ist.
Swami Prajnapada

Tag fr Tag soll sich der Yogi in der Harmonie der Seele ben: an einem geheimen Ort, in tiefer Einsamkeit, als Herr seines Geistes, auf nichts hoffend und begehrend. BHAGAVADGITA

Einfhrung
Die Menschen wenden sich in ihrer Suche nach verborgenen Tlern nach auen, doch ist das echte und wahre verborgene Tal dein eigener Geist.
Chugyal Rinpoche

oga-Nidra, der yogische Schlaf, ist ein Weg zur Bewutwerdung des Selbst. Er verbindet Krper, Geist und Seele in vollkommener Weise und kann zu be wutseinstranszendenten Erlebnissen fhren.

Dank der Tiefenentspannung, die aus dem Bewutwerden des Krpers, des Atems, der Sinne und des Denkens besteht, knnen die im Unbewuten liegenden Krfte (Vasana) ins Bewutsein gehoben werden. Der Yogi begibt sich dabei auf die unter schiedlichsten mentalen Reisen, mit dem Ziel, seinen eigenen Wesenskern, symbo lisiert durch eine Flle archetypischer Bilder, zu finden. Die bildhaften und farbenprchtigen Symbole in diesen Bildern stellen ein Gegen

gewicht zum rationalen Denken dar. Das Erwecken der Vorstellungskraft durch bricht den Kreis des rationalen Denkens, hebt die gegenstndlichen Vorstellungen auf und spricht die intuitiven Krfte an. Durch die Yoga-Nidra-Praxis kann der bende Zugang zu den verborgenen Seinsebenen finden, die als Schatten in ihm lebendig sind und danach drngen, in sein Leben integriert zu werden. Der bende bekommt beim Yoga-Nidra Methoden an die Hand, mit denen er seine Persnlichkeit kennenlernen, sie harmonisieren und sammeln kann. Dies ermg licht ihm, Erfahrungen zu machen, die ber sein Bewutsein hinausgehen, und die ungelebten Potentiale in sich zum Leben zu erwecken. Jeder Yoga-Nidra-Praktizierende kann die Entdeckungsfahrt in sein Inneres antreten und so zu seinem eige nen Lehrmeister werden. Die Visualisierungen bieten ihm einen Raum, in dem die Wahrnehmungsfhigkeit seiner Sinne angesprochen wird, und er sich psychisch zentrieren und erfahren kann, da alles Leben eins und er mit allem verbunden ist. Yoga-Nidra bewirkt, da der Praktizierende im Bereich seiner Gefhle reifer wird, da sich seine Erlebnisfhigkeit intensiviert und seine Gabe, das Leben be wut zu erfahren, wchst. Die Wendung nach innen, der Kontakt mit dem Unbewuten und den tieferen We sensschichten, fhrt nicht nur zu einer Bereicherung des gesamten inneren und ueren Wesens, sondern auch zu einem besseren Verstndnis unserer wahren
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Bedrfnisse. Physisches und psychisches Wohlbefinden ist nichts anderes als die Fhigkeit, im Einklang mit den Erfordernissen der menschlichen Natur zu leben. Der Zustand von Yoga-Nidra, in dem das Bewutsein fr uere Dinge verschlos sen und ganz nach innen gerichtet ist, um im wahren Selbst zu leben, kann dazu fhren, da Dinge, die vorher wichtig waren, ihre Bedeutung verlieren. Vielleicht stellt man fest, da sich ngste auflsen oder materielle Bedrfnisse wegfallen. Das Hauptziel von Yoga-Nidra ist die Integration aller Aspekte des Lebens - der kr perlichen, geistigen, seelischen und spirituellen. Die integrale Entspannung von Kr per, Geist und Seele kann dazu fhren, da man sich des eigenen inneren Reichtums bewut wird, weil man sich wieder mit seinem Krper im Dialog befindet. Betrachtet man den Yoga-Nidra nher, dann stt man weder auf eine Religion noch auf eine Philosophie nach westlicher Auffassung, sondern auf etwas, was eher den westlichen Psychotherapien hnelt. Das Gemeinsame von diesen und Yoga-Nidra besteht in dem Anliegen, eine Bewutseinsvernderung einzuleiten und sich von den engen Grenzen sozialer Konventionen sowie Konditionierungen zu befreien. Die indischen Tantras, aus denen sich Yoga-Nidra entwickelt hat, enthalten auer den religisen und philosophischen Elementen einen hohen Anteil an psychologi scher Methodik und Erfahrung. Psychologisch betrachtet verfolgt der tantrische Yoga das Ziel, durch gesteuerte und kontrollierte Introversion eine Zentrierung der Psyche zu erreichen. Die beabsichtigte Konzentration auf die Innenwelt und die aus dem Unbewuten aufsteigenden Inhalte sollen zu einer Auseinandersetzung und abschlieenden Klrung mit dem Selbst fhren. Das Mittel der Analyse ist das un terscheidende Denken (Buddhi), das der endgltigen Erkenntnis dient. Auerdem soll es die Auflsung der psychischen Inhalte herbeifhren, die sich dem Menschen auf dem Weg in die Freiheit als Hindernis entgegenstellen. Nur durch das stndige ben im unterscheidenden Denken knnen der Weltzusammenhang, der Weg zur Befreiung und auch das Ziel erkannt werden. Das unterscheidende Denken ist insbesondere auf das Erkennen der polaren Ge genseiten im Menschen anzuwenden, die in Wirklichkeit nicht Widersprche, son dern verschiedene Aspekte, Seinsformen und Ausformungen des Ganzen darstel len. Entscheidend fr den einzelnen ist es, aus der reinen Dualitt, aus dem Leben der Gegenstzlichkeit heraus wieder zum ganzheitlichen Erleben zu finden. Yoga-Nidra gehrt nach dem Yoga-System zum Raja-Yoga. Die klassische RajaYbgtf-Schrift finden wir in den Sutren des Patanjali, die als praktische Grundlage
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fr die Selbsterkenntnis und Selbstverwirklichung gelten. Patanjali, von dem man nicht viel mehr wei, als da er zwischen dem 2. vorchristlichen und dem 4. nach christlichen Jahrhundert gelebt haben mu, sammelte die seit vielen Jahrhunder ten erprobten Askese- und Meditationspraktiken, fate sie zusammen und ver ffentlichte sie. Mit dem Blick eines Psychologen analysierte er, was den Geist des Menschen verdunkelt und seiner Selbsterkenntnis im Wege steht. Die Sutren, die ein Verstndnis von der Psyche und deren Befreiung vom Leiden zum Ziel haben, sind Hilfsmittel, die dazu beitragen, den Geist zu klren und zu verndern. Wenn wir die Muster unseres Geistes verstehen und erkennen, wie er funktioniert, kn nen wir einen Klrungsvorgang in die Wege leiten, der uns eine klare Wahrneh mung entdecken und mit einem inneren Ort der Stille in Kontakt kommen lt. Die Vision des Lebens, die von Patanjali im Yoga-Sutra, der ltesten Psychologie der Menschheit, entwickelt wurde, ist heute noch so aktuell wie vor mehr als zwei tausend Jahren. Der Weg zur Selbsterfahrung fhrt nach C. G. Jung durch die hheren Schichten der eigenen Seele, die von allen Gebieten menschlicher Erkenntnis am unzugng lichsten geblieben ist. Unsere Aufgabe ist es, diesen Weg zu finden. Wie das gesche hen kann, darber vermag uns Yoga-Nidra einiges zu lehren.

Psychologisch besitzt man nichts, was man im Leben nicht wirklich erfahren hat. C. G.Jung

Einfhrung

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Yoga-Nidra Der Schlaf der Yogis


Entspannung bedeutet nicht Schlaf. Entspannung ist ein wunderbares Glcksgefhl, das niemals endet. Wonne nenne ich vollkommene Entspannung. Schlaf ist etwas anderes. Schlaf entspannt das Gemt und die Sinne. Durch Wonne wird Atman, das wahre Selbst, entspannt. Deshalb heit es im Tantra, da Yoga-Nidra die Schwelle zu Samadhi ist.
Swami Satyananda Saraswati

Abbildung links: Der ins Nirvana eingehende Buddha; Detail der 13,80 Meter langen Fels skulptur in Polonaruwa (Sri Lanka)
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Vishnu, angelehnt an die Weltenschlange Ananta, symbolisiert den kosmischen Schlaf (Yoga-Nidra). In den verborgenen Schichten der Persnlichkeit ruht die unendliche Wahrheit (Vishnu) auf der tausendkpfigen Schlange (Geist). Die Schlan ge versinnbildlicht das Laster. Solange der Geist nach auen gerichtet ist, versprht er sein Gift in die Auenwelt. Ist die Schlange in sich selbst eingerollt, formt sie ein Bett, auf dem Vishnu sich ausruht. Jetzt befindet er sich im yogischen Schlaf. (Jaipur, circa 1810)

Die Kunst der Entspannung und Konzentration

oga-Nidra, dessen Wurzeln im Tantrismus und in den Sutren des Patanjali liegen, ist eine bungstechnik, die

von Swami Satyananda Saraswati in Anlehnung an die Tantra Shastras entwickelt bzw. aktualisiert wurde. Swami Satyananda, geboren 1923 in der Nhe des einstigen Fr

stentums Almora in den Auslufern des Himalaya, ver lie im Alter von neunzehn Jahren Heim und Familie und machte sich auf die Suche nach einem Guru. In Rishikesh begegnete er Swami Sivanada, der sein Guru wurde und mit dem er zwlf Jahre verbrachte. Anschlieend wanderte er mehrere Jahre durch Indien, Nepal, Ceylon und Burma. Im Jahre 1963 lie er sich in Bihar nieder, wo er die Bihar

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School of Yoga grndete, die zu einem der bekanntesten Yoga-Zentren der Welt wurde. Yoga-Nidra wird als Zustand der Glckseligkeit bezeichnet, der Gttern und Wei sen eigen ist. Hufig wird Vishnu als Narayana (der sich in den Wassern Bewe gende) auf der zusammengerollten Weltenschlange Ananta, die sich im kosmi schen Milchozean befindet, dargestellt. Aus seinem Nabel entspringt ein Lotos, der wiederum den Schpfergott Brahma, Symbol des Unbewuten, hervorbringt. In dieser Stellung, die Vishnu nach jedem Zerfall des Universums einnimmt, ruht er im kosmischen Schlaf (Yoga-Nidra). In diesem Zustand trumt und plant er die neue Weltordnung, das neue Zeitalter. Lakshmi, die Schicksalsgttin, seine Frau, sitzt zu seinen Fen und weckt ihren Gatten erst, wenn das neue Zeitalter ange brochen ist. Vishnu aber wird in seine Form als Narayana zurckkehren, sobald die neu entstandene Welt wieder zerstrt ist. Eine Anzahl von Begleitfiguren kn nen um die gesamte Darstellung angeordnet sein. So zeigen viele Abbildungen zwei Dmonen, die versuchen, Brahma zu tten, um die Entstehung der neuen Welt zu verhindern. Sie werden aber von Vishnu, der sogleich aus dem Schlaf erwachte, enthauptet. Die Dmonen, die den Gegenpol zur Geburt Brahmas bilden, sind ein Hinweis auf die Polaritt, die allen Dingen immanent ist. Wrtlich aus dem Sanskrit bersetzt, heit Nidra Schlaf. Es handelt sich um eine Art psychischen Schlaf, in dem krperliche, geistige und seelische Aktivi tten zur Ruhe kommen. Im Unterschied zum Tiefschlaf ist der Yogi, whrend er Yoga-Nidra praktiziert, bei vollem Bewutsein: Yoga-Nidra bedeutet Schlaf mit einer kleinen Spur von Bewutheit. Der Geist schwankt zwischen Wachsein und Traum. In Yoga-Nidra ffnest du die tieferen Schichten des Geistes. Jetzt, in die sem Augenblick, ist die intellektuelle Ebene aktiv. Bist du aber in der Lage, dich zu entspannen, ffnen sich die unterbewuten und unbewuten Dimensionen deines Lebens. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 20) Im yogischen Schlaf entwickelt der bende eine fokussierte Rezeptivitt, die in gewisser Hinsicht dem verwandt ist, was Keats die negative Fhigkeit des Knst lers genannt hat: ... ein Zustand, in dem es kein nervses Greifen nach Tatsache und Grund gibt, ist die eines Menschen im Zustande fokussierter Rezeptivitt, zwar konzentriert, aber nicht gerichtet. Die Art von Rezeptivitt, die ich hier mei ne, ist auch nicht einfach gleichzusetzen mit einem passiven Zustand. Fokussierte Rezeptivitt ist von einer angespannten Konzentration erfllt, die jedoch nicht zu

Yoga Nidra - Oer Schlaf der Yogis

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kategorisierendem Denken oder aktivem Erfassen von Wahrnehmungen benutzt wird, sondern zu wacher, nichtdiskursiver Kontemplation. (Sudhir Kakar, Scha manen, Heilige und rzte, S. 185 f.) Der groe amerikanische Psychologe Mihaly Csikszentmihalyi, der sein Leben dem Versuch widmete, das Wesen des Wohlbefindens zu verstehen, nannte diesen hochgradig konzentrierten Zustand Flow (Flu). In diesem Zustand, in dem die beiden Hirnsysteme, das kortikale und das emotionale, harmonisch Zusammen arbeiten ... gestalten und realisieren sich die Gedanken, die Entscheidungen, die Gesten auf ganz natrliche Weise und laufen ab, ohne da wir dem besondere Aufmerksamkeit schenken. Wir wissen jederzeit, welche Wahl wir treffen mssen und verfolgen unsere Ziele ohne Angestrengtheit, in einem Zustand natrlicher Konzentration, da wir entsprechend unseren Werten handeln. Und diesen Zustand des Wohlbefindens streben wir stndig an; die sichtbare vollkommene Harmonie zwischen dem emotionalen Gehirn, das die Energie liefert und die Richtung vor gibt, und dem kognitiven Gehirn, das die Durchfhrung reguliert. (David ServanSchreiber, Die neue Medizin der Emotionen, S. 45 ) Sehr konzentrierte und kreative Menschen sind im Flu, das heit, sie sind so sehr von der Intensitt des Augenblicks gefesselt, da sie gar nicht dazu kommen, sich um ihr soziales Ich zu kmmern, sich zu langweilen oder zu sorgen. Wer in Langweile oder Angst gefangen ist, ist vom Flieen ausgeschlossen. Das Flieen ist ein Zustand der Selbstvergessenheit, das Gegenteil von Grbeln und Sich-SorgenMachen. Charakteristisch fr das Flieen ist ein Gefhl spontaner Freude. Yoga-Nidra wird inzwischen auch von rzten zur Behandlung von Krankheiten al ler Art eingesetzt. Als sehr erfolgreich gilt Yoga-Nidra bei der Therapie psychoso matischer und strebedingter Krankheiten - wie Schlafstrungen, Nervositt, Mi grne, Magengeschwre, Angstneurosen, Depressionen, Herzrasen u.a. -, die aus einer krperlich-seelischen Disharmonie entstehen. Auch in der Behandlung von Herzkrankheiten spielt Yoga-Nidra eine wichtige Rolle. So verordnen viele Kardiologen Yoga-Nidra zur Entlastung des Herzens bei ngstlichen Patienten und als Vorbeugung gegen den Herzinfarkt. Eine Untersu chung der Medizinischen Fakultt der Stanford Universitt in den USA ergab auch, da tgliches ben von Yoga-Nidra besonders bei Bluthochdruck (Hypertonie) hilfreich ist, weil es eine Senkung des Blutdrucks zur Folge hat, die den ganzen Tag anhlt (vgl. Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 225).

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Die Kunst der Entspannung und Konzentration

Vishnu Narayana

Yoga-Nidra ist auch gut geeignet fr Menschen, die auf eine Psychothe rapie nicht ansprechen. Durch den vertieften Kontakt nach innen wird der Yoga-Nidra-Schler sein eige ner Psychotherapeut, indem er seine Probleme und zwischenmenschlichen Schwierigkeiten erkennt und systematisch aufarbeitet. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 205 f.) Zum Therapeuten seiner Selbst zu werden bedeutet, an sich selbst zu arbeiten und zugleich die Erlsung von der psychotherapeutischen Mhsal, die eigene Geschich te mit Hilfe eines anderen aufklren zu mssen. Es wre jedoch falsch, den Yoga-Nidra in erster Linie als eine Methode zu be trachten, mit der sich verschiedene Krankheiten therapieren lassen. Es handelt sich bei diesem Yoga um eine Bewutseinsbung, mit der man seine inneren Fhigkei ten zu frdern vermag. Es kommt darauf an, Yoga-Nidra mit dem yogischen Be wutsein in Beziehung zu bringen. Es ist nicht in erster Linie eine Therapie, son dern ein bungsweg, durch den wir fhig werden, unsere Wahrnehmung in einen gewnschten Zustand zu bringen. (Swami Prakashananda Saraswati, Yoga Nidra, Neue Erkenntnisse, S. 11)

Ich nenne Yoga-Nidra die Zhmung wilder Gedanken. Es ist eine Technik, diese wilden Gedanken - das menschliche Bewutsein - zu zhmen.
Swami Satyananda Saraswati

Yoga-Nidra ist eine Anleitung zur Weckung und Nutzung ungeahnter geistiger Fhigkeiten. Die bewute Innenschau fhrt zu einem gesunden, harmonischen, freudvollen Leben. Durch bewute Besinnung auf das Wesen knnen wir uns ganz verstehen lernen und die innere Einheit wiedergewinnen. Yoga-Nidra vermittelt ein Gefhl der Geborgenheit, Selbstakzeptanz und Gelstheit, das zur Strkung des

Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis

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Grundvertrauens fhrt. Je tiefer wir uns entspan nen knnen, desto strker geraten wir in einen Zu stand der Gelassenheit, der ganz allgemein als ein Zustand von Positivitt bezeichnet wird. ngste, Sorgen, Probleme fallen von uns ab, und der Kr per fhlt sich unbeschwert und angenehm an. Wer regelmig Yoga-Nidra praktiziert, wird ruhiger, gelassener und konzentrierter. Das ge dankenlose Umherschweifen und das Verfallen in Hoch- und Tiefstimmung hren langsam auf, und die Beziehungen zur Umwelt, zum Mitmenschen werden intensiver. Das Ergebnis der regelmigen bung fhrt zu einer ausgewogenen Grundhal tung im Alltag. Beim Yoga-Nidra geht es um das Erlernen einer Technik, mit Hilfe derer man lernen kann, die Aufmerksamkeit statt nach auen nach innen zu wenden. Je besser man die Technik beherrscht, um so mehr wird der Gesamtablauf in der Visualisierung zu einem Spiegel der inneren Ordnung bzw. Unordnung. Der psychische Schlaf versetzt den benden in eine Geisteshaltung der Loslsung, der Selbstvergessenheit. Die Aufmerksamkeit ist einzig und allein von der Inten sitt des Augenblicks gefesselt. Yoga-Nidra zeichnet sich durch Duldsamkeit gegen ber eindringenden Gedanken, Gefhlen oder Bildern aus. Der Praktizierende soll sich leicht und ohne Anstrengung auf die Lehrerstimme konzentrieren. Diese tole rante Technik ermutigt den benden, die whrend der Entspannung unbeabsich tigt auftauchenden Gefhle und Gedanken anzunehmen, die vielleicht versteckt oder verdrngt worden sind. Wie alle Formen des Yoga strebt auch der Yoga-Nidra zu dem einen Ziel: zum in nersten Wesenskern des eigenen Selbst zu finden, um Seins-Bewutseins-Seligkeit (,Sat-Cit-Ananda) zu erreichen. Glckseligkeit, der Zustand intensiven Glcks, steht fr die Vereinigung aller unserer emotionalen Krfte. Negative Gefhle, wie Be gierde, Angst, Ha, Besorgtheit oder Gewissensbisse, sind von uns gewichen. Alle Energie, die wir in jene negativen Gefhle gesteckt haben, fliet nun auf positive Weise und wird zu Glckseligkeit.

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Die Kunst der Entspannung und Konzentration

Die Notwendigkeit der Entspannung


Die Rastlosigkeit und frhe Erschpfung unseres ttigen Wesens und seiner Werkzeuge sind Zeichen der Natur, da Stille unser eigentliches Fundament ist und Erregtheit eine Krankheit der Zeit.
Sri Aurobindo

nentbehrliche Grundlage jeder bung im Yoga ist die Entspannung, ein Ge fhlszustand, der durch Toleranz gegenber Phantasien und ueren Wahr

nehmungen charakterisiert ist. Es handelt sich dabei um einen allgemein erfreulichen Zustand, der sich in einer spannungsfreien Muskulatur widerspiegelt. Entspannung ist das Gegenteil von Anspannung, das Freisein von nervser Span nung, mehr noch die Rckkehr aus einem Zustand der bersteigerten Ttigkeit in einen Zustand des seelisch-krperlichen Gleichgewichts. Entspannung ist kein tr ges Herumliegen, sondern stets Erholung, whrend Trgheit mit Erschlaffung oder mit Ermdungsgefhlen verbunden ist. Anspannung und Entspannung in einer ausgewogenen Mischung von Aktivitt und Passivitt sind notwendige Lebensbedingungen. Der fr den Krper erholsa me Schlaf reicht oft nicht aus, um den von krankmachendem Stre geplagten Geist mit zu regenerieren. Die Strefolgen ermden die Muskeln, doch der gestrete Geist bleibt auch im unbewuten Schlafzustand hyperaktiv: Er versucht, die Situa tionen des vergangenen Tages in Trumen zu verarbeiten. Da die Konkurrenz unter den Menschen der westlichen Welt immer hrter wird, fllt es ihnen zunehmend schwerer, einfach innezuhalten und nichts zu tun. Um mehr Erfolg, Geld, Ablenkung und Freizeit zu haben, lebt man schneller. Das Re sultat: Die Hast strt unseren Biorhythmus und damit auch seine Beziehung zum Rhythmus des Universums. Nervositt, Hektik, Ruhelosigkeit, berreizung, ber aktivitt und Mimut sind Zeichen unserer Zeit. berall ist Schnelligkeit gefor dert. Die Zeit scheint immer schneller zu rasen, und alle klagen ber Hetze und Zeitdruck. Zwar verfgen wir ber immer neue Zeitsparmaschinen wie Auto, Computer oder Handy - doch seltsamerweise scheinen uns diese mehr Stre zu bescheren, als Arbeit abzunehmen. In den Vereinigten Staaten, wo der Fortschritt bekanntlich immer schneller ist, kursiert bereits der Begriff der Eilkrankheit. Sie uert sich in dem Gefhl, stndig gehetzt zu sein, in rasenden Gedanken sowie in der Unfhigkeit zu angenehmen Gedanken.
Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis 21

Klagen ber Zeitnot gibt es schon seit Pla ton und den alten Rmern. Doch mit dem Beginn der Neuzeit, den Entdeckungsrei sen und den technischen Errungenschaften wurde in den industrialisierten Lndern eine Beschleunigung mglich, die bis heute anhlt. Wir erleben, da in einem domi nanten System der Gesellschaft, der kono mie, die Beschleunigung zum Prinzip erho ben wurde - und dieses System beherrscht heute viele andere Bereiche und macht sie von sich abhngig. Viele von uns haben sich schon dermaen an das hohe Tempo gewhnt, da sie bereits eine gewisse Abhngigkeit von andau ernder Aufregung und dem damit verbundenen erhhten Adrenalinspiegel entwikkelt haben. Es bereitet uns oft Schwierigkeiten, Langsamkeit, Stille und Ruhe ber haupt zu tolerieren. Es gibt kaum etwas, was dem westlichen Menschen so fehlt wie Stille. An den Lrm der Welt und das innere Vibrieren der unterdrckten Gefhle, der verdrngten Triebe und unerfllten Sehnschte gewhnt, flieht er vor der Stil le, der Begegnung mit sich selbst und versumt hufig die Gelegenheit, die kleinen Freuden zu genieen, die ihm das Leben bietet.

Es gibt Diebe, die nicht bestraft werden und den Menschen doch das Kostbarste nehmen, die Zeit.
Napoleon Bonaparte

Die Dinge nicht nur immer schneller, sondern auch mehr und mehr gleichzeitig zu tun, daran machen wir unser Fortschrittsideal fest. Diese Gleichzeitigkeit wird zu nehmend zu unserem Zeitmodell. Wie wirkt sich diese Entwicklung der Vergleich zeitigung auf unser Gehirn aus? Eine Frage, die sich viele Neurophysiologen derzeit stellen. Der Mnchner Psychologe und Hirnforscher Ernst Pppel beispielsweise behauptet, da das Gehirn nicht beliebig plastisch sei. Mehrere Dinge knnten nicht mit der gleichen Konzentration getan werden wie eine einzelne Sache. MultiTasking sei fr unser Gehirn nicht mglich, denn im Zeitfenster und im Bewut sein ist immer nur Raum fr ein Thema. Der Preis fr gleichzeitiges und schnel les Erleben ist ein Verlust an Konzentration, Intensitt und Tiefe. Was schnell und
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Gleichzeitig passiert, kann man hchstens an der Oberflche erfassen. So geht das Leben an einem vorber, ohne da es in all seinen Farben und damit verbundenen jefhlen erfahren wird. Sicherlich kann man das Rad der Zeit nicht zurckdrehen, aber wir knnen ver machen, im modernen, schnellebigen Alltag die Fhigkeit zur Beschaulichkeit und die Empfnglichkeit fr Gefhle nicht verkmmern zu lassen. Wir knnen die Zeit entschleunigen. Doch dafr mssen wir innehalten und lernen, das Leben so einzurichten, da das Projekt freie Zeit auf die Bhne treten kann. Der erste Schritt, den man tun kann, um seine Zeit sinnvoll zu planen, ist, sich auf das Wesentliche zu konzentrieren und mit allen Krften ganz im Jetzt zu sein. Die Fhigkeit, sich ganz auf einen Gegenstand einzulassen, ist erlernbar. YogaSidra ist ein Weg in diese Richtung.

Stre wird dadurch verursacht, da du hier bist, whrend du eigentlich dort sein mchtest, da du in der Gegenwart bist, dich jedoch nach der Zukunft sehnst. Das ist eine Spaltung, die dich innerlich zerreit.
Eckhart Tolle

Wir alle erleben tglich die unterschiedlichsten Arten von Stre: den pltzlichen Tod eines Angehrigen, Abbruch einer Beziehung, Zeitdruck durch zu viele Termi ne, Verlust von Besitz, einen Gerichtsproze, den Kauf eines neuen Hauses, Lrm, Klte, Umweltverschmutzung, Streit mit Nachbarn, schlechtes oder unregelmi ges Essen, Konsum von Alkohol, Kaffee, Tabak, Drogen etc. Alles, was uns aufregt, verursacht ein Ungleichgewicht und eine Fehlfunktion des vegetativen Nervensy stems. Ein Dichter sagte einmal, es seien gar nicht die groen Vernderungen, wie ein pltzlicher Tod, die uns zum Wahnsinn treiben, es sei der gerissene Schnrsen kel, wenn wir gerade in grter Eile sind. (Daniel Goleman, Die heilende Kraft der Gefhle, S. 121) Wie Prof. J. H. Schultz in seinem Lehrbuch des autogenen Trainings ausfhrt, sind wir vom rhythmisch-unverdorbenen Kleinkind bis zum ruhiggestellten Erwachse nen unausgesetzt im Stre. Stre, die Krankheit unseres Jahrhunderts, bezeichnet einen Zustand, der uns allen bekannt ist: Nervositt, beranstrengung, Verkrampftheit und Gereiztheit. Er ist in hohem Mae die Ursache vieler Zivilisationskrankheiten wie auch physi scher und psychischer Probleme. Obwohl die Streforschung, die vom kanadischen
Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis 23

Forscher Hans Selye begrndet wurde, zeigt, da ein gewisses Ma an Stre im Sinne von Anforderung und Anstrengung fr unser Leben wichtig ist und da nur ein berma unserem Organismus schadet, nennt man pauschal im Volksmund all das Stre, was uns zu sehr belastet und erschpft. Grundstzlich wird zwischen positivem Stre (Eustre) und negativem (Disstre)1 unterschieden. Zum besseren Verstndnis kann auch das aus dem Englischen stammende Wort Reiz verwendet werden. Stressoren (Reizauslser) gehren un verzichtbar zu unserem Leben. Sie sind lebenserhaltend. Ein klassischer Stressor ist Gefahr. Die mit einer Gefahrensituation verbundenen Reize bewirken, da un verzglich Strehormone ausgeschttet werden, auf die das Herz-Kreislauf-System reagiert. Das Herz schlgt rasend schnell, der Blutdruck verndert sich, die Atmung wird flach, und die Muskeln ziehen sich zusammen. Selbstverstndlich knnen auch positive Stressoren (positive Reize) die genannten Organreaktionen auslsen. Der ablaufende Grundmechanismus ist der gleiche. Positive Reize (Eustre) knnen ebenfalls zum Stressor werden, der zwar auch belastend wirkt, den Krper jedoch zur Anpassung an die entsprechenden ue ren Bedingungen bzw. Anforderungen befhigt. Die Situation wird somit als Her ausforderung erlebt, der man sich gerne stellt; man fhlt sich kompetent genug, sie zu meistern. Die Wissenschaft geht mittlerweile davon aus, da der Krper Eustre bentigt, um zu funktionieren. Er ist nicht nur von Natur aus auf Bela stung angelegt, sondern braucht sogar ein gewisses Ma an Belastung, um zur Aufrechterhaltung seiner Gesundheit beizutragen: Ohne ein gewisses Ma an krperlicher und geistig-seelischer Anstrengung wre unser Leben langweilig, unproduktiv, sinnlos. Whrend positiver Stre uns kreativ und leistungsfhig macht, schwcht negati ver Stre unsere Abwehrkrfte, weckt Gefhle der Unsicherheit, lst ein destrukti ves Sucht verhalten aus und kann zu einem Zusammenbruch des krperlichen und seelischen Gleichgewichts fhren. Obwohl positiver und negativer Stre zwei As pekte des gleichen Sachverhalts sind, berwiegt zumeist eine der beiden Formen. Jeder Mensch mu seinen Weg finden, negativen Stre in positive Energie zu ver wandeln. (B. K. S. lyengar, Der Weg zu Gesundheit und Harmonie, S. 160) Es hngt von der Persnlichkeit, dem sozialen Umfeld, der krperlichen und seeli7 Beim negativen Stre (Disstre) geht es um Reize, die als unangenehm, bedrohlich oder extrem belastend empfunden werden. Man fhlt sich der Situation bzw. Anforderung nicht gewachsen, steht ihr quasi hilflos als Opfer gegenber. 24 Die Notwendigkeit der Entspannung

sehen Verfassung ab, inwieweit wir uere Reize zu innerem Stre werden lassen. Der gleiche Strefaktor kann den einen Menschen in die hchste Alarmbereitschaft versetzen, whrend sich bei einem anderen noch nicht einmal der Puls verndert. Steht der Krper stndig unter Stre und fehlen die Erholungsphasen, so wird das Immunsystem geschwcht, und ein frhzeitiger Alterungsproze, stndige Er schpfung, Konzentrationsstrungen, Angst, Bluthochdruck, Herzklopfen, Haut probleme, Verspannungen, die mit Schmerzen einhergehen, und sogar Depressio nen knnen die Folge sein. Die Bedeutung, die den mit Stre verbundenen seeli schen Strungen in der westlichen Gesellschaft zukommt - darunter Depressionen und Angstzustnde ist allge mein bekannt. Die Zahlen sind alarmierend: Klinische Untersuchungen legen nahe, da hinter 50 bis 75% aller Arztbesuche vor allem Stre steht und dieser in Bezug auf die Sterblichkeit einen greren Risikofaktor dar stellt als Rauchen. (David Servan-Schreiber, Die neue Medizin der Emotionen, S. 15) Auch unsere sozialen Beziehungen und beruflichen Leistungen werden durch Stre beeintrchtigt: Reizbarkeit, Verlust der Fhigkeit, anderen zuzuhren, Nachlassen der Konzentration, Rckzug auf sich selber und Fehlen von Teamgeist - all diese Symptome sind charakteristisch fr eine berfor derung, die ebenso aus Arbeit wie aus dem Gefhl resultieren kann, in einer fest gefahrenen Beziehung zu stecken. (David Servan-Schreiber, Die neue Medizin der Emotionen, S. 67) Besonders berzeugende Beweise fr gesundheitliche Auswirkungen von Stre liefern Untersuchungen ber Infektionskrankheiten wie Erkltung, Grippe und Herpes. Bedingt durch eine oft dem Organismus widersprechende Lebenswei se (Reizberflutung, inadquate Ernhrung, Bewegungsmangel etc.), knnen die Reizschwellen berschritten und unspezifische Organreaktionen und krperliche Vernderungen ausgelst werden. Beispiele sind die zugeschnrte Brust und das aus dem Hals herausschlagende Herz. Eine unnatrliche Lebensfhrung, stndige berarbeitung, wenig Schlaf, rger, falsche Ernhrung, der bermige Gebrauch von Medikamenten und Aufputschmitteln sind Faktoren, die uns in den Sog des Chaos hineinziehen. Der Alltag bringt den Menschen leider viele Spannungen, aus denen nur wenige von sich aus wieder herausfinden. Die meisten versuchen es mit Zigaretten, Dro
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gen, Alkohol, Glcksspiel, Essen, Sex, neurotischen Beziehungen, Medienkonsum etc. Unsere Schte, mit denen wir den Schwierigkeiten des Lebens aus dem Weg gehen wollen, dienen jedoch nur dazu, uns abzustumpfen gegen das, was ist, und sorgen nur fr eine momentane Erleichterung. Nichts ist ein natrlicheres Gegen mittel als Ruhe und Schlaf. Viele Menschen wnschen sich nach einem hektischen Arbeitstag nichts sehnlicher, als aus dem Strezustand - auch Beta-Zustand ge nannt - in den entspannten Alpha-Zustand zu gelangen. Nur in diesem Zustand ist eine zielgerichtete Beeinflussung des Unbewuten mglich. In vlliger Entspan nung ist das Unbewute formbar wie Wachs.

Die Summe des Glcks ist die Gesundheit des Krpers und der Seele.
Epikur

Fr den Yogi uert sich Stre immer in einer Ansammlung psychischer Konflik te, die einen Verlust von Energie zur Folge haben. Bereits vor ungefhr zweitausend Jahren machte Patanjali, der Verfasser des Yoga-Sutra, fnf Hindernisse (Kleshas) fr Stre verantwortlich: spirituelle Unwissen heit, Egoismus, Begehren, Abneigung und Lebensdurst. Obwohl die Menschen zu Patanjalis Zeiten sicher nicht den Stre kann ten, dem wir in unserer modernen Welt ausgesetzt sind, war auch ihr Alltag nicht strefrei: Die Menschen suchen bereits seit den Anfngen der Zivilisation Wege, um mit Stre fertig zu werden. Patanjalis Beobachtung des Phnomens veranlate ihn dazu, das Yoga-Sutra mit dem Satz Citta-Vrtti-Nirodha zu beginnen. Die bersetzung hierfr lautet: >Die Gedanken strme und mentalen Schwankungen regulieren, die den Stre verursachen. Da nach schildert er, wie der Weg des Yoga uns helfen kann, die Belastungen, die Stre verursachen, zu bewltigen. (B. K. S. lyengar, Der Weg zu Gesundheit und Harmo nie, S. 156)
Vishnu und seine Gemahlin

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Die Notwendigkeit der Entspannung

Stre existiert seit Menschengedenken. Schon die alten Weisen wuten, da die Anforderungen des Alltags Krper und Geist schaden. Yoga lst den Geist von den Belastungen und lt uns dem Stre gelassen begegnen.
B.K.S. Iyengar

Die yogische Philosophie zhlt drei Spannungsarten auf, die durch die regelmige Ausbung von Yoga-Nidra gelst werden knnen: Muskelverspannungen, die den Krper, das Nervensystem und die endokrinen Strungen betreffen; mentale Spannungen, deren Ursachen in einem berma an ichbezogenen Gedanken begrndet liegen; emotionale Spannungen, die ihre Wurzeln in den dualen Gegenstzen wie Lie be/Ha, gut/bse, Glck/Unglck haben. Wahre Entspannung kann sich nur dann entwickeln, wenn die inneren Spannun gen des Krpers, der Gedanken und der Gefhle gelst werden. Yoga-Nidra ist eine hervorragende Technik, diese Spannungen aufzulsen. Im Rahmen eines Forschungsprojektes, das an der Klner Universitt Anfang der 80er Jahre durchgefhrt wurde, kam man zu dem Ergebnis, da Yoga-Nidra - im Vergleich zu anderen Entspannungsbungen, die auf Suggestionen aufbauen - eine effiziente Methode zur Entspannung ist. Nach dieser Untersuchung durchziehen whrend der Yoga-Nidra-Praxis die Alphawellen nicht nur das ganze Gehirn, son dern bleiben auch whrend der ganzen bung konstant. Durch die Balance zwi schen beiden Hirnhemisphren, der logisch bewuten linken Seite und der intuitiv unbewuten rechten Seite, knnen diese auch miteinander kommunizieren (vgl. Swami Prakashananda Saraswati, Yoga Nidra, Neue Erkenntnisse, S. 33). Wer sich in der Technik der Entspannung bt, kann innerhalb weniger Minuten abschalten und sich regenerieren. In der integralen Entspannung von Krper, Geist und Seele findet der Mensch zu seiner natrlichen Ordnung zurck. Spannung ist Krfteverschlei; nur durch ein entspanntes Leben knnen wir Krfte fr das We sentliche sammeln. Die Entspannung, die durch Yoga-Nidra bewirkt wird, fhrt zu einer ruhige ren und gelasseneren Haltung. Strehormone werden abgebaut, Glckshormone (Endorphine) ausgeschttet, und die Produktion bestimmter Botenstoffe wird angeregt. Ebenso kommt es durch Yoga-Nidra zu einer Verbesserung der Schlaf-,
Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis 27

Erholungs-,

Konzentrations-,

Gedchtnis- und

allgemeinen

Leistungsfhigkeit.

Yoga-Nidra ist Hygiene fr Krper, Geist und Seele. Je harmonischer die Einheit dieser drei Ebenen, desto stabiler und energievoller ist der Mensch. Angst, Nervo sitt, Depressionen und Konzentrationsstrungen verhindern diese Stabilitt und schaffen einen Abstand zwischen Unbewutem und Bewutem. Entspannung ist der Weg zur Mitte, zur Stille im eigenen Inneren mitten in einer lauten, lrmenden und reizberfluteten Umgebung. Entspannung heit immer auch, loszulassen: Mit Loslassen meinen wir die F higkeit, etwas klar zu erkennen, ihm aber nicht nahe kommen zu wollen. Wir ent scheiden zwischen Loslassen und Wegschieben, wobei Loslassen bedeutet, die Din ge fr sich zu lassen, also eigentlich Nichtanhaften. Ich glaube, diese Eigenschaft, das Loslassen, der geistige Anfnge, das Nichtverlangen und die Urteilslosigkeit fhren bei einiger bung zu einer bestimmten Erkenntnis. Man kann zum Beispiel unwissentlich an etwas haften; aber die Achtsamkeit ermglicht es, dieses Anhaf ten zu erkennen. Selbst wenn man dann noch kein Loslassen praktiziert, so ist die auf das Anhaften gerichtete Achtsamkeit schon eine tiefe Erkenntnis. (Daniel Goleman, Die heilende Kraft der Gefhle, S. 153) Der Zustand der Entspannung ist schwer zu beschreiben. Durch die Entspannung der Muskeln, die Abschaltung der motorischen Nerven und die Abwendung der Sinne von der Auenwelt wird der Eindruck erweckt, ber dem Boden zu schwe ben. Im Yoga-Nidra bereitet die physische Entspannung die psychische vor.

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Die Notwendigkeit der Entspannung

Der Schlaf
Schlafen heit, sich zu desinteressieren.
Henri Bergson

er Schlaf, der in der yogischen Philosophie eine groe Rolle spielt,

ist sowohl eine vitale physiologische als auch eine wichtige psychologische Notwendigkeit: Schlaf ist ein natrlicher, regelmig wiederkehrender Zustand, in dem sich das Bewutsein und der Krper erholen und entspannen. Charakteristisch dabei ist, da bewute Gedanken, Emp findungen und Bewegungen fehlen. Schlaf ist die natrliche Form von Pratyahara dem Zurckziehen der Sinne) und stellt sich in dem Moment ein, in dem sich unser Bewutsein automatisch von allen sensori schen und motorischen Kanlen der Erfah rung lst. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 177) Whrend des Schlafes scheinen wir auch in unbekannte Tiefen vorzudringen, die der bewute Teil von uns niemals erfahren oder berhren knnte. Schlafen scheint etwas ganz Natrliches, Selbstverstndliches zu sein. Whrend des Tages werden wir in einer von Leistung regierten Welt zur stndigen Aktivitt an getrieben. Nach einem ereignisreichen Tag oder sobald die innere Anspannung nach lt, versinkt der Mensch in Schlaf. Im Schlaf wendet er sich von der Auenwelt
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ab, um am nchsten Morgen gut ausgeruht, entspannt und erfrischt die Anforde rungen des Tages zu bewltigen. Das wre der Idealfall. Der enorme Anstieg im Absatz von Schlafmitteln zeigt je doch, da es vielen Menschen nicht gelingt, den ersehnten Schlaf zu finden. Ner vositt, Stre, Sorgen, allgemeine Erregungszustnde, der Konsum von Kaffee, Tee und Tabak, eine ppige Mahlzeit vor dem Schlafengehen, schlechte Durchlftung oder schlicht die Angst, nicht einschlafen zu knnen, sind einige Grnde fr die Schlaflosigkeit. Der Schlaf ist in den letzten fnfzig Jahren hauptschlich in den USA grndlich erforscht worden. Mit Hilfe eines Elektroenzephalogramms sind Experimente ge macht worden, die gezeigt haben, da ein Mensch, nachdem er eingeschlafen ist, sehr schnell in den Tiefschlaf versinkt. Dieser Tiefschlaf dauert ein bis zwei Stun den; danach wird er weniger tief. Trume treten hauptschlich nach den ersten zwei Stunden Schlaf auf. Sie sind nicht nur, wie Sigmund Freud feststellte, Hter des Schlafs, sondern, wie Expe rimente beweisen, ein psychischer Gleichgewichtsfaktor. Weckt man Schlfer ber lngere Zeitrume whrend der Traumphase auf und lt sie dann wieder ein schlafen, stellen sich bei ihnen Strungen im psychischen Gleichgewicht ein. Ein guter Schlfer, der schnell einschlft und sofort in den Tiefschlaf versinkt, braucht im allgemeinen nicht so viel Schlaf. Napoleon beispielsweise, der als Mei sterschlfer galt, begngte sich mit vier bis fnf Stunden Schlaf pro Nacht. Im Lau fe des Tages gnnte er sich noch einige kurze Ruhepausen von einer halben Stunde. Die Qualitt des Schlafes ist wichtiger als die Quantitt. In fnf Stunden intensi ven Schlafens kann so viel Erholung gewonnen werden, wie es ein schlechter Schl fer in acht Stunden nicht vermag. Nach Auffassung der Yogis ist es am besten, vor Mitternacht ins Bett zu gehen und um vier oder fnf Uhr mit dem Sonnenaufgang aufzustehen.

Die gesamte Intelligenz erwacht am Morgen.


Veden

Durch Yoga-Nidra kann man eine entspannte Einstellung zum Schlafen finden. Der Schlaf ist wie eine Taube, man mu nur die Hand ausstrecken. Greift man nach ihr, so fliegt sie davon, sagt der Schweizer Nervenarzt Paul Dubois. Anders ausgedrckt: Wir knnen uns nicht zwingen zu schlafen. Normalerweise geschieht es ganz von selbst. Ist ein Mensch schlafgestrt, so fhrt dies meist dazu, da er
30 Der Schlaf

dem Schlafen besondere Aufmerksamkeit widmet und durch diese Fixierung erst recht nicht einschlafen kann. Hat man ein paar Stunden weniger geschlafen, bricht man noch nicht gleich zusammen. Viel schdlicher ist es, sich ber die Schlaflosig keit Sorgen zu machen. Um Schlaflosigkeit und bernervositt entgegenzuwirken, ist Yoga-Nidra, vor dem Schlafengehen praktiziert, genau das richtige. Hs bewirkt, da der Schlaf tie fer und erholsamer wird, weil die krperlichen, geistigen und emotionalen Span nungen vor dem Einschlafen aufgelst wurden. Die meisten Menschen schlafen, ohne vorher die drei schwerwiegenden Span nungsarten, die sich in den Muskeln, dem Geist und in den Gefhlen befinden, auf zulsen. Sie gleiten also vom Betazustand sofort in den Deltazustand hinein, ohne vorher die Alphaphase mit der Mglichkeit der vlligen Entspannung zu durchlau fen. Das erklrt, warum so viele Menschen am Morgen mde und zermrbt aufwachen. Auch whrend des Schlafs kann tiefe Entspannung nur dann entstehen, wenn sich die Alphawellen verstrken. Im Unterschied zum ungebten Schlaf wird im Yoga-Nidra eine Zwischenstufe errichtet, auf der Alphawellen dominieren und somit tiefe Entspannung vorherrscht. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S.181) Bei Schlafstrungen ist es wichtig, da man sich auf die linke Seite legt, weil in dieser Lage die Herzfrequenz gesenkt wird. Auerdem sollte man nicht mit vollem Magen zu Bett gehen, weil sich viele Suerungs- und Giftstoffe bilden, die zu kon fusen Trumen fhren und den Schlaf beeintrchtigen. Die vllige physische und psychische Entspannung whrend einer Yoga-NidraStunde entspricht etwa vier Stunden Schlaf: Dies ist eines der Geheimnisse fr die bermenschliche Leistungsfhigkeit und Energie vieler groer Yogis aus Vergangenheit und Gegenwart, die in kurzer Le benszeit Ungeheuerliches zustande brachten. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 17)

Gesunder Schlaf bringt Glck, nhrt den Krper, verleiht Strke und Vitalitt, schenkt Wissen und spendet Leben.
Charaka-Samhita

Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis

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Die vier Bewutseinsebenen


Im Tiefschlaf gibt es keine Gedanken und auch keine Welt. Beim Wachen und Trumen gibt es Gedanken und auch eine Welt.
Ramana Maharshi

wahrzunehmen. Sie benutzen die yogischen Techniken, um in einen berbe wuten Zustand zu kommen, der jenseits aller Bilder und Symbole liegt und kaum mit Worten zu beschreiben ist. Die Upanishaden, die Geheimlehren (750-500 v. Chr.), und der Vedanta, als dessen Begrnder Shankara (800 n. Chr.) gilt, ver mitteln die Erkenntnis, da es neben den drei Zustnden Wachen (Jagrat), Traum (Svapna) und Tiefschlaf (Susupti) einen vierten, den berbewuten Zustand (Turiya), gibt. In diesem mystischen, transzendenten Zustand, der jenseits der drei Zu stnde liegt, ist der Yogi in Verbindung mit seinem gttlichen Selbst (Atman). Die drei verschiedenen Bewutseinszustnde Wachen, Traum, Tiefschlaf und der Grenzbereich von Yoga-Nidra werden nach modernen Forschungsmethoden durch bestimmte Hirnwellen charakterisiert. So herrschen im Wachzustand, in dem das Bewutsein durch die Sinneserfahrung mit der Auenwelt beschftigt ist, die Beta wellen vor. Die Frequenz betrgt 13-20 Hz (Schwingungen pro Minute). Im Traum zustand, in dem es zu einer Freisetzung von unterdrckten ngsten und Gefhlen kommt, treten Thetawellen als Zwischenwellen mit einer Frequenz von 3,5-7,5 Hz auf. Deltawellen sind typische Begleiterscheinungen des Tiefschlafs, in dem die psychomentalen Bewegungen zur Ruhe kommen. Im Tantra und im Yoga ist dieser Zustand als Die Nacht des Brahma oder Der Scho der Schpfung (Hiranya-Garbha) bekannt. Hier zeigen sich die langsamen Delta wellen (Frequenz 0-4 Hz). Es ist die fundamen tale rhythmische Schwingung des sichtbaren Universums. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 178 f.) Der Yoga-Nidra-Zustand entsteht an der
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eit undenklichen Zeiten wird die Methode der Introspektion von den Yogis praktiziert, um das ihrem Wesen innewohnende berweltliche Sein (Atman)

Grenzlinie zwischen Sinnes- und Schlafbewutsein. Charakteristisch fr diesen Zustand sind die Alphawellen (Frequenz 7-12 Hz). Jeder Mensch erlebt bewut oder unbewut die ersten drei Zustnde, wei von feinen Gedanken im Wachen und seinen Trumen im Schlafen. Dabei stellt er fest, da er im Tiefschlaf nicht denkt, aber auch nicht tot ist. Turiya, der berbewute Zustand, ist den meisten Menschen unbekannt und unzugnglich. Die indischen Weisen fanden heraus, da es nur einen Zugang zu ihm gibt: die tiefe Versenkung. In der Vergangenheit hat man diesen Zustand des hchsten Bewutseins immer als etwas Mystisches oder Religises betrachtet, inzwischen jedoch lt sich die physiologische Realitt erklren. Der bekannte Psychologe C. G. Jung hat diesen Zustand als das Hineinflieen in das kollektive Unbewute beschrieben. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 186) Der Wachzustand, der dem grobstofflichen Krper entspricht, ist weit davon entfernt, ein idealer Zustand und einzige Quelle der Freude, der Erfllung und der Befriedigung fr den Menschen zu sein. Er ist unzhligen Bedingungen und Begrenzungen unterworfen, d. h., er ist dem Zustand des Samsara verhaftet - das In-der-Welt-Sein und Von-ihr-Abhngen -, ein unertrglicher Zustand fr denje nigen, der in der buddhistischen oder hinduistischen Tradition die Freiheit und die Befreiung anstrebt. (Le Saux/Abhishiktananda, Der Weg zum anderen Ufer, S. 56) Die Sphre des Traumzustands, das Reich des feinstofflichen Krpers, ist - wie der Wachzustand - beladen mit Schrecken, Leiden, Tuschungen und unaufhr lichem Wechsel. Der Traum ist - wie ein Gedanke, ein Gefhl oder eine Idee - der Vernderung unterworfen und deshalb nicht wirklich. Shankara erkennt nur das als wirklich an, was sich weder verndert noch aufhrt zu sein. Mit dieser Fest stellung folgt er den Lehren der Upanishaden, fr die kein Ding wirklich ist, wenn es nur vorbergehend besteht. Wenn alle Projektionen des Traums ein Ende nehmen, hrt jede Wahrnehmung auf, und wir befinden uns im Tiefschlaf. Hier gibt es keine Vorstellung mehr vom Krper, von alt oder jung, gesund oder krank, glcklich oder unglcklich. Das gan ze Universum ist ausgelscht, nicht aber das Bewutsein; es bleibt ohne Bewut seinsinhalte, da deren Produzenten - Krper und Denken - ausgeschaltet sind. Man ist absolutes Bewutsein, wei davon aber nichts, weil man keine Verbindung zum Krperinstrument hat, das diesen Zustand erfassen und darber berichten knnte. (Shankara, Das Kleinod der Unterscheidung, S. 177 f.) Im Tiefschlaf, der in Verbindung mit dem urschlichen Krper gebracht werden kann, ist die Psyche so sehr vom Glanz (Tejas) des Atmans beherrscht, da sie nicht
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einmal fhig ist zu trumen. Nach Auffassung der Upanishaden vereinigt sich der Schlfer in diesem Zustand mit seinem hheren Selbst (Atman). Wenn einer, im (tiefen) Schlaf befindlich, glcklich und ruhig, keine Traumerscheinung hat, das ist der Atman. (Chandogya-Upanishad) In den Upanishaden wird der traumlose Tiefschlaf jenseits allen Verlangens beschrieben, der frei vor. bel, Gefahr und Sorge im Inneren ist. Er ist nicht vom Guten berhrt und nicht berhrt vom Bsen; denn er hat alle Sorgen des Herzens berwunden. (Brihad-Aranyaka-Upanishad) Wenn der Schlfer im seligen Zustand des traumlosen Tiefschlafs keinen Wunsch hat und auch kein Traumgesicht sieht, dann ist das ein Zustand, in dem das Selbst sein Wunsch ist, seine Wnsche alle sich erfllen und kein Wunsch vor handen ist. Wie ein von einer liebenden Frau umfangener Mann kein Bewutsein von drauen und drinnen hat, so hat dieser in dem Krper wohnende Atman, von dem erkennenden Atman umfangen, kein Bewutsein von drauen oder drinnen. (Brihad-Aranyaka-Upanishad)

Im Schlaf existiert die Welt nicht, und im Wachzustand wird sie durch eine Projektion deines Verstandes gebildet. Sie ist daher eine Idee und sonst nichts.
Ramana Maharshi

Turiya, der vierte, der transzendente, berbewute Zustand, entspricht dem Sama dhi (Glckseligkeit). Turiya ist das Bewutsein, das frei ist von jeglicher Konditio nierung, von Attributen und Begrenzungen. Turiya und Samadhi reprsentieren den Geist in seiner undifferenzierten Einheit. (Mircea Eliade) Die letzten Strophen der Mandukya-Upanishad beschreiben diesen vierten Zu stand als unaussprechlich, als ein Verstummen all der differenzierten Manifesta tionen, voller Wonne und Frieden, nicht dualistisch. Dies ist der vierte Zustand, dessen Wesen die Erfahrung seines eigenen Selbst ist, die friedvoll, selig, ohne Zweifel ist. (Mandukya-Upanishad) Turiya, den Zustand vlliger Freiheit von der Psyche, knnen die Yogis nur durch langjhrige Meditationspraxis erreichen: Mit dieser letzten Stufe hrt die Medi tation selbst auf, weil das Bewutsein vllig aufgelst ist. Das Wissende, das Ge34
Die vier Bewutseinsebenen

wute und das Wissen werden eins. Das individuelle Bewutsein selbst wird zum kosmischen Bewutsein. Dieses Bewutseinsstadium wird in der indischen Philo sophie Turiya genannt, hier sind alle Strukturen vollstndig transzendiert. Diese Seinsebene liegt jenseits der Wach-, Traum- und Tiefschlafphase. Nur noch eins existiert und nichts anderes. Alle Trume enden hier. Man erhebt sich zum siebten Himmel oder dem siebten Bewutseinszentrum. (B. S. Goel, Psychoanalyse und Meditation, S. 147 f.) Vom neuropsychologischen Standpunkt aus betrachtet, spiegelt sich dieser berbewute Zustand, der den Yogis schon seit Jahrtausenden bekannt war, in der elektrophysiologischen Hirnttigkeit wider, was die Ttigkeit in der hheren Hirn rinde (Kortex) verbessert. Gleichzeitig erhht sich die Kontrolle ber das emotio nale Gehirn mit dem limbischen System, und seine Erregbarkeit reduziert sich. Jemand mit einem hohen Grad innerer und uerer Wahrnehmung und einer gleichzeitig sinkenden emotionalen Reaktion ist Ausdruck fr diese Weiterent wicklung. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 184) Das Ziel von Yoga-Nidra ist es, alle Bewutseinsebenen harmonisch zusammenflieen zu lassen. Wer Yoga-Nidra wirklich beherrscht, ber schreitet die drei uns bekannten Wahrnehmungszustnde und betritt den vierten, in dem alle vereinigt sind und der ber dem individuellen Bewutsein liegt - es ist ein Zu sammenflu mit dem universellen Bewutsein. (Swami Sa tyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 182) ln diesem Zustand sind die konventionellen Grenzen zwi schen Wachen, Trumen und Tiefschlaf aufgehoben. Die F higkeit, bewut wahrzunehmen und gleichzeitig Deltawellen zu erzeugen und den Tiefschlaf zu erfahren, ist ein Zeichen fr den Zustand des hchsten Bewutseins {Turiya). Dies ist der eigentliche YogaNidra-Zustand. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 186) In diesem Zustand, der auch als Selbstverwirklichung, Erleuchtung, Kaivalya (vollkommene Erlsung) und Moksha (Befreiung) bezeichnet wird, lebt der Mensch in der Zeit und hat zugleich teil an der Unsterblichkeit. Der Yogin bearbei tet alle Ebenen des Bewutseins und des Unterbewutseins mit dem Ziel, sich den Weg zum berbewuten freizumachen (zur besitzenden Erkenntnis des Selbst, des Purusha). Er dringt in den tiefen Schlaf und in den vierten Zustand (Turiya, den
Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis 35

kataleptischen Zustand) in uerster Klarheit ein, statt in Autohypnose zu versin ken ... Es ist ein Zurck zum Ursprung, doch mit dem Unterschied, da der im Leben Befreite die ursprngliche Situation um die Dimensionen der Freiheit und des berbewutseins bereichert wiedererlangt. (Mircea Eliade, Yoga - Unsterb lichkeit und Freiheit, S. 108 f.) Sowohl im Tiefschlaf als auch im berbewuten Zustand kommen die psychomentalen Bewegungen zur Ruhe. Im Unterschied zu Turiya oder Samadhi, in de nen es bei vollem Bewutsein zu einer vlligen Zerstrung (Mano-Nasha) des Mentalen kommt (was zu einer radikalen Vernderung des Bewutseinszustandes fhrt), ist der Stillstand des Mentalen im Tiefschlaf nur vorbergehend und wird unbewut vollzogen, wodurch der Schlfer sich nach dem Aufwachen lediglich re generiert fhlt. Der Unterschied zwischen Tiefschlaf und Samadhi besteht darin, da ein Mensch der Nichterkenntnis aus dem Tiefschlaf im selben Zustand zurckkommt, aus dem tiefen Samadhi aber als Heiliger. (Shankara, Das Kleinod der Unterschei dung, S. 178) Im Vedanta wird der Tiefschlaf mit Samadhi (Glckseligkeit) verglichen: Sama dhi und Schlaf haben viele Gemeinsamkeiten. Zum Beispiel existiert in Samadhi keine Wahrnehmung von Zeit, Raum und Objekt, weil das Ego abwesend ist. Auch im Tiefschlaf gibt es diese Wahrnehmung nicht, denn auch hier hat sich das Ego zurckgezogen. Im Tiefschlaf bist du absolut ruhig und friedlich, du bist in Ananda. Auch in Samadhi bist du in Ananda, es gibt jedoch einen grundlegenden Unter schied. Whrend das Ego in Samadhi ausgelscht ist, hat es sich im Tiefschlaf nur zeitweilig zurckgezogen. Im Tiefschlaf hlt das Ego sozusagen Winterschlaf, in Samadhi ist es jedoch nicht mehr vorhanden. Daher gibt es in Samadhi kein Wie deraufleben des Ego. Mit dem Aufwachen aus dem Tiefschlaf jedoch wird auch das Ego wieder wach. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 68) Die vier Zustnde werden durch die Silbe OM bzw. AUM symbolisiert: A steht fr den Wachzustand, U fr den Traum, M fr den Tiefschlaf, und das Schweigen ist Turiya. Whrend die tatschliche Manifestation der Silbe flchtig ist und ver schwindend, bleibt das Schweigen: Das Schweigen ist sogar immer da, wenn ir gendwo die Silbe AUM ausgesprochen wird - also analog auch im transzendenten Sinne: whrend der Erschaffung, Manifestation und Auflsung eines Universums. (Heinrich Zimmer, Philosophie und Religion Indiens, S. 339)

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Die vier Bewutseinsebenen

Tantrisches Paar (Madras, 18. Jh.)

Die Visualisation
Phantasie ist wichtiger als Wissen, denn Wissen ist begrenzt.
Albert Einstein

ine wichtige Voraussetzung fr Yoga-Nidra ist die Fhigkeit zur Visualisation - eine Fhigkeit, die jeder von uns einsetzt, sei es bewut oder unbewut. Vi-

sualisieren bedeutet, da man sich Gesehenes gedanklich bildlich in Erinne rung ruft oder sich Nichtgesehenes vor seinem inneren Auge vorstellt. Bei der visu

ellen Meditation wird dieser Mechanismus gezielt eingesetzt, um mit bestimmten Vorstellungen bestimmte Geisteszustnde hervorzurufen, die wiederum die seelische und krperliche Verfassung beeinflussen. In der tantrischen Meditation spielt die Fhigkeit zur intensiven Visualisation eine zentrale Rolle. In den alten Texten finden wir wunderbare, nachvollziehbare Anleitungen, wie wir diese Fhigkeit trainieren knnen. Visualisationsbungen aktivieren die rechte Gehirnhlfte und damit unsere nichtrationale, nichtlineare, intuitive Seite. Darum knnen wir erwarten, da da bei tiefe Gefhle berhrt werden und einiges berraschendes geschieht. Wir sind cs gewohnt, unsere inneren Bilder zu zensieren, wenn sie nicht in unser gewohntes Weltbild passen. Visualisationen sind fr unser Unbewutes jedoch eine hervor ragende Mglichkeit, Vergessenes oder Verdrngtes an die Oberflche zu bringen. Diese mannigfaltigen Bilderwelten gehren zur Weisheit des Unbewuten und ma chen die emotionale Intelligenz aus. Ein Mensch mit einer freien Imagination ist ein praktischer Visionr, der seine Erfahrungen so zu intensivieren wei, da sie reicher und auf lohnende Weise farbenfroher werden. Die Visualisation ermglicht das Emporzie hen von im Unterbewutsein gespeicherten In halten, die sich normalerweise nur in Trumen manifestieren. Patanjali sagt im Yoga-Sutra (1:38): Svapnanidrajnanalambanam va, also: Durch Erkenntnisse, die in Traum und Schlaf gewonnen werden, knnen die Muster des Gei stes allmhlich geglttet werden. ... Wenn der Traumzustand erkannt und genutzt werden soll, um Wissen zu erlangen und unsere Evolution
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voranzutreiben, mu eine gute Kommunikation zwischen dem Traum- und dem Wachzustand entwickelt und aufrechterhalten werden. Das ist genau das, was whrend der Visualisierungsfolgen herbeigefhrt wird. Die unterbewuten und unbewuten Teile des Geistes werden angerhrt und freigesetzt, um in das Wach bewutsein integriert zu werden. Dies ist der Anfang der kreativen Phantasie und nicht vergleichbar mit gewhnlichen Tagtrumen und Schlaf. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 50 f.) Die schnelle Folge der Symbole oder Bilder im Yoga-Nidra hat das Ziel, den Geist zu aktivieren, ihn zu lenken und zur gleichen Zeit von seinen erschpfenden Ob sessionen zu befreien. Whrend der Praktizierende den verschiedenen Bildern folgt, stt er nicht selten auf seine eigene Bilderwelt. Es handelt sich hierbei oft um verborgene Elemente, die wieder aus dem Unbewuten hervortreten. YogaNidra-Symbole sind in der Arbeit mit indirekten Assoziationen sehr wirkungsvoll, da viele unterdrckte Erinnerungen und Samskaras wieder wachgerufen und be wut wahrgenommen werden knnen. Voraussetzung ist, da der Lehrer die Sym bole sorgfltig auswhlt. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 55) Das Aufsteigen dieser Bilder ist keine gewollte Vorstellung, sondern Ausdruck unbewuter emotionaler Vorgnge, symbolische Verdichtung unserer Gefhlswelt. Dies sind Symbole aus dem Unbewuten, es sind Samskaras, Eindrcke, die sich aus dem Ego bilden. Sie knnen schmerzliche Erinnerungen, Frustrationen, uner fllte Wnsche, Hemmungen, ngste, Komplexe oder Neurosen ausdrcken. Die Samskaras konditionieren unsere Gedanken und unsere Wahrnehmung und zwin gen uns, in einer bestimmten Weise zu agieren. Sie sind oft die tiefliegende Ursa che von Anspannung, mentalen Strungen und Krankheiten. Durch Visualisierung knnen wir den Geist von diesen Samskaras befreien, und das ist notwendig, bevor eine Weiterentwicklung im Yoga-Nidra mglich ist. (Swami Satyananda Saraswa ti, Yoga Nidra, S. 53 f.) Die Visualisation bewirkt die Reinigung des Unbewuten von emotionalen Gif ten, die den Weg zu innerem Glck versperren. Der Wert der Imagination fr den Entspannungsproze wird durch drei wesentli che Eigenschaften begrndet: Sie knnen physiologische Vernderungen herbei fhren, psychologische Einsichten geben und das Bewutsein fr die eigene ge fhlsmige Situation vertiefen. (Klaus W. Vopel, Der fliegende Teppich, S. 15) So knnen die Visualisationsbungen auf der physischen Ebene beispielsweise unser Atemmuster, den Rhythmus unserer Gehirnwellen und das Nervensystem
Yoga Nidra - Oer Schlaf der Yogis 39

gnstig beeinflussen. Imaginationen knnen uns ebenfalls helfen, psychologische Einsichten zu gewinnen, das heit sensibler zu werden fr die Zusammenhnge zwischen unserer Lebenssituation, insbesondere auch Strefaktoren, und unseren psychischen Symptomen. Normalerweise benutzen wir unser logisches lineares Denken, um die Welt und uns selbst zu verstehen. Wir haben dann immer einen sehr beschrnkten Ausschnitt vor Augen, immer ein kleines Mosaiksteinchen, aber selten das ganze Bild. In der Imagination knnen wir eine viel umfassende re Perspektive einnehmen und das ganze Bild sehen. Wir knnen leichter Zusam menhnge herstellen zwischen unseren Lebensumstnden, unserem Verhalten und dem Zustand unseres Krpers. (Klaus W. Vopel, Der fliegende Teppich, S. 16). Schlielich knnen wir Imaginationen dazu benutzen, uns bewut zu werden, was wir fhlen und unseren Empfindungen passende Ausdrucksmglichkeiten zu geben. Bei der Visualisation im Yoga-Nidra bietet der Lehrer dem Schler eine Folge von Bildern oder Symbolen an, um eine Reaktion in unbewuten Bereichen hervorzu rufen; dabei dient das Symbol oder das Bild als Katalysator. Die Bildsymbole sollen schpferisch angewendet werden, und daher bedarf es einer serisen Einarbeitung, um zu wissen, wie man diese Symbole benutzt und welche Reaktionen sie auslsen knnen. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 51) Symbole haben seit frhester Zeit eine groe Rolle gespielt und sind gekennzeich net durch ihren hohen Bedeutungsgehalt. Symbol bedeutet ganz einfach Sinn bild, also ein Bild, das fr etwas (einen Sinn) steht, was ber sich hinaus auf einen hheren Sinnzusammenhang weist. Der moderne Mensch, der in einer Flut von Wrtern ertrinkt, hat mehr und mehr die Fhigkeit verloren, auf Symbole zu rea gieren. Rationalismus und Wissenschaftsglubigkeit haben ihn, so glaubt er we nigstens, von aberglubischen und irrationalen Elementen befreit. Der Mensch der Gegenwart hat nach Paul Ricoeur die Fhigkeit verloren, Sym bole zu erleben. Die direkte vitale Erfahrung des Symbols ist fr ihn unmglich ge worden, aber es gibt immer noch die Fhigkeit, zu interpretieren: Wenn wir die groen Symbole der Heiligen nicht mehr erleben knnen, knnen wir sie doch in terpretierend neu verstehen. Unsere Aufgabe ist dem franzsischen Philosophen zufolge daher, eine Hermeneutik zu betreiben, die es uns erlaubt, mit fortschrei tender Erhellung der Bedeutungen den Reichtum des symbolischen Universums wahrzunehmen, wenn auch auf andere Weise als unsere Vorfahren. Die Symbole sind jedoch keineswegs vom Horizont des gegenwrtigen Menschen verschwun
40 Die Visualisation

den; ihre soziale, psychologische Bedeutung hat weiterhin Bestand. (Natale Spineto, Die Symbole der Menschheit, S. 225) Das Symbol basiert auf der Fhigkeit des Menschen, Impulse aus der Umwelt aufzunehmen und sie in seiner Innenwelt zu verarbeiten. Die Symbolfunktion kann als die Fhigkeit des Menschen betrachtet werden, der Wirklichkeit einen Sinn zu geben, den es sonst nicht gbe. Fr Mircea Eliade ffnet sich ber das Sym bol dem Menschen die transzendente Wirklichkeit, ohne ihr Mysterium preiszu geben, wodurch ihre Unantastbarkeit bewahrt bleibt. (Natale Spineto, Die Symbo le der Menschheit, S. 234) Da sich Symbole als das geeignete Mittel erweisen, das Unsichtbare und Unbe grenzte auszudrcken, kann man mit ihrer Hilfe auf einem inneren Proze der Reinigung zur Vervollkommnung gelangen. Ein Symbol kann eine tiefe intuitive Wahrheit zum Ausdruck bringen, die sich einer direkten Wiedergabe verschliet. Nach Auffassung von C. G. Jung bilden sich Symbole aus dem Unbewuten als spontaner Ausdruck einer tiefen inneren Kraft, derer wir uns bewut sind, die aber nicht in Worte zu fassen ist. Bestimmte Arten von Symbolen stellen eine Universal sprache dar und spielen eine wichtige Rolle in psychischen Prozessen. C. G. Jung nannte diese Ursymbole Archetypen und betrachtete sie als gemein sames Erbe aller Menschen. Wenn wir diesen nichtrationalen Teil der menschli chen Psyche erreichen wollen, mssen wir die Sprache der Symbole verwenden, die am strksten mit unserer Intuition und Kreativitt verbunden ist. Das Symboldrama, das der Yoga-Lehrer seinem Schler anbietet, berhrt ver schiedene Bewutseinsebenen und lt auf diese Weise die Archetypen, die im Yoga als Samskaras bezeichnet werden, aufbrechen. Das Bildererleben, das auch in der Gestalttherapie eine entscheidende Rolle spielt, leistet einen wesentlichen Beitrag zur Selbstverwirklichung, weil es die Selbsterkenntnis und Selbstbeherr schung frdert.

Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis

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Die Macht der Gefhle


Der Gefhle beraubt, verlieren wir die wichtigsten Orientierungspunkte und sind nicht mehr fhig, entsprechend dem, was uns wirklich am Herzen liegt, Entscheidungen zu treffen.
David Servan-Schreiber

lle Lehrschriften Indiens messen den Gefhlen eine zentrale Rolle bei und ordnen den neun wesentlichen Gefhlen verschiedene Gtter zu: Fhlen er

hebt sich damit zu einer Dimension, die unpersnlich und unvergnglich im Weltall ist und sich in den menschlichen Wesen ansiedelt. Das Denken fgt sich in diesen Proze gleichsam wie Uferbnke an einen Wasserstrom, indem es das Fh

len bei der Wahrnehmung als untergeordnete, abwgende Instanz untersttzt. (Anjali und R. Sriram, Yoga und Gefhle, S. 16)

Wir sollten uns davor hten, den Intellekt zu unserm Gott zu machen. Gewi, er hat starke Wurzeln, jedoch keine Persnlichkeit. Er darf nicht herrschen, nur dienen.
Albert Einstein

berall in der indischen Kunst werden die Gefhle derart gesteigert, da sie die Grenzen des individuellen Lebens spren gen. (Anjali und R. Sriram, Yoga und Ge fhle, S. 9) Sogar die wahren Yogis sind

Vishnu, im kosmischen Schlaf, in dem krperliche, geistige und seelische Akti vitten zur Ruhe kommen. Auf der Blte des Lotos, dessen Stengel dem Nabel Vishnus entspringt, befindet sich der Schpfergott Brahma. Zu Vishnus Fen sitzt seine Frau Lakshmi, rechts und links von ihr sieht man Garuda, Vishnus Reit tier, und den Affengott Hanuman.
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Knstler. So gilt Shiva, der Maha-Yogi, auch als Knig der Tnzer (Nataraja), wobei er seine gttliche Gestalt annimmt und im Tanz das All, die Ewigkeit, das Gttliche offenbart. In seinen zahlreichen Tnzen strzt der Kosmos ins Chaos, und im sel ben Moment stellt der ekstatische Tnzer das Gleichgewicht zwischen Schpfung und Zerstrung wieder her. Die gefhlvolle liebende Anteilnahme an dem ewigen Geschehen um Entstehen und Vergehen ist das grundlegende Thema sowohl des introvertiert Meditierenden als auch des extravertiert Tanzenden. Hinter allem Fhlen und Denken verbergen sich Zustnde, die in Yoga und Tanz als Ananda (Glckseligkeit) und Shanta (Frie den) bezeichnet werden. (Anjali und R. Sriram, Yoga und Gefhle, S. 11) Der Zusammenhang zwischen Yoga und Kunst weist darauf hin, da Gefhle und ein sensibles Umgehen mit den Dingen im Leben ein essentieller Bestandteil des Yoga-Weges sind. Heute herrscht leider ein anderes Bild von Yoga vor, das die Abwe senheit von Gefhlen mit innerer Ruhe und Gelassenheit gleichsetzt. Fr Yoga-bende ist es deshalb wichtig, dieses Trugbild abzustreifen und in Kontakt mit den eige nen Gefhlen zu treten. (Anjali und R. Sriram, Yoga und Gefhle, S. 10) Die indische Kunst ist eine Meditation ber neun Gefhlszustnde (Rasas): Lie be, Humor, Mitgefhl, Wut, Khnheit, Angst, Abneigung, Verwunderung und Frie den. Indem der Zuschauer oder Meditierende von angsterflltem zu heiterem, von erotischem zu traurigem Rasa gefhrt wird, wird eine Anzahl von Stimmungen er weckt, die in dem neunten Gefhlszustand, dem Gefhl des Friedens und der Aus geglichenheit, Shanta, gipfelt. Shanta kann sowohl bei der Meditation als auch bei der Betrachtung der Natur oder von Kunst entstehen. Im ausgeglichenen Zustand von Shanta sind wir in der Lage, die Gefhle aus der Position eines Zuschauers zu betrachten. Wir knnen sie als Essenz {Rasa) genieen, ohne von ihnen berhrt zu werden. In diesem Zustand ist das Gemt ausgeglichen, frei von Empfindungen und gleicht einer weien Leinwand, auf der die farbigen Gefhlszustnde erscheinen knnen. (Anjali und R. Sriram, Yoga und Gefhle, S. 51) Neben den neun reinen Rasas gibt es nicht weniger als dreiunddreiig Verfeine rungen und Abwandlungen derselben, die von Entmutigung, Schwche und Unru he bis zu Freude, Traum und Sicherheit reichen. Diese Rasas, die die Wrze von Dichtung, Tanz und Schauspielkunst der Hin dus darstellen, wurden alle auch von Shiva in seinen verschiedenen Manifesta tionen als Aspekte des kosmischen Spieles des Herrn, als Offenbarungen seiner gttlichen Energie in verschiedenen Formen dargestellt.
Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis 43

Im Natya-Shastra, einer Lehrschrift ber den indischen Tanz, die aus derselben Wurzel wie das Yoga-Sutra stammt, werden diese Gefhle als wesentliche, berin-

DIE NEUN RASAS (Gefhlszustnde) Rhaudra: die Wut Mit einem Blick seines dritten Auges wird Kama, der Gott der Liebe, zu Asche. Kama, der Shiva in seiner Meditation strte Bhayananka: die Angst Shringara: die Liebe Krishna und Radha, das gttliche Liebespaar Veera: die Khnheit Arjuna berblickt heldenhaft das Schlachtfeld vor den Ausbr chen der Kmpfe. Hasya: der Humor Parvati, die Gemahlin Shivas, amsiert sich kstlich ber die komische Erscheinung einer Rivalin. Karuna: das Mitgefhl Hanuman, der Affenknig, versucht, Rama ber den Verlust seiner Frau Sita hinwegzutrsten. Adbhuta: die Verwunderung Der Mensch ist entzckt ber die Wunder der Natur. Vibhasa: die Abneigung Rama wendet sich mit Ekel von der hlichen Verfhrerin ab. Shanta: die Seligkeit Shiva whrend des friedvollen Untergangs der Sonne
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dividuelle Zustnde beschrieben. Bharata, der Autor des Natya-Shastra, des lte sten und weltweit einzigen Tanzkodex, der auch heute noch den indischen Tnzern als Lehrbuch dient, macht darin die menschlichen Gefhle zum Thema seiner Un tersuchungen. Die Akzeptanz der Gefhle, die nach Auffassung des Yoga Erscheinungsformen des ueren oder Sinnesgeistes sind, ist eine Voraussetzung dafr, in Kontakt mit unserem wirklichen Selbst zu kommen. Das erreichen wir nur, wenn wir lernen, darauf zu achten, was wir wirklich in unserem Inneren fhlen. Verdrngen wir die Gefhle, dann geben wir ihnen die Kraft, unser Leben zu lenken. Unerwnschte Gefhle verschwinden nicht, wenn wir sie unterdrcken, sondern bleiben in uns aktiv und kommen auf Umwegen immer wieder zurck, oft bis zur Unkenntlich keit getarnt, bis man sich wirklich mit ihnen auseinandersetzt. Die nicht akzeptier ten Gefhle gehen in den Untergrund und uern sich in Gereiztheit, schlechter Laune oder kommen auf andere Weise indirekt in unserem Verhalten zum Aus druck. Die Folge ist, da wir mit uns uneins werden und unzufrieden sind. Wir be finden uns nicht in Harmonie mit unseren Gefhlen, weil das, was in uns ist, nicht zu dem pat, was wir sein wollen. Wir mssen unsere Gefhle so akzeptieren, wie sie sind. Ein Gefhl kann nie falsch sein. Falsch oder richtig sind Beurteilungskategorien fr das Denken, aber nicht fr unsere Gefhle. Die Bewertung unserer Gefhle ist nichts anderes als der Versuch, die Teile in uns zu unterdrcken, mit denen wir nicht zurechtkommen. Dadurch verstellen wir uns jedoch den Zugang zu unserer tatschlichen emotionalen Realitt und blockie ren die Entwicklung und Reifung unserer Persnlichkeit. Alle Erfahrungen der humanistischen Psychologie, insbesondere die Untersu chungen von Maslow an Selbstverwirklichern, zeigen, da die innerste unver flschte Natrlichkeit eines Individuums fr es selbst und fr die Gesellschaft am positivsten ist. Gesunde Wahrnehmung verkmmert, wenn wir uns nicht gestat ten, bewut zu fhlen, und nicht in der Lage sind, uns den auf diesen Gefhlen basierenden Situationen zu stellen. Verfestigen sich unsere Gefhle, so stagnieren sie und blockieren den freien Flu der geistigen Prozesse. Strungen des Gefhls flusses zeigen sich auch als physische Blockaden im Krper. Whrend die Yogis sich schon immer der Macht der Gefhle und Intuitionen bewut waren, untersuchen heute weltweit Psychologen, Hirn- und Verhaltensfor scher das Reich der Emotion und Intuition. Der Neurologe Antonio Damasio von der Universitt Iowa erklrte Descartes Leitsatz Ich denke, also bin ich zum Irr
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tum und setzte dagegen: Ich fhle, also bin ich. Durch klare und deutliche Emp findungen knnen wir mehr von uns selbst und der Welt erfahren als durch das Denken. Priming nennen Wissenschaftler die Fhigkeiten des Gehirns, im in tuitiven verborgenen Bereich Informationen ber die Welt aufzunehmen. Einstein, der die Intuition als die gttliche Gabe bezeichnete, stellte diese weit ber die treuen Dienste des Verstandes. Es ist paradox, so klagte er, da wir heutzutage angefangen haben, den Diener zu verehren und die gttliche Gabe zu entweihen. Gefhlsreaktionen, die von Krften gelenkt werden, derer wir uns oft kaum be wut sind, sind so berwltigend, weil sie so unmittelbar sind. Bevor wir ber haupt Zeit haben, ber eine Gefhlssituation nachzudenken, hat diese bereits ein Eigenleben entwickelt, und wir haben Schwierigkeiten, Abstand zu gewinnen. Da her ist es unbedingt notwendig, Gefhle bewut wahrzunehmen und berlegt auf sie zu reagieren. Sie mssen - und dafr sind die Denkfunktionen zustndig - unbedingt mit tels rationaler Analyse den jeweiligen Umstnden angepat werden, denn jede un bedachte Entscheidung kann das komplizierte Gleichgewicht unserer Beziehungen zu anderen in Gefahr bringen. Ohne Konzentration, berlegung und Planung wer den wir nach dem Zufallsprinzip zwischen Vergngen und Frustration hin- und hergerissen. Wenn wir nicht mehr in der Lage sind, unser Leben im Griff zu behal ten, verliert es sehr schnell seinen Sinn. (David Servan-Schreiber, Die neue Medi zin der Emotionen, S. 25) Wenn sie nicht vom Geist kontrolliert werden, neigen Gefhle dazu, sich zu zer streuen; wohingegen der Geist, wenn er nicht von Gefhlen beeinflut wird, Gefahr luft, zu verhrten, zu Stein zu werden.

Einheit entsteht, wenn alles Fhlen und Denken zueinanderfindet.


Yoga-Sutra

Yoga-Nidra kann dem benden die Wechselwirkung zwischen seinem Krper, seinen Gefhlen und den Vorgngen in seinem Geist bewut machen. Der bende erkennt, da sich Gefhle im Krper niederschlagen: Gefhle verspren wir im Krper, nicht im Kopf - zumindest dies scheint selbstverstndlich. Schon 1890 schrieb William James, Harvard-Professor und Vater der amerikanischen Psychologie, ein Gefhl sei vor allem ein krperlicher Zustand und erst dann eine Wahrnehmung im Gehirn. (David Servan-Schreiber, Die neue Medizin der Emotionen, S. 51)
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Das Leben des Krpers ist Fhlen. Man fhlt, da man vor innerer Spannkraft vi briert, man hat ein gesteiger:es Lebensgefhl, man fhlt Trauer, Wut, Angst, Abscheu und Freude. Was ein Mensch fhlt, lt sich von seiner Krperhaltung, seiner Mi mik, seiner Gestik und sei nem Tonfall ablesen. Auch das Denken ist von unse ren Gefhlen abhngig und deshalb oft so verworren. Man sollte aus diesem Grund die Aufmerksamkeit so schrfen, da jedes Gefhl in unserem Krper und von unserem Geist wahrgenommen werden kann. Da der Krper somit als eine Art Bettigungsfeld der Gefhle betrachtet werden kann, ist es oft leichter, ber ihn an die tiefliegenden Emotionen heranzukommen als bei spielsweise ber die Sprache. Durch Yoga-Nidra lernt der Praktizierende, zwischen Emotionen (Empfindun gen) und Gefhlen zu unterscheiden: Bei Emotionen handelt es sich um Krper signale, um krperliche Vernderungen, die zum Teil fr andere sichtbar sind und insofern ffentlich: Wir zittern, wir werden rot oder erbleichen. - Gefhle sind subtiler und folgen erst auf die Emotionen: wenn nmlich unser Gehirn analysiert, was sich im Krper verndert hat - ein innerer, ganz privater Vorgang. Durch Beobachtung und Einbeziehung der mental-emotionalen Prozesse werden Krper und Geist durchlssiger, wodurch viele psychische Probleme eher auf gedeckt werden knnen. Sind wir in der Lage, unsere Emotionen und Gefhle be wut wahrzunehmen, ohne sie festzuhalten oder abzuwehren, so knnen sie - wie wechselhaftes Wetter - durch uns hindurchziehen. Gefhle und Stimmungen lassen sich von unserem Bewutsein oder unseren Wnschen weder besitzen noch steuern. Sie wechseln entsprechend bestimmter Bedingungen und stellen sich unaufgefordert ein. Versuchen wir krampfhaft, an genehme Gefhle festzuhalten oder negative Gefhle zu vermeiden, so setzen wir eine Kettenreaktion von Verstrickung und Leiden in Gang. Wenn wir nicht lernen, unsere Gefhle genau wahrzunehmen, bleiben wir - wie Buddha in einer LehrreVoga Nidra - Der Schiaf der Yogis 47

de mit dem Titel Der Kreis des bedingten Entste hens erklrte - ein Leben lang in uns selbst ver strickt. Achtsamkeit (Svadhyaya) ermglicht uns, Wohl gefhle als Wegweiser und Schmerzgefhle als Warnsignale wahrzunehmen sowie sie als Anwei sung fr Korrekturen zu bercksichtigen, bevor Krankheiten im Krper oder Geist entstehen. Der Gedanke, da mentale Zustnde die Gesundheit beeinflussen, ist in der Wis senschaft ausgesprochen neu. So fanden Wissenschaftler an der Harvard Medical School heraus, da die hufigste Gefhlsregung vor einem Herzinfarkt Wut war. Personen mit oft auftretenden Wutanfllen wiesen die meisten Arterienverschlsse auf. Man kann mit Sicherheit annehmen, da alle negativ-belastenden Gefhlszu stnde, wie Ha, Wut oder Feindseligkeit - und die damit verbundenen Schuldund Angstgefhle sowie Depression, Stre, innere Unruhe und Nervositt -, das Krankheitsrisiko erhhen, whrend wohltuende Gefhle, wie Ruhe, Optimismus, Selbstvertrauen, Freude und Gte, sich positiv auf die Gesundheit auswirken. Die neuesten Erkenntnisse ber das Zusammenspiel von Krper und Emotionen beschreibt der Neurologe und Psychiater David Servan-Schreiber in seinem Buch Die neue Medizin der Emotionen. Grundstzlich geht es in seiner Arbeit darum, unser Gefhlsgehirn positiv zu programmieren: Hauptaufgabe des Psychotherapeuten ist es, das emotionale Gehirn auf eine Weise umzuprogrammieren, da es sich an die Gegenwart anpat, anstatt auf Situationen aus der Vergangenheit zu reagieren. Zu diesem Zweck ist es oft wirk samer, Methoden anzuwenden, die ber den Krper gehen und das emotiona le Gehirn unmittelbar beeinflussen, als sich auf die Sprache und die Vernunft zu verlassen, fr die es kaum empfnglich ist. Das emotionale Gehirn verfgt ber Mechanismen der Selbstheilung: die angeborene Fhigkeit, wieder zu Harmo nie und Wohlbehagen zu finden. (David Servan-Schreiber, Die neue Medizin der Emotionen, S. 20) Wie Antonio Damasio betont David Servan-Schreiber die Vershnung beider Gehirne: Das emotionale Gehirn, Ergebnis von Millionen Jahren der Evolution, mu mit dem jngeren, dem kognitiven, dem intellektuellen Gehirn kooperieren, damit wir trotz aller Widrigkeiten im Leben eine innere Harmonie erlangen und diese in schwierigen Situationen bewahren knnen. David Servan-Schreiber setzt
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den alten cartesianischen Dualismus von Krper und Geist auer Kraft und de monstriert, wie wichtig beide Komponenten fr das Wohlbefinden des Menschen sind. Techniken, die zu diesem ausgeglichenen Zustand fhren, waren den Yogis schon seit Tausenden von Jahren vertraut. Die Gefhle und die damit verbundenen Emotionen sind Orientierungshilfen, die unserem Leben Sinn geben. Was gibt denn unserer Existenz die Wrze, wenn nicht die Liebe, die Schnheit, die Gerechtigkeit, die Wahrheit, die Wrde, die Ehre und die Befriedigung, die sie uns schenken? (David Servan-Schreiber, Die neue Medizin der Emotionen, S. 23) Die Bereitschaft zum Fhlen bewahrt uns davor, in ein emotionales Niemands land verbannt zu werden. Die Art und Weise, wie wir Gefhle verstehen und defi nieren, ist durch Sprache und Kultur geprgt. Ob subtile affektive Empfindungen und Gefhle bewut werden knnen oder nicht, hngt davon ab, wie weit solche Gefhle in einem Kulturkreis gepflegt werden. Es gibt viele Gefhle, fr die bestimmte Sprachen keine Wrter haben. Wenn in einer Sprache manche Gefhle nicht durch Wrter ausgedrckt werden knnen, so ist es fast unmglich, da diese Gefhle ins Bewutsein dringen. Man kann im all gemeinen sagen, da ein Gefhl, fr das die Sprache keine Worte hat, selten ins Bewutsein der Menschen gelangt. Ein Gefhl hat mindestens drei Komponenten: einen im Krper empfundenen Vorgang, einen Gedanken- oder Erkenntnisinhalt und eine Ausdrucksreaktion. Liegt nur das krperliche Empfinden vor, ohne beispielsweise den Gedanken, dann ist es kein Gefhl, weil der gedankliche Inhalt uns hilft, die Art des Gefhls zu be stimmen. Wenn man nur einen Gedanken hat ohne Krperempfindung, hat man auch kein Gefhl. (Daniel Goleman, Die heilende Kraft der Gefhle, S. 107 f.) Menschen, die gelernt haben, ihre Gefhle zu erkennen und intelligent darauf zu reagieren, verfgen ber eine emotionale Intelligenz, die unabhngig vom Intelli genzquotienten ist: Ausgehend von der Vorstellung einer emotionalen Intelligenz, definierten die Forscher der Universitt Yale/New Hampshire einen emotionalen Quotienten (EQ = Emotionsquotient), um sie zu messen; sie whlten dazu vier Faktoren: 1. Die Fhigkeit, seinen eigenen Gefhlszustand und den anderer zu erkennen; 2. die Fhigkeit, den natrlichen Ablauf von Gefhlen zu verstehen (ganz wie ein Lufer oder ein Springer sich auf einem Schachbrett entsprechend den jeweiligen Regeln fortbewegen, verluft beispielsweise bei Angst oder Zorn die
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Entwicklung in der Zeit unterschiedlich); 3. die Fhigkeit, ber seine eigenen Gefhle und die anderer vernnftig nachzu denken und zu urteilen; 4. die Fhigkeit, mit seinen Gefhlen und denen anderer vernnftig umzugehen. (David Servan-Schreiber, Die neue Medizin der Emotionen, S. 27)

KRISHNA LENKT DEN WAGEN DES KRIEGERS ARJUNA Wie die Pferde (Gefhle oder Sinne) durch die Zgel (Geist) des Wagenlenkers beherrscht werden mssen, bewahrt uns unser Verstand vor der Tyrannei der Gefhle. Der Wagen (Krper) mu stabil sein, damit er uns sicher zum Ziel fhren kann, und der Fahrgast (das innere Selbst), der die psychomentalen Bewegungen aus Distanz betrachten kann, wei als einziger, wohin die Fahrt gehen soll. Das Geschirr ist ein Symbol fr Yoga, abgeleitet von der Wurzel yuy, deren Urbedeutung im Anschirren der (Zug tiere liegt. So wie man Zugtiere unter einem Joch vereint, so mssen auch Krper, Geist und Gefhle harmonisiert werden.
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Gefhle auf dem Yoga-Weg


Meditation auf das Herz wird uns die Natur unseres Geistes enthllen.
Yoga-Sutra

m Yoga-Sutra beschreibt Patanjali, wie der Mensch durch meditative Gefhlszu stnde (Bhavanas) zur inneren Freiheit gelangen kann. Obwohl Pantanjali den Yoga-Weg in wissenschaftlicher, rationaler Weise beschreibt, kommt er zu dem berraschenden Schlu, da es nicht der Geist ist, der den Geist zu erkennen ver mag, sondern die meditativen Gefhlszustnde (Bhavanas). Bhavanas sind tief in uns verankerte Bewutseinszustnde, die unser Gemt vl lig ergreifen und uns sehend machen knnen. Im Zustand eines Bhavanas sind Gedanken und Gefhle vllig im Einklang und fhren zu einem Einheitserlebnis mit unseren Idealen. (Anjali und R. Sriram, Yoga und Gefhle, S. 27) Bhavanas, die sowohl von auen durch Inspirationen als auch einzig in unserer Innenwelt entstehen, sind Menschheitsideale, die als praktische Voraussetzung fr die Meditation gelten. Wollen wir auf dem Yoga-Weg voranschreiten, ist es notwendig, die folgenden vier meditativen Gefhlszustnde (Bhavanas) zu kultivieren: 1. Maitri, die liebevolle Zugewandtheit allen Lebewesen gegenber, wird als eine geistige Qualitt definiert, in der man anderen nur Gutes wnscht und das Bedrfnis fhlt, ihr Wohlergehen zu frdern. 2. Karuna, das Mitgefhl, ist ein von Verstndnis getragenes Mitempfinden, das nichts mit trichter Hilfsbereitschaft und Sentimentalitt zu tun hat. Es handelt sich um ein einfhlendes Verstehen und ein liebevolles Akzeptieren des Men schen, das an keine Bedingungen geknpft ist. 3. Mudita, die milde, erregungsfreie geluterte Freude, die im Gegensatz zu Neid, Geiz, Eifersucht, Migunst, Verbitterung und Langeweile steht. Mudita ist eine Steigerung der selbstlosen Heiterkeit, die mit der Freigebigkeit, dem Nichtanhaften, dem Wohlwollen und der Freude am Glck anderer verbunden ist. 4. Upeksa, die Gelassenheit, ist eine erhabene Unabhngigkeit, die alles Schwan ken in Extremen ausgleicht und zu einer stndigen Verfeinerung des Glcks fhrt. Der gelassene Mensch hat seine Affekte berwunden und findet Halt in dem Bewutsein, mit den ewigen Gesetzen des Kosmos in Harmonie zu sein. Aus diesem Wissen entspringt sein Lebensglck.

Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis

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Wenn wir diese Gefhlszustnde kultiviert haben, knnen wir mit Konfliktsituationen besser umgehen und dauerhaftere Lsungen fr sie finden. Hierzu ist wichtig, dass wir wie bei den Menschheitsidealen die Freiheit, Mok sha, im Auge behalten. Mit anderen Worten, wir mssen begreifen, da die vier Bhavanas zwar ein vollkommenes Involviertsein unseres Selbst mit den Zustnden voraussetzen, sie uns aber letztlich mit dem bergeordneten verbinden. (Anjali und R. Sriram, Yoga und Ge fhle, S. 35) Die Idee von Moksha, die Nostalgie der indischen Seele (Sudhir Kakar), die aufs Engste mit dem Glauben an die Existenz einer hheren Ebene der Wirklichkeit verbunden wird, wurde von den Hindus stets als hchstes Lebensziel betrachtet. Im Zustand dieser vier Bhavanas gibt es keinen Kampf zwischen Fhlen und Denken, keine sich feindlich gegenberstehenden Empfindungen, keine Unkonzen triertheit. Das Wissen ber die Bhavanas ist fr die Meditation nicht nur eine Hil fe, sondern eine Voraussetzung. Im Zustand der tiefen Meditation transzendieren die Bhavanas dann zu Essenz wie eine Flamme oder ein Licht. (Anjali und R. Sri ram, Yoga und Gefhle, S. 30) Die vier Bhavanas knnen wir durch unsere Verhaltensweisen auch im Alltag kultivieren: Gewhren wir diesen vier Bhavanas Raum und lassen wir sie zu Zu stnden anwachsen, so unterbinden wir, da zahllose andere Empfindungen Ober hand gewinnen. Haben wir diese vier Zustnde in uns nicht kultiviert, knnen unerwnschte Gefhlsreaktionen den Geist verwirren und Situationen ungnstig beeinflussen. So knnte Lobenswertes Neid in uns verursachen, wenn wir kein Mudita kennen; ohne Upeksa kann Achtenswertes zu Aggressionen fhren. Wir knnten schwermtig und ngstlich werden, wenn wir jemanden leiden sehen, weil wir Karuna nicht kennen, oder zynisch gegenber dem Schnen bleiben, weil uns Maitri fehlt. (Anjali und R. Sriram, Yoga und Gefhle, S. 34) Durch Liebe, Freude, Mitgefhl und Gelassenheit bringen wir nicht nur Licht in das Leben unserer Mitmenschen, sondern zunehmend auch in unser eigenes. Je mehr wir spren, da wir einen wichtigen Platz im Leben anderer Menschen ein nehmen, um so eher sind wir in der Lage, Gefhle von Angst, Verzweiflung und Sinnlosigkeit zu berwinden. Der Lebenssinn, den wir in der Verbindung zu anderen finden, ist kein Diktat
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der Kultur, er ist ein Bedrfnis unseres Gehirns. In den letzten dreiig Jahren hat die Soziobiologie den Nachweis erbracht, da unsere Gene altruistisch sind. Die Orientierung auf andere hin und der innere Frieden, den wir dadurch erlangen, sind Teil unserer genetischen Ausstattung. In diesem Licht betrachtet, ist es nicht mehr berraschend, da der Altruismus im Mittelpunkt aller groen spirituellen Traditionen steht. (David Servan-Schreiber, Die neue Medizin der Emotionen, S.

255) Hinwendung zu unseren Mitmenschen ist die Grundlage echten spirituellen Le bens. Sich freuen, wenn andere Glck haben, ihnen zur Seite stehen, wenn sie leiden, sich fr ihre guten Seiten begeistern und ihre schlechten betrachten, ohne sie zu verurteilen: so gewinnen Fhlen und Denken an Klarheit.
Yoga-Sutra

Bhoga das freudvolle Dasein


Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis 53

Wirkungsweise des Yoga-Nidra


Die Stufen der Entspannung

oga-Nidra ist ein yogisches Beruhigungsmittel, das zur integralen Entspan nung fhrt. Dieser Yoga ist bekannt dafr, da er Physisches und Psychisches in vollkommener Weise miteinander verbindet.

Die Stufen der Entspannung sind folgende: Bewutwerdung des Krpers Bewutwerdung des Atems Bewutwerdung der Sinne Bewutwerdung des Denkens

Vishnu auf der Weltenschlange Ananta, umgeben von Gttern, Weisen und seinen beiden Frauen Lakshmi und Bhumidevi

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Krperbewutsein
Das Mysterium des Lebens offenbart sich hier und jetzt in unserem Krper. In un serem Krper sind alle Energien des Universums zusammengefat, und wenn wir mit dem Krper in Dialog treten, treten wir gleichermaen mit dem Universum in Dialog. So wird der Krper zu einem Ort der Wahrheit, einem Ort des Wissens und der Erfahrung. Ort der Wahrheit meint auch, da der Krper zu dem geworden ist, was wir aus ihm gemacht haben - also auch der Ort, der all unsere Spannun gen, all unsere ngste, unsere Zweifel, unsere Hoffnungen, kurz, unsere gesamte Lebensweise widerspiegelt. (Boris Tatzky, Die Wege des Yoga, S. 21) Der Krper ist unser Gedchtnis. In ihm sind unsere Erinnerungen gespeichert und unsere Erfahrungen. Der Krper wei unendlich viel, und er stellt uns sein Wissen jederzeit zur Verfgung - doch wir verstehen seine Sprache oft nicht mehr. Wir mssen lernen, uns wieder fr sein Wissen zu ffnen und einen bewuten Zu gang zu ihm zu gewinnen. Der Krper ist, wie es der Pantomime Samy Molcho trefflich zum Ausdruck bringt, der Handschuh der Seele. Jede innere Bewegung, Gefhle, Emotionen und Wnsche drcken sich durch unseren Krper aus. Unser Krper lgt nicht. Selbst wenn ein Mensch versucht, seine wahren Gefhle hinter einer Maske zu verbergen, die etwas anderes signalisiert, schafft er dadurch einen krperlichen Spannungs zustand, der ihn verrt. Niemand hat seinen Krper vllig in der Gewalt, und des halb ist unser Krper ein Lgendetektor, mit dem man Wahrheit von Unwahrheit unterscheiden kann. (Alexander Lowen, Bio-Energetik, S. 107) Gewhnlich sind wir uns unseres Krpers gar nicht bewut. Nur wenn er uns mit physischem Schmerz berwltigt, nehmen wir ihn wahr. Das menschliche Bewut sein kann die Welt jedoch nur ber den Krper wahrnehmen. Kein Mensch kann losgelst vom Krper existieren, in dem seine Existenz sich vollzieht, durch den er sich ausdrckt und mit seiner Umwelt in Beziehung tri tt. .. Je lebendiger Ihr Kr per ist, desto intensiver sind Sie in der Welt. Falls Ihr Krper einen Teil seiner Leb haftigkeit einbt, wie es beispielsweise geschieht, wenn Sie erschpft sind, neigen Sie automatisch dazu, sich aus der Welt zurckzuziehen. Vielleicht haben Sie sogar den Eindruck, die Welt sei von Ihnen abgerckt, oder Sie sehen sie wie durch einen Schleier. Es gibt aber auch Tage, an denen Ihr Lebensgefhl so gesteigert ist, da Sie frmlich Leben ausstrmen - dann wirkt die Welt ringsum strahlender, nher, wirklicher. (Alexander Lowen, Bio-Energetik, S. 56 f.)

Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis

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Im Yoga-Nidra kommt es darauf an, da wir unser Krperbewutsein schulen. Um uns zu entspannen, mssen wir uns unserer einzelnen Krperteile bewut werden. Am besten spren wir sie, indem wir flach auf dem Rcken liegen und die Augen schlieen. Das Bewutsein wird durch Appelle in die verschiedenen Krper teile geschickt. Die Reise durch die verschiedenen Krperzentren knnte mit einem Zug verglichen werden, der durch die verschiedenen Gebiete hindurch fhrt. Zwei oder drei Durchgnge gengen, um die krperliche Ausgeglichenheit zu finden. Das Reisen des Bewutseins durch die verschiedenen Krperteile hat seinen Ur sprung im tantrischen Nyasa und zielt darauf ab, mit den tiefsten Schichten des Seins in Berhrung zu kommen (vgl. S. 135). Dank dieser Technik wird der Krper zur einer Art Objekt. Dem Schler gelingt es, einen Abstand zu ihm zu bekom men, das heit, sich nicht lnger mit ihm zu identifizieren. Beispiel: Werden Sie sich Ihres gesamten Krpers bewut ... Nehmen Sie die Stellung Ihres Kopfes wahr, Ihres rechten Arms, ... Ihres linken Arms, ... Ihres rechten Beins, ... Ihres linken Beins, ... Werden Sie sich Ih res gesamten Krpers bewut ... Sehen Sie Ihren Krper wie ein Zuschauer, der in die sem Zimmer steht und ihn beobachtet ... Betrachten Sie ihn ... Betrachten Sie Ihr Ge sicht, als ob es Ihnen gegenberstnde, etc.

Atembewutsein
Die Wahrnehmung des Atems gehrt ebenfalls zur physischen Entspannung. Die se wird vertieft, indem man das Bewutsein auf den Atem ausrichtet. Je mehr man sich auf die Atmung konzentriert, desto rhythmischer wird sie. Nach einiger bungszeit wird man feststellen, da die Atmung harmonischer und automati scher und die Atemfrequenz niedriger wird. Ist die Atmung schlielich tief und ge ruschlos, hat der bende das Gefhl, nicht mehr Luft, sondern Energie (Prana)
56 Wirkungsweise des Yoga-Nidra - Die Stufen der Entspannung

einzuatmen. Die Konzentration auf den Atem wirkt dem Verlust des tiefen Erlebens entge gen, dem wir durch unsere moderne Lebens weise hufig ausgeliefert sind. Der Atem ist ein Lehrmeister, der uns stn dig daraufhinweist, da die Kunst des Lebens darin besteht, mit allen Krften ganz im Jetzt zu sein. Jeden Atemzug machen wir nur ein mal: Es ist unmglich, einen Atemzug zu wie derholen oder den nchsten vorwegzunehmen. Atmen knnen wir nur in der Gegenwart. Die bewute Wahrnehmung des Atems hilft auch, die Einheit zwischen Krper und Geist aufrechtzuerhalten. Die Yoga-Lehre empfiehlt, sich das Ein- und Ausatmen in jeder Lebenslage so oft wie mglich bewut zu machen. Beziehen wir den Atem in allem Tun untersttzend mit ein, so werden unsere Sinne wacher und unser Erleben in tensiver. Bewutes Atmen macht uns wach, aufnahmefhig und zentriert. Wer sich auf seinen Atem konzentriert, kann sich gleichzeitig nicht noch mit anderen Din gen, mit ngsten, negativen Gedanken etc. beschftigen. An unserem Atem kn nen wir auch feststellen, wie gut oder schlecht wir uns gerade fhlen. Zugleich hilft uns der Atem, die verschiedenen Ereignisse des Alltags zu bewltigen und auch in schwierigen Momenten nicht gleich die Kontrolle zu verlieren.

Unregelmiges Atmen ist ein Zeichen von Stre.


B.K.S. Iyengar

Der Rhythmus zwischen Ein- und Ausatmen gleicht dem wechselnden Zweier rhythmus der Natur: Tag und Nacht, warm und kalt, trocken und feucht und so weiter. Durch die Atemkontrolle kann der gebte Yogi das Pulsieren seines eigenen Lebens erfahren. Durch die Konzentration auf den Atem gelangen wir zur Ausschaltung all un serer Gedanken. Indem wir auf nichts als den Atem achten, sein Heraufkommen, sein Abstrmen und auf die Pause im Leerzustand, verblassen langsam alle son stigen Gedanken, der berhitzte Betrieb im Hirn, in der Telephonzentrale, lt nach und schlft zuletzt beinahe ganz ein. (Swami Sivananda)

Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis

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Jeder Gedanke, der sich uns aufdrngt, ist wie ein aufdringlicher Besucher, der mit uns ins Gesprch kommen will. Indem wir uns jedoch nur auf den Atem konzentrieren, befassen wir uns nicht mit ihm. Findet der Besucher keine Resonanz, so wendet er sich schlielich von uns ab, und die erwnschte Seelenruhe tritt ein. Um diese zu erhalten, ist es wichtig, unangemeldete Besucher abzuwei sen, die uns mit Schreckensmeldungen, Krnkungen etc. berhufen. Indem wir unsere Aufmerksamkeit auf den Atem richten, gert alles andere - beispielsweise sinnloses Grbeln, Selbstvorwrfe, Gier etc. - wenigstens fr ein paar Minuten aus unserem Blickfeld. Die Bedeutung der bewuten Atmung fr die physische und psychische Ge sundheit wird heute auch durch wissenschaftliche Untersuchungen besttigt. Nach Auffassung des Psychiaters und Neurologen David Servan-Schreiber frdert die Atmung, wenn sie mit positiven Gefhlen wie Liebe, Freude und Dankbarkeit verbunden ist, die Kohrenz1, das heit das Gleichgewicht zwischen dem Herzen und dem emotionalen Gehirn. Wie Forscher des Heart-Math Institute in einer im American Journal of Cardiology verffentlichten Studie zeigten, gengt schon die Erinnerung an ein angeneh mes Gefhl oder auch nur eine gedachte Szene, um schnell einen bergang von einem chaotischen Herzschlag zu Kohrenz auszulsen. Dies wirkt sich rasch auf das emotionale Gehirn aus, dem diese Stabilitt signalisiert, da physiologisch al les in Ordnung ist... Lt man sich hingegen von negativen Gedanken und Sorgen ablenken - die normale Tendenz bei einem sich selbst berlassenen Gehirn -, ver ringert sich die Kohrenz binnen weniger Sekunden, und Chaos macht sich breit. berlt man sich dem Zorn, nimmt das Chaos unmittelbar und explosiv zu, und auf dem Bildschirm zeichnet sich eine fast bedrohlich wirkende gezackte Linie. (David Servan-Schreiber, Die neue Medizin der Emotionen, S. 72 f.) Die Konzentration auf den Atem geschieht, indem man sich bei der Einatmung auf das Heben und beim Ausatmen auf das Senken des Brustkorbs konzentriert. Wh rend die Einatmung eher aktiv ist, erfolgt die Ausatmung passiv. Die Einatmung
7 Unter Herzkohrenz versteht man die Synchronisierung der Rhythmen von Herzschlag, Atmung und Blutdruck. Zwei charakteristische Arten von Herzschlagsschwankungen knnen mit Hilfe von Pulswellen-Messungen beschrieben werden: Kohrenz und Chaos. Positive Ge fhle und Gedanken fhren zu regelmigen Pulsvernderungen, d. h. der Wechsel zwischen Beschleunigung und Bremsen des Herzschlags verluft gleichmig. Bei Stresszustnden, ngsten oder rger wird der Rhythmus des Pulses ungleichmig bzw. chaotisch. 58 Wirkungsweise des Yoga-Nidra - Die Stufen der Entspannung

bewirkt ein Heben des Brustkorbs, eine Anspannung der Hals- und Zwischenrippenmuskeln sowie des Zwerchfells, wodurch sich der Brustkorb weitet und Luft in die Lungen einstrmen lt. Bei der Ausatmung kommt es zu einer Entspannung aller Muskeln, die whrend der Einatmung angespannt wurden. Durch die Kon zentration auf die Ein- und Ausatmung kommt es zu einem allgemeinen Ruheund Wrmeerlebnis. Beispiel: Werden Sie sich Ihres Atems bewut ... Fhlen Sie, wie der Atem in Ihre Lungen strmt ... Beobachten Sie Ihren Atem, und versuchen Sie nicht, die sen zu verndern ... Hren Sie auf das Gerusch, welches Ihr Atem bewirkt... Nehmen Sie ihn wahr, ohne ihn zu verndern ... Lenken Sie Ihren Atem auf den Bauch, beim Einatmen hebt er sich, und beim Ausatmen senkt er sich wie der... Beobachten Sie ihn.... Ihr Atem ist rhythmisch, langsam und ruhig.

Sinnesbewutsein
Es folgt die Entspannung auf der Gefhlsebene, die normalerweise durch gegenstz liche Empfindungen wie Schwere - Schwerelosigkeit, Schmerz - Vergngen, Freude - Traurigkeit hervorgerufen wird. Nach der krperlichen Entspannung befinden wir uns in einem Zustand, in dem es uns leichtfllt, unsere sinnlichen Empfindungen zutage treten zu lassen. Diese Empfindungen umfassen: Hitze, Klte, Schmerz, Ver gngen, Liebe, Ha, Eifersucht, Wut, Schwere, Schwerelosigkeit usw. Einzelne Emp findungen werden im Krper hervorgerufen und in den verschiedenen Krperteilen gefhlt. Im Yoga-Nidra wird der Schler dazu angehalten, seine gegenstzlichen Ge fhle ber die Entspannung seines ganzen Krpers bewut wahrzunehmen. Durch das Wachrufen gegenstzlicher Empfindungen werden die beiden Hirn hemisphren dazu angeregt, harmonisch miteinander zu arbeiten. Auf diese Weise werden die in uns ruhenden Urtriebe gebndigt und Funktionen, die normalerwei se unbewut ablaufen, lassen sich handhaben. Darber hinaus frdert diese bung eine bessere Kontrolle ber unsere Gefhle. Das nochmalige bewute Erleben tie fer Gefhle macht es mglich, sie aus dem Speicher zu entfernen, so da die emo tionale Ebene frei wird von Druck. Dann erst tritt die Entspannung ein. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 80 f.) Die stliche Psychologie lehrt seit Jahrtausenden, da Gefhle ihrer Natur nach
Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis 59

doppelt sind, da es sich mit ihnen so verhlt, als wrden wir auf einer Schaukel sitzen und hin und her von Freude zu Schmerz und wieder zurckschwingen ... Yoga und Meditation sind geeignet dafr, uns dabei zu helfen, unser gewohnheits miges Hin- und Herschaukeln bewut und zielstrebig anzuhalten. Die Gegen satzpaare werden uns zwar in diesem Leben erhalten bleiben, doch wir knnen es schaffen, mehr und mehr in jener vollkommenen Mitte zwischen allen Gegenst zen zu ruhen, von wo aus wir nach oben zum hheren Selbst gelangen knnen. Das bedeutet Loslassen. (Reinhard Kowalski, Yoga der Gefhle, S. 139 f.) Es kommt bei dieser bung darauf an, da der Geist als wahrnehmendes und re flektierendes Organ auf den Krper achtet. Er sprt und definiert die Gefhle und Empfindungen. Ein Mensch, der nicht in der Lage ist, sich auf seinen Krper zu konzentrieren, frchtet sich davor, Gefhle zuzulassen. Werden Gefhle bedroh lich, neigen wir dazu, sie zu unterdrcken. Knnen die Gefhle jedoch nicht frei flieen, wird der Erregungszustand des Krpers geschwcht und die Konzentrati onsfhigkeit des Geistes gemindert. Das ist die Hauptursache fr den Verlust der geistigen Potenz. Unser Geist be schftigt sich meist vorrangig mit dem Bedrfnis, die Kontrolle zu behalten, und das geht auf Kosten des Lebendig-Seins und Lebendig-Fhlens. (Alexander L wen, Bio-Energetik, S. 69) Im Westen beschrnkt man sich beim Meditieren blicherweise auf das Hervor rufen der Schwerelosigkeit oder der Schwere, der Wrme- oder Klteempfindung. Durch Selbstbeherrschung ist der Praktizierende in der Lage, Krperempfindun gen, die als unwillkrlich angesehen werden, selbst zu regulieren. Die innere Ruhe, hervorgerufen durch die physische Entspannung, kann in den einzelnen Krper teilen durch Suggestion zum Beispiel ein Schweregefhl hervorrufen (Mein rech tes Bein ist schwer, mein Oberkrper ist schwer, usw.). Im Anschlu an die Schwere- folgt meistens die Wrmebung, durch die man die Wrmeregulation des ganzen Krpers beeinflussen kann (Mein rechter Fu ist warm, meine rechte Hand ist warm, usw.). Das Zurcknehmen einer Emp findung geschieht durch Umschaltung auf eine andere (zum Beispiel von Schwe re auf Leichtigkeit). Durch regelmiges ben kommt es zu einer Einengung des Bewutseinsfeldes und einer Kontrolle ber die Empfindungen bzw. Sinne, deren Ausrichtung von der Auenwelt nach innen gelenkt wird, damit man sich besser in sich versenken kann. Pratyahara (Zurckziehen der Sinne) ist eine Voraussetzung fr den meditativen Zustand. Die Abwendung der Sinne von der Auenwelt erin nert an den Rckzug der Schildkrte in ihren Panzer.
60 Wirkungsweise des Yoga-Nidra - Die Stufen der Entspannung

Denkbewutsein
Der Praktizierende hat das uere Bewutsein scheinbar verloren, aber innerlich ist er vllig wach. Er macht den Eindruck eines Schlafenden. Im yogischen Schlaf ist das Bewutsein nach innen gerichtet, aber nicht ausgeschaltet, wie im Tief schlaf. ln diesem Stadium ist das Bewutsein sehr empfnglich fr Suggestionen und aufnahmefhig fr Imaginationsbungen. Bilder, die universalen Charakter haben knnen (Mond, Sonne, Meer, Kerze), werden ins Bewutsein des Praktizie renden gebracht. Der bende verlt seinen Krper und begibt sich auf die unter schiedlichsten Reisen, auf denen er mit einer Flle von archetypischen Bildern, Symbolen oder Situationen, die dem begriffli chen Denken nicht zugnglich sind, konfron tiert wird und die damit verbundenen Gefhle oder Assoziationen erlebt. Diese Reisen sind oft so angelegt, da sie versuchen, den Prakti zierenden zu seinem Selbst (Atman) zu fhren, das dabei oft durch ein Haus oder einen Tempel symbolisiert wird. Viele Menschen haben Schwierigkeiten mit der Visualisierung. Wir alle haben jedoch die F higkeit zur Konzentration und sind in der Lage, unsere Aufmerksamkeit fr einen Moment auf einen Punkt zu richten. Sind wir jedoch zerstreut, ist die bildhafte Vorstellung kaum mglich, weil die Aufmerksamkeit nicht lange genug erhalten bleibt, damit sich das Bild formen kann. In diesem Stadium ist es nicht ratsam, Bilder sehen zu wollen. Es reicht aus, einfach an sie zu denken und zu versuchen, sich an Erfahrun gen zu erinnern, die mit dem Bild assoziiert werden. Das ist der erste Schritt, und er ist sehr einfach. Durch hufiges ben kann sich der Geist leichter zurckziehen, und allmhlich zeigen sich dann auch Bilder. Vielleicht tauchen sie anfangs nur kurz auf oder verndern Gestalt und Form, diesem Proze wird jedoch freier Lauf gelassen, ohne das Bild klar und deutlich festhalten zu wollen. Sobald sich der Geist ganz zurckzieht, wird Konzentration mglich, und dann kann ein klares Bild ge sehen werden, so klar und deutlich wie im wirklichen Leben. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 57)

Yoga Nidra - Der Schlaf der Yogis

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Auf keinen Fall sollten die Bilder oder Intuitionen verstandesmig analysiert werden; man betrachtet sie losgelst und mit innerer Distanz. Das wirkt befreiend und kann fr die Selbsterkenntnis von Gewinn sein. Dabei sollte man sich immer wieder den von einem Lehrer gegebenen Bildern zuwenden, auch wenn eine Asso ziationsreihe zum Abschweifen verlocken sollte. Der bende profitiert nur dann wirklich von einer Yoga-Nidra-bung, wenn es ihm gelingt, vom diskursiven Denken Abstand zu nehmen. Dem Spiel der Symbo le und Bilder sollte man vllig unbeteiligt zuschauen. Die Bilder werden nur wahr genommen, ohne sie zu begreifen, werten oder ablehnen zu wollen. Durch objekti ve Betrachtung dieser Bilder wird das Ego zeitweise inaktiv und identifiziert sich nicht mehr mit den Hemmungen, Neigungen und Abneigungen, die seine Natur verstrken. So wird auch nicht mehr etwas unterdrckt, was der vorgefaten Mei nung widerspricht, und es wird nicht nach Meinungen und Vorurteilen ausgewhlt. Irrationale, furchterregende und vllig verrckte Einflle und Wnsche werden bewut, und wenn sie objektiv betrachtet werden knnen, verschwinden sie oder werden ins Bewutsein integriert. Nun erst knnen wir die Energie, die vorher eingesetzt werden mute, um diese Elemente des Unbewuten zu unterdrcken, sinnvoller nutzen. Man lernt, sich selbst besser zu verstehen; der Konflikt zwischen Wachbewutsein und Unbewutem wird entschrft. (Swami Satyananda Saras wati, Yoga Nidra, S. 54) Beispiel: Richten Sie Ihre Aufmerksamkeit auf den Punkt zwischen den beiden Au genbrauen ... Nehmen Sie das Portal einer Kathedrale wahr. Sie treten in das Innere dieser Kathedrale ... Ganz hinten am Altar sehen Sie ein Licht. Nhern Sie sich diesem Licht. Es ist das Licht einer brennenden Kerze, ln dem Herzen der Flamme sehen Sie ein kleines goldenes Ei.2... Verlassen Sie die Flamme und das goldene Ei, und kehren Sie zum Portal zurck. Werden Sie sich wieder des Punktes zwischen den Augenbrauen bewut.

2 Hiranya-Garbha

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Wirkungsweise des Yoga-Nidra - Die Stufen der Entspannung

Sankalpa
Wir sind das, wozu uns unsere Gedanken gemacht haben; achte darum auf das, was du denkst.
Swami Vivekananda

ine wichtige Rolle im Yoga-Nidra spielt das Sankalpa, ein Entschlu oder ein kurzer

Leitsatz, dessen Ziel die Vernderung eines Verhaltensmusters ist. Sankalpa, ein Sanskrit wort, heit auf deutsch wrtlich Sprache der Wahrheit. Dieser Vorsatz, der zu Beginn der bung und am Ende formuliert wird, ist ein Same, den du erzeugst und dann in das Beet deines Geistes sst. Wenn der Geist klar ist, wchst das Sankalpa sehr gut. Bereitest du zuerst das Beet mit Dnger vor jnd entfernst Unkraut und Gras, wird die Pflanze besser wachsen. Ebenso machst du es mit dem Geist und einer Idee. Wenn du den Geist richtig vorbereitest und die Idee richtig aussst, dann wird diese Idee in deinem Leben wachsen und zu einer klaren und unumstlichen Richtschnur werden. (Swami Satayananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 25) Je mehr auf dem Yoga-Weg die innere Achtsamkeit (Svadhyaya), Wahrhaftigkeit {Satya) und die unterscheidende Intelligenz (Buddhi) geschult wird, desto mehr treten zuvor unbewute und automatisierte Gewohnheitsmuster ins Bewutsein. Zugleich entwickelt sich eine Art Entscheidungsproze, der in dem klaren Ent schlu (Sankalpa) mndet, an einem Gewohnheitsmuster zu arbeiten und sich zu verndern. Die Sankalpas, mit deren Hilfe man die Lebensweise positiv zu beeinflussen ver mag, sind Befehle vom Bewuten ans Unbewute. Sie haben einen groen Einflu auf die Art unseres Denkens und Verhaltens. Mittels dieser Autosuggestionen kann sich der bende selbst hypnotische Auf trge erteilen, die vom Unbewuten direkt umgesetzt werden. In der Tiefenent spannung wird die rechte mit der linken Gehirnhlfte verbunden und damit das bewute Denken mit dem unbewuten Wissen verknpft. Dadurch erhalten wir einen direkten Zugang zu unserer Kreativitt sowie zu den brachliegenden Fhig keiten. In diesem tiefen Entspannungszustand haben Suggestionen wie Ich schaffe
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das oder Ich bejahe mich selbst eine viel strkere Wirkung als im Normalzustand. Sobald die Saat des Sankalpas tief in das Unter bewute gelegt wurde, sammeln sich die unend lichen Geisteskrfte, um es in Erfllung gehen zu lassen. Diese tiefe und kraftvolle Saat wird schlie lich immer wieder auf einer bewuten Ebene in Erscheinung treten und nderungen in deiner Per snlichkeit und deinem Leben herbeifhren. Jeder von uns hat die Kraft, die eigene mentale Struktur umzuformen. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 25) Selbst wenn unsere genetische Ausrstung nach Meinung von Neurobiologen und Sozialwissenschaftlern zu 50% determiniert ist und die frhkindlichen Er fahrungen uns zu 30% steuern, dann bleiben immer noch 20%, die sich im Leben verndern. Dies bedeutet, da sich unsere Psyche auch im Erwachsenenalter noch verndern kann. Mit Hilfe der Sankalpas knnen positive Einstellungen in den verborgenen Schichten des Unbewuten mobilisiert und positive Empfindungen hervorgerufen werden. Die Vorsatzformeln mssen sich allerdings stets an den Bedrfnissen des einzelnen ausrichten und ihm entsprechend formuliert werden. Je mehr positive Energie wir aufbringen, uns das vorzustellen, was wir uns wn schen, desto mehr werden sich diese Vorstellungen in unserem Leben manifestie ren. Durch eine absichtlich herbeigefhrte Vernderung des Bewutseins vermag der Praktizierende, negative Einstellungen in positive zu transformieren. Es ist eine simple Wahrheit, da wir, wenn wir uns stark, fhig und sicher fhlen, diese Ei genschaften tatschlich entwickeln. Fahren wir jedoch fort, uns als langweilig oder dumm zu sehen, so besteht die Gefahr, es auch wirklich zu werden. Dies ist keine Aufforderung, dem Glauben zu verfallen, da man sich durch einen bloen Akt der Vorstellung ewiges Glck sichern knnte. Positives Denken allein bringt keine Er fllung; es bewirkt nur etwas, wenn man auch aktiv an sich arbeitet. Dabei handelt es sich um eine Arbeit an jenen unserer psychischen Schwierigkeiten, die uns dar an hindern, unser menschliches Potential voll zu entfalten. Jeder Mensch verfgt ber die Fhigkeit, sich in ein Wesen mit positiver Ausstrahlung zu verwandeln, wenn er nur die potentielle Kraft der schpferischen Vorstellungskraft erkennt.

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Sankalpa

Der Pessimist sieht in jeder Chance ein Problem, der Optimist in jedem Problem eine Chance.
Positive Psychotherapie

Um positiv denken zu knnen, mssen wir unbedingt lernen zu vertrauen. Ver trauen ist eine der grten Krfte, die wir zu unserem Wohlbefinden einsetzen knnen. Wichtiger als das Vertrauen in andere Menschen ist allerdings das Ver trauen in uns selbst, das darauf fut, da unsere Gedanken die Kraft sind, die un ser Leben bestimmen und steuern. Selbstvertrauen heit, berzeugt davon zu sein, positive Lsungen fr jedes Problem zu finden. Optimismus und Hoffnung lassen sich, genauso wie Hilflosigkeit und Verzweif lung, erlernen. Beiden liegt eine Einstellung zugrunde, welche die Psychologen seif efficiency nennen, die berzeugung, man habe die Geschehnisse des eigenen Lebens im Griff und sei neu auftretenden Herausforderungen gewachsen. Man braucht nur irgendeine Kompetenz zu entwickeln, um das Selbstvertrauen zu str ken, was die Bereitschaft erhht, Risiken einzugehen und sich anspruchsvollere Herausforderungen zu suchen. Besteht man diese Herausforderungen, so strkt das wiederum das Selbstvertrauen. Diese Einstellung macht es wahrscheinlicher, da man von den Fhigkeiten, die man hat, den besten Gebrauch macht - oder da man tut, was ntig ist, um sich zu entwickeln. (Daniel Goleman, Emotionale Intel ligenz, S. 118 f.) Einem positiven Menschen knnen negative Eigenschaften, wie Neid und Mi gunst, nichts anhaben, weil er selbst frei davon ist. Hegt ein Mensch keine derarti gen Empfindungen, prallen die Gedanken, die von diesen Emotionen geprgt sind, von ihm ab, weil sie keinerlei Beziehungspunkte haben. Es ist nicht empfehlenswert, Sankalpas einzusetzen, um sich von schlechten Ge wohnheiten zu befreien. Leitstze wie Ich rauche nicht mehr oder Ich trinke kei nen Alkohol mehr fhren oft nicht zum Erfolg, weil diese Gewohnheiten nur ein Symptom fr im Unbewuten verankerte Strungen sind. Es ist konstruktiv, das Sankalpa auf ein umfassenderes, positives Ziel auszurichten, mit dem aufrichtigen Wunsch, sich von Grund auf zu ndern und zu einer inneren Harmonie zu gelan gen. Wird dieses Ziel angestrebt, so werden sich von selbst Krfte entfalten, mit de nen eine unerwnschte Angewohnheit berwunden werden kann. Mit den Sankalpas sollen die Eigenschaften angesprochen werden, die zur Errei chung einer greren Vollkommenheit wnschenswert sind. Begriffe wie Selbst vertrauen, Selbstsicherheit, Toleranz oder Aufgeschlossenheit untersttzen die
Yoga Nidra - Oer Schlaf der Yogis 65

Charaktereigenschaften, derer wir am meisten bedrfen, und so sind sie es auch, die bei der Formulierung eines Sankalpas Verwendung finden sollen.

Der Sinn des Sankalpas liegt nicht darin, sich Wnsche zu erfllen, sondern die Struktur des Geistes und die innere Willenskraft zu strken.
Swami Prakshananda Saraswati

Regeln fr das Sankalpa


Nur positive Begriffe/Formulierungen verwenden. Die Autosuggestionen sollen positive Empfindungen hervorrufen. Auf diese Weise motiviert man sich am besten fr die Erreichung der gesetzten Ziele. Die Stze sollten kurz, klar und einfach sein, weil sie dann um so tiefer ins Unbewute eindringen. Die Vorstze sollten stets in der Gegenwartsform formuliert werden. Das Sankalpa sollte nicht stndig gewechselt werden (nur durch Wiederholung reift es). Keine sofortigen Ergebnisse erwarten. Es erfordert regelmige bung, bis Entscheidungen soviel Kraft und Glaubwrdigkeit bekommen, da sie sich verwirklichen knnen. Wichtig ist, da die gewhlten Stze das Herz berhren. Die Leitstze knnen auch mit bildhaften Vorstellungen assoziiert werden, weil das Unbewute strker auf Bilder anspricht als auf Worte. Als Sankalpas eignen sich auch kurze Reime, Zitate oder Verse.

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Sankalpa

Shiva-Lingam, die phallische Verkrperung des Gottes Shiva

bga Nidra - Der Schlaf der Yogis

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Einflsse des Raja-Yoga


Je mehr der Mensch sein Verlangen in der Welt der Objekte befriedigt, um so mehr wachsen seine Begierden. Doch wenn er sie zgelt und ihnen keine Befriedigung mehr gibt, wird der Samen des Verlangens gestrt. Darum suche Selbstbeherrschung.
Shankara

Abbildung links: Vishnu, im kosmischen Schlaf, plant und trumt die neue Weltordnung.
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Die Sutren des Patanjali


Patanjali, der Verfasser des Yoga-Sutra, wird oft als eine Inkarnation des Schlangengottes Shesha betrachtet, der die Welt in Gestalt des kosmischen Ozeans umgibt und trgt. Man nimmt an, da er zwischen dem 2. vorchristlichen und dem 4. nachchristlichen Jahrhundert gelebt hat. Einem Mythos zufolge bat seine Mutter Gonnika den Gott Vishnu um ein Kind. Dieser war so bewegt von ihrer Reinheit und Hingabe, da er seine geliebte kosmische Schlange Ananta darum bat, sich auf eine Inkarnation als Mensch vorzube reiten. Ein winziges Stck von Anantas kosmischem Krper fiel in Gonnikas geffnete Handflche. Mit groer Liebe zog sie diesen himmlischen Samen heran, bis daraus ein kleiner Junge wurde. Sie nannte ihren Sohn Patanjali.

ach dem Yoga-System gehrt Yoga-Nidra zum Raja-Yoga, der in den Sutren des Patanjali, einem Weg zur Verinnerlichung, Vergeistigung und Vervoll

kommnung, seinen klassischen Ausdruck fand. In Indien, ihrem Ursprungs land, gelten die Sutren als die wichtigste Darstellung der Yoga-Philosophie. Der knigliche Yoga (Raja-Yoga) oderDhyana-Yoga (Yoga der Meditation) ist die Wurzel aller Yoga-Wege und zugleich deren Quintessenz. Der Raja-Yoga wird als der knigliche Yoga bezeichnet, weil ein Knig absolute Freiheit und Souve rnitt symbolisiert. Genauso wie ein wahrer Knig absoluter Herrscher in seinem Knigreich ist, so ist der Raja-Yogi nicht lnger Sklave seiner Gedanken, Gefhle, Stimmungen und krperlichen Bedrfnisse. Entsprechend der Bhagavadgita kann der Raja-Yoga mit zwei Begriffen definiert werden: 1. Abhyasa: bestndige bung und Aufmerksamkeit, den Geist zentriert, ruhig und frei von Ablenkungen zu halten; 2. Vairagya: Losgelstheit des Geistes, frei von Leidenschaften und bestndige Offenheit. Obwohl Patanjali im Yoga-Sutra nie den Begriff Raja-Yoga benutzt, ist sein Acht-

gliedriger Yoga in jeder Hinsicht nichts anderes als dieser Knigsweg. Raja-Yoga
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betrachtet den achtstufigen Pfad als eine klar gegliederte Handlungsanweisung, die in der vorgegebenen Reihenfolge vom Schler zu ben ist. Diese grundlegenden bungen bilden das Fundament, auf dem dieser Yoga-Weg aufgebaut ist. Der RajaYoga, der auf die Beherrschung des Geistes, des Knigs der Sinne, zielt, erforscht zunchst die Innenwelt, um dadurch zur Herrschaft ber das Ganze, das Innen wie das Auen, zu gelangen. Die Wurzeln des Raja-Yoga sind in der Satnkhya-Philosophie zu suchen. Die indi sche Tradition betrachtet den Samkhya als das lteste philosophische System, als Wirklichkeitsschau, Darshana (Sicht, Schau, Vision). Samkhya ist eine Lehre der Zweiheit (Dvaita), die dadurch charakterisiert ist, da sie zwei Grundprinzipien voraussetzt, aus denen die Welt immer wieder neu entsteht. Hauptziel des Samkhya ist die Loslsung des Geistes (Purusha) von der Materie (Prakriti). Die Entstehungsgeschichte dieser Lehre steht nicht eindeutig fest; man vermutet, da sie um 200 n. Chr. entstand. Die Begrndung des Samkhya wird einem mythischen heiligen Mann namens Kapila zugeschrieben, das heit der Rote, was einen Aspekt der Sonne erfat. Man nimmt an, da er vor dem 6. Jahrhundert gelebt hat. Allerdings entstammen die klassischen Texte des an geblich von ihm gegrndeten Systems einer viel spteren Epoche. Im wesentlichen gibt es nur zwei Unterschiede zwischen dem Yoga-System des Patanjali und dem metaphysischen Samkhya-Syslem, die als Zwillinge derselben Disziplin angesehen werden: 1. Whrend Samkhya die Befreiung von der illusorischen Verknpfung von Geist (Purusha) und Materie (Prakriti) in der Gnosis1 sucht, mit der Yoga den Medi tationstechniken erhebliche Bedeutung bei.

1 Das Wort Gnosis kommt aus dem Griechischen und bedeutet Erkenntnis bzw. das philoso phische Erfassen/Erkennen religiser Wahrheiten. Gnostizismus bezeichnet in der Moderne oft auch religises Geheimwissen, das die Gnostiker nach eigenem Verstndnis von der b rigen Menschheit abhebt. Begrndet ist dies in einer religisen Bewegung gleichen Namens, die im 2. Jahrhundert nach Christus dazu beitrug, da die frhkatholische Kirche die heiligen Schriften kanonisierte und das Glaubensbekenntnis erarbeitete. Erst so war es mglich, das Christentum von anderen Religionen abzugrenzen. Der Ansatz der Gnosis ist dualistisch, d. h es wird in unberbrckbaren Gegenstzen zwischen Gut und Bse gedacht. Die Welt wird durchaus pessimistisch, nicht als Schpfung Gottes, sondern als das Werk eines niede ren Wesens oder gar des Teufels gesehen. Gnostisches Gedankengut hat bis heute immer wieder eine Rolle gespielt.
Einflsse des Raja-Yoga

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2. Gegenber dem atheistischen Samkhya ist der Yoga theistisch - er postuliert die Existenz eines Gottes (Ishvara). ber Patanjali wissen wir wenig, und dies ist auch nur legendenhaft und voller Wi dersprche. Westliche Gelehrte identifizieren ihn mit dem Grammatiker Patanjali, der im 2. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung gelebt hat. berdies wird er als eine Inkarnation des Schlangengottes Shesha betrachtet, der die Welt in Gestalt des kosmischen Ozeans trgt und umgibt. Das System, das Patanjali begrndet haben soll, bestand sicher schon vor sei ner Zeit. So ist in den Upanishaden, die Teil des spirituellen Schatzes der Mensch heit sind, bereits von diesen Techniken die Rede. Die von Patanjali im Yoga-Sutra dargestellte Yoga-Philosophie und die Yoga-Techniken sind also weder seine Ent deckung noch die seiner Zeit. Er whlte lediglich aus den berlieferten Konzen trations-, Meditations- und Ekstasetechniken diejenigen aus, die sich in jahrhun dertelanger Erfahrung bewhrt hatten. Die metaphysischen Begrndungen dieser Praktiken bernahm er weitgehend aus der Samkhya-Phihsophie. Die eigentliche Leistung Patanjalis besteht, kurz gesagt, in der Koordination des dem Samkhya entlehnten philosophischen Materials, das er um technische Anwei sungen zu Konzentration, Meditation und Ekstase herumgruppiert. Durch Patan jali wurde der Yoga aus einer mystischen Tradition zu einem Philosophiesystem. (Mircea Eliade, Yoga - Unsterblichkeit und Freiheit, S. 15) Patanjali sammelte demnach die seit vielen Jahrhunderten erprobten Askeseund Meditationspraktiken, fate sie zusammen und verffentlichte sie. So entstand eine methodische Analyse des Geistes und der menschlichen Situation, die von Duhkha gekennzeichnet ist; der Begriff Duhkha wird mit Leiden, Kummer, Sorge, Angst oder Krankheit bersetzt. Am besten beschrieben ist es aber als ein Gefhl von Eingeschrnktsein. Tief in uns sind wir beunruhigt und fhlen uns eingeschrnkt. Diese Eingeschrnktheit ist Duhkha. Duhkha heit nicht Schmerz. Es ist eine Qualitt des Geistes, wobei wir das Gefhl haben, mehr oder weniger von etwas bedrckt zu werden. Es ist nicht gleichzusetzen mit krperlichem Schmerz ... Die Ebene, auf der Duhkha wirkt, ist die Ebene unseres Geistes, ja, Duhkha ist nichts anderes als ein bestimmter Zu stand unseres Geistes, in dem wir erfahren, da unsere Mglichkeiten, zu handeln und zu verstehen, eingeschrnkt sind. Auch wenn wir dabei unsere Gefhle nicht in Trnen ausdrcken mssen, irgendwie fhlen wir uns tief innen gestrt, in einer leidvollen Weise gebunden, unfrei. Wenn wir dagegen viel an Raum in uns spren,
72 Die Sutren des Patanjali

ein Gefhl von Leichtigkeit und Offenheit erfahren, so erleben wir das Gegenteil von Duhkha, nmlich Sukha. Zu verschiedenen Zeiten gibt es im Leben eines jeden Menschen Duhkha. Dieses Konzept spielt nicht nur im Yoga eine wichtige Rolle, sondern auch in den anderen bedeutenden philosophischen Systemen Indiens. Wir haben alle das Ziel, Duhkha zu beseitigen. Das ist es, was der Buddha lehrte. Das ist es, wonach der Vedanta verlangt. Das ist es, was Yoga zu erreichen versucht. (T. K. V. Desikachar, Yoga-Tradition und Erfahrung, S. 101 f.) Psychisches oder physisches Leiden gab es zu jeder Zeit und ist wohl im Leben des Menschen genauso selbstverstndlich wie seine immerwhrende Suche nach Glck und Frieden. Der Mensch hat sich immer gefragt: Wer bin ich? Wer bin ich als Leidender? Was liegt meinem Leiden zugrunde? Wie kann ich aus dem Leiden herausfinden und glcklich werden? ... Die meisten Methoden, die Heilung emotionalen oder psychischen Leidens zum Ziel haben, haben genau deshalb versagt, weil sie entwe der ber kein angemessenes Verstndnis der Psyche verfgten oder dem einzelnen nicht helfen konnten, seine Vergangenheit zu sehen oder irgendeine Antwort auf jene Frage zu finden: Wer bin ich?... Doch hat das mystische Bewutsein der Hin dus vor langer Zeit eine Methode entwickelt, die den Menschen nicht nur ansatz weise, sondern vollstndig heilt. Diese Methode ist unter dem Namen Meditation bekannt. (B. S. Goel, Psychoanalyse und Meditation, S. 29 f.) Die Erkenntnis des indischen Psychoanalytikers und geistigen Lehrers B. S. Goel hinsichtlich der berlegenheit indischer Meditationstechniken gegenber west lichen Psychotherapien, insbesondere der Psychoanalyse, liegt in seiner persnli chen Erfahrung begrndet. Erst durch langjhrige Meditationspraxis gelang es ihm, in jene Tiefen der Seele vorzudringen, die ihn zur vlligen psychischen und physischen Freiheit fhrten. Ich bin khn genug, zu behaupten, da es keine voll stndige und perfekte Heilung nervser Strungen, be sonders des klassischen Nervenzusammenbruchs, gibt, auer mit Hilfe von Yoga, der Erfahrung der Einheit mit dem Universum. (B. S. Goel, Psychoanalyse und Medita tion, S. 18) Das Leiden wird seit der Zeit der Upanishaden zu ei nem Leitmotiv der indischen Philosophie. Die Erkenntnis des Leidens fhrt jedoch nicht zu einem Pessimismus, sondern zu einer transzendenten Seinsweise.
Einflsse des Raja-Yoga 73

Man verwirft diese Welt, man wertet dieses Leben ab, weil man wei, da es etwas anderes gibt jenseits des Werdens, der Zeitlichkeit und des Leidens, ln reli giser Ausdrucksweise knnte man fast sagen: Indien lehnt den profanen Kosmos ab, weil es nach einer heiligen Welt, einer heiligen Seinsweise drstet. (Mircea Eliade, Yoga - Unsterblichkeit und Freiheit, S. 18) Leiden ist die Folge von Unwissenheit (Avidya), genauer gesagt von der Unkennt nis des Selbst. Seit frhester Zeit kam fast jede Philosophie zu der Schlufolgerung, da der Weg zur Erlsung ber die Selbsterkenntnis fhre. Immer wieder suchte man in der Vergangenheit nach Methoden, welche die Hindernisse, die der Selbst erkenntnis im Wege stehen, berwinden helfen sollten. Selbsterkenntnis, die keine Tuschung und Verschleierung zult, bedeutet, die unbewuten, verstandesm igen und gefhlsmigen Gewohnheiten aufzugeben, um ein klares Denken zu ermglichen. Eine dieser Methoden ist Yoga, eine andere die Psychotherapie. Beide unterschei den sich dadurch voneinander, da sie das Ergebnis sehr verschiedener Kulturen und Epochen sind. Die Ziele beider Methoden aber sind hnlich, so wie sich auch die Probleme der Menschen zu allen Zeiten gleichen. Ebenso wie Patanjali fhren Psychotherapeuten und Psychoanalytiker das Leiden auf innere Ursachen zurck: Wahrnehmungstrbun gen infolge von Unwissenheit, Angst, Habgier, Ha, Neid, die allesamt Ausdruck von Anhaftung, Festhal tenwollen sind. Die Sutren, die man als Grundlage zum Studium der spirituellen Psychologie des Yoga betrachten kann, gel ten als praktische Grundlage fr die Selbsterkenntnis und Selbstverwirklichung. Diese lteste Psychologie der Menschheit grndet auf der Erforschung und Be herrschung der Gedanken. Die Sutren, denen es um die Befreiung von einem an uerlichkeiten ausgerichteten Leben geht, das uns ins Leid strzt, sind Hilfsmittel, um den Geist zu klren, zu transformieren, zu vern dern. Nicht durch das Suchen in weiter Ferne, sondern durch die Wendung nach innen knnen wir Einblick in die tiefen Abgrnde des Unbewuten bekommen. Die Besinnung auf das Selbst ermglicht den Kontakt mit
74 Oie Sutren des Patanjali

dem Unbewuten und den tieferen Wesensschichten. Sie fhrt zum Erleben der Einheit. Der Zustand der Einheit erffnet Einsichten, die ber intellektuelle Er fahrungen und Erkenntnisse weit hinausgehen. Durch Besinnung auf das Selbst kommt es zu einer Lsung aller Verkrampfungen, Hemmungen und Spannungen geistiger und seelischer Art. Frei geworden vom Widerstreit der Gedanken und Ge fhle, werden Bewutes und Unbewutes als Einheit erlebt. Dabei sollen Gefhle und Gedanken jedoch nicht verdrngt werden, sondern langsam zur Ruhe kommen. Es gilt, alles, was sich in Krper und Bewutsein ab spielt, aufmerksam wahrzunehmen. Die Aufmerksamkeit soll voll und ganz auf das gerichtet sein, was man gerade tut. Genaue Beobachtung fhrt dazu, da man seine wahren Bedrfnisse erkennt und seine Beziehungen zu den Mitmenschen besser versteht. Die therapeutische Kraft der Selbstbeobachtung besteht darin, da man seine emotionalen Schwierigkeiten berwindet und zur physischen und psy chischen Gesundheit gelangt, welche die Voraussetzung fr die Erleuchtung ist.

Die Neigung, durch Gefhle und Gedanken in Verwicklungen zu geraten, endet, wenn der unvernderliche Kern des eigenen Selbst erfat wird.
Yoga-Sutra

Patanjali zeigt in seinen Sutren, da Krper, Sinne, Gemt und Gedanken gebn digt werden knnen. Um diesen Proze, der unser ganzes Leben anhalten wird, in Gang zu setzen, hat er die Etappen, die zur Innenschau fhren, in einer Hierarchie gegliedert. Sie werden als Ashtanga-Yoga, der achtgliedrige Yoga, bezeichnet. Es sind folgende:

Yama Niyama Asana Pranayama Pratyahara Dharana Dhyana Samadhi

Bezhmung Disziplin Krperhaltung Rhythmisierung des Atems Zurckziehen der Sinne von der Auenwelt Konzentration Meditation Erfllung

Die Ausbung der beiden ersten Gruppen, der Yamas und Niyamas, fhrt zu einem gereinigten Zustand, der fr die weiteren Etappen unentbehrlich ist. Dieser fhrt allerdings noch nicht zu einem spezifisch yogischen Zustand.
Einflsse des Raja-Yoga 75

Mit dem dritten Glied, den Asanas, beginnt die eigentliche yogische Technik. Durch sie gewinnt man einen sthlernen, abgehrteten Krper, der eine ideale Grundlage fr die geistige Entwicklung ist. Die Anstrengung, die am Anfang ntig ist, um den Krper in derselben Stellung zu halten, mu abnehmen, damit die Kon zentration mglich wird. Bei Pranayama geht es um Konzentration auf den rhyth mischen Atem, der eine physische Entspannung bewirken soll. Pratyahara, das Zu rckziehen der Sinne von der Auenwelt, fhrt dazu, da der Praktizierende sich mehr und mehr auf sein Inneres konzentrieren kann. Bei Dharana geht es um die Konzentration, die Beherrschung der Gedanken und Gefhle, die man wie Wolken vorbeiziehen lassen soll. Ihre Beobachtung und die Nichtidentifizierung mit ihnen ist eine Grundbedingung, die erfllt sein mu, will man weiter in die Tiefe Vor dringen. Diese Gedankenzgelung fhrt schrittweise zur Meditation (Dhyana), in der das Denken versiegt und der Blick vllig nach innen gerichtet ist. Im Zustand der Meditation fhlt der bende, da der ewig vorbergleitende Film der Gedan ken einer Luftspiegelung gleicht oder einem Spiel der Wolken, die den Himmel ver hllen, und in dem Mae, in dem er sich mit diesem Film nicht identifiziert, wird er empfindungsfhig fr die Wahrnehmung seiner selbst. Im Zustand des Samadhi erlebt der Yogi endlich vollkommene Ruhe und vollkommenen Frieden. Ihm ist es gelungen, die unbewuten Krfte (Vasana) zu beherrschen. Nach Swami Satyananda Saraswati gehrt Yoga-Nidra zu den hheren Stufen von Patanjalis Raja-Yoga, da die bung im wesentlichen der Pratyahara-Stufe zu zuordnen ist. Die Wahrnehmung wird allmhlich von der ueren Welt zurck gezogen, vom Krper, vom Atemverlauf, vom Wachbewutsein und schlielich auch vom Unbewuten. Im fortgeschrittenen Stadium, wenn die Entspannung tief ist, beinhaltet Yoga-Nidra auch Dharana und Samadhi. Whrend Yoga-Nidra konzentriert er sich total sichder Geistallmhlich auf einenPunkt. Um zu verhindern, da zurckzieht,was in denSchlaf fhren wrde, wird Bewutheitauf Wahrnehmungen sind abge schnitten, ihre Verbindun gen in der Grohirnrinde sind unterbrochen, so da keine Botschaften zu motorischen Organen den ge

rechterhalten, indem man sich auf das Hren konzentriert. Alle anderen ueren

langen. Normalerweise ver sorgen die Sinne das Gehirn


Die Sutren des Patanjali

stndig mit Reizen, die als Botschaften weitergegeben werden und die motorischen Organe automatisch stimulieren, ob wir uns dessen bewut sind oder nicht. Wird die Verbindung zu den Sinnen whrend Yoga-Nidra vorbergehend unterbrochen, dann ist das die fnfte Stufe von Raja-Yoga, die Pratyahara genannt wird. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 34) Ist das Bewutsein von allen Assoziationen der Sinne abgezogen, kann man von einem vollkommenen Bewutsein sprechen, in dem sogar die Selbstwahrnehmung verschwindet. Es kommt der Moment, in dem man nicht einmal mehr wei, da man Yoga-Nidra praktiziert.

Einflsse des Raja-Yoga

77

Die achtblttrige Blte des Yoga


uere und innere Disziplin, Krperhaltung und Atemregelung, Zurckziehen der Sinne von den Objekten der Auenwelt, Fokussieren des Geistes, Versenkung und Meditation und berbewutsein sind die acht Glieder des Yoga.
Yoga-Sutra

ie Technik des Patanjali enthlt, wie schon erwhnt, mehrere physiologische und geistige bungen, um den Zustand der Einheit zu erreichen. Die acht

Glieder des Ashtanga-Yoga sind als Stationen auf dem spirituellen Weg zu be trachten.

Yama: Die Beziehung zur Welt


Die erste Stufe, Yama, umfat die ethische Disziplin in bezug auf die Gemeinschaft. Sie besteht aus fnf Prinzipien.

Ahimsa (Gewaltlosigkeit)
Die Kraft, die durch Gewaltlosigkeit frei wird, ist unendlich mchtiger als die Kraft smtlicher Waffen, die der Menschengeist ersonnen hat.
Mahatma Gandhi

Bei Ahimsa geht es sowohl um physische als auch um psychische Gewaltlosigkeit. Wer es praktiziert und anderen keinen Schaden zufgt, schafft eine Atmosphre der Gewaltlosigkeit um sich herum. Das Nichtschdigen oder die Gewaltlosigkeit wird als erstes der zehn ethischen Prinzipien aufgefhrt, weil die Praxis der folgenden neun hier aufbaut. Wird sich der Yogi des Prinzips des Nichtschdigens bewut, so ist dies auch eine gute Aus gangsposition fr das Ausben aller anderen ethischen Prinzipien. Durch die Pra

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xis des Nichtschdigens kann sich der Yogi von einer Vielzahl von Verstimmun gen, Angst- und Schuldgefhlen befreien. Gleichzeitig hat er auch nicht mehr das Bedrfnis, seine Aggressionen an anderen auszulassen, und braucht somit auch weniger Vergeltung zu frchten. Grund fr aggressives Verhalten sich selbst und anderen gegenber ist hufig ein geringes Selbstwertgefhl. Menschen mit man gelnder Selbstachtung fhlen sich in ihrem Innern unwohl und kompensieren das im Auen oft durch ein selbstbewutes und platzgreifendes Auftreten. Dies fhrt wiederum zu Aggression und zu einem geringen Mitgefhl fr andere. Im allge meinen fhrt ein Mangel an Selbstwertgefhl jedoch nicht zu nach auen gerich teter Gewalt, sondern zu einem gesteigerten Selbstha. Eine wichtige Rolle spielt daher die Pflege des eigenen Wohlbefindens. Der Dalai-Lama, der den Begriff Selbstverachtung oder geringes Selbstwertgefhl mit Mangel an Mitgefhl fr sich selbst oder auch gegen sich selbst gerichtete Miachtung bersetzt, weist darauf hin, da im Innern jedes Menschen ein Gefhl angemessener Selbstliebe versteckt liegt; Selbstliebe gehrt zum Wesen des Menschen. Solange jemand ein menschliches Wesen ist, ist da auch Selbstliebe. (Dalai-Lama)

Indem man sich selbst schtzt, schtzt man die anderen; indem man die anderen schtzt, schtzt man sich selbst.
Buddha

Wie kann nun die Umsetzung von Ahimsa auf dem Yogabungsweg aussehen? Zunchst geht es darum, da der Praktizierende sich vor seinem eigenen selbstzerstreri schen Verhalten schtzt, d. h. aufhrt, unaufhrlich einen negativen, inneren Monolog zu fhren. Da bei vielen Men schen negative Selbstgesprche zur Gewohnheit gewor den sind, ist das Erlernen von Achtsamkeitsbungen eine wichtige Methode, diese Gewohnheit abzulegen. Auch die Entwicklung positiver Gedanken stellt ein wichtiges Ge genmittel dar. Die innere Achtsamkeit (Svadyaya) fhrt dazu, da man sich selbst und anderen gegenber aufmerksamer wird und infolgedessen eine wachsende Wertschtzung und Einfhlung fr sich selbst und andere Menschen entwickelt. Svadyaya ist auch die Grundlage fr die von dem Psychotherapeuten Marshall B. Rosenberg begrndete gewaltfreie Kommunikation (non-violent communication).
Einflsse des Raja-Yoga 79

Bei der gewaltfreien Kommunikation verzichtet man auf Angriffe und konzen triert sich auf die Gefhle und Bedrfnisse, die den oft unbedachten uerungen zugrundeliegen. Die gewaltfreie Kommunikation hilft uns bei der Umgestaltung unseres sprachlichen Ausdrucks und unserer Art zuzuhren. Wir werden dazu angeregt, uns klar und ehrlich auszudrcken und gleichzeitig anderen Menschen unsere respektvolle Aufmerksamkeit zu schenken.

Satya (Wahrhaftigkeit)
Die Wahrheit ist ein pfadloses Land. Kein Fhrer, kein Gesetz, keine berlieferung wird dich zu ihr bringen, nur deine stndige intelligente Wachheit.
JlDDU KRISHNAMURTI

Man praktiziert Wahrhaftigkeit, wenn man seine Worte und Gedanken mit sei nen Taten in bereinstimmung bringt. Dabei soll man sich davor hten, seine Ge danken und Gefhle vorschnell in Worte zu fassen, weil mit dem Aussprechen die Gefahr besteht, mehr auszudrcken, als man tatschlich fhlt oder denkt. Ande rerseits reichen Worte oft nicht aus, das auszudrcken, was das Innerste meint. So bald Erfahrungen in Worte gefat werden, verlieren sie ihre unumstliche Wahr heit und werden als subjektive Wirklichkeit diskutierbar und interpretierbar. Wahrhaftigkeit bedeutet auch, da man die Welt nicht nur aus der Perspektive des eigenen Interesses betrachtet, sondern auch vom Standpunkt einer anderen Person. Der Ehrliche gibt dem Selbstsein auch des anderen (sei es Person oder Sache) die Ehre, nicht nur sich selbst. So verstanden ist Ehrlichkeit nichts anderes als die Bemhung darum, dem, womit man zu tun hat, gerecht zu werden. In der Gerech tigkeit, sagt Aristoteles, sei jede andere Tugend enthalten. Der Gerechte nimmt ein Interesse nicht nur an sich selbst, sondern auch an anderen. Wir sind immer an anderen Dingen und Menschen interessiert. Aber oft nur deswegen, weil sie uns ntzlich sind. Wir lieben und achten in diesem Fall eigentlich nicht den oder das andere, sondern blo unseren Vorteil ... Da wir an den anderen Menschen und Dingen mehr wahrnehmen knnen, als was uns ntzt, unterscheidet uns von den Tieren, die nur das biologisch Ntzliche bemerken. (Herbert Huber zitiert in: Eli sabeth Lukas, Spirituelle Psychologie, S. 114 f.)
80 Die achtblttrige Blte des Yoga

Wahrhaftigkeit setzt Selbsterkenntnis voraus. Selbster kenntnis ist jedoch kein intellektueller Proze. Wahrhaftig mit sich selbst kann man nur sein, indem man Spontaneitt zult. Sie ist die Tr zur Wirklichkeit. Nur ein unbefan gener Geist kann zur Entdeckung seiner selbst kommen. Um das yogische Prinzip der Wahrhaftigkeit richtig prak tizieren zu knnen, mu man die Wahrheit in sich selbst erkennen lernen, d. h., der bende mu sich stndig seiner inneren Dialoge bewut sein. Beherrscht er die Technik der Achtsamkeit, so gewinnt er an Strke und Zuversicht, weil er sich ein Selbstbild aufbaut, das sich auf Wahrhaftigkeit und nicht auf Verzerrungen grndet. Dazu gehrt auch, da der Yoga-bende und insbesondere der Yoga-Lehrer sich nicht an Yoga-konforme Verhaltensweisen klammern. Dabei kann auch das angestrengte Klammern an vermeintliche Verhaltensvor schriften des Yoga und das bemhte Zeigen von angeblich /oga-konformen Ver haltensweisen ein Verstecken hinter einer Fassade und damit eine Behinderung im authentischen Ausdruck meiner selbst sein. Fr das Yoga-Lehren gilt um so mehr: Erst wenn ich schrittweise Satya mir selbst gegenber lebe, wenn ich Achtung und Freude entwickle an meinem eigenen Proze des Laufenlernens... und mich im mer wieder in Frage stelle - erst dann kann ich andere Yoga-bende wirklich tief greifend inspirieren, sich selbst in dieser Haltung gegenberzutreten und sich auf die spannende Reise nach innen zu wagen. (Carsten Unger u. Katrin HofmannUnger, Yoga und Psychologie, S. 96)

Asteya (Nichtstehlen)
Ist der Yogin im Nichtstehlen fest gegrndet, so strmt ihm aller Reichtum zu.
Swami Vivekananda

Sich am Besitz anderer zu vergreifen ist hinderlich auf der Suche nach Befreiung. Solange wir habgierig und rcksichtslos unserer Gemeinschaft gegenber sind, knnen wir niemals zu unserem wahren Selbst Vordringen. Bei Asteya handelt es sich nicht nur um die offensichtlichste Form, den Diebstahl von materiellen Din gen, sondern hier geht es auch um solche Gter wie Zuwendung, Zeit, Aufmerk samkeit etc.
Einflsse des Raja-Yoga 81

Fr den Yogi gelten auch unkontrollierte Gedanken als Diebe des Geistes, weil sie dem Praktizierenden seine kostbare Konzentration rauben und ihn daran hindern, an sein Ziel zu gelangen. Hierzu Alice Christensen: Diese Konzentrationsfluktuati on kann als eine Art Selbstqulerei, als zerstrerische Haltung betrachtet werden, die man selbst oft gar nicht bemerkt. Letztlich ist das Stehlen also ein Allgemeinzustand, bei dem Sie in Ihrem Innern krftig gegen sich selber agieren. Nehmen Sie sich einen Augenblick Zeit, um folgende Fragen zu beantworten: Was stehle ich mir selbst? Was stehlen mir, mit meiner Erlaubnis, meine Denkmuster? Was stehle ich durch meine Gedanken meinem Leben? (Alice Christensen, Yoga des Herzens, S. 114)

Brahmacarya (sexuelle Enthaltsamkeit)


Wer seine tierischen Krfte in Geistesmacht umwandeln kann, der speichert unermeliche Energien in sich. Jeder Fortschritt grndet sich auf der Beherrschung der tierischen Krfte in uns. Lt du diese Krfte los, so ziehen sie dich erbarmungslos hinunter, vermagst du sie jedoch in geistige Krfte umzuwandeln, so wandeln sie den Menschen in ein gttliches Wesen um.
Yesudian

Brahmacarya ist die Zhmung der sexuellen Triebe. Im Ge gensatz zu religisen Traditionen, welche die Sexualitt zu et was Sndhaftem herabwrdigen, kennt die yogische Tradition keine urteilende Beschreibung der Sexualitt, sondern nur ihre Wertschtzung und das Bewutsein ihrer Kraft. Phasen der Abstinenz werden einfach praktiziert, weil man damit ein bestimmtes Ziel verfolgt: das Einssein des Individuums mit allem, was ist, was nur im Inneren Zustandekommen kann. Da viele sexuelle Beziehungen auf einem Trieb basieren, nehmen sie oft einen destruktiven Charakter an. Dagegen erhht sexuelle Enthaltsamkeit die Sensibilitt bei der Wahl sexueller Beziehungen. Nach Ansicht des Yoga erleich tert die Sublimierung der sexuellen Krfte den kontemplativen Aufstieg und die Erweckung der Kundalini. Brahmacarya wird oft miverstanden als Forderung nach Unterdrckung von Antrieben und Emotionen. Harmonisierung und Beruhigung von Triebbedrfnis sen bedeutet, ihren verformenden Einflu auf den Geist zu verringern und seine
82 Die achtblttrige Bite des Yoga

sattvischen Qualitten zu frdern. Im Verlauf des bungsweges mag sodann ein natrliches Abnehmen des Interesses an Bedrfnisbefriedigung zu beobachten sein. Eine rigide Unterdrckung von Triebimpulsen andererseits htte das Gegenteil zur Folge, nmlich das Anwachsen einer Bedrfnisspannung, die den Geist entweder stndig mit ihrer Verdrngung oder Kontrolle beschftigt (und insofern gerade Bewegung erzeugt) oder ihn aber irgendwann wie aufgestautes Wasser berflutet. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 32 f.)

Aparigraha (Begierdelosigkeit)
Es macht Mhe, Annehmlichkeiten zu erwerben, Mhe, sie zu erhalten, und es macht unglcklich, wenn sie nicht mehr vorhanden sind.
Yoga-Sutra

Die Gier, die sich in der Jagd nach Besitz, Erfolg, Reichtum, Liebe, Glck, Sex, Un terhaltung etc. zeigt, ist endlos. Kein Mensch gibt sich mit Grenzen zufrieden. Jeder Verzicht und jede Einschrnkung wird als Leid erfahren, jede Erfllung hingegen - vorbergehend - als Freude und Glck. Wir streben nach mehr materiellen G tern, nach mehr Erfolg, mehr Macht, mehr Schnheit etc.; das hlt uns beschftigt und berschwemmt unseren Verstand mit Hoffnungen, die sich noch nicht erfllt haben. Dem Habenwollen scheinen keine Grenzen gesetzt werden zu knnen. Die gesteigerte Begierde wird leicht zu Gier, Sucht und Leidenschaft. Beginnen wir der Leidenschaft zu erliegen, so sind wir ihr hilflos preisgegeben. Unsere Schte, sei es nach Alkohol, Drogen, Sex oder Arbeit, mit deren Hilfe wir den Schwierigkeiten in unserem Leben aus dem Weg zu gehen versuchen, dienen dazu, uns abzustumpfen und der Wahrheit nicht ins Gesicht blicken zu mssen. Obwohl der Gier das Motiv der Befreiung zugrunde liegt, gilt es zu erkennen, da das Verlangen, etwas zu bekommen, nie gestillt wird. Wenn man das ersehnte Obekt bekommen hat, ist man immer noch nicht zufrieden. Haben wir diesen Mecha nismus einmal durchschaut, endet das stndige Jagen nach Erfllung. Empfindet man starke Zufriedenheit, ist es einem unwichtig, ob man das Objekt erhlt oder nicht. Die Entschtigung ist nichts anderes als das Nachlassen des Verlangens, das Aufhren des Getriebenseins. Wer die Gier unkritisch zu befriedigen versucht, erntet nichts weiter als gesteigerte Unzufriedenheit. Der Yoga betrachtet nicht den Besitz oder den Nichtbesitz als das Wichtigste, sondern die losgelste Einstellung.
Einflsse des Raja-Yoga 83

Schwerer, als auf Reichtum zu verzichten, ist die Befreiung von rastloser Gier, die im Westen nicht als Problem, sondern als kulturelle Norm betrachtet wird (Ich habe, also bin ich; ich habe mehr, also bin ich mehr). Die Gier verfhrt dazu, falsche Sicherheit im Besitz von Dingen zu suchen. Oft wird kein Unterschied mehr zwischen einem Gegenstand und einem Menschen gemacht. Menschen werden in Dinge verwandelt, ihr Verhltnis zueinander nimmt Besitzcha rakter an. (Erich Fromm) Man legt Gefhle in Gegenstnde, denn einen Menschen lieben bedeutet, sich zu engagieren und verletzlich zu sein. Die Dinge hingegen, die man besitzt, sind wie ein schtzender Panzer. Sie halten vom Leben ab. Das wichtigste Objekt des Besitzgefhls ist das eigene Ich. Unser Ego hat viele verschiedene Aspekte: unser Krper, unser Name, unser sozialer Status, unsere Be sitztmer (einschlielich unseres Wissens), das Bild, das wir von uns selbst haben und das wir anderen vermitteln wollen. Das Ego ist eine Mischung aus realen Qua litten wie Wissen und Knnen und aus bestimmten fiktiven Qualitten, die wir um einen realen Kern herum anordnen. Das Wesentliche ist jedoch nicht so sehr der Inhalt, aus dem das Ego besteht, sondern die Tatsache, da wir unser Ich als Ding empfinden, das wir besitzen, und da dieses Ding die Basis unseres Identi ttsgefhls bildet. (Erich Fromm, Haben oder Sein, S. 75) Ohne Zwang sind wir mit fieberhaftem Eifer stets dabei, etwas in unseren Besitz zu bringen, nach etwas zu streben, etwas zu erreichen, und das natrlich immer in der Angst, das Gewonnene wieder zu verlieren. Das Glck kommt jedoch nicht,

Sklaven der Leidenschaft (18. Jahrhundert)


84 Die achtbittrige Blte des Yoga

wenn wir es suchen, sondern ganz unerwartet, wenn wir keine Anstrengung mehr unternehmen, es zu erreichen. Man kann es nur dann erlangen, wenn der Geist von der Neigung, etwas haben zu wollen, gereinigt worden ist. Nur in dem Mae, in dem wir den Modus des Habens bzw. Nichtseins abbau en (das heit aufhren, Sicherheit und Identitt zu suchen, indem wir uns an das anklammern, was wir haben, indem wir es be-sitzen, indem wir an unserem Ich _nd unserem Besitz festhalten), knnen wir uns dem Seinsmodus nhern. Um zu -sein, mssen wir unsere Egozentrik und Selbstsucht aufgeben bzw. uns arm und 4eer machen, wie es viele Mystiker oft ausdrcken. (Erich Fromm, Haben oder Sein, S. 91)

Mit wenig zufrieden zu sein macht noch keine Geistesbildung aus, wohl aber frei zu sein von Wenigem oder Vielem.
JlDDU KRISHNAMURTI

Die folgende orientalische Parabel zeigt, da Glck nichts uerliches, Kufliches, sondern vielmehr eine innere Einstellung ist: Das Sinnbild des Glcks ist der nackte Mensch. Ein Kalif lag sterbenskrank in seinen seidenen Kissen. Die Hakinus, die rzte seines Landes, standen um ihn herum und waren sich einig, da nur eines dem Kalifen Heilung und Rettung bringen konnte: das Hemd eines glcklichen Men schen, das dem Kalifen unter den Kopf gelegt werden msse. Boten schwrmten ius und suchten in jeder Stadt, in jedem Dorf und in jeder Htte nach einem glck lichen Menschen. Doch alle, die sie nach ihrem Glck fragten, hatten nur Sorgen und Kummer. Endlich trafen die Boten, als sie ihre Hoffnung schon aufgeben woll ten, einen Hirten, der lachend und singend seine Herde bewachte. Ob er glcklich sei? - Ich kann mir niemanden vorstellen, der glcklicher ist als ich, antwortete der Hirte lachend. - Dann gib uns dein Hemd, riefen die Boten. Der Hirte aber sagte: Ich habe keins. Diese drftige Botschaft, da der einzige glckliche Mensch, den die Boten tra ten, kein Hemd hatte, gab dem Kalifen Anla nachzudenken. Drei Tage und Nch te lie er niemanden zu sich kommen. Am vierten Tage schlielich lie er die sei denen Kissen und seine Edelsteine unter das Volk verteilen, und wie die Legende erzhlt, war der Kalif von diesem Zeitpunkt an wieder gesund und glcklich. (Nossrat Peseschkian, Der Kaufmann und der Papagei, S. 70 f.)

Einflsse des Raja-Yoga

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Niyama: Selbstschulung
Niyama, die zweite Stufe, umfat die Verpflichtungen im persnlichen Bereich. Auch hier gilt es, fnf Prinzipien zu befolgen.

Shauca (Reinheit, Sauberkeit)


uere Reinigung bedeutet Reinhalten des Krpers; ein schmutziger Krper wird nie zum Yogi werden. Aber die innere Reinigung ist auch ntig. Selbstverstndlich ist die innere Reinigung wertvoller als die uere, aber beide sind notwendig; denn uere Reinheit ohne innere ntzt nichts.
Swami Vivekananda

Fr den Yoga gibt es drei Felder menschlicher Bettigung, in denen man Reinheit zu praktizieren hat: Krper, Geist und Rede. Das eine kann ohne das andere nicht existieren. Haben wir Kontrolle ber diese drei erlangt, kann innere Harmonie auf natrliche Weise erreicht werden. Den Krper stark, gesund und sauber zu halten bildet den Ausgangspunkt fr das Praktizieren von Reinheit. Bei der Reinheit des Geistes handelt es sich um eine innere Luterung, bei der es unter anderem um die Befreiung des Denkens geht. Im Zustand des reinen Erlebens ist das Denken ausgeschaltet, und wir erleben das Neue aufgeschlossen fr das, was uns umgibt. Fr einen Augenblick sind wir un seren Problemen und ngsten vllig entrckt. Betrachten wir zum Beispiel einen Sonnenuntergang, so vergessen wir fr einen Augenblick alles um uns herum - es gibt nur dieses Erlebnis. Mit Entzcken knnen wir diesen Sonnenuntergang be trachten und ihn im nchsten Augenblick wieder vergessen. Schaltet sich aber das Denken ein, zerrinnt das Gefhl, welches wir soeben hatten. Das Erleben ist auf die Ebene des Verstandes gehoben worden. Was uns eben noch mit dem Schnen ver band, steht uns pltzlich gegenber. Das Denken ist seiner Natur nach etwas Trennendes; es fhrt uns weg vom un geteilten Erleben. Es beginnt zu vergleichen und zu urteilen und verlangt, da es das Erlebnis wiederhaben mchte. Nun wird aus dem Erleben eine Erfahrung. Ein durch die Erfahrung und Erinnerung geformter Geist ist jedoch nie frei und spon tan. Er ist nie unmittelbar mit dem Leben verbunden, weil er sich immer auf die Vergangenheit oder die Zukunft bezieht. Er kann Dinge nicht einfach nur wahr
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Die achtblttrige Blte des Yoga

nehmen, ohne das Verlangen, sie in Worte zu pressen bzw. mit dem Verstand zu erfassen. Bei Shauca geht es darum, die Dinge nicht lnger durch die Brille der Erfahrung zu betrachten. Ob wohl Erfahrungen unvermeidlich und vielleicht auch lotwendig sind, ist es wichtig, da wir uns der Last Amtlicher Erfahrungen entledigen, die wir mit uns herumschleppen. Der Reichtum des Lebens liegt darin, es frei von den angesammelten Erfahrungen zu erfah-en, die uns daran hindern, das Unbekannte zu erleben, reines Schauen, welches vorurteilsloses, unmittelbares, ursprngliches Sehen meint, ist die einzige Mglichkeit, sich zu reinigen und eine innere Unschuld zu bewahren, ler innerlich Gereinigte ist gelassen, frei von Verstrikkungen in seine Vergangenheit und hat seine Ichbezo genheit aufgegeben. Er haftet nicht an Begriffen oder feststehenden Einstellungen.

Das Leben zieht an dir vorber, wenn du nach Erfahrungen Ausschau hltst, und es wird auch dann an dir vorberziehen, wenn du nur wartest. Aber wenn du einen wachen, anpassungsfhigen und aufgeschlossenen Verstand hast, wird es zu dir kommen. Dann lebe es in vollen Zgen, ohne Abwehrhaltung, was dir die ungeahnten Tiefen des Lebens erschlieen wird, die Ekstase des Seins.
JlDDU KRISHNAMURTI

Reinheit der Rede bedeutet, da man, wenn man spricht, sich selbst gegenber aufrichtig ist und niemanden verletzt. In der Sprache enthllt sich der menschliche Charakter. Unser Denken und Verhalten wird durch die Worte geformt, die wir ge brauchen. Die Sprache hat einen psychologischen und therapeutischen Einflu auf den Geist. Shauca bedeutet, alles unseren Krper und unsere Seele Beunruhigende zu eli minieren. Was die negativen Emotionen betrifft, so sollten wir erkennen, da wir allein fr sie verantwortlich sind. Ein anderer Mensch mag als Auslser gewirkt haben, aber die Ursache fr die unerfreuliche Manifestation liegt in uns, und nur wir knnen unsere Innenwelt gestalten. Deswegen drfen wir auch keine Ent
Enflsse des Raja-Yoga 87

schuldigungen fr unsere negativen Gefhle finden. Wir soll ten, wenn wir in Wut ausbrechen, den negativen Effekt dieser Gemtsbewegung beobachten. Nicht durch Zwang oder Zucht bringen wir Leidenschaften zur Ruhe, sondern einzig und al lein, indem wir uns dieser gewahr werden. Die Identifizierung mit ihnen fhrt zur physischen und psychischen Unordnung und nur die Nichtidentifizierung zur Loslsung. Fr den Schau enden vermindern sich die Spannungen.

Wahrhaftig, das Bse entsteht durch dich selbst. Durch dich selbst wirst du befleckt. Von dir selbst wird das Bse vermieden. Wahrhaftig, durch dich selbst wirst du gereinigt. Reinheit und Unreinheit sind Sache des Menschen selbst, niemand kann jemand anderen reinigen.
Buddha

Samtosha (Zufriedenheit)
Zufriedenheit zhlt mehr als alle sechzehn Himmel zusammen.
Kommentar zum Yoga-Sutra

Mit dem Fehlen des Wunsches, die Bedrfnisse der Existenz zu vermehren, ist Samtosha definiert. Zufriedenheit ist die Fhigkeit, sich - wo immer man ist und unter allen Umstnden - wohl zu fhlen. Wie ist es zu erklren, da die Menschen niemals zufrieden sind? Sind sie es deshalb nicht, weil sie meinen, durch stndige Vernderung glcklich zu werden? Erich Fromm sagte einmal, da wir in einer Gesellschaft von notorisch unzu friedenen Menschen leben. Die meisten Menschen tragen zwar die Maske des Zu friedenseins, damit man die Glaubwrdigkeit auf dem Markt nicht verliert. Man braucht sich die Menschen jedoch nur nher anzusehen, um zu erkennen, da hin ter der Maske der Zufriedenheit Unruhe, Gereiztheit, rger, Depression, Schlaflo sigkeit, Unglcklichsein herrschen. Hierzu Jiddu Krishnamurti: Haben Sie jemals wirklich jemandem ins Gesicht gesehen? Haben Sie jemals in das Gesicht Ihres Lehrers, Ihrer Eltern, des hohen Beamten, des Dienstboten, des armen Kulis geblickt und gesehen, was geschieht? Die meisten frchten sich davor, einem anderen direkt ins Gesicht zu schauen; und die anderen wollen auch nicht so
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Die achtblttrige Blte des Yoga

ungesehen werden, weil sie Angst haben. Niemand will sich selbst blostellen; wir sind alle auf der Hut und verstecken uns hinter verschiedenen Schichten von Lei den, Kummer, Sehnsucht, Hoffnung - und es gibt nur sehr wenige, die Ihnen gera dewegs ins Gesicht sehen und lcheln knnen. Und es ist sehr wichtig, zu lcheln, glcklich zu sein; denn, wissen Sie, ohne ein Lied im Herzen wird das Leben sehr stumpfsinnig. Man mag von einem Tempel zum anderen gehen, von einem Mann :der einer Frau zum/zur anderen, oder man mag einen neuen Lehrer oder Guru linden - wenn es aber nicht diese innere Freude gibt, hat das Leben nicht viel Sinn. Und diese innere Freude zu finden ist nicht leicht. (Jiddu Krishnamurti, Krishna murti - Antworten auf Fragen des Lebens, S. 42 f.) Innere Zufriedenheit kann nur in dem Mae erfahren werden, wie es einen Zu gang zum eigenen Innern gibt. Dies ist eine Grundbedingung in einer zunehmend pathogenen Gesellschaft, der es an einer Schulung im Umgang mit der inneren Welt mangelt. Dem Yoga zufolge kann sich das ethische Prinzip der Zufriedenheit nur im ge genwrtigen Augenblick, im Hier und Jetzt, manifestieren. Es gilt also, sich von der Krankheit des Geistes zu befreien, die darin besteht, immer an morgen zu glauben oder an Vergangenem festzuhalten. In der Gegenwart zu leben ist die natrli che und gesunde Art, mit seinen Gefhlen zu flieen. Der Yogi sollte in der Lage sein, sich von Projektionen frei zu machen, die aus der Vergangenheit in die Gegen wart oder auf die Zukunft wirken. Wenn wir uns nicht radikal fr den Augenblick unseres Lebens, fr die Flle der Gegenwart entscheiden, sind wir auf der Flucht Tor dem Leben. Sobald der Yoga-bende merkt, da sich seine Gedanken der Ver gangenheit oder der Zukunft zuwenden, sollte er stets versuchen, sacht auf den ge genwrtigen Moment zurckzukommen. Die folgende kurze Geschichte will zeigen, da man im Hier und Jetzt leben soll, um das Leben intensiv zu erleben. Der alte Mann hatte den grten Teil seines Lebens auf einer Insel verbracht, die als eine der schnsten der Welt galt. Nun war er zurckgekommen, um nach seiner Pensionierung in der Grostadt zu leben. Jemand sagte zu ihm: Es mu herrlich gewesen sein, so viele Jahre auf einer Insel zu leben, die zu den Wundern dieser Welt gezhlt wird. Der alte Mann dachte ein wenig nach und meinte dann: Um ehrlich zu sein, wenn ich gewut htte, da sie so berhmt ist, htte ich sie mir n her angesehen. (Anthony de Mello)

Bnflsse des Raja-Yoga

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Nach Meinung des indischen Meisters Laksmanjoo aus Kaschmir kann ein Mensch nur dann zufrieden sein, wenn er es wirklich will. Mit anderen Worten, er mu bewut nach Zufriedenheit streben. Die Praxis der Zufriedenheit erfordert Selbstbe herrschung und Toleranz. Es geht um einen schwierigen Ba lanceakt, der beinhaltet, da man sich auf alles ein bichen einlt, aber nie unersttlich wird. Unersttlichkeit und Be gehren hindern den Geist an stndiger Wachsamkeit. Und ohne diese Wachsamkeit knnen Sie nicht die notwendige Konzentration aufrecht erhalten. (Alice Christensen, Yoga des Herzens, S. 180) Das Ergebnis des Praktizierens von Zufriedenheit wird in den klassischen Texten des Kaschmir-Shivaismus folgendermaen beschrieben: Die Frucht, die aus dem Meistern der Zufriedenheit erwchst, besteht darin, da man in diesem Leben vollkommenen inneren Frieden erlangt. Zufriedenheit schliet das Aufgeben der Jagd nach immer neuen Erfahrungen, Ergebnissen und Zielen ein, weil dieses Streben unser Erleben beschneidet und da mit das Leben selbst. Alle Ergebnisse und Erfahrungen haben ein Ende, das Erle ben ist jedoch endlos jung unerschpflich, und nur in diesem Zustand erfahren wir Heiterkeit.

Tapas (Askese)
Zwei Dinge sollst du meiden, Wanderer, die zwecklosen Wnsche und die bertriebene Kasteiung des Leibes.
Buddha

Tapas wird mit Askese oder auch Hitze bersetzt. Mit Hitze ist das innere Feuer gemeint, durch das wir Ausdauer und Durchhaltevermgen im Proze der Selbstfindung entwickeln. Zu allen Zeiten haben spirituell bende zur Beschrei bung des Transformationsprozesses, der zur Erleuchtung bzw. zum Einheitser lebnis hinfhren soll, die Metapher des Feuers benutzt. Spirituelle Disziplin ist die stndig brennende Anforderung, ber das, was wir zu sein scheinen und zu sein gewohnt sind, hinauszugehen. Durch das Feuer der Bemhungen lutern wir all mhlich unsere Persnlichkeit und ffnen uns dem, was unser Sein verfinstert.
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Spirituelle Disziplin kann somit als ein Ablegen des alten Adam bezeichnet werden, was einer Umkehr der blichen Lebensweise gleichkommt. Entsagung bedeutet nicht, da man in einer unzugnglichen Hhle oder im Dschungel leben sollte. Einsame Hhlenbewohner werden, wenn sie spirituell unreif sind, ebenso wie vielbeschftigte Stadtbewohner stets Mglichkeiten finden, sich dem Bewut sein des Leidens zu entziehen. (Georg Feuerstein, Heilige Narren - ber die Weis heit ungewhnlicher Lehrer, S. 206) Tapas bedeutet, da wir uns in allen Bereichen zgeln sollen: im Ertragen von Hitze und Klte, im Verlangen nach Speise und Trank, im Aussprechen von Wor ten und Gefhlen. Wir sollen nicht zuviel reden, aber auch nicht zuviel hren. Auch sollen wir nicht jedem Beliebigen unsere Gedanken und Gefhle mitteilen. Yoga ist weder fr den geeignet, der zuviel it, noch fr jenen, der unmig fastet. Mig sei der Mensch bei allen Dingen. Ist die Migkeit vorhanden, ist der Mensch we der zerstreut noch starr, sondern zurckhaltend und offen zugleich. Dem malosen Menschen fehlt jegliche Verhaltenheit. Es fehlt ihm die Kraft, Abstand zu wahren. Das Innenleben schwappt gleichsam ber. Malosigkeit zeigt sich auch im anderen Extrem: in der vlligen Verschlossenheit gegenber der Welt. Aus psychologischer Sicht bedeutet Tapas, einem bestehenden Verhaltensimpuls nicht nachzugeben, sondern ihm eine etwas andere Richtung zu geben und die da durch ausgelsten inneren Zustnde zu studieren. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 65) Statt einem Bedrfnis oder einer Emotion sogleich nachzugehen, beobachtet man in nicht wertender, beobachtender Weise. Hierdurch kommt es zu einer Konfronta tion mit Gewohnheitsmustern, d. h., das innere Feuer wird entfacht. Dieser innere Konflikt, diese Reibung, wirkt sich einerseits als innere Spannung, als Hitze aus, die sehr unangenehm sein kann, aber sie wird auch empfunden als Lebendigkeit, uerste Konzentra tion und Bewutheit im Umgang mit sich selbst. Weil Tapas darin besteht, einer bisherigen Neigung und Bewegung des Geistes eine andere Richtung zu geben, wird durch Tapas Karma verbrannt. Aus der Sicht der stlichen Philosophie ist dies der Fall, weil durch Tapas die Auswirkungen frherer Ver haltensweisen, die als Saatkrner (Samskaras) zu
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knftige Handlungstendenzen prgen, in ihrer Wirksamkeit abgeschwcht werden. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 65) In dieser Phase des Selbststudiums ist es wichtig, da der bende darauf ach tet, seine alten Gewohnheiten (Verhaltensmuster des Krpers, des Geistes, der At mung, der Lebensfhrung und des sozialen Umgangs) nicht mit ganzer Willens anstrengung zu unterdrcken, sondern diese zunchst weiter auszufhren, jedoch mit grter Achtsamkeit, um die inneren Gesetzmigkeiten zu erforschen, die zur Entstehung und Aufrechterhaltung eines typischen Verhaltensmusters beige tragen haben. In unserem Versuch, Gewohnheitsmuster lediglich zu unterdrcken, verhindern wir nur, da wir diese berhaupt bewut wahrnehmen und die eigene Anhaftung erkennen und anerkennen. Nur diejenigen Verhaltensweisen knnen wir verndern, die wir zuvor studiert haben. Jedes Verhalten, jede Eigenschaft, so negativ wir diese auch bewerten mgen, ist eine Eintrittskarte zur Erforschung der inneren Welt. Tapas heit, sich mit seinen Gewohnheiten auseinanderzusetzen, d.h., sich selbst in den Abhngigkeiten und Anhaftungen immer besser kennenzulernen und allmhlich den Anteil der freien und bewuten Verhaltensentscheidungen zu vergrern. Insofern hat das Studium und die Vernderung von Gewohnheiten stets die Vergrerung der inneren Freiheit zum Ziel. Auch Tapas zu ben bedeutet ja nicht, alles geduldig auszuhalten, sondern whlen zu knnen. Je mehr Verhal ten von mir selbst intern und je weniger von externen Reizen gesteuert wird, desto weniger bin ich manipulierbar, desto mehr entscheidungs- und handlungsfhig. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 71) Das Ziel jeder spirituellen Entwicklung besteht in einer offenen Lebenseinstel lung jenseits aller Gewohnheitsmuster und Konditionierungen. Der Weg des Yoga kann insofern als eine Dekonditionierung verstanden werden. stliche Lehrer der Yoga-Tradition weisen stets darauf hin, da unsere ganze Persnlichkeit ein schlielich unserer Gedanken und Gefhle aus Gewohnheiten besteht. Nur durch die Schulung innerer Achtsamkeit vermgen wir diese Gewohnheitsmuster und deren negative Langzeitfolgen wahrzunehmen. Indem wir eine grere Nhe zu uns selbst hersteilen, kommt es zu einer feineren und differenzierteren Wahrneh mung der eigenen Bedrfnisse. So kann der Yoga-bende - aufgrund von innerer Achtsamkeit und Sinnesschulung - ein Gespr dafr entwickeln, wie zum Beispiel bermiger Fernsehkonsum seinen Geist gewissermaen verschmutzt. Ein Rau cherwird vielleicht spren, wie sich die Schadstoffe in seinen Lungen und Bronchi en ausbreiten.
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Durch genauere Achtsamkeit entsteht auch eine Sensibi litt fr das, was wir wirklich brauchen. Durch fortgesetz tes Selbststudium vermag der bende zu erleben, wie die Wunschbefriedigung uerer Objekte nur kurz anhlt und schon bald wieder neue Konsumbedrfnisse entstehen. Gleichzeitig entwickelt sich aus der Selbstbeobachtungs phase eine Art Entscheidungsproze, der bewirkt, da man an einem Verhaltensmuster arbeitet bzw. sich ndern will. So kommt es zu einem allmhlichen Abbau der abzulegenden Gewohnheit und schlielich zu deren Ablsung durch die Konstruktion verfeinerter Verhaltensmu ster. Ohne klare Entscheidung (Sankalpa) kann es jedoch nie zu einer VerhaltensInderung kommen. bung Setzen Sie sich aufrecht und bequem im Meditationssitz auf den Boden, und achten Sie darauf, da Ihr Rcken aufgerichtet ist. Legen Sie den Mittel- und Zeigefinger der rechten Hand zwischen die Au genbrauen; der Daumen liegt am rechten Nasenloch. Atmen Sie durch das linke Nasenloch ein und auch wieder durch dieses Nasenloch aus. Das lin ke Nasenloch fhrt dem Krper und Geist khlende Energie zu. In den al ten Schriften des Yoga wird es mit dem Mond, Chandra, assoziiert. Diese Atmung erfolgt rhythmisch und mglichst geruschlos fnfmal hinterein ander. Halten Sie jetzt mit dem Ringfinger das linke Nasenloch zu, und atmen Sie durch das rechte Nasenloch ein und wieder aus (fnfmal). Das rechte Na senloch wird mit der Sonne, Surya, in Verbindung gebracht; es fhrt Kr per und Geist wrmende Energie zu. Entspannen Sie sich allmhlich mehr und mehr. Stellen Sie sich dann folgende Fragen: Welche Gewohnheit empfinde ich als Einschrnkung ? Was fhle ich unmittelbar nach dem Ausfhren der Gewohnheiten? Was spre ich in meinem Krper, meinem Geist und mei nem Herzen? Habe ich bereits etwas unternommen, um diese Gewohn heit abzulegen? Warum fllt es mir schwer, mein Verhalten zu verndern? Bin ich in der Lage, bei der Bewltigung von Lebensaufgaben, die sich aus frheren Verhaltensweisen ergeben haben, eine neue Richtung einzu schlagen?
Einflsse des Raja-Yoga 93

Sagen Sie sich dann im Geiste: Wenn ich es bin, der meine Wirklichkeit erschafft, dann bin ich es auch, der meine Wirklichkeit verndern kann.

Svadhyaya (Selbsterforschung)
Wenn auch Bcher und Schriften vieles Wissen widerspiegeln, so kommt doch wirkliche Weisheit nur aus uns selbst.
Yesudian

Alles Lernen, jeder Kontakt, der dem Yogi hilft, mehr ber sich selbst zu erfahren, ist Svadhyaya, die Grundhaltung der inneren Achtsamkeit, die sich mit der Hal tung der Leidenschaftslosigkeit (Vairagya) verbindet. Svadhyaya wird oft auch im Sinne von Studium der alten Texte bersetzt. Eine der wichtigsten Funktionen des Studiums ist die, da es dem Yoga-benden hilft, sein Wissen in eine persnliche Erfahrung umzuwandeln. Wenn dies nicht geschieht, entsteht ein Gefhl der Abspaltung und Isoliertheit, das die Weiterent wicklung des Schlers verhindert. Da Yoga-Lehre keine Religion ist, kann jede Li teratur, die die Selbsterforschung frdert, fr den Yoga-Praktizierenden von Nut zen sein. Wir brauchen Bezugspunkte. Fr manche ist ein solcher Bezugspunkt die Bibel oder ein anderes Buch von persnlicher Bedeutung, fr andere mag es das Yoga-Sutra sein. Das Yoga-Sutra zum Beispiel sagt, da wir in dem Mae, in dem wir mit unserer Selbsterforschung vorankommen, auch unsere Verbindung mit den gttlichen Gesetzen strken, ebenso jene mit den Weisen, die sie gelehrt haben. Da zu diesem Zweck oft auch Mantras rezitiert werden, finden wir Svadhyaya manchmal auch als Mantren-Rezitation bersetzt. Bei den Mantras handelt es sich nicht um Worte oder Silben aus der Alltagssprache, sondern um mystische Laute, die, ein mal aus dem Mund des Meisters empfangen, unbegrenzte Krfte entfalten. Doch die Technik der korrekten Rezitation ist schwie rig. Dem Aussprechen geht zunchst eine Luterung des Denkens voraus, und dann darf der Praktizierende bei der stndigen Wie derholung des Mantras nicht mde werden, sich auf jeden Buch staben des Mantras zu konzentrieren. Zwar annulliert die Wiederholung der Mantras die Realitt der profanen Welt, doch ist das nur der erste unentbehrliche Schritt
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des Geistes, wenn er in eine tiefere Realitt eintreten will. Jede Wiederholung fhrt zur Zerstrung der Sprache; in bestimmten mystischen Traditionen scheint diese Zerstrung die Bedingung jenseitiger Erfahrungen zu sein. (Mircea Eliade, Yoga - Unsterblichkeit und Freiheit, S. 225) Zur Zeit Patanjalis handelte es sich bei den Svadhyaya frderlichen Texten um die Veden und die Upanishaden. Heute sind es eher Bcher, die Themen der Philo sophie, Psychologie und Religion berhren. Bereichernd fr die Selbsterforschung ist auch das Studium von Mythen, Mr dien, Fabeln, Gleichnissen und Legenden, die den Lesenden mit archetypischen Bildern und Gestalten vertraut machen. Dabei lsen sie Gedanken und Gefhle aus, durch die die Phantasie belebt und die Erlebnisfhigkeit erweitert werden kann, ln unserer modernen, technisch durchorganisierten, nchternen und rationalen Welt, m der alles reibungslos und zeitsparend funktionieren mu, droht die Phantasie mehr und mehr zu verkmmern. Genieen, Nichtstun, Trumen, Luftschlsser bauen und Phantasieren ist fr viele Menschen, die der Ansicht sind, da sie ihre Zeit mit ntzlichen Dingen verbringen sollten, eine Zeitverschwendung. Sie ver gessen, da die Phantasie, deren Wurzeln im irrationalen, emotionalen Bereich lie gen, einen wichtigen Teil des menschlichen Wesens ausmacht. Wird die Phantasie r_icht zu Flucht und Illusion mibraucht, sondern schpferisch eingesetzt, stellt sie eine geistige Kraft dar, die bewutseinserweiternd wirkt. Mit Hilfe der Phantasie ist es mglich, ein- und festgefahrene Sicht- und Verhaltensweisen aufzulsen, wo durch andere, angemessenere an ihre Stelle treten knnen. Ohne Phantasie, die im Widerspruch zu jeder Art von Zwngen und zum rein Sachlichen steht und einen Ausgleich zur Monotonie des Alltags schafft, bleibt das Leben begrenzt. Die Phan:asie ermglicht Grenzberschreitungen. Von jeher besaen Mrchen, Fabeln, Parabeln und Mythen - ob orientalischen oder europischen Ursprungs - zwei Funktionen: Sie dienten der Unterhaltung und waren, lange vor der Entdeckung und Entwicklung der modernen Psychothe rapie, zugleich ein Element der Volkstherapie. Seit der Antike haben Philosophen, Schriftsteller und rzte Geschichten zur Heilung und Lebenshilfe eingesetzt. Eif rige Leser sind in der Lage, Widrigkeiten sinnvoll in ihre Biographie einzufgen, weil sie in der stndigen Auseinandersetzung mit der Gedanken- und Bilderwelt der Geschichten zu reiferen Menschen geformt werden. So gesehen kann man Le sekultur auch als tagtgliche Therapie ohne Therapeuten betrachten.

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Die Phantasie macht euch zu Gttern, das Denken zu Menschen.


Plotin

Im Orient haben Geschichten bis heute die Funktion, Lebenshilfe zu bieten und zur Selbsterkenntnis zu fhren. Der persische Psychotherapeut Nossrat Peseschkian hat die Idee, gleichnishafte Geschichten als Lebenshilfen einzusetzen, jahrelang in seiner Praxis erfolgreich erprobt. In meiner Praxis, in Seminaren und Vortrgen konnte ich immer wieder fest stellen, da gerade Parabeln und orientalische Geschichten den Zuhrer oder Patienten ansprechen. Sie sind fr mich Bilder in Sprache, sie kommen dem Ver stndnis und dem Einfhlungsvermgen entgegen ... Losgelst von der unmittel baren Erfahrungswelt des Patienten, seinen Widerstnden gegenber der Aufdekkung seiner Schwchen hilft das mythologische Beispiel, gezielt eingesetzt, eine in mancher Hinsicht vernderte Beziehung zu den eigenen Konflikten zu gewinnen. (Nossrat Peseschkian, Der Kaufmann und der Papagei, S. 17 f.) Das chinesische Sprichwort Ein Bild sagt mehr als tausend Worte erlutert in knapper Form die Grnde, warum Metaphern eher zum Ziel fhren als abstrakte Erklrungen. Zum einen wird durch die Bildersprache weniger der Verstand, die klare Logik und damit das Leistungsprinzip als vielmehr der Bereich der Intuition angesprochen; zum anderen wird die direkte verbale Konfrontation und damit die Bildung von Widerstnden vermieden. Dies fhrt zu einem Standortwechsel, so da die Dinge in einem anderen Licht erscheinen. Als Lektre in diesem Sinne zu empfehlen sind das Mahabharata und das Ramayana, die bedeutendsten Epen der Hindus. Das Mahabharata und das andere, kleinere Epos, das Ramayana, wurden fr die Mehrheit des indischen Volkes zur Quelle ihrer religisen Lehren, aus der sie bis heute ihre sozialen und ethischen Ge setze ableitet.

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Die achtblttrige Blte des Yoga

Ishvara (persnliches Gottesbild)


Weit du, wie ich Gott sehe? Ich sehe ihn als Ganzes. Der Mensch und andere Geschpfe scheinen mir als leere Hllen, die ihren Kopf und ihre Glieder bewegen, aber der Inhalt in ihnen ist Gott.
Ramakrishna

Whrend Ishvara in den Upanishaden und in der Bhagavadgita als gleichzeitig im manent und transzendent angesehen wird, ist er fr Patanjali kein Schpfergott, sondern ein Gott der Yogis. Dieser Gott, den Patanjali erwhnt, ist eigentlich ein Gott der Yogins. Nur einem Yogin, also einem Menschen, der schon den Yoga er zhlt hat, kann er zu Hilfe kommen. (Mircea Eliade, Yoga - Unsterblichkeit und Freiheit, S. 83) Ishvara kann bewirken, da der Yogi, der ihn zum Gegenstand seiner Anbetung macht, den Samadhi erreicht. Die Hingabe an Ishvara, das Vertrauen auf eine hhe re Kraft, hilft, schneller zum eigenen Wesensgrund vorzudringen. Durch Hingabe an Gott erlangt man die vollkommene Versenkung (Samadhi). (Yoga-Sutra II, 44) Der Weg der Gotteserkenntnis, den die Sutren darlegen, lt alle Begriffe von Gott beiseite, die im Westen oder Osten vorherrschen. Die begriffliche Methode ist :m Grunde der Vorstellung verhaftet und nicht existentiell oder real. Begriffe, Ideen, Ideologien und systematische Grundstrukturen von Theorien, ob theologisch oder profan, sind nicht Gegenstand des Yoga; es ist allein der Mensch, der all diese illusorischen Gebilde erzeugt. Daher kann Gott nicht irgend etwas ber und auerhalb des Menschen sein oder der andere, ein Gegenber des Men schen. Im Innern des menschlichen Selbst mu etwas sein, dessen sich der Mensch aufgrund der immensen Schichten der Konditionierungen nicht bewut ist. Ziel der Sutren ist vor allem, den Menschen in die Lage zu versetzen, sich inten siv jenes besonderen Etwas bewut zu werden, das in ihm pulsiert und das er mit dem unbestimmten Begriff Gott definiert. Ishvara ist das Absolute in uns im Gegensatz zu unserer relativen und vergnglichen Persnlichkeit. Sutra 25 besagt, da Ishvara allwissend ist, denn er ist ein Funke der Gottheit (In ihm ist der unbertreffende Keim der Allwissenheit), Durch Hingabe an ihn wird uns seine Allwissenheit als Weisheit zuteil. Sutra 26 stellt fest, da Ishvara der wahre Guru aller Gurus ist, die von Zeit zu Zeit in menschlicher Form auftreten (Er allein ist der Meister der frheren Meister, weil er nicht durch die Zeit begrenzt ist). Da bhvara schon immer alles gewut hat, nennt Patanjali ihn den ersten Lehrer. Da
Einflsse des Raja-Yoga 97

dieser Guru keine materielle oder geistige Form besitzt, der Mensch aber ande rerseits dieses formlose Etwas festhalten mu, um Gott zu sehen, ist die heili ge Silbe OM das Wort, das Gott oder Guru bezeichnet (Der ihn offenbarende Name ist OM), Durch das wiederholte Murmeln dieser Silbe wird die stndige Erkenntnis Gottes aufrechterhalten, und die Hindernisse (Kleshas) auf dem YogaWeg schwinden.

Asana: Krperhaltung
Deine uere Welt ist die genaue Widerspiegelung deines Inneren. Der vollkommene Krper ist das getreue Ebenbild der vollkommenen Seele.
Ramana Maharshi

Die Asanas, die krperlichen bungen, sind die dritte Stufe auf dem Yoga-Weg. Das Asana ist eine Konzentration auf einen Punkt (Ekagrata) auf krperlicher Ebene. Diese Sammlung bewirkt einen Zustand ununterbrochener Konzentration und einen Verzicht auf die gewohnheitsmigen Gedankenverbindungen. Um zu verhindern, da sich das Mentale zerstreut, mu man es festigen, indem man es in einen Bezug zum Krper bringt. Patanjali sieht in den Asanas lediglich eine Vorbereitung fr den geistigen Yoga. Fr ihn ist eine Haltung dann vollkommen, wenn sie ohne Anstrengung eingenom men werden kann. Patanjalis Yoga-Sutra beschreibt das Asana damit, da es zwei wichtige Qualitten verkrpert: Sukha und Sthira. Sukha bedeutet Leichtigkeit, und Sthira steht fr Festigkeit und Aufmerksamkeit. Dies bedeutet, da die Yoga-Hal tung ohne Zwang ausgefhrt werden soll. Die Regungslosigkeit in dem Asana soll dem Geist helfen, ebenfalls still zu werden. Nimmt der Krper die richtige Stellung ein, entdeckt man, da eine echte exi stentielle Beziehung zur Welt, in der man lebt, zustandekommt. Nun blickt man mit dem klaren Verstndnis von Yama und Niyama auf seinen eigenen Krper und seine groben und feinen Regungen. Dieser bloe Blick befhigt einen, nach einigen Versuchen und Fehlschlgen eine Haltung zu entdecken, die eine ungeheure Be deutung besitzt. Man erkennt die Notwendigkeit, alle Anstrengungen aufzugeben, zu einer vollkommenen Gelassenheit zu kommen, und der Krper findet so seine eigene, natrliche Ruhehaltung. Man sieht ein, da alle Anstrengung egozentrisch
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SIDDHASANA Asanas sollen gleichermaen die Qualitten Stabilitt (Sthira) und Leichtigkeit (Sukha) aufweisen. (Punjab, circa 1830)

ist und daher unendlich viel Schaden anrichten kann. Wenn man die Anstrengung einfach auf gibt und loslt, entdeckt man eine Haltung, in der man mit steter Ruhe aushalten kann, ohne von Zeit oder Ungeduld belstigt zu werden, ln dieser yogischen Haltung (Asana) befindet man sich in einem Geisteszustand, der in Harmonie mit dem unendlichen Ruhezustand i s t . . . Der Krper ist in Harmonie mit der umgebenden Welt auf der Ebene der Ruhe - eine Harmonie, die von der Kraft des reinen Schauens erfllt ist. (Patanjali, Die Wur zeln des Yoga - Die Yoga Sutren des Patanjali mit einem Kommentar von P. Y. Deshpande, S. 129) Alle Asanas verfgen hinsichtlich ihrer energe tischen Qualitten (Gunas)

ber

unterschiedliche

Eigenschaften. So sind Asanas, die mit viel Kraftaufwand gehalten werden ms sen, von ihrer Wirkung her anregend und erwrmend (Rajas). Asanas, die auf dem Loslassen beruhen oder in denen man sich ganz zurckzieht (Umkehrhaltungen), sind Tamas, also beruhigend und khlend. Die Sitzhaltungen, in denen Krper und Geist vllig zur Ruhe kommen, gelten als Sattva, ausgleichend. Ziel des Yoga ist es, diesen Sattva-Zustand in allen Asanas zu erreichen und Tamas und Rajas zu dmpfen. Um in den sattvischen Zustand der Harmonie zu gelangen, mu zuvor die physische und psychische Trgheit (Tamas), die gewhnlich die Ursache von Energiemangel, Depressionen und bergewicht ist, durch dynamische Asanas ab gebaut werden. In der zweiten Phase geht es darum, durch entspannende Asanas Rajas zu lindern und Nervositt zu verringern. In der dritten Phase schlielich wird durch ruhige und konzentrierte Meditation Sattva gesteigert. Wir mssen uns von Tamas (latentes Potential) ber Rajas (aktive Nutzung) zu Sattva (vollstndige Meisterschaft) entwickeln. (Dr. David Erawley, Sandra Summerfield Kozak, Yoga fr Ihren Typ, S. 40) Die Asanas verweben Krperliches und Geistiges in einer selten vollkommenen
Einflsse des Raja-Yoga 99

Weise ineinander. Durch sie erkennt man, da sich Emotionen im Krper niederschlagen und in Krperhaltungen und entsprechenden muskulren Verspannun gen manifestieren knnen. Andererseits kann man auch feststellen, da bestimmte Asanas verschiedene Gefhle und Stimmungen auslsen knnen. Diese Entdekkung, die sich die moderne krperorientierte Psychotherapie zunutze macht, bietet interessante Einsichten auf der Selbsterforschungsreise. Nach der Yoga-Philosophie setzen sich negative Erfahrungen und Emotionen wie Angst und Wut nicht nur im Unbewuten, sondern auch in den Knochen und im Nervengewebe fest. Diese psychischen Gifte schlummern dort nicht einfach, sondern stimulieren und hemmen unser Verhalten. Als karmische Faktoren nehmen wir sie auch ins nchste Leben mit. Asanas knnen solche aufgestauten Spannungen aus vergan genen Erlebnissen lsen. Sobald wir die Vergangenheit aus dem Krper und dem Geist entfernt haben, werden wir flexibler und haben mehr Energie. Wir verbinden uns wieder mit unserer natrlichen, unbegrenzten Quelle der Lebenskraft. (Dr. David Frawley u. Sandra Summerfield Kozak, Yoga fr Ihren Typ, S. 51)

Pranayama: Rhythmisierung des Atems


Durch Atembeherrschung erreichen wir Gedankenbeherrschung, durch Gedankenbeherrschung treten wir in den ursprnglichen paradiesischen Zustand ein.
Ramana Maharshi

Die natrliche Fortsetzung von Asana ist Pranayama, die Wissenschaft vom Atem. Die Regungslosigkeit des Krpers, die wir nur nach langer Vorbereitung finden, be wirkt einen Stillstand jeglicher Bewegung des Geistes, der Muskeln und des Atems. Wenn die Regungslosigkeit absolut ist, so ist das Asana. Zeigt sich die Wirkung von Asana, wenn man aus diesem Zustand des Glcks, aus dieser Regungslosig keit, dieser Einfachheit und Behaglichkeit, heraustritt, dann hat man nur noch den einen Wunsch - sich ganz mit etwas zu verbinden, was noch feiner ist, und zwar dem Strom des Atems. Wir nehmen Kontakt mit der Mitte unseres Seins auf. Die natrliche Atmung spiegelt den Rhythmus des Krpers wider, und das nennen wir Pranayama. Das Gewahrsein des Kommens und Gehens des Atems vertieft die Wirkung von Asana. Man gelangt vom Asana zum Pranayama, bis sich der Atem
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Die achtblttrige Blte des Yoga

schlielich von selbst reduziert und zur Stille und Meditation fhrt. Das ist der natrliche Weg: Asana-Pranayama-Dharana. (Jaques Blache, Gerhard Blitz u.a., Die Wege des Yoga: Die Grundgedanken der groen Schulen der Yoga Tradition, S. 93) Bei Pranayama geht es in erster Linie um die Qualitt des Luftstroms. Man mu den Atem lange und geduldig beobachten, bevor man zu dieser Qualitt findet und sich ganz mit dem Atem verbindet. Diese Verbindung ist sehr wichtig; sie mu noch mehr als eine Verbindung sein, sie mu eine Osmose sein, man mu sie le ben, man mu vllig mit dem Atem verschmelzen. Diese Hinweise sind von grund legender Bedeutung. Bevor man nicht ganz mit seinem Atem verschmolzen ist, soll man auf keinen Fall mit den Techniken des Pranayama beginnen. (Jaques Blache, Serhard Blitz u.a., Die Wege des Yoga: Die Grundgedanken der groen Schulen der Yoga Tradition, S. 87) Durch kontrolliertes rhythmisches Atmen wenden sich unsere Sinne nach innen, statt ueren Objekten des Begehrens nachzulaufen. Erst dann ist das Denken zu Konzentration (Dharana) fhig. Durch Asanas und Pranayama gelangen wir von einem Zustand der Zerstreuung zu einem Zustand der Zentrierung. Am Ende dieses genau beschriebe nen bungsweges sind wir in unserer Mitte und in uns gefestigt. Unsere Sinne funktionieren, aber sie reien uns nicht mehr mit sich fort. Damit haben wir den fnften Anga erreicht: Pratyahara, das Ab ziehen der Sinne von den Sinnesobjekten. (Jaques Blache, Gerhard Blitz, u.a., Die Wege des Yoga: Die Grundgedanken der groen Schulen der Yoga Tra dition, S. 94) Der Begriff Pranayama lt sich zweifach zergliedern: Prana-Yama oder Prana-ayama. Prana ist die kosmische Energie, yama das Bremsen, das Regulieren der Be wegung, und ayama bedeutet die Fhigkeit, sich unbegrenzt auszudehnen. Die Ge samtheit aller Krfte im Weltall, geistige wie krperliche, wird Prana genannt. Ohne Prana, das sich berall in Form von Sauerstoff und Elektrizitt findet, knnten wir nicht leben. Mit Hilfe der Atmung kann der Yogi das Prana so beherrschen, da er es zum grten Nutzen fr seinen Organismus, der eine psychosomatische Einheit ist, verwenden kann. Durch Pranayama (Atemkontrolle) absorbiert er Prana und verteilt diese Energie in seinem gesamten Krper.
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Wer Prana, den Lebenshauch, meistert, beherrscht Krper und Geist. Wer die Schwingungen des Atems zur Ruhe bringt, beruhigt auch den Geist, der im Bruchteil einer Sekunde viele Richtungen einschlagen kann. Der Atem hingegen hat nur einen Weg: einatmen und ausatmen. Er kann einen Augenblick lang pausieren und angehalten werden, aber er kann sich nicht vervielfltigen. (B. K. S. lyengar) Pranayama wird von den Yogis als wichtigstes Hilfsmittel dafr eingesetzt, Moksha, die groe Freiheit, zu erreichen.
Wenn der Atem wandert, dann ist der Geist unruhig. Aber wenn der Atem still ist, ist es auch der Geist. HATHA-YOGA-PRADIPIKA

Alle Yoga-Schulen gehen davon aus, da zwischen Atem und geistigen Aktivit ten eine enge Verbindung besteht. Die Atemkontrolle, durch die man lernt, die Vitalkraft zu kontrollieren, ist deshalb eine Voraussetzung fr Moksha.

Prana erscheint im Krper in fnf unterschiedlichen Aspekten (Vayu): Prana-Vayu, der Lebenshauch, ist mit der Einatmung und der Energieauf nahme in Verbindung zu setzen und stellt das Bindeglied zwischen grobstoffli chem und feinstofflichem Krper dar. Apana-Vayu, der sich entfernende Hauch, ist mit dem Ausatmen verbunden und fr die Verdauung und das Ausscheiden zustndig. Samana-Vayu, der ausgleichende Hauch, ist die Vitalenergie im Nabelzen trum (Manipura-Chakra) und reguliert die Verdauung sowie die Sauerstoffauf nahme. Udana-Vayu, der aufsteigende Hauch, kontrolliert die Energie durch das Nervensystem und die endokrinen Drsen. Vyana-Vayu, der nach auen flieende Hauch, lenkt den Stoffwechsel und den Blutkreislauf.

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Die achtblttrige Blte des Yoga

Das Herz ist der Sitz von Prana, der von Apanas ist der Anus; Samana liegt in der Region um den Nabel; Udana sitzt in der Kehle, whrend Vyana sich im ganzen Krper bewegt.
Shiva-Samhita

Prana breitet sich mit der Ausatmung im Krper aus, weshalb ihr groe Bedeutung beigemessen wird. Sie sorgt dafr, da Schlacken aus unserem Krper abtranspordert werden. Nach der Lehre des Yoga brennt in unserem Krper ein Feuer (Agni), das Feuer des Lebens, das im Bereich zwischen Zwerchfell und Nabel sitzt. Dieses Feuer bewegt sich mit der Einatmung abwrts und verbrennt Unrat, die Verun reinigung im Krper, die sich dort im Laufe der Zeit aufgrund vieler Faktoren an gesammelt hat. Mit der Ausatmung treibt das Feuer die zuvor verbrannte Schlacke Apana) aus; mit der nchsten Einatmung kehrt es dann wieder zum Verbrennen des Unrats zurck. Damit das Feuer nicht an Kraft verliert, ist es uerst wich tig, da alle verbrannte Schlacke aus dem Krper entfernt wird. Der Yoga mit den Umkehrstellungen des Hatha-Yoga besondere Bedeutung zu, weil sie das Zusam menkommen von Feuer und Schlacke untersttzen. Werden die Umkehrstellungen noch mit den Techniken des Pranayama verbunden, so wird ihre reinigende Wir kung noch vergrert. Im Yoga wird eine vllig neue Atemerfahrung gemacht. An die Stelle unbewuter Atemmuster tritt die bewute willkrliche Regulierung des Atems. Hierbei ber steigt der Atem die Ebene des Bewutseins, und der Geist wird dabei fr den Pro ze der Ausrichtung auf ein gewhltes Ziel vorbereitet. Das Atmen mu selbstvergessen erfolgen, ohne jede Anstrengung. Der Atem rhythmus findet seine Harmonie in der Ausgewogenheit der drei Momente, nm lich Einatmen (Puraka), Ausatmen (Recaka) und Luftanhalten (Kumbhaka). Pranayama hat nicht nur die Atemkontrolle zum Ziel, sondern strebt auch das Ver harren des Atems (Kevala-Kumbhaka) durch Anhalten desselben bei vollen (Antam-Kumbhaka) oder leeren Lungen (Bahya-Kumbhaka) an. Kumbhaka wird hufig mit Krug oder Gef bersetzt. Die Vorstellung ei nes Kruges im eigenen Krper, in dem der Atem gesammelt wird, ist verwandt mit hnlichen Vorstellungen in der Alchemie. Diese Atempause ist ein Moment, in dem auch der Geist eine Pause einlegt, ein Augenblick, in dem wir beginnen knnen, unsere Lebensenergie zu lenken. Kevala-Kumbhaka ist ein Moment der Verzkkung, der sich spontan einstellt. Es gibt nichts mehr einzuatmen oder auszuatmen, die Zeit bleibt stehen.
Einflsse des Raja-Yoga 103

Bei Kevala-Kumbhaka gibt es kein Denken. Es gibt keine inneren oder ueren Gedanken. Bei diesem spirituellen Pranayama kann man an nichts anderes den ken als an das eigene Alleinsein. (B. K. S. lyengar, Der Baum des Yoga, S. 151) Bevor der bende jedoch mit den bungen beginnt, die zur bewuten Atemlen kung und Atembeherrschung fhren, sollte er zunchst zu seiner natrlichen At mung finden. Unter natrlicher Atmung wird jene Atemweise verstanden, die aus dem natrlichen Flu von Aus- und Einatmen besteht.

DMONEN DER SINNE (18. Jahrhundert) Dem Menschen, dem es nicht gelingt, seine Sinne von der Auenwelt abzuschotten (Pratyahara), wird von der Leidenschaft, die ihn in Form von unstillbarem Verlangen, blindem Ehrgeiz, Sucht oder Sinnen gier im Griff hat, dermaen geblendet, da seine Wahrnehmungsfhigkeit eingeengt wird und er in Zustnde von Einsamkeit, Unruhe, Angst, Unzufriedenheit, Selbstsucht und Unglck zu fallen droht.

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Die achtblttrige Blte des Yoga

Beim sogenannten gesunden bzw. natrlichen Atmen liegt der Akzent auf der Ausatmung, die doppelt so lange dauern sollte wie die Einatmung. Je grndlicher wir ausatmen, um so grer wird der Anteil an Frischluft in unserer Lunge sein. Der natrliche Atem gleicht Verspannun gen aus und ist ein einfaches Mittel zur Harmonisierung. Zu einer Fehlatmung kommt es, wenn der Atem in seiner Bewegung und in seinem Rhythmus behindert wird. Solche Fehlatmungen knnen durch unbewute Spannungen, ngste, Stre, negative Gefhle und so weiter hervorgerufen werden. Die harmonische Regulierung des Atems wird erreicht, wenn der bende ein neues Verhltnis zu seiner Leibesmitte gewinnt und seinen Schwerpunkt von Kopf und Brust hinab in seine eigentliche Mitte verlagert. Das freie Zulassen der natrlichen Atmung, durch die es zu einer wirklichen Sammlung kommt, und die Bewutmachung des Atems bieten dem benden die Mglichkeit, seine Gesamtverfassung zu verbessern.

Pratyahara: Zurcknahme der Sinne


Der Schpfer bohrte die ffnung der Sinnesorgane nach auen; daher blickt der Mensch nach auen und nicht nach innen. Ein gewisser Weiser, der die Unsterblichkeit ersehnte, wandte seine Augen nach innen und schaute das Selbst unmittelbar.
Kathaka-Upanishad

Das Zurckziehen der Sinne von der Auenwelt wird Paratyahyra genannt. Da unser Verlangen nach sinnlichen Erfahrungen so tief in uns verwurzelt ist, sollten diejenigen, die nach Befreiung streben, die Reize der fnf Sinne mit uerster Vor sicht genieen. Indem der Praktizierende streng ber die Tore seiner Sinne wacht, bekmpft er seine Neigung, blind den Objekten seines Verlangens hinterherzulau fen. Stets mssen wir uns die Frage stellen, wie viele Sinneseindrcke wir zulassen
Einflsse des Raja-Yoga 105

drfen, ohne aus unserer Mitte zu geraten. Wenn wir lernen, unsere Sinnesein drcke aufmerksam zu beobachten, knnen wir unsere Bedrfnisse besser verste hen lernen und alles vermeiden, was uns verwirrt oder unntig erregt. Ursache fr die Anziehungskraft der Sinneseindrcke ist eine angenehme Erfah rung, die sich dem Gehirn eingeprgt hat. Unser Geist, der ber ein die Sinne be friedigendes Gedchtnis verfgt, mchte die sinnliche Situation wieder erschaf fen, welche die Erinnerung daran zuerst entstehen lie. Daher werden Schritte unternommen, um jene Situation oder geistige Prgung neu zu erschaffen. (Rein hard Kowalski, Yoga der Gefhle, S. 124) Diese sinnlichen Anhaftungen fhren dazu, da der Geist starr an etwas festhlt und nicht mehr im Flu ist. (Reinhard Kowalski, Yoga der Gefhle, S. 125) Durch Pratyahara wird dieses ewige Wieder holungsmuster des Geistes durchschnitten. Der Yogi, der nicht mehr durch die Sinne gestrt wird, kehrt zu sich selbst zurck und umgibt sich mit einem immer strkeren Schutz gegen die Invasion von auen. Die Befolgung von Yamas und Niyamas hilft, diesen Zustand zu erreichen. Solange wir noch gewaltttig, unehrlich, gierig, unzufrieden, malos, unausgeglichen sind, ist der Rckzug von den Sinnesreizen ein Kampf. Smtliche Meditationsmethoden schlieen die Auenwelt mehr und mehr aus. Man kann die Meditation zum Teil sogar als eine Form von selbstauferlegter sen sorischer Deprivation beschreiben: Wenn wir eine Reizebene verlassen - die der Welt, die auf uns hufig so wirkt, wie es ihr und nicht wie es uns pat -, dann sind wir frei fr subtilere Formen der Stimulierung. (Patricia Carrington, Das groe Buch der Meditation, S. 280) Wenngleich die strikte Unterbindung uerer Rei ze zuweilen als uerst zerrttend, unangenehm und beunruhigend erfahren wird, so scheint die Abkehr von der Welt fr viele Menschen doch eine wichtige Erfah rung zu sein. Berichte von Polarforschern, von einsamen Seeleuten, Wstenwanderern und Yogis, die lange Zeit hindurch einer sehr monotonen Umgebung ausgesetzt waren, zeigen, da die Isolation fr sie an irgendeinem Punkt zu einer Wachstumserfahrung wurde.

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Die achtblttrige Blte des Yoga

Der von allen ueren Eindrcken unabhngig Gewordene kann, welche Regung er auch immer will, aufsteigen oder verschwinden lassen. Er hat die vollkommene Willensfreiheit verwirklicht.
Buddha

Die folgende bung, die als Yoni-Mudra oder die Haltung der neun Pforten be zeichnet wird, ist eine ausgezeichnete Vorbereitung fr die Abschottung der Sinne von der Invasion durch die Auenwelt. bung: Setzen Sie sich in den Meditationssitz, und atmen Sie langsam und tief ein. Halten Sie dann den Atem an, und schlieen Sie mit dem Daumen die Oh ren, mit den Zeigefingern die Augen, mit den Mittelfingern die Nasenl cher und mit den Ringfingern und den kleinen Fingern den Mund. Bleiben Sie einen Moment in dieser Stellung, nehmen Sie dann Ihre Finger vom Gesicht, und atmen Sie aus. Wiederholen Sie die Mudra einige Male.

Dharana: Konzentration
Yoga ist die Fhigkeit, sich ausschlielich auf einen Gegenstand, eine Frage oder einen anderen Inhalt auszurichten und in dieser Ausrichtung ohne Ablenkung zu verweilen. Dann scheint in uns die Fhigkeit auf, etwas vollstndig und richtig zu erkennen.
Yoga-Sutra

Nach Ansicht des Yoga befindet sich unser wahres Selbst nicht in einem Zustand der Spannung, sondern in einem Zustand des reinen Bewutseins, der Ruhe und der Konzentration (Dharana). Mangelnde Selbsterkenntnis verhindert jedoch, da wir zu unserem wahren Wesenskern vorzudringen vermgen. Wo Mangel an Selbstvertrauen und Selbsterkenntnis herrscht, sind die Gedanken zerstreut und die Gefhle in steter Bewegung und Wandlung begriffen. Vergleichen wir unser Bewutsein mit einem See: Solange die Oberflche des Sees in stndiger Bewegung ist, ist der Grund des Sees nicht erkennbar. Wenn die Wellen sich geglttet haben und der See ruhig geworden ist, knnen wir bis auf sei
Einflsse des Raja-Yoga 107

nen Grund sehen. Wir sehen ihn in seiner wahren Natur, das heit in seinem rei nen Wesen. Patanjali spricht von der Aufhebung der Gedankenwirbel, die als Vorbedin gung fr die Meditation gilt. Diese Aufhebung ist nicht als Stumpfheit des Geistes zu verstehen, sondern als ein Zur-Ruhe-Kommen seiner rastlosen Ttigkeiten. Das Mentale soll sich nicht mehr durch zahllose uere Einflsse ablenken lassen, son dern sich ganz auf eine Sache konzentrieren. Nach Patanjali verschleiern unsere Gedanken unser wahres Selbst und fhren zu Leiden. (Ich denke, also leide ich.) Wie schon erwhnt, definiert Patanjali den Yoga als Citta-Vrtti-Nirodha, als einen inneren Zustand, in dem die seelisch-geistigen Gegebenheiten zur Ruhe kommen. Da der Yoga oft mit Citta-Vrtti-Nirodha gleichgesetzt wird, ist die Erklrung dieser drei Worte von groer Bedeutung: Das Wort Citta bedeutet das Gesehene, das Beobachtete, das Erkannte, d.h. das, was man in der Vergangenheit gesehen hat. Es ist unser Bewutsein, das Organ des Denkens, das von der Vergangenheit konditioniert ist und aus Neigun gen und Abneigungen besteht. Das Wort Vrtti bedeutet bewegen, sich dre hen, whlen. Vrtti wird als eine Ttigkeit bezeichnet, die in den festen Bahnen der Gewohnheit und Konvention abluft und die daher der Vergangenheit verhaftet ist. (Patanjali, Die Wurzeln des Yoga - Die Yoga Sutren des Patanjali mit einem Kommentar von P. Y. Deshpande, S. 24) Jeder seelische Vorgang in dem stillen Wasser des Bewutseins ist Vrtti. Nirodha bedeutet das Verlangsamen und das allmhliche Zur-Ruhe-Kommen. CittaVrtti-Nirodha ist also der Zustand, in dem der Geist sich von den Fesseln der Zeit und den Konditionierungen gelst hat, um das Neue, das heit Yoga, zu lernen. Dieser neue Geist, der in den Yogis entsteht, wird ein aus der Meditation gebore ner Geist (Dhyana-Citta) genannt.

Das Meer des Bewutseins von den Mustern der Wellen zu befreien, das ist Yoga.
Patanjali

Im Zustand der Konzentration kommt es bereits zu einer Ruhigstellung des Denk organs, d. h. des Krpers, der Sinne und des Denkens. Indem der Yogi Konzentra tion bt, findet er Zugang zu sich selbst, er kehrt zu einem Zustand zurck, in dem er wieder wie ein unbeschriebenes Blatt ist. Dabei lst er sich nicht nur innerlich
108 Die achtblttrige ite des Yoga

Ton seiner Umgebung, sondern vor allem von seiner eigenen Person (Ichempfindung) und befreit das Denkorgan von seinen natrlichen Aktivitten und jeder spontanen uerung. Nach dem Yoga-Sutra besteht unser Geist aus fnf Geistesttigkeiten (Vrttis), die sowohl positive als auch negative Qualitten annehmen knnen. Diese sind: richtiges Erkennen (Pramana), Erinnerung (Smrti), Schlaf (Nidra), Irrtum (Viparyaya) und begriffliches Denken (Vikalpa) Rechtes Erkennen, die angesehenste Vrtti im menschlichen Leben, erwchst aus unmittelbarer Beobachtung, rechten Schlufolgerungen und recht verstandener belieferter Weisheit. Mit der Weisheit sind die heiligen Schriften gemeint, wie die in den Veden und Upanishaden vermittelten zeitlos gltigen Wahrheiten, die von Heiligen und Erleuchteten aller Zeiten erlangt wurden. Aber diese Vrtti beschrnkt sich auf so wenige, und ihr Einflu auf die Men schen ist im allgemeinen so gering, da es sich trotz ihrer groen Bedeutung fr die Bewertung von Werturteilen erwiesen hat, da ihre Macht zu beschrnkt ist, am die berhandnehmende Irrationalitt und vllige Unverantwortlichkeit der groen Mehrheit der Menschen einzudmmen. (Patanjali, Die Wurzeln des Yoga - Die Yoga Sutren des Patanjali mit einem Kommentar von P. Y. Deshpande, S. 33) Die Erinnerung ist das Vermgen, vergangene Erfahrungen und Eindrcke abzu rufen. Unser gesamtes bewutes Denken wurzelt in der Vergangenheit und bezieht aus ihr seinen Antrieb. Denn alles, was wir Erinnerung nennen, ist ein vollende tes Gefge aus fertigen Schlssen aus der Vergangenheit. Doch ein Geist, der seine Inhalte und Schlufolgerungen ausschlielich aus der Erinnerung bezieht, kann nichts Neues entdecken. Er mag zwar im Rahmen der Disziplin zuverlssig funk tionieren, aber das Unergrndliche bleibt ihm verschlossen. Nur in Unbefangen heit und Freiheit kommt es zu Entdeckungen. Der Schlaf - oder Schlummer - ist ebenfalls eine Vrtti, die das individuelle Be wutsein formt und zum sogenannten Unbewuten gehrt. Bei den meisten Men schen bleibt die Geschftigkeit des Tages auch nchtens, whrend des Schlafens, erhalten. Das sinnlose Hasten und Jagen geht weiter, nur auf einer anderen Ebene

Einflsse des Raja-Yoga

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des Seins, im Unbewuten. Im Traum, in dem wir nur eine Fortsetzung des be wuten Zustands erleben, werden alle mglichen Dinge aufgerollt, die im Wachzu stand unter der Schwelle des Bewutseins ruhen. Dieses unbewute Denken wird von der gleichen Unrast getrieben und nimmt das Ich ebenso in Beschlag wie das bewute. Stille ist erst jenseits des Traums, jenseits der Rastlosigkeit des unbewu ten Denkens, das immerzu Vergangenes ausgrbt. Nach Ansicht der Yogis ist der Schlaf, wenn er bewut vollzogen wird, das Bewutsein oder die Empfindung der Leere. Es kommt nicht nur darauf an, richtig zu leben und stets wach und bewut zu sein, sondern auch darauf, richtig zu schlafen. Der Yogi mu sich darin ben, mit positiven Gedanken einzuschlafen, seine Trume bewut zu lenken und den Augenblick des Aufwachens zu bestimmen. Irrtum, also Mangel an rechter Erkenntnis, liegt dann vor, wenn wir etwas nur oberflchlich wahrnehmen, ohne den Dingen auf den Grund zu gehen, oder etwas, was wir hren, sehen oder lesen, ohne Prfung als gegeben hinnehmen. Patanjali sieht im Irrtum die hufigste Aktivitt unseres Geistes. Ursache hierfr knnen fal sche Beobachtung oder Fehldeutung des Wahrgenommenen sein. Oft knnen uns auch frhere Konditionierungen daran hindern, das Gesehene in vollem Umfang zu verstehen. Durch Mangel an rechter Erkenntnis streben wir danach, die Wirk lichkeit in die Schablone unserer Vorstellung zu pressen. Auch unsere Beziehungen basieren hufig auf irrtmlichen Vorstellungen. Statt zum Beispiel einen anderen Menschen so zu sehen, wie er wirklich ist, sehen wir oft nur die Bilder, die wir uns von ihm geschaffen haben, was uns wiederum daran hindern kann, wirklich mit dem anderen in Kontakt zu treten. Diese subjektiven Schubladen, in die man ande re Menschen steckt, stellen sich oft als objektive Wirklichkeiten dar, was fr das menschliche Zusammenleben verheerende Folgen haben kann. Mit begrifflichem Denken ist das diskursive Denken des Verstandesmenschen gemeint. Wir haben zahllose Begriffe geschaffen, durch die wir die Wirklichkeit zu meistern verstehen. Mehr noch: Wir setzen die Begriffe an die Stelle des Lebens, ohne zu bedenken, da sie ein ungeeignetes Werkzeug dafr sind, die Wirklichkeit tatschlich zu durchdringen. Wollen wir ernsthaft auf den Grund des Lebens hin abschauen, um geistige Befreiung zu erlangen, so mssen wir das begriffliche Den ken, das liebgewonnene Vorstellungen, Lehren, Ideale, Theorien, Ansichten und Vorurteile umfat, aufgeben und einen neuen Weg der Betrachtung whlen, auf dem wir der Tyrannei der Logik und des einseitigen Sprachgebrauchs entrinnen.

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Die achtblttrige Blute des Yoga

Die Geistesbewegungen (Vrttis) knnen auf fnf verschiedenen Ebenen stattfinden: Die unterste Ebene, auf der sich der Geist bewegt, ist Kshipita. Auf dieser Ebene gleicht er einem betrunkenen Affen, der von Ast zu Ast springt. Er ist unruhig, verwirrt, in vollstndiger Bewegung, von einem Inhalt zum nchsten sprin gend, dominiert von dem Guna Rajas (Krfte oder Energien). Auf der zweiten Ebene, die als Mudha bezeichnet wird, hnelt der Geist einem Wasserbffel, der dumpf an einer Stelle verharrt. Seine Fhigkeit, aufmerksam zu sein, ist gnzlich verschwunden. Dieser Geisteszustand, der durch Mdig keit, Passivitt, Ohnmacht und geistige Vernebelung (etwa durch Medikamente oder Alkohol) gekennzeichnet ist, wird von Tamas (eine der drei Gunas, steht mit Passivitt in Verbindung) dominiert. Die dritte Ebene, die unser Geist erreichen kann, wird als Vikshipita bezeich net. Auf dieser Ebene ist der Geist aktiv. Er verfngt sich jedoch leicht in Hindernissen und gert ins Zweifeln. Auf dieser Ebene kommt es zu kurzen Phasen der Konzentrationsfhigkeit (Sattva, eine der Gunas, Modalitt der Erleuchtung, beginnt zu wir ken), die jedoch immer wieder durch den Einflu von Rajas und Tamas unterbrochen wird. Die vierte Ebene, die unser Geist erreichen kann, ist Ekagrata. In diesem Zustand ist der Geist auf etwas Bestimmtes gerichtet. Er ist klarer, und Ablenkungen zeigen nur noch wenig Wirkung. Entwickelt sich Ekagrata weiter, so erreicht er einen Zustand, der als Nirodha bezeichnet wird. Der Geist ist jetzt so stark von einem Objekt absorbiert, da nichts

Einflsse des Raja-Yoga

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anderes mehr in ihn eindringen kann. Der Geist wird von einer Aktivitt allein beherrscht, alle anderen sind zur Ruhe gekommen. Durch die Konzentration auf einen bestimmten Gegenstand bringt man das rast lose Denken zur Ruhe. Es macht keinen Unterschied, womit sich das Denken be schftigt. Whrenddessen haben wir das Gefhl, ttig und lebendig zu sein. Die Angst vor dem Nichtsein ist die Ursache der rastlosen Denkttigkeit. Ein beschf tigter Geist ist weder frei noch unbefangen.

Der Mensch, dessen Krfte zerstreut sind, ist ruhelos. Der Mensch, der sich konzentriert, ist ruhig und gesammelt. be dich tglich in der Meditation. Sie wird deine schlummernden Fhigkeiten wecken. Wenn die Krfte gesammelt sind, wird jede Arbeit gelingen.
Yesudian

Es gibt im Yoga die verschiedensten Mittel, die Gedanken am Abschweifen zu hin dern. Hierzu gehren: Konzentration auf den Atem, Fixierung auf einen bestimm ten Gegenstand bei geffneten (Trataka) und geschlossenen Augen (Antara-Trataka), Fixierung auf die Nasenspitze (Nasikagra-Drishti) usw. Bei der Konzentration kommt es darauf an, den Geist auf einen Punkt zu sam meln. Ekagrata ist der Sanskritbegriff fr die Einspitzigkeit der Konzentration, die nach Swami Vivekananda mit zwlf Sekunden Konzentration auf einen Punkt be ginnt, das heit mit der Fhigkeit, sich zwlf Sekun den auf ein Objekt zu konzentrieren. Die Konzentra tion geht in die Meditation ber, wenn die Fixierung auf das Objekt zwlf mal zwlf Sekunden aufrechter halten werden kann. Bei dieser Konzentration han delt es sich um einen bewuten Verzicht auf die ge wohnheitsmigen Gedankenverbindungen. Es geht darum, sich von den Assoziationen zu lsen und die Zerstreutheit zu berwinden. Die Assoziationen zerstreuen das Bewutsein, die Leidenschaften tun ihm Gewalt an, der Lebensdurst mibraucht es, indem er es aus sich selbst hinaus wirft. Sogar in seinen intellektuellen Anstrengun gen ist der Mensch passiv, denn es ist das Schicksal
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Die achtblttrige Blte des Yoga

des profanen Denkens, sich um die Objekte zu drehen. Unter dem Anschein des Denkens verbirgt sich in Wirklichkeit ein unbestimmtes, ordnungsloses Flim mern, das sich aus den Empfindungen, den Worten und dem Gedchtnis speist. Die erste Pflicht des Yogin ist, zu denken, das heit, den Gedankenflu bewut zu steuern. Deshalb beginnt die Yoga-Praktik mit der Ekagrata, welche den inneren Flu hemmt und so einen psychischen Block, ein festes und einheitliches Kontinu um bildet. Die bung der Ekagrata zielt darauf ab, die beiden Quellen des inneren Flusses, die Bewegung der Empfindungen (Indriya) und die Bewegung des Unbe wuten (Samskaras) zu kontrollieren. Die Kontrolle besteht in der Fhigkeit, nach Belieben und unmittelbar in die Funktion dieser beiden Quellen innerer Wirbel (Citta-Vrtti) eingreifen zu knnen. Ein Yogin kann nach Belieben die Kontinuitt des Bewutseins unterbrechen, anders ausgedrckt, er kann jederzeit und berall die Konzentration seiner Aufmerksamkeit auf einen einzigen Punkt herbeifhren und fr jeden anderen sensorischen oder gedchtnismigen Anreiz unempfind lich werden. (Mircea Eliade, Yoga - Unsterblichkeit und Freiheit, S. 55 f.) Der Verzicht auf alle Bewutseinsinhalte, alle Gedankenverbindungen, alle Gerhle, Bilder, Erinnerungen und Vorstellungen ermglicht es uns, Zugang zu einer neuen Erfahrungsweise, zu der Erkenntnis unseres Selbstseins (Atman) zu finden. Ekagrata wird von den Yogis auch als Zustand der Einsamkeit bezeichnet, in dem man nicht mehr von den Ereignissen der Vergangenheit belastet ist, nicht an die Zukunft denkt, sondern nur in der Gegenwart lebt. Groe Disziplin und psychische Strke sind erforderlich, um sich wenige Minu ten auf ein Objekt zu konzentrieren. Dies wird jedoch nicht durch Willensanstren gung erreicht, sondern durch physische und psychische Gelstheit. Angestrengte Willensanspannung fhrt zur Verkrampfung und vorzeitigen Ermdung. In der Sammlung des Geistes liegt das Geheimnis jeder erfolgreichen Aktivitt. Im tglichen Leben gilt es, sich nur auf eine Handlung oder einen Gegenstand zu konzentrieren und alle anderen auszuschalten. Das, was wir tun, sollen wir voll und ganz tun, nichts anderes. Gelingt uns dies, so vermgen wir unsere Prsenz - uns selbst und unserer Umwelt gegenber - zu intensivieren.

Sooft Konzentration gebt wird, werden Krper und Geist zur Ruhe kommen.
Swami Vivekananda

Einflsse des Raja-Voga

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Dhyana: Meditation
Die Stille ist das, was bestehenblieb, whrend das Gesprch fortgesetzt wurde.
Jiddu Krishnamurti

Dhyana leitet sich von dem Wort dhi ab, das wahrnehmen, den Geist auf etwas richten bedeutet. Der Stillstand, die Leere, das Aufhren der zeitlichen Bewegung, der Akt des reinen vorurteilsfreien Sehens wird Dhyana genannt. Die Meditation ist ein wichtiges Mittel zur Reinigung des Bewutseins, ohne sie ist eine innere Er neuerung nicht mglich. In der Meditation entdekken wir unser Selbst und nehmen die Wandlungen von einem Augenblick zum nchsten wahr. Medita tion macht uns aufgeschlossen fr das Unbekann te. Aufgeschlossen sein heit auch, das Tun des eigenen Ichs als eine Art Unbeteiligter zu erleben. Zweck der Meditation ist die Meditation selbst. Sucht man hinter der Meditation ein festzuhalten des Ergebnis, so geht dieses bald wieder verloren. Die in der Versenkung erlebte Stille kann durch Worte nicht-erfat werden. Die Meditation fordert ein Loslassen sowohl krperlicher als auch psychischer Spannungen und Ich-Impulse. Daher geht es zunchst darum, sich dieser Verspannungen bewut zu werden.

Meditieren heit, das Ich zu studieren; das Ich zu studieren heit, es fallenzulassen.
Zen

Nichts, was whrend der Meditation hochkommt, soll verdrngt werden. Fr einen harmonischen Fortschritt in der Meditation ist es besonders wichtig, da man alles so registriert, wie es ist. Es kommt darauf an, da der Meditierende auf jegli che Bewegung des Geistes achtet.
114 Die achtbittrige Blte des Yoga

Es geht darum, den gesamten Inhalt des Fhlens und Denkens zu sehen. Es ist so, als ob man einen Raum betritt und das gesamte Interieur des Raumes auf ein mal sieht - seine Atmosphre und seine Mae wahrnimmt. (Jiddu Krishnamurti, Tausend Jahre an einem Tag, S. 11) Dem Yogi geht es um das Auslschen des ichzentrierten Bewutseinszustands, der durch Eigenschaften wie Begierde, Anhaften, Wut bzw. Ha charakterisiert ist. Die Yogis sind der Ansicht, da man Leidenschaften auslschen kann, indem man sie wachsam beobachtet und ihre Folgen klar erkennt. Selbsterkenntnis und -beobachtung umfassen sowohl die Wahrnehmung der aktiven Leidenschaften und Gedanken, die durch unser Bewutsein wandern, als auch das sorgfltige Studi um unserer Krperfunktionen, wie der Muskelbewegungen, des Pulsschlags, des Atemvorgangs usw. Die Befreiung von den ichzentrierten Empfindungen geschieht durch schar re Beobachtung und Achtsamkeit. Sie besteht darin, den Geist mit dem Krper in Einklang zu bringen - und nicht umgekehrt. Wenn wir an einen bestimmten Ort zehen wollen, kommt der Geist in der Regel vor dem Krper an. Sind wir jedoch achtsam, bleibt der Geist dort, wo sich der Krper befindet. Achtsamkeit ist verwandt mit jener Bewutseinsqualitt, die Freud als neutral schwebende Aufmerksamkeit bezeichnete und die er denen empfahl, die Psycho analyse betreiben wollten. Eine solche Aufmerksamkeit verzeichnet alles, was die Wahrnehmung durchluft, mit Unvoreingenommenheit, als ein interessierter, aber unbeteiligter Zeuge. Manche Psychoanalytiker sprechen vom beobachtenden Ich als jener Fhigkeit der Selbstwahrnehmung, die dem Analytiker erlaubt, seine ei genen Reaktionen auf das, was der Patient sagt, zu berwachen, und die den Pro ze der freien Assoziation beim Patienten frdert. (Daniel Goleman, Emotionale Intelligenz, S. 68)

Wahre Meditation ist fortwhrende Wachheit, Anpassungsfhigkeit und klares Unterscheidungsvermgen.


Jiddu Krishnamurti

Durch die Beobachtung des Kommens und Gehens wechselnder, fluktuierender Gedanken, Gefhle und Wnsche hrt der Meditierende auf, sich mit den Bewe gungen des Geistes zu identifizieren. Je strker unsere Identifikationen sind, desto mehr werden wir durch sie bestimmt und sind nicht mehr in der Lage, die Wirk lichkeit zu erkennen: Wir verzerren das Auen gem unserem inneren Erleben.
nflsse des Raja-Yoga 115

Nur durch den Proze des Lsens von Identifikationen vermgen wir die zuvor einengenden Wirklichkeitsmodelle in umfassendere zu integrieren. Es handelt sich hierbei nicht um eine Zerstrung der Identitt, wie dem Yoga oft aufgrund mangelnden Verstndnisses vorgeworfen wird, sondern um eine Ausdehnung der Grenzen unserer Persnlichkeit. Genaue Beobachtung der Gefhle und Gedanken fhrt zu persnlichem Wachs tum und innerer Reife. Es kann auch Vorkommen, da der Meditierende whrend der Meditation eine spontane Erkenntnis gewinnt, die zu einer vlligen Vernde rung seines bisherigen Lebens fhrt. Ich meine, diese Erkenntnisse gleichen im wesentlichen den tiefen Einsichten, die sich whrend der Psychotherapie einstellen knnen; mit einem Unterschied: Es fehlt die vorausgehende bewute Arbeit, die zur therapeutischen Einsicht fhrt. (Patricia Carrington, Das groe Buch der Meditation, S. 109) Die therapeutische Kraft einer ausgereiften Selbstbeobachtung hilft nicht nur, persnliche Probleme besser zu lsen, indem man Schwierigkeiten pltzlich mit anderen Augen sieht und seine wahren Bedrfnisse erkennt. Menschen, die sich ihrer Stimmungen und ihrer Gedanken bewut sind, haben meistens eine positive re Lebenseinstellung: Wenn sie von negativen Emotionen berflutet werden, fhlen sie sich ihnen nicht hilflos ausgeliefert und haben Mglichkeiten, sich von ihnen zu befreien. Im Zustand der Meditation ist man im Flu, das heit, der Meditierende be findet sich in einem Zustand tiefer Versunkenheit, in dem es wenige Unterschiede zwischen Selbst und Umgebung, zwischen Reiz und Reaktion, zwischen Vergan genheit, Gegenwart und Zukunft gibt. In diesem Zustand verliert er das Bewut sein seiner selbst, lockert die Kontrolle des Verstandes und folgt den Eingebungen seines Unbewuten. Beim Flieen sind die Emotionen nicht kanalisiert, sondern voller Spannung auf die Aufgabe ausgerichtet. Das Bewutsein von sozialen Rollen geht verloren, und es gibt kein Ich-Gefhl, das wie eine Mauer zwischen dem Men schen und der Erfahrung steht. Auch spielt die Zeit keine Rolle mehr, es gibt nur noch den zeitlosen Augenblick, das Hier-und-Jetzt. Zwei Arten von Meditation werden im Yoga unterschieden: die gegenstndliche oder Saguna (wrtlich: mit Eigenschaften) und die abstrakte oder Nirguna (ohne Eigenschaften). In der Saguna-Meditation frdern uere Sttzen wie Bilder, Blu men, Gedanken etc. die Meditation. Die Nirguna-Meditation geht von einer Kon zentration ohne jede Vorstellung aus.

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Die achtblttrige Blute des Yoga

Im stlichen Geist ist etwas von einer groen Stille, ein Unstrbares, so als blicke er immer in die Ewigkeit.
Daisetz Suzuki

Samadhi: Glckseligkeit
Er wandelt im Verborgenen, unerkannt, verrckt von der Verrcktheit der Wissenden, frei von der Freiheit des Geistes, glcklich in wesenhafter Freude, feststehend im nicht dualen Mysterium, frei von jedem Gefhl der Andersheit, das Herz erfllt von der Erfahrung des Selbst, fr immer vollkommen erwacht.
Brihad-aranyaka-Upanishad

Der Yogi, der die Kraft der Meditation gesteigert hat und imstande ist, die uere Wahrnehmung auszuschalten und ber die innere zu meditieren, kommt in den Zustand des Samadhi. Zwischen Dhyana und Samadhi besteht ein deutlicher Unterschied: Die Meditation kann unterbrochen werden, wenn die Sinne mit anziehenden Objekten in Berhrung kommen; der Samadhi ist ein durch Stimuli unbeeinflubarer und vllig abgeschlossener Zustand. Er ist die Krnung unzhliger schon vollzogener Konzentra tionsbungen und Meditationen. Doch er

Samadhi (Punjab, circa 1830) Im Zustand von Samadhi, in dem eine vllige geistige Umwlzung stattfindet, findet der Yogi zu einer anderen Seinsweise und hrt auf, sich in den engen Grenzen sozialer Wirklichkeit und programmierter Gewohnheiten zu bewegen.

Einflsse des Raja-Yoga

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kommt ungerufen. Die uere Welt existiert mit einemmal einfach nicht mehr. In diesem Zustand verwirklicht der Yogi den Traum von Einheit, die Wiederherstel lung der ursprnglichen Nichtdualitt. Jetzt ist er im Zustand des im Leben Befreiten (Jivanmukta) und hat Unsterb lichkeit erlangt. Indem er sich vom Alltag zurckgezogen hat, findet er zu einem tieferen, wahren Leben, zu einer Seinsweise, die nicht mehr abhngig ist von den Zufllen und Unsicherheiten des Hier und Jetzt. Solange der Samadhi allerdings im Bereich rationaler Erkenntnis bleibt und mit Lustgefhlen und Ich-Bewutsein verbunden ist, kann der Zustand hchster Ek stase nicht erreicht werden, da immer noch eine gewisse Bindung an die Welt der ueren Erscheinungen besteht. Man nennt dies Samprajnata-Samadhi.

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Die achtblttrige Bite des Yoga

Im Samadhi, der intuitiven Innenschau, findet eine vllige geistige Umwlzung statt, bei der frher angehuftes intellektuelles Wissen beiseite und das Funda ment fr ein neues Leben freigelegt wird. Ohne Samadhi kann der Mensch niemals ja die Wahrheit des Yoga eindringen. Samadhi ist das berraschende Aufflammen einer bislang nicht einmal ertrumten Wahrheit im Bewutsein, das eintritt,

Abbildung unten: Das Universum hat sich am Ende eines Weltzeitalters aufgelst, und bevor ein neues Zeitalter beginnt, trumt und plant Vishnu das neue Leben, die neue Weltordnung. Als erstes wchst aus seinem Nabel ein Lotos, der sogleich aufblht und den neuen Schpfergott Brahma hervorrbringt. Dann weckt Lakshmi, die Gemahlin Vishnus, den Gott und massiert seine Fe. Der Gtterbote Narada spielt ein Instrument, und die zwei Weisen rezitieren das Vishnu-Purana.

Einflsse des Raja-Yoga

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wenn das rationale Denken seine Grenzen erreicht hat. Ein neuer Himmel ffne: sich, und die Welt erscheint in einem neuen Licht, so da das Leben beglckender friedvoller und freudiger als je zuvor erscheint. Im Samadhi sind alle Gegenstze aufgehoben. Es gibt weder Gut noch Bse, we der Raum noch Zeit. Es ist eine zeitlose Sicht der Welt. Normalerweise sind wir in unserer Zeitlichkeit gefangen. Wir sehen, wie unser Krper, unser Organismus al tert. Dieses auf den Krper bezogene zeitliche Bewutsein wird auch auf die u ere Welt projiziert. Der Yogi, der aufgehrt hat, an der Vergangenheit festzuhal ten oder nach der Zukunft zu greifen, hat kein Zeitempfinden mehr. Er wird sich seines gegenwrtigen Lebens voll bewut, und diese Gegenwart ist nicht mehr der flchtige Augenblick, sondern tiefe Zeitlosigkeit. Vergangenheit und Zukunft fallen in dieser zeitlosen Gegenwart zusammen. Samadhi ist fest auf der absoluten Ge genwart aufgebaut, auf dem ewigen Jetzt. Die Wirklichkeit der Zeit unterzuordnen heit sie vernichten. Sobald man in Zeit und Raum lebt, verlt man die absolu te Gegenwart. Im Samadhi erkennt man, da es ein anderes Leben gibt als jenes, dem die Fessel des Zeitbegriffs angelegt wurde, in dem man zumeist ber die Enttuschungen der Vergangenheit grbelt und voller Angst auf die kommenden Ereignisse in der Zukunft blickt. Das Zeitbewutsein, das uns zwingt, vorwrts zu schauen oder in die Vergangenheit zu blicken, fhrt zu einem Spannungsgefhl, das unntig erschpft. Ist die Gegenwart nicht mehr berschattet von den bsen Geistern der Vergangenheit und der Zukunft (Hans Jacobs), tritt in die Seele jener Frieden (Shanti) ein, der hher ist als aller Verstand. Sich von der Zeitlichkeit frei zu machen ist das Ziel aller indischen Philosophie. Doch dieser Seinszustand der Zeitlosigkeit kann nur erreicht werden, wenn man eine Stufe des achtgliedrigen Pfades nach der anderen erklimmt. Mit Hast, Unge duld und dem Wunsch nach mglichst raschem Erreichen der Vereinigung oder Glckseligkeit erlangt man diesen Zustand nie.

Sorge dich nicht um die Vergangenheit, sorge nicht fr den kommenden Tag. Wer von den Fesseln der Zeit befreit ist, dessen Werk wird das beste sein.
Indische Weisheit

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Die achtblttrige Blte des Yoga

Neun Hindernisse auf dem Yoga-Weg


Eine bungspraxis wird nur dann

Erfolge zeigen, wenn wir sie ber einen langen Zeitraum ohne Unterbrechung beibehalten, wenn sie von Vertrauen in den Weg und von einem Interesse, das aus unserem Inneren erwchst, getragen ist.
Ydga-Sutra

ie Mglichkeiten, den Geist auf ein Objekt auszurichten (Dharana), eine dau erhafte Verbindung mit diesem Objekt einzugehen (Dhyana), um schlielich damit zu verschmelzen (Samadhi), ist ein Zustand, der sich spontan einstel-

len kann. Werden die drei Prozesse Dharana, Dhyana und Samadhi in einem fort laufenden Geschehen auf ein Objekt bezogen, spricht man von Samyama. Der Geist eines Menschen ist dann so verfeinert, da er vllig transparent und frei von jeg lichen frheren Konditionierungen ist. Durch Samyama lassen sich auch positive Eigenschaften wie Freundlichkeit, Mitgefhl oder Zufriedenheit strken. Fr Patanjali gibt es jedoch neun Hindernisse (Antarayas), neun Arten von psychomentalen Vorgngen (Vrttis), die den Geist daran hindern, den Zustand von Sa myama zu erreichen: Krankheit, Starrheit, Zweifel, Nachlssigkeit, Faulheit, Gier, falsche Anschauung, das Nichterreichen des Grundes (des Yoga), das Nichtausharren, wenn man ihn einmal berhrt hat - diese (neun) sind die Zerstreuungen (des Geistes), die Hindernisse auf dem Yoga-Weg. (Yoga-Sutra 1,30) Diese Hindernisse uern sich in Symptomen wie Leiden (Duhkha), Gemtsstrungen (Depressionen wegen der Nichterfllung von Wnschen), Krperschwche, .innatrlichem Ein- und Ausatmen. (Yoga-Sutra 1,31) Das erste Hindernis, das dem Yogi auf seinem Weg begegnet, ist Krankheit (Vyadhi); sie beeintrchtigt den Geist erheblich. In der ajurvedischen Lehre, der traditionellen Medizin Indiens, wird dieses Thema eingehend behandelt. Aus yogischer Sicht ist eine schlechte Gesundheit das Ergebnis eines Ungleichgewichts in den Energiesyste men des Krpers.
Enfisse des Raja-Yoga

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Es fehlt unter anderem ein naturverbundenes Lebensgefhl. Dieser Verlust einer harmonischen Anbindung an gesunde Instinkte fhrt zu verschie denen Formen von Fehlverhalten: schlechte Ernh rung, nicht gengend Bewegung und zu wenige Ru hepausen. Das fhrt zu noch mehr Unwohlsein, und so setzt sich ein verhngnisvoller Kreislauf in Gang. Unwohlsein zu thematisieren fhrt zu noch mehr Unwohlsein, bis wir wirklich von einer Krankheit eingeholt werden ... Das Problem ist, da, wenn wir von der Spirale von Unwohlsein bis hin zur schwe ren Krankheit erst mal gefangen sind, es schwierig wird, von Schnheit und Harmonie angezogen zu werden. Ohne diese Anziehung knnen wir unsere Aufmerksamkeit nicht dauerhaft auf ein Objekt richten, das wir lieben. Aber ohne Liebe und Anziehung kann kein Vertrauen entstehen, und ohne Vertrauen wird es keine Heilung geben. (Anjali und R. Sriram, Yoga und Gefhle, S. 84 f.) Das zweite Hindernis ist ein Gefhl der Schwere, der Trgheit (Styana). Das Ge genteil von Trgheit ist Feinfhligkeit und Empfindsamkeit, ein Seinszustand ohne Abwehr des Ichs, in dem wir verwundbar und ungeschtzt sind, ein Zustand vl liger Aufgeschlossenheit. Der Zustand der Trgheit kann auch durch eine krperli che Schwere entstehen, die auf bermiges Essen oder falsche Ernhrung zurck zufhren ist. Nur wenn wir beweglich sind, knnen wir unsere Trgheit berwinden. Wir mssen die Angst verlieren, falsch zu handeln, und unsere Wut erkennen, die Ta ten fordert, wenn etwas geschieht, was nicht richtig ist. Es ist besser, falsch zu han deln, als unttig zu sein, denn wir haben die Chance, aus Fehlern zu lernen. Wenn wir uns aus der Befrchtung heraus, unsere Taten knnten falsch sein, scheuen zu handeln, werden wir depressiv und niedergeschlagen, so da wir nicht lebendig und agil reagieren knnen - mit anderen Worten springen knnen, im Geist wie mit dem Krper. (Anjali und R. Sriram, Yoga und Gefhle, S. 88 f.) Das dritte Hindernis ist der Zweifel (Samsaya). Der Zweifel, den Patanjali hier an spricht, ist nicht der kritische, konstruktive Zweifel, sondern das Gefhl, da man sich in der Entscheidung, den Yoga-Weg einzuschlagen, getuscht habe, weil noch
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Neun Hindernisse auf dem Yoga-Weg

kein Fortschritt zu erkennen ist. Zweifel entsteht, wenn Denken und Fhlen nicht miteinander im Einklang sind. Dann entsteht die Ungewiheit, der lhmende Zweifel an den Dingen, und wir schieben mitrauisch der Empfindsamkeit, die eigentlich unsere Urteilskraft str ken knnte, einen Riegel vor. Geben wir dem Unentschiedensein einmal nach und schieben die Entscheidung auf, fhrt es bei der nchsten Gelegenheit wieder zu Un entschiedenheit, und allmhlich verlieren wir den Mut zum Handeln. (Anjali und R. Sriram, Yoga und Gefhle, S. 92) Die Nachlssigkeit (Pramada), das vierte Hindernis, fhrt unser Handeln zum Stillstand, oder wir erleben sogar einen Rckfall. Nachlssigkeit oder Ungeduld fhrt dazu, da wir die Achtung vor den einfachen, alltglichen Dingen verlieren. Vernachlssigung oder bermige Hast, schnell Unangenehmes zu erledigen, um sich dem Angenehmen widmen zu knnen, fhrt zu Einbildung. Es gibt keine guten oder schlechten Erfahrungen, zu jedem Zeitpunkt hat eine jede ihre Bedeu tung. (Anjali und R. Sriram, Yoga und Gefhle, S. 97)

Nichts in der Welt kann als berflssig oder bedeutungslos betrachtet werden, denn alles kann fr irgend jemanden zu irgendeinem Zeitpunkt Sinn machen.
Yoga-Sutra

Aus der Nachlssigkeit entsteht hufig ein weiteres Hindernis, eine Art Resignati on (Alasya), die uns vom Yoga-Weg wegfhrt und uns trge und bequem macht. Besonders in einer Kultur, in der die sofortige Befriedigung der Bedrfnisse an der Tagesordnung ist, sind wir nicht bereit, die Zeit aufzuwenden, die notwendig ist, um ans Ziel zu gelangen. Psychotherapeuten bezeichnen es als Depression, wenn wir keinerlei Interesse mehr an den Dingen und der Welt um uns herum haben ... Keinen Antrieb zu ha ben, jeder Anforderung auszuweichen fhrt letztlich auch dazu, da man Gefhle unterdrckt. Wenn wir dem Antaraya des Uninteressiertseins nachgeben und kei ne Gefhle zulassen, so fallen wir in eine vllige Trgheit, aus der heraus wir keine Gefhlswirkung mehr spren knnen. Damit schliet sich der Kreis der Gefhllo sigkeit. Wir verdammen uns selbst zu Tatenlosigkeit, und die Schlinge zieht sich zu. Bis wir irgendwann innerlich aufgeben und auch keine Neugierde mehr versp ren, andere Menschen kennenzulernen ... Aber wie bei der berwindung der an
Einflsse des Raja-Yoga 123

deren Antarayas sind es gerade die Gefhle, die die Energielosigkeit und Antriebs schwche aufheben helfen. (Anjali und R. Sriram, Yoga und Gefhle, S. 101) Die Bereitschaft zum Fhlen sorgt dafr, da wir unsere Neugierde und unseren Enthusiasmus bewahren. Der Verlust des Enthusiasmus fhrt zu einem weiteren Hindernis, der Gier oder Sucht (Avirati) nach sinnlich erfahrbaren Gegenstnden. Im umfassenden Sinne ist die Gier der Impuls, etwas unbedingt haben zu wollen. Die Befreiung von der Gier beginnt mit der Erkenntnis, da sich die Ziele des Begehrens hufig als armse lige Belohnungen fr verschwendete Zeit und Energie erweisen. Der Verzicht, das brauche ich nicht mehr, wirkt befreiend, wenn er wirklich ernst gemeint ist. Das gefhrlichste aller Hindernisse aber ist die Illusion bzw. die Selbstberscht zung (Bhrantidarshana), wenn man glaubt, die hchste Stufe erklommen zu ha ben, wo in Wirklichkeit nur ein wenig Geistesruhe eingetreten ist. Hat man die drei letztgenannten Hindernisse berwunden, so wird man wiederum mit einem neuen Hindernis konfrontiert, mit dem Gefhl des Versagens (Aladhabhumikatva), der Selbstunterschtzung. Der Yogi wird wankelmtig, weil er erken nen mu, da es ihm noch nicht gelungen ist, den festen Grund des Yoga zu be rhren, um den er sich so sehr bemht hat. Dieses Gefhl hlt jedoch nicht lange an, weil man in diesem Stadium zu der Erkenntnis gelangt, da es keine Rckkehr zu dem alten konditionierten Bewutsein mehr geben kann. Das Gefhl des Ver sagens lst sich auf, und man wird von groem Glck erfllt. Um der Haltung des Versagens entgegenzuwirken, ist Gelassenheit notwendig. Sie entsteht durch die Einsicht, da kein Mensch fehlerfrei und vollkommen ist. Auch ein gewier Enthu siasmus hilft, unsere Energie zu entfachen und uns unserem Ziel nher zu bringen. Das letzte Hindernis nennt Patanjali das Nichtausharren im festen Grund des Seins (Anavisthitattva). Der Yogi hat zwar unerwartet den Grund des Yoga oder den Zu stand der Versenkung (Samadhi) erreicht, aber ihm fehlt die Kraft, dort zu ver weilen. Dieses Hindernis kann nur dann berwunden werden, wenn man erkennt, da dieses Ziel nicht durch eine ichbezogene Bemhung oder Anstrengung erreicht werden kann, sondern nur durch das allmhliche Zur-Ruhe-Kommen der Geistes ttigkeiten (Citta-Vrtti-Nirodha).

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Neun Hindernisse auf dem Yoga-Weg

Ist dies eingetreten, beginnt der Mensch, sich selbst wirklich kennenzulernen. Der Geist erreicht einen Zustand, in dem ihn keinerlei Eindrcke mehr beeinflus sen. Er ist klar, offen und vllig transparent. Im Sanskrit bezeichnet man die Frei heit vom Geist und all seinen inneren und ueren Strungen als transzendenta les Alleinsein (Kaivalya).

Weder atmen noch krperliche Yoga-bungen sind von irgendwelchem Nutzen, bis du nicht den Gedanken erfat hast: In Wirklichkeit bin ich nichts anderes als Zeuge. Nichts kann mich von auen berhren.
Swami Vivekananda

Erfasse des Raja-Yoga

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VISHNU NARAYANA (Grivaud de la Vincelle, 1772-1819)

Einflsse des Tantrismus


Es ist aber gerade der Osten, der uns ein anderes, weiteres, tieferes und hheres Begreifen lehrt, nmlich das Begreifen durch das Leben. C. G.Jung

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Die tantrische Philosophie

er Tantrismus ist eine Philosophie, die ihr Hauptziel darin sieht, die physi schen und psychischen Mglichkeiten des Menschen zu erkennen und ent sprechend zu nutzen. Er steht in einem direkten Zusammenhang mit dem

Yoga, dessen hchste Stufe Samadhi, das Verweilen in einem Zustand des Eins seins, der groen Glckseligkeit (Mahasukha), ist. Ziel des Yoga ist es, den Zustand

innerer Einheit zu erreichen, der zu einer Freiheit von und gegenber der Welt fhrt. Als technisches Mittel verwendet der Yoga physische und psychische bun gen, die durch den Tantrismus noch weiterentwickelt und zu einer alles umfassen den Lehre ausgebaut wurden. Anders als andere Yoga-Formen fordert der Tantrismus keine radikale Weltab kehr, sondern bejaht eine spirituelle Bewutseinserweiterung innerhalb der all tglichen materiellen Existenz. Whrend andere spirituelle Wissenschaften die Wnsche als negative Verhaftungen und Hindernisse auf dem Weg zum hheren Bewutsein betrachten, akzeptiert der Tantrismus diese als die primre treibende Kraft im Universum. Zur Erlangung wirklichen Glcks gilt es, alle Bedrfnisse und Wnsche, die in mir vorhanden sind, anzunehmen, um sie dann auflsen zu kn nen, damit sie ihre Macht verlieren. Fr den Tantriker kommt es darauf an, in dieser Welt und mit dieser Welt zu le ben und doch innerlich von ihr frei zu sein. Der Tantriker geht nicht den Weg des Asketen, wie es in den anderen Yoga-Disziplinen blich ist, im Gegenteil, er bedient sich der Leidenschaften und Illusionen, die ihn an das Leben fesseln, wie Werkzeu ge. Er unterstreicht die Notwendigkeit, Wnsche und Begierden zu respektieren. Hat der Mensch seine psychische Zentriertheit erlangt, so kann er dort nicht allein in mnchischer Abgeschiedenheit und jenseits aller Beziehungen zur Welt existie ren. Im Gegenteil, sich von der Welt zurckzuziehen gilt dem Tantriker als eine an dere Ausdrucksform der groen Illusion {Maya). Fr den Tantriker ist Maya, die Welt der Illusion, nicht ein zu meidender und zu fliehender Zustand, sondern das wahre bungsfeld des Geistes. Gerade dort gilt es, selbst und mit dieser Welt und ihren Mglichkeiten zur groen Freiheit (Moksha) zu gelangen. Tantra lt sich aus dem Wort tan ableiten, welches ausbreiten, vermehren bedeu tet. Das Tantra ist das, wodurch das Wissen vermehrt oder entwickelt wird. hn lich der abendlndischen Tiefenpsychologie haben die Anhnger des Tantrismus Methoden entwickelt, mit denen man das Unbewute erforschen kann. Die Inhal
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te des Unbewuten - insbesondere die unterdrckten und entfremdeten Teile des Oberflchenbewutseins - sollen wieder zutage treten, damit sie ins wahre Selbst integriert werden knnen. Obwohl der Tantrismus als Philosophie an keine bestimmte Religionsform gebun den ist, fand er doch seinen klarsten Ausdruck unter der Einwirkung von Hinduismus und Buddhismus, deren philosophische Terminologie vom Streben nach Vollendung durch die kosmische und psychische Einheit des Menschen bestimmt ist. Es ist bis heute nicht geklrt, welche der beiden tantrischen Traditionen die l tere ist, die des Hinduismus oder die des Buddhismus. Es ist wahrscheinlich, da Methodik und Idee des Tantrismus auf eine viel ltere gemeinsame Wurzel zu rckgehen, die nicht direkt an diese beiden Hochreligionen gebunden war. Bereits im Yoga und in der vedischen Philosophie sind die Grundideen des Tantrismus zu finden. So ist der Tantrismus nichts vllig Neues, sondern zum Teil das Endpro dukt einer langen Entwicklung. Das historisch Bedeutsame des Tantrismus besteht darin, da Kulte, die bisher nur bei den nichtarischen Vlkern und in den unteren Bevlkerungsschichten ihre Anhnger hatten, allmhlich auch Eingang in die so genannten hheren Religionen fanden, die ihnen eine tiefsinnige philosophische Grundlage gaben. Die ersten literarischen Fundamente des hinduistischen Tantrismus finden sich in den Shiva-Tantras des Pashupata-Shivaismus, der von der philosophischen Leh re der Samkhya-Philosophie geprgt wurde. In diesen Tantras, die zwischen dem und 9. Jahrhundert verfat wurden, finden sich philosophische Errterungen zu den verschiedensten Dingen, beispielsweise zur bertragung der heiligen Tex te, der geheimen Mantras, Riten zur Verehrung von Shiva und Yoga-Techniken zur Erlangung von Freiheit. In erster Linie jedoch sind die Tantras praktische Handb cher fr Rituale, welche die drei Seiten un seres Daseins einschlieen: Krper, Sprache und Geist. Der Krper handelt durch die Ge sten {Mudras), die Sprache durch die heiligen Silben (Mantras) und der Geist durch die Vi sualisation (Bhavana). Fr alle indischen Re ligionen haben die drei Formen menschlicher Bettigung (Gedanken, Worte und Werke) eine transzendente Wirkung. Sie produzie ren das Karma, das sich auf die nachfolgende
Einflsse des Tantrismus

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Existenz auswirkt. Der Tantrismus verleiht den drei Aktionen noch einen anderen spirituellen Sinn. Fr ihn haben gewie Gedanken, Worte und Handlungen von sich aus eine mystische Bedeutung und gewhren dem, der sich ihrer bedient, un begrenzte Mglichkeiten. Im Gegensatz zur mnnlichen Prgung des traditionellen Hinduismus erhielt im Tantrismus zum ersten Mal in der Geschichte des arischen Indiens die Groe Gt tin den Vorrang: Jede Frau wird als eine Inkarnation der Shakti betrachtet, jener Energie, die Ursprung des Universums ist und es auf allen Ebenen durchfliet.

YANTRA - geometrische Figur bzw. Diagramm, das im Hinduismus oder Tantrismus zur Me ditation verwendet wird. Es gilt als Reprsentation des Gttlichen und kann als geometrische Variante eines Mantras betrachtet werden, das einen Aspekt des Gttlichen in Form eines Lautes darstellt.
130 Die tantrische Philosophie

Bhavana, Mantras und Nyasa

erkmale des Tantrismus, wie die bungen der Visualisation (Bhavana) und aktiven Imagination, die Rezitation von Mantras und der Nyasa, eine bung, mit der man in die tiefsten Schichten des Seins Vordringen kann,

haben sich im Yoga-Nidra niedergeschlagen. Eines der wichtigsten Hilfsmittel der tantrischen Praxis ist die Visualisation von Symbolen, mit deren Hilfe es dem Praktizierenden gelingt, in die untersten Ebe nen des Bewutseins (die dem begrifflichen Denken nicht zugnglich sind) vorzu dringen. Zu diesen Symbolen gehren Mandalas, Yantras und die ikonographisch dargestellten Gottheiten, die dem Tantriker als geistige Sttze fr die Visualisation und Identifikation (Ahamkara) dienen. Die am weitesten verbreiteten Symbole des Tantrismus sind die Mandalas und die Yantras. Das Mandala ist ein kreisfrmiges oder viereckiges Bild, das die Inte gration von Gegenstzen versinnbildlicht, die hier zu einer Einheit verschmolzen sind. Hufig ist es eine Zeichnung, auf der zum Beispiel mehrere konzentrische Kreise ein geteiltes Quadrat mit vier Dreiecken umschlieen. Ein Mandala untersttzt die Konzentration und fordert dazu auf, aus der ver trauten Welt des Wachbewutseins eine Reise in die verborgene Welt des Unbe wuten anzutreten. Bei den Yantras handelt es sich um magische Diagramme, die bestimmte Gott heiten bzw. deren Energien verkrpern. Im allgemeinen sind dies schlichte Graphi ken, die keine kosmologische Orientierung aufweisen wie die Mandalas. Das Yantra, eine kreative Darstellung des Unergrndlichen und visuelles Gegenstck zum Mantra, wird von den hinduistischen Tantrikern als ein Instrument betrachtet, mit dessen Hilfe das Bewutsein von der Auenwelt abgezogen wird, um in einen ver nderten Bewutseinszustand (Turiya) zu gelangen. Durch Konzentration auf ein Yantra soll die ihm innewohnende Energie hervorgerufen werden. Neben den Mandalas und den Yantras bieten die Tantras eine unendliche Flle von Gttergestalten, denen in den Texten bestimmte Eigenschaften und kosmische Krfte zugeschrieben werden. Sie stehen als Symbol fr bestimmte Eigenschaften und Mchte, in deren Besitz sich der Mensch durch den tantrischen Yoga zu brin gen versucht. Durch Konzentration (Dharana) auf solche Bilder soll sich der Me ditierende auf die den Gottheiten entsprechende hhere Ebene erheben. Durch die Imagination eines Symbols oder ikonographischen Bildes lst der Yogi sich von der
Einflsse des Tantrismus

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Vielheit der Umwelt und aus den Fesseln des zer streuten Denkens und verwirklicht die Konzen tration auf einen Punkt (Ekagrata). Bei der bung ist die vllige Identifizierung mit der Gottheit und damit auch mit allen von ihr re prsentierten Krften anzustreben. Dies verlangt ein hohes Ma an Selbstaufgabe und die Fhig keit, sich in das ganz andere, das Gegenber, zu versetze. Erklrungen zu den Techniken des Yoga der Imagination finden Sie in der umfangreichen Literatur der verschiedenen Richtungen des Hin duismus, vor allem in den Puranas und den tantrischen Agamas. Das Mantra ist fr den tantrischen Yoga von so zentraler Bedeutung, da der Tantrismus oft als Mantra-Shastra, die Wissenschaft vom Mantra, bezeichnet wird. Das Mantra, das sich vom Sanskritwort Mantrana ableitet, was Rat oder Botschaft bedeutet, ist eine Abfolge von Klangeinhei ten mit charakteristischer Aussprache und Intonation. In der Yoga-Tradition gibt der Guru seinem Schler bei der Einweihung ein persnliches Mantra, das ihn zur Selbstschau fhren soll. Meistens besteht ein Mantra aus einer Kombination von Bijas (Keimsilben), die den Meditierenden in harmonische Schwingungen verset zen und ihn fr eine hhere Erfahrung empfnglich machen. Die tantrische Literatur, die unzhlige Mantras kennt, hat eine Methode entwikkelt, nach der diese Silben miteinander kombiniert werden mssen, damit sich die in ihnen ruhenden Krfte entfalten knnen. Die Tantriker sind der Ansicht, da ein richtig intoniertes Mantra gewisse Vibrationen (Spanda) erzeugt, die - aufgrund eines unbekannten physiologischen Prozesses - bestimmte seelische Zustnde hervorrufen knnen. Die Wahrscheinlichkeit, da ein Schler durch die richtige Intonation eines Mantras in solch einen erwnschten Zustand eintreten kann, wird noch dadurch erhht, da das Singen von Mantras nicht isoliert vollzogen, sondern mit der Kontemplation entsprechender Symbole kombiniert wird. So sollen nicht nur das innere Ohr, sondern auch das innere Auge in denselben seelischen Zustand
132 Bhavana, Mantras und Nyasa

gebracht werden. Durch die Verwendung entsprechender Gesten (Mudras) wird die suggestive Kraft der hrbaren und sichtbaren Symbolik weiter verstrkt. Neben der Intonation spielen auch Tempo und Lautstrke, in denen das Mantra gesungen wird, eine wichtige Rolle. Whrend schnelles Singen eine Beschleunigung von Herzschlag und Atem mit sich bringt, fhrt eine Verminderung des Tempos zu einer Beruhigung der mentalen Energie, des Herzschlags und des Atems. Das Rezi tieren bzw. Singen der Mantras wirkt sich positiv auf die Konzentrationsfhigkeit aus, frdert positive Gefhle und strkt die Willenskraft. Mantras sind fr den Tantriker bedeutungsvolle Wort- und Bildtrger, welche die ikonographischen Bilder der Gtter und ihrer Krfte versinnbildlichen. Die Tex te sind voller Hinweise auf die mantrische Evokation und die visionre Entwick lung von gttlichen Bildern. So empfiehlt zum Beispiel die Darshana-Upanishad, eine der Yoga-Upanishaden, das Bild des Gottes Shiva (samt seiner Attribute) bei der Meditation entstehen zu lassen. Whrend man dieses Bild vor seinem geistigen Auge aufbaut, soll man - nach den Anweisungen des Yoga-Sutra - das Mantra Soham (Ich bin das) rezitieren. Anschlieend kann man dazu bergehen, ber das Gttliche zu meditieren, wobei man sich immer der Tatsache bewut bleibt, da man selbst das Gttliche ist. Diese Meditation fhrt, ausgehend vom persnlichen Aspekt des Gttlichen, zur Verwirklichung des Absoluten. Wichtig ist allein die richtige Rezitation und die entsprechende Rhythmisierung der mantrischen Lautfolge, die nur bei der Initiation durch den Guru erfolgt, wobei man auch erforderliche Erklrungen erhlt. Wie gesagt: Nur wenn das Mantra in richtiger Weise ausgesprochen wird, geraten die Krftestrme im Rezitierenden in Bewegung, wodurch bestimmte Zentren geweckt und aktiviert werden.

Zwei heilige Mantras


Zu den bekanntesten Saguna-Mantras gehren OM und Soham. Die heilige Silbe OM, die in Indien als die Essenz aller Mantras betrachtet wird, ffnet unser Inner stes fr die Schwingungen einer hheren Realitt. Das Mantra OM, das alle Energi en - die des Schpfers (Brahma), die des Erhalters (Vishnu) und die des Zerstrers Shiva) - in sich trgt, stellt das hhere, allumfassende kosmische Bewutsein in der Form des Klangs (Nada) dar.

Einflsse des Tantrismus

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Das Wort, das alle Veden berliefern und alle Buen verknden, das den Wunsch derer beschreibt, die in den heiligen Schlerstand treten, das sage ich kurz: Es lautet OM. Denn diese Silbe ist das Hchste. Wer sie begriffen hat, verwirklicht jeglichen Wunsch. Sie ist die beste Sttze. Wer sie begriffen hat, wird erhht in Brahmans Welt.
Upanishaden

Das Mantra Soham (Ich bin das) symbolisiert den Zustand, in dem Shiva und Shakti eins geworden sind. So bzw. Sah ist Shiva, der das hchste Selbst, das Ab solute symbolisiert, und Aham steht fr Shakti, das Ich-Bewutsein, den Zustand der Gebundenheit. Ziel dieses Ich-Bewutseins, das seinen Ursprung im hchsten Selbst hat, ist es, sich mit dem Absoluten (Shiva) zu vereinigen. Das Mantra Soham, das dem natrlichen Gerusch der Atmung entspricht, wird auch als die Wissenschaft vom Prana bezeichnet, die aller Atmung zugrunde liegt. Bereits in den Upanishaden wird auf die Bedeutung dieses Mantras hingewiesen. Der Atem fliet aus mit Aham und ein mit Sah. In jedem Lebewesen wiederholt sich das Mantra von Sah und Aham unablssig. Das Wissen um Hamso-Soham ist eine groe Wissenschaft, das Wissen um die Vollkommenheit. Keine Wissenschaft ist derjenigen von Soham vergleichbar, kein Japa dem Japa von Soham, keine ver dienstvolle Tat der Wiederholung von Soham. Nichts war Soham gleich in der Ver gangenheit, nichts wird ihm je in der Zukunft gleich sein. Kundalini-Shakti wird durch die Kraft des Sah und Aham, das sich vom Selbst nicht unterscheidet. Soham fliet durch Prana, und Prana fliet durch die Nervenstrnge. Wer Befreiung sucht, bemht sich, seinen Hunger zu stillen, ohne etwas zu essen. (Zitiert in: .Swami Muktananda, Das Mantra SoHam, S. 32)

OM Das heilige Mantra OM symbolisiert das allumfas sende kosmische Bewutsein und das Prinzip der Er leuchtung, die jenseits aller Worte und Konzepte liegt. Die obere Kurve steht fr den Wachzustand (Jagrat), die untere, lngere fr den Traumzustand (Svapna) und die aus der Mitte kommende fr den Tief schlaf (Susupti). Der Halbmond oben verkrpert Maya, den Schleier der Illusion, und der Punkt Transzendenz.
134 Bhavana, Mantras und Nyasa

Ein Yogi, der Nyasa praktiziert, eine tantrische bung, bei der durch das Berhren der verschiedenen Krperstellen und mit Hilfe von Mantras, heiliger Silben, die my stischen Krfte entfaltet und die Gotthei ten in den einzelnen Krperteilen erfahren werden. (Punjab, circa 1830)

Es gibt unzhlige Saguna-Mantras, auf die hier nicht weiter eingegangen werden kann, lede Gottheit hat ihr Bija, das der Glubige benutzt, um erwnschte Ziele zu erreichen. Mit Hilfe dieser Mantras sollen unliebsa me Krfte abgewehrt, zrnende Gtter und Gttinnen gndig gestimmt und die Einheit mit der Gottheit hergestellt werden. In vielen tantrischen Texten werden die Gottheiten nur noch durch die Mantras dar gestellt, mit deren Hilfe ein Bild der Gottheit durch eigene Geisteskraft zu entwickeln ist. Der erfahrene Yogi vermag die uere Form des Mantras in solch lebhaften Farben zu visualisieren, da die Buchstaben in strahlende Symbole verwandelt werden, deren Leuchtkraft alle Tuschungen auslscht, die den innersten Geist verdecken. Die In tensitt der Visualisation und das Gefhl der Ehrfurcht, das der Yogi diesen Silben entgegenbringt, verleihen ihnen eine Macht, die weit ber ihren Bedeutungsgehalt hinausreicht.

Nyasa
Das Wort Nyasa bedeutet an den Ort bringen. Beim Nyasa, der whrend der gan ze bung vollzogen wird, handelt es sich um rituelle Projektionen von Gottheiten oder Mantras in die einzelnen Krperteile. Durch das Berhren der verschiedenen Krperstellen und mit Hilfe von Mantras werden die Gottheiten in den einzelnen Krperteilen erfahren. Indem der Praktizierende diese Mantras in sich aufnimmt,
Einflsse des Tantrismus 135

vermag er in andere Seinsbereiche einzudringen. Der Nyasa, eine antike Form des Yoga-Nidra, wird noch heute von vielen Hindus praktiziert. Nyasa wird in einer sitzenden Haltung aus gebt. Es werden ganz bestimmte Mantras in die verschiedenen Teile des Krpers gelenkt, dort erfhlt und wahrgenommen. Zunchst wird der Name des Krperteils gesagt, und man macht sich ein inneres Bild davon. Oder es wird erst ein Kr perteil berhrt und dann das Mantra dorthin ge lenkt. Whrend bei den tantrischen Riten eine h here Achtsamkeit oder auch gttliches Bewutsein in die verschiedenen Krperteile gelenkt wird, kann sich der Krper auf physischer Ebene vllig verwandeln. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 3 f.) Der im Westen durchgefhrte Yoga-Nidra bedient sich jedoch statt der Gottheiten und der Mantras meist einfacherer Praktiken. Durch Konzentration herbeigefhrte Selbstversenkung werden einzelne Krperteile bewut erfahren und Empfindun gen wie Wrme oder Schwere hervorgerufen. Die Aufmerksamkeit kann ber das Ausschluverfahren auf einen bestimmten Krperteil gelenkt werden. Das bewirkt eine Unempfindlichkeit gegen jeden sensorischen oder gedchtnismigen Anreiz. Beim Kreisen der Wahrnehmung wird jeder Teil des Krpers mit Energie aufge laden, und das Gehirn kann sich zutiefst entspannen. Obwohl hier nur die Namen der verschiedenen Krperteile genannt und vom benden gedanklich wiederholt werden (und nicht lange Mantras oder Tne, wie in der ursprnglichen bung), ist die Wirkung und Intensitt kaum geringer. (Swami Prakashananda Saraswati, Yoga Nidra, Neue Erkenntnisse, S. 37) Insgesamt gibt es sechsundsiebzig wichtige Punkte, die einen Kontrapunkt, ein Gegenstck in den Windungen des Gehirns haben. Denkt der Praktizierende an die sen Krperteil, kommt es zu einer bestimmten Empfindung, die in die verstecktesten Winkel der Hirnoberflche getragen wird. Im Moment der bertragung tritt im be treffenden Krperteil eine sofortige Entspannung ein. Du brauchst dich dazu nicht einmal zu konzentrieren, es gengt, ihn zu fhlen. (Swami Satyananda Saraswati in: Swami Prakashananda Saraswati, Yoga Nidra, Neue Erkenntnisse, S. 49)

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Bhavana, Mantras und Nyasa

Westliche Psychologie und Yoga


Die Kenntnis der stlichen Psychologie bildet die unerlliche Basis zu einer Kritik und zu einer objektiven Erfassung der westlichen. C .G.Jung

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Ganesha, der Herr ber alle Hindernisse, gilt als der Gott des Glcks und der Weisheit.

Begegnung zwischen Ost und West


Wenn es einen Ort auf der Erde gibt, wo alle Trume lebendiger Menschen seit dem ersten Tagen, da der Mensch den Traum des Lebens zu trumen begann, eine Heimat gefunden haben, dann ist es Indien.
Romain Rolland

W
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enn man die stlichen Befreiungswege, wie den Yoga, nher betrachtet, stt man weder auf eine Religion noch auf eine Philosophie nach west licher Auffassung, sondern auf etwas, was eher hnlichkeit mit der Psy

chotherapie besitzt. Das Gemeinsame von westlicher Psychotherapie und stlichen Befreiungswegen besteht in dem Anliegen, eine Bewutseinsvernderung einzu leiten, die Einengung durch soziale Konventionen und Wiederholungszwnge zu berwinden. Whrend die Psychotherapie unsere Beziehungen in der sozialen und materiellen Welt verbessert und uns ermutigen will, in dieser Welt mit grerem Elan aufzutreten, fordert uns der Yoga auf, nach innen zu schauen, die Sinnlosig-

keit vieler Beziehungen und Aktivitten zu erkennen und unsere Beziehung zur ichbezogenen Wirklichkeit allmhlich aufzulsen. Psychotherapie ist ein Mittel zur Selbsterkenntnis durch Aufhebung der Illusio nen, die vom Menschen Besitz ergriffen haben. Ihr Ziel ist die befreite Seele, auch wenn sie sich oft mit einer partiellen Befreiung und Verbesserung zufriedengeben mu. Psychotherapie, die man als die Religion der modernen Welt bezeichnen knnte, ist unsere Methode, unsere Psyche zu betrachten, damit wir glcklicher und vollkommener werden ... Die psychologische Beratung ist ein Weg, mit der verborgenen Seele unseres Wesens zu kommunizieren und negative Verhaltenswei sen auszutreiben, die uns aus der Dunkelheit auflauern. (David Frawley in: Rein hard Kowalski, Yoga der Gefhle, S. 7) Die Psychotherapie erstrebt eine Befreiung von verworrenen Denkgewohnheiten, nervsen, ngstlichen oder aggressiven, unbewuten Ablufen, die den Menschen zum Sklaven seiner Triebe und Gemtsbewegungen macht. Fr den Yogi ebenso wie fr den Patienten, der einen Psychotherapeuten oder Psychoanalytiker aufsucht, ist Introspektion der Knigsweg zur Behandlung von seelischen Problemen. Die traditionellen indischen Methoden, die verschiedenen psycho-philosophischen Meditationsschulen, sind jedoch nicht dasselbe wie die Selbsterforschung, die in der Psychoanalyse gefordert wird. Die Psychoanalyse sttzt sich auf die introspektiven Elemente der spten hellenischen Kultur, in der sich das Selbst durch die aktive Betrachtung des eigenen Lebens definierte, wie dies in dem sokratischen Leitspruch Erkenne dich selbst zum Ausdruck kommt. So ist die sokratische Innen schau, die aufs engste mit der Idee des eigentlichen Ichs zusammenhngt, eine typisch westliche, tief in der abendlndischen Kultur verwurzelte Eigentmlichkeit (Sudhir Kakar). Die indische Aufforderung Erkenne dich selbst (Atmanam Vidhi) bezieht sich jedoch auf ein anderes Selbst als das, das Sokrates meinte. Es ist ein Ich, das nicht befleckt ist von Raum und Zeit und daher jener lebensge
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schichtlichen Dimension entbehrt, die fr die Psychoanalyse und die romantische Literatur des Westens zentral ist. (Sudhir Kakar, Schamanen, Heilige und rzte, S. 11 f.) Dem Yoga geht es darum, den Schleier der Tuschung (Maya) zu zerreien, das heit die Wirklichkeit jenseits der Welt der Erscheinungen, zu erkennen. Die Wis senschaft vom Yoga betrachtet jegliche Dualitt und Zersplitterung als Maya, als eine Welt, die durch unsere Sinne erschaffen wird, und empfiehlt spirituelle Tech niken, wie Atembungen, Meditation, Mantra-Rezitation etc., damit die Spaltung aufgehoben und eine allumfassende Realitt erreicht wird. Der Yoga ist zwar keine Psychotherapie und kann diese auch nicht ersetzen; er kann jedoch - wie diese - konstruktiv verndernd in Richtung auf persnliches Wachstum und Unabhngigkeit wirken. Psychotherapie und Yoga verfolgen zwei gemeinsame Ziele, nmlich die Vernderung des Bewutseins, des inneren Emp findens der eigenen Existenz, und die Lsung des einzelnen von Formen der Kon ditionierung, die ihm durch soziale Institutionen auferlegt wurden. Das groe Interesse an Yoga und Psychologie, das bereits zu Beginn des letzten Jahrhunderts bestand, spiegelt die Situation des modernen Menschen wider, die von einer tiefgreifenden Desorientierung geprgt ist. Auf der Suche nach der ur sprnglichen Einheit von Krper, Seele und Geist wandte er sich nach Indien, wo der Yoga ihm Methoden bot, genau diese wiederzuerlangen. Zur selben Zeit, in der die Tiefenpsychologie entstand, kam es auch zur ber setzung von Yoga-Texten und deren Verbreitung. Obwohl es schon eine Vielzahl vergleichender Literatur ber das stliche und westliche Gedankengut gab, fhr te das Aufkommen der Tiefenpsychologie einen neuen und vielversprechenden Vergleichsmastab ein. Die Tiefenpsychologien versuchten nmlich, sich von den nutzlosen Beschrnkungen des westlichen Geistes zu befreien, um Landkarten der in neren Erfahrung zu entwickeln, die sich auf die Wandlungsmglichkeiten durch die the rapeutischen Methoden sttzten. Eine hn liche Angleichung von Theorie und Praxis schien sich in den Yoga-Texten zu zeigen, die sich zudem unabhngig von den Verbind lichkeiten des westlichen Denkens entwickelt hatten. (Shonu Shamdasani in: C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 17)
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Dieser Vergleich wurde durch frisch angereiste Gurus und Yogis begnstigt, die mit Psychotherapeuten um eine hnliche Klientel konkurrierten, die ande ren Rat suchte, als die westliche Philosophie, Religion und Medizin zur Verfgung stellten. Daher kam der Vergleich nicht unerwartet (nicht zuletzt von seiten poten tieller Kunden). (Shonu Shamdasani in: C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 16 f.) Sigmund Freud (1856-1939), der Begrnder der Tiefenpsychologie, hatte eine zwie spltige Haltung gegenber dem gesamten Bereich des Religisen, in den er Yoga einbezog. Er bezeichnete sich selbst als einen gottlosen Mediziner, der die Reli gion als eine Art universeller Zwangsneurose betrachtete und sich zugleich bewut war, da auch der Atheismus eine Art neurotische Abwehr darstellen knnte. Der Agnostizismus Freuds und vieler seiner Schler fhrte lange Zeit dazu, da der religise Bereich in der Analyse nicht bercksichtigt wurde. An dieser Stelle mu darauf hingewiesen werden, da das Wirken der Psychoanalytiker in gewisser Weise dem nahekommt, was die Religionen der Hochkulturen ins Zentrum ihrer Lehren gestellt haben: dem Menschen durch Liebe zu helfen. Jrgen von Scheidt stellt die berechtigte Frage, ob es nicht sein knnte, da die Ineurotisch) Kranken deshalb in die Sprechzimmer der (psychoanalytisch ori entierten) rzte kamen, weil sie sprten, da man dort ein offenes Ohr fr ihre tiefsten seelischen Nte hatte, weil die Tiefenpsychologie hier tatschlich einen Aufgabenbereich der Kirchen bernommen hatte. (Jrgen von Scheidt in: Ursula Mangoldt, Yoga heute, S. 66) So strmten viele Menschen bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts in die Sprechzimmer der Seelenrzte, weil sie fhlten, da durch den Verfall der Religion ihre geistigen Probleme nun nicht mehr dem Bereich der Kirche, sondern dem der Tiefenpsychologie angehrten. Freuds Beschftigung mit dem Yoga ergab sich aus einem Briefwechsel mit dem franzsischen Schriftsteller Romain Rolland. Die Diskussion entfachte sich an dem von Rolland gebrauchten Ausdruck vom ozeanischen Gefhl, das er als Grundla ge jeglicher Religion empfand, mit dem Freud jedoch nichts anzufangen wute. In Das Unbehagen in der Kultur schreibt Freud: An meiner Person knnte ich mich von der primren Natur eines solchen Gefhls nicht berzeugen. Darum darf ich aber sein tatschliches Vorkommen bei anderen nicht bestreiten. (Sigmund Freud, Abri der Psychoanalyse - Das Unbehagen in der Kultur, S. 66) Dieses ozeanische Gefhl, das sich im Yoga auf den ekstatischen oder den sta
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tischen Zustand des Samadhi bezieht, spricht uns laut Freud an wie ein erster Ver such einer religisen Trstung, wie ein anderer Weg zur Ableugnung der Gefahr, die das Ich als von der Auenwelt drohend erkennt. Ich wiederhole das Bekenntnis, da es mir sehr beschwerlich ist, mit diesen kaum fabaren Gren zu arbeiten. Ein anderer meiner Freunde, den ein unstillbarer Wissensdrang zu den ungewhn lichsten Experimenten getrieben und endlich zum Allwisser gemacht hat, versi cherte mir, da man in den Yoga-Praktiken durch Abwendung von der Auenwelt, durch Bindung der Aufmerksamkeit an krperliche Funktionen, durch besondere Weisen der Atmung tatschlich neue Empfindungen und Allgemeingefhle in sich erwecken kann, die er als Regressionen zu uralten, lngst berlagerten Zustnden des Seelenlebens auffassen will. (Sigmund Freud, Abri der Psychoanalyse - Das Unbehagen in der Kultur, S. 72) Fr Freud, der stets darum bemht war, die Religionen als zwanghafte Ab wehrsysteme der Psyche und als Illusion zu entlarven (Jrgen von Scheidt), war die Wissenschaft eine Form der Religion, die er gegen Vorwrfe aus dem religisen Lager verteidigte. Htte Freud sich nher mit dem Menschenbild der Samkhya-Philosophie, des Ve danta oder den Sutras des Patanjali, der selbst Agnostiker war, beschftigt, wre er vermutlich darauf gestoen, da die ernsthaften Denker beim Yoga gerade das Element des Wissenschaftlichen, Experimentellen, Infragestellenden geschtzt ha ben, das in wohltuendem Kontrast zum erstarrten Dogmatismus der berlieferten brahmanischen Lehre gesehen wurde. (Jrgen von Scheidt in: Ursula von Mangoldt, Yoga heute, S. 61 f.) Im Jahre 1912 gab C. G. Jung (1875-1963), der wohl bekannteste Schler Sigmund Freuds und Begrnder der Analytischen Psychologie, in seinem Werk Wandlun gen und Symbole der Libido psychologische Interpretationen von Abschnitten aus den Upanishaden und dem Rigveda. Dadurch ergaben sich Mglichkeiten zu Vergleichen zwischen der Yoga-Praxis und der Tiefenpsychologie. Sptere Arbei ten, wie Das Geheimnis der Goldenen Blte (1928), eine Gemeinschaftsarbeit von dem Sinologen Richard Wilhelm und C. G. Jung, Die Psychologie des KundaliniYoga (1932), Yoga und der Westen (1936) und Zur Psychologie stlicher Medi tationen (1943), bieten weitere Mglichkeiten zum Vergleich zwischen westlichem und stlichem Denken. Jung, der die seelische Anarchie des Westens beklagte, be trachtete nicht nur den Yoga, sondern jede religise oder philosophische Praktik als eine psychologische Disziplinierung, eine Methode seelischer Hygiene. Jung,
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der in den sechziger Jahren zum Guru der New-Age-Bewegung (Sonu Shamdasani) wurde, interessierte der Yoga nicht als Philosophie und Religion, sondern als Psychologie. Sein Ziel war es, eine kulturbergreifende vergleichende Psychologie der inneren Erfahrungen zu entwickeln. Durch die Begegnung mit Hermann Graf Keyserling (1880-1946), der 1920 in Darmstadt die Schule der Weisheit grndete, wurde Jung das akademische Um feld fr seine Forschungen bereitgestellt. Der Einflu dieser Schule auf das europ ische Geistesleben der zwanziger Jahre war von groer Bedeutung. Fr Keyserling, der den Yoga in dem Reisetagebuch eines Philosophen (1919) behandelt, ist die Tiefenpsychologie bzw. die Psychoanalyse in Wirklichkeit eine Wiederentdeckung dessen, was die alten Inder schon lange wuten. Die indische Weisheit ist als Ganzes die tiefste, die es gibt. Je weiter wir kom men, desto mehr nhern sich unsere Anschauungen den indischen. Schritt fr Schritt besttigt die psychologische Forschung die in noch so unzugngliche Theo rien eingefaten Behauptungen der altindischen Seelenkunde, wieder und wieder stimmen die Ergebnisse der philosophischen Kritik mit der noch so mythisch ein gekleideten Intuitionen der alten Rishis berein ... Die Inder haben ohne vorher gegangene Kritik, trotz uerst mangelhafter wissenschaftlicher Ausrstung, das Metaphysisch-Wirkliche gleich richtig erkannt in seinem Verhltnis zur Ideen- und Erscheinungswelt. Ihre Psychologie, was immer gegen deren Ausdruck einzuwen den ist, greift unvergleichlich tiefer als die unsrige. (Hermann Graf Keyserling, Das Reisetagebuch eines Philosophen, S. 270 f.) Die Yoga-Methode ist fr Jung jedoch nur dann von Gewinn, wenn das Unbe wute kein nennenswertes Potential besitzt. Der Yoga im tiefsten Sinne meint das aber nicht, sondern will viel mehr, nm lich, wenn ich es richtig verstehe, die endgltige Lsung und Befreiung des Be wutseins von aller Objekt- und Subjektver haftung. Da man sich aber von nichts befreien kann, was einem unbewut ist, so mu der Eu roper sein Subjekt zuerst kennenlernen. Dies ist, was man im Westen das Unbewute nennt. Die Yoga-Methode wendet sich nun ausschlie lich an das Bewutsein und an den bewuten Willen. Eine solche Unternehmung ist aber nur dann erfolgversprechend, wenn das Unbewu te kein nennenswertes Potential besitzt, d.h.,
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wenn es nicht groe Anteile der Persnlichkeit enthlt. Tut es dies, so ist alle be wute Anstrengung erfolglos. Was bei dieser Krampfartigkeit herauskommt, ist ein Zerrbild oder sogar das genaue Gegenteil von dem, was das natrliche Resultat sein sollte. Wenn ich mich dermaen kritisch ablehnend gegenber dem Yoga ver halte, so bedeutet das keineswegs, da ich diese geistige Errungenschaft des Ostens nicht fr etwas vom Grten halte, was menschlicher Geist je geschaffen hat. Ich hoffe, es geht aus meiner Darlegung mit gengender Deutlichkeit hervor, da mei ne Kritik sich einzig und allein gegen die Anwendung des Yoga auf den westlichen Menschen richtet... Die westliche Zivilisation ist kaum tausend Jahre alt und mu sich zuerst noch von ihren barbarischen Einseitigkeiten befreien. Dazu gehrt vor allem tiefe Einsicht in die Natur des Menschen. Durch Unterdrckung und Beherr schung aber gewinnt man keine Einsicht und am wenigsten durch Nachahmung von Methoden, die unter ganz anderen psychologischen Bedingungen entstanden sind. (C. G. Jung, Yoga und der Westen, S. 577 f.) In seiner Kritik am Yoga bzw. dessen Anwendbarkeit fr den westlichen Men schen geht Jung von einer Auffassung aus, die fr die Zeit zwischen dem 1. und 2. Weltkrieg symptomatisch war. Dabei steht der Asket im Vordergrund, dessen Ideal in der vlligen Zurckgezogenheit von der Welt besteht. Der tantrische Yoga legt jedoch groen Wert auf die rechte Anpassung, sowohl an die uere als auch an die innere psychische Realitt. Obwohl der Beitrag von Jung in einiger Hinsicht bis heute aktuell ist, haben sich das Bild des Yoga in der westlichen Kultur und die Art der Vermittlung entschei dend verndert. So wie heute der Yoga im Westen vielfach gelehrt wird, steht ge rade die bewutseinsentkrampfende Wirkung mit den Aspekten des Zulassens und Loslassens im Vordergrund. In Hunderten von psychologischen und medizi nischen Untersuchungen wurde mittlerweile die streund angstmindernde sowie insgesamt psychosomatisch stabilisierende Wirkung des Yoga nachgewiesen. Auch die Annahme von Jung, der Yoga richte sich lediglich an das Bewutsein, entspringt dem damaligen zeitgenssi schen Bild des Yogis, der sich bewut kontrolliert und in asketischer bung lebt. Besonders die Erforschung der Meditation (whrend Jung offensichtlich vom HathaYoga spricht) hat demgegenber deutlich aufgezeigt, da Parallelen zum psychotherapeutischen Proze bestehen, indem der Zugang zu unbewuten und abgewehrten
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Anteilen erleichtert und die Selbstauseinandersetzung gefrdert wird. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 209) The Yoga System and Psychoanalysis (1918) von F. I. Winter gilt als der erste explizite Vergleich, in dem die Psychoanalyse von Sigmund Freud mit den YogaSutras von Patanjali verglichen wird. Psychonalyse und Yoga (1923) von Oskar Schmitz ist ein weiterer Vergleich zwischen Yoga und Psychoanalyse. Fr Schmitz stand die psychoanalytische Schule Jungs dem Yoga am nchsten. Mit dem Jungschen System ergibt sich erstmals die Mglichkeit, da die Psy choanalyse zur hheren Entwicklung des Menschen beitragen kann ... Sie ist keine Yoga-Methode und will es auch nicht sein, aber mglicherweise ist das Jungsche System eine solche. (Oskar Schmitz, Psychoanalyse, S. 65) Der berhmte Seelenarzt und Seelenforscher Medard Boss, der sowohl von Freud als auch von Jung ausgebildet wurde, bemhte sich um einen direkten Zugang zu der indischen Geistestradition und bezog die Erkenntnisse des Yoga in seine psy chotherapeutische Arbeit ein. Die Ergebnisse seiner Erfahrungen, soweit sie fr den westlichen Menschen nachvollziehbar sind, hat er 1959 in seiner Indienfahrt eines Psychiaters beschrieben. Aufschlureich sind seine Begegnungen mit Yo gis und Gurus, die ihm ein lebendiges Beispiel psychischer Gesundheit, Reife und Nchstenliebe gaben: Im Kreise lebender Menschen war ich noch nie solch vollkommener Reinheit begegnet. Viele Tage freilich strubte sich mein kritischer Verstand dagegen, in dem Verhalten der Verehrenden etwas anderes als eine eher peinliche Vergtte rung eines Menschen und in dem Verehrten mehr als einen wohlwollenden, doch keineswegs ungewhnlichen Menschen zu sehen. Auch schien mir verdchtig, da ein Mensch sich diese Vergtterung berhaupt gefallen lie. Wollte nicht al lein schon in diesem Zulassen doch noch ein gut Stck zurckgebliebener Eitelkeit und Machtlust auf seine Rechnung kommen? Oder wute ein solcher Meister ein fach um die Not kleinerer Seelen, die nicht anders als durch eine sinnlich fabare Mittlergestalt hindurch einen Blick in den Bereich des Gttlichen zu tun verm gen? Setzte er sich der Anbetung wirklich nur um der anderen willen aus, die ihn brauchten, ohne sich selbst davon im geringsten eigenschtig berhren zu lassen? Doch wohl eher dies letztere. Wie htte ich sonst Tag fr Tag immer berzeugender zu spren bekommen, welch ungekannter, ungetrbter, beglckender Friede von der bloen Gegenwart des Meisters ausging. Dieses aber war doch das entschei
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dende Kriterium, das ich immer wieder von zuverlssiger und bewanderter Seite genannt bekommen hatte, durch das allein sich rasch die wahren von den falschen Heiligen unterscheiden lieen. Das ganze Wesen dieses Meisters war unverkennbar zu einer vollkommenen Selbstlosigkeit und alles umfassenden Liebe gelutert. Kein Wort, kein Blick, keine Gebrde, keine Handlung verrieten mir whrend der vollen vierzehn Tage, die ich so nahe um ihn sein durfte, auch nur die leiseste Befangen heit in egoistischen Bedrfnissen, so unablssig und kritisch ich auch sein Verhal ten stndig beobachtete. Auch war nicht zu bersehen, da dieser Geist eine Kraft der Ausstrahlung besa, die in den Menschen um ihn herum, wie ganz von selbst, alle kleinlichen Geltungsbedrfnisse und ehrgeizigen Rivalitten zum Schweigen brachte. (Medard Boss, Indienfahrt eines Psychiaters, S. 144 f.) Die westliche Psychotherapie, so Boss, habe ihn nie mehr gelehrt, als von seinen Heilungen eine Liebes-, Arbeits- und Kommunikationsfhigkeit zu erwarten. Kei neswegs sei zu hoffen, ein Mensch wrde durch eine Therapie seine Schatten ver lieren. Der Therapeut msse zufrieden sein, wenn der Patient seine animalen, ag gressiven, destruktiven Triebe kennenlerne und sie in den Griff bekomme, damit sie nicht mehr aus ihrer Verdrngung heraus ihr Unwesen trieben. Dem indischen Weisen scheint das Wunder einer vollkommenen Befreiung von seinem Schatten gelungen. Boss stellte fest, da es bei ihm tatschlich nichts Bses, Begehrliches, Zerstrerisches oder Schuldvolles gab. Eine der ausfhrlichsten und differenziertesten Versuche eines Vergleichs zwi schen dem Yoga und der Psychoanalyse stammt von Geraldine Coster, die die in dische Psychologie sogar als Vorlufer der Psychoanalyse interpretierte (Yoga and Western Psychology, 1934). Obwohl sie - wie Jung und Medard Boss - vor einem Herumexperimentieren mit dem Yoga warnt, ist sie berzeugt davon, da der Yoga von allumfassender Wahrheit fr die Menschheit ist. Da Yoga in seiner berlieferten Form eine wesentlich stliche bung ist, nicht geeignet fr das westliche Leben und Temperament, gebe ich zu. Es stimmt, da eine Spielerei mit Yoga zu einem recht verbreiteten Zeitvertreib einer gewissen Gesell schaftsklasse geworden ist ... Trotzdem bin ich berzeugt, da die Gedanken, auf denen Yoga beruht, von allumfassender Wahrheit fr die Menschheit sind und da wir in den Yoga-Sutras ein Material besitzen, das wir mit grtem Vorteil erforschen und verwenden knnten. (Geraldine Coster, Yoga und Tiefenpsychologie, S. 222) Die Psychoanalyse und der Yoga bieten fr sie eine Methode der inneren Suche und Erfahrung, die sowohl fr den Nichtglubigen als auch fr den Religisen
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zugnglich ist. Beide Anstze gehen davon aus, da sich sowohl der Yoga-bende als auch der Analysand auf ei nen tiefgreifenden Proze der Selbstvernderung einlassen und da das Leiden durch Unwissenheit (Avidya) entsteht, nmlich durch die Unkenntnis des eigenen Selbst aus fal schen Identifikationen (Asmita, d.h. Ichhaftigkeit). Daraus entwickeln sich wiederum Gewohnheitsmuster, die durch das Erreichen von Bedrfnisbefriedigung {Raga, d.h. An ziehung) und das Vermeiden von unangenehmen Situatio nen (Dvesa, d.h. Abneigungen) konditioniert sind. Da der Mensch die ihm innewohnende unsterbliche Natur (Atman) nicht erkennt, entsteht die letzte und mchtigste Spannung (Klesha), nmlich Le bensunsicherheit und Angst vor dem Tod (Abhinivesha) als hauptschlichste Ursa che allen Leidens bzw. aller Neurosen. Nach Meinung Costers hneln sich auch die ersten Schritte der Analyse und des Yoga; denn sowohl nach Ansicht des Analytikers als auch des Yogi kann nichts un ternommen werden, ehe der Patient/Schler nicht bereit ist, seine Denkgewohnhei ten und Gefhlseinstellungen von Grund auf zu ndern. Parallelen zieht sie auch zwischen der Methode der freien Assoziation in der Psychoanalyse und der im Yoga praktizierten Technik des Rckzugs der Sinne von auen nach innen und der nicht bewertenden freischwebenden Aufmerksam keit. Hans Jacobs, ein Schler Jungs, der im Dritten Reich nach Australien emigrierte, zeigt an Beispielen aus seiner psychotherapeutischen Praxis, wie man indische Yoga-Weisheit mit der von Freud begrndeten Psychoanalyse verbinden kann. Hans Jacobs, der selbst vier Jahre lang in die Yoga-Existenz eintauchte, hat das Ergebnis seiner Erfahrungen in dem Buch Indische Weisheit und westliche Psy chotherapie (1965) beschrieben. Sein Buch beginnt mit einer kritischen Analy se des westlichen Menschen- und Weltverstndnisses. Es folgt eine differenzierte Auseinandersetzung mit den Lehren Jungs und Freuds, denen er den Hindu-Pfad als eine weitaus reifere Auffassung gegenberstellt. Einen interessanten Vergleich zwischen indischen Heilswegen und der westli chen Psychotherapie zieht der indische Schriftsteller und Psychoanalytiker Sudhir Kakar, der seine Ausbildung am Sigmund Freud Institut in Frankfurt erhielt. In seinem Buch Schamanen, Heilige und rzte (1984) beschreibt er die kulturelle
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Fremdheit der stlichen sakralen Heilswege, die er anhand psychoanalytischer Ka tegorien hinterfragt. Psychoanalyse und Meditation (1989) des indischen Psychoanalytikers und geistigen Lehrers B. S. Goel stellt einen weiteren bedeutenden Vergleich zwischen Psychoanalyse und Yoga dar. B. S. Goel findet zu einer Synthese zwischen der ratio nalen, wissenschaftlich fundierten Analyse des Westens und der intuitiven, intro spektiven Sicht des Ostens. Meditation ist fr ihn eine Yoga-Technik, die das in vol lem Umfang leistet, worauf die Psychoanalyse zwar abzielt, was sie aber eigentlich nicht zustande bringt. Obwohl er Freuds Ideen als einen groen Durchbruch im Verstnd nis der Psyche und ihres Leidens betrachtet, knnen sie, seiner Ansicht nach, das Geheimnis der menschlichen Psyche nicht vollstndig enthllen. Unbestreitbar aber bleibt, da Freuds Modell auch heu te noch den zentralen Kern der Psychoanalyse darstellt ... In seinem Verstndnis der Psyche unterscheidet sich einer seiner Nachfolger grundlegend von Freud: Carl Gu stav Jung war derjenige, der mit der Psychoanalyse und Meditation in seinem Konzept der psychischen Energie und des Kollektiven Unbewutem tatschlich im Prinzip weiter ging als Freud. Beide Theorien werden ihren an gemessenen Platz in einer neuen Theorie finden, die aus der Verbindung zwischen Psychoanalyse und Meditation hervorgeht. (B. S. Goel, Psychoanalyse und Meditation, S. 35) Yoga und Psychologie (1999) des Autorenpaares Car sten Unger und Katrin Hofmann-Unger ist der Versuch eines Dialogs zwischen der westlichen und der stlichen Psychologie. Es geht den beiden weder darum, den Yoga zu psychologisieren noch darum, die Psyche zu spiritualisieren. Im Mittelpunkt steht die Frage: Welche Wirkung hat der Yoga aus psychologischer Sicht? Als eine neue Richtung der Psychologie hat sich in den letzten Jahren die transpersonale Psychologie bzw. die spirituelle Psychologie entwickelt, die sich in Richtung
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der stlichen Spiritualitt bewegt. Ihr Ziel ist Bewutseinserweiterung, durch die der Mensch transzendiert wird und ein Einheits- und Geborgenheitsgefhl mit der ganzen Menschheit erlebt. Diese Therapie, in der sich philosophische, medi zinische, psychotherapeutische, pdagogische und spirituelle Aspekte finden, will Wegbereiter zu einem sinnvollen Leben sein. Inbegriff der spirituellen Psychologie ist Viktor E. Frankels Logotherapie, eine Einladung an alle, die auf der Suche nach Orientierung und Spiritualitt sind. Jeder Mensch kann - so Viktor E. Frankel - von einer Sinnkrise bedroht sein. Es ist seltsam genug, da positive, ja, ausgezeichnete Lebensumstnde ebenfalls Anpassungsstrungen auslsen knnen, was Reinhard Rausch unter dem Stich wort Probleme der erreichten Ziele untersucht hat. Wer vieles besitzt (und nicht nur materiell), wer weitgehend erreicht hat, was er sich gewnscht und vorgenom men hat, ist mit Blick auf das von Viktor E. Frankel beschriebene existentielle Va kuum vakuumsgefhrdet. Das heit, er ist von einer Sinnkrise bedroht. Das leich te Leben macht trge, ziellos, lieblos; narzitische Tendenzen wuchern hinein und bremsen ein konstruktives Sich-Einbringen in die Welt sowie die Sensibilitt fr ihre Nte. (Elisabeth Lukas, Spirituelle Psychologie, S. 13) Um jenes existentielle Vakuum zu umgehen, zielt die Logotherapie darauf, dem Menschen zu einem ihn erfllenden Sinnentwurf seines Daseins zu verhelfen und zum Mut, diesen Entwurf nachzuleben. (Elisabeth Lukas, Spirituelle Psychologie, S. 17) Einen tieferen Lebenssinn knnen wir aber nur gewinnen, wenn wir unser Leben einer tieferen Dimension ffnen, d.h. unsere spirituellen Wurzeln erkennen. Hier begegnen sich westliche Therapie und stliche Befreiungswege. Die Logotherapie weist hnlichkeit mit der von Karlfried Graf Drckheim bezeichneten groen Therapie auf. Hierbei geht es nicht - wie in der kleinen The rapie - darum, einen Menschen von seinen Neurosen, Schuldgefhlen und seiner Kontaktlosigkeit zu befreien und ihn zu befhigen, sich in der Welt durchzusetzen, sondern um eine Selbstverwirklichung, in der sein transzendentes Wesen her vorkommen soll. Fr den spirituell Suchenden ist es von ausschlaggebender Bedeutung, da er eines Tages einem Menschen begegnet, der selbst auf diesem Weg ist und die Menschen, die ihm nahe kommen, von Wesen zu Wesen anzuhren und zu sehen wei. (Karlfried Graf Drckheim, Vom doppelten Ursprung des Menschen, S. 218)

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Die spirituelle Psychologie versucht, die jahrtausendealten Techniken, zu denen auch der Yoga gehrt, mit modernen wissenschaftlichen Begriffen zu erforschen und sie fr den modernen Menschen nutzbar zu machen. Seit etwa drei Jahrzehnten untersuchen Fachleute aus Psychologie, Biologie, Philosophie und Neurologie Meditationspraktiken sowie die biologischen Grund lagen von Gefhlen in Hinblick auf die Gesundheit und die Zusammenhnge von Gehirnsteuerung und Gemtszustnden. In Dharamsala trifft sich der Dalai-Lama regelmig mit ausgewhlten Koryphen der Natur- und Geisteswissenschaften, um diese neuesten wissenschaftlichen Erkenntnisse mit der uralten Weisheit des tantrischen Buddhismus zu verknpfen. Die tibetischen Erkundungen der menschlichen Psyche haben zu einer verfei nerten Phnomenologie des Geistes gefhrt, die auch fr moderne Wissenschaftler zum Leitfaden werden knnte, vorausgesetzt, sie nehmen sie wahr. Ein konkretes Ergebnis dieser Dialoge, speziell der dritten Mind-Life-Konferenz, ist ein bereits laufendes Forschungsprojekt, eine neurophysiologische Studie der Gehirnzustnde bei fortgeschrittenen Yogis, mit dem Ziel, das Potential eines konzentrierten Auf merksamkeitstrainings genauer zu verstehen. (Daniel Golemann, Die heilende Kraft der Gefhle, S. 12) Psychotherapeuten entdecken die Meditation und entwickeln neue Therapiefor men wie die Kognitive Therapie auf der Basis von Achtsamkeit, die zur Behand lung von Stre und zur Vorbeugung gegen Depression eingesetzt wird. Diese achtsamkeitsbasierte Therapie, die von den klinischen Psychologen Mark Williams aus Oxford, John Teasdale aus Cambridge und Zindel Segal aus Toronto entwickelt wurde, besteht zum groen Teil darin, Patienten eine offene und unvoreingenom mene Geisteshaltung zu vermitteln, welche die Aufmerksamkeit auf das Hier und Jetzt lenkt. Durch eine achtsame Haltung, so nehmen die Erfinder dieser Therapie an, knnten Patienten dem stndigen Grbeln und dem zwanghaften Abschweifen entgegenwirken. Das britisch-kanadische Forschungsteam hat die prventive Therapie fr ehe mals depressive Patienten einer Erfolgskontrolle unterzogen und an rckflligen Patienten getestet. Das Ergebnis war, da das Risiko eines erneuten Rckfalls in die Depression bei Personen, die am Achtsamkeitstraining teilnahmen, fast um die Hlfte sank. Akut erkrankte und schwer gestrte Patienten knnten jedoch nach Ansicht von Johannes Michalak, dem Bochumer Achtsamkeitsforscher, der die achtsamkeitsbasierte Therapie als einer der ersten in Deutschland anwendet, mit der fernstlichen Meditationstechnik berfordert sein, da diese hchste Konzen
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trationsfhigkeit und Durchhaltevermgen erfordere. Atemmeditation und Acht samkeit allein knnten keine klassische Therapie ersetzen, seien aber eine wirksa me Methode, negative Gefhle besser zu verarbeiten. Die Begegnung der westlichen Psychologie mit der stlichen Spiritualitt ist gerade in unserer heutigen Welt, in der die Globalisierung Abermillionen Menschen ent wurzelt und die Anforderungen des modernen Lebens ein Gefhl der allgemeinen Verunsicherung hervorruft, notwendiger denn je. Diese Begegnung bringt es aber auch mit sich, die Grenzen der westlichen Psy chologie zu erkennen, die ja schlielich ein neuer, kaum ein Jahrhundert alter Wis senszweig ist. Aus Sicht des Yoga knnte man argumentieren, da der grere Teil der menschlichen Psyche - der ins Kosmische und Gttliche hineinreicht - noch erforscht werden mu und die westliche Psychologie davon weitaus weniger ver steht. (David Frawley in: Reinhard Kowalski, Yoga der Gefhle, S. 7 f.) Die westliche Psychotherapie, die uns nicht viel weiter als zu einem leistungsfhi ger funktionierenden Ich fhren kann, scheint oft nicht der Weg zu sein, ber die Grenzen des Geistes hinauszugelangen, sondern nur eine weitere Form, sich darin zu verfangen. (David Frawley in: Reinhard Kowalski, Yoga der Gefhle, S. 8) Die Psychotherapie ist aus der Sicht indischer Weiser eine Vorbereitung, weil der yogische Weg zum Einheitserlebnis nicht eine schwache, unfertige, sondern eine besonders gereifte Geistesverfassung voraussetzt. Die Psychotherapie mag bei westlichen Menschen mit ihrer jahrhundertealten Zchtung eines in sich abgeschlossenen Persnlichkeitsbewutseins, ihrer berbe tonung des rationalen, begrifflichen Verstehens und ihrer menschenspaltenden Vor stellung von der Sndhaftigkeit und Verdammungswrdigkeit des Leiblichen und Triebhaften gewi doppelt notwendig, unerllich und langwierig sein. Doch grundstzlich wird auf der ganze Welt kein Mensch zur Wahrheit tiefer und heilsamer Erkenntnis gelangen, ehe er sich nicht von allen Verlogenheiten sich selbst gegenber und von jeder Verhaftung in unreifen, kindlichen Bedrfnissen befreit hat. Wo sollte ei ner auch, solange er noch nicht wissentlich ber all seine Lebenskrfte verfgt, die Strke des Geistes hernehmen, ber die Ichhaftigkeit und ber die Sichtweite des Alltagsmenschen hinaus- und in
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den unendlich viel machtvolleren und umfassenderen Bewutseinszustand des Samadhi, der vollen Erleuchtung hereinwachsen? Versucht einer solches, bevor er die notwendige Reife und Freiheit erreicht hat, geht er geistig sicher zugrunde, fllt in Verwirrung oder wird exaltiert. (Medard Boss, Indienfahrt eines Psychiaters, S. 255 f.) Nicht umsonst haben die indischen Weisen von alters her vor allen wilden Ex perimenten gewarnt und immer wieder die Notwendigkeit einer rechten Anleitung und Fhrung durch den erfahrenen Lehrer betont. Ohne eine Luterung des Un bewuten kann der Mensch leicht Opfer seiner Illusionen werden, die ihn glauben lassen, der Transzendenz nher zu sein, als er tatschlich ist. In der Tat erfordert der spirituelle Weg tiefenpsychologische Erkenntnis und auch psychotherapeuti sche Arbeit. Der Yoga betrachtet die Befreiung (Moksha) von unbewuten ngsten, Aggres sionen, Trieben etc. als eine vorbereitende Stufe, als ein Tor zu einem neuen Land. Die stliche oder, wie wir sie auch nennen knnten, die yogische Spiritualitt ist ebenfalls eine Form der Psychologie, doch dies ist nur ihr erster Schritt. Sie unter sucht unsere persnliche Psychologie, um uns dann ber sie hinaus zur berper snlichen und zur kosmischen Dimension zu fhren. Sie zeigt uns, wie wir unsere menschliche Psychologie in ein hheres Bewutsein transzendieren knnen, durch das wir dann zum Beobachter oder Zeugen unseres Geistes werden knnen und nicht mehr von ihnen beherrscht werden. (David Frawley in: Reinhard Kowalski, Yoga der Gefhle, S. 8) Der Weg, der zur Wandlung der Persnlichkeit fhrt, ist nicht einfach. Derjenige, der bereit ist, sich seinem unbewuten Verhalten zu stellen und sich den Wechselfllen des Lebens anzupas sen, kann vom Yoga profitieren. Manchmal mu ein Analytiker, Therapeut oder Berater dabei helfen, etwaige Hindernisse zu sehen. Sehr viele Menschen finden jedoch durch Selbstprfung heraus, was sie tun mssen. Yoga befat sich somit in erster Linie mit Selbstheilung. Auf dem Weg kommt man nie an, bis man begreift, da der Weg selbst das Ziel ist, d. h. eine Verfassung, die das Weiterschreiten garantiert.
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Daher auch die Weisung des Zen-Meisters Rinzei: Kommst du an einen Ort, wo Buddha nicht ist, dann gehe weiter. Gertst du aber an einen Ort, wo du Buddha endlich findest, dann laufe weiter; denn hier besteht die Gefahr, stehenzubleiben. Der nach Erleuchtung strebende Mensch bleibt nicht stehen, insbesondere nicht dort, wo er auf seinem Weg das jeweils Gesuchte findet. Den Weg, der im Stehen bleiben die grte Gefahr sieht, knnte man als den Pfad jenseits aller Pfade bezeichnen. Historisch gesehen ist die Vorstellung von der Spiritualitt als einem Weg oder einer Reise eine mentale Struktur des Bewutseins, die ihren Hhepunkt in Indien zur Zeit Gautama Buddhas, in China zur Zeit von Konfuzius und Laotse und in Griechenland in der Zeit von Pythagoras, Sokrates und Platon hatte. Aus der Perspektive der Befreiung (Moksha) ist die Vorstellung von einer aufstei genden Spirale, die zur Freiheit und Glckseligkeit fhrt, eine Illusion. Solange der Schler sich mit dem Suchenden identifiziert, versteckt er sich stets vor sich selbst und vor der Realitt. Ohne es zu bemerken, arbeitet der Suchende dem spirituellen Proze, der danach drngt, sein Leben neu auszurichten, entgegen. Da fr viele Menschen der Zustand des Nichtsuchens schwer nachvollziehbar ist, propagieren auch viele Lehrer den spirituellen Weg als Pfad, Reise oder steilen Aufstieg. Das Paradox der spirituellen Disziplin besteht darin, da der unerwarte ten Erleuchtung ein psychologischer und spiritueller Proze vorangeht, an dessen Ende das Ich geopfert wird. Leider wird diese Notwendigkeit von vielen, vor allem westlichen Schlern, oft nicht erkannt. Im Grunde wollen spirituelle Konsumenten unterhalten werden, ohne sich verndern zu mssen. Sie frchten den Schmerz der inneren Transfor mation. (Georg Feuerstein, Heilige Narren - ber die Weisheit ungewhnlicher Lehrer, S. 199)

Westliche Psychologie und Yoga

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Selbsterkenntnis und Wirklichkeitsschau


Wenn du zu verstehen beginnst, wer du bist, ohne zu versuchen, eine Vernderung herbeizufhren, dann erfhrt dein Wesen eine Vernderung.
Jiddu Krishnamurti

atanjali analysierte mit psychologischem Blick, was den Geist des Menschen verdunkelt und seiner Selbsterkenntnis im Wege steht. Die Technik des Patan

jali enthlt mehrere physiologische und geistige bungen, die dem Praktizie renden helfen, zu seinem wahren Selbst zu finden. In unserem Innern, so bedeutet

uns Patanjali, gibt es etwas Tieferes, Reineres, Ewiges, das er als den Seher (Purusha) bezeichnet. Purusha, eine Instanz, die jeder in sich trgt, ist unsere Verbin dung zum hchsten, ewigen, alles verstehenden Sein - zum Selbst. Diese wahre, verborgene Seele in uns wird auch als leuchtender Einwohner in der Unwissen heit (Avidya) bezeichnet.

Was ist das wahre Selbst? Das Selbst, das alle bel berwunden hat, das frei ist von Alter, Tod, Kummer, Hunger, Durst, wahrhaft in seinem Verlangen, wahrhaft in seinem Entschlieen; das soll man suchen, das soll man zu erkennen trachten. Alle Welten und alle Wnsche erlangt der, der das Selbst findet und erkennt.
Chandogya-Upanishad

In den Upanishaden und in der Bhagavadgita wird dieses unsterbliche Selbst Atman, im Samkhya Purusha und im Tantrismus Jina genannt. Dieser Wesenskern, das Absolute, das Transzendente, mit welchem Namen man ihn auch immer be zeichnen mag, ist frei von soziokulturellen Einflssen und steht im Gegensatz zu Asmita, der kleinen Persnlichkeit, die nichts weiter ist als ein Bndel von Kondi tionierungen. Das reine Wesen ist das unkonditionierte Selbst, das nur durch Aus geglichenheit und Ruhe gefunden werden kann. Diese Kenntnis des wahren Selbst erfordert eine Wendung nach innen und eine Kontrolle ber die psychomentalen Erfahrungen. Nur durch Distanz zu diesen kommt es zur Wesensschau. Ausgedehnte Studien oder eine hhere Bildung sind zum wirklichen Erleben des Selbst nicht unbedingt erforderlich. Ramana Maharshi, der Heilige von Tiruvannamalai (Tamil Nadu), sagte von sich selbst, da er nie etwas gelesen habe und da
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derjenige, der vieles wisse, auch vieles vergessen msse, um das Selbst kennenzulernen. In der Tat gibt es ein Stadium in der Entwicklung, in dem sich der spirituelle Schler bemhen mu, zu ver gessen, was er intellektuell gelernt hat. Das Wis sen um das Selbst ist wahrhaftes Wissen und mit dem durch Studium erworbenen Wissen nicht vergleichbar. Du kannst das Selbst nur mit dem Auge der Erkenntnis gewahren. Braucht man einen Spiegel, um sich als sich selbst zu erfah ren? Das Selbst ist innen im schichten reichen Leibe, Bcher sind ueres Zeug. Um innen zum Selbst vorzudringen, mu man durch die Schichten der Person hinab tauchen und sie durchstoen - was helfen Bcher auen? (Heinrich Zimmer, Der Weg zum Selbst - Lehre und Leben des Shri Ramana Maharshi, S. 145) Indische Philosophie hat sich, anders als die europische, nie vom Leben getrennt. Die Liebe zur Weisheit ist dort nicht Sache der Schulen und Hochschulen, sondern der bestndigen bung. Die indische Philosophie ist in ihrem hchsten Sinn nichts weniger als die prak tische Erkenntnis und Verwirklichung der Wahrheit, sagt Sri Chinmoy. Denn wirkliche Wahrheit, so scheint man berall in Indien zu denken, verwandelt, wenn sie erlangt wird. Weisheit ist nicht zu toten Buchstaben erstarrt, sondern lebt in je nen Mnnern, die dem Volk heilig sind, weil es von ihnen lernt. Um zu unserem wahren Selbst (Atman) zu kommen, drfen wir uns selbst nicht durch begriffliche und theoretische Eilter betrachten, sondern mssen lernen, im mer wieder zu erlebten Erfahrungen zurckzukehren. Worte, Begriffe und Theorien knnen den Menschen nicht direkt erfassen, da sie eher Landkarten der Wirklich keit, nicht aber die Wirklichkeit selbst sind. Es geht darum, direkt zu erleben, zu fhlen und wahrzunehmen, zu entscheiden und unsere Erfahrung zur Richtschnur unseres Handelns und Denkens zu machen. Wie bei Buddha, der bis zu seiner Adoleszenz sein Leben im Halbschlaf verbrach te, das heit, mit der Wirklichkeit nur teilweise in Verbindung stand, besteht das Bewutsein des Durchschnittsmenschen aus Fiktionen und Illusionen. Buddhas Eltern bemhten sich, ihren Sohn von den Realitten des Lebens fernzuhalten, bis er dann eines Tages den elterlichen Palast verlie und mit Armut, Krankheit und Tod konfrontiert wurde. Bisher hatte er nur Reichtum kennengelernt, hatte nur
Westliche Psychologie und Yoga 155

einen Hauch der Wirklichkeit zu sehen bekommen. Kaum war er jedoch mit die ser ihm unbekannten Realitt in Berhrung gekommen, lie es ihm keine Ruhe mehr, sie in vollem Umfang zu erfassen, und er kehrte nicht wieder in den Palast der Eltern zurck. Er brauchte ein Menschenleben, um der Realittsverdunkelung zu entkommen und zur Erleuchtung zu gelangen. Der Proze der Erleuchtung ist der Proze des Erwachsenwerdens, des inneren Reifens. Wachstum beinhaltet ein Offensein fr alles Neue. Zur Erleuchtung ge hrt, sich nicht stndig in den engen Grenzen sozialer Wirklichkeit und program mierter Gewohnheiten zu bewegen, sondern sich ihrer Fesseln zu entledigen.

Solange du noch Konzepte hast, kannst du nicht sehen, was wahr ist.
Jiddu Krishnamurti

Nach Ansicht stlicher Lehrer liegt der Grund der Realittsverflschung nicht so sehr in der Unfhigkeit des einzelnen, die Wirklichkeit zu erkennen, sondern in der Funktion der Gesellschaft, die uns diese unrealistischen Vorstellungen eingibt. Jede Gesellschaft bildet durch ihre Lebensweise, ihre Art des Fhlens und Wahr nehmens ein System von Kategorien, das die Formen des Bewutseins bestimmt. Dieses System arbeitet sozusagen wie ein sozialer Filter, der gewisse Empfindun gen durchlt und andere daran hindert, ins Bewutsein einzudringen. Ob subtile affektive Empfindungen dem einzelnen bewut werden knnen oder nicht, hngt davon ab, wie weit solche Empfindungen in seinem Kulturkreis gepflegt werden. In jeder Gesellschaft drfen gewisse Gedanken und Gefhle nicht gedacht, gefhlt und ausgedrckt werden. Es gibt Dinge, die man nicht nur nicht tut, sondern die man nicht einmal denkt. (Erich Fromm, Zen-Buddhismus 132) und Psychoanalyse, S.

In dem Ausma, in dem der Mensch sich von diesem sozialen Filter befreit, vermag er, mit den Quellen seines Inneren, das heit mit der gan zen Menschheit, in Berhrung zu kommen. Das Durchschnittsindividuum gestattet sich nicht das Bewutwerden von Gedanken oder Gefhlen, die mit den kulturellen Vorbildern unvertrglich sind. Es ist daher gezwungen, sie zu verdrngen. Ist jede
156 Selbsterkenntnis und Wirklichkeitsschau

Verdrngung aufgehoben, gibt es kein Unbewutes mehr im Gegensatz zum Be wuten, sondern nur direktes unmittelbares Erleben. Neben dem sozialen Filter ist der individuelle Filter zu erwhnen, der von Familie zu Familie unterschiedlich ist. Ein Kind, das frchtet, von seinen Eltern fallengelassen zu werden, weil es sich solcher Empfindungen bewut wird, die fr sie persnlich tabu sind, wird auer der sozial normalen Verdrngung auch noch diese Gefhle verdrngen, die der individuelle Aspekt des Filters daran hindert, in das Bewutsein zu dringen. Andererseits werden Eltern, die innerlich sehr aufge schlossen sind und wenig Verdrngungen haben, durch ihren Einflu den sozialen Filter (und das ber-Ich) weniger dicht und undurchdringlich machen. (Erich Fromm, Zen Buddhismus und Psychoanalyse, S. 134) Die Fhigkeit, seinem inneren Wesen zu folgen, hngt davon ab, ob man in der Lage ist, die Grenzen seiner Gesellschaft zu transzendieren und ein Weltbrger zu werden. Dies ist eine schwierige Aufgabe, weil die soziale und kulturelle Prgung so stark ist, da sie diese Transzendierung oft nicht zult. Nach Ansicht des Phi losophen und Neurobiologen Gerhard Roth wird ein Mensch, der bis zu seinem zwanzigsten Lebensjahr in einer Kultur aufgewachsen ist, nie mehr ein volles Ver stndnis fr andere Kulturen erwerben, weil das Gehirn durch diesen Flaschen hals der Kulturalisierung gegangen ist. (Gerhard Roth) Freud glaubte, da der Mensch die Verdrngungen berwinden knne, ohne da gesellschaftliche Vernderungen vorgenommen werden mten. Karl Marx ande rerseits war der erste Denker, der erkannte, da die Verwirklichung des universa len und vollbewuten Menschen nur zusammen mit sozialen Vernderungen mg lich ist. Er sah die westliche Krankheit - das, was das 19. Jahrhundert la Maladie du Siede oder Freud das Unbehagen in der Kultur nannte - in der Entfremdung des Menschen von seiner eigenen Menschlichkeit und damit von seinen Mitmen schen. Worauf es ihm ankam, war, da die Gesellschaft so aufgebaut ist, da die Prinzipien der Gerechtigkeit, der Liebe, der Wahrheit, der menschlichen inneren Produktivitt und Lebendigkeit im tglichen Leben durchgesetzt werden. Je mehr die Lebensnorm einer Gesellschaft der menschlichen Lebensnorm ent spricht, um so weniger gibt es einen Konflikt zwischen Isolierung von der Gesell schaft und der Isolierung von der Menschheit. Je grer der Konflikt zwischen so zialen und menschlichen Zielen ist, um so mehr ist das Individuum zwischen den beiden gefhrlichen Polen der Isoliertheit hin- und hergerissen. (Erich Fromm, Zen Buddhismus und Psychoanalyse, S. 135)

Westliche Psychologie und Yoga

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Unwissenheit und Illusion


Es gibt keine bsen, nur unwissende Menschen. In der Gegenwart eines wahren Menschen fllt dem Falschen die Maske herunter.
Ramakrishna

Samkhya und Yoga


Das stliche Realittsverstndnis basiert im wesentlichen auf Avidya (Unwissen heit) und Maya (Illusion). Fr Samkhya und Yoga ist die Welt zwar real, doch sie existiert und wird aufrechterhalten nur durch die Unwissenheit (Avidya) des Men schen. Doch wenn die Welt existiert und dauert, verdankt sie das der Unwissen heit des Geistes; die zahllosen Formen des Kosmos und der Proze ihrer Manife station und Entwicklung existieren nur so weit, als der Geist, das Selbst (Purusha), nichts von sich wei und in dieser metaphysischen Unwissenheit leidet und ver sklavt ist. In dem Augenblick, in dem das letzte Selbst seine Freiheit erlangt hat, wird die ganze Schpfung sich in die Ursubstanz zurcknehmen. (Mircea Eliade, Yoga - Unsterblichkeit und Freiheit, S. 17) Das Elend des menschlichen Lebens rhrt nicht von einer Ursnde her, sondern ist das Ergebnis von Unwissenheit, die auf der Unkenntnis der wahren Natur des Geistes beruht. Diese Unkenntnis ist metaphysischer Art und lt uns den Geist mit der psychomentalen Erfahrung verwechseln. Das Samkhya-System ist eine rein dualistische Philosophie (Dvaita), die davon ausgeht, da sich die Dynamik des Universums aus zwei Prinzipien ergibt. Was immer im Universum geschieht, ist von der Urnatur (Prakriti) initiiert. Das reine, bewute Prinzip (Purusha) handelt nicht, es ist nur Zeuge. Das geistige mnnliche Prinzip (Purusha) kann erst durch das dynamische weibliche (Prakriti) wirksam werden. Umgekehrt knnte die Ur natur nicht aktiv werden, wenn es kein geistiges Prinzip gbe. Im Zusammenspiel des Mnnlichen und des Weiblichen allein kann sich die Natur entfalten. Purusha wird auch mit Mann oder Mensch bersetzt. Gemeint ist der We senskern des Menschen, jene Instanz in uns, die allein wahres Sehen ermglicht. Wesentlich dabei ist die damit verbundene Vorstellung, da Purusha nur mit Hilfe des Geistes sehen kann, der wiederum Teil von Prakriti ist und die Materie, unse ren Geist, unsere Gefhle und Erinnerungen umfat. Ziel des Yoga ist es, unseren
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Geist vom Schleier der Unwissenheit zu befreien, um es Pu rusha zu ermglichen, ungehindert zu wirken und wahres Sehen mglich zu machen. Da man Purusha also nur wahr nehmen kann, wenn der Geist klar ist, versucht der Yoga, eine Vernderung der Eigenschaften des Geistes herbeizufhren, der so konditioniert ist, da er immer wieder die gleiche Richtung einschlgt. Es geht im Yoga darum, unseren Geist in einen blanken Spiegel zu verwandeln, der Licht reflektiert, selbst wenn we nig darauf scheint. Ist der Spiegel jedoch stumpf, so kann noch soviel Licht ihn nicht dazu bringen, ein Bild zu reflektieren und uns etwas darin erkennen zu las sen. Der Schmutz auf dem Spiegel in unserem Beispiel ist also das, was wir ndern knnen, Avidya. (T. K. V. Desikachar, Yoga-Tradition und Erfahrung, S. 117) Ahamkara, die Ichfunktion, die oft auch mit Egozentrik bersetzt wird, ist die Ursache der Tuschung: Ahatnkara ist Irrtum, die Einbildung, die Annahme oder Meinung, alle Objekte und Handlungen des Bewutseins seien auf ein Ich (Aham) bezogen. Ahamkara -Ich (Aham); Handelnder (Kara) - begleitet alle psychischen Prozesse, indem er die irrefhrende Vorstellung hervorruft, da das Ich etwas tut: -ich hre, ich sehe, ich bin reich und mchtig, ich freue mich, ich habe zu leidem. (Heinrich Zimmer, Philosophie und Religion Indiens, S. 288) Der Kampf mit der Egozentrik, der Ichbezogenheit, ist der schwierigste Kampf, den der Mensch zu kmpfen hat. Das Ego bezieht alles auf sich selbst, projiziert sich auf alles andere gleichzeitig und verfrbt und entstellt es dadurch. So verstrickt es sich immer mehr in Leid, Einsamkeit und Angst. Der Geist, der uns vom Schleier der Unwissenheit befreien soll, ist Buddhi, die intuitive Erkenntnis. Buddhi heit wrtlich: wieder zu Bewutsein kommend, aus einer Ohnmacht erwachend, auch: Urteilskraft, Scharfsinn, Geistesgegenwart, Schlagfertigkeit, Absicht, Vorsatz, Plan, Wahrnehmung, Erfassen, Eindruck, ber zeugung, Gefhl, Meinung, Intellekt, Verstndnis, Intelligenz, Talent, Information, Wissen und Unterscheidungsfhigkeit. Buddhi umfat die Gesamtheit unserer Gefhle und geistigen Mglichkeiten, die auerhalb unserer Ichfunktionen (Ahamkara) stehen. Buddhi lt das Unbewute durch alle mglichen psychischen Prozesse schp ferischer oder analytischer Art offenbar werden, und diese werden von innen her aktiviert. Darum knnen wir das Ganze unseres Wesens erst a posteriori erken nen, nmlich durch seine Manifestationen und Reaktionen in Form von Gefhlen,
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Erinnerungen, Intuitionen, Ideen und Entscheidungen, die wir mit dem Verstand oder Willen treffen ... Buddhi setzt sich zwar aus den drei Gunas zusammen, aber durch den Yoga kommt der Sattva-Guna zur Vorherrschaft. Die Yoga-Schulung reinigt die Buddhi von ihrem ursprnglichen Tamas- und Rajas-Erbe. Durch Be seitigung von Tamas wird die Dunkelheit beseitigt, und die feine Materie der Bud dhi wird durchsichtig wie das Wasser eines Bergsees. Durch Beseitigung von Rajas wird die Bewegung beseitigt, das Wellengekrusel der ruhelosen Oberflche glttet sich, und das schon geklrte Wasser wird zum glatten Spiegel. Dann offenbart sich Buddhi dem Purusha in seiner heiteren Gelassenheit, fern von der geschftigen, wellenbewegten Sphre der Prakriti (Heinrich Zimmer, Philosophie und Religion Indiens, S. 290 f.) Je strker Buddhi, die reflektierende und bewutseinserschaffende Instanz ge schult ist, desto hufiger kommt es zu einem bewuten Wahrnehmen der Gedan kenbewegungen (innerer Dialog) und Gefhle, die weniger mit den normalerwei se automatisiert ablaufenden Prozessen der Selektion, Verzerrung und Bewertung vermischt sind. Eines der wichtigsten Ziele des Yoga ist die Schulung von Buddhi, der in entsprechend stei gendem Mae die Bewegungen des Geistes beob achten lernt, ohne sich in ihnen zu verlieren. Die Buddhi-Ebene liegt ber der Manas-Ebene. Unter Manas wird zunchst das Denken verstan den, das an die Sinneswahrnehmung und an un ser Gefhlsleben (im Sinne des Emotionalen) ge bunden ist. Da jedoch dieses hhere Denken mit Unterscheidungskraft (Viveka) assoziiert wird, gehrt es nach der Sanskritterminologie zu Vijnanamaya-Kosha, jener Erkenntnisebene, die mit der Intuition verbunden ist. Whrend es viele Purushas gibt (d. h., der We senskern aller Menschen ist gleich), gibt es nur

Purusha, das Kosmisch-Mnnliche, stellt die psychi sche Ganzheit des Menschen dar.
160 Unwissenheit und Illusion

eine Prakriti, die allerdings aus drei unterschiedlichen Qualitten, aus drei Gunas, besteht: Je nachdem, welche vorherrscht, stellt sich der Charakter der jeweiligen Erscheinungsform dar. Welche Qualitt auch immer das ist, so ist doch immer ein Schimmer der anderen Qualitten vorhanden und ermglicht dadurch letztlich eine Vernderung der Form. Im Unterschied zu Purusha, der keinem Wandel unterworfen ist, unterliegt Prakriti der stndigen Vernderung, die sich aus Vernderungen des Bewutseinszustandes ergibt. Der Mensch lebt nach Auffassung des Yoga in dem Irrtum, zu glauben, da seine Gefhle und Gedanken identisch mit seinem Wesenskern sind. Purusha, der We senskern, ist jedoch vllig unabhngig von den psychomentalen Erfahrungen, die zur Natur (Prakriti) gehren. Gefhle wie Ich liebe oder Ich hasse gehren zu Prakriti, die sich immer wieder vor Purusha produziert, wie eine Tnzerin sich vor dem Zuschauer zeigt, bis dieser im Gewahrwerden seiner Andersartigkeit und Unbeteiligtheit sich von ihr abwendet und damit die Tnzerin und zugleich sich selbst erlst. Da die Ursache des Leidens in der Verwechslung von Geist (Purusha) und psychomentalen Zustnden (Prakriti) liegt, lt sich die Befreiung nicht anders er reichen als durch die berwindung dieser Verwechslung. Jede Art von Dualismus wird durch die Schau des Einsseins berwunden. Purusha ist frei, weil er nur Zuschauer ist. Diese Erkenntnis wird uns jedoch nicht durch Erfahrung zuteil, sondern durch Offenbarung oder ein blitzartiges Verstehen. Es handelt sich um eine metaphysische Erkenntnis, die zur eigenen We sensidentitt fhrt. Es ist wie ein Blitz, der aufleuchtet, man ruft Ah und schliet die Augen. (Kena-Upanishad)

Das Mittel, Nichtwissen zu zerstren, ist unaufhrliche bung in der Unterscheidung.

Westliche Psychologie und Yoga

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Shankara (788-820), der Grnder des Advaita-Vedanta, lehrte, da es trotz der Vielheit der Erscheinungen (Maya) nur eine Wirklichkeit gibt. Sie ist Advaita (unteilbar).

Vedanta
Brahman, das absolute Sein, die absolute Erkenntnis und die absolute Seligkeit, ist wirklich. Das Weltall ist nicht wirklich.
Shankara

Im Gegensatz zum Samkhya lehrt der Vedanta, da es nur ein Prinzip (Advai ta) gibt, aus dem die Welt entsteht und sich wieder auflst: Die Vielfalt ist tr gerischer Schein. Die Welt ist ein buntgewebter Schleier der Illusion, der das Eine - Gott, Gttin, Selbst, Shiva, Vishnu, Brahma oder wie immer man es auch nennen will - verhllt, die Seele narrt und sie immer zu neuen Taten (Karma) verleitet. In diesem Schein sind die Seelen gefangen. (Wolf-Dieter Storl, Shiva - Der wilde, g tige Gott, S. 175 f.) Shankara, der Begrnder des Vedanta, hinterlie ein bedeutendes literarisches Erbe, wie Kommentare zu den Vedanta-Sutras, zu den wesentlichen Upanisha den und der Bhagavadgita. Zu seinen wichtigsten Abhandlungen zhlen die Er kenntnis des Selbst (Atman-Bodha) und das Kleinod der Unterscheidung (Vivekachunda-Mani). Die Vision Shankaras hat das spirituelle Leben und die Geschichte des hindui stischen Indiens bis zum heutigen Tag entscheidend geprgt. Fast alle gebildeten Hindus des modernen Indiens bekennen sich zum Vedanta. Vedanta bedeutet das
162 Unwissenheit und Illusion

Ende der Veden und ist die philosophische Schlubetrachtung aller vedischen Erkenntnis. Vier verschiedene Abteilungen des Veda (heiliges Wissen) werden unterschieden: Rigveda - der Veda der Hymnen; Samaveda - der Veda der Lieder; Yajurveda - der Veda der Opfersprche; Atharvaveda - der Veda der magischen Formeln. Man nimmt an, da die Veden um 2000 v. Chr. entstanden sind. Im Vedanta wird das Modell des Geistes (Antahkarana) mit den gleichen Be zeichnungen wie im Samkhya beschrieben. Allerdings werden die Instanzen Ma nas, Ahamkara und Buddhi um das Modell Citta erweitert. Whrend Citta im Yoga-Sutra als der gesamte Geist beschrieben wird, stellt er in der Vedanta-Philo sophie den unbewuten Speicher aller Erfahrungen (Samskaras) dar. Der Vedanta enthllt den Kerngedanken der Upanishaden, die von zwei philo sophischen Hauptgedanken durchzogen werden: zum einen der Lehre von Atman und Brahman, zum anderen der Lehre von der Seelenwanderung und Erlsung. Das Brahman ist der Urgrund aller Dinge, das gttliche Prinzip. Dieses Brahman durchdringt die Welt. Die spteren Vedanta-Philosophen haben das Brahman ge nauer zu definieren versucht, indem sie ihm drei Attribute beilegten: Sa (Sein), Cit (Geist) und Ananda (Glckseligkeit). Das Brahman ist selig, weil es unver gnglich und ohne Wnsche ist. Es ist sndlos, frei von Alter, frei von Tod und frei von Leiden, ohne Hunger, ohne Durst. (Chandogya-Upanishad). Eine genaue Beschreibung des hchsten Weltprinzips ist nicht mglich. Brah man entspricht genau dem, was Samkhya als Prakriti (Materie) und der Tantris mus als Shakti (Energie) bezeichnet. Das Brahman ist das, wodurch wir leben, die Antriebskraft unseres Seins. Es ist die hchste, tiefste, letzte, transzendente Kraft. Atman ist das, was die Einzelseele ausmacht, wenn wir vom Menschen als Erschei nung die krperliche Hlle wegdenken.

Er aber, der Atman, ist nicht so und nicht so. Er ist ungreifbar, denn er wird nicht gegriffen, unzerstrbar, denn er wird nicht zerstrt, unhaftbar, denn es haftet nichts an ihm; er ist nicht gebunden, er wankt nicht, er leidet keinen Schaden.
Brihandaranyaka-Upanishad

Aufgabe des Menschen ist es, in der Einheit der Welt aufzugehen, das Brahman in sich zu verwirklichen. In den Worten Tat Tvam Asi (das bist du) liegt der Kern gedanke der ganzen Upanishaden-Lehre begriffen: Tat bezeichnet das Absolute (Brahman), Tvam die begrenzte individuelle Seele (Jiva) und Asi die ewige, un
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zerstrbare Identitt von beiden. Die Wahrheit dieser Lehre vermag der gewhnli che Mensch nicht zu erkennen. Nur durch Erkenntnis ist er in der Lage, eine dau ernde und bewute Vereinigung mit dem Brahman zu erzielen. Wenn er intuitiv erfat: Ich bin Brahman (Aham Brahmasmi), dann ist er erlst. Diese Erkenntnis spielt auch in der Seelenwanderung eine groe Rolle. Nicht durch Opfer, gute Werke und Askese kann man dem Leidenskreislauf ( amskaS ra) entkommen, sondern durch metaphysische Erkenntnis. Hat man Brahman erkannt, ist man vom irdischen Leidenskreislauf erlst. Obwohl der Mensch im seligen Zustand traumlosen Schlummers vorbergehend mit Brahman eins wird, kann er Brahman bewut nur im Stadium bersinnlichen Bewutseins erfahren. Nach Auffassung des Vedanta gibt es fnf bereinanderliegende psychosomatische Hllen (Koshas), die unser Selbst (Atman) umgeben. Die erste Schicht, die grob stofflichste, ist unser physischer Krper (Nerven, Muskeln, Organe, Knochen etc.). Sie heit Annamaya-Kosha und gehrt zum physischen Krper und seinen orga nischen Komponenten. Die zweite Schicht, die ebenfalls aus einem grobstofflichen Krper besteht, ist die Pranayama-Kosha-, sie fhrt uns kosmische Energie zu. Diese Energie ist beim Menschen die Atmung. Die dritte Schicht, Manomaya-Kosha, ist unsere Psyche. Sie umfat die Instinkte, das kollektive und das individu elle Unbewute. Alles, was zu Trumen, Gefhlen und Trieben gehrt, ist ein Teil dieser Schicht, die zusammen mit der vierten Hlle, der Vijnanamaya-Kosha, den feinstofflichen Krper darstellt. Die vierte Schicht umfat das Bewutwerden des Selbst. Man knnte sie als den Sitz des Intellekts oder des Bewutseins bezeichnen.

SHRIVIDYA, DIE GROSSE GTTIN (18. Jh.) Shrividya erzeugt die vergngliche Welt der Tuschung (Maya), und in ihrer Eigenschaft als die groe Wissende verleiht sie auch die Macht der Erkenntnis, diese Welt zu durch schauen und zu berwinden.
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In einigen Texten wird diese Schicht mit Buddhi, der unterscheidenden Weisheit und intuitiven Erkenntnis, identifiziert. Die fnfte Schicht, Anandamaya-Kosha, ist die aus Glckseligkeit gebildete Kosha und gehrt dem urschlichen kausalen Krper an. Diese Hlle, die am feinsten ist, steht dem transzendenten Selbst am nchsten; dennoch umgibt auch sie immer noch wie ein Schleier das spirituelle Selbst. Erst wenn diese Hlle zerrissen ist, kann das Selbst erkannt werden. Eingehllt in die fnf Schichten ist das Selbst so wenig sichtbar wie Wasser in einem Teich, der mit Schilf zugewachsen ist. Entfernt man aber das Schilf, so wird das Wasser klar, dem Menschen sichtbar, stillt seinen qulenden Durst und schenkt ihm hchste Glckseligkeit. (Shankara) Diese fnf Schichten werden im Yoga angesprochen, um von der grbsten Hlle ausgehend (vom Krper) die Identifikationen zu lsen und die reine, unberhrte Natur des spirituellen Selbst gleichsam zu entschleiern und zu enthellen. Aus psy chologischer Sicht knnen wir die Koshas auch als ein Konzept betrachten, das uns hilft, zu verstehen, auf welcher Seite eine Person hauptschlich ihre Identitt defi niert und ihre Handlungsimpulse erhlt. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 31) Im Vedanta nimmt der Begriff der Maya (Illusion) eine Schlsselrolle ein. Maya bezeichnet sowohl den erscheinungshaften Charakter der wahrnehmbaren Welt als auch die bewuten und unbewuten Schichten der Psyche. Die Welt ist eine Illusi on, eine Fata Morgana, ein Satz, den auch Arthur Schopenhauer gesprochen haben knnte, in dessen Metaphysik man den Einflu der indischen Vedanta-Philosophie mhelos erspren kann: Die Welt ist meine Vorstellung und unterliegt dem Gesetz der Kausalitt. Das Ding an sich, wie die philosophische Fachsprache seit Kant dies nennt, bleibt uns fr immer verschlossen. Wir haben die Welt nur in unserer Vorstellung. Wir sehen die Welt durch eine 3-D-Brille: in Raum, Zeit und Kausalitt. Wir alle tragen diese Brille und knnen sie nicht abnehmen. Schopenhauer, einer der ersten Philosophen in Deutschland, der das indische Denken produktiv aufnahm, ver gleicht den Effekt dieser Brille mit Maya: Es ist die Maya, der Schein des Trugs, welcher die Augen der Sterblichen umhllt und sie eine Weile sehen lt, von der man weder sagen kann, sie sei, noch auch, da sie nicht sei: denn sie gleicht dem Traume, gleich dem Sonnenglanz auf dem Sande, welchen der Wanderer von Ferne fr ein Wasser hlt, oder auch dem hingeworfenen Strick, den er fr eine Schlan ge ansieht. Die Welt ist Vorstellung, indisch ausgedrckt Maya, Traum und Trug. (Theo Roos, Philosophische Vitamine, S. 149 f.)
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Unsere Welterfahrung ist nach Shankaras Worten mit dem Trugbild einer Schlan ge zu vergleichen, die bei nherer Betrachtung nichts anderes ist als ein zusammen gerolltes Seil. Als Gefangener der Sinnenwelt vermgen wir nur die Schlange zu sehen. Im Zustand der Erleuchtung endet die falsche Weitsicht, und man erkennt, da das Seil ein Seil ist. Der unerleuchtete Mensch erkennt die Welt nicht, wie sie ist, sondern nur, wie sie ihm erscheint. So, wie man nach dem Erwachen erkennt, da die Bilder eines Traums nicht wirklich sind, so erkennt der Erleuchtete, da auch die Wahrnehmungen des Lebens nicht wahr sind. Hierzu eine beliebte Geschichte aus der indischen Mythologie: Krishna, der sich nach einer Mahlzeit unter einem Baum ausruht, bittet Narada, seinen Schler, ihm ein Glas Wasser zu holen. Also geht Narada zum Dorf und macht beim Haus des Dorfvorstehers halt. Dessen schne Tochter tritt Narada entgegen, und er bittet sie, ihm ein Glas Wasser zu bringen. Whrend sie es holt, kommt der Dorfvorsteher her aus, begrt ihn und ldt ihn ein, die Nacht in seinem Haus zu verbringen. Narada nimmt die Einladung an. Am nchsten Morgen bittet der Dorfvorsteher ihn in eini gen Angelegenheiten um Rat, und Narada vergit allmhlich, aus welchem Grunde er eigentlich gekommen war. Er verliebt sich in die hbsche Tochter, heiratet sie, hat zwei Kinder und bernimmt die Dorfgeschfte. Eines Sommers setzt ein besonders heftiger Monsunregen ein, und das Dorf wird berschwemmt. Bei dem Versuch, mit seiner Familie zu entkommen, verliert Narada alles und wird von den reienden Flu ten fortgerissen. Als er zu sich kommt, findet er sich unter einem Baum liegen, genau an der Stelle, an der er Krishna verlassen hatte. Dieser sagt mit milder Stimme: Hr auf zu trumen, hol mir lieber das Wasser, um das ich dich gebeten hatte. Nach Shankara hat die Welt der Erscheinungen, Maya, ihren Grund im Brahman, dem Ewigen. Maya ist nicht ohne Existenz, unterscheidet sich aber doch von Brah man, von dem ihre Existenz abhngt. Im Zustand der Unwissenheit (Avidya) wird diese Welt {Maya) erfahren und ist so, wie sie erscheint. Nach Shankara gibt uns jede Erfahrung die Mglichkeit, den Schleier der Maya zu zerreien, um uns der geistigen Freiheit nher zu bringen. So unterscheidet er zwischen zwei Arten von Maya, zwischen Avidya (Unwissenheit), dem Bsen, und Vidya (Wissen), dem Guten. Whrend uns Avidya immer weiter vom Brahman entfernt, fhrt uns Vi dya immer nher zu ihm. Vidya und Avidya werden berwunden, wenn wir uns vom Schleier der Maya (Illusion) befreit haben. Die absolute Wirklichkeit liegt jen seits von Gut und Bse. Sowohl das Gute als auch das Bse sind Erscheinungen der Maya. Solange diese besteht, existieren auch Gut und Bse.
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Wenn Maya (Tuschung) mit dem Geist berwunden wird, wenn das Ego sich nicht mehr rhrt, wenn die Sinne nicht mehr in Funktion sind, wenn jede Kommunikation zwischen dem Geist und den Sinnesorganen aufgehoben ist, wenn ich und du fr kurze Augenblicke nicht mehr existieren.
Shankara

Im Alltagsleben haben wir uns mit der Welt der Erscheinungen ab gefunden und halten sie fr real. Will man sich ber Maya erheben, so verweisen einen spirituelle Meister immer wieder auf bse Trume. Schweigebadet erwa chen wir aus diesen und sagen: Gott sei Dank, da es nur ein Traum war! Eben so gilt es fr Maya: Wann erwacht ihr endlich aus dem Angsttraum eures Wach bewutseins, krank, gebrechlich, alt zu werden und sterben zu mssen? Dieses auergewhnliche Realittsverstndnis ist hilfreich bei der Heilssuche: Indem der Mensch begreift, da seine Sinne ihm die reale Auenwelt nur vorgaukeln, geht er auf Distanz zu ihr. In der europischen Philosophie kommt das Hhlengleichnis Platons, in dem er die menschliche Existenz als eine Art Schattentheater beschreibt, dem Begriff der Maya am nchsten. Das Hhlengleichnis versinnbildlicht den Weg des Menschen aus der Hhle, unserem Erfahrungsbereich, in das Reich des Lichts, der reinen Ideen. Dies ist ein Gleichnis fr eine Lehre, die in den Ideen die eigentliche Wirk lichkeit sieht. Nur derjenige vermag die Wirklichkeit zu erkennen, der die sinnliche Welt zugunsten einer ideellen, geistigen Welt abwertet. Solange wir dem Sinnlichen verhaftet sind, gleicht unser Dasein einem Gefng nis. Bildung (Padeia), wie sie Platon im Hhlengleichnis vorstellt, ist ein den gan zen Menschen umfassendes Geschehen, durch das er lernt, durch die Schatten der Dinge hindurch auf die Urbilder zu blicken. Dieser Proze ist eine Umwandlung des ganzen Menschen, die so langsam und schmerzvoll geschieht, wie sich das Auge nur langsam an die Helligkeit gewhnt. Umwandlung heit in diesem Sinne soviel wie die Abwendung von den Schatten, den vergnglichen Dingen, und Hin wendung zu den unvergnglichen Urbildern, den Ideen.

Bei gleicher Umgebung lebt doch jeder in einer anderen Welt.


Arthur Schopenhauer

Westliche Psychologie und Voga

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Die Tattvas (Elemente)


Basis der gesamten Erscheinungswelt (Maya) sind die Tattvas (Elemente): ther, Luft, Feuer, Wasser und Erde. Sie erschaffen die physische Realitt und unsere psy chischen Reaktionen. Die fnf Elemente entstehen aus Klang, Berhrung, Sehen, Geschmack und Geruch. Aus dem Klang Aus der Berhrung Aus dem Sehen Aus dem Geschmack Aus dem Geruch entsteht der ther, entsteht die Luft, entsteht das Feuer, entsteht das Wasser, entsteht die Erde.

Der Vedanta betont, da wahre Selbsterkenntnis nicht mglich ist, bevor man nicht die Elemente hinter sich gelassen hat, d. h., erst wenn die Sinne keine Ein drcke mehr von ueren Objekten vermitteln. Die Sinne, dereinst bermittler aller ueren Objekte, ja einer Welt ringsum, bauen nicht mehr am Zauberwerk ei ner Pseudowirklichkeit, die uns die Illusion von inneren Wahrnehmungen schenkt

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Unwissenheit und Illusion

und ihre gefhlvolle Welt von Visionen und Trumen schafft. (Heinrich Zimmer, Philosophie und Religion Indiens, S. 399) Im Tantrismus dienen die Tattvas als Mittel zu spirituellem Wachstum; sie verhel fen uns zu einem tieferen Verstndnis unserer eigenen Wnsche, Bedrfnisse und unserer psychischen Struktur. In ihrer grobstofflichen Form bilden die Elemen te durch ihr Zusammenspiel die physische Welt oder die Welt der Erscheinungen (Maya). In ihrer feinstofflichen Form nhren sie die inneren Organe und den ge samten Organismus. Das Element Erde untersttzt die Verdauung, verleiht Stabilitt, Geduld, innere Ruhe und physisches Wohlbefinden. Die Erde wird mit dem Guna Tamas asso ziiert. Tamas charakterisiert die grobe Materie, die bertriebene Innerlichkeit, die Kraft der Trgheit. Das Element Wasser strkt die Krperflssigkeiten, beispielsweise Blut und Lymphe. Wasser ruft Gefhle wie Achtung, Liebe und Erfllung hervor und verleiht Wissen und Wachsamkeit. Das Element Feuer untersttzt die Verdauung und erzeugt Aufregung, Hast und zerstrerische Tendenzen. Feuer wird mit dem Guna Rajas assoziiert. Es ist die dynamische Kraft, die Neues entstehen lt. Das Element Luft untersttzt den Prana-Flu, strkt das Kreislaufsystem, die innersekretorischen Drsen, die Nerven und nhrt die Haut. Dieses Element hilft dem Yogi, das von ihm gewnschte Ziel zu erreichen. Das Element ther untersttzt die Funktion des Gehrs und des Gehirns. ther fhrt zu erhhter Spiritualitt und verstrkt die Intuition und die Fhigkeit zur Kontemplation. ther wird mit dem Guna Sattva assoziiert, der Reinheit und Stabilitt. Nach Ansicht der tantrischen Yogis gert die zyklische Reihenfolge der Tattvas durcheinander, wenn wir lange Zeit in einem der klassischen Gefhlszustnde (Rasas) bleiben. Das stndige Vorherrschen eines Gefhlszustandes fhrt nach Ansicht der Tantriker zu physischen und psychischen Beschwerden. So vermehrt zum Beispiel lange anhaltende Wut das Element Feuer im Krper, wodurch auch das Verhltnis der drei Krpersubstanzen Wind, Galle und Schleim gestrt wird. Der Yogi unterbricht das Vorherrschen eines Gefhlszustandes, indem er sich auf den Klang des Atems Soham (Ich bin das) konzentriert. Der Klang Soham wird als Japa bezeichnet, womit zum Ausdruck gebracht wird, da die Wiederholung
Westliche Psychologie und Yoga 169

des Klangs nicht verbal oder geistig ausgefhrt wird, sondern einfach durch Ein- und Ausatmen geschieht. Zur energetischen Reinigung der Elemente bedient sich der Tantriker einer Technik, bei der die Elemente und deren korrespondierende Be reiche, wie zum Beispiel die krperlichen Entsprechungen von Sinnes und Handlungsorganen, in ihren entsprechenden Krperregionen visualisiert werden. Auch leidvolle Emotionen, wie Gier, Ha, Neid, Geiz und Unwissenheit, die mit diesen Elementen in Verbindung stehen und Ursache vieler physischer und psychischer Leiden sind, knnen durch die innere Reise gereinigt werden. Diese negativen Emotionen werden durch PapaPurusha verkrpert. Papa heit Snde im Sinne von Fehleinstellungen und handlungen, und Purusha ist der Mensch, das personifizierte Selbst. Papa-Purusha ist demnach die Form gewordene Negativitt, die aus dem Miverstndnis der Gegenstze als voneinander getrennt existierender Krfte entsteht. Papa-Purusha wird als ein daumengroes Wesen im Bereich der linken Seite des Bauches visualisiert. Sein schwarzer Krper besteht aus den negativen Entsprechungen der fnf Tattvas. In seiner linken Hand hlt er den Schutzschild des Ego, das die Ursache fr alle Leiden darstellt. In seiner rechten erhobenen Hand hlt er eine Axt, die den unvernnftigen Verstand symbolisiert. Nach Ansicht der Tantriker sollte Papa-Purusha immer dann visualisiert wer den, wenn sich der Meditierende im Zustand des wachen Beobachters befindet und objektiv die verschiedenen Seiten seiner Persnlichkeit betrachtet. Harmonie kann nur dann erreicht werden, wenn sich der Mensch der positiven und negativen En ergien bewut wird. Durch die Vereinigung der Gegenstze, welche die Quelle der Evolution im Leben darstellen, wird durch eine neutrale dritte Kraft ein Gleichge wicht erzeugt. Aus tantrischer Sicht lst die Visualisation von Papa-Purusha den Konflikt der dualen Krfte. Die Tattvas werden durch verschiedene Symbole versinnbildlicht, die eine Verbin dung zwischen dem Menschen und dem Ewigen darstellen. Das Erdelement, das mit dem Muladhara-Chakra in Verbindung steht, wird durch ein Quadrat symboli siert, das fr die materielle, physische Ebene steht. Das Wasserelement wird durch eine Mondsichel dargestellt, die das Unbewute symbolisiert. Im Krper findet es seine Entsprechung im Svadhisthana-Chakra. Das Symbol fr das Feuerelement, das mit dem Manipura-Chakra verbunden wird, ist ein Dreieck, das als die erste Form gilt, aus der die Schpfung hervorgeht. Das nach oben gerichtete Dreieck re
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prsentiert die Natur (Prakriti), und mit seiner nach unten gerichteten Spitze ent spricht es dem Selbst (Purusha). Das I.uftelement wird aus einem sechseckigen Stern aus zwei entgegengesetzt gerichteten Dreiecken gebildet, die die Vereinigung der entgegengesetzten Energien reprsentieren; im Krper entspricht dieses Sym bol dem Herzzentrum. Das Element ther oder Raum wird durch einen Kreis dar gestellt, der auf die zyklische Natur der Zeit hinweist; im Krper entspricht dieses Symbol dem Vishuddha-Chakra. Die fnf Elemente werden auch mit Gottheiten in Verbindung gebracht. So wird die Erde durch die Erdgttin Nirrti, den gefahrenvollen Aspekt der Erde, verkr pert. Das Element Wasser wird durch den Wassergott Varuna symbolisiert, der in der epischen Dichtung dem rmischen Neptun vergleichbar dargestellt wurde. Als Hter der Ordnung war er allwissend und allmchtig. Die Sonne galt als sein Auge, und nichts konnte vor ihr verborgen werden. So war er der Zeuge der bsen und guten Taten der Menschen. Das Element Feuer wird durch Agni, den Gott des Feuers, versinnbildlicht. Agni, der in vedischer Zeit als Bote zwischen Menschen und Gttern diente, indem er die Opfer in den Himmel trug, war der Gott, der Har monie ausstrahlte und in der Dunkelheit Licht spendete. Das Element Luft wird durch den Windgott Vayu personifiziert, der auch als der Vater des Affenknigs Hanuman angesehen wird. Der Wind wurde in der vedischen Zeit als der Atem des kosmischen Menschen betrachtet. Das Element ther wird durch den Schpfergott Brahma versinnbildlicht.

Westliche Psychologie und Yoga

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Kleshas, die leidvollen Spannungen


Kleshas, die tiefsitzenden Veranlagungen, beeinflussen das Handeln entweder in absehbarer Zeit oder zu einem fernen Zeitpunkt auf bewute oder unbewute Weise.
Yoga-Sutra

oga ist ein allmhliches Fortschreiten hin zu einer klaren, unbegrenzten Wahr nehmung. Die Yoga-Praxis zielt darauf ab, sowohl physische als auch psychi sche Spannungen zu verringern. Zur Bewltigung dieser leidvollen Spannungen (Kleshas) bentigt man Erkenntnis (Vidya); sie hilft, den Zustand des Nichtwis sens (Avidya) zu berwinden. Fnf leidvolle Spannungen (Kleshas) sind nach Patanjali dafr verantwortlich, da die Wirklichkeit nicht vollstndig erkannt werden kann: Die erste leidvolle Spannung ist Avidya, das Nichtwissen, das durch die Un kenntnis des eigenen Selbst und aus falschen Identifikationen entsteht. Aus Unwissenheit, die unser physisches und psychisches Leben einschrnkt und zu Krankheit, Unzufriedenheit und Lebensunsicherheit fhrt, strubt sich der Mensch zutiefst gegen das Leben und ist nicht fhig, sich dem Lebensflu hinzugeben.

Das Unwissen ist der Nhrboden der anderen (vier Spannungen), ob sie schlummern, verringert oder in voller Aktivitt sind.
Yoga-Sutra

Die heilige Sible OM 172

Die zweite Spannung ist Asmita (kleine Persnlichkeit), die Ichbezogenheit. Sie veranlat, da ein Mensch in allem nur sich sucht, wobei er sich immer weiter von seinem wahren Selbst entfernt. Je ichbezogener ein Mensch ist, desto lnger ist der Weg zur Erfahrung dessen, wer er wirklich ist. Der in seinem Ich eingeschlossene Mensch hat ein eingefleischtes Mitrauen gegen den nchsten Augenblick. Er befindet sich immerzu in einer gewissen Sorge und Alarmbereitschaft. Er kann nichts ruhig auf sich zukommen lassen ... Mit seinem Ehrgeiz, seiner Schmerzscheu, seinem Geltungs- und Machtbe drfnis, seinem Grundmitrauen gegen das Leben und seinem entsprechen den Sicherheitsbedrfnis steht das kleine Ich dem Menschen nicht nur bei der Erfllung seines Leistungspotentials in der Welt, sondern auch auf dem Weg in die Transparenz, also auf dem inneren Weg, im Wege. (Karlfried Graf Drckheim, Erlebnis und Wandlung, S. 148) Der ichbezogene Mensch legt sich bewut oder unbewut ein Image zu, um sich zu schtzen oder andere zu beeindrucken. Schlielich ist unsere aufgesetz te Persnlichkeit (Asmita) aus so vielen Facetten zusammengesetzt, da wir gar nicht mehr wissen, wer wir eigentlich sind. Der Yoga sieht im Ego ein Hindernis fr die spirituelle Entwicklung.

Solange der Mensch sein Wohl in seiner Persnlichkeit sucht, wird es ihm nie gelingen, die Scheidewand zwischen sich und den anderen Wesen niederzureien, die ihn am wahren Glcklichsein hindert.
Buddha

Die zwei weiteren Spannungen, die uns den Weg zum Selbst versperren, sind Raga (Begierde) und Dvesa (Abneigung). Raga bezieht sich auf unser Verlangen, das danach strebt, gestillt zu werden. Dieses Haben-Wollen richtet sich nicht nur auf Dinge, sondern auch auf das Erlangen von Macht, Anerkennung, Aufmerksamkeit, Zuneigung und Liebe. Die Besitzgier kann zu einer alles bestimmenden Zwanghaftigkeit in unserem Leben werden, die uns das, was wirklich ist, versumen lt. Dvesa steht in engem Zusammenhang mit Raga. Statt der Realitt ins Auge zu schauen, verwendet der Geist einen groen Teil seiner Energie darauf, nicht mit seelischem Schmerz oder Abneigungen konfrontiert zu werden. Abneigungen resultieren hufig aus frheren schmerzlichen Erfahrungen, die mit bestimm ten Situationen in Zusammenhang stehen. Diese oft unbegrndeten AbneiWestiiche Psychologie und Yoga 173

gungen bestehen fort, obwohl sich die Umstnde, die zu der unangenehmen Erfahrung fhrten, verndert haben.

Der Durst nach Gewinn und der Lebenshunger: diese beiden Arten der Gier sind schwer zu berwinden.
Buddha

Die letzte Spannung ist Abhinivesha oder die Liebe zum Leben. Der Selbster haltungstrieb, der aufs engste mit dem Krper verbunden ist, ist so stark, da die Bedrohung dieses Triebes so vernichtend wie der Tod selbst zu sein scheint. Abhinivesha ist verbunden mit der Unsicherheit, der Angst, da sich das Leben unaufhrlich wandelt. Die Sehnsucht nach Sicherheit und Bestndigkeit ist in jedem Menschen lebendig; denn sie erwchst aus dem Wunsch nach einem ewig whrenden Dasein. Der Wunsch, die eigene Welt mge berschaubar und kalkulierbar sein, ist das Ergebnis der Angst vor Vernderung.

Leben ist jedoch nichts Bleibendes. Wie die Bltter, die vom Baum fallen, sind alle Dinge vergnglich, nichts berdauert, immer gibt es Wandel und Tod. Alles ist flchtig, geht vorber. Der Krper verndert sich, die Gedanken und Gefhle ver ndern sich, in diesem Augenblick bist du etwas und im nchsten etwas anderes. Leiden entsteht, und nach einiger Zeit ist es wieder abgeklungen. hnlich ist es mit der Freude, der Eifersucht, dem Zorn etc. Die Vernderung geschieht tagtglich, in jeder Sekunde. Sie ist fortwhrend, allgegenwrtig und kennt kein Aufschieben. Das Leben ist wie ein Flu, in unaufhrlicher Bewegung, immer auf der Suche. Die meisten von uns sehnen sich jedoch nach Ruhe und Bestndigkeit und klammern sich an Besitztmer, Menschen, Traditionen, Ideen etc. Sie frchten sich davor, Dinge zu verlieren, streben nach Dauerhaftigkeit und schaffen eine Kultur, die auf diesem Verlangen beruht. Doch ein Geist, der das Unvernderliche sucht, wird bald stagnieren. Wenn wir Neues erleben und uns weiterentwickeln wollen, mssen wir durch diese Angst und Unsicherheit hindurch. Wenn wir das nicht lernen, herrscht Stillstand. Fr Patanjali ist die Angst das Hindernis, das am schwierigsten abzubauen ist. Es ist interessant, da das Thema Angst in der Flut der Psycholiteratur um diese Jahr tausendwende in der westlichen Welt den Spitzenplatz einnimmt. Angst scheint vielerlei Ursachen bzw. Gegenstnde zu haben. Wir haben Angst vor Krankheit, vor anderen Menschen, vor uns selbst, vor Tieren, vor Verlust, Angst zu versagen,
174 Kieshas, die ieidvolie Spannung

Angst vor Verletzung usw. Letztlich lauert hinter diesen unzhligen ngsten, die unsere Geistesruhe stren, die Angst des Ego vor dem Tod. Mit jedem Moment unseres Lebens rcken wir dem Tod ein Stck nher. Sobald wir uns unser selbst, unserer eigenen Existenz bewut sind, sind wir uns auch der Tatsache bewut, da wir sterben werden - ... doch wieviel haben wir Menschen schon unternommen, um den Tod zu berlisten? Auf allen Stufen der Entwicklung ihres Wissens, angefangen mit Magie ber die Medizin bis hin zur Gentechnologie, haben wir fieberhaft nach Mitteln und Methoden gesucht, um den Tod, wenn nicht zu berwinden, so doch wenigstens hinauszuschieben. Und jeder fr sich wieder holt diesen Kampf: Unser Alltag hlt unzhlige Ablenkungsmanver bereit, damit wir nicht daran erinnert werden, da unsere Jugend, unsere Schnheit, unsere Kraft und all unsere Erfolge und schlielich unser nacktes Leben vergehen wer den. (Ingrid Ramm-onwitt, Das Lebensrad - Eine praktische Einfhrung in den tantrischen Buddhismus, S. 89 f.) Anstatt den Tod zu akzeptieren, verdrngt man ihn, verliert sich in Illusionen und klammert sich an das Leben wie an einen Rettungsring.

Angst kann ohne konkrete Grundlage gedeihen, sie bedrngt sogar Menschen, die zahlreiche Erkenntnisse ber das Leben gewonnen haben.
Yoga-Sutra

Um die Kleshas abzuschwchen, ist es am besten, eine stndige Achtsamkeit zu entwickeln. Nach Patanjali, der der Auffassung ist, da sich die Kleshas nie ganz beseitigen lassen werden, mssen wir lernen, unseren Verstand konstruktiv einzu setzen, um Viveka, die existentielle Intelligenz oder Unterscheidungsfhigkeit, zu entwickeln. Patanjali ermahnt uns, uns stets bewut zu sein, da sich in unserem Geist Perioden der Klarheit und Verwirrung abwechseln. Nichts ist fr Patanjali verhngnisvoller, als wenn wir einen Zustand der Klarheit, in dem uns die Hindernisse (Kleshas) nicht gegenwrtig zu sein scheinen, fr dauer haft halten. Fr Jung sind die Kleshas Triebe, in denen die Libido zuerst aus dem Unbewuten auftaucht; es ist die psychi sche Energie oder Libido in ihrer einfachsten Erschei nungsweise. (C. G. Jung, Die Psychologie des KundaliniYoga, S. 60)
Westliche Psychologie und Yoga 175

Die Gunas

ie fnf Kleshas trben unser Bewutsein und den eigentlichen Zustand der heiteren Klarheit unseres Wesens. Die Ursache dieser Verwirrung ist das na trliche Spiel der Gunas, jener drei Grundqualitten der Prakriti, nmlich

Rajas (Aktivitt), Tamas (Passivitt) und Sattva (Gleichgewicht). Nach der Lehre des Yoga wird nicht nur das Universum, sondern auch unsere Psyche von diesen drei Eigenschaften bestimmt. Rajas bedeutet Unreinheit; zu diesem Guna gehren Gier, Neid, Selbstsucht, Ehrgeiz, Tatendrang und Herrschsucht. Es ist die Energie, die unseren Geist stndig in Bewegung hlt und uns materiellen oder geistigen Dingen nachjagen und sie anhufen lt. Wird ein Mensch von Rajas berwltigt, bindet er sich an die Welt; deshalb ist Rajas die Ursache der Bindung. Tamas umfat Trgheit, Dumpfheit, Schwerflligkeit, Interesselosigkeit, Le thargie, Unbewutheit und psychische Dunkelheit. Es ist die Grundlage aller Gefhlsklte und Hartherzigkeit, verursacht geistige Verdsterung, Unwissen heit, Irrtum und Illusion. Ein Mensch, der von Tamas beherrscht wird, lebt wie ein Schlafwandler oder ein unbewuter Holzklotz (Shankara). Sattva ist Reinheit, Gte, Ruhe, Klarheit, Harmonie und Vollkommenheit. Die Sattva-Qualitt herrscht bei weisen und uneigenntzigen Menschen vor, auerdem bei solchen, die sich rein geistigen Bestrebungen widmen. Selbst wenn Sattva, wie Wasser mit Wasser, mit Rajas und Tamas vermischt ist, erleuchtet es den Weg zur Befreiung. Psychologisch gesehen, lt sich Sattva als Freude und Frieden erfahren, krperlich als Leichtigkeit und Reinheit. Um frei von Zerstreuungen zu sein, mssen wir versuchen, ein Gleichgewicht (Sattva) zwischen den trgen Tendenzen (Tamas) und den aktiven Tendenzen (Rajas) zu finden. Die ursprngliche Natur des Geistes besteht aus Sattva, nmlich Klarheit und Har monie. Wird der Geist jedoch zu stark von den Sinnen beeinflut, verliert er seine innere Ruhe und Konzentration. Dies fhrt zu Unreinheit durch Erregung (Rajas) mit der Folge, da der Geist in der ueren Welt nach Glck sucht. Diese Erregung

bewirkt wiederum Tamas, das heit, der Geist wendet sich der ueren Welt zu und wird blind fr die innere. Durch Yoga kann der Geist jedoch seine ursprng176

liehe Klarheit (Sattva) zurckgewinnen. Wollen wir unser yogisches Bewutsein entwickeln, so ist es von zentraler Bedeutung, da wir unsere Sattva-Qualitt str ken. Rajas kann sich sowohl nach oben, zu Sattva, als auch nach unten, zu Tamas, bewegen. Auf der einen Seite hilft uns die Aktivitt {Rajas), einen hheren Zustand der Harmonie zu erreichen; auf der anderen Seite kann sie auch zur Trgheit fh ren, wenn wir unsere Energie vergeuden. In unserem von Rajas dominierten Zeital ter, wo wir alle hektisch von einem Termin zum nchsten eilen, besteht das Haupt ziel des Yoga darin, die damit einhergehende nervse Aktivitt und Aggressivitt abzubauen, so da sich Krper und Geist in Ruhe und Frieden entfalten knnen. Die Gunas werden auch mit den Chakras in Verbindung gebracht: Laut Yogananda bewegt Sattva sich aufwrts, Rajas befindet sich in der Mitte, und Tamas bewegt sich nach unten. Das bedeutet, da das Bewutsein einer sattvischen Per son hauptschlich im spirituellen Auge (Ajna-Chakra) weilt, das einer rajasischen Person im Herzen und das einer tamasischen Person in den drei unteren Energie zentren. In ihrem natrlichen Zustand sind alle Chakras spirituell und spiegeln verschiedene Aspekte der gttlichen Intelligenz (das berbewutsein der Seele) wider. Wenn die Energien dieser Zentren durch die Sinne jedoch nach auen ge zogen werden, verlieren sie ihre Verbindung zur Seele, und ihr Ausdruck verndert sich. Die Kopfzentren der Medulla oblongata und des dritten Auges uern sich dann als rastloser Verstand und Ratio nalitt anstatt als Weisheit, Intuition und Gefhlsruhe. Das Herzzentrum drckt sich als Impulsivitt von gefhlsbetonten Vorlieben und Abneigungen, Anhaftungen und Aversionen aus anstatt in Form von Mitgefhl und Beherrschung der Le benskraft. Wenn die drei unteren Energiezentren nach auen projiziert werden, nhren sie die Wnsche und die Triebe der Sinne, anstatt sich in einem selbstbeherrschten und ethischen Verhalten zu uern. Durch den Sinnesgeist gelenkt, bleiben Bewutsein und Lebenskraft in den drei unteren Chakras und haben keine Chance, durch die Energie des Herzens ausge glichen und nach oben ausgerichtet zu werden. Dies fhrt zu einem tamasischen Seinszustand. Rajasisches Bewutsein, das sich in der Mitte befindet, hat die Mglichkeit, sich ent weder nach oben oder nach unten zu bewegen. Die Aktivit ten von Rajas knnen durch die spirituellen Eigenschaften des Herzens gebunden werden und sich dadurch zu den hheren
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Ebenen der Kopfchakras erheben, oder sie knnen den Versuchungen der Sinne nach unten zu den niederen Chakras folgen. Im Vergleich damit hat tamasisches Bewutsein es schwerer. Hier mssen zuerst die rajasischen Eigenschaften entwikkelt werden, ehe Sattva zum Thema werden kann. (Reinhard Kowalski, Yoga der Gefhle, S. 75 f.) Die drei Gunas, die man auch als verschiedene Persnlichkeitsaspekte betrachten kann, mssen erkannt und bercksichtigt werden, will man sich in ein gesundes Gleichgewicht bringen. Sobald ein unerwnschter Persnlichkeitsaspekt wahrge nommen wird, ist es leichter, die Grenzen des Bewutseins zu berschreiten und das Wesen des Menschen in seiner Komplexitt in einem Mittelpunkt zu vereinen, den die Inder als Atman bezeichnen. Die Gunas knnen als Kompapunkte betrachtet werden, mit deren Hilfe wir be stimmen knnen, an welcher Stelle wir uns auf dem Weg der zunehmenden Bewut werdung unseres wahren Wesens befinden. Ist unser Ziel die Entfaltung all unserer Fhigkeiten, so knnen die Gunas uns zeigen, wo wir uns befinden und wohin wir noch reisen mssen, um unser Ziel zu erreichen. Bei manchen Menschen ist offen sichtlich, welche Eigenschaft dominiert, bei anderen kommt sie weniger stark zum Vorschein. Eine Mglichkeit, sich ber die vorherrschende Guna klar zu werden, be steht darin, sich tiefsitzender Gewohnheiten bewut zu werden. Die dominante Guna zeigt sich in unseren Vorlieben, Abneigungen und Verhaltensweisen. Die drei Gunas entsprechen auerdem der Drei gestalt der Trimurti, die die drei groen Gtter (Brahma, Vishnu und Shiva), also die drei As pekte des Weltgeschehens, umfat. Brahma, der Schpfer von Himmel und Erde, in dem die kreative Kraft erhalten ist, verkrpert Rajas. Der Umstand, da Brahma seinen Ursprung gelehr ten Spekulationen und nicht dem Volksglauben
Die drei Gunas (Eigenschaften) werden auch durch die Gttertriade versinnbild licht. Brahma steht fr die Leidenschaft (Rajas) als Urmotiv der Schpfung; Vishnu verkrpert die Gte (Sattva), die als Mitgefhl die Welt erhlt; und Shiva ent spricht der Dunkelheit (Tamas), dem alles verzehrenden Feuer.
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verdankt, hat dazu gefhrt, da nur wenige Hindus ihn als spezielle Schutzgottheit verehren. Das Brahman der Upanishaden war ein gestaltloses Absolutum, aus dem ein persnlicher Gott erwuchs. Da die Vorstellung des Schpfergottes rein theistischer Natur ist und keinerlei naturhaften Charakter aufweist, konnte keine Vereh rung von Inkarnationen oder Manifestationen entstehen, was Brahma im Gegen satz zu Vishnu weitgehend zu einer einheitlichen Gottheit macht. Vishnuiten und Shivaiten haben dazu beigetragen, Brahma den Absolutheitsanspruch zu nehmen, der ihm sogar schon bei seiner Geburt aberkannt wurde. So soll Brahma nach einer Legende aus einer Lotosblte dem Nabel Vishnus entsprossen sein, als dieser auf der Weltenschlange im kontemplativen Schlaf (Yoga-Nidra) ruhte. Diese Legende verleiht Brahma den Beinamen Kamalasana, der aus dem Lotos Entstandene. Shiva, in dessen Wesen sich sowohl furchterregende als auch wohlwollende le benspendende Eigenschaften vereinigen, wird mit Tamas in Verbindung gebracht. Shivas Aufstieg, der ihn zum Herrn aller Gtter machen sollte, begann in einer Epoche, in der die Ureinwohner des indischen Subkontinents und die eingewan derten Arier ihre eigenen Gtter verehrten. Shiva wurde unter dem Namen Rudra als nichtarischer Sturmgott verehrt. Der Rudra der Veden verkrpert den unkul tivierten und gefahrvollen Aspekt der Natur. Als die Arier dem Druck der einhei mischen Volksreligionen nachgeben muten, kam es zur Vereinigung Rudras mit der Tochter des arischen Schpfergottes Daksha-Prajapati und damit zum Versuch einer Synthese zweier sozial wie religis hchst unterschiedlicher Ethnien. Spter schaffte es Shiva, arisiert und mit Vishnu gleichgestellt zu werden. Shiva, der so wohl lebensvernichtend als auch lebensspendend wirken kann, wurde in das Sy stem der Samkhya-Philosophie, das die dualistische Realitt lehrt, eingegliedert. Diesem orthodoxen Glaubenssystem nach besteht der Lebensproze aus Destruk tion und Regeneration. Sattva wiederum ist die Qualitt Vishnus, der stets als Retter der Welt auftritt, um sie vor dmonischen Gewalten und dem Untergang zu bewahren. Er ist von g tigem und wohlwollendem Charakter und wird von seinen Anhngern mit lieben der Hingabe verehrt. Viele Jahrhunderte muten vergehen, bis Vishnu seinen Rang als Erhalter in der hinduistischen Dreifaltigkeit erhielt. In vedischer Zeit galt er als Gefhrte der Sonnengtter. Mit drei groen Schritten durchma er die Welt und versinnbildlichte damit den Lauf der Sonne, die erst aufgeht, dann im Zenit steht und schlielich wieder untergeht. Vishnu erscheint in vielen Inkarnationen auf der Erde. Zunchst sind es Tiergestalten: Fisch, Schildkrte und Eber, die Zge nichtarischer Herkunft tragen. Es folgt ein halb menschliches, halb tierisches Wesen,
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der Mannlwe; dann kommt der Zwerg Vamana, dessen Legende sich schon in der ltesten indischen Literatur findet. Auf Vamana folgt Parashu-Rama. Mit dieser sechsten Inkarnation beginnt eine Reihe von historischen Inkarnatio nen des Gottes. Die erste ist Rama, eine der bedeutendsten Inkarnationen Vishnus, der als Held des Ramayana den Dmonenknig Ravana besiegt. Vishnus achte In karnation ist Krishna, einer der populrsten hinduistischen Gtter, der von einem umfangreichen Mythenkreis umgeben ist. Die neunte Inkarnation, in der Vishnu als Buddha erschien, ist offensichtlich ein Versuch, den Buddhismus als eine dem Hinduismus unterlegene Doktrin darzustellen. Vishnu in seiner Inkarnation als Buddha wird als ein Demagoge beschrieben, der die glubigen Hindus zu einem falschen Glauben zu verfhren suchte. Die negative Darstellung Buddhas erklrt sich aus der Sorge, da die buddhistische Philosophie die Anhnger des Hinduis mus ihrer Lehre und ihrem Ritus entfremden knnte. Die zehnte und letzte Inkar nation Vishnus liegt in der Zukunft und findet erst am Ende des Zeitalters statt, das durch religise, geistige und soziale Verwirrung charakterisiert ist. Nachdem Vishnu auf der Weltenschlange Ananta ber die Neuordnung der Welt nachgedacht haben wird, wird er als pferdekpfiger Gott in der Welt erscheinen, um eine neue Zeit des Friedens einzuleiten. Der Vedanta betrachtet die Gunas als Ruber. Hierzu folgende Geschichte; Ein Hndler befindet sich nach einem erfolgreichen Geschft auf dem Weg in sein Heimatdorf. In einem Wald wird er von den drei Rubern Tamas, Rajas und Sattva berfallen. Nachdem sie ihn ausgeplndert haben, sagt Tamas: Er kennt uns jetzt. Wenn wir ihn laufenlassen, geht er zur Polizei, man fngt uns und sperrt uns ein. Ich bin dafr, ihn totzuschlagen und zu verscharren/ Rajas sagt: Das wre dumm und wrde die Situation fr uns verschlimmern. Man wrde ihn suchen und fin den, und dann gnade uns Gott! Ich schlage vor, ihn zu fesseln und an einen Baum zu binden. Findet und befreit man ihn, ist es sein gutes Karma; wenn nicht, ist es sein Pech, und wir haben ihn jedenfalls nicht gettet. Dieser Vorschlag wurde angenom men und der Hndler an einen Baum gebunden. Nach geraumer Zeit - der Hnd ler hatte sich schon mit seinem Schicksal abgefunden und zu Gott gebetet - hrte er Schritte und sah, wie Sattva heranschlich und mit einem Messer seine Fesseln durchschnitt. Der Hndler wrmte ihn und sagte: Komm mit mir in mein Dorf. Du hast mein Leben gerettet, und ich werde dich belohnen. Sattva schttelte den Kopf und sagte: Das geht leider nicht. Die Polizei wrde mich einsperren, denn ich bin als Ruber bekannt. Das einzige, was ich tun konnte, war, dich von den Fesseln zu befreien. (Shankara, Das Kleinod der Unterscheidung, S. 169)
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Tiefenpsychologie und Yoga


Sich seines Unbewuten bewut zu werden heit, in Berhrung mit seiner vollen Menschlichkeit zu kommen und die gesellschaftlichen Schranken zu beseitigen, die von der Gesellschaft zwischen jedem Menschen und seinem Mitmenschen errichtet werden.
Erich Fromm

Psychoanalyse
Im Wien des ausgehenden 19. Jahrhunderts entwickelte sich mit der Entdeckung und Erforschung des Unbewuten die Tiefenpsychologie, unter der wir heute in erster Linie die von Sigmund Freud begrndete Psychoanalyse verstehen. In den Augen Freuds, der als umfassendster Entzifferer der menschlichen Seele in die Ge schichte eingegangen ist, ist die Psychoanalyse eine feinsinnige Technik der Auf merksamkeit, die helfen soll, Zerstreutes einzusammeln und zu deuten, um den Menschen von Selbsttuschung zu befreien, auf da es heller werde in seiner Wirk lichkeit. Alle Therapeuten, die sich im wesentlichen an die Psychoanalyse halten, werden als orthodoxe Psychoanalytiker bezeichnet. Die beiden anderen Richtungen der Tiefenpsychologie, die zwar von Freud ihren Ausgang genommen hatten, sich aber dann von der Psychoanalyse wegentwickelten, sind die Individualpsychologie Alf red Adlers und die Analytische Psychologie C. G. Jungs. Neben diesen Hauptdiszi plinen entstanden weitere tiefenpsychologische Richtungen mit verschiedener Ak zentsetzung. Heute ist die Psychoanalyse eine Therapie unter vielen, die weltweit die verschiedensten Ausprgungen angenommen hat. Eine der ersten in der Psychoanalyse angewand ten Techniken war die kathartische Methode, bei welcher der Hypnotisierte aufgefordert wird, selbst nach der Ursache seines Leidens zu forschen, in dem er whrend der Hypnose versucht, sich an traumatische Erlebnisse in seinem Lebens zu er innern. Die Psychoanalyse ist eine Methode, neu rotische Erkrankungen zu heilen und die Arbeits und Liebesfhigkeit wiederherzustellen. Heilung
Westliche Psychologie und Yoga

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bedeutet nach Freud Durcharbeitung und Auflsung der Konflikte, Bewutmachung und im letzten wichtigen Schritt die Loslsung vom Analytiker. Der Analytiker ta stet sich langsam vor, bis innere Konflikte sichtbar werden, die ihren Ursprung nach Freud meist in der frhen Kindheit, besonders der frhkindlichen Sexualitt, haben. Der Analytiker versucht seinem Patienten durch Gedankenverbindungen (Deutun gen) zu zeigen, wo dieser infolge von psychischen Abwehrmechanismen wichtige Zu sammenhnge verzerrt sieht oder nicht wahrnehmen will. Whrend Freud fr sich noch die absolute Deutungshoheit beanspruchte, werden die Deutungen heute meist zusammen mit dem Patienten erarbeitet. Fr den indischen Psychoanalytiker B. S. Goel liegt die Unzugnglichkeit der Psychoanalyse an bestimmten grundlegenden Mngeln im Verstndnis der Wirk lichkeit der Psyche. Der Hauptunterschied besteht in der Auffassung, da beide, Emotion und Vernunft, die Wirklichkeit der Psyche ausmachen, und da Emotio nen nicht ausgelscht werden knnen. Ihr gegenber belehrt uns die Meditation darber, da Wnsche und ngste Teil der spirituellen Energie sind und wir uns von ihnen befreien knnen, wenn wir sie dem Kommando des Bewutseins un terstellen ... Whrend die Psychoanalyse die spirituelle Energie nur unvollstndig unter unsere Herrschaft zurckbringt, indem sie sie als emotionale Energie be schreibt und uns so nur eine Teilkontrolle ber uns gewhrt, erffnet uns die Me ditation einen Zugang zur gesamten spirituellen Energie und erlaubt uns so eine

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Tiefenpsychologie und Yoga

vollstndige Kontrolle ber uns selbst. (B. S. Goel, Psychoanalyse und Meditation, S. 347) In dem Moment, in dem sich die gesamte emotionale Energie in spirituelle zu rckverwandelt hat, sind alle Emotionen verschwunden, und der Mensch fhlt sich eins mit dem Universum. Was bleibt, knnte man als reine Vernunft bezeichnen. Sie ist der Inbegriff all jener Prinzipien, die Krishna, Jesus oder Buddha verkndet haben. (B. S. Goel, Psychoanalyse und Meditation, S. 348)

Das Bewute und das Unbewute


Kaum eine Entdeckung hat in der Moderne den Blick auf das menschliche Dasein so tiefgreifend beeinflut wie Freuds Einblicke in die Natur des Bewutseins und die Entdeckung des Unbewuten. Obwohl es das Konzept des Unbewuten schon in der romantischen Philosophie und Literatur gab, ist es Freuds Leistung, dieses Konzept aufzugreifen und zu einem Erklrungsmodell bezglich klinischer Ph nomene zu machen. Erst Freud gelang es, den passenden Schlssel zu finden, mit dessen Hilfe er die dunklen Bereiche des Unbewuten, dem Moral und Wertungen fremd sind, zu erschlieen. Das Unbewute ist ein Begriff, der der Tiefenpsychologie entstammt. In der All tagssprache wird im selben Sinn der Begriff Unterbewutsein verwendet. Er resul tiert wahrscheinlich aus einer fehlerhaften Rckbersetzung aus dem Englischen des Begriffes subconciousness. Freud bezeichnet das Bewute als das, was im Jeweiligen Moment im Zentrum der Aufmerksamkeit und des Interesses liegt. Der Begriff des Unbewuten steht fr die Inhalte, die nicht mehr unmittelbar zugnglich und vom Bewutsein aus geschlossen, das heit verdrngt sind. Strende Impulse werden aus der Bewut seinssphre in die Schatten des Unbewuten zurckgedrngt. Alles, was ins Un bewute verdrngt wurde, behlt nach der Meinung Freuds seine Energie. Bleibt diese Energie ohne natrlichen Abflu, sucht sie sich Ausdruck in neurotischen Symptomen. Das Vorbewute ist die Schwelle zwischen dem Unbewuten und dem Bewuten. Es enthlt alles Material, das im Augenblick zwar nicht bewut ist, aber willentlich in das Bewutsein zurckgeholt werden kann. Freud meint, die menschliche Seele sei vergleichbar mit einem Eisberg, von dem ein Neuntel Bewutes aus dem Was ser ragt, whrend acht Neuntel Unbewutes sich darunter befinden.
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Die Regungen im Vorraum des Unbewuten sind dem Blick des Bewutseins, das sich ja im anderen Raum befindet, entzogen; sie mssen zunchst unbewut bleiben. Wenn sie sich bereits zur Schwelle vorgedrngt haben und vom Wchter zurckgewiesen werden, dann sind sie bewutseinsunfhig, wir heien sie ver drngt. (Sigmund Freud, Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse, S. 293) Der Verdrngungsmechanismus ist meist so selbstverstndlich, da er vllig un bewut funktioniert. Solange das Unbewute bzw. die nicht verarbeiteten Emotio nen der Vergangenheit sich in die Gegenwart hineinschleichen und in uns wirken, beeintrchtigen sie unsere Wahrnehmung und stiften Verwirrung. Sorgen, Kum mer, Wut und Unzufriedenheit steigen auf, weil Geschehnisse nicht angenommen bzw. nicht verarbeitet worden sind. Im Zusammenhang mit der Entdeckung des Bewutseins und des Unbewuten definierte Freud die psychischen Instanzen Es, Ich und ber-Ich. Das Es ist nur indirekt zugnglich, zum Beispiel durch die Deutung von Trumen, neurotischen Symptomen usw. Man knnte das Es auch als Sitz der Triebe oder der Libido be trachten: Das Es ist der dunkle, unzugngliche Teil unserer Persnlichkeit; das wenige, was wir von ihm wissen, haben wir durch das Studium der Traumarbeit und der neurotischen Symptombildung erfahren, und das meiste davon hat nega tiven Charakter, lt sich nur als Gegensatz zum Ich beschreiben. Wir nhern uns dem Es mit Vergleichen,nennen es ein Chaos, einen Kessel voll brodelnder Erre gungen. (Sigmund Freud) Das ber-Ich ist eine Art moralischer Instanz und hat die Aufgabe, die Triebwnsche des Es, die im Ich ihre Realisierung finden wollen, zu zensieren. Das Ich stellt wiederum die Beziehung zur Auenwelt her und versucht, die Triebanspr che des Es und die moralischen Anforderungen des ber-Ich in einen realistischen Rahmen zu bringen. Sowohl das Es als auch das ber-Ich wir ken massiv auf das Ich ein und erschweren ihm somit die Aufgabe, die Ansprche der Auenwelt zu erfllen: Ein Sprichwort warnt davor, gleich zeitig zwei Herren zu dienen. Das arme Ich hat es noch schwerer, es dient drei gestrengen Herren, ist bemht, deren Ansprche und Forderungen
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in Einklang miteinander zu bringen. Diese Ansprche gehen immer auseinander, scheinen oft unvereinbar zu sein; kein Wunder, da das Ich so oft an seiner Aufga be scheitert. Die drei Zwingherren sind die Auenwelt, das ber-Ich und das Es. (Sigmund Freud) Besonders schwer tut sich das Ich mit dem Es: Man knnte das Verhltnis des Ich zum Es mit dem des Reiters zu seinem Pferd vergleichen. Das Pferd gibt die Energie fr die Lokomotion (Bewegung) her, der Reiter hat das Vorrecht, das Ziel zu bestimmen, die Bewegung des starken Tieres zu leiten. Aber zwischen Ich und Es ereignet sich allzu hu fig der nicht ideale Fall, da der Reiter das Ro dahin fhren mu, wohin es selbst gehen will. (Sigmund Freud) Das Ziel der Psychoanalyse besteht darin, das Unbewute (Es) bewut werden zu lassen, damit die Verdrngungen aufgehoben werden. Wo Es war, soll Ich werden. Das Unbewute wird als ein unbeachteter Anhang des bewuten Geistes betrachtet, in dem alle Unvereinbarkeiten des Individuums aufgespeichert sind. Solche Inhalte, die sich in Widerspruch zu anderen Inhalten der Psyche befinden i Komplexe), bestehen aus peinlichen Assoziationen oder anderen strenden Mo menten, die durch die in ihnen enthaltenen Elemente an Grausamkeit, Furcht barkeit, krassem Egoismus oder verbotener sexueller Impulse mit der bewut erstrebten Haltung in Widerstreit geraten waren. Freud fhrt aus, da sie in das Unbewute verdrngt sind durch einen Vergessensakt, der durch solche widrigen Momente erzwungen wurde. In dieser Weise sind Instinkte gehemmt oder in ihrer Entwicklung aufgehalten worden. Doch dieses Material wird als durch einen Zen sor bewacht dargestellt, der eine Rckkehr in das Bewutsein nicht zult, es sei denn in Form von Symbolen. Die Quelle der Strung ist daher nicht leicht zugng lich, sondern gesperrt und verteidigt durch Widerstnde. (Hans Jacobs, Indische Weisheit und westliche Psychotherapie, S. 45) Wenn diese Widerstnde in mhevoller Analyse berwunden sind, knnen die ver drngten Tatsachen ins Gedchtnis zurckgerufen werden. Trume und Fehlleistun gen (Versprechen, Verhren, Vergessen, Verlegen etc.), die kein Produkt des Zufalls sind, sondern von unbewuten Wnschen, Vorstellungen und Gedanken determi niert werden, betrachtet Freud als einen wichtigen Zugang zum Unbewuten. Heute haben Neurowissenschaftler damit begonnen, die Welt Freuds neu zu be trachten. Kein Wissenschaftler leugnet mehr die prgende Rolle der Kindheit oder des Unbewuten. 95% der von uns aufgenommenen Reize werden unbewut ver arbeitet. In drei Hinsichten besttigt die Neurowissenschaft die Annahmen Freuds.
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In den Worten des Bremer Neurobiologen Gerhard Roth: Das Unbewute hat mehr Einflu auf das Bewute als umgekehrt; das Unbewute entsteht zeitlich vor den Bewutseinszustnden; und das bewute Ich hat wenig Einsicht in die Grund lagen seiner Wnsche und Handlungen. Das Unbewute, das limbische System, beeinflut nicht nur unsere Handlungen, sondern auch alle unsere Wnsche und Plne. Whrend Freud vorwiegend den be lastenden Aspekt des Unbewuten sah, sind die Neurobiologen der Ansicht, da das Unbewute die menschliche Psyche von vielem entlastet. Und diese Entlastung ermglicht Freiheit. Hirn- und Gedchtnisforscher arbeiten auch mit dem Begriff der Verdrngung und haben biochemische Erklrungen fr dieses Phnomen. Traumatische Erleb nisse und auch Depressionen fhren zu einem erhhten Aussto von Strehor monen, die bestimmte Bereiche im Gehirn blockieren; diese Blockade erklrt den Gedchtnisverlust. Durch ein traumatisches Erlebnis in der frhen Kindheit ist die Biochemie des Gehirns - als htte man an einer Schraube gedreht - lebens lang verstellt. Da reichen selbst kleinere Traumasituationen, um eine ganze Kas kade von Strehormonen freizusetzen. Immer wenn man sich erinnnert, werden diese wie ein Circulus vitiosus reaktiviert und blockieren den Ablauf persnlicher Erinnerungen. (Dr. Hans J. Markowitsch, Traum und Deutung, in: Die Zeit, 23. 2. 2006) Durch die Erinnerung lernt der Patient unter dem emotionalen Einflu des Ana lytikers, mit seinen Strungen umzugehen und das gestrte Gleichgewicht zwi schen den limbischen Zentren wiederherzustellen. Die Strung selbst wird nach Meinung von Gerhard Roth allerdings nicht beseitigt, sondern nur eingekapselt. Ist die Therapie geglckt, so werden Ersatzschaltungen angelegt und eine fragi le Balance hergestellt.

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Tiefenpsychologie und Yoga

Vasana
Die Inder haben vom Unbewuten mehr in Erfahrung gebracht als der Westen bislang, wohl mehr als andere irgendwo - darin liegt ihre Leistung.
Heinrich Zimmer

Lange vor der Psychoanalyse haben die Yogis die bedeutende Rolle des Unbewu ten erkannt. Obwohl es in der indischen Sprache kein echtes quivalent fr das Unbewute gibt, entspricht es wohl am ehesten dem Begriff Avidya (Unwissen), ei ner der fnf Spannungen (Kleshas), aus der die vier anderen Kleshas oder Leiden schaften (Ichbezogenheit, Begierde, Abneigung, Selbsterhaltungstrieb) entstehen. Fr Patanjali fhrt Avidya, das mangelnde Wissen ber sich selbst, stets zu Leiden (Duhkha). Jede Handlung, die aus Avidya entsteht, fhrt immer zu der einen oder anderen Form von Duhkha. Es mag sehr hufig Vorkommen, da wir unser Avidya nicht als Selbstsucht, Verlangen, Ha oder Angst sehen, wohl aber deren Auswirkung, nmlich Duhkha, wahrnehmen knnen. (D. K. V. Desikachar, Yoga-Tradition und Erfahrung, S. 102) Alle vergangenen Handlungen, Erlebnisse, Erfahrungen, Eindrcke, die man im Yoga als Karma bezeichnet, hinterlassen Spuren in unserem Unbewuten, die nur schwer an die Obcrflche gelangen knnen.

Jeder geistige oder physische Schlag, den wir empfangen, ist Karma.
Swami Vivekananda

Die Sanskritbezeichnung fr die Spuren aus der Vergangenheit ist Vasana, ein Begriff, der fr die Yoga-Psychologie von groer Bedeutung ist. Vasana wird mit Dften, Wohlgerchen, feinen Rckstnden bersetzt. Wie ein Gef aus un gebranntem Ton den Geruch von dem bewahrt, was es zuerst enthielt, so ist der feinstoffliche Krper (Manomaya-Kosha) von den Dften seines frheren Karmas durchdrungen. Das Leben ist eine fortwhrende Entladung von Vasana, die sich durch die Vrttis (Geistesttigkeiten) manifestieren. Im Text Patanjalis werden die Vasana, die unaufhrlich den psychomentalen Flu speisen, als spezifisch unbewute Empfindungen bezeichnet. Selbst ein auf dem Weg bereits fortgeschrittener Yogi ist immer der Gefahr ausgesetzt, durch
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einen Strom solcher von den Vasana herangeschwemmter psychomentaler Wirbel von seinem Weg abgedrngt zu werden. (Mircea Eliade, Yoga - Unsterblichkeit und Frei heit, S. 50) Die Vasana wiederum verursachen Samskara (latenten Eindruck), bleibende Narben, die von Leben zu Leben mit genommen werden. Alles, was uns in der Vergangenheit geprgt hat, wird Samskara genannt. Diese Samskaras, die in etwa mit dem vergleichbar sind, was Jung als Arche typen bezeichnet, manifestieren sich als Bereitschaft zu Handlungen, das heit zu einem Verhalten, das einer Reaktionsweise der Vergan genheit entspricht. (Heinrich Zimmer, Philosophie und Religion Indiens, S. 263) Alle Spuren der Vergangenheit, aus denen unsere unzhligen ngste sowie unse re unbefriedigten Bedrfnisse und Triebe stammen, hindern uns daran, die Wirk lichkeit rein, unverflscht zu erleben. Im Unterschied zur Psychoanalyse betrachtet der Yoga das Unbewute nicht ein zig unter Gesichtspunkten der Libido, sondern als Sammelplatz aller Handlungen und Intentionen, die ichbezogen sind. Wird ihnen die Spannung entzogen, knnen sie sich auch nicht mehr entladen. Die yogischen Texte sprechen sogar davon, da man die unterschwelligen Triebe verbrennen kann, das bedeutet, da das Ich den Flu des psychischen Lebens hinter sich lt. Wenn wir bewut und achtsam sind, dann knnen ein Gefhl und eine Erinnerung im Gedchtnis bleiben, ohne uns zu prgen. Eine Erinnerung, die wir abrufen knnen, wenn wir sie bentigen, die uns aber nicht besonders empfnglich fr bestimmte Ein drcke macht, hat keine Macht ber uns. Ich nehme den Gedanken oder das Gefhl auf, aber ich halte nicht daran fest, folglich prgen sie mich auch nicht. Es handelt sich um eine Art Nichtidentifikation, d. h., man nimmt die innere Haltung eines Zeugen oder Zu schauers ein. Erscheint mir ein Gedanke, der mit Erinnerungen oder Gefhlen belastet ist, so weise ich ihn nicht zurck, aber ich halte mich auch nicht an ihm fest. Ich betrachte ihn und lasse ihn vorbergehen, und so wird der Gedanke langsam in mir vergehen. In dem Augenblick, in dem wir bereit sind, alles, was kommt, einfach wahrzunehmen und nicht zu zensieren, ist der Stachel verschwunden. Dies ist wichtig, weil die willentliche Unterdrckung oder Verdrngung eine Strung der Psyche zur Folge hat. Kein bewuter Willensakt kann das Unbewute berhren; der bewute Wille kann unsere unbewuten Bestrebungen, Motive, Triebe und Wnsche nicht beein flussen. Deshalb mu der bewute Verstand in den Hintergrund treten, mu still
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werden und darf nicht versuchen, das Unbewute in ein bestimmtes Handlungs schema zu zwingen. Das Unbewute hat sein eigenes Aktionsmuster, es funktioniert innerhalb seiner eigenen Gesetzmigkeiten. Diesen Rahmen kann keine von der Peripherie her gesteuerte Handlung durchbrechen, und der Wille ist eine periphere Eigenschaft. Wenn man diesen Mechanismus wirklich sehen und verstehen kann, wird der Verstand still, und da kein durch den Willen hervorgerufener Widerstand da ist, stellt man fest, da das Unbewute beginnt, sich von seinen eigenen Begren zungen zu befreien. Nur dann findet eine radikale Transformation des gesamten menschlichen Lebens statt. (Jiddu Krishnamurti, Tausend Jahre an einem Tag, S. 45 f.) Sind die unbewuten Krfte (Vasana) bewut gemacht worden, knnen sie als Wegweiser fr zuknftige Taten gelten. Whrend fr Freud das Unbewute ledig lich den Abladeplatz unerfllter Wnsche darstellte, ist es nach Meinung Jungs und des Yoga auch voll von schpferischen Gedanken, die aus den dunklen Tiefen des Geistes wie Lotosblumen aufsteigen und einen uerst wichtigen Bestandteil der unbewuten Psyche darstellen. So kann es zum Organ einer inneren Stim me werden, die das Bewutsein ergnzt und dem Daimonion des Sokrates nahe kommt. Nach Auffassung Jungs existiert im stlichen Menschen eine Verbindung zwi schen den hheren und tieferen Schichten der Psyche, whrend der westliche Mensch durch mehr als tausend Jahre von seinem Unbewuten abgeschnitten wurde. Daher mte er zuerst die Verbindung zu diesem herstellen, will er verste hen, worauf die stlichen Methoden abzielen. Jung spricht von der Schwierigkeit fr den westlichen Menschen, der sehr viel extravertierter als der stliche ist, sich im Unbewuten zu suchen. Seine Furcht vor dem Unbewuten ist gro, und die Widerstnde, es kennenzulernen, sind gewal tig. Extraversion geht immer Hand in Hand mit dem Mitrauen dem inneren Men schen gegenber. Je mehr Gewicht wir jedoch dem Unbewuten beimessen, desto mehr lsen wir uns von der Welt der Sinne. Das Zurckziehen dieser hat eine heilende Kraft; von einem gewien Punkt an allerdings, der bei den einzelnen In dividuen variiert, kann dieser Rckzug auch Vernachlssigung und Verdrngung bedeuten. (C. G. Jung, Zur Psychologie westlicher und stlicher Religionen, S. 536) Obwohl Jung bereits frh die heilenden und zur Ganzwerdung beitragenden Krfte des Unbewuten erkannte, wies er dennoch stets auf ihre zerstrerische Macht hin, die sich entfaltet, wenn der Zugang zu diesen Krften unbefugterweise
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geffnet wird. Deshalb warnten er und viele andere auch immer wieder vor einem leichtfertigen Spiel mit stlichen Yoga-Praktiken: Vor diesem Hintergrund verste hen wir vielleicht besser, warum der Inder, wenn er das Tor des Unbewuten mit tels des Yoga zu ffnen beginnt, der Rolle des Guru als Fhrer auf dem Weg vom Dunkel zum Licht eine derart zentrale Rolle zuspricht. Er ist sich bewut, da er ohne die weise Fhrung eines Meisters den verschlingenden Fluten oder dem kos mischen Feuer des Unbewuten nicht standhalten knnte ... Der Osten wei und respektiert dies. Wir aber experimentieren mit diesen Techniken oftmals so leicht fertig, als ob es sich um kufliche Artikel in einem Warenhaus handelte. (Walter Schwery, Im Strom des Erwachens, S. 44) Fr den westlichen Menschen besteht die Gefahr darin, vllig vom Unbewuten in Besitz genommen zu werden, weil er seine Instinkte verdrngt hat und mit ih nen nicht zurechtgekommen ist. Der Mensch des Westens, der ohne den Schutz der analytischen Situation das Bewutseinsniveau absinken lt und die Wach samkeit des Ich verringert, luft Gefahr, durch das Hereinbrechen der verdrngten Krfte die Selbstkontrolle zu verlieren. (Allan Watts, Psychotherapie und stliche Befreiungswege, S. 120)

Wir verbringen einen Groteil unseres Lebens im Unbewuten: wir schlafen oder dmmern vor uns hin. C. G.Jung

Das kollektive Unbewute


Jung ist der Ansicht, da der Mensch ein Wesen ist, das nicht nur vom eigenen Leben geprgt wird, sondern auch von Gegebenheiten, die allen Menschen eigen sind. Seiner Meinung nach mu es eine kollektive Seelenverwandtschaft aller Menschen geben. Innerhalb des Unbewuten gibt es einen Bereich, der ber das persnliche Leben hinausweist. Jung nennt ihn das kollektive Unbewute, die gewaltige Erbmasse der Menschheitsentwicklung. Er will damit sagen, da das kollektive Unbewute Arche typen enthlt, die whrend Generationen durch Erlebnisse und Ereignisse weiterge formt werden. Es gibt archetypische Situationen bzw. Bilder, die bei jedem Menschen abrufbar sind und in der Kindheit durch individuelle Erlebnisse weiterentwickelt werden.
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In der Yoga-Philosophie werden die Archetypen als Kar mas oder Samskaras bezeichnet. Sie sind die Gesamtsum me jeder einzelnen Lebenserfahrung, die wir Karma nen nen. So wie eine Kamera alles festhlt, was auf das Negativ fotografiert wurde, genauso wird jede Erfahrung, die wir bewut oder unbewut machen, vom Unterbewutsein aufgezeichnet und im Laufe der Zeit in das verwandelt, was wir Archetyp nennen. Wie ein Baum jedes Jahr Samen her vorbringt, die sich im Laufe seiner Lebenszeit auf viele Mil lionen ansammeln, so erzeugt der menschliche Geist Billio nen von Samen aus seinen Erfahrungen, und diese Samen nennt man Karmas, Samskaras oder Archetypen. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 27 f.) Nach Ansicht von Sudhir Kakar fhrt die Idee von einer karmischen Bilanz vorausgegangener Leben zu einer Akzeptanz der inneren Grenzen eines Menschen. Sie gibt einem Inder nicht dieses Gefhl der Dringlich keit und Kampfbereitschaft gegen die Auenwelt. Ein groer Aktivismus in der Hoff nung auf pltzliche Metamorphosen und unbegrenzte Erfolge, die allein dem Indivi duum zuzuschreiben sind - eine Haltung, die viele Menschen der westlichen Kultur anzutreiben scheint -, ist ein Kampf, der nach hinduistischer Vorstellung auf dem falschen Schlachtfeld stattfindet und mit den falschen Waffen ausgetragen wird. Vielmehr ist es die Macht der Samskaras (und damit der Komplexitt des Karma), die entscheidend in den Lebensverlauf des Einzelnen eingreift ... Die Vorstellung von einer karmischen Bilanz vorausgegangener Leben und den somit angeborenen Veranlagungen, mit denen man in sein jetziges Leben geboren wird, ermglicht einem Hindu, die unvermeidlichen Enttuschungen im Leben besser annehmen zu knnen, die selbst die am meisten Begnstigten treffen knnen. Whrend die Vorstellung nicht beeinflussbarer, angeborener Veranlagungen trsten und heilen kann, knnen sie ebenfalls dazu fhren, dass individuelle Verantwortung geleug net wird. (Sudhir Kakar und Katharina Kakar, Die Inder, Portrt einer Gesell schaft, S. 186 f.) Offenbar ist der Mensch archetypisch auf Gruppenbildung und Zusammengeh rigkeit angelegt. Einem Menschen, der ohne eine Grundausstattung von Archety pen zur Welt kme, fehlte diese Art seelischer Urgrund und Nhrboden. Er wre - nach Jung - ein seelenloser Mensch, in dem nichts vorhanden wre, aus dem

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heraus sich das seelische Leben entwickeln knnte. Da ihm Anregung und Bilder aus Mythen, Sagen usw. fehlen wrden, wre keine schpferische Phantasie vor handen. Er wre, da er aus der kollektiven Seelenverwandtschaft ausgeschlossen ist, ein vollkommen auf sich allein gestellter Mensch, nicht fhig, aus der Isolation auszubrechen und sich in die Gemeinschaft einzufgen. Das kollektive Unbewute ist also eine innerpsychische Realitt. Die Tatsache des kollektiven Unbewuten ist einfach der psychische Ausdruck der Identitt der Gehirnstruktur jenseits aller Rassenunterschiede. Daraus erklrt sich die Analogie, ja sogar Identitt der Mythenmotive und der Symbole und der menschlichen Verstndnismglichkeit berhaupt. (C. G. Jung/R. Wilhelm, Das Geheimnis der Goldenen Blte, S. 8) Demgegenber gibt es aber auch eine uere Seite, die kollektive Psyche, die sich in kollektiven Meinungen und Erwartungen ausdrckt. Den Anteil des einzelnen an der Kollektivpsyche bezeichnet Jung als Persona. Wird eine Person analysiert, so zeigt sich jedoch, da das, was individuell zu sein schien, im Grunde kollektiv ist, da mit anderen Worten die Persona nur die Maske der kollektiven Psyche ist, also ein Bndel von Konditionierungen. Die Persona, die Maske, die wir tragen, enthlt all die Aspekte unserer Persn lichkeit, die wir der Gesellschaft zeigen wollen. Jung sagt, da unsere Aufgabe in der ersten Lebenshlfte darin bestehe, uns den Anforderungen der Gesellschaft anzupassen, und da diese Anpassung ein wichtiger Aspekt des Individuations prozesses sei. Schwierigkeiten mit der Persona ergeben sich dann, wenn wir das Einzigartige unseres Wesens bersehen und die Anpassung so vollkommen ist, da wir uns zu sehr mit der gesellschaftlichen Rolle identifizieren und uns nicht bewut darber sind, da die Persona, die wir tragen, in Wirklichkeit nur eine Maske ist.

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Tiefenpsychologie und Yoga

Trume
Ein Mensch darf nie aufhren zu trumen. Der Traum ist fr die Seele, was Nahrung fr den Krper bedeutet.
Paolo Coelho

Von alters her haben Trume die Menschheit gefesselt. In frheren Zeiten waren auch die Inder an Trumen und ihren Interpretationen interessiert. So finden sich Hinwei se auf Trume und ihre Deutung im Samaveda, dem Buch der heiligen Gesnge, und in bestimmten Puranas (alte Geschichten). In diesen Texten wird auf den Zusam menhang zwischen dem Tagesgeschehen und der Gestaltung von Trumen verwiesen und zwischen belanglosen und bedeutsamen Trumen unterschieden. In neuerer Zeit bedienen sich vor allem die Psychoanalytiker der Traumdeutung. Sie stellen dabei oft mit Erstaunen fest, da die stlichen Befreiungswege sich fast berhaupt nicht mit Trumen beschftigen, die Freud als den Kniglichen Weg zum Unbewutem betrachtete. Nach Freud haben die Trume vor allem Wunscherfl lungscharakter. Entweder werden ganz offen bestehende Wnsche oder solche, die verdrngt wurden, in ihnen erfllt. Mit Hilfe der Methode der freien Assoziationen werden in der psychoanalytischen Traumtherapie die ins Unbewute abgeschobe nen Inhalte aufgedeckt, wobei sozusagen immer rckwrts gerichtet gedeutet wird, in bezug auf Vergangenes. Da der Kern des Traums in den seltensten Fllen unmit telbar zum Ausdruck kommt, mu der Therapeut whrend der Analyse die ver botenen Wnsche (nach Freud sexueller und aggressiver Natur), die eigentlichen Traumgedanken, entschlsseln. Als manifesten Trauminhalt bezeichnete Freud das Geschehen, das man tatschlich getrumt hat und wiedergeben kann. Unter la tentem Trauminhalt verstand er die dahinterliegende Bedeutung. Jung ma den Trumen ebenfalls eine groe Bedeutung bei, weil sie den Zugang zum Unbewuten erffnen. Fr ihn waren die irrationalen und phantastischen Trume Jedoch nicht nur ein Echo der Vergangenheit, sondern auch eines der Zu kunft. In ihnen finden Hoffnungen und ngste ihren Ausdruck, vor allem aber der Individuationsweg, und das in symbolischer Form. Trume waren fr ihn oft der Spiegel des kollektiven Unbewuten. Solche Trume sind dann nicht mehr aus dem persnlichen Leben erklrbar, sondern werden mit der Methode der Amplikation analysiert; dabei unterfttert und verknpft man die einzelnen Traummotive durch ein analoges Material von Bildern, Symbolen, Mythen etc., bis ihre Bedeu tung in vlliger Klarheit aufleuchtet.
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Nach Jung stellt der Traum eine Einheit dar, d.h., er darf niemals allein fr sich gedeutet werden, sondern nur im Kontext von Traumserien, also einer ganzen Reihe von aufeinanderfolgenden Trumen. Erst dann wird der Sinn, der in den Trumen zum Ausdruck gebracht werden soll, offenbar. Auerdem waren fr ihn Trume die Sprache der Seele; sie vermitteln dem begrenzten Ich des Trumers In formationen, zu denen er sonst keinen Zugang htte. Ein Kontakt mit tieferen see lischen Wahrheiten und eine Annherung zwischen Ich und Selbst wird auf diesem Weg mglich. Whrend fr die Psychoanalyse die Traumdeutung eine zentrale Rolle spielt, haben sich indische Heilige und Yogis immer gegen die Traumanalyse ausgesprochen: Der Inhalt des sinnlichen Bewutseins, der sich aus Bildern, Gedanken, Wn schen und Mustern der sozialen und materiellen Welt einerseits und reflexhaften animalischen Reaktionen andererseits zusammensetzt, ist lediglich eine Blockade auf dem Weg zum kosmischen Bewutsein. (B. S. Goel, Psychoanalyse und Medi tation, S. 120 f.) Die Yogis waren der Auffassung, da wir unser letztes Ziel aus den Augen ver lieren wrden, wenn wir anfingen, uns von Traumbildern aus dem Gleichgewicht bringen zu lassen: Immer wieder werden wir spren, da wir das letzte Ziel noch nicht erreicht haben, doch aus Angst oder aufgrund der Verfhrungskraft dieser Bilder und Muster schwchen wir unseren Willen, weiter voranzuschreiten. Von daher ist es ganz verstndlich, da die Yogis die Traumanalyse nicht befrwor ten. ... Die Analytiker sind jedoch von ihrer Sache so berzeugt, da sie meinen, die vollstndige Analyse eines einzigen Traumes knne das Geheimnis der ganze Psyche aufdecken ... In meiner Auffassung stimme ich mit den indischen Heiligen berein, da das letzte Ziel des Lebens ber die Meditation erreicht werden kann, selbst wenn wir nicht auf die Traumanalyse zurckgreifen. Jedoch meine ich, da die Traumanalyse den Weg zum endgltigen Ziel glttet. (B. S. Goel, Psychoana lyse und Meditation, S. 121) Das Desinteresse der spirituellen Meister Indiens am Traum ist darauf zurck zufhren, da sein Inhalt mit Tamas (Unwissenheit, Trgheit, Tuschung und Dummheit) in Verbindung steht. Tamas hat die Macht, das wahre Wesen eines Ge genstandes zu verhllen. Der Trumende hlt die Erscheinung, das Ergebnis seiner Unwissenheit, fr die Wirklichkeit und wird somit in Tuschung verstrickt. Ein in der Meditation geschulter Yogi braucht den Umweg der Traumdeutung nicht, um sein wahres Wesen (Atman) zu verstehen.
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Libido und kosmische Energie


Die Menschheit hat ja gewut, da sie Geist hat, ich mute ihr zeigen, da es auch Triebe gibt.
Sigmund Freud

Nach Freud gibt es eine allgemeine Triebkraft, die er Libido nennt. Als sexuelle Ener gie liegt sie allen Lebensuerungen zugrunde, die auf Lustgewinn ausgerichtet sind. Die Libido umfat neben der geschlechtlichen Liebe einerseits die Selbstliebe, an dererseits die Eltern- und Kindesliebe, die Freundschaft und die allgemeine Men schenliebe, auch die Hingebung an konkrete Gegenstnde und an abstrakte Ideen. (Sigmund Freud) Er verglich die erweiterte Sexualitt der Psychoanalyse mit dem Eros des gttli chen Platon, dem mehrstufigen Weg zur Erkenntnis des Schnen und Guten; alle Gefhlsbindung entspricht in Wahrheit der Sexualitt. Strungen in der Entwick lung der Libido fhren nach Freud zu seelischen Beeintrchtigungen (Neurosen). Es ist das Verdienst Freuds, da er dem modernen Menschen die Augen fr die psychologische Bedeutung der Sexualitt ffnete. Seine Interpretation der Libi-

Kundalini, die kosmische Energie


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do, die fr ihn ein instinktiver Trieb in engem Zusammenhang mit der Sexualitt blieb, fhrte bis heute in psychoanalytischen Kreisen immer wieder zu Neukon zeptionen. Obwohl die Sexualitt auch in der Psychologie Jungs eine bedeutende Rolle spielt, glaubte er nicht an ihre alles beherrschende Triebkraft. Nicht das sexuelle Triebge schehen bestimme den Charakter und Lebensstil eines Men schen, sondern umgekehrt. Sein Hauptanliegen besteht darin, die geistige Seite der Sexualitt und ihren numinosen Sinn zu erforschen und zu erklren. Jung fand Freuds Triebtheorie zersetzend, whrend er selbst zu einem ganzheitlichen Bild des menschlichen Seelenlebens tendierte. Alfred Adler (1870-1937), einer der frhesten Anhnger und ein persnlicher Freund Sigmund Freuds, hlt nicht die Libido, sondern den Willen zur Macht fr die grundlegende Ursache fr Neurosen. Adler zufolge leidet jedes menschli che Wesen an einem bewuten oder unbewuten Gefhl der Minderwertigkeit. Die Aufgabe des Analytikers besteht darin, solche Gefhle zu identifizieren, rational zu erklren und den so beim Patienten erzeugten kompensatorischen Willen zur
Shakti als Schlangengttin Macht aufzubrechen.

Im Yoga bildet Prana, die Lebensenergie, die Essenz unserer Existenz. Alle yogisdien Techniken beschftigen sich haupt schlich damit, diese Energie zum Flieen zu bringen und sie zu vermehren. Physi sche und psychische Spannung, bermige Anstrengung oder auch unzureichen de Erholung stehen diesem Bestreben entgegen. Umgekehrt reguliert das Loslassen von physischen und psychischen Spannungen den Prana-Flu. Prana ist die Erscheinungsform der Shakti, der weiblichen kosmischen Libido, die in der physischen, psychischen und materiellen Welt wirkt. Alle Gegenstze von Gut und Bse, Ich und Du, Leben und Tod sind das ewige spontane Spiel Lilas, der Shakti, die alles hervorbringt und wieder verschwinden lt. Diese Shakti wird symbolisch als aufgerollte Schlange (Kundalini) im untersten Chakra (am Bekkenboden) dargestellt. Wird die Kundalini, die Urkraft, die sinnbildlich fr die in jedem Menschen wirkende spirituelle Kraft steht, mittels der Techniken des Yoga erweckt, dann beginnt sie ber die vertikale Achse des Krpers aufzusteigen und dem Scheitelpunkt zuzustreben - wo der Gott Shiva im obersten Chakra (Sahasrara-Chakra) als reines Bewutsein sitzt um sich mit ihm zu vereinigen. Dieser
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Vorgang bewirkt, da sich die alltgliche Wirklichkeit auflst, was bedeutet, da dem Menschen sein innerstes Wesen (Atman) enthllt wird. Der Proze der Er weckung der Energie vollzieht sich durch Wahrnehmung der Emotionen als Teil der kosmischen Energie. Gem dem tantrischen Yoga manifestiert sich die kosmische Energie in den einzelnen Chakras, die entlang der Wirbelsule, von unten nach oben aufsteigend, mit einer wachsenden Zahl von Lotosblttern (vier, sechs, zehn, zwlf, sechzehn, tausend) dargestellt werden. Der tausendblttrige Lotos befindet sich nach den tantrischen Texten bereits auerhalb des Krpers (in der Mitte ber dem Schei tel) und symbolisiert den Schritt zum kosmischen Bewutsein, in dem die Duali tt aufgehoben ist. Die Chakras wurden von den Yogis auch als Wirbel des Lebens beschrieben. Mittlerweile vergleicht man sie mit den neuronalen Netzen oder den Hormondrsen. So wird das unterste Chakra mit den Nebennieren verbunden, das zweite mit den Geschlechtsdrsen, das dritte mit der Bauchspeicheldrse, das vier te mit der Thymusdrse, das fnfte mit der Schilddrse und das sechste mit der Epiphyse (Zirbeldrse). Fr das siebte Chakra gibt es keine krperliche Entspre chung, weil es als mit dem hchsten Bewutsein verbunden angesehen wird. Wer das Sahasrara wahrhaftig und in seiner ganzen Flle erfahren hat, wird in Samsara (Geburtenkreislauf) nicht mehr wiedergeboren, denn er hat durch ein solcherart erworbenes Wissen alle ihn daran fesselnden Ketten gesprengt. Sein ir discher Aufenthalt beschrnkt sich nur noch auf das Erschpfen des bereits begon nenen, aber noch nicht vllig aufgebrauchten Karma. Er beherrscht alle Siddhis, er ist erlst bei lebendigem Leib (Jivanmukta) und erlangt bei der Auflsung seiner physischen Hlle die krperlose Befreiung (Moksha). (Arthur Avalon, Die Schlan genkraft, S. 89) Die Chakras sind als Durchgangspunkte fr die Nervenbahnen (Nadis) von gro er Bedeutung. Als die zwei wichtigsten Nadis werden in der hinduistisch-tantrischen Literatur Pingala und Ida genannt, die vom Naseneingang ausgehend rechts und links entlang der Wirbelsule verlaufen. Pingala beginnt am rechten, mit der Sonnenenergie in Verbindung stehenden Nasenloch und Ida am linken, mit der Mondenergie in Verbindung stehenden Nasenloch. Der Tantriker zielt auf die Ver einigung der beiden in den flankierenden Nadis flieenden Krfte, die in der Sushumna, einem hohlen Kanal in der Wirbelsule, zur Feuerenergie der Kundaliniglut verschmelzen. ln seiner Ttigkeit erscheint das Prana als zwei polare Energiestrme, die Pin gala (mnnlich) und Ida (weiblich) genannt werden. Ist der Mensch wach und
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ttig, dann fliet Prana durch Pingala. Dort herrscht Raja-Guna vor, weshalb der Geist angetrieben und rastlos ist. Schlft der Mensch, dann fliet das Prana durch Ida, wo Tamas-Guna vorherrscht und den Geist lethargisch macht. Wenn aber das Prana durch die Kraft des Yoga Ida und Pingala verlt und in die von SattvaGuna beherrschte Sushumna zurckkehrt, dann erwacht die Kundalini-Shakti, der Geist wird ruhig und konzentriert, und wirkliche Meditation und Erfahrung des Selbst beginnt. (Walter Schwery, Im Strom des Erwachens, S. 113 f.) Bei der Beschleunigung des Aufstiegs der Kundalini ist die Kontrolle des Atems von groer Bedeutung. Wenn es dem Yogi nicht gelingt, den Atem ber eine lnge re Zeitdauer anzuhalten, um in jedem der Chakras eine Meditation durchfhren zu knnen, ist es ihm auch nicht mglich, die Kundalini in der Sushumna zu halten. Die Schlangenkraft wird dann immer wieder in das unterste Chakra, das Muladhara-Chakra, welches das Element Erde verkrpert, zurckfallen. Auf ihrem Weg nach oben mu die Kundalini Knoten (Granthi) durchstoen, die sich in der Sushumna befinden. Indem man diese Knoten lst, lt man das ein engende Bewutsein hinter sich und begreift, da man in Wirklichkeit schon im mer eins mit dem Universum war und es nur nicht erkennen konnte. Verweilt die Kundalini im Sahasrara-Chakra (oberhalb der Fontanelle), gewinnt der Yogi eine Ahnung von der nichtdualen Einheit. Es ist wichtig, die Kundalini immer wieder zu veranlassen, diesen Aufstieg zu wiederholen und sich lnger im obersten Cha kra aufzuhalten. Die Erlsung tritt nmlich erst ein, wenn der Yogi in der Lage ist, die Kundalini stndig im Sahasrara-Chakra zu halten, was gleichbedeutend ist mit dem Verweilen im Zustand des Samadhi. Der Aufstieg bewirkt die Entfaltung einer inneren Hitze, die zugleich mit der Kundalini aufsteigt. Vereinigt sich die Kunda lini mit Shiva, so lt sie den Krper erkalten, einzig der Scheitelpunkt bleibt noch warm. Die Vereinigung von Ida und Pingala, von weiblich und mnnlich, von Extroversion und Introversion, von Ein- und Ausatmen, Schpfung und Vernichtung, entspricht in der Psychologie von Jung dem Verschmelzen in reiner Energie. In diesem Zustand verlieren die Gegenstze ihre Schrfe und verschmelzen zu reiner Energie. Dies kann nur geschehen, wenn das individuelle Bewutsein und die Libido da nach streben, zum kosmischen Bewutsein bzw. zur kosmischen Energie zurck zukehren. Die kosmische Energie ist in gewisser Weise das, was der Psychoana lytiker Wilhelm Reich (1897-1957) als die Orgon-Energie bezeichnete, eine den ganzen Kosmos durchdringende Ursubstanz. Diese Energie, die sich im ganzen Or
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ganismus des Menschen und auch in seinen Gefhlen manifestiert, fliet in wel lenfrmigen Bewegungen, und ihre grundlegende Dynamik ist das Pulsieren, d.h., die Kontraktion und Expansion, die sich in Atmung und Orgasmus ausdrckt. (Walter Schwery, Im Strom des Erwachens, S. 132) Whrend Freud der Ansicht war, da die Es-Energie oder Libido, ihren Ur sprung in den Bedrfnissen und Wnschen (meist sexueller Natur) des Unbewu ten habe und nichts weiter sei als die Summe aller Energien, die die lustbetonten Triebe speisen (B. S. Goel, Psychoanalyse und Meditation, S. 61), ist fr den tan trischen Yogi diese Energie nur ein Teil der kosmischen Energie, die als kosmische Libido (Shakti) oder als individualisierte Libido bezeichnet werden kann. Ein Teil dieser kosmischen Energie lst sich vom Bewutsein ab und verbindet sich mit den Bedrfnissen, Wnschen und animalischen Reaktionen, die oft verdrngt und zum Unbewuten werden. Nachtrglich sieht es dann so aus, als wren die se Wnsche und Es-Bedrfnisse im Unbewuten die Quelle der Energie. Aber das ist nicht so. Die Bedrfnisse und Wnsche sind auflsbar. Sie knnen zerstrt und berwunden werden. Energie als solche ist aber unzerstrbar und existiert ewig. Das individuelle Bewutsein und die Libido streben danach, zum kosmischen Be wutsein bzw. zur kosmischen Energie zurckzukehren. (B. S. Goel, Psychoanaly se und Meditation, S. 61) Dies kann jedoch nur geschehen, wenn sich das Bewutsein vom Ich befreit und die Energie sich von allen Wnschen, Be drfnissen und animalischen Reaktionen abgelst hat. Nach Ansicht von B. S. Goel kann die kosmische Energie nur vom kosmischen Bewutsein selbst angezogen und kontrol liert werden. Es wird durch einen Menschen reprsentiert, dessen drittes Auge geffnet ist. Nur wenn er die kosmische Energie

Die sechs Chakras und die zwei wich tigsten Nadis - Pingala (rechts) und Ida (links) - die vom Naseneingang ausge hend entlang der Wirbelsule verlaufen. (Kangra, ca. 1820)
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kontrolliert, kann das individuelle Ich endgltig von allen seelischen Problemen und Krankheiten geheilt werden. Dies wird in der Regel erst mglich, wenn sich der Mensch ernsthaft auf spirituelle Praktiken einlt, nachdem ihn ein selbstver wirklichter Mensch, ein geistiger Lehrer, richtig darin eingefhrt hat. Dann reinigt die aktivierte, kontrollierte Kundalini langsam und stetig das Herz und die gesam te Psyche des Menschen von allen Unreinheiten. (B. S. Goel, Psychoanalyse und Meditation, S. 59) Dies bedeutet, da die kosmische Energie, die Shakti bzw. Kundalini, nur durch eine yogische Lebensweise erweckt wird. Psychologisch ausgedrckt wrde das heien, da Sie sich dem Unbewuten nur auf eine Weise nhern knnen, nmlich mit einem geluterten Geist, der richtigen Einstellung und durch himmlische Gna de, und das ist Kundalini. Etwas in Ihnen, ein innerer Drang, mu Sie dahin fh ren. Wenn Sie das nicht haben, ist der Proze unecht. (C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 80) Unter den westlichen Psychoanalytikern war Jung der einzige, der die Sehnsucht des Menschen, zu seiner Quelle, dem kosmischen Bewutsein, zurckzukehren und mit ihm zu verschmelzen, erkannte. Von Freud wurde die Sehnsucht des in dividuellen Bewutseins, den Krper zu verlassen und zum kosmischen Bewut sein zurckzukehren, als Todestrieb beschrieben. Unter spirituellem Aspekt aber erweist sich seine Beschreibung als kon sequenter Ausdruck einer Verkrzung des vollen Sinns menschlicher Existenz und jene sinngebundene Suche des Menschen nach dem hchsten Leben. Wer aber Leben und Tod in Beziehung auf den physischen Krper sieht, der wird jene ewige Sehn sucht nur mehr als Todestrieb verstehen knnen. Dies ist ein wichtiger Unterschied zwischen Freuds Theorie und meinen in Psychoanalyse und Meditation gemachten Erfahrungen. (B. S. Goel, Psychoanalyse und Meditation, S. 39)

Die Schlangenkraft der Kundalini ist ein Symbol der im Verborgenen schlummern den Krfte des menschlichen Geistes. 200
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Vlliger Frieden und die Abwesenheit emotionaler Strungen knnen nur dann erreicht werden, wenn die gesamte emotionale Energie sich in spirituelle zurck verwandelt. In diesem Zustand verlieren die Gegenstze zwischen innen und au en (Introversion und Extraversion) ihre Schrfe, um schlielich mit dem zu ver schmelzen, was Jung als reine Energie bezeichnete. (Walter Schwery, Im Strom des Erwachens, S. 136) Dies kann nur geschehen, wenn das individuelle Bewut sein und die Libido danach streben, zum kosmischen Bewutsein bzw. zur kosmi schen Energie zurckzukehren.

Freie Assoziation
Die freie Assoziation ist eine von Freud entwickelte Technik, bei der der Patient auf gefordert wird, vorbehaltlos seine Lebensgeschichte, seine Probleme, seine Trume und alles, was ihm dazu einfllt, zu schildern. Das Wort vorbehaltlos hat eine ganz besondere Bedeutung. Der Patient wird frher oder spter an einen Punkt kom men, an dem es ihm unangenehm oder peinlich ist, weiterzureden. Es ist aber von groer Bedeutung, da er genau an diesem Punkt weitermacht, weil man anneh men kann, da er dort beim eigentlichen Problem angelangt ist. Die Technik der freien Assoziation fhrt den Patienten somit zu genau der Si tuation, die im gegenwrtigen Leben Strungen verursacht, und veranlat ihn, die Erfahrung, die mit jener Situation verbunden war, noch einmal zu erleben. Dies hilft ihm, mehr Kontakt zu seinem sekundren Selbst zu finden und etwas mehr Herrschaft ber die emotionale Energie jener Ebene zu erlangen, die ber Verhal tensreaktionen psychische Strungen verursacht. Wenn der Patient einmal jene Si tuation und die dort entwickelten Verhaltensmuster klar visualisiert hat, kann er auch sein gegenwrtiges Verhalten, das solche Strungen hervorruft, ndern. (B. S. Goel, Psychoanalyse und Meditation, S. 66 f.) Die Freudsche Methode freier Assoziation ist zur Aufdeckung psychischer Pro bleme fast unentbehrlich. Sie bietet ferner dem Analytiker die Mglichkeit, zu be obachten, wie die Psyche seines Patienten funktioniert. Sowohl beim Yoga-Nidra als auch bei der freien Assoziation geht es zunchst um die Schulung tiefer Entspannung, in der die Verhrtungen der Gedanken und Ge fhle des Analysanden/Schlers gelst werden. Obwohl es im allgemeinen bei der Analyse nicht blich ist, krperliche Entspannung zu lehren, ist der Analytiker
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darauf eingestellt, jedes Zeichen physischer Spannung bei seinem Patienten genau zu beobachten, und er verfgt ber eine Technik, um diese Spannungen anzugehen und zu lsen. (Geraldine Coster, Yoga und Tiefenpsychologie, S. 36) Die Atmosphre, die fr die freie Assoziation notwendig ist, gleicht in vieler Hin sicht der, in der Yoga-Nidra praktiziert wird. Der Patient liegt auf der Couch und lt seinen Gedanken freien Lauf. Der Analytiker sorgt dafr, da keine persnli chen Urteile und Wertungen von ihm in die Analyse eingehen, da sonst einer Sache mehr Gewicht beigemessen wird als einer anderen. Er hrt mit freischwebender Aufmerksamkeit zu. Wichtig ist dabei die psychoanalytische Grundhaltung der Aufrichtigkeit, das heit die Verpflichtung des Patienten, nichts vorzuenthalten oder zu verschweigen. Der Wahrhaftigkeitsforderung an den Patienten entspricht das Gebot der Wahrheit (Satya) beim Yoga-Schler. Auch der Yoga-Nidra-Praktizierende sollte nicht Gedanken oder Gefhle, die whrend der bung auftauchen, bewerten, sondern sie einfach akzeptieren. Auf diese Weise knnen Verdrngungen leichter ins Bewutsein geholt werden: Be obachtung der eigenen Gedanken fhrt zu deren intimer Kenntnis, ihrer Wider sprche, Schlupflcher und Kniffe und zu einem fortschreitenden Gewahrwerden dessen, was im allgemeinen unbemerkt bleibt. Gleichzeitig wird die Ttigkeit des Geistes verlangsamt. (Hans Jacobs, Indische Weisheit und westliche Psychothera pie, S. 95) Bei beiden Methoden wird der Patient bzw. Schler in eine meditative Stimmung versetzt. Bei der Analyse wird diese Stimmung jedoch meist dadurch zerstrt, da der Patient aufgefordert wird, all seine Gedanken und Gefhle in Worte zu fassen. Im Unterschied zur freien Assoziation, die eine Beziehung zwischen zwei Menschen erfordert, ist Yoga-Nidra ein Versuch und eine Mglichkeit, sich fr einen Augenblick ohne fremde Hilfe von allen ueren Bindungen zu lsen. Auf seiner Reise nach innen, die in einen Zustand vlliger Versunkenheit fhrt, ist der Praktizierende einzig und allein auf sich selbst angewiesen.

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Tiefenpsychologie und Yoga

bertragung
Eines der wichtigsten Themen bzw. Probleme in der Psychoanalyse ist das der bertragung, das auf dem Wiederholungszwang basiert. Die Psychoanalyse geht davon aus, da die meisten Symptome im gegenwrtigen Leben eines Patienten auf unverarbeitete Erlebnisse in der Kindheit zurckgehen, die der Patient jetzt, in der Beziehung zu seinem Analytiker, wiedererlebt. Alle ngste, Verhaltensmuster und Anschauungen, die er in seiner Kindheit gegenber seinen Eltern entwickelt hat, werden nun auf den Analytiker bertragen. Doch nicht nur der Patient wiederholt seine Vergangenheit mit dem Analytiker. Auch im Analytiker beleben sich in der Arbeit mit dem Patienten seine Einstellun gen zur Liebe und zum Ha, seine ngste, Schmerzen und andere seelische Struk turen aus der Kindheit. Dieser Vorgang wird als Gegenbertragung bezeichnet. Da der Analytiker jedoch diesen wechselseitigen Proze aufgrund seines psycho analytischen Trainings durchschaut, handhabt er gleichzeitig bertragung und Gegenbertragung. Auf diesem Weg behandelt der Analytiker Widerstnde und unterdrcktes Material im Patienten und verhilft ihm zur Heilung. (B. S. Goel, Psychoanalyse und Meditation, S. 73) So wie in der Psychoanalyse der Analytiker zum Objekt der bertragung wird, bernimmt im Yoga der geistige Lehrer (Guru) diese Funktion. Beide werden fr den Patienten/Schler zur zentralen Person, weil sie Heilung und Glck verspre chen. Nach Ansicht von B. S. Goel verluft die bertragung auf den geistigen Leh rer hufig weniger problematisch als die auf den Psychoanalytiker. Dies hngt in erster Linie damit zusammen, da sich der Guru hufig auf einem hheren seeli schen und geistigen Entwicklungsstand befindet als der Analytiker. Da er niedere Emotionen wie Gier, Selbstsucht, Neid etc. berwunden hat, kann er auf seinen Schler in vollkommener Weise heiter, ehrlich und wahrhaftig wirken. Dies lt sich fr den Analytiker nicht behaupten. Er ist ein weltlicher Mann. Der Patient er kennt rasch die Gier und Selbstsucht in ihm, nicht, weil er diese Gefhle auf ihn bertrgt, sondern, weil der Analytiker tatschlich so ist. (B. S. Goel, Psychoana lyse und Meditation, S. 74 f.) Auch die Gegenbertragung verluft hufig weniger problematisch im Yoga als in der Psychoanalyse. Der Psychoanalytiker ist eine weltliche Person, deren Ich eher erweitert als aufgelst wird, wenn sie ihren Beruf ergreift. Er ist von Emotio nen und psychischen Strukturen nicht frei. Er hat nicht den Zustand vollstndiger Reaktionslosigkeit erreicht, obgleich er in der Lage sein kann, seine Handlungswei
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sen zu erklren. Natrlich bertrgt er auch seine Vergangenheit auf den Patienten. Der Patient erfat die Gegenbertragung sehr rasch, die letztlich zur grten Hr de zwischen ihm und dem Analytiker wird. Ihre negative Seite ist nach meinem Verstndnis einer der Hauptgrnde dafr, warum die meisten Patienten in der Obhut der Psychoanalytiker keine ausreichende Heilung erfahren, warum die Be ziehung zwischen Patienten und Analytiker nicht reibungslos verluft. (B. S. Goel, Psychoanalyse und Meditation, S. 75) Eine Gegenbertragung findet im Yoga kaum statt, weil der wahre geistige Mei ster eine Entwicklungsstufe erreicht hat, auf der Ha- und Liebesbeziehungen mit Menschen der Vergangenheit aufgelst und berwunden sind, so da keine Energie fr bertragung oder Gegenbertragung brigbleibt. (B. S. Goel, Psychoanalyse und Meditation, S. 76)

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Tiefenpsychologie und Yoga

Tantra - Erleben der Einheit

on ganz besonderem Interesse fr die Analytische Psychologie sind die Erfah rungen von Yoga und Tantra. Es war vor allem C. G. Jung, der sich in seinen vergleichenden Studien der psychischen Symbolik den stlichen Philosophi

en und Religionen zuwandte und damit bedeutende Erkenntnisse fr die westliche Psychologie gewann. Der Tantra-Yoga, speziell der Kundalini-Yoga, lieferte ihm die wertvollsten Vergleichsmaterialien fr die Deutung des kollektiven Unbewuten. Die Tantras, auch als Agamas bekannt, zeigen - neben den religisen und philoso phischen Elementen - ein hohes Ma psychologischer Methodik und Erfahrung. Psychologisch betrachtet verfolgt der tantrische Yoga das Ziel, durch gesteuerte und kontrollierte Introversion eine Zentrierung der Psyche zu erreichen. Die beab

sichtigte Konzentration auf die Innenwelt und die aus dem Unbewuten aufstei genden Inhalte sollen zu einer Auseinandersetzung mit dem Selbst und zu dessen endgltiger Bewutwerdung fhren. Das Mittel der Analyse ist das unterschei dende Denken (Buddhi), das der endgltigen Erkenntnis dient. Auerdem soll es die Auflsung der psychischen Inhalte herbeifhren, die sich einem auf dem Weg in die Freiheit als Hindernis entgegenstellen. Nur durch das stndige ben im unterscheidenden Denken knnen der Weltzusammenhang, der Weg zur Befreiung aus der Verblendung und auch das letztendliche Ziel erkannt werden. Je mehr das In dividuum die Welt durchdringt und zum innersten Wesenskern des eigenen Selbst findet, um so mehr wird der Geist die Fhrung bernehmen und sich eine nichtprofane, schwer zu beschreibende Seins weise (Mircea Eliade) aneignen. Die wirkliche Er lsung und Befreiung (Moksha, Nirvana), d.h. das

Kali, die furchterregende Gttin, die den zerst rerischen Aspekt des Weiblichen darstellt.
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Gewahr werden des transzendenten oder des unbegrenzten Selbst, bersteigt dann alle Mittel des Yoga und kann auch des Intellekts entbehren. Das unterscheidende Denken (Buddhi) ist insbesondere auf das Erkennen der po laren Gegenstze im Menschen anzuwenden, die in Wirklichkeit nicht Widerspr che, sondern verschiedene Aspekte, Seinsformen und Ausformungen des Ganzen darstellen. Entscheidend fr den einzelnen ist es, aus der reinen Dualitt, aus dem Leben der Gegenstzlichkeit heraus wieder zum ganzheitlichen Erleben zu finden. Hchstes Ziel des Tantrismus ist das Einssein mit dem Absoluten, die harmonische Einheit der gegenstzlichen Krfte, die Teil sowohl des Menschen als auch des Uni versums sind. Das Erleben der Einheit wird als der permanente Sahaja-Zustand (Zustand der Spontaneitt) bezeichnet oder als Verweilen in der groen Glckse ligkeit (Mahasukha), die jenseits der Dualitt liegt. Sahaja ist ein authentisches Verhalten, frei von gesellschaftlichen Konditionierungen. Diese Art von Spontanei tt lt den freien Flu der Gefhle zu, der nicht durch das bliche berma an besonnener Absichtlichkeit behindert wird.

Der wirkliche Zustand mu mhelos sein. Er ist bestndig und immer da.
Ramana Maharshi

Radha und Krishna auf dem Weg zur Einheit im tantrischen Maithuna. Die Vereinigung von Radha und Krishna verkrpert eine gttliche Verfassung, die - einem Spiel (Lila) gleich - zur Wiederentdeckung uranfnglicher Spontaneitt (Sahaja) fhrt. Sahaja ist eine Aktivitt der Seele, die nur unter Bedingungen innerer Freiheit und Unabhngigkeit mglich wird. Die Liebenden drfen sich nichts verweigern; sie mssen sich alles geben und drfen einander doch nicht verfallen. Es ist eine vom Ego befreite Liebe, in der Ge bundenheit und Freiheit keine Gegenstze sind, denn die Liebe ist ganz frei und zur gleichen Zeit gebunden. Die Wahrheit der Liebe kann nur im Krper erfah ren werden, weil derjenige, der die Wahrheit des Krpers realisiert, Zugang zur hchsten Glckseligkeit (Mahasukha) hat.
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Fr den Tantriker ist alles ganzheitliches Sein; es gibt keine Unterschiede und Gegenstze, weil im Grunde alles die eine Kraft, das Absolute ist. Nach Ansicht der Tantriker ist es die Aufgabe jedes einzelnen, den Kampf in sich zur Ruhe zu bringen und eine Synthese zu finden. Durch die Verschmelzung der antagonisti schen Krfte ist er in der Lage, ein hheres Bewutsein zu erreichen, Spannungen zu lsen und Leidenschaften und Wnsche in die richtigen Bahnen zu lenken. Die Harmonisierung der Gegenstze bewirkt, da ein Proze sich stndig erneuern der Bewutwerdung und Bewutseinserweiterung in Gang gesetzt wird, der zur Wandlung des ganzen Menschen fhren soll.

Der freie Mensch handelt, ohne die Dinge schwarz oder wei zu sehen.
Yoga-Sutra

Innerhalb des gesamten Vorgangs der Vereinigung des Gegenstzlichen werden im tantrischen Yoga smtliche Stufen der persnlichen Individuation durchschritten, wie etwa die bewute und schpferische Integration der Schattenseiten des Be wutseins und die Begegnung mit dem Seelenbild vom gegengeschlechtlichen Typ des Individuums. Wer sich dem einen oder anderen Aspekt ausschlielich verschreibt und die Mg lichkeit des Gegenaspekts nicht in sich verwirklicht, lebt nicht nur in Einseitigkeit, sondern ist dann auch dazu dis poniert, aus seinem Mangel an Ganzheit heraus, die Gegenstze in sich oder bei anderen zu be kmpfen. Solche Menschen leben in der Haltung des EntwederOder und kennen noch nicht die

Shiva mit seiner Gemahlin Parvati. In seinem freundlichen Aspekt wird Shiva von seiner Gemahlin Parvati begleitet. Er hat einen milden, lchelnden Gesichtsausdruck.
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Vershnung und den Reichtum, die sich aus dem Sowohl-Als-auch ergeben. Das Leben in ausschlieenden Gegenstzen ist ein Leben in Dualitt, ohne die Mglich keit, die Ganzheit zu finden. (Willy H. Fischle, Der Weg zur Mitte, S. 56 f.) Die helle und die dunkle Seite eines Menschen werden im Hinduismus durch friedvolle und zornige Gttergestalten dargestellt. So wird zum Beispiel die gtige, freundliche Erscheinung einer Gttin durch Schnheit, Anmut und prachtvollen Schmuck zum Ausdruck gebracht und ihr furchterregender, grausamer und ver nichtender Aspekt durch abstoende Hlichkeit, Waffen und Schmuck aus Men schenschdeln. Im Hinduismus vereint die Weltenmutter (Amba) in sich die schpferischen und zerstrerischen Krfte. Die bekanntesten Muttergottheiten sind Durga, Kali, Parvati und Uma. In den shivaitischen Kulten sind diese Gttinnen die Shaktis (Ener gien) von Shiva. Shivas Shaktis nehmen helle und dunkle, gtige und schreckliche Erscheinungsformen an. Als mtterliche, freundliche Gttinnen gelten Parvati, die Tochter von Himvat, der Verkrperung des Himalaya, und Uma, die nichtvedischen Ursprungs ist. Sie gilt als eine Form von Parvati oder Durga und deren mannigfachen Aspekten. So wird Durga ei nerseits als die anmutige mtterliche Parvati und andererseits als die grauenerregende Kali dargestellt. Durga selbst ist eine Kriegerin wie die griechische Athene; sie beschtzt die Men schen und steigt immer dann auf die Erde herab, wenn Gefahr durch Dmonen besteht.

Amba, die Weltenmutter, die den lebenspen denden Aspekt des Weiblichen symbolisiert, gilt heute als ein Aspekt von Parvati, der Gattin Shivas.

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Tantra - Erleben der Einheit

Kali, die mit ihrem aufgedunsenen Bauch und wirren Haar einer Hexe hnlich sieht, symbolisiert den zerstrerischen Aspekt des Weiblichen. Auf vielen Abbil dungen trgt sie Schlinge, Schdelkeule, Dreizack und Dolch. Oft steht sie auf ei nem Leichnam, der das Erscheinungsbild Shivas hat, und ist mit Schdelschmuck ausgestattet. Sie verkrpert den Tod, den Wandel der Dinge, die Zerstrung, die den Boden fr Neues bereitet. Alles in dieser vergnglichen Welt der Erscheinungen (Maya) ist zeitgebunden. Der Schatten des Todes begegnet uns in jedem Augenblick. Da uns die Angst vor dem Tod oft daran hindert, richtig zu leben, ist es wichtig, dem Tod ins Auge zu blicken. Aus tantrischer Sicht stellt der Tod jedoch nichts anderes dar als eine Transforma tion, die fr die Erneuerung der Lebensenergie (Prana) und das spirituelle Wachs tum von Bedeutung ist. Der Gedanke des Todes, die Destruktion und Vernichtung des Gewordenen gehrt ebenso zum Leben wie die von uns als positiv empfundene konstruktive Erhaltung und Gestaltung. Das Sein entsteht nicht nur aus dem Wer den, sondern ebenso aus dem Sterben. Der Tod ist immer unter uns. Dieser Weis heit stellt sich der stliche Mensch mehr, whrend der westliche bestrebt ist, sich dieser Bewutwerdung zu entziehen. Durch bewutes Erkennen und Bejahen der angsterregenden Seite sowie durch die Zusammenschau und Vereinigung mit dem aufbauenden Teil kommt der Mensch in seinem Entwicklungsproze ein Stck weiter. (Willy Fischle, Der Weg zur Mitte, S. 77) Shiva, eine der facettenreichsten Gottheiten im Hinduismus, kann voller Gte und zugleich auch unbegreiflich zornig erscheinen. Seinen lebenspendenden zornigen Aspekt nennt man Ugra, den freundlichen milden Aspekt Saumya. Die widerstreitenden Tendenzen, die in ihm lebendig sind, machen deutlich, da Leben im mer und berall ein Proze ist, der sich zwischen Gestaltung und Auflsung, zwi schen Lebensentfaltung und Vergehen vollzieht. Um die Aufhebung der Gegenpole am sinnflligsten darzustellen, bedient sich der Tantrismus hufig sexueller Symbolik - nichts kann die Verschmelzung der Ge genstze so bildhaft zum Ausdruck bringen wie ein Paar in sexueller Vereinigung. berall in der hinduistischen und buddhistischen Kunst findet man das zur mysti schen Einheit verbundene gttliche Paar.

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Wer der Wahrheit tiefsten Sinn noch nicht erkennt, mht sich ab in vergeblichem Grbeln. Dein Denken la schweigen - darauf kommt es an! Bleibe nicht stehen bei gegenstzlichen Gedanken. Ihnen nachzujagen und sie zu suchen, davor hte dich! Wer vom Gegenstzlichen nur einen Hauch beibehlt, dessen Geist bleibt verworren.
Zen-Weisheit

Sowohl im Hinduismus als auch im Buddhismus unterscheidet man zwischen ei nem linkshndigen und einem rechtshndigen Tantra. Das linkshndige Tantra kennt die durch Rituale geweihte Zusammenfhrung von zwei Partnern. Die sexuelle Vereinigung (Maithuna) ist nach der tantrischen Lehre jedoch kein primr sexueller Akt, sondern ein kosmischer Kult, der nichts mit dem Versuch zu tun hat, die Mysterien der sexuellen Liebe zu mechanisieren. Durch die sexuelle

DIE ASANAS (Stellungen) DER SEXUEL LEN VEREINIGUNG (Maithuna) (Orissa, 19. Jahrhundert) Im Tantrismus wird die sexuelle Liebe als Mittel zur hchsten Glckseligkeit verstanden. Die sexuelle Vereinigung stellt ein Ritual dar, durch welches das menschliche Paar ein gttliches wird. Es handelt sich um die berwindung der Gegenstze, die man mittels einer geheimen erotischen Praxis erreicht. Die sexuelle Vereinigung, die in erster Linie der Rhythmisierung des Atems und der Erleichterung der Konzentration dient, ist ein Ersatz fr Pranayama und Dharana (Konzentration) oder vielmehr ihre Sttze (Mircea Eliade). 210
Tantra - Erleben der Einheit

Vereinigung verlieren die Partner ihr Ich-Gefhl und transzendieren die Grenzen ihrer Persnlichkeit, ln dieser tantrischen Vereinigung soll die krperliche Un trennbarkeit des Paares von der gewhnlichen krperlichen Gefhlsebene in den Zustand der groen Glckseligkeit erhoben werden. Durch die sexuelle Vereinigung im linkshndigen Tantra verwandelt sich das menschliche Paar in ein gttliches. Im Hinduismus liegt die ganze Aktivitt auf seiten der Shakti, der Liebenden, whrend der Gott vllig unbeweglich ist. Die Vorstellung, da das Mnnliche mit dem Passiven gleichgesetzt wird, ist in dem Gedanken zum Ausdruck gekommen, Shiva sei das Bett der Gttin oder ihr Fuschemel. Im rechtshndigen Tantrismus wird die Vereinigung durch Sublimierung auf der rein geistigen Ebene mit Hilfe von Symbolen vollzogen. Visualisiert ein rechts hndiger Tantriker sich beispielsweise als Schutzgottheit in geschlechtlicher Ver einigung mit seiner Partnerin, so kann er durch die Kraft seiner Imagination die mnnlichen und weiblichen Seiten seines Seins vereinigen und so ihre grundlegen de Einheit erfahren. Die mystische Vorstellung von der weiblich-schpferischen und der mnnlich befruchtenden Energie, die sich im spteren Hinduismus unter vielen Namen dar gestellt findet, entspricht dem Gedanken der polaren Prinzipien der inaktiven Seele (Purusha) und der aktiven Urnatur (Prakriti) in der Samkhya-Philosophie. In den hinduistischen Texten wird die mystische Vereinigung meist von Shiva und Shakti symbolisch zum Ausdruck gebracht. Dabei symbolisiert Gott Shiva Purusha, das geistige passive Prinzip, und Gttin Shakti Prakriti, die aktive Urnatur. Die yogischen Techniken bemhen sich um eine Betrachtung und schpferische, d.h., energetische, Verwendung dieser immer in Gegensatzpaaren aufgestellten Symbolik, die zur Klrung des Bewutseins und zur Dynamisierung der psy chischen Energien dienen kann. Dazu verwendet der Yoga die hochentwickelten bungen der Visualisation und der aktiven Imagination (Bhavana und Dharana). Als Mittel dieser bung wird ein Bild zur allseitigen Betrachtung, Selbstreflexion und Verwirklichung vorgestellt. Der Weg zur psychischen Wandlung und Vollendung, der zu den unbekannten Tiefen des Unbewuten fhrt, kann nicht ohne weiteres allein und unbeaufsichtigt beschritten werden. Deshalb fordert der tantrische Yoga in seiner hchsten Form einen geistigen Fhrer, der selbst alle Tiefen und Hhen des seelischen Lebens durchschritten hat. Die Beziehung zwischen Lehrer und Schler wird durch ein In itiationsritual (Diksa) hergestellt. In diesem Ritual erhlt der Schler von seinem
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Lehrer ein persnliches Mantra, das geheimzuhalten ist, und eine zu verehrende Leitgottheit. Danach wird der Schler Schritt fr Schritt in die tantrische Lehre (,Sadhana) eingefhrt und wird somit zum Sadhaka. Im Yoga-Nidra gibt das wechselseitige Erfahren der Gegensatzpaare dem Prakti zierenden die Mglichkeit, sich in seinen Sinneswahrnehmungen angesprochen zu fhlen, seine psychische Zentrierung zu erlangen und die Einheit allen Lebens in sich zu erfahren. Durch das Erleben der Gegenstze treten Nervenkreislufe in den sich gegen berliegenden Hemisphren des Gehirns gleichzeitig in Aktion, was unter norma len Umstnden niemals geschieht. So wird ein Nervenschaltkreis errichtet, durch den zwei vorher unvereinbare Bewutseinszustnde zusammengeschlossen wer den, wie Liebe und Ha, Vergngen und Schmerz, Freude und Trauer. Der ent spannte Zustand bleibt trotz aufmerksamen Betrachtens der widersprchlichen und gegenstzlichen Reaktionen erhalten. Bei wiederholter bung wird dieser neue Schaltkreis zu einer gewohnheitsmi gen Reaktion, die den benden in die Lage versetzt, allmhlich ber den Bereich konventioneller menschlicher Leiden hinauszugehen, denn diese haben ihren Ur sprung im Festklammern oder Abwehren der Dualitt aller Lebenserfahrungen. Im Leben eines spirituellen Aspiranten ist es vorrangiges Ziel, diese Barriere der Dualitt zu transzendieren. Gleichzeitig entwickelt sich von innen her ein Glcks gefhl, eine Ekstase (Anandam), die jenseits der Grenzen von Vergngen und Schmerz und aller dualistischen Empfindungen liegt. Auf psychischer Ebene ist das Ergebnis dieser bung eine offene Lebensperspektive und eine Reifung der Persnlichkeit. Yoga-Nidra entwickelt auf diese Weise die Fhigkeit, emotionale und vegetative Reaktionen zu steuern. Dieser evolutionre Fortschritt spiegelt sich in unserem Alltagsleben als wachsende Bewutheit der Sinne, als gesteigerte emo tionale Kontrolle und als ein immer bewuter werdendes Schicksal wider. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 49)

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Individuationsweg
Erst meine spteren rztlichen Erfahrungen haben mir gezeigt, da ich durch meine Technik unbewut auf jenen geheimen Weg gefhrt worden war, um den sich die besten Geister des Ostens seit Jahrtausenden gemht hatten. C. G.Jung

n der Psychologie von C. G. Jung nennt man die Entwick lung zur Ganzheit den Indivi duationsproze. Dieser ist, wie Jung selbst sagte, die zentrale Konzeption seiner Psychologie. Individuation bedeutet fr Jung nicht Individualismus oder Egozentrismus, sondern echte Selbstfindung. Hier ist die Anlehnung an die altindische Auffassung offensichtlich, da es das Selbst, im Yoga als Atman oder Purusha bezeichnet, zu finden gilt. Hat der Mensch dieses Selbst gefunden, befindet er sich in jenem Glckszustand, der in der Yoga-Philosophie als Ananda bezeichnet wird. Das Ziel des Menschen sollte es nach Jung sein, zu seiner Individualitt zu gelangen, sie aus der Persona zu befreien und sein Selbst, das Zentrum echter Individualitt, zu finden, d. h. sich aus der Verhaftung mit kollektiven Rollen zu lsen. Das Selbst, der Mittelpunkt der gesamten Persnlichkeit, das die bewuten und unbewuten
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TANTRISCHES ASANA DER SEXUELLEN VEREINIGUNG Fr den Tantriker ist jeder sexuelle Akt geheiligt und kosmisch. (Maithuna, Kangra, 1850)

Aspekte der Persnlichkeit umfat, ist die Kraft, die uns auf dem Weg der Indivi duation vorantreibt und uns ermuntert, alles zu sein, was wir sein knnen. Das Ziel der Individuation ist nicht die Vernichtung der Persona, sondern zu er kennen, da diese nur eine Maske ist. Denn die Aufrechterhaltung der Persona bzw. der Fassade oder Maske hat ihren Preis. Wir verlieren kostbare Energie mit der Ver drngung der realen Situation und koppeln uns von unseren Gefhlen ab. Das sozi ale Spiel darf nicht ernst genommen und die gesellschaftlichen Konventionen nicht mit der Realitt verwechselt werden. Der individuierte Mensch erkennt, da er nicht der Rolle oder Identitt entspricht, welche die Gesellschaft ihm aufdrngt. Es mag notwendig sein, wenn man einer Gesellschaft angehren will, da man ihr Spiel mitspielt. Wenn jedoch der Mensch im Laufe seines Leben nicht lernt, da dieses Spiel wie der Mythos vom Weihnachtsmann ein Trick war (Allan Watts), entwikkelt er sich zu einer sich selbst entfremdeten Persnlichkeit. Um sich von verschie denen Formen der Konditionierung zu befreien, ist es notwendig, da der Mensch lernt, seinen Weg zu gehen, ohne in der Gesellschaft, in der er lebt, Ansto zu erre gen, und sich selbt zugleich nicht ausschlielich von ihr steuern zu lassen.

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Individuationsweg

Nach Jung besteht die Aufgabe des Individuums in der ersten Lebenshlfte dar in, sich in der Welt zu etablieren, die Bande zu durchtrennen, die das Kind an die Eltern bindet, einen Beruf zu finden, einen Gefhrten zu suchen und eine neue Fa milie zu grnden. Jung bezeichnet diese Aufgabe hufig als Erfllung der eigenen Verpflichtung. Im Gegensatz zu Freud, der die Probleme seiner Patienten in der Vergangenheit sieht, ist Jung der Ansicht, da der Rckfall seiner Patienten auf Fixpunkte in ihrer Vergangenheit von einer Hemmung in der Gegenwart herrhrt. Jung interessiert sich mehr fr die Gegenwart und Zukunft der Entwicklung des Patienten als fr die Vergangenheit. Er ist der Meinung, die Ursache der Neurose sei in der Gegenwart und nicht in der Vergangenheit zu finden. Patienten wrden neurotisch, wenn sie sich festfahren, wie er es nennt, d. h., wenn sie nicht ln ger den Weg psychologischer Entwicklung gehen, der ihrem Alter entspricht. Jung, der die Freudsche Lehre als zu einseitig empfand, entwickelte eine umfassendere Psychologie, die der Sinnsuche und der Erfllung differenzierter menschlicher Be drfnisse gerecht werden sollte. In der zweiten Lebenshlfte, wenn das Individuum erkennt, da das Ich nicht der Mittelpunkt seiner Persnlichkeit ist, findet eine bedeutende Bewutseins nderung statt. Der individuierte Mensch erkennt jetzt, wie begrenzt sein Ich in Wirklichkeit ist, und akzeptiert die Tatsache, da Krfte sein Leben bestimmen, die auerhalb der Kontrolle des Ichs stehen. Fr Jung ist das hchste Ziel die Integration oder Ausgeglichenheit. Die Per son, die dieses Ziel erreicht hat, verfgt nach Jungs Worten ber eine entrckte Einstellung fr ein von der Welt gelstes Bewutsein. Nach Jung wird eine solche Haltung erst in der zweiten Lebenshlfte erreicht und ist als ein Versuch zur ber windung der Sinnkrise und als Vorbereitung auf den Tod zu sehen. Jung nennt die se Haltung religis. So wird die Analyse von Menschen, die sich in der zweiten Lebenshlfte befinden, fr Jung eine spirituelle Reise. In dieser Phase beginnt der Mensch, sein inneres Leben zu kultivieren. Wie Jung sagt, begannen viele seiner Patienten erst dann nach dem Sinn ihrer Existenz zu fragen, als sie Erfolg im be ruflichen und sozialen Leben verwirklicht hatten. Will der Mensch Harmonie in sich selbst finden, was nach Jung als Lebensziel gilt, mu er die Seiten wiederbeleben, die er vernachlssigt hat. Um dies zu errei chen, mu er oft gerade die Haltung ablegen, die ihm den Erfolg der frheren Jahre ermglicht hat. Es geht darum, eine Weitsicht zu erlangen, die in krassem Gegen satz zur allgemein akzeptierten steht, die ihrem Wesen nach materialistisch ist. Die esoterische oder spirituelle Weitsicht ist derjenigen, nach der die meisten Menschen
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in unserer postmodernen Kultur ihr Leben gestal ten, genau entgegengesetzt. In unseren westlichen Industrienationen identifiziert sich das Individuum in hohem Mae mit zentralen Werten wie Leistung, Durchsetzungsvermgen und Aufstieg um jeden Preis. Das letztverbindliche Kriterium allen Sinnens und Trachtens ist der Erfolg. Dieser bemit sich in Macht, und da es keine geistige, transzenden te Macht von bindender Kraft mehr gibt, zhlt nur noch das Diesseits: Geld, Konsum, Beziehungen und Besitz. Die konomisierung hat alle Lebensbereiche erfat: die Tradition, die Institutio nen, die Bildung und die Wissenschaften. Sie dringt in das private Leben ein und ver ndert die Gefhle, die Liebe und die Phantasien. Zugleich wchst allseits ein diffuser Druck. Jeder erfhrt ihn, wenn er ihn im zuflligen Innehalten des gesteigerten Tem pos bemerkt. Die Autos, Zge, die Flugzeuge werden schneller, die Kommunikation beschleunigt sich, und die Gleichzeitigkeit des vormals Ungleichzeitigen bersteigt hufig die sinnlichen und kognitiven Krfte. Diese Vernderung erkennen wir nur im Rckblick und dann, wenn wir Menschen aus anderen Zeitzonen und mit einer an deren Lebensgeschwindigkeit begegnen, die aus jenen Provinzen und Enklaven kom men, die der alles umwlzende Sturm der Technologisierung noch nicht verheert hat. Dann kann es sein, da wir den Kontakt mit dem Seinsgrund wiederfinden.

Ein Glitzern im Tau, ein Strahl aus dem Auge eines Menschen, ein Stolpern ber einen Stein - und mit einemmal befinden wir uns wie aufgehoben in einer Ruhe, einem Licht und einer Wrme, die nicht von dieser Welt sind. Das Wunder der Wunder breitet sich in uns aus und durchflutet uns als alles durchdringende Wonne.
Karlfried Graf Drckheim

Ein wichtiges Element der Gegenkultur der traditionellen stlichen Gesellschaften ist das hohe Ideal der Befreiung oder Erleuchtung. Unsere westliche Gesellschaft verfgt ber kein solches Ideal. Das ist ein bedauerlicher Mangel, denn ohne etwas Gleichwertiges, das die Transzendierung des Ich und des von der Gesellschaft offi ziell anerkannten Realittskonsenses als hchsten Wert ansieht, sind wir zu spiri tueller Verflachung verurteilt. (Georg Feuerstein, Heilige Narren - ber die Weis heit ungewhnlicher Lehrer, S. 435)
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Die groen Lebensprobleme sind nie auf immer gelst. Sind sie es einmal anscheinend, so ist es immer ein Verlust. Ihr Sinn und Zweck scheint nicht in ihrer Lsung zu liegen, sondern darin, da wir unablssig an ihnen arbeiten. Das allein bewahrt uns vor Verdummung und Versteinerung. C. G.Jung

Die vier Ashramas


Im hinduistisch geprgten Indien geht die Individuation traditionsgem Hand in Hand mit der Lossagung von der eigenen Kaste. Die Mitglieder der obersten Kaste, die Brahmanen, durchlaufen dabei vier Ashramas (Lebensstadien): Die erste Stufe ist die des Schlers (Brahmacarya), der von einem Guru im hei ligen Wissen unterrichtet wird. Der Schler unterwirft sich bedingungslos sei nem Meister und legt das Gelbde der Keuschheit ab. Symbolisch ist er durch die heilige Schnur des Zweimalgeborenen, die ihm feierlich verliehen wird, mit seinem Guru verbunden. Nach der althinduistischen Lebensordnung ist der Mensch bis zu seinem fnfundzwanzigsten Lebensjahr ein Brahmacarin. Obwohl der heranwachsende Mensch zwischen zehn und zwanzig die volle Ge schlechtsreife erreicht hat, verfgt er noch nicht ber die menschlich-seelische Reife. Fr die Yoga-Praxis bedeutet dies, da gewisse bungsstufen in dieser Phase noch nicht erreicht werden knnen, selbst wenn sie vorzeitig praktiziert werden. Ist die Stufe der Schlerschaft beendet, beginnt die mittlere Lebenszeit vom fnfundzwanzigsten bis zum fnfzigsten Lebensjahr. Dieser Lebensabschnitt gilt in der hinduistischen Gesellschaftsordnung als der Abschnitt des Hausva ters (Grihastha). Der junge Hausvater grndet eine Familie, geht einem Beruf nach, erlebt die Freuden und Leiden des Ehealltags (Kama), kmmert sich um materiellen Besitz (Artha), damit er seine Familie entsprechend seiner sozialen Zugehrigkeit (Jati) unterhalten kann, und erfllt sein Dharma, seine mora lische Pflicht. Dharma, die richtige Handlung ist nach Ansicht von Sudhir und Katharina Kakar nicht nur fr das Verstndnis des orthodoxen Brahma nen, sondern auch fr die gesamte indische Psyche von groer Bedeutung. Die hinduistische Ethik des Dharma macht neben Moksha (Befreiung) und Karma

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(Gesetz von Ursache und Wirkung) einen wichtigen Teil der hinduistischen Weltanschauung aus. Auch wenn viele Inder heute ber den Verfall des Dharma klagen, so gibt es einen Aspekt des Dharma, der fr das Verstndnis der indi schen Psyche weiterhin unerllich ist - nicht nur fr den orthodoxen Hindu. Denn selbst wenn man viele traditionelle Werte, die mit Dharma assoziiert werden, ablehnt, ist dieses Konzept noch immer zentral in der Herausbildung der ethischen Sensibilitt der Inder. Der Hauptzug dieser Sensibilitt, in dem sie von der jdisch-christlichen und islamischen Kultur abweicht, ist ein ausgeprgter Relativismus, der sich tief in die indische Denkweise eingegraben hat. In der indischen Psyche gibt es nicht so etwas wie ,eine Wahrheit oder ,die richtige Handlung. Entsprechend ist auch der Druck sehr viel geringer, stets konsequent statt situationsbedingt zu handeln. (Sudhir Kakar und Katharina Kakar, Die Inder, Portrt einer Gesellschaft, S. 180 f.) So sind Tugenden ebenso kontextgebunden wie berschreitungen. Was ein Individuum tun oder lassen soll, hngt von vier Faktoren ab: von Desa, der Kultur, in die es hineingeboren ist, von Kala, der historischen Epoche, in der es lebt, von Shrama, den Anstrengungen, die ihm in verschiedenen Lebenspha sen abverlangt werden, und von Guna, den angeborenen psychobiologischen Charaktereigenschaften, die das Erbe der frhen Leben eines Menschen ist. Ob etwas richtig oder falsch ist, ist relativ, es ist nur ableitbar aus der Gesamt figuration der vier Koordinaten des Handelns. (Sudhir Kakar und Katharina Kakar, Die Inder, Portrt einer Gesellschaft, S. 181) Ist der Hausvater alt geworden, wendet er sich vom Besitz (Artha), vom Ehele ben (Kama) und von den gesellschaftlichen Pflichten {Dharma) ab und zieht allein oder mit seiner Frau als Einsiedler in den Wald {Vanaprashta) zurck. Er identifiziert sich nicht lnger mit seiner gesellschaftlich definierten Rolle, und begibt sich auf den Weg nach innen. Sein Leben ist Schweigen und Einsamkeit. Im vierten und letzten Ashrama, dem des wandernden heiligen Bettlers {Sannyasi), zieht der heimatlose Pilger fortan mit kahlgeschorenem Haupt, nur mit einem Lendenschurz angetan, Berstab und Almosenschale in der Hand, umher. Losgelst von den sozialen Rollen lebt er mit dem ewigen Selbst. Er geht von Ort zu Ort, je nach den Umstnden und der Inspiration des Au-

Abbildung links: Shiva als Sannyasi (18. Jh.). In der Rolle des weisen Asketen hat sich Shiva von allem Weltli chen abgewandt und die hchste aller Bewutseinsstufen erreicht.
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genblicks. Er hlt sich unter einem Baum, in einer Hhle, am Ufer eines Flusses oder in einem verlassenen Gebude auf, aber nie in einem wohleingerichteten Haus. Deshalb fragt ihn niemand: Wo lebst du?, sondern: Wo sitzt du?, Wo ist dein Sitz (Asana)7. Die einzigen Orte, die ihm verboten sind, sind seine frhere Heimat und Orte, an denen er seinen Verwandten oder Eltern begegnen knnte. Davon abgesehen, ist er vollkommen frei, niemandem gegenber ver antwortlich, und niemand ist es ihm gegenber. Es gibt nichts auf der Erde, was er sein eigen nennen knnte, da er nicht einmal das Recht hat, ich zu sagen. (Le Saux/Abhishiktananda, Der Weg zum anderen Ufer, S. 147) Der Sannyasi wird auch als ein Atyashrama bezeichnet, d. h. als einer, der jenseits aller Lebensstnde ist. Er transzendiert alles ... er lt sich auf keine Kategorie zurckfhren, er ist von allem getrennt, jenseits von allem und gleichzeitig allem immanent, frei von jeder Dualitt. Daher ist es falsch, und wohlerzogene Hindus vermeiden es auch vorsorglich, einen Sannyasi nach seinem Namen, seinem Hei matland oder anderen persnlichen Dingen zu fragen. (Le Saux/Abhishiktflnanda, Der Weg zum anderen Ufer, S. 144 f.) Der Sannyasi braucht keine Werke (Karma) zu vollbringen, weil er befreit ist von jeder Pflicht gegenber der Welt. Auch wenn er in der heutigen Welt, in der das In teresse sich immer mehr dem sogenannten Ntzlichen zuwendet, immer hufiger in Frage gestellt wird, so wird der wahre Sannyasi sein Zeugnis weitertragen, ob er im Ashram oder als Einsiedler lebt oder auf der Wanderschaft ist. Die Gesellschaft braucht ihn, um ihr Gleichgewicht zu bewahren. Er erinnert die Menschen vor al lem daran, da sie ein Mysterium der Innerlichkeit sind. Am Beispiel seines eigenen Lebens zeigt er direkt und unmittelbar, wie man die grte Loslsung erreicht und wie man inmitten aller alltglichen Sorgen und Ak tivitten eine unerschtterliche Aufmerksamkeit fr das innere Selbst bewahren kann. Obwohl Indien sehr im Auen leben kann, so ist sich der glubige Hindu stets bewut, da das Leben ein Spiel (Lila) ist, das innerhalb von Raum und Zeit stattfindet und so keinen endgltigen Wert hat. Fr ihn bleibt das hchste Ziel, die Mitte des wahren Selbst im Zentrum der Welt zu entdecken. Die Gnade Indiens ist die Gnade der Innerlichkeit. In dem Ma, in dem man selbst im Innern lebt, ist man imstande, Indien zu verstehen und seinerseits von Indien gehrt und verstanden zu werden. Umgekehrt, in dem Ma, in dem man in das Geheimnis Indiens eindringt, entdeckt man sich selbst, in seinem Innern,
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dringt man immer tiefer in den Abgrund seiner selbst ein. (Le Saux/Abhishiktatianda, Der Weg zum anderen Ufer, S. 34) Der Sannyasi zeigt, wie sich das traditionelle Indien der Spiritualitt nhert. Und das ist die Gre Indiens, da seine Gesellschaft dies seit Jahrtausenden akzeptiert und alle Bedrfnisse des Sannyasi auf sich nimmt, ohne ihn um Gegenleistung zu bitten, auer dazusein, zu sein, was er ist. (Le Saux/Abhishiktaanda, Der Weg zum anderen Ufer, S. 155 f.)

An dem Tag, an dem er von allen Bindungen frei wird, an demselben Tag soll er sich auf Wanderschaft machen.
Upanishaden

Nach Ramana Maharshi braucht eine gereifte Seele die Ordnung der vier Lebens stufen nicht, um zur Befreiung zu gelangen. Das folgende Gesprch spiegelt diesen Gedanken wider:
Der Schler: Die Menschen sprechen von den vier Lebensstufen (Ashramas) - der

des Schlers, des Hausvaters, des Einsiedlers und des Bettelpilgers zur Vollendung. Was ist ihr Sinn?
Der Meister: In Stufen vollzieht sich das Leben der

vielen. Aber eine gereifte Seele (Pavkin) bedarf dieser Ordnung nicht. Jung oder alt, Mann oder Weib, Brahmane oder Paria - wer vllig gereift ist (Paripakvin), der gelangt stracks ans Ziel und hlt sich nicht an die Stufen. Der Schler: Die Lebensstufen haben also keinen Nutzen fr das geistige Leben? Der MEisTER:Die ersten drei Stufen dienen der Er fllung weltlicher Lebensinhalte; sie sind so ge setzt, da sie dem Ideal geistiger Erkenntnis nicht im Wege stehen. Der Schler: Und die vierte Stufe des Weltverzichts {Sannyasi)? Der Meister: Oh, Weltverzicht meint nicht, da einer den Bettelnapf zur Hand nimmt, sich das Haupt kahlschert oder ein gelbrotes Gewand anlegt. Wenn der Brahmanenschler auf der ersten Lebensstufe (Brahmacarin) voll Keuschheit und Gehorsam sich zu vollkommener Reinheit in entsagendem Wandel erhoben hat,
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wird er in seiner Losgelstheit von den Dingen der Welt ein idealer Hausvater sein im Dienste der an deren und der Gemeinschaft - unwillkrlich strahlt er Licht aus. Die dritte Lebensstufe des Lebens als Einsiedler (Vanaprashta) ist geschaffen zum Wan del in Askese {Tapas), zur Sammlung der Krfte im Inneren. Wenn der Asket {Tapasvin) in glhender Askese kristallen rein und reif geworden ist, setzt die vierte Lebensstufe von selbst ein. Wie gesagt: sie ist nichts uerliches, das einer annhme. (Hein rich Zimmer, Der Weg zum Selbst - Lehre und Le ben des Shri Ramana Maharshi, S. 132)

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Individuationsweg

Die vier Stufen der Individuation

ie Individuation ist nach Jung ein Entwicklungsproze, in dem verschiedene Stufen durchlaufen werden: die Auseinandersetzung mit dem Schatten, die Auflsung von Anima und Animus, die Loslsung von den elterlichen Arche

typen und das symbolische Sterben.

Die Auseinandersetzung mit dem Schatten


Fr C. G. Jung ist der Schatten ein Symbol fr alles Dunkle, ins Unbewute Ver drngte. Die Auseinandersetzung mit dem eigenen Schatten bedeutet, sich der ver nachlssigten Seite seiner Psyche zuzuwenden. Nicht nur die verdrngte Antwort auf Krnkungen, Angriffe, Enttuschungen und Widerstnde der Welt erzeugt Schattenkrfte, sondern auch die nicht angenommenen Einladungen zu etwas Schnem, das uns Freude gemacht htte. Wo wir es nicht wagten - aus Schwche, Feigheit oder moralischen Grnden auf sie einzugehen, bleibt ein bitterer Rest unerfllten Lebens zurck. (Karlfried Graf Drckheim, Meditieren - Wozu und Wie, S. 73 f.) Die Aufgabe des Menschen ist es, den Schatten in sich als Teil seiner Persnlich keit anzunehmen. Denn je mehr man den Schatten verdrngt, desto bedrohlicher kann er werden. Ihm haftet etwas Unheimliches, Unwirkliches, Magisches, nicht Fabares an, was auch daher rhrt, da er zur emotionalen Welt gehrt. Es ist des halb kein Wunder, da der reale Schatten in den Mythologien vieler Kulturen als Sitz der Seele und des Lebens beschrieben wird: Wer keinen Schatten hat, ist tot. Der Schatten enthlt all unsere Lebenserfahrungen, die in Konflikt mit unserem Ich-Ideal stehen, d. h. alles, was wir uns in der Vergangenheit selbst nicht einge stehen wollten oder nicht akzeptieren konnten. Er stellt immer die andere Seite des Ich dar und verkrpert meist gerade die Eigenschaften, die wir an anderen Menschen am meisten ablehnen. Der Schatten birgt darber hinaus die Teile der Persnlichkeit, die wir nicht entwickelt haben. Gedanken, Gefhle oder Verhal tensweisen, die nicht dem Ich-Ideal entsprechen, werden unterdrckt, verdrngt oder verleugnet. Dieses Ich-Ideal wird zum Grundstein unserer Persona. Das Ich, das sich in unserer Kindheit entwickelt, ist der Ausgangspunkt des Individuations prozesses, denn ohne Ich gibt es kein Bewutsein, und ohne Bewutsein gibt es
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keine Erkenntnis. Aus unseren Erfahrungen entwickeln wir ein Ich-ldeal, das die Art und Weise darstellt, in der wir von unseren Mitmenschen gesehen werden wol len. Aus der Perspektive des Ich-Ideals erscheint der Schatten dunkel und ist uner wnscht. Das in ihm verborgene positive Potential wird nicht gesehen. Spricht man von den Schattenseiten, meint man meistens die negativen verdrng ten Anteile der Pernlichkeit. Es gibt jedoch auch Menschen mit positivem Schatten: sie haben sich mit ihren negativen Seiten auseinandergesetzt und ausgeshnt. Der Schatten wird durch einen Vorgang sichtbar, den man Projektion nennt. Im mer, wenn wir auf etwas gefhlsmig heftiger reagieren, als es der Situation an gemessen ist, zeigt dies, da wir mit unbewuten Teilen unserer eigenen Persn lichkeit konfrontiert werden. Individuation erfordert, da wir die ungelebten Teile unserer Persnlichkeit entwickeln. Solange man sich seines Schattens nicht bewut ist, vermag man nicht zum wahren Selbst vorzudringen. Will man die Wirklichkeit erfahren, darf man die Schattenseiten des Lebens nicht ablehnen, vor allem dann nicht, wenn man sie gerade erlebt. Freud und Leid sind keine unterschiedlichen Er fahrungen, sondern zwei Seiten derselben Medaille. Je mehr die Schattenseiten verdrngt werden, um so bedrohlicher werden sie. Die Angst, da alles zum Vorschein kommt, und die Energie, die notwendig ist, sei nen Schatten zu verdrngen, kosten ungeheuer viel Kraft. Wird der Druck zu gro, so besteht die Gefahr, da sich der Schatten in Form einer Krankheit bemerkbar macht. Fr Karlfried Graf Drckheim bildet das Nichtzulassen des wahren Selbst im Bewutsein des Menschen seinen tiefsten Schatten. Diesen Schatten bezeichnet er als das verdrngte Urlicht. Erst wo dieses Licht aufgehen kann, wird die dem Menschen zugedachte Lebenslandschaft voll sichtbar. (Karlfried Graf Drckheim, Meditieren - Wozu und Wie, S. 82)

Erst wer zu seinem Wesen erwacht, kann sagen: Ich bin.


Karlfried Graf Drckheim

Das Zitat einer Patientin Jungs verdeutlicht, wie das Annehmen der Schattensei ten zur Integration der Persnlichkeit fhrt: Aus dem Bsen ist mir viel Gutes er wachsen. Das Stillhalten, Nichtverdrngen, Aufmerksamsein und, Hand in Hand damit gehend, das Annehmen der Wirklichkeit - der Dinge, wie sie sind und nicht wie ich sie wollte - haben mir seltsame Erkenntnisse, aber auch Krfte gebracht, wie ich es mir frher nicht htte vorstellen knnen. Ich dachte immer, wenn man
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die Dinge annehme, dann berwltigen sie einen irgendwie; nun ist dies gar nicht so, und man kann erst noch Stellung zu ihnen nehmen. So werde ich nun auch das Spiel des Lebens spielen, indem ich annehme, was mir jeweils der Tag und das Le ben bringen, Gutes und Bses, Sonne und Schatten, die ja bestndig wechseln, und damit nehme ich auch mein eigenes Wesen mit seinem Positiven und Negativen an, und alles wird lebendiger. Was fr ein Tor ich doch war! Wie habe ich alles nach meinem Kopf zwingen wollen! (C. G. jung/R. Wilhelm, Das Geheimnis der Golde nen Blte, S. 43) Die Integration des Schattens in das Bewutsein ist ein lebenslanger Proze. Selbst Erleuchtete sind nach Ansicht von Georg Feuerstein nicht von ihren Schat tenseiten befreit: Einige zeitgenssische Adepten haben behauptet, im Durchbruch der Erleuchtung werde der Schatten vllig vom Licht des berbewutseins berflu tet. Das wrde bedeuten, da Erleuchtete frei von jeglichem Schatten sind. Dies ist als Aussage ber die bedingte Persnlichkeit kaum zu akzeptieren. Der Schatten ist das Produkt der nahezu unendlichen Permutationen unbewuter Prozesse, die ein wesentlicher Bestandteil des menschlichen Lebens, so wie wir es kennen, sind. Im Laufe des Lebens entsteht der Inhalt des Unbewuten einfach deshalb, weil niemand sich stndig aller Vorgnge bewut sein kann ... Traditionell heit es vom Yogin, da das Karma, das er produziere, weder schwarz noch wei sei - doch auch er erzeugt Karma. In der Bhagavadgita, der ltesten und bekanntesten Schrift des Yoga, finden wir klare Formulierungen dieses Prinzips. Der Gottmensch Krish-

Der Schatten hat zu allen Zeiten und bei allen Vlkern - als Phnomen und auch als Symbol - eine geheimnisvolle Rolle gespielt. Neben der Verkrperung der Seele hat der Schatten eine dunkle, destruktive Seite. Viele Redewendungen beschftigen sich mit ihm und bringen uns seinen Gehalt nher: ein Schattendasein fhren, vor dem eigenen Schatten fliehen, ber den eigenen Schatten springen, jemanden in den Schatten stellen, jemanden beschatten, Schattenseiten usw. Die meisten Redewen dungen bedeuten Negatives. So hat auch der Psychoanalytiker C. G. Jung den Schatten als ungelebte und unterdrckte Seite des Ich-Komplexes und spter als das gesamte Unbewu te bezeichnet.
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na erklrt darin seinem Schler Arjuna, da Leben Aktivitt {Karma) beinhaltet Solange die Krper-Geist-Einheit lebendig ist, ist sie gezwungen, aktiv zu sein. Alk Handlungen hinterlassen jedoch Spuren im Unbewuten. Ebenso wie Leben und Tod sind Bewutsein und Schatten natrliche Polaritten. Sie prgen die bedingte Wirklichkeit auch noch nach der Erleuchtung. (Georg Feuerstein, Heilige Narren - ber die Weisheit ungewhnlicher Lehrer, S. 416 f.) Die Aufhebung des Schattens entspricht im wesentlichen dem, was die Psycho analyse mit der Aufdeckung der Kindheitserinnerungen bezweckt. Der Schatten im Sinne Jungs ist aber nicht nur rein persnlich (individualistisch), sondern er beschreibt auch einen kollektiven Schatten, der zum kollektiven Unbewuten ge hrt.

Man wird nicht hell dadurch, da man sich Helles vorstellt, sondern dadurch, da man sich Dunkles bewut macht. C. G.Jung
Wir mssen uns alle mit unserem Schatten auseinandersetzen, genau wie Buddha sich Mara, dem Gott der sinnlichen Begierden, stellte. Als Gautama Buddha medi tierend am Fu eines Baumes sa, um Erleuchtung zu erlangen, startete Mara, jene dunkle Seite, die Jung als Schatten bezeichnet, einen Groangriff auf den Meditie renden. Zunchst setzte er mchtige Armeen gegen ihn ein, doch Buddha blieb un berhrt und verweilte mit gleichbleibendem Lcheln in seiner Meditation. Als der erste Angriff erfolglos blieb, schickte Mara seine drei schnen Tchter Lust, Lei denschaft und Genu zu Buddha, auf da sie ihm mit all ihren Verfhrungskn sten zusetzten; doch Buddha ffnete nicht einmal seine Augen. Die Flammen, die Mara daraufhin auf ihn schleuderte, verwandelte Buddha in Blumen, als sie seine Aura berhrten. Zur Vollendung der Individuation mssen wir auf ebensolche Weise mit unserem Schatten verfahren - ihn wahrnehmen, erkennen und dann verwandeln.

Die Auflsung von Anima und Animus


In der zweiten Stufe geht es um die Auseinandersetzung mit dem Animus bzw. der Anima, mit den meist unbewuten mnnlichen Zgen der Frau (Animus) bzw. den weiblichen des Mannes (Anima). Die Frau mu sich in dieser Phase mit ihren
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intellektuellen, rationalen Mglichkeiten auseinandersetzen. Der Mann begegnet dem Emotionalen und Irrationalen in sich; sein rationales Denken mu sich mit der Tatsache befassen, da es jenseits der Logik Wahrheiten und Realitten gibt, die zu respektieren sind, um zu einer harmonischen Entwicklung zu kommen. Hier ist auch wieder die Anlehnung an den tantrischen Yoga zu sehen. Tantra lehrt, da ein Mensch nur dann ganz (und im erweiterten mystischen Sinne befreit) werden kann, wenn er die sexuelle Differenzierung rckgngig macht und seine Geschlechtsidentitt in eine Art Bisexualitt auflst. Die Einsicht des Tantrikers, da er in seinem eigenen Krper Mnnliches und Weibliches be sitzt, das Erleben einer stndigen, doppelten Freude des Zwei-in-eins und die Wiederherstellung einer Ur-Androgynie sind das groe Ziel unzhliger tantrischer Praktiken. (Sudhir Kakar, Schamanen, Heilige und rzte, S. 161) Die Tantriker scheinen auch in erfrischendem Mae frei zu sein von der kon ventionellen Vorstellung, da Aktivitt mnnlich und Passivitt weiblich ist, und knnen daher zwischen aktiven und passiven Seinszustnden, zwischen Objekti vitt und Subjektivitt hin und her oszillieren, ohne das Gefhl zu haben, da ihre Identitt hierdurch bedroht ist. (zitiert in Sudhir Karkar, Schamanen, Heilige und rzte, S. 186)

Ardhanarisvara; in diesem Erscheinungsbild wird Shiva als eine Zwittergottheit dargestellt, die mnnliche (Shiva) und weibliche (Shakti) Eigen schaften in sich vereinigt. Sie symbolisiert die Bipolaritt des menschlichen Krpers. Im Tantra wird die rechte Krperhlfte als mnnlich, die linke als weiblich betrachtet. Die beiden Seiten der Iko nographie weisen die entsprechenden geschlecht lichen Merkmale auf, und doch flieen beide harmonisch ineinander und sind eins. Nur schein bar stehen sich das mnnliche, passive Element und das weibliche, aktive Element gegenber. In den Mythen wird berichtet, da es eine Zeit gab, in der die Geschpfe sich nicht mehr vermehrten und die Welt wieder in ihren Urzustand zurckzufallen drohte. Da zweiteilte sich der Gott Shiva und nahm mit der rechten Krperhlfte die Gestalt eines Mannes und mit der linken die einer Frau an.
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Die Auflsung von Anima und Animus bedeutet fr Jung, da man Einsicht ge wonnen hat in die treibenden Mchte des Unbewuten, nicht aber, da wir diese Mchte selber unwirksam gemacht htten. Sie knnen uns jederzeit in neuer Form wieder anfallen. Und sie werden es unfehlbar tun, wenn die bewute Einstellung eine Lcke hat. Macht steht gegen Macht. Wenn das Ich sich Macht ber das Unbe wute anmat, so reagiert das Unbewute mit einem subtilen Angriff... Dagegen kann man sich nur schtzen mit dem vlligen Eingestndnis der Schwche gegen ber den Mchten des Unbewuten. Dadurch stellen wir dem Unbewuten keine Macht entgegen, infolgedessen wir das Unbewute nicht provozieren. (C. G. Jung zitiert in: Walter Schwery, Im Strom des Erwachens, S. 142)

Loslsung von den elterlichen Archetypen


In dieser Phase geht es um die Loslsung von den Eltern sowie von alten Leitbil dern und idealisierten Personen, auerdem um den Abbau realittsverflschender Projektionen. Die Lsung ist der notwendige Schritt zu echter Selbstbestimmung und innerer Unabhngigkeit. In diesem Entwicklungsabschnitt tauchen oft die archetypischen Figuren des Alten Weisen (Vaterarchetypus) und der Groen Mutter (Mutterarchetypus) aus dem Unbewuten auf. Sie deuten meist eine positiv verlaufende Ablsung von den realen Eltern sowie alten Leitbildern an und sind somit der erste Schritt zu echter innerer Unabhngigkeit. Der Alte Weise wird im Traum oft durch Geister, Riesen, alte Knige oder Herr scher dargestellt. Wie alle Archetypen hat der Vater einen negativen und einen po sitiven Aspekt: Zum einen ist er die Verkrperung des Geistes, dessen Funktion es ist, der reinen Triebhaftigkeit zu widerstehen, und damit eine sublimierte Gott heit, das Symbol der vollkommensten sexuellen Verdrngung; zum anderen ist er der Teufel, das Symbol der sexuellen Lust. Auch die Mutter hat sowohl positive als auch negative Aspekte. Im christlichen Kulturkreis finden diese ihre Darstellung als Jungfrau Maria, bse Hexe, sndige Eva; in Asien zeigen sie sich z.B. als men schenverschlingende Todesgttin und als lieblich-mtterliche Fruchtbarkeitsgttin, die als Symbol fr Reichtum und Gte verehrt wird. Die Identifikation mit Eltern oder anderen Personen begleitet Kindheit und Jugend und reicht oft bis in die Reifezeit hinein. Die anfngliche Form der zwi
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schenmenschlichen Beziehungen sind die unbewuten Introjektionsvorgnge: Handlungsmuster der Urfiguren, Mutter und Vater, werden bernommen und verinnerlicht. Die natrliche Identittskrise, die Loslsung von den Eltern, stellt bei den meisten Vlkern die Pubertt dar. Verschiedene Kulturen werden - anders als wir im Westen - mit dieser groen Schwellenberschreitung auf ihre eigene geschickte und tolerante Weise fertig. Was in der Puberttskrise die Schwierigkei ten auslst, ist, da Gefhle pltzlich ambivalent werden, die ehemalige Ordnung zerfllt. Der Jugendliche ist zwischen den kontrren Gefhlen zum Vater oder zur Mutter oder einer anderen Person hin- und hergerissen, bis er langsam mit dem Wachsen seiner Ich-Krfte zu einer eigenen Identitt und zu einem ausgeglichenen Verhltnis zu sich selbst und den ihm wichtigen Mitmenschen kommt. Die Ausein andersetzungen zwischen einem Heranwachsenden und seinen Eltern fhren oft zu einem destruktiven Kampf und zu leidvollen Erlebnissen, wenn der Sinnbezug nicht gesehen wird. Dieser ist erst dann erkennbar, wenn man die oft heftigen und aggressiven uerungen der Ablsung des Jungen Menschen als entwicklungsnot wendiges Geschehen sehen kann. (Willy H. Fischle, Der Weg zur Mitte, S. 36) Im Yoga entspricht dieser Lebensabschnitt dem Moment, in dem sich der Schler von seinem Meister (Guru) lst. Spi rituelle Entwicklung ist ein Proze des Erwachsenwerdens, ein Wachsen an authentischem Selbstbewutsein, das ent steht, wenn ein Mensch die Verantwortung fr sich selbst bernimmt. Ein echter Guru fhrt darum seinen Schler auf natrliche Weise aus der ursprnglich notwendigen Bindung wieder heraus. Wenn sich dieser Ablsungsproze nicht einstellt, ist der Schler an einen falschen Meister geraten, der jenem Archetypus verfallen ist, den Jung den Archetypus der Mana-Persnlichkeit nennt. Das sind dann jene Gurus, die der Versuchung in der Wste, nmlich den Knigreichen dieser Welt und ih rer Herrlichkeit nicht widerstanden, d.h. dem Machtprinzip verfielen. Die Gefahr besteht nun aber darin, da nicht nur der Guru, sondern auch man selbst diesem Archetyp verfllt, auch wenn ein anderer dessen Maske trgt. Meister und Schler sind in diesem Sinn dasselbe. (Walter Schwery, Im Strom des Erwachens, S. 100)

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Symbolisches Sterben
Auch die letzte Phase des Individuationswegs wird durch eine Krise eingeleitet: Der Mensch mu symbolisch sterben und wird wiedergeboren. Die Krise ist hufig gekennzeichnet durch den Wegfall von Gewiheiten, durch Verlust der ge sellschaftlichen Stellung, durch Scheitern im Beruf oder in der Ehe etc. Zu einer Lebenskrise kann es beispielsweise auch kommen, wenn ein Mensch den ber gang von einer in die nchste Lebensphase nicht verkraftet. Doch je auswegsloser eine Situation erscheint, um so grer ist die Chance, auf dem Individuationsweg voranzukommen. Die Mglichkeit zur Wendung zum Initiatischen ergibt sich genau dort, wo der na trliche Mensch mit seinem Uranliegen nach Sicherheit scheitert, wo er also ausweg los seiner Vernichtung, dem Absurden und der Einsamkeit preisgegeben ist. Ein sinn volles und fruchtbares Leben wird aber erst mglich, wo die Grenzen seines Lebens, das auf Sicherung, durchschaubaren Sinn und Geborgenheit gestellt ist, berschritten werden. Das geschieht dort, wo anstelle der natrlichen Abwehr jeglichen Leidens das Annehmen des Leidens tritt und der Mensch erfhrt, da in diesem, dem natrlichen Menschen paradox erscheinenden Verhalten die Chance besteht, etwas zu gewinnen, das nur in der berwindung des natrlichen Ichs zu finden ist. Das ist ein Schritt in eine grere Tiefe, vielleicht sogar ein Sprung auf dem Wege zur Einswerdung mit sich selbst, die Mglichkeit eines Neuwerdens, das ein Entwerden zur Voraussetzung hat. Die Grundformel aller Verwandlung wird sichtbar: das groe Stirb und Werde. (Karlfried Graf Drckheim, Meditieren - Wozu und Wie, S. 89) Das Erreichen dieser neuen Ebene der psychologischen Entwicklung fordert ein psychisches Geschehenlassen. Was auf tieferer Stufe Anla zu den wildesten Konflikten und zu panischen Affektstrmen gegeben htte, erschien nun, vom h heren Niveau der Persnlichkeit betrachtet, wie ein Talgewitter, vom Gipfel eines hohen Berges gesehen. Damit ist dem Gewittersturm nichts von seiner Wirklichkeit genommen, aber man ist nicht mehr darin, sondern darber. Da wir aber in seeli scher Hinsicht Tal und Berg zugleich sind, so sieht es aus wie eine unwahrschein liche Einbildung, da man sich jenseits des Menschlichen fhlen sollte. Gewi empfindet man den Affekt, gewi ist man erschttert und geqult, aber zugleich ist auch eine jenseitige Bewutheit fhlbar vorhanden, eine Bewutheit, die verhin dert, da man mit dem Affekt identisch wird, eine Bewutheit, die den Affekt zum Objekt nimmt, die sagen kann: Ich wei, da ich leide. (C. G. Jung/R. Wilhelm, Das Geheimnis der Goldenen Blte, S. 12)
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Durch das Geschehenlassen, das Tun im Nicht-Tun, wird das Ich-Bewutsein, das Beteiligtsein des Ich zu Gunsten einer vllig anderen Prsenz aufgehoben: Und was taten diese Menschen, um den erlsenden Fortschritt herbeizufhren? So weit ich sehen konnte, taten sie nichts ... Das Geschehenlassen, das Tun im Nicht-Tun, das Sich-Lassen des Meister Eckart wurde mir zum Schlssel, mit dem es gelingt, die Tre zum Weg zu ffnen: Man mu psychisch geschehen lassen kn nen. (C. G. Jung/R. Wilhelm, Das Geheimnis der Goldenen Blte, S. 13 f.)

Wirkliche Unabhngigkeit besteht letztlich im Geschehenlassen der Dinge.


Yoga-Sutra

Jungs Patienten berwanden ihre nahezu unlsbaren Probleme dadurch, da sie durch die Erweiterung ihres Bewutseins aus sich selbst heraus wuchsen: Irgendein hheres und weiteres Interesse trat in den Gesichtskreis, und durch diese Erwei terung des Horizontes verlor das unlsbare Problem die Dringlichkeit. Es wurde nicht in sich selbst gelst, sondern verblate gegenber einer neuen und strkeren Lebensrichtung. Es wurde nicht verdrngt und unbewut gemacht, sondern er schien blo in einem anderen Licht, und so wurde es auch anders ... Was sich hie und da in dieser Hinsicht ereignete, nmlich da einer aus dunklen Mglichkeiten sich selber berwuchs, wurde mir zu wertvollster Erfahrung. (C. G. Jung/R. Wil helm, Das Geheimnis der Goldenen Blte, S. 12) Der Individuationsproze fhrt zu einer Erweiterung unseres Ich-Ideals. Indem wir unsere einseitige Perspektive ndern und nicht mehr nach alten Verhaltensmu stern reagieren, errichten wir eine breitere Basis fr unsere Verhaltensweisen und Einstellungen. Wir erreichen eine neue Stufe des Seins, von der aus wir ein tieferes Verstndnis fr uns und die anderen haben. Individuation bedeutet, aus dem Leben der Gegenstzlichkeit heraus wieder zum ganzheitlichen Leben zu finden. Das bedeutet, da Teile der Persnlichkeit nicht mehr ausge schlossen oder abgespalten werden knnen. Men schen, die den Proze integriert haben, sind keine bermenschen. Sie zeichnen sich aus durch Aus geglichenheit, sind in sich ruhend, erfllt. Auch
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sie kennen seelische Probleme, verfgen aber ber psychische Energie und knnen diese daher bewltigen. Der Individuationsweg verlangt, da wir voll im Leben stehen und Beziehungen mit anderen Menschen eingehen, ohne die wir unsere Schattenseiten nicht erken nen knnen. Ebenso wie die Individuation dazu fhrt, da man sich seinem wah ren Selbst nahe fhlt, so gibt sie einem auch das Gefhl grerer Nhe zu anderen. Je mehr wir wir selbst werden, desto mehr nehmen wir auch am Ganzen teil. Wie die Lehre des Yoga, so geht auch Jung davon aus, da das Ich des Menschen nicht seine Gesamtheit darstellt. Diese kann erst erreicht werden, wenn die bei den Anteile der Gesamtpsyche, Bewutes und Unbewutes, in einem lebendigen Bezug miteinander verbunden sind: Der ungestrte Fortlauf des psychischen Le bens bleibt dadurch gewhrleistet, da der unbewute Pol niemals vllig bewut gemacht werden kann und stets die strkere Energieflle behlt. Nach Jung bleibt deshalb die Ganzheit immer relativ und an ihr weiterzuarbeiten unsere lebenslng liche Aufgabe ... Jung beschreibt den Individuationsproze als einen spontanen, natrlichen Reifungsproze, der der Psyche eines jeden Menschen potentiell mit gegeben ist. (Walter Schwery, Im Strom des Erwachens, S. 139)

Wenn man versteht und fhlt, da man schon in diesem Leben an das Grenzenlose angeschlossen ist, ndern sich die Wnsche und Einstellungen. Letzten Endes gilt man nur wegen des Wesentlichen, und wenn man das nicht hat, ist das Leben vertan. C. G.Jung

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Die vier Stufen der Individuation

Ichlosigkeit
Inneres Schweigen ist vllige Hingabe seiner selbst. Das heit: Leben ohne das Gefhl eines Ich.
Ramana Maharshi

hrend die westlichen Therapien darauf abzielen, das Ich zu strken, wol len die stlichen ber die alltgliche Ichhaftigkeit hinauswachsen, um zur vollen Erleuchtung zu kommen: Das Ich spielt im Osten sicher nicht

dieselbe Rolle wie bei uns. Der stliche Geist scheint weniger egozentrisch, seine Inhalte scheinen nur lose auf das Subjekt bezogen, und wichtiger scheinen jene Zustnde zu sein, die ein geschwchtes Ich voraussetzen. Es scheint auch, als ob Hatha-Yoga hauptschlich dazu dienen wrde, das Ich durch Beherrschung seiner ungezhmten Bedrfnisse auszulschen. Es ist nicht zu bezweifeln, da die hhe ren Yoga-Formen, sofern sie Samadhi zu erreichen ver suchen, auf einen Geisteszustand hinzielen, in dem das Ich praktisch aufgelst ist. (C. G. Jung, Zur Psychologie westlicher und stlicher Religionen, S. 522) Fr Jung ist das Ziel der Psychotherapie eine unbe stimmbare Vernderung, deren einziges Kriterium das

Der Lehrer ist jener, der die ewige Weisheit des Veda kennt, der dem alldurchdringenden Vishnu hingegeben ist, der keine Arroganz kennt, der aber um die Metho de des Yoga wei, immer im Yoga gegrndet ist und Yoga (Vereinigung) zu seinem eigentlichen Wesen hat; der rein ist, seinem eigenen Meister hingegeben ist und die hchste gttliche Person (Purusha) vollends erkannt hat. Wer diese Merkmale aufweist, wird ein Guru ge nannt. Die Silbe Gu bedeutet Dunkelheit, und die Silbe Ru bezeichnet das, was diese vertreibt. Und der Guru ist jener, der die Dunkelheit vertreibt. Der Guru ist das hchste Brahman, der Guru ist das hchste Ziel, er ist die hchste Weisheit, und er allein ist die Zuflucht. Advayatarka-Upanishad
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Verschwinden der Ichhaftigkeit ist. Um dies zu erreichen, mu zunchst einmal durch die Therapie ein bewutes Ich und ein bewuter kultivierter Verstand herge stellt werden. Nur in den wenigsten Fllen hat es der Therapeut mit Menschen zu tun, die um der Wahrheit willen, zu jedem Opfer bereit wren, sondern oft gera dezu mit den Verstocktesten aller Europer. (C. G. Jung) Der moderne Mensch ist nur darauf erpicht, da er sein eigenes individuelles Leben leben kann, so klglich und uninteressant dieses auch sein mag. (C. G. Jung) In keiner spirituellen Schulung wird die Ich-Persnlichkeit geschont. Der Meister (Guru) erfllt die Funktion, jeden Rckzug in eine ich-zentrierte Existenz zu ver hindern. Dabei gehen einige Meister schonungsloser vor als andere. Aus der Per spektive der spirituellen Traditionen gesehen, ist das Ich, um das sich alle unsere Wnsche und Miverstndnisse drehen, selbst eine Konvention. Die Auflsung des Ich hat in der westlichen Welt zu einem weitverbreiteten Miverstndnis gefhrt. Freud und seine Nachfolger haben beharrlich an der Vorstellung festgehalten, da die Transzendierung des Ich mit einem Verlust der Ich-Strke oder einer Sehnsucht nach einer Rckkehr in das ozeanische Bewutsein des Zustands im Mutterleib zu vergleichen sei. Man braucht jedoch nur die lebhaften Augen der groen Meister zu betrachten, um zu sehen, da das hier gezeigte Persnlichkeitsbild alles andere ist als ein schwchliches Ich, das sich wieder in den Mutterleib zurcksehnt. Wird Ichlosigkeit mit mangelndem Selbstwertgefhl, falscher Bescheidenheit und innerer Armut verwechselt, so kann diese Fehlinterpretation unterschwellige Depression und Angst vor der Welt verstecken und die Unfhigkeit zur Freude oder einen Mangel an Motivation rechtfertigen, am Leben teilzunehmen. (Jack Kornfield, Frag den Buddha und geh den Weg des Herzens, S. 249) Ein echtes Verstndnis der Ichlosigkeit ist Freude, die uns befhigt, das Leben in jedem Moment zu schtzen: Falsche Auffassung von Ichlosigkeit und Leerheit gibt es in reichlicher Menge, und diese Miverstndnisse unterminieren die echte spirituelle Entwicklung. Manche Menschen glauben, da sie Ichlosigkeit erreichen knnen, indem sie darum kmpfen, ihr egozentrisches Selbst loszuwerden. Andere verwechseln Leerheit mit Gefhlen der Apathie, der Wertlosigkeit oder Bedeutungslosig keit, die sie aus einer traurigen Ver
234 Ichlosigkeit

gangenheit mit in ihre spirituelle Praxis gebracht haben. Wie bereits beschrieben, benutze manche Schler die Leerheit als eine Entschuldigung fr den Rckzug vom Leben; sie sagen, alles sei Illusion, und suchen eine spirituelle Umgehungs strae fr die Probleme ihres Lebens. Doch all diese Leerheitskrankheiten fhren nur dazu, an der wahren Bedeutung der Leerheit und der Freiheit, die ihr inne wohnt, vorbeizugehen. (Jack Kornfield, Frag den Buddha und geh den Weg des Herzens, S. 246 f.) Fr Karlfried Graf Drckheim geht es bei den stlichen Heilswegen nicht um eine Vernichtung des Ichs, sondern um eine Verwandlung des nur weltbezogenen Ichs. Es geht um die Verwandlung des Menschen, der allein von seinem Welt-Ich bestimmt ist, in den neuen Menschen, der vom Wesen bestimmt ist. Auch ist nicht die Verneinung der Welt gemeint, sondern berwindung des Haftens an ihr ... Abbau des Ichs in diesem Sinne bedeutet zunchst - darin ist fr uns durchaus nichts Neues - Abbau des kleinen, machtdurstigen, geltungsbedrftigen und am Besitz haftenden Ichs, das immer ngstlich auf seinen Beistand, seinen Erfolg und seine Position bedacht ist. (Karlfried Graf Drckheim, Zen und Wir, S. 95) Wir Europer identifizieren uns ganz selbstverstndlich und unkritisch mit dem Ich unseres gewhnlichen Alltagsbewutseins und bemerken nicht, da dieses uns nur eine begrenzte Perspektive bietet. Wo der Mensch sein gewhnliches Ich fal lenlt, ffnet er das Tor zum Geheimen, zum vom Welt-Ich verborgenen Wesen oder Sein.

Wo der Mensch sein gewhnliches Ich fallenlt - und das kann er ist keineswegs nichts mehr da, sondern das ganze Leben ist in anderer Weise, d. h. erst eigentlich, da.
Karlfried Graf Drckheim

Es geht den stlichen Befreiungswegen also letztlich um das Lsen von einschrn kenden Identifikationen, wie rigide Abgrenzung gegenber anderen Menschen, berkritische Einstellungen uns selbst gegenber und um die Erweiterung der in dividuellen Mglichkeiten des Denkens, Fhlens und Handelns im Sinne einer Be freiung. Wir brauchen und benutzen ein Ich, aber es bestimmt uns nicht vollstn dig. Ich bin mehr als mein Ich. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 226) Eine klare Identitt und eine stabile Persnlichkeit sind die Grundlage dafr,
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seine eigene Gedanken- und Gefhlswelt besser kennenzulernen. Dadurch erlangt man die Fhigkeit, zu entscheiden, welche Verhaltensweisen der eigenen Entwick lung frderlich oder dieser entgegengesetzt sind. Die Auflsung des begrenzten Ich-Gefhls schafft Raum fr spontanes, herzli ches Lachen und Spontaneitt (Sahaja): Spirituelle bung knnte man somit als bung im Entwickeln echten Humors bezeichnen: Wir erkennen intuitiv unsere wesenseigene Freiheit und sind gleichzeitig Zeugen der Komdie unseres stndigen Scheiterns bei dem Versuch, jene Freiheit zu leben, Zeugen unserer fortwhrenden Identifikation mit den Bedingungen der Existenz. (Georg Feuerstein, Heilige Nar ren - ber die Weisheit ungewhnlicher Lehrer, S. 333) Um die egoistischen Bestrebungen abzuschwchen, mu der Yogi zunchst die Bezhmungen (Yama) und psychischen Disziplinen (Niyama) ben. Ihre Praktizierung fhrt nicht zu einem spezifisch yogischen, sondern zu einem gereinigten menschlichen Zustand, der dem des gewhnlichen Menschen berlegen ist. Erst mit dem dritten Glied des Yoga (Asana) beginnt die yogische Technik im enge ren Sinne.

Ein religis erleuchteter Mensch scheint mir der zu sein, der sich nach bestem Vermgen aus den Fesseln seiner Selbstsucht befreit und sich vornehmlich an Gedanken, Empfindungen und Bestrebungen von berpersnlichem Wert erbaut.
Albert Einstein

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Ichlosigkeit

Der Meister und der Therapeut


Die Rolle des Guru
Der Guru ist derjenige, der so vollkommen frei ist, da er fhig ist, im Herzen des Schlers zu Hause zu sein. In seinem eigenen Erwachen zu sich selbst wird der Guru fhig, den Schler fr sich selbst zu ffnen und zu erwecken. Le Saux
n den Yoga-Texten wird darauf hingewiesen, da der Schler unbedingt einen Guru, einen geistigen Lehrer, finden mu, der ihn auf das andere Ufer des Weltenmeeres zu fhren vermag. In der Geschichte des Yoga im Osten ist die Lehrer-Schler-Beziehung traditio nell verankert und von elementarer Bedeutung fr die spirituelle Entwicklung des Schlers. Dort wird jedoch davon ausgegangen, da der Lehrer ein authentischer Meister ist, der seine Schler sicher durch die Irrwege und Untiefen des spirituellen Schulungspfades lenkt und dessen Unterrichtung dem Grunde nach von selbstloser Liebe und tiefer Weisheit getragen ist. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 166) In der Bhagavadgita stellt der Dialog zwischen dem Gott Krishna und dem Helden Arjuna ein archetypisches Verhltnis einer Lehrer-Schler-Beziehung dar. Krishna verfolgt, wie alle wahren Gurus, das Ziel, Arjuna zu helfen, seinen hchsten geisti gen Entwicklungsstand zu erreichen. Durch die Hilfe Krishnas wird Arjuna bef higt, grundlegende Fhigkeiten fr den Yoga-Weg, wie Erkenntnis-, Urteils- und Entscheidungsfhigkeit, Verantwortungsgefhl, Wahrhaftigkeit, Selbstbeherrschung, Durchhaltevermgen, Geduld, Achtsamkeit, Mitgefhl etc., zu entwickeln. Betrachten wir die Bhagavadgita als Gleichnis fr unser Leben, so ist Arjuna als Kmpfer, Zweifler und Fragender vergleichbar mit jedem von uns. Krishna ist un ser Guru und die in uns wohnende gttliche Natur unser Selbst. Arjunas Kampf ist unser eigener Lebenskampf, und Arjunas Sieg ist unser Sieg. (Sri Friedrich SchulzRaffelt in: Berufsverband deutscher Yogalehrer, Der Weg des Yoga - Handbuch fr bende und Lehrende, S. 28)

Westliche Psychologie und Yoga

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Der Schler liefert sich seinem Meister mit Leib und Seele aus. Alles, was er er reicht, verdankt er der Gnade des Guru. Er kann seinen Guru zwar aus den Augen verlieren, aber vergessen wird er ihn nie. Unzhlige Beispiele zeigen, da die Dank barkeit, die ein Schler seinem Meister entgegenbringt, das Ma dessen, was sonst unter Menschen blich ist, weit bertrifft. Der wahre geistige Meister, der eine Stufe erreicht hat, auf der Ha- und Liebes beziehungen zu Menschen der Vergangenheit aufgelst und berwunden sind, wird oft verglichen mit einer Kerze, die die Seele des Schlers erhellt und ihn damit von der Unwissenheit, den Verstrickungen seines Egos, seiner Persona, befreit und ihn zum geistigen Selbst, zu seiner gttlichen Natur, hinfhrt. Der wahre Guru ist ein Mensch wie jeder andere, dessen Handeln und Denken jedoch nicht mehr von sozi alen und moralischen Konventionen beherrscht ist. Sein Innenleben ist verborgen, und er bewegt sich auerhalb des gesellschaftlich abgesteckten Rahmens aner kannter Tugenden. Er ist universell und einzigartig. Er hat den Schleier der Illusi on (Maya) zerrissen und ist eins geworden mit dem Gttlichen, dem Absoluten. Er wei auch, da es eigentlich keinen Unterschied zwischen Schler und Lehrer gibt. Dem unerleuchteten Schler zuliebe stellt er sich auf den Dualismus ein und steigt von seinem transzendenten Seinszustand auf die Ebene der empirischen Realitt herab. Der Meister, der befreit ist von der Last des Ich, das ihn niederbeugte, ist Spie ler des Lebensspiels, weil er den illusionren Charakter sozialen Engagements und kultureller Formen erkannt hat. Er ist, wie es Sri Aurobindo einmal formulierte, ein ewiges Kind, das im ewigen Garten das ewige Spiel {Lila) spielt. Wenn es heit, da er in der Welt ist und nicht von dieser Welt und da er zu rckkommt, um sich ihrem Treiben ohne innere Bindung anzuschlieen, bedeu tet das, da er seine Identitt nicht mit seiner sozialen Rolle verwechselt - da er seine Rolle spielt, statt sie ernst zu nehmen. Er ist quasi ein ,joker, der jede Karte im Spiel ersetzen kann. Seine Position entspricht deshalb der des Atman-Brahman im Vedanta, des nicht klassifizierbaren und nicht identifizierbaren Selbst, das alle die verschiedenen Teile im kosmischen und sozialen Drama darstellt. So wie man - auf niedriger Ebene - niemals sicher sein kann, wer ein Schauspieler wirklich ist, zumal er schauspielern kann, auch wenn er nicht auf der Bhne ist, hat auch der Bodhisattva keine Identitt, die sich fassen lt. Seine Tr ist verschlossen, und die Weisen kennen ihn nicht. (Allan Watts, Psychotherapie und stliche Befreiungswege, S. 84)

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Der Meister und der Therapeut

Traditionsgem wurde das Geheimwissen vom Meister an den Schler weiter gegeben. Um in die geheimen Methoden der Erlsung und ihre richtige Anwen dung eingeweiht werden zu knnen, braucht man einen Meister, der sich auf ver schiedene Stufen einstellen kann. Er vermag dem Schler durch sein Wort, seine Haltung und seine Ausstrahlung die wahren Geheimnisse und Mysterien der Lehre verstndlich zu machen. Ohne eingeweiht zu sein, kann der Schler seine geistige Ausbildung nicht beginnen. Wie einen Schatz htet der Meister sein Wissen und gibt es sparsam weiter an denjenigen, der ein Gef dafr zu werden verspricht. Der erfahrene Guru, der Meister ber Seele, Krper und Leidenschaften, wird von dem Schler wegen seiner bernatrlichen Seelenkraft verehrt. Fr den Schler ist der echte Guru eine Manifestation des Unendlichen, des Gttlichen. Die Aufgabe des wahren Gurus besteht darin, das Gemt des Schlers vllig zur Ruhe kommen zu lassen, damit sich in ihm das Absolute offenbaren kann. Nur der authentische Meister ist fhig, durch seinen bloen Blick, mittels schlichter Rede und indem er seine spirituelle Kraft ber den Schler kommen lt, den inneren Frieden in diesem zu bewirken.

Westliche Psychologie und Yoga

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Die erste Begegnung des Meisters mit seinem Schler wird in der spirituellen Li teratur als das Einschlagen eines Blitzes bezeichnet. Von seiner unwiderstehli chen geistigen Kraft angezogen, gert der Schler in den Bann seines Meisters und sehnt sich danach, in seiner Gegenwart zu sein. Die spirituelle Prsenz des Leh rers wird als eine Kraft empfunden, die auf den physischen Krper wirkt. Alle er leuchteten Meister sollen das Numinose ausstrahlen. Eins geworden mit der hch sten Wirklichkeit, knnen sie nicht anders, als ihre Umgebung mit dem Licht jener Wirklichkeit zu bestrahlen. Frher oder spter kommt der Moment, in dem der Meister sich von seinem Schler lst und ihn auffordert, den Schleier, der die wahre Wirklichkeit verhllt, selbst zu lften. Der wahre Meister will seinen Schler dazu bringen, den Schwie rigkeiten, die er im Leben hat, mit tiefem Verstndnis und echter Weisheit zu be gegnen. Allen wahren Gurus geht es darum, den Schler zu ermutigen, bei sich selbst zu bleiben und den Dingen ins Auge zu schauen. Spirituelle Entwicklung ist ein Proze des Erwachsenwerdens, ein Wachsen an authentischer Selbst-Bewut heit, die entsteht, wenn ein Mensch die Verantwortung fr sich selbst bernimmt. Niemand kann unsere Probleme lsen. Der Guru kann helfen, einige Schleier zu entfernen, aber das eigentlich Verehrungswrdige liegt in uns selbst.

Woran sollen wir den echten Lehrer erkennen? Es bedarf keiner Fackel, und wir mssen keine Kerze anznden, um die Sonne zu sehen. Geht sie auf, so werden wir dessen instinktiv gewahr. Ebenso ist es, wenn ein Lehrer der Menschheit zu uns kommt, um uns zu helfen: Die Seele wei ahnungsvoll, da die Wahrheit begonnen hat, sich auszustrahlen. Wahrheit beweist sich selbst, sie bedarf keines Zeugnisses, das ihre Echtheit beweist, sie leuchtet aus sich selbst.
Swami Vivekananda

Rama und sein Bruder zu Fen ihres Gurus 240


Der Meister und der Therapeut

Eine revolutionre Figur


Eines der ersten Anzeichen fr einen Heiligen ist der Umstand, da andere Menschen nicht wissen, was sie von ihm halten sollen. Thomas M ertn
Allen Meistern gemeinsam ist, da sie, indem sie der hheren Natur und dem Un bewuten zum Ausdruck verhelfen, das konventionelle Universum auf den Kopf stellen und Tabus durchbrechen. Sie bewegen sich auerhalb der konventionellen Sphre von Gut und Bse. Je nach Belieben knnen sie mit erstaunlichem Geschick unterschiedliche Personae annehmen, so da ihre Schler (und die ffentlichkeit) sich niemals sicher sein knnen, wer ihnen gegenbersteht. Der Guru kann in ei nem Augenblick weise und gelassen wirken und im nchsten Moment erregt da herlaufen. Dem einen Schler mag er gutmtig und lachend antworten, und nur eine Sekunde spter schreit er den nchsten an. (Georg Feuerstein, Heilige Narren - ber die Weisheit ungewhnlicher Lehrer, S. 33) Der Meister entspricht nicht dem Bild dessen, der man sein sollte im Sinne der herkmmlichen Werte des Schnen, Wahren und Guten. Was vom Meister ausgeht, ist dem braven Brger ein Greuel, so wie dieser das unerschpfliche Angriffsziel fr die Spitzen des Meisters. Der Meister ist kein konsolidierendes Element, sondern eine revolutionre Figur. Man wei nie, was kommt. Er ist unberechenbar und wi dersprchlich wie das Leben. Er bringt nicht den Frieden, sondern das Schwert. (Karlfried Graf Drckheim, Vom doppelten Ursprung des Menschen, S. 231) Obwohl die meisten Gurus ihrem Wesen nach eher gutartig sind, sind sie doch immer auch ein lebendiges Feuer, ein Feuer, das wrmen, aber diejenigen, die ihm nahe kommen, auch verbrennen kann. Ihr bloes Sein ist eine ungeheure Heraus forderung fr die Gewohnheitsmuster des konventionellen Geistes und der Kultur. Sie sind Leuchtfeuer, die tiefe Vernderung signalisieren. (Georg Feuerstein, Heili ge Narren - ber die Weisheit ungewhnlicher Lehrer, S. 434) Echte Meister, deren Sichtweise sich stark von der allgemein akzeptierten un terscheidet, wollen, so einfhlsam sie auch vorgehen, ihre Schler dahin fhren, da sie ber das konventionelle Verlangen nach trstenden Vergngungen hin auswachsen (Georg Feuerstein) und den Wert der Einsamkeit schtzen lernen. Nur in der Einsamkeit, d. h. in der Loslsung von dem Meister, von Freunden und Frsprechern, Menschen, die uns verstehen, knnen wir eine andere Wertigkeit,
Westliche Psychologie und Yoga 241

Nach den Yoga-Texten ist durch die bloe Existenz der Meister-Schler-Beziehung, welche die Liebe und das Verstndnis seitens des Meisters (Gurus) und die Hingabe, die strikte Disziplin und den Gehorsam des Schlers impliziert, das Voranschreiten auf dem Yoga-Weg bereits gewhrleistet.
242 Der Meister und der Therapeut

eine andere Ebene des Bewutseins entdecken. Auf der Grundlage dieser Erkennt nis kann man dann wieder in seine Welt zurckkehren, um mit ihr in eine radikal neue Beziehung zu treten.

Ramana Maharshi, einer von vielen


Ramana Maharshi (1879-1950), der Heilige von Tiruvanamalai, stellte fr Jung eine Zusammenfassung dessen dar, was der Geist Indiens im Laufe der Jahr tausende an innerer Schau aufgehuft hat. In seinem Leben und in seiner Lehre sah er auch, mit Bezug auf den weltweiten Krieg, die warnende Botschaft an eine Menschheit, welche sich im Chaos ihrer Unbewutheit und Unbeherrschtheit zu verlieren droht. Jung erkannte in Ramana Maharshi einen berufenen Sprecher stlicher Geistig keit. Er ist ein Typus, der war und sein wird. Darum brauchte ich ihn auch nicht aufzusuchen: Ich habe ihn in Indien berall gesehen, in Ramakrishnas Bild, in dessen Jngern, in buddhistischen Mnchen und in unzhligen anderen Gestalten des indischen Alltags, und die Worte seiner Weisheit sind das Sous-entendu des in dischen Seelenlebens. Sri Ramana ist in diesem Sinne wohl ein hominum homo, ein wahrhafter Menschensohn der indischen Erde. Er ist echt, und darber hin aus ein Phnomen, das, von Europa aus gesehen, Einzigartigkeit beansprucht. Aber in Indien ist er der weieste Punkt in einer weien Flche (deren Weiheit man darum erwhnt, weil es ebenso schwarze Flchen gibt). (C. G. Jung zitiert in Heinrich Zimmer, Der Weg zum Selbst - Lehre und Leben des Shri Ramana Mahar shi, S. 10 f.) Shri Ramanas Reden und Antworten zeichnen sich durch groe Einfachheit und Lebendigkeit aus: So bringen sie die alte Botschaft Indiens dem Menschen von heute in einer Form, die ihm eher eingeht als die scholastischen Traktate des Vedanta und Yoga mit ihrer voraussetzungsreichen, geheimniswahrenden Stili sierung in rtselhaft knappe Stichwortsentenzen und streitfroh argumentierende Kommentare. Es ist Indiens alte Botschaft noch einmal, wie vor zweieinhalb Jahr tausenden, als der Buddha das wunderbare Rad der Lehre in Bewegung setzte, das sonnengleich die Erde umkreist und erleuchtet, - die Botschaft aus den Zeiten alter Seher, dem Buddha lange voraus. Es ist die Botschaft, die Lust als vergnglich und daher leidvoll zu meiden und das Leiden zu fliehen, weil es Schmerz ist; das Ich zu berwinden, dem Schein der Welt abzudanken, ein berwinder zu werden,
Westliche Psychologie und Yoga 243

bedingten inne ward, das unser tiefstes wahres We sen ist und das einzig wahrhaft Wirkliche der Welt. (Heinrich Zimmer, Der Weg zum Selbst - Lehre und Leben des Shri Ramana Maharshi, S. 65)

Die Ursache des Leidens liegt nicht im ueren Leben, sie liegt in dir als dem Ego.
Ramana Maharshi

Ramana Maharshi (1879-1950), der Heilige von Tiruvanamali

Der Therapeut
Ebenso wie im Yoga die Hingabe an den Guru das beste Hilfsmittel dafr ist, emo tionale Gesundheit zu schaffen, gibt es in der Psychotherapie den Therapeuten, der seine Aufgabe darin sieht, die seelischen Belastungen seines Patienten zu lindern, ihm Orientierungshilfen zu geben und ihm eine Beziehung zu einem anderen Men schen zu vermitteln. Die therapeutische Beziehung zeichnet sich dadurch aus, da sie entlastend ist und einen Schutzraum fr den Patienten bietet. Darin liegt ihr Wachstumspotential. Der Therapeut wei, da zur Erlangung einer vlligen Gesundheit nicht nur eine Befreiung von den Krankheitssymptomen gengt, sondern da ein Neuaufbau von Grund auf notwendig ist. Im Gegensatz zur Psychoanalyse, in der die therapeutische Abstinenz verlangt, da sich der Analytiker im Behandlungsproze seiner Affekte, Wnsche und Wert vorstellungen enthlt, kann der humanistische Therapeut mglichst authentisch und durchaus auch emotional auf sein Gegenber reagieren. Die Abstinenz und
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Der Meister und der Therapeut

Neutralitt des Analytikers gibt dem Patienten Raum fr seine freien Einflle, sei ne Phantasien und fr seine spezifische Gestaltung der therapeutischen Situation, in der die unbewut gewordenen, verborgenen Gefhle, Haltungen und Erfahrun gen aus frheren Erlebnissen sichtbar werden. Bereits der ungarische Analytiker Sandor Ferenci (1873-1933), einer der wichtig sten Schler Sigmund Freuds, empfahl in bestimmten Fllen und zu gewissen Zeit punkten, das unerbittliche Freudsche Sich nicht Einmischen, die Passivitt, auf zugeben. An ihre Stelle sollten Manahmen treten, die das Verhalten des Patienten in der einen oder anderen Richtung hin beeinflussen. Das Prinzip eines aktiven Sich-Einschaltens bedeutete einen wichtigen Wendepunkt fr die Psychotherapie. Die neutrale Distanz zum Patienten, die ein westlicher Analytiker wahrt, ist nach Meinung von Sudhir Kakar fr einen indischen Patienten keine hilfreiche Haltung. Dieser erwartet Sympathie und Anteilnahme und mchte auf dem Weg in die Introspektion an die Hand genommen werden. Ich erinnere mich, wie ich seiner zeit gekrnkt war, weil mein Analytiker mir nicht aus meiner elenden finanziel len Lage helfen wollte, von der ich doch auf der Couch stndig berichtete. Ich war auch befremdet, da er jede Stunde pnktlich nach fnfzig Minuten beendete. Die Ursachen fr diese Fremdheit lagen, wie ich erst spter verstand, tief in den Fun damenten unserer verschiedenen Kulturen. Ich hatte statt eines Analytikers einen warm zugewandten Guru erwartet, dem ich mich als Schler unterordnen wrde. (Sudhir Kakar, Die Igel der Welt, in: Die Zeit, 6. April 2005)

Authentizitt, Empathie und Mitgefhl


Eine der wesentlichen Bedingungen auf dem psychotherapeutischen und yogischen Weg ist eine produktive Beziehung zwischen dem Therapeuten/Meister und dem Patienten/Schler. Eine geglckte Beziehung setzt voraus, da der Therapeut/Mei ster dem Patienten/Schler gegenber vllig offen und aufnahmefhig ist. Um eine andere Person zu kennen, mu man in ihr sein, mu man sie selbst sein. Der The rapeut/Meister kann seinen Patienten/Schler nur dann verstehen, wenn er in sei nem Innern alles empfindet, was der Patient/ Schler empfindet; sonst wird er nur intellektuelles Wissen ber seinen Patienten/Schler besitzen, aber niemals in der Lage sein, dessen Empfindungen wirklich zu kennen. Sowohl der Therapeut als auch der Meister mu seinem Patienten/Schler zu verstehen geben, da weder er noch sonst ein Mensch ihn erlsen kann. Er vermag
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zwar Hindernisse aus dem Weg zu rumen, aber er wird niemals in der Lage sein, das zu tun, was der Patient/Schler fr sich selbst tun kann. Dies mu er seinem Patienten/Schler vollkommen klarmachen, und zwar nicht mit Worten, sondern mit seiner ganzen Haltung. Auch mu der Therapeut/Meister seinen Patienten/ Schler daraufhinweisen, da es bei dieser Beziehung eine zeitliche Beschrnkung gibt, weil er zugleich einer Anzahl von anderen Patienten zur Verfgung stehen mu. Nur das Hier und Jetzt der Begegnung ist nicht begrenzt. Der Meister und der Therapeut mssen sich vor allem in Authentizitt, Verstnd nis, heilender Hinwendung, Freundlichkeit und Mitgefhl ben. Echtes Mitgefhl beruht auf der Einsicht, da allen Menschen das Verlangen innewohnt, glcklich zu sein und Leid zu berwinden. Ein Therapeut bzw. ein Meister kann niemals helfen, wenn er tief im Inneren eine ichbezogene Motivation hat. Erst durch die Auflsung der begrenzenden Ichbezogenheit ist der Mensch zu echtem Mitgefhl in der Lage, weil seine Psyche unendlich flexibel ist. Indem der Meister/Therapeut seine Schler/Patienten an ihren besten Gefhlen teilhaben lt, befhigt er sie dazu, ber sich selbst hinauszuwachsen. Mitgefhl bedeutet, eine andere Person ohne Vorurteile anzunehmen. Zu wnschen, da sie anders wre, ist Unwissenheit (Avidya). Eine von Mitgefhl geprgte Beziehung zu einem anderen Wesen bedeu tet, alle Meinungen und Werte beiseite zu legen, um vorurteilslos in das Universum des anderen einzudringen, also in gewisser Weise sein Ich abzulegen. uerlich gesehen mag einfhlendes, nicht wertendes Verstehen gegenber ei nem Gesprchspartner leicht erscheinen. Aber es ist sehr schwer, wirklich in ho hem Ausma in der inneren Welt eines anderen Menschen zentriert zu sein, sie zu verstehen und das Verstandene mit dem Partner zum Ausdruck zu bringen ohne Bewertung, ohne Vorwurf, ohne Tadel. (Reinhard Tausch, Annemarie Tausch, Ge sprchspsychotherapie, S. 31) Margarethe Walter, die Bildhauerin, die mit achtzig noch Patientin Sigmund Freuds wurde und zugleich seine letzte war, zehrte lange von den fnfundvierzig Minuten, in denen sie Sigmund Freud, dem groen Zuhrer ihr Herz ausschttete: Ununter brochen sieht er mich an, und seine ganze Anteilnahme umhllt mich ... Der ganze Mensch interessierte sich fr mich, und damit hat er etwas in mir geffnet, was sonst niemand geffnet haben wollte! Es war ihr behaglich zumute, als habe sie ein be sonders gutes Essen bekommen, und obendrauf noch htte jemand ein Fenster geff net und gesagt: Schau nicht immer auf den Fuboden! Schau hinaus! Alles ist mg lich. (Peter Roos, Der groe Zuhrer, in: Die Zeit, 27. April 2006) Indem der Meister/Therapeut seinem Schler/Patienten zu verstehen gibt, da er
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Der Meister und der Therapeut

aktiv an seinen Gedanken und Gefhlen interessiert ist, ohne ihn zu gngeln, gibt er ihm zu verstehen, da er ihm die Lsung seiner Probleme zutraut. Der wahre Meister/Therapeut signalisiert nichtwertendes, einfhlendes Verstehen, zeigt eine innere Haltung der Achtung und emotionale Wrme. Er ist mitfhlend, authen tisch, wahrhaftig, ohne Fassade. Er gibt sich so, wie er wirklich ist. Unechtheit, Fassadenhaftigkeit sowie mangelndes bereinstimmen von Fhlen und Verhalten eines Helfers dagegen beeintrchtigen im allgemeinen das persnliche Lernen, die Selbstentwicklung und die seelischen Funktionen des Partners. (Reinhard Tausch, Annemarie Tausch, Gesprchspsychotherapie, S. 84) Sowohl der Psychotherapeut als auch der geistige Lehrer vermitteln Verstnd nis, Vertrauen und emotionale Untersttzung. Aufgrund dieser Faktoren kommt die bertragung zustande. Der Lehrer/Therapeut wird nichts unternehmen, was seinen Schler/Patienten so schockiert, da dessen Entwicklung dadurch zum Still stand kommt, und er wird ihn auch nicht strker an treiben, als er es aufgrund seiner Situation verkraften kann. Dies schliet Zeiten tiefster Verzweiflung nicht aus, die der Schler/Patient mit groem Vertrauen und Mut durchstehen mu. Grundlage der Lehrer/Therapeut-Schler/Patient-Beziehung ist Vertrauen: Vertrauen zur Integritt des Lehrers/Therapeuten und zum Leben selbst. Nach Patricia Carrington wird bei Psychotherapeuten durch die Praxis von Medi tation und Tiefenentspannung nicht nur Einfhlungsvermgen und das Ausma der Empathie gefrdert, sondern auch die gleichschwebende Aufmerksamkeit, die Freud beim Psychotherapeuten fr unentbehrlich hlt. Freud wies daraufhin, da das absichtliche Aufmerken auf das, was der Patient whrend der Behandlung sagt, ein tieferes Verstndnis der wirklichen Bedeutung seiner Erklrungen sogar verhindern kann. Statt aktiv zuzuhren, rt er daher dem Psychotherapeuten, sein eigenes Unbewutes wie ein rezeptives Organ auf das ausstrahlende Unbewu te des Patienten zu richten ... Vielleicht kann man die Meditation als eine bung zur Strkung der psychischen Muskeln ansehen, die notwendig sind, um Freuds idealen Zustand der gleichschwebenden Aufmerksamkeit zu erreichen. (Patricia Carrington, Das groe Buch der Meditation, S. 267 f.)

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Hier und Jetzt


Was du als Zukunft ansiehst, ist ein wesentlicher Teil deines jetzigen Bewutseinszustands. Wenn du im Geist eine schwere Last aus der Vergangenheit mit dir herumschleppst, wirst du auch weiter schwer daran tragen. Durch den Mangel an Gegenwrtigkeit setzt sich die Vergangenheit unaufhrlich fort. Die Zukunft wird durch die Qualitt deines Bewutseins in diesem Augenblick geprgt und kann natrlich nur als Jetzt erfahren werden.
Eckhart Tolle

Im Gegensatz zum Psychotherapeuten oder Psychoanalytiker interessiert sich der Meister nicht fr die Biographie seines Schlers. Er fragt nicht nach Kindheitser innerungen. Diese Art der Introspektion im Sinne der abendlndischen Tradition ist ganz einfach kein Bestandteil der indischen Kultur und ihrer literarischen Tra ditionen. Noch heute sind die indischen Schriften aus der ohnehin westlich inspi rierten Gattung der Autobiographie oft von einer merkwrdigen Flachheit, was den Lebensrckblick im Lichte einer schonungslosen Offenlegung von Motiven und Gefhlen betrifft. Die Kindheit, deren Nte und Wirren doch der Kern einer gu ten Biographie sind, sowie die Strme der Adoleszenz werden im allgemeinen mit drftigsten Informationen und konventionellen Floskeln bergangen: die Mutter war liebevoll, der Vater war zrtlich, die Brder waren freundlich. (Sudhir Ka kar, Schamanen, Heilige und rzte, S. 11) Fr den Meister ist die Beschftigung des Psy chotherapeuten oder Analytikers mit der Ver gangenheit seines Patienten eine Weigerung, die Toten ihre Toten begraben zu lassen. Dem Fest halten an der Vergangenheit setzt er aktives Tun {Karma), Liebe (Bhakti) und Erkenntnis (Jnana) entgegen! Drei Dinge braucht ein Vogel zum Flug: die beiden Schwingen und die Schwanzfe dern als Steuer. Erkenntnis {Jnana) ist der eine Flgel, Liebe {Bhakti) der andere und Selbstbemeisterung {Raja) das steuernde Ruder, das fr Gleichgewicht sorgt. {Swami Vivekananda) Moksha, die groe Befreiung, liegt weder in der Vergangenheit noch in der Zukunft, sondern im
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ewigen Jetzt. Indem der Yogi mehr und mehr lernt, seine Wnsche, Sehnschte, ngste, Meinungen etc. zu beobachten, ohne dabei Kritik zu ben, nimmt er sei ne Vergangenheit an und lst sie dabei durch die Kraft seiner Gegenwrtigkeit auf. Wir knnen zwar unsere Erinnerungen nicht verndern, aber wir knnen aufh ren, sie zu verstrken und immer wieder neue hervorzubringen. (Reinhard Kowal ski, Yoga der Gefhle, S. 125) Die Gegenwart ist der einzige Raum, in dem man ber die engen Grenzen des Verstandes hinausgehen kann. In dem Augenblick, in dem man begreift, da die Gegenwart der Raum ist, in dem sich das ganze Leben entfaltet, vollzieht sich ein Bewutseinswandel vom Denken zum Sein: Im Brennpunkt der Auf merksamkeit eines erleuchteten Menschen steht immer das Jetzt, aber dabei ist er sich am Rande auch noch der Zeit bewut. Mit anderen Worten: Er hlt sich weiterhin an die Uhrzeit, ist jedoch frei von physischer Zeit. (Eckhart Tolle, Le ben im Jetzt, S. 37) Es kommt im Leben darauf an, Zeit fr die Bewltigung praktischer Aufgaben einzusetzen, aber stets zur Prsens, im gegenwrtigen Augenblick zurckzukeh ren, wenn die Aufgaben erfllt sind. Dann kann sich keine .psychische Zeit an sammeln, also keine Identifikation mit der Vergangenheit mehr stattfinden, ebenso wie du aufhrst, stndig zwanghaft in die Zukunft zu projizieren. (Eckhart Tolle, Leben im Jetzt, S. 37) Die folgende Zen-Geschichte zeigt, wie unerledigte Angelegenheiten aus der Ver gangenheit die Gegenwart und die Zukunft beeinflussen knnen: Zwei Mnche gingen eine Strae entlang und kamen an einen Flu. Am Ufer stand eine schne Frau, die nicht wagte, den Flu allein zu berqueren. Der erste Mnch trat galant hinzu und bot ihr an, sie auf seinen Schultern zu tragen. Als sie die an dere Seite erreichten, dankte sie dem Mnch, und jeder ging seines Weges. Nach einer Weile fragte der zweite Mnch den ersten: Wie konntest du das tun? Du bist ein Mnch, einer, der entsagt hat. Du solltest keine schne Frau auf deinen Schul tern herumtragen. Der erste Mnch erwiderte darauf: Oh, du trgst sie immer noch? Ich habe sie abgesetzt, als wir das Ufer erreicht haben. Im normalen, unerleuchteten Bewutseinszustand der Identifikation mit den men talen Geistesbewegungen wird die unerschpfliche kreative Mglichkeit, die im Jetzt verborgen liegt, durch die psychische Zeit vllig verdeckt. Ist die psychische Zeit aufgehoben, das heit, hat der Mensch aufgehrt, seine Identitt aus der Ver
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gangenheit zu beziehen oder Erfllung in der Zukunft zu suchen, bezieht er sein Lebensgefhl aus der Flle des Seins. Leben kann man nur im Jetzt. Die Mehrzahl der Menschen im Westen scheint gerade unter dieser ,Nichtprsenz zu leiden. Man erschpft sich in einem Lebens rhythmus, der einem nur wenig Zeit lt, im Hier und Jetzt zu leben. Typisch fr die westliche Kultur, die auf der judaisch-christlichen Theologie beruht, ist die Vorsorge fr die Zukunft - das stndige Verzichten und Aufschieben. Es ist jedoch eine Zukunft, die niemand zu genieen vermag, weil zu dem Zeitpunkt, an dem sie eintritt, jeder die Fhigkeit verloren hat, in der Gegenwart zu leben. (Allan Watts, Psychotherapie und stliche Befreiungswege, S. 187)

Die Weisheit der Stille


Wahre Stille ist in Wirklichkeit unendliche Ansprache.
Ramana Maharshi

Whrend der Therapeut seinen Patienten auffordert, ber seine Probleme zu spre chen, besteht die Kunst fast aller Meister darin, seinen Schler nicht daran zu mes sen, was er kann oder aussagt, sondern am Ma und an der Qualitt der Stille, die von ihm ausgeht, auf Gleichgewicht und innere Ordnung, auf Rang und inne re Stufe zu prfen. Der Gereifte atmet die Stille, atmet sie aus. Der Mensch, von dem die Stille ausgeht, weil die Einheit ihm aufging, bekundet den in ihm leben dig gewordenen Urgrund als eine formende und erlsende Kraft. Er wirkt klrend, ordnend und heilend, ,ohne zu tun. Er wirkt formend und erlsend, ganz einfach aus seinem Wesen heraus ... Seltsam und unergrndlich wirken auf uns gereifte Menschen des Ostens. Seltsam und un ergrndlich fr den, dem als letzte Voll endung des Menschen die .geschlossene Persnlichkeit vorschwebt. Die Stille im Raum, auf der sie stehen oder sitze, ist eigentlich leer. Da ist nichts, woran man sich zu halten, nichts, was man zu fassen vermchte. Man wei nie, was in ihnen vorgeht und als nchstes von ih nen kommt. Sie scheinen ganz dazusein
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und wieder in ein Nichts zu verschwinden, und dann wieder fhrt wie ein Blitz aus heiterem Himmel ein Wort, eine Gebrde hervor und gibt allem eine andere Wen dung. (Karlfried Graf Drckheim, Japan und die Kultur der Stille, S. 70 f.)

Ich sah den Lehrer unter einem Baum sitzen. Er war ein Jngling von sechzehn - und der Schler war achtzig. Die Lehre des Lehrers war Schweigen - und die Zweifel des Zweifelnden verschwanden.
Altindischer Vers

Der Umstand, da der Patient in der Therapie entlastet und geschtzt von sich selbst sprechen kann, hat eine heilende Wirkung, weil dies seinem Leben eine sprbar bessere Richtung gibt. Der spirituell Suchende findet jedoch im Stillsein Klarheit ber seine geistige und psychische Situation. Stillwerden von Krper, See le und Geist ist kein Miggang, sondern hrteste Arbeit, bedeutet die zuchtvolle Hinkehr zum eigentlichen Leben ... Stillwerden ist der Weg des reifenden Lebens. (Karlfried Graf Drckheim, Japan und die Kultur der Stille, S. 35 f.) Hierauf beruht die Weisheit der alten indischen Tradition, die fordert, da nie mand die Verantwortung bernehmen soll, andere zu belehren, wenn er nicht we nigstens zwlf Jahre in Schweigen und Einsamkeit verbracht hat, in auf das wahre Selbst ausgerichteter Aufmerksamkeit, denn was knnte er sonst in Wahrheit an deren geben? Aus diesem Grunde verlt sich der Weise sehr wenig auf die verbale Weitergabe von Mund zu Mund, sondern vielmehr auf den unmittelbaren Kon takt von Herz zu Herz im Geist. Oft wird sein Schweigen die Botschaft auf wirksa mere Weise vermitteln als sein Wort.

Wenn du stille wirst, ist dir geholfen.


Johann Wolfgang von Goethe

Erst wenn der Meditierende einen Zustand erreicht hat, in dem der innere Dialog zur Gnze verstummt ist, wird er vllig ruhig und innerlich zufrieden. Schweigen, das auf Angst oder Verdrngung beruht, wird niemals von Glck und Frieden begleitet.

Normalitt ist nichts anderes als ein Zustand inneren Schweigens, begleitet von Ruhe und Zufriedenheit. Sie ist ein Zustand des reinen Selbst oder reinen Bewutseins. B. S. Goel
Westliche Psychologie und Yoga 251

Der Meister, ein bildender Spiegel


Man kann den Sinn des Lotos nicht dadurch ergrnden, da man die Geheimnisse des Schlamms analysiert.
Sri Aurobindo

Whrend der Therapeut sich mit den Vorgngen in der Psyche seines Patienten beschftigt, zeigt der Meister seinem Schler die groen Linien der spirituellen Entwicklung. Rama na Maharshi uerte sich hierzu wie folgt: Wenn man einen Mllsack wegwirft, wird man den Inhalt nicht auf seine Bestandteile hin analysieren, sondern man entledigt sich allen Schmutzes. Das ist alles. Whrend der Therapeut die Probleme seines Patienten erkennt, sieht der Meister durch die Probleme hindurch. Whrend der Therapeut den Patienten als Opfer sei ner Umstnde betrachtet, betrachtet der Meister seinen Schler als Grtner seiner eigenen Existenz. Whrend der Therapeut seine Aufgabe darin sieht, eine Aussh nung zwischen den Gefhlen des einzelnen und den sozialen Normen herbeizufh ren, zielt der Meister auf eine dauerhafte Vernderung der Ich-Identitt, die einen auergewhnlichen Grad spiritueller Reife erfordert. Whrend der Therapeut ein gewhnlicher Spiegel ist, in dem der Patient sein Ebenbild sieht, ist der Meister ein bildender Spiegel, der seinem Schler ein verbessertes Bild von sich reflektiert. Indem sich der Schler vllig mit seinem Guru identifiziert, nimmt er idealisierte Bilder des Gurus in sich hinein, die er als echte und wertvolle Ergnzungen sei ner eigenen Persnlichkeit empfindet. Indem er sich selbst und andere Menschen und seine Probleme mit neuen Augen (nmlich den Augen des Gurus) sehen lernt, scheinen seine Probleme nicht mehr so unlsbar zu sein wie zuvor. (Sudhir Kakar, Schamanen, Heilige und rzte, S. 287) Der Entwicklungsstand eines geistigen Lehrers, eines Gurus, ist oft hher als der des Analytikers. Gier, Selbstsucht und andere negative Emotionen hat der Guru vllig berwunden. Der wahre Meister handelt aus reiner Liebe zur Menschheit: Das einzige Mittel, durch welches geistige Kraft bertragen werden kann, ist Liebe (.Bhakti). Jeder selbstschtige Grund, wie Habsucht oder Ruhmsucht, zerstrt au genblicklich dieses Bindeglied. (Swami Vivekananda) Im wahren Meister haben sich Erkenntnis (Jnana), Liebe (Bhakti) und Selbst meisterung (Raja) zur harmonischen Einheit verschmolzen.
252 Der Meister und der Therapeut

Hypnose und Yoga-Nidra

in natrliches Mittel, und eines der ltesten Verfahren, Entspannung herbei zufhren, ist die Hypnose. Im Westen wird sie von Psychotherapeuten dazu angewandt, psychische Krankheiten zu heilen. Durch Einengung des Bewut

seins wird ein schlafhnlicher Zustand herbeigefhrt, der durch eine erhhte Be einflubarkeit geprgt ist. Whrend die Versenkungsruhe bei Gesunden problem los durch Beeinflussung der Psyche herbeigefhrt wird, gelingt dies bei Nervsen nicht ohne weiteres, weil ihnen die Entspannung, Voraussetzung fr eine erfolgrei che Hypnose, schwerer fllt. Der hypnotische Zustand kennt verschiedene Abstufungen. In seiner leichtesten Form versprt der Hypnotisierte nur eine geringe Betubung, die intensivste Form

versetzt ihn in den Zustand des Schlafwandeins. Allerdings fhrt Hypnose jedoch keineswegs zu einem Schlaf, der unserem nchtlichen Ruhezustand gleicht. Der Hypnotisierte wirkt zwar wie ein Schlafender, der sich mit all seinen Sinnen von der Auenwelt abgewandt hat, aber er ist vllig bewut und wach fr den Hypno tiseur. Die Hypnose verleiht dem Hypnotiseur eine Autoritt, der sich der Patient unterwirft. Beim Yoga-Nidra gert der Praktizierende ebenfalls - wie bei der Hypnose - in einen Zustand erhhter Beeinflubarkeit. Auch dieser bewirkt angenehme Ruhe zustnde, in denen die Auenwelt wenig beachtet wird oder sogar zum Verschwin den gebracht werden kann. Obwohl Hypnose und Yoga-Nidra vielleicht vom selben Punkt der Entspannung und der Aufnahmebereitschaft ausgehen, bewegt sich Yoga-Nidra in eine Rich tung und Hypnose in eine andere. Dein Geist dehnt sich im Yoga-Nidra sehr viel weiter aus als in der Hypnose; aber wenn du die sinnlichen Erfahrungen verlt, durchquerst du fr kurze Zeit den hypnotischen Zustand. Kannst du jedoch den Geist von den Sinneskanlen lsen und trotzdem die Achtsamkeit aufrechterhal ten, wirst du in der Lage sein, die Barrieren deiner Persnlichkeit zu transzendie ren und in jede gewnschte Hhe oder Tiefe vorzustoen. Wie weit wir den Raum des Bewutseins weiter ausdehnen knnen, ist davon abhngig, wie lange wir die Bewutheit aufrechterhalten knnen. Das ist das Ziel von Yoga-Nidra. Es ist aller dings tatschlich so, da du whrend des bergangs von einem Bewutseinszu stand zu einem anderen bis zu einem gewissen Punkt den Bereich der Hypnose durchlufst. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 36 f.)
Westliche Psychologie und Yoga 253

Die Hypnose, in der der Fokus des Gehirns drastisch eingeschrnkt wird, zeichnet sich durch einen tamasischen Zustand (Passivitt) aus, whrend durch Yoga-Nidra ein sattvischer Zustand (Offenheit und Harmonie) entsteht, in dem sich die F higkeiten des Gehirns ausdehnen (Swami Satyananda Saraswati). Bei beiden Methoden entsteht durch Entspannung der Muskeln ein Gefhl der Schwere und durch die Erweiterung der Blutgefe eins der Wrme. Im Unter schied zur Hypnose bewirkt Yoga-Nidra durch konzentrative Selbstversenkung, ohne die Beeinflussung durch eine andere Person, einen wohltuenden, erholsamen schlafhnlichen Zustand. Den Zustand der Ausge glichenheit mu der Schler ohne fremde Hilfe finden. Dem Lehrer kommt lediglich eine Fhrungsrolle zu. Er kann jedoch nicht - wie der Hypnotiseur - das Verhalten eines Menschen verndern. Dies liegt allein beim Sch ler: ln Yoga-Nidra erfolgt keine Suggestion und kein berreden. Die Anweisun gen werden direkt erteilt, und die einzige Suggestion ist in dem Entschlu, dem Sankalpa, enthalten, den der bende selbst fat. Indem die gesprochenen Anweisungen befolgt werden, lt sich erlernen, die eigene Ent spannung herbeizufhren; der Lehrer ist dabei nur derjenige, der fhrt. Er vermit telt die Technik, aber er wird den Schler niemals in irgendeiner Weise zwingen oder drngen. Es ist die Technik, nicht der Lehrer, die zur Erleuchtung fhrt, in den Zustand der Offenheit, frei von Wertung und Vorurteil. (Swami Satyananda Saraswati, Yoga Nidra, S. 39)

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Hypnose und Yoga-Nidra

Humanistische Psychologie
Wenn wir verurteilen oder rechtfertigen, knnen wir nicht klar sehen; wir knnen es auch nicht, wenn unser Geist unaufhrlich schwatzt. Dann sehen wir nicht, was ist. Wir haben nur die Projektionen vor Auge, die wir von uns selbst geschaffen haben. Wir alle haben ein Bild von dem, was wir zu sein glauben oder was wir unserer Meinung nach sein sollten, und dieses Leitbild, diese Vorstellung, hindert uns ganz und gar daran, uns zu sehen, wie wir tatschlich sind.
Jiddu Krishnamurti

eben der Psychoanalyse und der Verhaltenspsychologie ist die humanisti sche Psychologie eine der ursprnglichen Hauptstrmungen der westlichen Psychologie. Abraham Maslow (1908-1970), Erich Fromm (1900-1980),

Alan Watts (1915-1973) und Carl Rogers (1902-1987) zhlen zu den Begrndern dieser psychologischen Richtung. Die humanistische Psychologie umfat verschiedene therapeutische Schulen, deren gemeinsames Ziel nicht nur das Verstehen von psychischen Krankheiten, sondern vor allem die Frderung und Entwicklung der kreativen Potentiale des modernen Menschen ist. Zu dieser Bewegung gehren auch die Gestalttherapie von Fritz Pearls, Encountergruppen, Kommunikationstraining und die Gesprchs therapie nach Carl Rogers. Die.se Schulen gehen von der Annahme aus, da der Mensch grundstzlich nach Selbstverwirklichung strebt, da jedem Menschen ein tiefes Bedrfnis nach Entwicklung und Wachstum innewohnt. Diese innere Ent wicklung wird in der humanistischen Psychologie als das Streben nach Selbstak tualisierung (Selbsterfllung, Selbstverwirklichung) bezeichnet. Nach Abraham Maslow kann der Mensch sich erst dann mit seiner spirituellen Weiterentwicklung befassen, wenn seine Grundbedrfnisse befriedigt sind. Zu diesen zhlen: krperliche Bedrfnisse wie Ernhrung, Schlaf und Sexualitt; Sicherheitsbe drfnisse, wie Schutz vor Bedrohung, Verletzung und Tod; das Bedrfnis nach Liebe und Zuwendung; das Bedrfnis nach Anerkennung; und schlielich das Bedrfnis nach Selbstverwirklichung, das an der Spitze der Hierarchie der Bedrfnisse steht. Unter Einflu des Letztgenannten strebt der Mensch danach, den Zugang zu ei ner hheren Ebene zu erreichen. Hier ist das Selbst jedoch nicht im Sinne der YogaPhilosophie als Atman zu verstehen, sondern knnte mit Ich-Persnlichkeit in ih rer vollen Entfaltung bersetzt werden.
Westliche Psychologie und Yoga 255

Abraham Maslow entdeckte bei den Selbstverwirklichern eine besondere Art des psychischen Funktionierens, des Handelns und Wahrnehmens. Sie haben Zugang zu ihrem Unbewuten, wo sie ein unermeliches Potential von kreativen Krften anzapfen knnen. Anstatt Teile von sich als schlecht zu bewerten und zu verdrngen, haben selbstentfaltete Menschen Teile des Unbewuten in ihr Bewutsein integriert, so da sie ber sie verfgen und sie sich dienstbar machen knnen. Das Logisch-Begriffliche ist bei ihnen mit dem intuitiven Bewutsein ver bunden. Ihr Gehirn ist ruhig, und der immerwhrende innere Dialog ist weniger intensiv als bei normalen Menschen. Der selbstentfaltete Mensch ist deautomatisiert, spontan, kreativ, realistisch, kommunikativ und unabhngig. Er frchtet das Alleinsein nicht, sondern ist sich viel eher selbst ein lieber Freund. Er ist weniger abhngig von anderen, vielleicht auch weniger besorgt um sie. Hat er aber Kontakt zu ihnen, ist er eher fhig zu tie fem gefhlsmigem Engagement. Das Leben im Hier-und-Jetzt gehrt ebenfalls zu einer der Fhigkeiten des Selbstverwirklichers, whrend die meisten Men schen fast immer in der Vergangenheit oder Zukunft leben. Der selbstentfaltete Mensch kennt Gipfelerlebnisse, in denen alle Handlungen um ihrer selbst willen vollzogen werden. So hat er zum Beispiel eine Beziehung zu einem anderen Men schen nicht, weil er ihn braucht, sondern weil die Beziehung ihm Spa macht. Die ses seinsmotivierte Erleben geschieht, auer in Gipfelerlebnissen, ebenso nach tie fer Meditation. Glckliche Menschen haben sich nach Ansicht von Maslow selbst verwirklicht. Wenn Wissenschaftler untersuchen, warum manche Menschen in ihrem Leben glcklicher sind als andere, finden sie regelmig zwei Faktoren: Die glcklicheren Menschen haben stabilere Beziehungen zu anderen, und sie sind in einer Gemein schaft verankert. (David Servan-Schreiber, Die neue Medizin der Emotionen, S. 255) Abraham Maslow kam am Ende seiner Untersuchung ber glckliche, psychisch ausgeglichene Menschen zu dem Ergebnis, das letzte Stadium der persnlichen Entwicklung sei erreicht, wenn der Mensch in seinem aktualisierten Menschsein sich langsam anderen zuwenden kann. Er spricht sogar davon, Diener zu werden. (David Servan-Schreiber, Die neue Medizin der Emotionen, S. 257) Wenn man Die ner der Menschen werden will, kommt es darauf an, sich selbst zu verbessern. Dies kann jedoch nur geschehen, wenn man anderen dient. Darum ist es unabdingbar, beides zugleich zu tun. (Abraham Maslow) Moderne physiologische Untersuchungen besttigen die Beobachtungen Mas256 Humanistische Psychologie

lows: Wenn man die Herzkohrenz mit dem Computer mit, stellt man fest, da der Krper am einfachsten und schnellsten zur Kohrenz gelangt, wenn die betref fende Person dankbare und zrtliche Gefhle anderen gegenber empfindet. Wenn wir von innen heraus, mit allen unseren Empfindungen, in Kontakt zu den Men schen unserer Umgebung fhlen, kommen unsere Krperfunktionen automatisch ins Gleichgewicht. Und wenn wir es den Krperfunktionen ermglichen, kohrent zu werden, ffnen wir die Tr zu neuen Mglichkeiten, die Welt um uns zu erfah ren. Es ist der positive Kreislauf, den Maslow skizziert hat: das Tor zur Selbstver wirklichung. (David Servan-Schreiber, Die neue Medizin der Emotionen, S. 258) Parallelen zwischen dem Yoga und der humanistischen Psychologie bestehen in der Annahme einer potentiell konstruktiven, sozialisierten und nach Entfaltung strebenden Persnlichkeit. Das Strungskonzept der humanistischen Psychologie geht davon aus, da psychisches Leiden bei einer Person dann entsteht, wenn gro e Anteile von Erfahrungen mit sich selbst oder der Welt ignoriert oder verzerrt werden mssen, weil das Selbstkonzept zu eng und zu rigide organisiert ist, um diese Erfahrungen integrieren zu knnen ... Wir finden hier eine interessante Par allele zu der Annahme von falschen Identifikationen in der Samkhya-Philosophie, die nicht nur zur Verzerrung von Wahrnehmungen der Welt und des Selbst fhren (entsprechend dem Zustand des Geistes), sondern auch Leiden erzeugen. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 196) Indem der bende nicht mehr rigide an seinem Selbstkonzept festhlt, d.h., ganze Lebensbereiche ausblendet, die zur Erstarrung des inneren Wachs tumspotentials fhren, wird es ihm mglich, sich in der Welt kreativ auszudrcken und zugleich die Bedrfnisse und den Selbstverwirklichungswunsch von anderen Menschen in gleicher Weise anzuer kennen. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 74) Menschen, bei denen der innewohnende Wachstumsimpuls zum Erliegen gekom men ist, bentigen eine menschliche Atmosphre, in der sie Sicherheit und Ver trauen gewinnen knnen. Diese kann nur entstehen, wenn von dem Lehrer/ Thera peuten die drei folgenden inneren Haltungen gelebt werden:

Westliche Psychologie und Yoga

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Einfhlendes, nichtbewertendes Verstehen


Der Therapeut/Lehrer versucht, sich in seinen Patienten/Schler hineinzufhlen. Die Haltung des einfhlenden Verstehens (Svadhyaya), gekoppelt mit einer inne ren Akzeptanz (Vairagya), wird in den Yoga-bungen intrapsychisch realisiert, d. h der Yoga-bende nimmt die frderliche innere Haltung des einfhlenden, nichtwertenden Verstehens sich selbst gegenber ein. Die Grundhaltung des nicht wertenden Verstehens weist auf die Bereitschaft hin, sich selbst besser und tiefer kennenzulernen: Ich hre auf, meine Gedanken und Gefhle zu bewerten und zu verurteilen. Ich beobachte sie lediglich, ohne mich mit ihnen zu identifizieren und ohne den inneren Druck, mich zu strafen oder zu versuchen, jemand anders sein zu mssen. Was wir zunchst sehen, wenn wir uns in der Selbstbeobachtung ben, ist oft genau das, was wir uns nie anschauen wollten oder konnten, und manches lt uns vielleicht zurckschrecken: krperliche Grenzen und Schwchen, finstere Ge danken, tiefe und unerfllte Bedrfnisse, schmerzhafte Einstellungen, aggressive Gefhle, Einsamkeiten, graue Nebel und schwarze Lcher, Schimren der Vergan genheit, vielleicht aber auch ungeahnte Krfte und Energien. Alles ist mglich, wenn wir in der Stille Zugang zu den Tiefen und Untiefen unseres Geistes finden. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 87) Die hchste Kunst besteht darin, sich in seinem So-Sein erkannt und akzep tiert zu haben. Jung sagte einmal, da man nichts ndern kann, was man nicht annimmt. Bewertung befreit nicht, sie unterdrckt. Die Flucht stellt nie eine Lsung des Lebensproblems dar, sondern nur das An nehmen der psychischen Realitt fhrt zu Bewut seinsvernderungen, zu nderungen im Empfinden unserer eigenen Existenz und unserer Beziehung zur menschlichen Gesellschaft. Will der Therapeut seinem Patienten wirklich helfen, so mu er ihn in seinem So-Sein annehmen knnen. Der Therapeut belauscht den Patienten, indem er ihm suggeriert, da er sich in Wahrheit nicht vor ihm verbergen kann, doch gibt er gleichzeitig zu verstehen, da seine eigene Haltung durch vollkommenes Akzep tieren und uerste Freundlichkeit bestimmt wird. Es
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leuchtet ein, da diese Situation nicht in einer Sitzung geschaffen wird; sie entwikkelt sich nach einiger Zeit durch die Interaktion der beiden Personen. Im Verlauf der Beziehung entdeckt der Patient, da all seine Versuche, zu blockieren und sich zu verbergen, absurd sind, da er in einer Situation eingeschlossen ist, der er nur dann entrinnen kann, wenn er einfach das ist, was er ohne Beschrnkung ist. Der gefgige Patient mag natrlich Spontaneitt imitieren und freie Assoziation nach gerade im berflu produzieren, doch der aufmerksame Therapeut entdeckt jeden Trick und stellt ihn in Frage, bis der Patient nicht mehr blockiert oder aus der Fas sung gebracht werden kann. An diesem Punkt hrt der Patient einfach auf, etwas vorzutuschen. Er lernt nicht, er selbst zu sein, als wenn das etwas wre, was man tun kann; er lernt vielmehr, da es nichts gibt, was er tun kann, um nicht er selbst zu sein. Doch das ist nur ein anderer Ausdruck dafr, da er aufgehrt hat, sich mit seinem Ich zu identifizieren, mit seiner Vorstellung von sich selber, die die Ge sellschaft ihm aufgezwungen hat. (Alan Watts, Psychotherapie und stliche Befrei ungswege, S. 175 f.) Sich in seinem So-Sein anzunehmen klingt sehr einfach. Das Einfache ist aber immer das Schwierigste. In Wirklichkeit ist nmlich das Einfachsein hch ste Kunst, und so ist das Sich-selbst-Annehmen der Inbegriff des moralischen Pro blems und der Kern einer ganzen Weltanschauung. (C. G. jung, Zur Psychologie westlicher und stlicher Religionen, S. 367) Das Leben anzunehmen, wie es kommt, Menschen so zu akzeptieren, wie sie sind, die eigenen Begrenzungen hinzunehmen und sich mit ihnen auf der realen Basis auseinanderzusetzen, anstatt sich Phantasien zu berlassen - all das trgt dazu bei, eins zu werden mit seinem Leben und seine hchste Entwicklungsmg lichkeit zu erleben.

Achten, Wrme, Sorgen


Die zweite Dimension der humanistischen Psychotherapie beruht auf der Achtung vor dem anderen Menschen, verbunden mit einer inneren Haltung des unterstt zenden Sorgens und dem Gefhl von Wrme. Hierdurch nimmt die Selbstachtung einer Person zu, weil sie sich in allen Bereichen ihrer Persnlichkeit akzeptiert und untersttzt fhlt, insbesondere in den Anteilen, die sie innerlich ablehnt. Diese Haltung hat eine enge Verbindung zu dem ersten Yama des Yoga-Sutra, Ahimsa. Im ben von Ahimsa (Gewaltlosigkeit) im Denken, Sprechen und Handeln sich
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und anderen gegenber, kann der Yoga-Praktizierende schrittweise lernen, sich mit mehr Achtung zu begegnen, seine - vielleicht zuvor ignorierten - Bedrfnisse feiner wahrzunehmen und besser fr sich zu sorgen. So kann er zum Beispiel ben, seine krperlichen und geistigen Grenzen bewut wahrzunehmen und sie durch Entspannung zu erweitern.

Echtheit und Kongruenz


Die wichtigste Voraussetzung im humanistischen Ansatz ist, da der Therapeut als echt und authentisch empfunden wird. Die Authentizitt steht in Verbindung mit dem zweiten Yama des Yoga-Sutra, der Wahrhaftigkeit (Sat/a) sich selbst und an deren gegenber. Zum einen bildet das ben von Wahrhaftigkeit die Basis fr spirituelles Wachs tum, zum anderen ist sie aber auch eine Qualitt, die sich allmhlich bildet in dem Mae, wie der Yoga-Weg ernsthaft beschritten wird. Nach dem Konzept von Ro gers entstehen zunehmend Kongruenz oder Echtheit, wenn ich schrittweise das einfhlende nichtwertende Verstehen und .Achtung, Wrme, Sorgen als Haltun gen mir selbst und anderen gegenber lebe; denn sie sind Voraussetzungen dafr, mich aus Bewertungen und Identifikationen zu lsen. Erst wenn ich es gleichsam wagen kann, mir selbst in meinem So-Sein ohne Angst vor Selbstverachtung und -Verurteilung gegenberzutreten, kann ich mich nach auen immer mehr ohne verkrampfende Verstellungen zeigen. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 95 f.) Durch die einfhlende, beobachtende, nichtwertende, herzliche und authen tische Haltung sich selbst gegenber wird eine innere Zentrierung erfahren. Das Auer-mir-Sein wird abgeschwcht, und der bende erfhrt eine grere Nhe zu sich selbst, d. h. eine feinere Wahrnehmung der eigenen Bedrfnisse. Der ver tiefte Kontakt zu sich selbst bewirkt auch die Strkung der Eigenverantwortung: Projektionen auf andere Menschen und Rechtfertigungen treten zurck hinter die bernahme von Verantwortung fr sich selbst, das Erleben der Fremdbestim mung kann vermehrt durch Selbststeuerung ersetzt werden. Die typische Wahr nehmungsstruktur ,Was haben meine Mitmenschen und die Welt insgesamt dazu beigetragen, da es mir so schlecht geht? verndert sich schrittweise in die Fra ge ,Was habe ich selbst dazu beigetragen, da es mir so geht? In der Psychologie spricht man hier von Attribuierung der Kausalitt, also einer individuellen Bewer
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tung der Ursachenzuschreibung. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 178) Sowohl dem Yoga als auch der humanistischen Psychologie geht es darum, mg lichst viele Anteile seines Unbewuten kennenzulernen, jedoch mit einer spezifi schen inneren Haltung des Zuschauers. Indem der bende aufhrt, sich von seinen Geistesbewegungen (Vrttis) berwltigen zu lassen, d.h., sich mit ihnen zu iden tifizieren, kommt es allmhlich zu einer Bewutseinserweiterung. Nicht das L schen psychischer Vorgnge wird angestrebt, sondern vielmehr, nicht mehr unter ihnen zu leiden. Anstatt da man sich vom Geist dominieren lt, weist man ihm die Rolle eines neutralen und nichtwertenden Beobachters zu. Der Proze der Nichtidentifikation oder des Lsens von Identifikationen ist der Motor jeglicher Selbstvernderung. Voraussetzung fr das Kennenlernen der ver innerlichten Selbstidentifikationen ist im Yoga die Grundhaltung der inneren Achtsamkeit (Svadhyaya), das innere, nichtwertende Gewahrsein, das aus der Ent spannung heraus erwchst. Dadurch kommt es schrittweise zur Schulung des Un terscheidungsvermgens (Buddhi), durch das der Yoga-Praktizierende zunehmend die in seinem Geist erzeugten Frbungen und Verzerrungen der Wirklichkeit er kennt. Er hrt auf, die Welt und sich selbst so zu sehen, wie es seinem Selbstkon zept entspricht. Aus der Sicht der humanistischen Psychologie wird durch den Yoga die Selbst forschung und Selbstauseinandersetzung gefrdert. Sowohl durch die klientenzen trierte Gesprchstherapie als auch durch den Yoga kommt es nach Berichten von Patienten/Yoga-benden hufig zu einer gnstigen Entwicklung des Selbstkonzep tes, zu wachsender Selbstannahme und zur Erforschung der eigenen inneren Welt. Die humanistische Psychologie erklrt dies damit, da die drei therapeutischen Grundlagen (1. einfh lendes, nicht wertendes Verstehen, 2. Achten, Wrme, Sorgen, 3. Echtheit und Kongruenz), die zwischen Therapeut und Patienten hergestellt werden, in der Tiefenentspannung, in der Meditation oder auch beim Hatha-Yoga durch einen selbsttherapeutischen Proze verwirklicht werden. Die drei therapeutischen Grundhaltungen werden intraindividuell verwirklicht: Der bende tritt sich voller Aufmerksamkeit und nicht bewertend geWestliche Psychologie und Yoga 261

genber. Dabei wird eine Haltung der Akzep tanz und Gewaltlosigkeit eingenommen. Zu nehmend wird Echtheit, d.h. Ehrlichkeit und Offenheit sich selbst gegenber, gebt. Durch diesen quasi selbsttherapeutischen Proze wer den nachvollziehbar hnliche konstruktive Ent wicklungen wie in der humanistisch geprgten Psychotherapie hervorgerufen. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psycholo gie, S. 197)

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Humanistische Psychologie

Gestalttherapie
Die Integrative Gestalttherapie sieht den Menschen eingebunden in seine soziale und kologische Lebenswelt. Damit ist sie ein Verfahren, das den ganzen Menschen in allen Bereichen seiner Persnlichkeit und seines Kontextes zu erreichen versucht.
Fritz Pearls

ie Gestalttherapie, die - in Abgrenzung von der Psychoanalyse - in den 40er Jahren des 20. Jahrhunderts von dem Berliner Psychoanalytiker Fritz Pearls, der Psychologin Laura Pearls und dem Sozialphilosophen Paul Goodman

entwickelt wurde, wird zu den humanistischen Therapieverfahren gezhlt. Sie ba siert auf Elementen der Tiefenpsychologie, der Existenzphilosophie, des Psycho dramas, der Gruppendynamik und der Zen-Meditation. Unter dem Begriff Gestalt wird der Mensch in seiner ueren Erscheinung und seinem persnlichen Hintergrund verstanden. Die Gestalt als solche ist mehr als die Summe ihrer Teile und bezeichnet jene Ganzheit, wie sie als Phnomen in der Natur vorhanden ist. Gestalten, Formen und Muster werden immer vor einem be stimmten Hintergrund wahrgenommen, und ebenso haben auch unsere Gefhle und Erfahrungen ihren Bezugsrahmen in konkreten Lebens- und Familiensitua tionen. Probleme, Konflikte und stets wiederkehrende unangenehme Erfahrungen sind unerledigte Geschfte, die persnliches Wachstum verhindern und ange messenes Verhalten in der Gegenwart erschweren. Gestaltarbeit will den Entste hungshintergrund mit dem Problemvordergrund wieder in Verbindung bringen, damit das gegenwrtige Erleben verstanden und integriert werden kann. Dann ist die Gestalt geschlossen. Eine Einheit, ein Ganzes werden bedeutet, die Sprache unserer Gedanken, unseres Krpers und unserer Gefhle zu verstehen und sich danach zu richten. Wie der Yoga, so sieht auch die Gestalttherapie im Verlust des gesunden Lebens rhythmus die Ursache fr seelische Krankheiten. Unser Lebensrhythmus bewegt sich - wie der Atemrhythmus - zwischen den Polen des Einatmens und Aus atmens. Es ist ein Rhythmus zwischen auf die Welt zugehen und sich in sei ne eigene Welt zurckziehen. Die Integration polarer Lebensprinzipien, wie zum Beispiel zwischen weiblich und mnnlich, Introversion und Extroversion, Hinga be und Selbstbehauptung, Unendlichkeit und Grenzen, ist fr die Gestalttherapie
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Voraussetzung fr ein glckliches Leben. Bleiben wir an einem dieser beiden Pole hngen, wird der Rhythmus unterbrochen, und wir sind nicht mehr in der Lage, unsere Bedrfnisse wahrzunehmen. Psychische Gesundheit besteht fr die Gestalttherapie in der Fhigkeit zu kreati ver Anpassung, zu lebenslangem Wachstum und Reifung im lebendigen Austausch mit der Umwelt. Psychische Strungen haben ihre Ursachen darin, da dieses Wachstum gehemmt ist und der Kontakt mit Teilen der eigenen Person oder der Umwelt vermieden wird. Man entdeckt seine ungelebten Fhigkeiten im Gesprch ber angstmachende Traumbilder, im Rollenspiel, im Tanz, in der Kunst und im inneren Dialog zwischen den gegenstzlichen Gefhlen. Im Zentrum der Gestalttherapie steht - wie im Yoga - die gegenwrtige Wahr nehmung der krperlichen, geistigen und seelischen Prozesse. Der Schwerpunkt liegt im Hier und Jetzt, in der gegenwrtigen Situation. Oft geht es um die Lsung eingefahrener Einstellungen, die in der Vergangenheit fr den Menschen wichtig waren, aktuell jedoch keinerlei Bedeutung mehr haben.

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Gestalttherapie

Bioenergetik
Das Ziel der Bioenergetik ist, den Menschen wieder zu ihrer ersten Natur, zu ihrer Primrnatur, zu verhelfen: zum Zustand der Freiheit, Anmut und Schnheit. Freiheit und Anmut sind die natrlichen Merkmale jedes lebendigen Organismus. Freiheit ist Flu der Gefhle, Anmut ist der Ausdruck dieses Flusses in Bewegungen, und Schnheit ist die uerung der inneren Harmonie, die ein solcher Flu erzeugt.
Alexander Lowen

ie Bioenergetik, die sich aus der Psychoanalyse entwickelt hat, wurde 1956 von dem Psychotherapeuten Alexander Lowen, einem Schler Wilhelm Reichs, geprgt. Theoretische Grundlage der Bioenergetik bildet die An

nahme, da es eine fundamentale Energie gibt, die man als Lebensenergie bezeichnen kann. Sie ist die Vitalkraft unserer Existenz, die sowohl unsere innere Welt als auch die uere Welt der Erscheinungen durchdringt. Jeder Mensch bringt seine Energie durch Krperhaltung, Gesichtsausdruck und Stimmlage oder auch durch Gefhle und Entscheidungen zum Ausdruck. Die Wirkungsweise der Bioenergetik basiert auf dem energetischen Ausgleich unserer krpereigenen Energien, die im Yoga mit den Energiebahnen (Nadis) und den Chakras in Verbindung gebracht werden. Der Flu der Lebensenergie, im Yoga als Prana bezeichnet, wird blockiert, wenn der Mensch sich aufgrund schmerzli cher oder bengstigender Gefhle und Erfahrungen zurckziehen mu, um sich zu schtzen. Bei hufigen Erfahrungen dieser Art, vor allem im frhen Kindesalter, uern sich diese Blockierungen gewhnlich in einer flachen Atmung, in einer einge schrnkten Beweglichkeit, in einer mangelnden Leben digkeit im Ausdruck und in Muskelverspannungen, die zu regelrechten Muskelpanzern anwachsen knnen. Emotionale Energie ist dann als zurckgehaltene Ener gie im Krper gestaut und steht nicht mehr fr krper liche und geistig-seelische Aktivitten zur Verfgung. Energetische Blockaden mit niedriger emotionaler La dung werden zu Symptomen wie Niedergeschlagenheit,
Westliche Psychologie und Yoga 265

Antriebslosigkeit, sexuellen Problemen, Apathie oder Stoffwechselstrungen. Bei hoher Ladung sind neurotische Verhaltensweisen wie unbewutes Getriebensein oder Stre- und Angstsymptome anzutreffen. Als Ursachen solcher Energieblocka den gibt Lowen - wie gesagt - negative Erfahrungen in der frhen Kindheit an; durch ungnstige Einflsse knnen sie aber auch noch im spteren Leben entste hen oder verschlimmert werden. Der Charakteranalyse und der damit verbundenen Gesprchstherapie kommt in der bioenergetischen Analyse groe Bedeutung zu. Mit Hilfe der Charakterar beit werden Errungenschaften, die in zurckliegenden Phasen als notwendige Abwehrreaktionen gegen schmerzliche Einflsse entstanden, aufgedeckt. Es wird die Bereitschaft gefrdert, Verkrustungen aufzubrechen und Blockierungen abzu bauen. Bei der Durcharbeitung der Konflikte werden Krperbungen, zum Beispiel zur Dehnung chronisch verspannter Muskelgruppen, zur Aufladung und Ableitung von Energie, zur Vertiefung des Atems und zur Befreiung emotionaler Ladung, ein gesetzt. Die dabei auftretenden Gefhle und Assoziationen werden in die tiefenpsy chologische Bearbeitung mit eingebunden. Die krperlichen bungen werden von seelischen Reaktionen begleitet, weil mit der Lsung der Energieblockaden auch lange verdrngte, im Muskelpanzer ein gefrorene Gefhle und schmerzhafte Erinnerungen befreit werden. Sobald sich der Mensch seines Krpers mehr bewut wird, gewinnt er ein neues Verhltnis zu sich selbst und findet mehr Ausgeglichenheit und Wohlbefinden. Das Wahrnehmen und Lsen belastender Energieblockaden fhrt letztlich zu mehr Lebensfreude und selbstbestimmtem Handeln. Das Zusammenwirken von Krperarbeit und verbaler analytischer Arbeit kann man sich so vorstellen, da der Therapeut mit den bungen ber eine zweite Sprache verfgt, in der er neben der verbalen Verstndigung mit dem Patienten kommunizieren kann. Durch diese zweite Sprache, die an vorsprachliche Er fahrungen anknpft und frhkindliche Beziehungsmuster wiedererlebbar werden lt, gelingt es (und zwar hufig eher als durch eine traditionelle psychoanalyti sche Redekur, bei der reine Worte und Interpretationen oft als Abwehr gegen die Visualisierung und das Wiedererleben der Vergangenheit eingesetzt werden), auf eine tiefe Erlebnisebene zu kommen, auf der die Grundstruktur der aktuellen Pro blematik erkennbar wird und bearbeitet werden kann. Im Sinne des Ganzheitsprinzips des Yoga versucht die Bioenergetik, Krper, Geist und Seele wieder in Einklang zu bringen, damit die Lebensenergie erhht wird und ungehindert durch den ganzen Krper strmen kann.
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Bioenergetik

Verhaltenstherapie
Der Geist mu allem sterben, was er angesammelt hat - allen Gewohnheiten, nachgeahmten Tugenden, allen Dingen, auf die er sich aus seinem Bedrfnis nach Sicherheit heraus verlie. Dann bleibt er nicht mehr im Netz seines eigenen Denkens gefangen. Indem er von Augenblick zu Augenblick fr das Vergangene stirbt, wird der Geist frisch und kann deshalb nie verfallen.
Jiddu Krishnamurti

ie Verhaltenstherapie, deren Ziel hauptschlich die Ausbildung und Frde rung von Fhigkeiten ist, geht davon aus, da der grte Teil des mensch lichen Verhaltens gelernt bzw. konditioniert ist. Verhaltensweisen gehren

jedoch nicht unvernderlich zu mir, sondern knnen - da sie sich durch Erfahrun gen und Gewohnheiten ausgebildet haben - von mir selbst durch neue Erfahrun gen verndert werden. Um Vernderungen zu bewirken, ist es nicht notwendig, die Ursprnge der psychischen Probleme zu kennen. Das stliche Konzept erklrt die Entstehung von Gewohnheiten durch das univer selle Gesetz des Karma. Jedes uere und innere Handeln - d.h. jede Geistesbewe gung (Vritti) - hinterlt im feinstofflichen Geist einen Eindruck (Samskara), der wiederum den Samen fr spteres Handeln legt. Jeder Mensch mu sich auf irgen deine Weise mit den Frchten seiner frheren Handlungen auseinandersetzen. In jedem Moment hat der Mensch jedoch auch potentiell die freie Wahl, welche Hand lung er ausfhren will. Dies geschieht ber die Einsetzung von Buddhi, der unter scheidenden Intelligenz. Je mehr auf dem Yoga-Weg Buddhi geschult und gestrkt wird, desto weniger werden Verhaltenstendenzen die alten Eindrcke des Geistes weiter verstrken. Buddhi gibt diesen Verhaltenstenden zen eine neue Richtung, damit neue Eindrcke (Samskaras) im Geist geschaffen werden. stliche Lehrer der Yoga-Tradition betonen, da nur Buddhi in der Lage ist, die seit Jahren oder Jahrzehnten ablau fenden Wahrnehmungs- oder Verhaltensmuster zu beobachten und zu verndern. Die karmische Sichtweise fhrt also nicht zu einer fa talistischen Lebenseinstellung, wie oft flschlicherweise behauptet wird, sondern erlegt dem einzelnen viel Verantwortung auf. Karmisch denken heit, den Blick von ueren Ereignissen nach
Westliche Psychologie und Yoga 267

innen zu richten, denn jede uere Erfahrung entsteht aus einem inneren Handeln - und nur letzteres unterliegt meiner unmittelbaren Wahrnehmung, meiner Ver antwortung und meinen freien Handlungsentschlssen - und damit gestalte ich mein Karma, meine Lebenswirklichkeit. An meiner Kindheit kann ich zwar nichts ndern, wohl aber an der Art meiner Auseinandersetzung mit ihr. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 124) Wie die Verhaltenstherapie, so kann auch Yoga-Nidra erfolgreich bei schdlichen oder belastenden Gewohnheiten eingesetzt werden. So belegen zahlreiche For schungsergebnisse, da es durch Tiefenentspannung oder Meditation zu einer Ab schwchung von selbstschdigenden Verhaltensmustern kommt. In zahlreichen Untersuchungen konnte eine Abnahme des Konsums von legalen Drogen (Alkohol, Nikotin, Koffein, Medikamenten) und von anderen belastenden Gewohnheitsmustern (schdliches Ernhrungsverhalten, Abspulen der immer gleichen Gedanken, stndiges Grbeln ber die Vergangenheit etc.) beobachtet werden. Obwohl nicht geklrt ist, ob Angst Suchtformen wie Alkoholismus oder Drogenabhngigkeit verursacht, kann man doch sicher davon ausgehen, da sie ein wirksamer Auslser hierfr ist. Da die Tiefenentspannung (Yoga-Nidra) Angst abbauen kann, ist sie zugleich in der Lage, das Bedrfnis nach Suchtmitteln zu ver ringern. Allein die Tatsache, da die Tiefenentspannung etwas ist, was der bende fr sich selbst tun kann, schenkt ihm Kraft und Vertrauen. Aus verhaltenspsychologischer Sicht bietet der yogische Weg viel fltige Mglichkeiten, auf der Ebe ne des Krpers, der Atmung und des Geistes an Gewohnheiten zu arbeiten. Die Verhaltenstherapie erklrt die positiven Wirkungen des Yoga zunchst mit der Acht samkeitsschulung fr die Wahr nehmung innerer Prozesse, also Krpersignale, Gedanken und Ge fhle. In der Psychotherapie wird der Klient zunchst zu genau die ser Innenwahrnehmung gefhrt (ggf. durch spezifische Achtsam
268 Verhaltenstherapie

keitsbungen), damit die Methoden zur Verhaltensmodifikation berhaupt vermit telt und sodann von dem Klienten selbstndig angewandt werden knnen. Im Yoga wird eine solche Grundlage zwanglos von vornherein geschaffen. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 192 f.) Die verfeinerte Wahrnehmung negativ bewerteter Verhaltensweisen wird durch den Yoga-bungsweg begnstigt, weil der Zustand des Krpers und der Atmung besonders im Hatha-Yoga oder whrend der Tiefenentspannung (Yoga-Nidra) wahrgenommen werden kann. Eine weitere Erklrung zur Wirksamkeit des Yoga wird mit dem Prinzip der systematischen Desensibilisierung gegeben, die in der therapeutischen Praxis wie folgt angewandt wird: Der Klient (der zum Beispiel unter einer Phobie leidet) wird zunchst in einem Entspannungsverfahren unterrichtet, bis er die Entspannungs reaktion sicher beherrscht und abrufen kann. Sodann werden die angstauslsenden Situationen - von der ,leichtesten bis zur schwersten - in einer Rangfolge geordnet und, beginnend mit der leichtesten, mglichst genau imaginiert (bildlich vorgestellt). Bei den ersten subjektiven Anzeichen einer auftretenden Angst wird die Entspannungsreaktion abgerufen. Nach und nach ist es so mglich, die maxi mal angstbesetzte Situation sich vorzustellen (oder in der Realitt zu durchleben), ohne da sich die bliche Angstreaktion einstellt. Diese ist gehemmt (und wird allmhlich ,verlernt), weil ein mit der Angstreaktion unvereinbares Verhalten (die Entspannungsreaktion) gelernt und abgerufen wurde (reziproke Hemmung). (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 193) Aus verhaltenstherapeutischer Sicht wird der Proze des Yoga-Nidra und auch des Hatha-Yoga als selbstgesteuerte Desensibilisierung angesehen. Durch die yogische Tiefenentspannung werden die Krfte von Krper und Geist harmonisiert, wodurch eine tiefgreifende Entspannung eintritt. Die whrend der Entspannung auftauchen den Geistesbewegungen (zum Beispiel streauslsende Gedanken), die im normalen Alltagsbewutsein konditionierte Reaktionen wie vegetative Erregungen, Gedanken ketten, aggressive oder depressive Tendenzen etc. auslsen, werden vom Entspan nungszustand neutralisiert. Sowohl bei der Tiefenentspannung als auch bei der sy stematischen Desensibilisierung ist das beunruhigende Material in einer vorwiegend ruhigen und entspannten Stimmung gesichtet worden. Dadurch hat es etwas von sei ner Brisanz verloren. (Patricia Carrington, Das groe Buch der Meditation, S. 297) Whrend bei der systematischen Desensibilisierung der Therapeut zusammen mit seinem Patienten an der schrittweisen Behandlung eines Problems arbeitet, ist der Yoga-Praktizierende hierbei auf sich allein gestellt.
Westliche Psychologie und Yoga 269

Niemandes Ansichten werden eingeholt, keine Zusammenarbeit ist erforderlich. Das Nervensystem des Meditierenden gibt das Material, das ,desensibilisiert wer den soll, erst dann frei, wenn ,es glaubt, die Zeit dazu sei gekommen. Obwohl dies ein ganz automatischer Proze ist, kann man vom Meditierenden in gewissem Sin ne sagen, er selbst,whle das Material, das an einem speziellen Tag neutralisiert werden soll. (Patricia Carrington, Das groe Buch der Meditation, S. 298) Yoga-Nidra eignet sich ausgezeichnet zu Desensibilisierungszwecken. Der bende lernt, Spannungen zu verarbeiten, sobald sie entstehen, und kann verhindern, da sie sich ausdehnen. Dies kann ihm das Gefhl vermitteln, da er Herr seiner eigenen Stimmungen ist und dem Druck, unter dem er im I.eben steht, gewachsen ist. Es findet also nicht wie blich eine stndige Wiederholung und damit Verstr kung von blichen Reiz-Reaktionsketten statt, sondern allmhlich eine Abschw chung und Lschung. In Yoga-Terminologie heit dies ,Verbrennen von Karma oder von Samskaras' - so unterschiedliche Modelle und Begriffe beschreiben ein und denselben Sachverhalt. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 193 f.)

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Verhaltenstherapie

Risiken auf dem Yoga-Weg


Der Mensch ist das, was er aus sich macht. Darin besteht seine Freiheit.
Jean-Paul Sartre

eben den berwiegend positiven Wirkungen des Yoga treten vereinzelt auch Entwicklungen auf, die aus psychologischer Sicht oder vom benden selbst

als kontraproduktiv empfunden werden. So kann es insbesondere bei Lang zeitbenden zu einem Abbau von psychischen Schutz- und Abwehrstrategien kom men, weil sich durch die Yoga-Praxis die Wahrnehmung sich selbst und anderen

gegenber verfeinert hat. Hierdurch kann es zu einer zunehmenden Sensibilisierung und damit Offen heit fr uere Einflsse kommen, deren Auswirkungen von dem benden selbst feiner und damit intensiver wahrgenommen werden. Als ob ,Schutzpanzer sich aufgelst htten, wird mitunter auch eine grere Verletzlichkeit gegenber Au eneinflssen erlebt... Im Einzelfall kann sich sogar eine gewisse Lebensuntch tigkeit zeigen, indem der Betroffene durch bersteigerte Verletzlichkeit glaubt, der ,Hrte des Lebens nicht mehr standzuhalten. (Carsten Unger u. Katrin HofmannUnger, Yoga und Psychologie, S. 205) Um diese Fehlentwicklung zu vermeiden, sollte sich der bende bemhen, stets die Haltung des nicht wertenden Verstehens und eine leidenschaftslose innere Achtsamkeit (Vairagya) zu entwickeln: Hierdurch ergibt sich die Mglichkeit des Mitfhlens, jedoch nicht Mitleidens; der Offenheit, jedoch nicht des Zerflieens; der Empfindungsfhigkeit, nicht je doch der zu starken Empfindlichkeit. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 206) Schler mit einer starren Persnlichkeitsstruktur neigen hufig dazu, die Nicht identifikation von Gefhlen mit Verdrngung oder Unterdrckung zu verwech seln: Selbstbeobachtung und innere Achtsamkeit entgleiten gleichsam in die in nere Zensur, in das ,Neben-sich-Stehen und die Unterdrckung von Spontaneitt und Lebensfreude. Der Yoga-bende tritt dann gewissermaen gegen sich selbst an und versucht, eine Vernderung zu erzwingen. (Carsten Unger u. Katrin Hof mann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 210) Der Versuch, das seelische Gleichgewicht durch eine bertriebene Vernderung von Gewohnheiten und Selbsttransformationen zu erlangen, bewirkt oft das Ge
Westliche Psychologie und Yoga

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genteil. Geraldine Coster weist darauf hin, da eine betrchtliche Anzahl westli cher Schler, die diese Methode (Richten der Gedanken auf das Gegenteil) ernst haft anwandten, um ihre Gewohnheiten und ihren Charakter zu verwandeln, sich durch die bungen eher verkrampften, als da sie geheilt wurden. Durch die Tiefenentspannung und die Meditation knnen zuweilen auch vern derte Bewutseinszustnde auftreten, die, so betont Jack Kornfield, mit Gefahren verbunden sein knnen. Der Wert transzendenter Bewutseinszustnde liegt in der groen Inspiration und berwltigenden Schau, die sie in unser Leben bringen knnen. Sie bieten eine beeindruckende Erfahrung der Wirklichkeit jenseits unseres Alltagsbewutseins und fhren dazu, da die Ebene dieser hchsten Wahrheit unser Leben bestimmt. Die Erfahrung transzendenter Zustnde kann unter Umstnden eine zutiefst hei lende und verwandelnde Wirkung haben, doch ihre Gefahren und die Mglich keiten des Mibrauchs sind ebenso gro. Vielleicht entwickelt sich das Gefhl, jemand ganz Besonderer zu sein, weil wir sie erlebt haben; wir knnen leicht von ihnen abhngig werden; und die dramatischen Erlebnisse, krperlichen Sensatio nen, Erregung und Visionen knnen schtig machen und unsere Gier und unser Leiden noch verstrken. Die grte Gefahr ist jedoch der Mythos, da diese Erfah rungen uns von Grund auf verwandeln wrden, da von einem Augenblick der .Er leuchtung oder Transzendenz an unser Leben ganz und gar besser sei. Das trifft in den seltensten Fllen zu, und das Haften an solchen Erfahrungen fhrt allzu leicht zu Selbstzufriedenheit, Hybris und Selbsttuschung. (Jack Kornfield, Frag den Buddha und geh den Weg des Herzens, S. 154) Je besser der bende versteht, da es sich bei der Bewutseinsvernderung um Nebenwirkungen der konzentrierten Selbstentspannung handelt, desto weniger luft er Gefahr, sie mit dem Ziel des spirituellen Lebens zu verwechseln. Die beein druckende Wirkung von visuellen Phnomenen und die Erregungszustnde durch das Freisetzen von Energie sind zwar Zeichen des Zusammenbruchs alter Struk turen, doch bringen sie an sich keine Weisheit hervor. Spirituelle Erfahrungen als solche haben wenig Bedeutung; worauf es ankommt, sind der Lernproze und die Integration des Gelernten in das alltgliche Leben. Auergewhnliche Erfahrun gen, die uns vorgaukeln, wir seien erleuchtet, knnen zu Fallen auf dem spiritu ellen Weg werden. Manchmal kann es geschehen, da der Entspannungsproze von Empfindungen des Unbehagens begleitet wird. Eventuell wird einem sehr hei oder sehr kalt, oder man versprt ein pltzliches Jucken. Es kann auch zu Herzklopfen, Kopfschmer
272 Risiken auf dem Yoga-Weg

zen oder anderen vorbergehenden Schmerzen kommen. Mglicherweise ndert sich die Vorstellung vom eigenen Krper: Man erfhrt sich als sehr klein oder sehr gro. Vielleicht wird der Praktizierende auch leichte Muskelzuckungen bzw. un gewollte Bewegungen feststellen oder Gefhle wie Angst, Trauer, Einsamkeit etc. empfinden. Es ist auch nicht ungewhnlich, da man sich rastlos fhlt und die bung abbrechen mchte. Hufig treten diese unerwnschten Nebenwirkungen zu Anfang der bung auf, weil die Umschaltung von einem verspannten auf einen gelsten Zustand oft zu abrupt ist. Da diese Nebenwirkungen aber allmhlich wieder verschwinden, emp fiehlt es sich, mit der Entspannung in dem Wissen fortzufahren, da die Begleiter scheinungen der lsenden und zulassenden Wirkung dem Yoga-Nidra zugeschrie ben werden. Wrde der Praktizierende die bung abbrechen, so knnte sich die Rastlosigkeit unter Umstnden auf das Befinden des restlichen Tages bertragen. Wird ein bender schon beim kurzen Schlieen der Augen von inneren Bildern oder Eindrcken bedrngt oder fhlt schon beim Beginn der Entspannung eine starke Unruhe und den Zwang, die Augen zu ffnen, knnen dies Hinweise auf eine ernsthaftere Problematik sein, ln solchen Fllen sollte der Yoga-Lehrer seinem Schler raten, einen Arzt oder Psychotherapeuten aufzusuchen. Die Erforscher des autogenen Trainings kamen zu der Feststellung, da Ver suchspersonen, die whrend der Entspannungs bung zunchst viele unangenehme Gefhle und Bilder hatten, ber eine allmhliche Abnahme negativer Erfahrungen berichteten. Am Ende htten positive Gefhle und Empfindungen des krperlichen Wohlseins zugenommen. Fast im mer verschwinden die lstigen Nebenwirkungen, wenn die Entspannung zur Gewohnheit gewor den ist. Eine Fehlentwicklung auf dem Yoga-Weg kann auch dadurch hervorgerufen werden, da der bende den Yoga als eine Ideologie ber nimmt. Dies trifft insbesondere fr Menschen mit geringem Selbstbewutsein zu, die dazu neigen, den Yoga als stabilisierendes Korsett zu bernehmen. Solche Personen sind gefhrdet,
Westliche Psychologie und Yoga 273

den Kontakt mit der Wirklichkeit zu verlieren und in eine Abhngigkeit von einem Lehrer zu geraten. Durch moralisierendes Verweisen auf ,hhere Entwicklungsideale (zum Bei spiel Yama und Niyama) wird den eigenen Unsicherheiten, Schwchen und einer lebendigen Selbstauseinandersetzung ausgewichen. In diesem Zusammenhang ist auch der Versuch zu nennen, das zu der eigenen Entwicklung und den eigenen Lebenszusammenhngen unpassende Verhaltensmodell eines Lehrers oder Gurus mglichst vollstndig zu bernehmen oder in eine von Abhngigkeit, Auenori entierung und dem Wunsch nach weitgehender Fhrung geprgte Beziehung zu diesem einzutreten. Zusammenfassend wird Yoga dann nicht als ein Weg oder ein Proze der stndigen Selbstvernderung gesehen, sondern als ein feststehendes Sy stem von scheinbarer Sicherheit und Orientierung gebenden Regeln und universell gltigen Erklrungen. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psy chologie, S. 211 f.) Der Yoga-Lehrer hat Einflu darauf, inwieweit Fehlentwicklungen begnstigt werden knnen. So kann eine leistungsbetonte Stimmung im Yoga-Kursus dazu fhren, da dem Schler ein Beobachten und Annehmen seiner Schwchen nicht gelingt, weil ein tiefer Kontakt nicht immer stattfinden kann. In diesem Fall kann Yoga sein Ziel verfehlen, Gegengewicht zu alltglich belastenden Selbstdarstellun gen, Fassadenhaftigkeit und Oberflchlichkeit des privaten und gesellschaftlichen Bereichs zu werden. Der Schler wagt nicht, sich so zu zeigen, wie er sich selbst sieht, sondern nur so, wie er glaubt, sein zu mssen, um den Ansprchen anderer zu gengen. Insbesondere unsere westlichen Leistungsgesellschaften zeichnen sich durch eine Frderung dieser inneren Haltung des zielorientierten Leistungsstrebens aus zum Preise der Unterdrckung von damit scheinbar unvereinbaren persnlichen Anteilen. Hier besteht eine wichtige Aufgabe fr die Yoga-Lehrenden, durch eine entsprechende Atmosphre im Unterricht und die Art der bungsvermittlung ge nau dieser zu starken und zu einseitigen leistungsorientierten Haltung entgegenzu wirken. (Carsten Unger u. Katrin Hofmann-Unger, Yoga und Psychologie, S. 211)

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Risiken auf dem Yoga-Weg

Seelen-Balance

lle bisherigen Kapitel haben sich an Ihren Intellekt gewandt und zielten dar auf ab, Sie innerlich auf die Yoga-Nidra-?raxis einzustellen. Mit den theo

retischen Kenntnissen drften Sie nun vorbereitet und motiviert sein, die Praxis zu beginnen. Im Folgenden werden bungen beschrieben, die Ihnen da

bei helfen, Ihr inneres seelisches Gleichgewicht zu finden, das Ihnen ein greres Glcksgefhl zu geben vermag. Durch die bungen knnen Sie lernen, das Zusam menspiel zwischen Ihrem Krper, Atem, Ihren Sinnen, Gefhlen und Gedanken zu erkennen, um dann schlielich das in Ihnen ruhende Potential zu erfahren. Auer dem lassen sich die Schatten, die in Ihnen lebendig sind und danach drngen, in Ihr Leben integriert zu werden, so ausleuchten. Es wird Ihnen auch gelingen, die Entspannungstechniken im Alltagsleben anzuwenden, damit Sie sich von stren den Gedanken, Emotionen und Sinneswahrnehmungen distanzieren knnen. Sie knnen die verschiedenen bungen intuitiv oder planvoll auswhlen. Betrachten Sie sie als eine Reise, die vom ueren zum inneren Geist fhrt. Die Praxis fr die Mhe, Ihr wahres Selbst kennenzulernen, ist die Vershnung gegenstzlicher Krf te, ist Freundschaft mit sich selbst. Es ist wichtig, sich beim Erlernen der Yoga-Nidra-Technik in Geduld zu ben und zu wissen, welche Hindernisse, im Yoga Antarayas genannt, auf dem inneren Weg auftreten knnen. Hinweise auf die inneren Widerstnde finden Sie im Kapitel Neun Hindernisse auf dem Yoga-Weg (vgl. S.121). Betrachten Sie die verschiede nen Hinweise als Prfsteine fr Ihre Ausdauer und versuchen Sie, die fr die Praxis wesentlichen vier positiven Gefhle (vgl. Gefhle fr den Yoga-Weg, S.51) zu kulti vieren. Diese Bhavanas werden Ihnen helfen, Ihren Geist zu beruhigen und ihn zu zentrieren. Und schlielich zeigt Ihnen die im Kapitel Die achtblttrige Blte des Yoga (vgl. Seite 78) beschriebene Psychologie des ethischen Verhaltens, wie Sie sich von negativen Gefhlsmustern und tiefsitzenden Konditionierungen befreien knnen, um unbegrenzte Freude und Kreativitt in Ihrem Leben zu erfahren.

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VISHNU NARAYANA

Praxis des Yoga-Nidra


Licht ? Du mut nur aus deinem eigenen Schatten heraustreten, dann erblickst du es.
Hermann Hesse

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Anmerkungen zur praktischen Durchfhrung


Die Stimme
Yoga-Nidra ist eine Technik, in der das Gehr als einziges Sinnesorgan whrend der ganze bung prsent bleibt. Wenn der Lehrer fr eine Weile eine Pause ein legt, kann auch dieses Organ ausgeblendet werden. Hat er den richtigen Moment gewhlt, ist es dem Schler mglich, in den Zustand von Dhyana (Meditation) zu kommen. Die Stimme ist beim Yoga-Nidra von groer Bedeutung, da sie den Schler in sein Inneres fhrt. Sie ist unentbehrlich fr das wache, klare Bewutsein. Sie mu klar, sicher und bestimmt sein, weil der Schler durch sie angeleitet werden soll. Aufmerksames Zuhren ist die Voraussetzung fr Yoga-Nidra. Falls dem Schler einige Anweisungen des Lehrers entgehen sollten, so ist dies ganz natrlich, weil sich das Wachbewutsein whrend der bung oft zurckzieht und das Unbewute in den Vordergrund rckt. Das Gesprochene prgt sich dennoch ein. Obwohl es fr den Anfnger am besten ist, wenn er von einem erfahrenen Leh rer gefhrt wird, so kann man, wenn man keinen Lehrer hat, auch mit einer Kas sette ben: Anstelle der Lehrerstimme kann eine von einem selbst besprochene CD/Kassette Verwendung finden. Die Stimme mu - wie gesagt - klar, sicher und bestimmt sein, die Texte sollten langsam und ruhig vorgelesen werden, damit der Meditierende gengend Zeit hat, sich in die Bilder einzufhlen. Durch die verbale Fhrung bleibt das Bewutsein auf die krper-seelischen Vorgnge gerichtet. Zu gleich werden damit Impulse zur Schulung des Sprechens und eigenen Gestaltens gegeben, und einer Abhngigkeit von einer fremden Stimme wird vorgebeugt. Nach lngerer bungszeit, wenn man den Ablauf ohne Anstrengung und fremde Hilfe beherrscht, kann man sich die Anweisungen auch selbst erteilen.

Einschlafen whrend der bung


Whrend der Entspannungsbung einzuschlafen ist zwar eine ganz natrliche Re aktion, aber auch eine hinderliche. Um dem Einschlafen entgegenzuwirken, sollte
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man sich ganz intensiv auf die Stimme konzentrieren. Stndiges Einschlafen wh rend der bung deutet auf emotionale Widerstnde hin.

Shavasana
Auf dem Boden mit dem Rcken in voller Lnge zu liegen wie ein Leichnam wird Shavasana genannt. Das lindert die Erschpfung, die von den anderen Asanas hervorgerufen wird, und bringt dem Geist Ruhe.
Hatha-Yoga-Pradipika

Yoga-Nidra wird gewhnlich in der Totenstellung (Shavasana) durchgefhrt: Man liegt auf dem Rcken, die Beine sind leicht gespreizt, die Fe auseinandergestellt. Die Arme liegen locker neben dem Krper, und die Handinnenflchen sind nach oben gerichtet. Der Hinterkopf liegt auf dem Boden, die Augen sind geschlossen. Das Sanskritwort Shava bedeutet wrtlich Tod und mag zunchst befremd lich klingen. Doch bringt dieser Begriff das Wesentliche der Yoga-Tiefenentspannung zum Ausdruck, nmlich da man nicht nur wie ein Toter auf dem Rcken liegt, sondern da alle vom Ich ausgehenden Impulse, alle Gedanken- und Gefhls bewegungen, vllig fehlen. Denn erst, wenn diese ganz abgeklungen sind, knnen sich bis in unbewute Tiefen und bis in vegetative Bereiche hinein Verspannungen

SHAVASANA (Totenstellung) Yoga-Nidra wird in der Totenstellung durchgefhrt, die das in sich ruhende Bewutsein symbolisiert, das durch keine ueren Reize mehr abgelenkt wird. Die entspannte Liegehal tung, der Ausschlu von Geruschen - ausgenommen die Stimme des Lehrers - und das Fehlen jeglicher visueller Reize dienen u.a. dazu, das innere Wahrnehmen von Gedanken und Gefhlen zu steigern.

Praxis des Yoga-Nidra

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lsen, kann sich die rechte Spannung einstellen und knnen sich Krfte ordnen und ausgleichen. (Anneliese Harf, YogaPraxis, S. 53) In der hinduistischen Philosophie unterscheidet man folgen de Geisteszustnde: den eines Reichen vor seinem Tode, den eines Armen und den eines Erleuchteten. Der Reiche beun ruhigt sich ber die Verteilung seines Reichtums, der Arme qult sich mit nicht erfllten Wnschen, der Erleuchtete ist leer und begierdelos. Er ist in Harmonie mit sich und dem Kosmos. Diesen dritten Zustand gilt es in der Totenstellung (Shavasana) zu su chen. Shavasana wirkt dadurch, da sie jenen Teil der Spannung in der Muskulatur wegnimmt, der im Stehen oder Sitzen zur berwindung der Schwerkraft notwen dig ist. Im Liegen verlangsamt sich der Puls, die Krpermuskulatur wird sicht bar schlaffer, und die Atmung wird langsamer, tiefer und gleichmiger. Damit verbunden ist blicherweise eine Entspannung, die den ganzen Wahrnehmungs vorgang untersttzt, so da der bende besser auf seine Gedanken und Gefhle achten kann. Mit fortschreitender Entspannung wird sich der bende seiner zen sierenden und anderen zurckgehaltenen Tendenzen bewut. Ist er nicht bereit, diese Inhalte aufsteigen zu lassen und dann innerlich Abstand von ihnen zu neh men, so wird er krperliche Symptome, wie zum Beispiel Juckreiz, innere Unruhe, Schmerzen etc,, entwickeln, die das Erfahren der Einheit verhindern. Die meisten benden sind sich zu Beginn der bung ihrer Spannungen nicht be wut, bemerken aber deren Fehlen an der zunehmenden Entspannung und dem sich daraus ergebenden Wohlbehagen. Allmhlich erkennen sie die Verbindung zwischen Gedanken, Gefhlen, Erinnerungen und Krperzustnden, was zu einer neuen Einsicht fhrt, die sie mit groem Nutzen auf andere Bereiche ihres Lebens ausdehnen knnen. In gewisser Hinsicht ist Shavasana eine Vorstufe zur Meditation, weil diese Hal tung bewirkt, da man die Unruhe des Krpers und des Geistes hinter sich lt und so zum Beobachter seines eigenen Geistes werden kann.

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Anmerkungen zur praktischen Durchfhrung

Allgemeine Ratschlge
Yoga-Nidra kann man sowohl in einer Gruppe als auch privat zu Hause durch fhren. Der Raum, in dem Yoga-Nidra praktiziert wird, sollte ruhig und gut durchlftet sein sowie eine Atmosphre bieten, die das Abschalten von der Au enwelt untersttzt. Es gehrt zur Yoga-Tradition, da sich jeder Schler seinen eigenen Ashram, sein privates Heiligtum, schafft, wohin er sich zurckziehen und wo er alles hinter sich lassen kann. Dieser uere Rckzugsort untersttzt den geistigen Rckzug, der das Heraustreten aus der gewohnten Welt vollendet. Die beste Zeit, Yoga-Nidra zu praktizieren, sind der frhe Morgen und die Zeit vor dem Schlafengehen. Dabei sollte nach Mglichkeit immer die gleiche Uhrzeit eingehalten werden. Unmittelbares Praktizieren nach dem Essen ist zu vermeiden; nach einem groen Essen sollte man mindestens zwei Stunden warten und nach einem leichten Essen eine halbe Stunde, ehe man mit den bungen beginnt. Es ist zu empfehlen, sich fr Yoga-Nidra warm anzuziehen und mit einer Wolldecke zu bedecken, weil die Krpertemperatur whrend der Entspannung sinkt. Wird Yoga-Nidra vor dem Schlafengehen praktiziert, ist es ratsam, vorher eine kalte Dusche zu nehmen. Yoga-Nidra vor dem Einschlafen im Bett zu prakti zieren lt einen gut schlafen; an Schlaflosigkeit Leidende knnen zustzlich ein Sankalpa wie Ich schlafe besser whlen. Dabei sollte man darauf achten, sich nicht zu verkrampfen, denn dies fhrt dazu, da sich das Unbewute dem Willen entgegenstemmt. Durch Lockerung des Willens und eine entspannte Haltung gegenber der Schlaflosigkeit lt der Gegendruck des Unbewuten meist nach. Dies kann erreicht werden, indem man sich folgende Haltung aneignet: Es ist mir gleichgltig, ob ich einschlafe oder nicht. Das Unbewute hat dann kein Interesse mehr am Widerstand, und der Schlaf stellt sich dann meist nach einiger Zeit ein. Voraussetzung fr Yoga-Nidra ist vllige Bewegungslosigkeit. Sollte Ihnen dies aufgrund physischer oder psychischer Spannungen Schwierigkeiten berei ten, dann sollten Sie vor Beginn der bung den Krper durch eine Reihe von
Praxis des Yoga-Nidra 281

Asanas, die auf eine Entkrampfung des Krpers zielen, vorbereiten. Auch der Sonnengru (vgl. S.283) eignet sich ausgezeichnet als Vorbung. Bestehen Schwierigkeiten, einzelne Krperteile zu entspannen, so kann die Spannung meistens dadurch gelst werden, da der betreffende Krperteil vor den Entspannungsbungen stark angespannt wird. Mancher Praktizierende ist beunruhigt ber das ihm anfangs unbekannte Gefhl des Schwebens, das durch das Lsen der Anspannung hervorgerufen wird. Auerdem ruft die vernderte Form des Bewutseins oft Panik hervor. In diesen Fllen gilt es, sich seiner Atmung bewut zu werden bzw. sich ganz intensiv auf diese zu konzentrieren. Tauchen whrend der bung negative Gedanken oder verwirrende Bilder auf, sollte man diesen freien Lauf lassen, da sie sich nach einiger Zeit von selbst erschpfen. Sie sind Ausdruck der mentalen Schlacken (Swami Satyananda Sarasvati), die im Unbewuten verborgen sind und ein Ventil suchen. Um die bung zu beenden, ballen Sie die Fuste oder strecken die Finger, be wegen die Fuzehen und dehnen den Krper, als ob Sie aus einem tiefen Schlaf zurckkehrten. Dies gilt nicht, wenn Sie die Entspannung vor dem Einschlafen ben. Die bei der bung gemachten Erfahrungen sollten Sie keiner anderen Person mitteilen.

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Allgemeine Ratschlge

Der Sonnengru (Surya Namaskar)


1. Stellen Sie sich aufrecht mit geschlossenen Beinen hin, und legen Sie die Hnde vor Ihrer Brust aneinander. Atmen Sie dreimal hintereinander tief ein und aus, und stellen Sie sich dabei vor, wie die Sonne aufgeht und mit jedem Atemzug Energie in Ihren Krper strmt. 2. Atmen Sie tief ein, strecken Sie die Arme ber den Kopf, und beugen Sie den Oberkrper sanft nach hinten. 3. Atmen Sie grndlich aus. Beugen Sie sich mit gestrecktem Rcken nach vorn und dann nach unten, und legen Sie die Hnde neben die Fe. 4. Atmen Sie ein, lassen Sie das rechte Bein nach hinten gleiten. Whrend Sie es strecken, beugen Sie gleichzeitig das linke Bein, ohne den linken Fu zu bewe gen. Auch die Arme bleiben gestreckt. Die Handflchen bleiben am Boden und halten den Krper im Gleichgewicht. 5. Atmen Sie aus, und strecken Sie das linke Bein nach hinten, neben das andere Bein. Recken Sie Ihr Ges mglichst weit nach oben. Die Beine sind gestreckt und gerade, die Fersen berhren, wenn mglich, den Boden. 6. Halten Sie Ihren Atem an. Bringen Sie Ihren Krper behutsam zum Boden, bis Ihre Stirn den Boden berhrt. 7. Atmen Sie tief ein. Strecken Sie die Arme, und heben Sie den Oberkrper von der Taille ab nach oben. 8. Atmen Sie aus. Legen Sie die Hnde wieder neben die Schultern auf den Bo den, und stemmen Sie sich hoch, so da die Hften und das Ges so weit wie mglich nach oben ragen. Der Kopf ist ein wenig angehoben, und die Fersen berhren, wenn mglich, den Boden.
1 Dies ist eine Kurzanleitung. Eine ausfhrliche Einfhrung in Theorie und Praxis des Son nengrues finden Sie in: Ingid Ramm-Bonwitt: Der Sonnengru - Den Krper straffen durch Yoga, Darmstadt 2006
Praxis des Yoga-Nidra 283

9. Atmen Sie ein, und bringen Sie den rechten Fu zwischen oder in die Nhe der Hnde. Ihr rechtes Bein ist gebeugt, Ihr linkes Bein ist nach hinten gestreckt. 10. Atmen Sie aus, bringen Sie den linken Fu zwischen die Hnde, und beugen Sie sich mit gestrecktem Rcken und Beinen nach vorn (unten). Versuchen Sie, mit den Hnden den Boden zu berhren. 11. Atmen Sie ein, strecken Sie die Arme ber den Kopf, und beugen Sie den Ober krper sanft nach oben bzw. hinten. 12. Atmen Sie aus, und lassen Sie die Arme sinken. Atmen Sie tief durch, und wie derholen Sie den Sonnengru einige Male hintereinander.

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Allgemeine Ratschlge

Yoga-Nidra I
Vorbereitung Entspannung Sankalpa Bewutwerdung des Krpers Wahrnehmung des Krpers auf dem Fuboden Bewutwerdung des Atems Bewutwerdung der Sinne und Gefhle Visualisation Sankalpa Ende (Die Regieanweisungen in eckigen Klammern bitte nicht sprechen)

Vorbereitung
Legen Sie sich entspannt auf den Rcken. Die Arme ruhen locker neben dem Krper, die Beine sind leicht gespreizt, die Fuspitzen sind etwas nach au en gerichtet, und die Handinnenflchen zeigen nach oben. Der Nacken wird entspannt, indem das Kinn in Richtung Brust gedrckt wird, und die Augen sind geschlossen. Wenn Sie das Bedrfnis haben, sich noch einmal zu bewegen, dann sollten Sie es jetzt tun. Whrend Sie Yoga-Nidra praktizieren, sollten Sie sich berhaupt nicht bewegen; Sie bleiben unbeweglich auf dem Boden liegen. [Pause] Hren Sie nur auf die Stimme. Vergessen Sie nicht: Yoga-Nidra, der psychische Schlaf, verlangt von Ihnen volles Bewutsein. Daher sollte es statt nach auen nach innen gerichtet sein. Versuchen Sie, nicht einzuschlafen, indem Sie sich im Geiste sagen: Ich will die ganze Zeit wach bleiben, ich will die ganze Zeit der Stimme zuhren.

Entspannung
Werden Sie sich jetzt aller Gerusche bewut, die von auen auf Sie eindringen. Nehmen Sie sie in allen Einzelheiten wahr... auch Gerusche, die aus weiter Ferne zu Ihnen dringen. Gehen Sie, wie das Empfangsgert einer Radarstation,
Praxis des Yoga-Nidra 285

auf Suche nach Geruschen. Folgen Sie ihnen einige Sekunden. Lauschen Sie dann auf Gerusche, die in Ihrer unmittelbaren Nhe sind. Versuchen Sie je doch nicht, sie zu analysieren oder sich mit ihnen zu identifizieren. Werden Sie den Geruschen gegenber allmhlich immer gleichgltiger, bis sie Ihnen egal sind. [Pause] Lenken Sie Ihre Aufmerksamkeit mehr und mehr nach innen, und werden Sie sich aller Gedanken, Gefhle und Erinnerungen bewut, die spontan auftau chen. Nehmen Sie hellwach wahr, was in Ihr inneres Blickfeld rckt. Lassen Sie alle Gedanken, Bilder, Ideen, Erinnerungen, Gefhle und Empfindungen wie einen Film und ohne Wertung an sich vorbeiziehen. Tauchen beim Beobachten unangenehme Erinnerungen oder Assoziationen auf, besteht kein Grund zur Beunruhigung. Auch diese vergehen, wenn Sie sie zulassen, ohne sich mit ihnen zu identifizieren. Beobachten Sie, wie sich die Gedanken und Gefhlsbewegun gen verhalten, wenn Sie sich nicht mit ihnen identifizieren, wenn Sie sie nicht werten. Nimmt der Gedankenstrom zu oder ab? [Pause] Nehmen Sie hellwach alles wahr, was sich in Ihrem Inneren abspielt. Nehmen Sie die Bilder, die Erinnerungen, die Ideen, die Gefhle, die Farben, die Tne, alles, was in Ihr inneres Blickfeld rckt, wahr. Es kann auch geschehen, da Sie nicht viel oder gar nichts wahrnehmen. In die sem Fall sollten Sie noch intensiver schauen, um zu erfahren, was sich in Ihrem Inneren abspielt. Vielleicht sind da Gedankenfetzen, die sich, kaum bewut geworden, wie Nebel sogleich wieder auflsen. Um dieser subtilen Vorgnge gewahr zu werden, mssen Sie hellwach und geistesgegenwrtig bleiben. Beobachten Sie, ob Sie in der Lage sind, sich von den Gedanken- und Gefhls bewegungen zu distanzieren. [Pause] Geben Sie jetzt die Haltung des Zuschauers auf und erleben Sie intensiv eine an genehme Erinnerung. Lassen Sie sich von einem positiven Gefhl davontragen. [Pause] Identifizieren Sie sich vllig mit diesem Gefhl. [Pause] Distanzieren Sie sich wieder von diesem Gefhl oder von den inneren Vorgn gen. Lassen Sie alle Gedanken, Erinnerungen oder Gefhle mit der Ausatmung los. Sollten bestimmte Gedanken oder Gefhle immer wiederkehren, so sagen
286 Yoga-Nidra I

Sie sich im Geiste: Dieses Gefhl oder dieser Gedanke gehrt nicht zu mir. Versuchen Sie, ein Gefhl der Leere zu erleben. Bleiben Sie ruhig und unbeweglich liegen. Werden Sie sich Ihres ganzen Kr pers bewut, von den Fen bis zum Kopf... des ganzen Krpers. Sagen Sie sich mehrmals: Ich bin mir meines Krpers und Geistes bewut.

Sankalpa
Jetzt knnen Sie Ihr Sankalpa aussprechen. Denken Sie nur an diesen Leitsatz, und sagen Sie ihn dreimal mit voller berzeugung. - Es ist sicher, da sich dieser Leitsatz in Ihrem Leben realisieren lt. [Pause]

Bewutwerdung des Krpers


Wir beginnen mit der Bewutwerdung der einzelnen Krperteile. Wiederholen Sie im Geiste den Namen des Krperteils, dessen Sie sich bewut werden wol len, und visualisieren Sie ihn jeweils kurz.

Rechte Seite
Werden Sie sich Ihrer rechten Hand bewut, Ihres Daumens, Zeigefingers, Mit telfingers, Ringfingers und des kleinen Fingers. Werden Sie sich Ihrer Handin nenflche bewut, des Handrckens, des Handgelenks, des Ellenbogens, der rechten Schulter, der rechten Achselhhle, der rechten Brust, der rechten Taille, des rechten Oberschenkels, des Knies, der Wade, der Ferse, der rechten Fusoh le, der groen Zehe, der zweiten Zehe, der dritten, der vierten, der fnften.

Linke Seite
Werden Sie sich Ihrer linken Hand bewut, Ihres Daumens, Zeigefingers, Mit telfingers, Ringfingers und des kleinen Fingers. Werden Sie sich Ihrer Handin nenflche bewut, des Handrckens, des Handgelenks, des Ellenbogens, der linken Schulter, der linken Achselhhle, der linken Brust, der linken Taille, des linken Oberschenkels, des Knies, der Wade, der Ferse, der linken Fusohle, der groen Zehe, der zweiten Zehe, der dritten, der vierten, der fnften.

Praxis des Yoga-Nidra

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Rcken
Wir kommen jetzt zum Rcken. Werden Sie sich des rechten Schulterblatts bewut, des linken Schulterblatts, des Rckgrats, des Geses ... des ganzen Rckens ... des ganzen Rckens.

Kopf und Vorderseite


Richten Sie Ihre Aufmerksamkeit auf die Kopfhaut. Werden Sie sich Ihrer Stirn bewut, der Augenbrauen, des Punktes zwischen den Augenbrauen, des rech ten Auges, des rechten Augenlids, des linken Auges, des linken Augenlids, des rechten Ohres, des linken Ohres. Werden Sie sich Ihrer Wangen bewut, Ihrer rechten, Ihrer linken, Ihrer Nase, der Nasenspitze, der Oberlippe und der Un terlippe. Schicken Sie Ihr Bewutsein in die Brustgegend, in den Bauchnabel, in den Unterleib.

Der ganze Krper


Werden Sie sich Ihres rechten Beins bewut, Ihres linken Beins, der beiden Beine zusammen, des rechten Armes, des linken Armes, der beiden Arme, des ganzen Rckens, des Geses, der Wirbelsule, der Schulterbltter, des Nakkens, des Unterleibs, der Brust, des Halses, des ganzen Kopfes, des ganzen Kr pers ... des ganzen Krpers. [Wiederholen Sie den Zyklus ein- oder zweimal, und verlangsamen Sie dabei den Rhythmus.] Schlafen Sie nicht... Seien Sie sich Ihres Krpers und Ihres Geistes immer bewut. Bleiben Sie unbeweglich, und atmen Sie langsam, regelmig und ohne Anstrengung. Werden Sie sich Ihres Krpers bewut, der bewegungslos auf dem Boden liegt. [Pause] Betrachten Sie Ihren Krper, der auf dem Boden ruht, in vlliger Ruhe.

Wahrnehmung des Krpers auf dem Fuboden


Nehmen Sie Ihren ganzen Krper wahr. Fhlen Sie die Punkte, an denen Ihr Krper den Fuboden berhrt. Nehmen Sie die Berhrungspunkte ganz deut lich wahr ... Hinterkopf und Boden ... Schultern und Boden ... Ellenbogen und Boden ... Handrcken und Boden ... Ges und Boden ... Waden und Boden ... Fersen und Boden. Nehmen Sie alle Punkte, an denen Ihr Krper den Boden berhrt, gleichzeitig wahr. Lassen Sie sich dann vom Boden tragen, und werden Sie sich der Verbundenheit mit der Erde bewut.

288

Yoga-Nidra I

Bewutwerdung des Atems


Werden Sie sich Ihres Atems bewut. Fhlen Sie, wie der Atem in Ihre Lungen strmt. [Pause] Versuchen Sie nicht, Ihre Atmung zu verndern. Die Atmung ist natrlich und selbstvergessen - ohne Zwang, ohne Anstrengung. [Pause] Hren Sie nicht auf, Ihren Atem zu beobachten. [Pause] Lenken Sie jetzt Ihre Aufmerksamkeit auf den Bauchnabel. Ihr Bauchnabel hebt und senkt sich bei jedem Atemzug. Wenn Sie einatmen, hebt sich der Bauchna bel, wenn Sie ausatmen, senkt er sich. [Pause] Konzentrieren Sie sich auf die Bewegung, und bringen Sie sie mit Ihrer Atmung in Einklang. [Pause] Beginnen Sie jetzt zu zhlen. Bei 1 hebt sich der Bauchnabel, bei 2 senkt er sich, bei 3 hebt er sich, bei 4 senkt er sich. Fahren Sie fort bis 20. [Pause) Nach dieser bung lenken Sie Ihre Aufmerksamkeit auf die Brust, die sich bei jedem Atemzug hebt und senkt. Werden Sie sich auch dieses Vorgangs bewut. [Pause] Konzentrieren Sie sich auf diese Bewegung, und beginnen Sie wieder zu zhlen. 1 - die Brust hebt sich, 2 - die Brust senkt sich. Fahren Sie fort bis 20. [Pause] Hren Sie auf zu zhlen, und lenken Sie Ihre Aufmerksamkeit auf Ihren Hals. Werden Sie sich des auf- und absteigenden Atems bewut. Beim Einatmen steigt er auf und beim Ausatmen ab. Einatmen 1, Ausatmen 2. Fahren Sie fort bis 20. Konzentrieren Sie sich nun auf die Nasenlcher. Beim Einatmen strmt Luft herein, beim Ausatmen wieder hinaus. Konzentrieren Sie sich auf die Bewegung Ihres Atems, und zhlen Sie wie zuvor: 1 - der Atem strmt in die Nasenlcher ein, 2 - er strmt aus, usw., bis 20. [Pause]

Praxis des Yoga-Nidra

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Bewutwerdung der Sinne und Gefhle


Hren Sie jetzt auf, Ihre Atemzge zu zhlen. Werden Sie sich wieder Ihres ganzen Krpers bewut. Fhlen Sie den Kontakt Ihres Krpers mit dem Fu boden. Fhlen Sie Ihren Hinterkopf auf dem Boden ruhen. Ihre Schulterbltter, Ihre Ellenbogen, Ihr Rcken, Ihr Ges liegen fest auf dem Boden. Ihr Krper befindet sich in vlligem Gleichgewicht. Sie sind hellwach, und vor allen Dingen bleiben Sie unbeweglich, achten Sie nur auf die Stimme.

Schwere
Rufen Sie ein Gefhl der Schwere in Ihrem Krper hervor. Seien Sie sich dieser in Ihrem ganzen Krper bewut. Fhlen Sie die Schwere in den Fen, den Beinen, im Ges, im Rcken, im Kopf, in den Lidern, in den Schultern, in den Armen, den Hnden. Ihr rechter Fu ist schwer, schwer, schwer. Ihr rechtes Bein ist schwer, schwer, schwer. Ihr linker Fu ist schwer, schwer, schwer. Ihr linkes Bein ist schwer, schwer, schwer. Ihr rechter Arm ist schwer, schwer, schwer. Ihr linker Arm ist schwer, schwer, schwer. Fhlen Sie die Schwere in den Beinen und Armen. Sie sind so schwer, als wrden Sie im Fuboden versinken.

Schwerelosigkeit
Rufen Sie nun ein Gefhl der Schwerelosigkeit hervor. Seien Sie sich der Schwe relosigkeit Ihres Krpers bewut. Fhlen Sie die Schwerelosigkeit in den Fen, den Beinen, im Ges, im Rcken, im Kopf, in den Schultern, in den Armen und in den Hnden. Sie fhlen sich, als ob Sie ber dem Boden schwebten.

Klte
Rufen Sie jetzt ein Gefhl der Klte in Ihrem Krper hervor. Ihr Krper ist eiskalt. Ihre Fe sind kalt, Ihre Beine, Ihre Arme und Ihre Hnde. Ihr ganzer Krper ist sehr kalt. Erleben Sie diese Klte.

Wrme
Rufen Sie jetzt ein Gefhl der Wrme in Ihrem ganzen Krper hervor. Ihr Kr per ist sehr warm. Fhlen Sie diese Wrme. Es ist ein heier Sommertag, Sie liegen drauen in der Sonne. Fhlen Sie, wie die Sonnenstrahlen Sie erwrmen. Ihr rechtes Bein ist warm, ganz warm, Ihr linkes Bein ist warm, ganz warm. Ihr rechter Arm ist warm und gut durchblutet, Ihr linker Arm ist warm und gut durchblutet. Ihre Fe sind warm und gut durchblutet, Ihre Hnde sind warm und gut durchblutet. Fhlen Sie die Wrme in Ihrem Rcken. Ihr Rcken ist so warm, als lgen Sie auf dem Bauch in der Sonne und lieen ihn von ihr
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Yoga-Nidra I

wrmen. Ihr Oberkrper ist warm und gut durchblutet. Werden Sie sich dieser Wrme in Ihrem Krper bewut.

Schmerz
Rufen Sie jetzt ein Gefhl von Schmerz in Ihrem Krper hervor. Werden Sie sich eines tiefen Schmerzes aus der Vergangenheit bewut, krperlich oder geistig.

Freude
Werden Sie sich eines Gefhls des Glcks in Ihrem Krper bewut. Lassen Sie das Glck oder die Freude in Ihrem Krper lebendig werden, ziehen Sie dazu gute Erinnerungen heran.

Visualisation
Wir kommen jetzt zur Visualisation. Sehen Sie: das Meer mit seinen Wellen, das Meer mit seinen Wellen ... die Spiegelungen des Mondes im Meer, die Spiegelungen des Mondes im Meer ... eine endlose Wste, eine endlose Wste ... den Vollmond, den Vollmond ... einen Sternenhimmel, einen Sternenhim mel ... Sehen Sie die Flammen, die Flammen ... die aufgehende Sonne, die aufgehende Sonne ... den Flug der Vgel, den Flug der Vgel... eine brennende Kerze, eine brennende Kerze ... eine leuchtende Blume, eine leuchtende Blume ... den Himmel bei untergehender Sonne, den Himmel bei untergehender Son ne ... eine Kristallkugel, eine Kristallkugel... einen japanischen Garten, einen japanischen Garten ... ein Gewitter, ein Gewitter... Regen, Regentropfen ... einen bunten Schmetterling, einen bunten Schmetterling ... einen Diamanten, einen Diamanten ... eine Antilope auf der Flucht, eine Antilope auf der Flucht .... Sehen Sie das Meer mit seinen Wellen, das Meer mit seinen Wellen .... Sie sind in diesen Wellen. Sehen Sie sich im Meer. Langsam kommen Sie aus dem Wasser heraus und legen sich in den heien Sand. Fhlen Sie die heie Sonne und den Sand, auf dem Sie liegen. Sie fhlen sich wohl.

Sankalpa
Wiederholen Sie jetzt Ihr Sankalpa. ndern Sie nicht den Wortlaut. Benutzen Sie die gleichen Worte. Sagen Sie cs mit berzeugung dreimal. [Pause]
Praxis des Yoga-Nidra 291

Ende
Lenken Sie Ihre Aufmerksamkeit nach auen. Nehmen Sie die Gerusche wahr, die von auen kommen. [Pause] Werden Sie sich Ihres gesamten Krpers bewut. Ihr Krper liegt vllig ent spannt auf dem Boden, und Sie atmen langsam und regelmig. Sehen Sie Ihren Krper wie ein Zuschauer, der in diesem Zimmer steht und ihn betrach tet. Betrachten Sie Ihre Arme, Ihren Oberkrper, die Beine, den Kopf. Stellen Sie sich Ihr Gesicht vor. Ihr Gesicht ist vllig entspannt. Stellen Sie sich das Zimmer vor, in dem Sie liegen, die Wnde, die Decke und den Fuboden. [Pause] Bewegen Sie langsam Ihre Finger, Ihre Zehen, drehen Sie den Kopf ein wenig nach rechts und links. Strecken Sie Ihre Arme und Beine, und atmen Sie einige Male tief durch. Bleiben Sie noch einen Moment liegen, und ffnen Sie dann die Augen. Die bung ist beendet.

292

Yoga-Nidra i

Yoga-Nidra II
Vorbereitung Entspannung Sankalpa Bewutwerdung des Krpers Bewutwerdung des Atems Bewutwerdung der Gefhle und Sinne Visualisation

Sankalpa Ende

Vorbereitung
Legen Sie sich entspannt auf den Rcken. Die Beine sind leicht gespreizt; die Fuspitzen leicht nach auen gewendet. Die Arme liegen locker neben dem Krper, die Handflchen zeigen nach oben. Die Augen sind geschlossen. Das Kinn ist ein wenig angezogen. [Whrend Sie Yoga-Nidra praktizieren, sollten Sie sich nicht bewegen.] Sie bleiben unbeweglich und mit geschlossenen Augen auf dem Boden liegen. Atmen Sie tief ein, und whrend Sie ausatmen, lsen Sie sich von den Sorgen des Alltags und bleiben bei positiven Gedanken. [Pause] Yoga-Nidra, die yogische Entspannung, ist eine bung, in der Sie nur fhlen und hren. Ihren Intellekt brauchen Sie whrend dieser bung nicht. Kon zentrieren Sie sich nur auf die Stimme. Versuchen Sie nicht, die Anweisungen mit dem Verstand zu erfassen oder zu analysieren. Hren Sie nur auf die Stimme. Lassen Sie die Gedanken, die von Zeit zu Zeit auftauchen, einfach weiterziehen.

Entspannung
Werden Sie sich Ihres ganzen Krpers bewut. Visualisieren Sie Ihren Krper. Nehmen Sie die Stellung Ihres Krpers wahr, Ihres ganzen Krpers, Ihres gan zen Krpers. Entspannen Sie nun das Gesicht, die Stirn, die Augen, die Wan
Praxis des Yoga-Nidra 293

gen und den Mund. Die Zunge liegt entspannt in der Schale des Unterkiefers. Entspannen Sie Ihren Hals und Ihre Brust. Lenken Sie Ihre Aufmerksamkeit mehr und mehr nach innen, und nehmen Sie alles hellwach wahr, was Sie vor Ihrem geistigen Auge sehen. Lassen Sie alle Gefhle, Bilder und Gedanken wie Wolken vorberziehen. Diese Wolken, die den Himmel verhllen, symbolisieren Ihre ngste, Sorgen oder Ihre Mdig keit. Jedesmal, wenn Sie einatmen, hren Sie in Ihrem Innern einen Wind, der sich erhebt, um diese Wolken zu vertreiben. Zwischen den Wolken sehen Sie einen kleinen blauen Punkt, der mit jeder Ausatmung grer wird. Der Punkt wird immer grer, so gro wie der Himmel. An diesem blauen Himmel sehen Sie die strahlende Sonne. Spren Sie, wie die Sonne auf Ihren ganzen Krper scheint. Lassen Sie Ihren Krper schlafen, whrend Sie hellwach sind - ja, wacher als sonst. Ihr ganzer Krper befindet sich in einem Zustand der Ent spannung, als ob Sie sich vor dem Einschlafen befnden. Angenehm und ruhig. Sagen Sie sich ganz fest: Ich bleibe wach. Whrend der ganzen bung will ich wach bleiben. [Pause] Falls Sie noch Verspannungen fhlen, geben Sie diese mit der Ausatmung ab. Whrend Sie einatmen, spren Sie in die verspannten Muskelstellen hinein. Sie atmen sozusagen dorthin, und mit dem Ausatmen lassen Sie die Verspan nungen los. Sie haben alle Spannungen abgegeben. Sie fhlen sich wohl. Auch Ihr Atem ist ganz ruhig und regelmig. Ihre Atmung ist natrlich, ohne Anstrengung. Sie sind der Atem. Atmen bedeutet Leben. Atmen bedeutet Ener gie. Fhlen Sie den Atem, der in jeden Teil Ihres Krpers strmt. Spren Sie, wie sich Ihre Bauchdecke bei jeder Einatmung hebt und bei der Ausatmung wieder senkt. Beobachten Sie Ihren natrlichen Atem. Fhlen Sie, wie die Luft ein- und ausstrmt. [Pause] Ihr Atem wird Sie lehren, mit Ihrer Aufmerksamkeit einfach nur bei dem zu sein, was Sie in diesem Moment gerade tun.

Sankalpa
Sprechen Sie jetzt Ihr Sankalpa aus. Ein klares und einfaches Sankalpa. For mulieren Sie die Formel positiv und so, als htten Sie Ihr Ziel schon erreicht.
294 Yoga-Nidra II

Das Sankalpa soll positive Empfindungen in Ihnen hervorrufen. Auf diese Weise motivieren Sie sich am besten fr Ihre gewnschten Ziele. Sagen Sie sich Ihren Leitsatz dreimal voller Vertrauen und mit fester berzeugung. Es ist sicher, da sich dieser Vorsatz in Ihrem Leben realisieren wird. [Pause]

Bewutwerdung des Krpers


Lassen Sie nun Ihr Bewutsein so schnell wie mglich von einem Krperteil zum nchsten kreisen. Wiederholen Sie in Ihrem Geist den Namen des Krper teils, der genannt wird, und lenken Sie gleichzeitig Ihre Wahrnehmung dorthin.

Rechte Seite
Werden Sie sich Ihrer rechten Seite bewut. Die bung beginnt mit der rechten Hand. Werden Sie sich Ihres Daumens, Zeigefingers, Mittelfingers, Ringfin gers und des kleinen Fingers bewut. Werden Sie sich Ihrer Handinnenflche bewut, des Handrckens, des Handgelenks, des Ellenbogens, der rechten Schulter, der rechten Achselhhle, der rechten Brust, der rechten Taille, des rechten Oberschenkels, des Knies, der Wade, der Ferse, der rechten Fusohle, der groen Zehe, der zweiten Zehe, der dritten, der vierten, der fnften.

Linke Seite
Werden Sie sich Ihrer linken Hand bewut, Ihres Daumens, Zeigefingers, Mit telfingers, Ringfingers und des kleinen Fingers. Werden Sie sich Ihrer Handin nenflche bewut, des Handrckens, des Handgelenks, des Ellenbogens, der linken Schulter, der linken Achselhhle, der linken Brust, der linken Taille, des linken Oberschenkels, des Knies, der Wade, der Ferse, der linken Fusohle, der groen Zehe, der zweiten Zehe, der dritten, der vierten, der fnften.

Rcken
Wir kommen jetzt zum Rcken. Werden Sie sich des rechten Schulterblatts bewut, des linken Schulterblatts, des Rckgrats, des Geses,... des ganzen Rckens ... des ganzen Rckens.

Kopf und Vorderseite


Richten Sie Ihre Aufmerksamkeit auf die Kopfhaut. Werden Sie sich Ihrer Stirn bewut, der Augenbrauen, des Punktes zwischen den Augenbrauen, des rech ten Auges, des rechten Augenlids, des linken Auges, des linken Augenlids, des

Praxis des Yoga-Nidra

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rechten Ohres, des linken Ohres. Werden Sie sich Ihrer Wangen bewut, Ihrer rechten, Ihrer linken, Ihrer Nase, der Nasenspitze, der Oberlippe und der Un terlippe. Schicken Sie Ihr Bewutsein in die Brustgegend, in den Bauchnabel, in den Unterleib.

Der ganze Krper


Werden Sie sich Ihres rechten Beins bewut, Ihres linken Beins, der beiden Beine zusammen, des rechten Armes, des linken Armes, der beiden Arme, des ganzen Rckens, des Geses, der Wirbelsule, der Schulterbltter, des Nakkens, des Unterleibs, der Brust, des Halses, des ganzen Kopfes, des ganzen Kr pers ... des ganzen Krpers. [Wiederholen Sie den Zyklus ein- oder zweimal, und verlangsamen Sie dabei den Rhythmus.] Schlafen Sie nicht... Seien Sie sich Ihres Krpers und Ihres Geistes immer bewut. Bleiben Sie unbeweglich, und atmen Sie langsam, regelmig und ohne Anstrengung. Werden Sie sich Ihres Krpers bewut, der bewegungslos auf dem Boden liegt. [Pause] Betrachten Sie Ihren Krper, der auf dem Boden ruht, in vlliger Ruhe.

Bewutwerdung des Atems


Werden Sie sich Ihres Atems bewut. Ihre Atmung ist immer ruhiger gewor den, und Sie fhlen, wie der Atem aus der Tiefe und Stille Ihres Wesens kommt. Synchronisieren Sie jetzt Ihren Atem mit dem Mantra Soham, das bedeutet: Ich bin das. Wenn Sie einatmen, sprechen Sie im Geiste die Silbe So, und wenn Sie ausatmen, die Silbe Ham. Vermeiden Sie alle Assoziationen, alle Gedanken und Gefhle. Alles, was sich in Ihr Bewutsein drngt, wird durch Soham ersetzt. Denken Sie vom Beginn der Einatmung bis zur Stille nach der Ausatmung nur Soham. Atmen Sie langsam und ruhig, ohne Willensanstrengung. Ihr Bewut sein ist so von dem Mantra Soham erfllt, da alle anderen Gedanken hinaus gedrngt werden. Bleiben Sie vllig entspannt, jedoch hellwach, und sagen Sie sich im Geiste mit jedem Atemzug Soham. Mit der Silbe So strmt Ihr Atem vom Bauchnabel bis zum Hals, und mit Ham fliet er vom Hals zum Becken hinab. Fhren Sie diese bung einige Minuten lang aus. So-ham ... So-ham ... So-ham ... [Pause] Richten Sie Ihre Aufmerksamkeit jetzt vllig auf die Ausatmung. Beginnen
296 Yoga-Nidra II

Sie mit der Ausatmung, und sprechen Sie im Geiste die Silbe Ham. Wenn Sie einatmen, wiederholen Sie die Silbe So. Aus dem Mantra Soham wird jetzt das Mantra Hamso. Mit der Silbe Ham fliet der Atem vom Hals bis zum Bauchna bel, und mit So steigt er vom auchnabel bis zum Hals. Konzentrieren Sie sich unablssig auf das Mantra Hamso, bis Ihr Bewutsein ganz davon erfllt ist. Wenn Sie das Mantra einmal ausgelassen haben, weil Ihre Gedanken abge schweift sind, knnen Sie es beim nchsten Atemzug wieder aufnehmen. Schwindet das Mantra langsam dahin und fhlen Sie nur noch den Atem, so bedeutet dies, da Sie ruhig geworden sind. Das Mantra soll dazu beitragen, Ihren Geist zu zentrieren, und es schwindet hufig whrend der Tiefenentspan nung, wenn es nicht mehr gebraucht wird.

Bewutwerdung der Gefhle und Sinne


rger
Vergegenwrtigen Sie sich eine Situation, in der Sie sich ber etwas sehr ger gert haben, zum Beispiel ber einen Menschen, der Sie mit Vorwrfen konfron tiert hat. Versuchen Sie, dieses Gefhl noch einmal so zu erleben, wie Sie es in der damaligen Situation empfunden haben. Werden Sie sich auch bewut, wie Sie das Gefhl des rgers in Ihrem Krper erleben. Vielleicht spren Sie, wie das Blut in den Kopf schiet und Ihre Atmung flach wird. Atmen Sie tief ein, und fllen Sie sich mit den Gedanken und Gefhlen, die Ihnen rger bereitet haben und die Sie nun wieder loslassen mchten. Atmen Sie dann aus, und lassen Sie all Ihren rger hinausflieen.

Freude
Lassen Sie Ihren Geist in die Vergangenheit zurckwandern, und erinnern Sie sich an ein Gefhl des Glcks, der Freude. Achten Sie auf Ihre Atmung und die Worte, die Ihnen spontan einfallen, wenn Sie sich des glcklichen Augenblicks bewut werden. Sie fhlen sich entspannt und vllig ruhig, sicher, locker und glcklich.

Schwere
Stellen Sie sich jetzt vor, wie Ihre Arme schwerer werden, schwer wie Blei. Lassen Sie die Schwere ber die Schultern in den Kopf wandern, der daraufhin immer schwerer und angenehm entspannt wird. Fhlen Sie die Schwere auch in Ihrem Oberkrper, in den Armen, in Ihrem Bauch, in den Beinen und in den
Praxis des Yoga-Nidra 297

Fen. Lassen Sie diese Schwere sich in Ihrem gesamten Krper ausbreiten. Ihr Krper wird ganz schwer, ganz schwer. Sie fhlen sich so schwer, da Sie immer tiefer in den Boden sinken.

Schwerelosigkeit
Jetzt werden Sie immer leichter. Ihr Krper schwebt wie eine Wolke. Erwecken Sie dieses Gefhl der Leichtigkeit in Ihrem ganzen Krper. Stellen Sie sich vor, auf einer Wolke zu liegen und immer hher und hher zu fliegen. Unbeschwert treiben Sie durch die Unendlichkeit. Erleben Sie das Gefhl der Schwerelosig keit, das durch die vollkommene Entspannung zustande kommt. Sie sind vllig ruhig und entspannt. Nehmen Sie wahr, wie Ihr Krper immer leichter wird. Ihr Kopf ist leicht, die rechte und die linke Fland sind leicht, ganz leicht. Beide Arme und beide Schultern sind ganz leicht. Die rechte Ferse ist leicht, die linke Ferse ist leicht. Ihr ganzer Krper ist leicht und schwerelos. Ihr Krper wird so leicht wie eine Wolke.

Visualisation
Die Wolke trgt Sie in die verschiedensten Gebiete. Von Ihrer Wolke aus sehen Sie: eine Berglandschaft im Himalaya, eine Berglandschaft im Himalaya ... einen Mnch in dieser Berglandschaft, einen Mnch, einen Mnch ... In dieser Berglandschaft sehen Sie weite Tler mit Flssen, weite Tler mit Flssen ... Fhlen Sie die Reinheit der Luft. Sie sehen Wlder, Seen und sich windende Flsse, in denen sich die Sonne widerspiegelt. Sehen Sie jetzt einen See. Auf diesem See sehen Sie viele Boote, kleine Boote, groe Boote und viele Lotosblu men. Betrachten Sie eine dieser Lotosblumen nher. [Pause] Sehen Sie nun einen Urwald, Elefanten, Affen und eine Schlange, die von einem Ast herunterhngt, einen schlafenden Tiger, einen schlafenden Tiger ... Sehen Sie die Pyramiden von gypten, die Pyramiden von gypten ... ein Schiff, das den Nil herunterfhrt, ein Schiff, das den Nil herunterfhrt,... das Rote Meer, das Rote Meer,... einen langen weien Strand, eine Moschee mit betenden Menschen, eine Moschee mit betenden Menschen ... Sehen Sie einen Garten mit Blumen: rote Blumen, weie Blumen, gelbe Blumen, violette Blumen, blaue Blumen, grne Blumen. Sehen Sie Ihre Lieblingsblume. Betrachten Sie sie fr einen Moment. Erschaffen Sie die Blume vor Ihrem inneren Auge. Versuchen
298 Yoga-Nidra II

Sie die Blume nicht nur zu sehen, sondern beim Ein- und Ausatmen auch ihren Duft wahrzunehmen. [Pause] Sehen Sie nun eine Schneelandschaft, den Schnee auf den Bumen, Schnee auf den Husern, Schnee berall... Sehen Sie einen goldenen Tempel, einen goldenen Tempel... goldene Tren, goldene Buddhas, goldene Sulen, goldene Lotosblumen, Gold berall... Sehen Sie die untergehende Sonne, die rote un tergehende Sonne, alles ist rot gefrbt, die Straen sind rot, die Huser sind rot, die Kathedrale ist rot. berall sehen Sie Rot. (Pause] Sehen Sie nun einen grnen Wald, grne Bume, grne Bsche, grne Bltter, hellgrne, dunkelgrne. Alles ist grn. [Pause] Sehen Sie nun den blauen Ozean, auf dem blauen Ozean ein kleines blaues Boot, ein kleines blaues Boot... ber dem tiefblauen Wasser den klaren blauen Him mel. [Pause] Pltzlich ist Ihr Krper in verschiedene Farben getaucht, als wenn Sie durch ei nen Regenbogen gleiten wrden. Nehmen Sie diese verschiedenen Farben wahr: Gelb, Grn, Blau, Violett, Rot, Orange. Fhlen Sie, wie die Farben Ihren ganzen Krper durchdringen. Langsam schweben Sie wieder auf die Erde zurck. Ihr Krper ist vllig entspannt, und auf Ihrem Gesicht liegt ein leichtes Lcheln. [Pause] Erinnern Sie sich an ein schnes Erlebnis, das Sie vor langer Zeit hatten. Es kann eine Reise, ein Spaziergang, eine Begegnung oder etwas anderes sein. Versuchen Sie, Ihre Gefhle und Empfindungen noch einmal so zu erleben, wie Sie sie damals empfunden haben. Lassen Sie alles kommen, was in Ihr inneres Blickfeld rckt. Je genauer die Einzelheiten sind, um so lebendiger sind Ihre Erinnerungen. Sie werden berrascht sein, wie klar und deutlich die Bilder allmhlich werden. Sie betrachten alles, als shen Sie sich einen Film an. [Pause]

Praxis des Yoga-Nidra

299

Sankalpa
Erinnern Sie sich jetzt an Ihr Sankalpa, das Sie am Anfang der bung benutzt haben. Wiederholen Sie es, sagen Sie es mit voller Kraft und berzeugung drei mal. [Pause]

Ende
Werden Sie sich Ihrer natrlichen Atmung bewut. Atmen Sie einige Male sehr tief und grndlich ein und aus. Fhlen Sie, wie mit der Einatmung Lebenskraft in Ihren entspannten Krper hereinstrmt. Werden Sie sich Ihres ganzen Kr pers bewut. Nehmen Sie Ihre Beine wahr, Ihre Arme, Ihren ganzen Krper, wie er auf dem Boden ruht. Nehmen Sie den Kontakt Ihres Krpers mit dem Boden wahr. Werden Sie sich der Umgebung bewut, in der Sie sich befinden. Nehmen Sie die Gerusche innerhalb und auerhalb des Raumes wahr. Lenken Sie Ihre Aufmerksamkeit mehr und mehr nach auen. Bleiben Sie noch fr einen Moment still liegen, und lassen Sie die Augen geschlossen. Bewegen Sie dann langsam den ganzen Krper. Strecken Sie ein wenig die Arme und die Beine, drehen Sie Ihren Kopf nach rechts und nach links. Lassen Sie sich Zeit. Setzen Sie sich dann langsam auf, und ffnen Sie die Augen. YogaNidra ist beendet.

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Yoga-Nidra II

Chidaksha-Dharana

hidaksha-Dharana ist eine Technik der reinen Vi sualisation, bei der es um bewutes Nach-innenSchauen geht. Chidaksha heit wrtlich bersetzt

Raum des Bewutseins, und dieser liegt nach Meinung der Yogis zwischen den Augenbrauen, im sechsten Chakra (Ajna-Chakra). Durch die ffnung dieses Chakras gelangt der bende zu grtmglicher Intuition und zu einer Wahrnehmung bestimmter Bereiche, die unseren normalen Sinnen nicht zugnglich sind. Hlt sich das Bewutsein ber einen lngeren Zeitraum in diesem Raum zwischen den Augenbrauen auf, so ist dies ein Zeichen fr eine hhere geisti ge Entwicklung. Die Konzentration des Bewutseins auf diesen Punkt ist eine Rei se des individuellen Bewutseins zu seiner Quelle, dem kosmischen Bewutsein. Der Meditierende sieht die Dinge um sich herum mit einer gewissen Losgelstheit. Er erkennt die Nutzlosigkeit von bertriebener Kritik und Wertung. Diese Empfin dungen weisen daraufhin, da sich zahlreiche Konflikte aufgelst haben. Dieser Ort, an dem eine Verbindung zwischen dem individuellen Bewutsein, dem Unbewuten und dem kosmischen Bewutsein mglich wird, gleicht einer Projektionsflche, auf der sich die psychischen Phnomene manifestieren. Hier vermag der Meditierende unmittelbar etwas von seinem ursprnglichen geistigen Selbst zu erschauen. Dies ist jedoch nur mglich, wenn die Gedanken und Gefhle zur Ruhe gekommen sind. Die Zentrierung der Gedanken, Empfindungen und Sin ne wird als Zustand des Hier und Jetzt (Trataka) bezeichnet.

bung
Legen Sie sich in Shavasana auf den Boden. Geben Sie mit jeder Ausatmung die Bilder, Gedanken, Erinnerungen und Gefhle ab, lassen Sie alles Denken, Fhlen und Wollen los, bis sich langsam Ruhe einstellt. Bleiben Sie hellwach, und halten Sie Ausschau, ob noch Gedan ken, Gefhle oder Erinnerungen in Ihrem Bewutsein auftauchen. Je ruhiger Ihre Gedanken werden, desto ruhiger wird auch Ihr Atem. Sie werden immer ruhiger. Keine Gedanken oder Gefhle knnen die Ruhe, die Sie umgibt, noch stren. Sie sind ganz ruhig, ganz ruhig, ganz ruhig.
Praxis des Yoga-Nidra 301

Werden Sie sich der Stille in Ihrem Krper und Geist bewut. Lenken Sie Ihr Bewutsein jetzt auf den Punkt zwischen den Augenbrauen, und beobachten Sie ganz genau, was sich in diesem Bereich abspielt. Bleiben Sie hellwach, so da Sie ganz genau erfahren und wahrnehmen, was in Ihrem Bewutsein, in Ihrem bewuten Sein vorgeht. Zunchst werden Sie wahrscheinlich nur Dunkelheit wahrnehmen. Betrachten Sie diese Dunkelheit ganz bewut, und prfen Sie, ob sie tiefschwarz, grau oder noch heller ist. Vielleicht sehen Sie auch andere Farben oder sogar Bilder. Versuchen Sie jedoch nicht, etwas Bestimmtes zu sehen oder sich etwas vorzu stellen. Auch sollten Sie alle Ideen und Assoziationen, die auftauchen, davon ziehen lassen. Schauen Sie ohne Willensanspannung und frei von Vorstellungen mitten in das, was innerlich vor Ihnen liegt. Schauen Sie tief in diese Dunkel heit oder, wenn es heller wird, in dieses Licht hinein, und nehmen Sie alles ganz intensiv wahr. [Lange Pause] Visualisieren Sie nun die Silbe OM in dem Punkt zwischen den beiden Augen brauen. Stellen Sie sich die Form und die Farbe der Silbe vor. [Pause] Atmen Sie jetzt dreimal hintereinander tief ein und aus, und rezitieren Sie beim Ausatmen die Silbe OM. Entspannen Sie dann Ihre Augen, die Augenlider und die Muskeln um die Augen, und kommen Sie langsam wieder ins Tagesbewutsein zurck. Neh men Sie wieder bewut alle Gerusche von auen wahr, werden Sie sich Ihres gesamten Krpers bewut, und ffnen Sie dann die Augen.

302

Chakra-Visualisation
n der Chakra-Visualisation wird die Aufmerksamkeit auf besonders reizempfind liche Regionen des Krpers gelenkt, wobei Wnsche, die als treibende Kraft des Universums gelten, intensiv wahrgenommen werden. Nach Ansicht des Tantris mus stehen unsere Wnsche in direkter Beziehung zu den sechs psychischen Zen tren. Der Tantriker ist sich bewut, da alle Wnsche, die durch die Anhaftung an die Sinnesreize erzeugt werden, etwas Natrliches sind. Wnsche aktivieren die Ausschttung von Hormonen aus den endokrinen Drsen. Werden die Wnsche unterdrckt, so kommt es zu einer Konzentration dieser Stoffe im Blut, zu einem gestrten Gleichgewicht in der Krperchemie und damit zu Krankheit.

Die Chakras und ihre Symbole


Von Chakra zu Chakra - von Grund bis zum Scheitel-als ob ein Blitz entflammte - bis zum groen Erwachen.
Bhaivara-Tantra

Fr C. G. Jung sind die Chakras Symbole fr weitverzweigte und komplexe psychi sche Tatbestnde, die wir anders als bild lich noch gar nicht ausdrcken knnen. Die Chakren sind darum so wertvoll fr uns, weil sie einen wirklichen Versuch darstel len, eine symbolische Theorie der Psyche zu geben. Die Psyche ist etwas so ungeheuer Kompliziertes, sie besteht aus so weiten Ge bieten uns unbekannter Faktoren, ihre ver schiedenen Aspekte greifen ineinander ber und sind miteinander so verflochten, da wir bestndig Symbole brauchen mssen,
Praxis des Yoga-Nidra 303

um darzustellen, was wir davon wissen. Jede Theorie darber wre verfrht, weil sie nur an Einzelheiten hngenbleibt und den Zusammenhang aus dem Auge ver lieren wrde ... Deshalb sind die Chakren fr uns eine wertvolle Wegbegleitung in dieses dunkle Gebiet; denn der Osten, und speziell Indien, hat immer versucht, das Ganze der Psyche zu verstehen. Er hat eine Institution des Selbst, deshalb sind ihm das Ich und das Bewutsein nur mehr oder weniger unwesentliche Teile da von. Uns erscheint das alles sehr fremd; denn wir sind ganz identisch mit unserem Vordergrund, mit dem Bewutsein. (C. G. Jung, Die Psychologie des KundaliniYoga, S. 128 f.) Jungs Interpretation der Chakras als Symbole der Individuation betrachten viele als Meilenstein fr das Verstndnis des stlichen Denkens. Seine psychologische Deutung des Chakra-Systems gehrt zu einem der besten Beitrge, die aus west licher Sicht zu diesem Thema gemacht wurden, so da sich heute sogar indische Gelehrte darauf beziehen. Nach Auffassung des Yoga befinden sich folgende Chakras im menschlichen Krper:

Muladhara-Chakra
Lokalisierung:
an der Basis der Wirbelsule zwischen After und Ge schlechtsorganen

Entsprechung: Plexus sakralis, alles Feste wie Wirbelsule, Dick darm und Enddarm, Mast darm, Anus, Rektum, Kno chen, Beine, Fe, Zhne, Ngel, Blutbildung und Zellenaufbau, Nebennieren (Bildung von Adrenalin und Noradrenalin) Anzahl der Bltenbltter: vier (die vier Richtungen der Welt). Die Bltenbltter, die mit den Sonnenstrahlen verglichen werden knnen, stellen die Verbindung zwischen den einzelnen Energiezentren her. Farbe: Lotos: Ockergelb - Symbol der fruchtbaren Erde; Bltenbltter: Scharlachrot - die Farbe, die esoterisches Wissen symbolisiert Aspekt von Prana: Apana, der sich im Unterleib bewegt und die Abgabe von Aus scheidungsstoffen reguliert
304 Chakra-Visualisation

Krperliche

Symbolische Form: Quadrat, Symbol der Erde, der materiellen Welt, Stabilitt. Im Inneren des Quadrats befindet sich ein Dreieck, das mit der Symbolik der Zahl Drei verbunden ist, die in Indien die drei Aspekte der Schpfungskraft symbolisiert. Brahma steht fr den schpferischen, Vishnu fr den bewahrenden und Shiva fr den zerstrenden Aspekt. Weist die Spitze des Dreiecks nach unten, so ist das Dreieck ein Symbol fr die weibliche Energie (Shakti), das weibliche Geschlecht (Yoni), die Gebrmutter, aus der alles, was sich im Leben manifestiert, hervorgeht. Das Ungarn (Phallus), Symbol des mnnlichen Geschlechts, befindet sich in der Mitte des Dreiecks. Es kommt im Leben darauf an, da die beiden Ener gien von Yoni und Lingarn harmonisch ineinander berflieen. Sinneswahrnehmung: Geruch Element: Erde Symbolisches Tier: Elefant, Symbol der Vitalitt, Weisheit und Willenskraft. Der Elefant stellt den ungeheuren Drang dar, der das menschliche Bewutsein untersttzt, die Macht, die uns dazu zwingt, eine be wute Welt zu bilden. Bei den Indern symbolisiert der Elefant die domestizierte Libido, hnlich wie bei uns das Pferd. Er bedeutet die Kraft des Bewutseins, die Willenskraft, die Fhigkeit, zu tun, was man tun will. (C. G. Jung, Die Psychologie des KundaliniYoga, S. 115) Bija (Keimsilbe): LAM Aspekt im menschlichen Leben: Sinnlichkeit, Triebhaftigkeit, Lebensfreude, Le benskraft, rger, Gier, bewutes persnliches Dasein. In diesem Chakra liegt die Chance zum spirituellen Leben, das - von hier ausgehend - einem bewuten Aufgehen im geistigen Bereich zustrebt. Es kommt darauf an, die Kundalini aus ihrem Dornrs chenschlaf zu erwecken, um ihren Aufstieg durch die einzelnen Chakras zu ermglichen. Im Muladhara sind wir mit den Wur zeln, die unser krperliches Leben auf dieser Erde darstellen, verfangen. Wir schlagen Wurzeln, wir produzieren Wurzeln, wir sind im Boden verwurzelt, und es gibt fr uns kein Entkommen, denn wir mssen dort sein, so lange wir leben. (C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 90)
Praxis des Yoga-Nidra 305

Muladhara stellt die Welt der Illusion (Maya) dar, d. h der Mensch identifiziert sich mit der Welt der Erscheinungen. Man gelnde Aktivitt in diesem Chakra uert sich als ein Mangel an Individualitt, whrend die berbetonung eine egoistische Sinn lichkeit zur Folge hat und den Menschen auf die materiellen Dinge fixiert. Mnnlicher Aspekt des Gttlichen: Brahma, der als Gestalter des Universums und Wchter der Welt gilt. Sein hervorstechendes Merkmal sind seine vier Kpfe: Eine Legende berichtet, da Brahma, nachdem er sich eine Partnerin geschaffen und sich in sie verliebt hatte, das schchterne Mdchen (Sarasvati) durch seine feurigen Blicke so beschmte, da es sich ihm zu entziehen suchte. Wohin es aber floh, nach links, nach rechts oder rckwrts, jedes Mal erwuchs Brahma ein neuer Kopf. Als das Mdchen sich schlielich zum Himmel erhob, entstand Brahmas fnfter Kopf. Brahma vermhl te sich schlielich mit Sarasvati, und dies war der Ursprung der Menschheit, ln seinen Hnden hlt Brahma einen Dreizack (Trishula), Symbol fr Krper, Rede und Geist, eine Kokosnu- oder Krbisschale (Kamandalu), eine Gebetskette (Mala), und mit der vierten Hand fhrt er die Geste der Furchtabwendung (AbhayaMudra) aus. Die mit Wasser gefllte Kokosnuschale symbolisiert Fruchtbarkeit und Reichtum und die Gebetskette den ewigen Zyklus der Zeit. Weiblicher Aspekt des Gttlichen: Devi Dakim, die berbringerin der ewig reinen Einsicht. In ihren Hnden hlt sie einen Speer (Shula), Symbol der weiblichen Energie, einen Stab mit Totenkopf (Khatvang), das Symbol des reinen und leeren Geistes, ein Schwert (Khadga), Symbol der Weisheit, der Kraft der Zerstrung und des Sieges ber die Unwissenheit, und einen mit Wein gefllten Trinkbecher (Chashaka). Der Wein symbolisiert den gttlichen Geist, den man nur in kleinen Schlucken trinken darf, um den gttlichen Nektar bewut in sich aufzunehmen.

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Chakra-Visuaiisation

Svadhisthana-Chakra
Lokalisierung:
unter dem Nabel, in Hhe des Kreuz beins Krperliche Entsprechung: Plexus lumbalis, Beckenraum, Kreuzbeinbereich, Geschlechts- und Unterleibsorgane, Nieren, Blase, alles Flssige wie Blut, Lymphe, Verdauungs sfte, Sperma; auerdem Immunsystem, Keimdrsen Anzahl der Bltenbltter: sechs. Die Zahl Sechs sym bolisiert das Gleichgewicht zwischen Wasser und Feuer. Sie weist daraufhin, da das SvadhisthanaChakra, das Chakra des Wassers, in Verbindung mit dem dar berliegenden Chakra, dem Manipura-Chakra, dem Chakra des Feuers, steht. Lotos: Schneewei - Symbol des Todes, welcher der Wiedergeburt vorangeht. Bltenbltter: Hellrot - die hellere Schattierung beim dunkleren Rot des vorherigen Chakras deutet daraufhin, da die Energie hier schon erwacht ist.

Farbe:

Aspekt von Prana: Apana (siehe Muladhara) Symbolische Form: Halbmond, Symbol fr das zyklische Werden und Vergehen allen Seins, das Weibliche, die Fruchtbarkeit, Extravertiertheit und Introvertiertheit Sinneswahrnehmung: Geschmack Element: Wasser Symbolisches Tier: Krokodil, Leviathan, Symbol fr die Lebenskraft, die Ima gination, das Unbewute. Beim bergang von Muladhara zu Svadhisthana zeigt die Macht, die uns bis dahin genhrt hat, ein vllig anderes Gesicht: Was der Elefant in der bewuten Welt war, ist nun das Ungeheuer in der Tiefe. Auf der Erde ist der Elefant das grte und strkste Tier, der Leviathan ist das grte und schrecklichste Tier unten in den Wassern. Aber es handelt sich um ein und dasselbe Tier: Die Macht, die uns zur Bewutheit zwingt und die uns in der bewuten Welt untersttzt, erweist sich als der rgste Feind, wenn wir zum nchsten Zentrum kommen. Denn hier verlassen wir diese Welt, und alles, was uns dazu bringt, an
Praxis des Yoga-Nidra 307

ihr festzuhalten, wird zu unserem schlimmsten Feind. Der grte Segen in dieser Welt wird zum grten Fluch im Unbewuten. (C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 115) Der Weg zu jeder hheren Entwicklung fhrt durch das Wasser, wobei man sich dem Risiko aussetzt, von Makara, dem Wasserun geheuer, verschluckt zu werden. Um der seelischen Erneuerung willen mu der Mensch ins Wasser gehen, d. h., er wird ins Unbe wute gestoen, um gelutert zu werden. Heutzutage sprechen wir statt von Meer oder Leviathan von Ana lyse, die ebenso gefhrlich ist. Man taucht ins Wasser, macht dort die Bekanntschaft mit Leviathan, und das ist dann entweder der Auslser fr die Wiedergeburt oder die Zerstrung. (C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 75)

Bija (Keimsilbe): VAM Aspekt im menschlichen Leben: Sexualtrieb, Phantasie, Kreativitt, Sitz des Unbe wuten. Es ist der Bereich, in dem wir unser Ego berwinden und uns von dem Schleier der Unwissenheit (Avidya) befreien knnen. Dieses Chakra sorgt sowohl fr den Abbau und das Ausscheiden von Nahrungsmitteln als auch fr die Eliminierung psychischer Giftstoffe. Eine zu geringe Aktivitt dieses Chakras fhrt zu sexu ellen Problemen, whrend eine beraktivitt eine vllige Domi nanz der Sexualitt frdern kann. Mnnlicher Aspekt des Gttlichen: Vishnu, der Welterhalter und die Verkrperung von Gnade und Gte, wird von vielen Hindus als der universelle Gott angesehen. Meist wird er als Jngling mit blauer Hautfarbe und gelbem Gewand dargestellt. Blau symbolisiert die Ewigkeit, die unendliche Ruhe, Gelb die Standhaftigkeit und Weisheit. Die Attribute Vishnus sind eine Muschel (Shanka), Symbol der fnf Elemente (Raum, Luft, Feuer, Wasser, Erde), ein Rad (Chakra), Symbol des Geistes und der sich ewig erneuernden Existenzen, eine Keule (Gada), Symbol des ursprnglichen Wissens und des individuellen Daseins, und ein Lotos (Padm), Symbol des spiri tuellen Ziels. Weiblicher Aspekt des Gttlichen: Sarasvati oder Rakini. Shakti Rakini steht fr die Intelligenz auf dieser Ebene. Sie hlt in ihren Hnden einen Lotos (Padm), einen Dreizack (Trishula), eine Trommel (Damaru) und
308 Chakra-Visualisation

eine Streitaxt (Tanka). Der Dreizack symbolisiert die Einheit von Krper, Rede und Geist, der Lotos den Sieg ber das Selbst, der nur durch groen Willenseinsatz zu erringen ist, die Trommel den Urlaut, der alles Entstehen und Vergehen in Gang bringt; die Streitaxt ist ein Symbol dafr, da man sich im Leben alles erkmpfen mu.

Manipura-Chakra
Lokalisierung:
im Bereich des Sonnengeflechts, in der Hhe des Bauchnabels Krperliche Entsprechung: Plexus solaris, unterer Rkken, Bauchhhle, Magen, Leber, Milz, Gallenblase, Verdauungssystem, vegetatives Nervensystem, Bauch speicheldrse Anzahl der Bltenbltter: zehn. Symbol fr die Schp fungskraft Farbe: Lotos: Rot wie die untergehende Sonne - Symbol der Leiden schaft, der Strke, der Vitalitt, die Farbe des Lebens; Bltenblt ter: Bleigrau - Sinnbild der herbeigesehnten Fruchtbarkeit, so wie ein bleigrauer Himmel Regen verspricht Aspekt von Prana: Samana, zustndig fr die Umwandlung der Energie durch den Stoffwechsel Symbolische Form: ein mit der Spitze nach unten weisendes Dreieck, das die nach unten strebende Energie anzeigt. Deshalb ist es wichtig, die auf steigende Kundalini ber diesen Bereich hinwegsteigen zu lassen (zum Beispiel mittels Uddiyana-Bandha). Sinneswahrnehmung: Sehen Element: Feuer Symbolisches Tier: Widder, Symbol fr Durchsetzungsvermgen, Machtgelste, Lebenskraft, Beharrlichkeit, starke Emotionen. Der Widder, der in der hinduistischen Kosmologie dem Feuergott Agni geweiht ist, gehrt astrologisch zum Mars, der fr Feuer, Leidenschaft und Impulsivitt steht. Doch im Unterschied zum Elefanten oder Krokodil ist er nicht mehr unbesiegbar, sondern ist ein OpferPraxis des Yoga-Nidra 309

tier, sogar ein relativ kleines Opfer - kein groes Opfer wie beim Stier, sondern ein kleineres fr die Leidenschaften. Das heit, es ist nicht besonders schwierig, die Leidenschaften zu opfern. Das kleine schwarze Tier, das sich nun gegen uns richtet, ist nicht mehr das Ungeheuer der Tiefe wie im vorherigen Chakra; die Ge fahr ist kleiner geworden. Unsere eigenen Leidenschaften stellen tatschlich eine geringere Gefahr dar als die, im Unbewuten zu ertrinken. Es ist viel schlimmer, sich seiner Leidenschaften nicht bewut zu sein, als unter ihnen zu leiden. Genau das wird mit Aries, dem Widder, ausgedrckt; er ist ein kleines Opfertier, vor dem man sich nicht zu frchten braucht, weil er nicht mehr die Kraft des Elefanten oder des Leviathan hat. Die schlimmste Ge fahr ist berwunden, wenn man sich seiner tiefsten Begierden und Leidenschaften bewut geworden ist. (C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 116)

Bija (Keimsilbe): RAM Aspekt im menschlichen Leben: Sitz der Vitalitt und der Willenskraft, Bereich des Ego, der Aggression und der Macht. In diesem Bereich geht es um die Sublimierung der negativen Emotionen wie Wut und Aggressi on, also auch um Moral und Ethik, um altruistisches Handeln und um das Transzendieren des Ego. Dieses Chakra, das in Verbin dung mit Agni, dem Gott des Feuers, steht, wird als Verdauungs und Luterungsfeuer und als Motor unserer Tatkraft angesehen. Manipura, die Juwelenflle, ist das Feuerzentrum, der Ort des Sonnenaufgangs. Der ganze Reichtum der Sonne, den der Mensch durch das Hineingehen ins Wasser (Unbewute) erlangt hat, ist in diesem Chakra enthalten. Begierden, Leidenschaften, Sexualitt, Machtstreben brechen aus, wenn wir die Bekanntschaft mit dem Unbewuten gemacht haben. Sie kommen also nun in die Welt des Feuers, wo die Dinge gl hend hei werden. Nach der Taufe kommen Sie direkt in die Hlle ... Und hier haben wir die Paradoxie des Ostens: Die Hlle ist auch die Juwelenflle. Was sind die Leidenschaften und die Emotionen? Sie sind die Quelle des Feuers, da ist die Flle der Energie. Ein Mensch, der nicht in Brand steht, ist nichts; er ist flach, lcherlich, zweidimensional. Er mu brennen, auch wenn er sich zum Narren
310 Chakra-Visualisation

macht. Irgendwo mu eine Flamme sein, sonst gibt es kein Licht, keine Wrme, nichts. Das ist sicherlich sehr unangenehm, es ist schmerzhaft, konfliktreich, anscheinend eine reine Zeitver schwendung, auf jeden Fall ist es gegen jede Vernunft. Doch die verflixte Kundalini sagt: ,l)as ist Juwelenflle, hier ist die Energie quelle. (C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 95 f.) Diese im Manipura erzeugte Energie setzt der Yogi bewut zu bestimmten Zwecken ein. Durch bestimmte bungen wird mit Hilfe dieser Energie eine innere Hitze erzeugt, welche die Un wissenheit und Selbstsucht verbrennt. Tibeter betrachten dieses Chakra, den Feuerlotos, als Ort zur Umwandlung der Energien. Die fnf Geistesgifte Unwissenheit, Zorn, Stolz, Leidenschaft und Ha werden hier in die fnf Weisheiten der fnf transzendenten Buddhas umgeformt. Das Manipura-Chakra sorgt fr eine Verbes serung der Energieaufnahme und der Energiebereitstellung durch positiven Verlauf des Verdauungsvorgangs. Durch ein besseres Verdauen dessen, was von auen auf Krper und Geist einwirkt, hat der Mensch die Chance, gesund zu bleiben. Eine zu geringe Aktivitt in diesem Zentrum fhrt zu Kraft- und Lustlosigkeit, ein berschu zu Gier und Aggressivitt. Mnnlicher Aspekt des Gttlichen: Vishnu, der den mnnlichen Aspekt der nicht ent falteten Energie darstellt. In seinen Hnden hlt er eine Gebetskette (Mala) und eine Feuerwaffe (Shakti), die in diesem Fall die trans formierende Kraft der Weisheit symbolisiert. Mit seinen beiden anderen Hnden fhrt er die Geste der Wunschgewhrung (VaradaMudra) und die der Furchtabweisung (Abhaya-Mudra) aus.

Weiblicher Aspekt des Gttlichen: Lakini bzw. Lakshmi, Gattin des Gottes Vish nu, die den weiblichen Aspekt der entfalteten Energie darstellt. Lakshmi, die Gttin der Schnheit, des berflusses und des Glcks, gilt als die freundliche, lebenspendende Urmutter. In ihren Hnden hlt sie einen Zepter in Form eines Donnerkeils (Vajra), Symbol fr die Unzerstrbarkeit des Selbst, und eine Feuerwaffe (Shakti), die in diesem Fall die Kraft der Zerstrung symbolisiert. Mit ihren beiden anderen Hnden fhrt sie die Geste der Wunschgewhrung (Varada-Mudra) und die der Furchtabwei sung (Abhaya-Mudra) aus.
Praxis des Yoga-Nidra 311

Anahata-Chakra
Lokalisierung:
in Hhe des Herzens, in der Mitte der Brust Krperliche Entsprechung: Plexus cardiacus, Herz, oberer Rcken mit Brustkorb und Brusthhle, unterer Lungenbereich, Blut kreislauf, Haut, Immunsy stem, Thymusdrse Anzahl der Bltenbltter: zwlf. Die Anzahl der zwlf Bltter symbolisiert das Ende eines Zyklus. Farbe: Lotos: Rauch-Nebelgrau, neblig; Bltenbltter: Zinnober oder Orange - Zeichen der Befreiung des Geistes von der Materie Aspekt von Prana: Vyana, zustndig fr die Verteilung der Energie, die der Luft und der Nahrung entzogen wird; die Verteilung erfolgt ber Kreislauf und Nervenbahnen. Symbolische Form: Sechsstern; zwei sich von oben und unten durchdringende Dreiecke symbolisieren die Vershnung des weiblichen und mnnlichen Prinzips. Alle unsere Dualitten, wie Spiritualitt und Materialismus, Handeln und Meditation, Mnnlich und Weiblich, Sensibilitt und Tatkraft, Ja und Nein, Gut und Bse, werden im Herzraum, der in der Yoga-Tradition als wichtigster Ort der Medi tation betrachtet wird, aufgehoben. Sinneswahrnehmung: Gefhl Element: Luft Symbolisches Tier: Gazelle, Symbol fr Sprunghaftigkeit, Lebhaftigkeit, Schnheit und Intelligenz des Herzens. Obwohl die Gazelle auf der Erde lebt, ist sie beinahe schwerelos. Mit ihren beraus schlanken Beinen berhrt sie kaum den Boden und hat schon einen Teil der Erdenschwere verloren. Sie zeigt auch an, da in Anahata das Psychische ein flchtiger Faktor, nmlich schwer zu fassen ist. (C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 117) Bija (Keimsilbe): AM Aspekt im menschlichen Leben: Liebe, Hingabe, Mitgefhl. C. G. Jung wies darauf hin, da der Purusha (Selbst) im Herzzentrum zum erstenmal
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sichtbar wird. Dies ist ein Hinweis auf ein Wesen, das einen um schliet und grer und bedeutungsvoller ist als das kleine Ego. Die Kenntnis des Selbst erfordert die Hinwendung zum Herzen und die Kontrolle ber die psychomentalen Erfahrungen. Eine ge ringe Aktivitt in diesem Zentrum fhrt zu mangelnder Sensibili tt gegenber unseren Mitmenschen, whrend eine groe Aktivi tt Hypersensibilitt zur Folge hat. Ist dieses Zentrum blockiert, verhlt sich der Mensch anderen Menschen gegenber kalt. Die ffnung dieses Chakras begnstigt die Fhigkeit zur selbstlosen Liebe. Hinweise auf das Herz sind bereits im Rigveda zu finden: Das Herz befhigt den Menschen, in tiefe Geheimnisse und My sterien einzudringen; das Herz ist das Organ, mit dem man sehen kann, was dem physischen Auge verwehrt bleibt. Das Herz wird immer mit dem Gefhl verbunden, weil Gefhlszu stnde das Herz beeinflussen. berall auf der Welt findet sich die Assoziation zwischen Herz und Gefhl. Hat man kein Gefhl, so hat man kein Herz, oder wenn man keinen Mut hat, so kann man die Dinge nicht beherzt angehen. Wir sagen zum Beispiel, da wir etwas im Kopf, aber nicht im Herzen wissen. Zwischen Kopf und Herz liegt eine enorme Distanz; zehn, zwanzig, dreiig Jahre oder ein ganzes Leben knnte dazwischen liegen. Sie wissen vielleicht seit vierzig Jahren etwas im Kopf, was Ihr Herz nie berhrt hat. Doch erst, wenn Sie es im Herzen begriffen haben, nehmen Sie Notiz davon. (C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 97) Mnnlicher Aspekt des Gttlichen: Ishu, der Weltherrscher, der als Verkrperung der freundlichen Anteile des Gottes Shiva gilt. Mit seinen Hnden fhrt er die Geste der Wunschgewhrung (Varada-Mudra) und die der Furchtabweisung (Abhaya-Mudra) aus.

Weiblicher Aspekt des Gttlichen: Kakini, die Erheiternde und Gutes Verheiende. Je eine ihrer vier Hnde fhrt die Geste der Wunschgewhrung (Varada-Mudra) und die der Furchtabweisung (Abhaya-Mudra) aus, und in den anderen beiden Hnden hlt sie einen Stab mit Totenkopf (Khatvanga), Symbol fr die Vergnglichkeit, und eine Schlinge (Pasha), die jede Art von Verblendung und Bsem fesselt.

Praxis des Yoga-Nidra

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Vishuddha-Chakra
Lokalisierung: in der Mitte des Halses Krperliche Entsprechung: Plexus cervicalis, Hals-, Nacken-, Kieferbe reich, Kehlkopf, Speiserhre, Bronchien, oberer Lungen bereich, Schultern, Arme und Hnde, Stoffwechsel, Nervensystem, Schilddrse Anzahl der Bltenbltter: sechzehn. Die Zahl Sechzehn weist auf das Gleichgewicht hin, das durch die innere Wandlung erzielt wird. Farbe:Lotos: Wei wie der Vollmond - Symbol fr Transparenz, Blten bltter: Rauchgrau mit roten Streifen Aspekt von Prana: Udana, zustndig fr die Kontrolle der Energie durch das Ner vensystem und die endokrinen Drsen Symbolische Form: Triangel, in diesem Chakra Sinnbild fr die Einheit von Krper, Geist und Sprache bzw. die Einheit der drei Gunas {Tamas, Rajas, Sattva) Sinneswahrnehmung: Gehr Element: ther Symbolisches Tier: schneeweier Elefant, symbolisiert in diesem Chakra Reinheit und hchste Erkenntnis. Whrend der Elefant im Muladhara die Macht der bewuten Welt symbolisiert, versinnbildlicht er im Vishuddha die Dinge, die wir fr sehr luftig, hchst irreal und flchtig halten, nmlich den menschlichen Gedanken. Es ist, als mache der Elefant nun aus unseren Begriffen eine Wirklichkeit. Wir sehen ein, da unsere Begriffe nur Phantasien, Produkte un seres Gefhls und Verstandes sind - Abstraktionen oder Analogi en, die durch kein physikalisches Phnomen gesttzt werden. (C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 120) ln diesem Chakra kommt die Kraft des Elefanten den psychischen Realitten zu Hilfe, die unser Verstand oft nur als bloe Abstrak tionen betrachtet. Psychische Tatsachen stellen im Vishuddha eine Realitt dar. Bija (Keimsilbe): HAH
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Aspekt im menschlichen Leben: Die Kunst des Zuhrens, Kommunikationsfhig keit. In diesem Chakra wird der Prana-Kraft Ausdruck durch die Sprache verliehen. Knnen Atem und Laut ungehindert strmen, befindet sich der Mensch in Verbindung mit dem Kosmischen. In der Stimme und im Atem offenbart er sich in seiner jeweiligen Einstellung und Haltung. Im vollen Ausstrmen des Atems zeigt sich sein Vertrauen zum Leben. Verhalten ist der Atem bei dem jenigen, der sich selbst und seinem Leben mitraut. Ein Mensch, der in Ausdruck und Atmung beschrnkt ist, ist von seinem Wesen abgeschnitten. Vishuddha-Chakra reguliert nicht nur die verbale uerung, sondern auch die Mimik und Gestik, also alles, was als menschliche uerung gelten kann. Vishuddha-Chakra, der Ort des Hrens, der Stimmbildung und der Sprache, wird auch als das Reinigende bezeichnet, weil die Sprache ein Mittel ist, den Geist zu klren. Der Mensch, der in die Sphre dieses Chakras eingetreten ist, hat durch die Luterung der Sinne gelernt, da alles Streben nach ueren Dingen mig ist. Er konzentriert sich auf die innere Suche nach Erlsung. In diesem Chakra ist Purusha nicht mehr eine blasse Ahnung, sondern die letzte Wirklichkeit. Wir haben in Anahata schon ein greres Gesichtsfeld, wir neh men Purusha wahr. Aber wir trauen der Gewiheit einer psychi schen Existenz noch nicht ganz, und darum haben wir Vishuddha noch nicht erreicht. (C. G. Jung, Die Psychologie des KundaliniYoga, S. 110) Erst im Vishuddha kommt es zu einer auergewhnlichen Schau des Purusha. Denn Vishuddha bedeutet genau das, was ich gesagt habe: die volle Erkenntnis des psychischen Seins als das grundle gende Wesen der Welt, und das nicht mittels Spekulation, sondern durch wirkliche Erfahrung. (C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 111) Mnnlicher Aspekt des Gttlichen: Der ewige Shiva (Sadashiva). In diesem Er scheinungsbild hat Shiva fnf Kpfe und zehn Arme. Seine Kpfe symbolisieren die fnf kosmischen Akte der Schpfung: die Schpfung, Erhaltung, Vernichtung, Verhllung und Erlsung. Diese fnf verschiedenen Aspekte sind auch die fnf Weltprinzi pien der Samkhya-Doktrin. Dementsprechend zeigt sich Shiva als
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der Neugeborene, der Gereinigte, der Herr der Mitte, als das hchste Wesen und als der Nichtschreckliche. Die Zahl Fnf steht auch fr die fnf Elemente und die fnf Erkenntnisorgane. Eine von Shivas zehn Hnden fhrt die Geste der Furchtabwei sung (Abhaya-Mudra) aus, in einer anderen hlt er die groe Schlange (Nagendra), Symbol der Versuchung, den Stachelstock (.Ankusha), Symbol des spirituellen Ansporns, den Dreizack (Trishula), dessen Spitzen die Eigenschaften der Gottheit als Schpfer, Erhalter und Zerstrer versinnbildlichen, die Feuerwaffe (Dahana), welche die transformierende Kraft der Weisheit versinn bildlicht, die Glocke (Ghanta), Sinnbild der Vergnglichkeit, den Donnerkeil (Vajra), ein Symbol fr das Starke, Harte, Unzerstr bare, das Schwert (Kripana), das fr die Unterscheidungsfhig keit steht, die Streitaxt (Tanka) und die Schlinge (Pasha), die die Befreiung von Unwissenheit symbolisieren. Weiblicher Aspekt des Gttlichen: Shakti Shakini, die reiner als der Nektar Ozean ist, wird als Spenderin von Wissen und bernatrlichen Fhig keiten (Siddhis) betrachtet. Ihre fnf Gesichter symbolisieren die Veredelung der fnf Sinne. In ihren vier Hnden hlt sie Stachel stock (Ankusha), Schlinge (Pasha), Pfeil (Bana) und Bogen (Dhanus). Der Stachelstock spornt zu Aktivitt an, und mit der Schlin ge vermag man sich von der Unwissenheit (Avidya) zu befreien. Pfeil und Bogen stehen fr die beiden Aspekte der menschlichen Existenz: Der Bogen symbolisiert den Todes- und der Pfeil den Liebestrieb.

Ajna-Chakra
Lokalisierung: zwischen denAugenbrauen Krperliche Entsprechung: Plexus carotis,
Sinnesorgane, Augen, Ohren, Nase, Zunge und Haut, Nebenhhlen, Gehirn, Hypophyse (Hormon- und Nervensystem) und Epiphyse, die manchmal als ein berrest des dritten Auges betrachtet wird
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Chakra-Visualisation

Anzahl der Bltenbltter: zwei. Sie symbolisieren die Auflsung der Dualitt und das Erwachen der Intelligenz, auerdem die Zirbeldrse sowie Ida und Pingala, die sich an dieser Stelle vereinigen. Farbe: Lotos: strahlendes Wei - Symbol fr die Klarheit des Geistes, die Macht der Meditation; Bltenbltter: Wei Aspekt von Prana: Prana-Vayu, der die Aufnahme von Energie ber die Atmungs organe, die Verdauungsorgane und ber die Haut regelt. Er bewegt sich im Brustraum. Symbolische Form: Kreis, das Symbol fr Vollkommenheit auf hchster Ebene. Im Kreis befindet sich ein Dreieck, der Sitz des Atman (Selbst), der in der heiligen Silbe OM zum Ausdruck kommt. Sinneswahrnehmung: feinstoffliche Sinne (Siddhi) Element: Geisteskrfte (Manas) Symbolisches Tier: keins. Diesem Zentrum, das wie ein geflgelter Same aussieht, ist kein Tier zugeordnet. Das bedeutet, da es dort keinen psychi schen Faktor gibt, nichts, was sich gegen uns richten knnte. (C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 122) Bija (Keimsilbe): OM Aspekt im menschlichen Leben: Unterscheidungsfhigkeit, Intuition, sechster Sinn. Die vollstndige ffnung dieses Zentrums verhilft zu Un terscheidungsfhigkeit und Intuition, aus denen Glck und Freude erwachsen. Der Gott, der im Muladhara schlafend dalag, ist nun voll erwacht und die einzige Wirklichkeit. Deshalb wurde dieses Zentrum der Ort der Vereinigung mit Shiva genannt. Man knnte sagen, es ist das Zetrum der Unio Mystica, mit der Gottesmacht. (C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 122) Das AjnaChakra symbolisiert auch das dritte Auge, das verborgene Dinge erschaut, die zu sehen dem gewhnlichen Menschen verwehrt ist. Es vermag nicht nur gleichzeitig Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu erblicken, sondern auch Unheil abzuwehren. Ist der Yogi in die Sphre dieses Chakras eingetreten, so besitzt er erstaunliche psychische Krfte, was man gemeinhin den sechsten Sinn nennt. Eine Beeintrchtigung dieses Zentrums hat unklare Gedanken zur Folge und die Unfhigkeit, intuitive Sachverhalte aufzunehmen. Mnnlicher und weiblicher Aspekt des Gttlichen:Shakti Hakini symbolisiert den Aspekt der Vereinigung der entfalteten und der nichtentfalteten
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Energie. Sie hat sechs Kpfe und sechs Arme. Die sechs Gesichter weisen daraufhin, da der Geist strker und schrfer geworden ist, und die sechs Arme sind ein Symbol fr hochentwickelte Fhigkeiten. In ihren Hnden trgt sie eine Trommel (Damaru), die den Urlaut darstellt, der alles Entstehen und Vergehen in Gang setzt, eine Gebetskette (Mala), Symbol fr den ewigen Rhythmus der Zeit, einen Stab mit Totenkopf (Khatvanga), Symbol fr die Vergnglichkeit, und ein Buch (Vidya), Symbol fr das ewige Wissen. Mit den beiden anderen Hnden fhrt sie die Geste der Furchtabweisung (Abhaya-Mudra) und die der Wunschgewh rung (Varada-Mudra) aus.

Sahasrara-Chakra
Lokalisierung: oberhalb der Fontanelle des Kopfes (Brahmarandra)

Krperliche Entsprechung: keine Anzahl der Bltenbltter: tausend. Die Zahl Tausend symbolisiert in Indien das, was sich jenseits unserer normalen Wahrneh mungsfhigkeit befindet; sie ist dem Transzendenten, dem Unendlichen zugeordnet. Farbe: Lotos: strahlendes Wei mit roten Streifen; Bltenbltter: Wei Symbolische Form: keine Aspekt von Prana: kein Sinneswahrnehmung: keine Element: kosmisches Bewutsein Symbolisches Tier: keins Bija (Keimsilbe): die ewige Stille Aspekt im menschlichen Leben: Der Zustand der Einheit. Das Aufblhen des Tau sendblttrigen Lotos vollzieht sich jenseits aller Worte und Begrif fe und zerstrt endgltig den Schleier der Unwissenheit (Avidya). Sahasrara, das Kronen-Chakra, ist ein rein philosophisches Konzept, das fr uns keine Bedeutung hat, da es jenseits jeglicher Erfahrungsmglichkeit liegt. Im Ajna gibt es noch die Erfahrung
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des Selbst, das offensichtlich vom Objekt, Gott, unterschieden ist. ln Sahasrara begreift man, da es diesen Unterschied nicht mehr gibt; da ist Gott nicht mehr, sondern nur noch Brahman. Weil alles eins ist, kann man es nicht mehr erfahren; es gibt kein Gegenber, keine Zwei. Es ist im Schlafzustand, es ist nicht, es ist Nirvana.. (C. G. Jung, Die Psychologie des Kundalini-Yoga, S. 123) Aspekt des Gttlichen: In der shivaitischen Tradition vereinen sich in diesem Cha kra Shiva und Shakti.

bung
Visualisieren Sie die Chakras, die runden, horizontal angeordneten Lotoszen tren. Beginnen Sie mit dem Muladhara-Chakra, das an der Basis der Wirbelsule zwischen Afterffnung und Geschlechtsorganen liegt. Muladhara-Chakra symbolisiert das Leben im Urzustand. Hier wird die schpferische Vitalkraft aktiviert. Das Symbol fr dieses Chakra ist ein rotes Dreieck, das nach unten zeigt. Konzentrieren Sie sich hierauf. Visualisieren Sie jetzt Svadhisthana-Chakra, das Chakra am unteren Ende der Wirbelsule. Lenken Sie die ganze Kraft Ihres Bewutseins in diese Region un terhalb des Nabels, und visualisieren Sie das Unbewute in Form von Wellen. Visualisieren Sie Manipura-Chakra in der Hhe des Bauchnabels. Manipura ist das Wrmezentrum. Von hier verteilt sich die Wrmeenergie ber Ihren gesamten Krper. Das Symbol fr Manipura ist eine leuchtendgelbe Sonnenblu me. Konzentrieren Sie sich auf diese Sonnenblume in der Bauchgegend. Visualisieren Sie Anahata-Chakra, das Chakra in der Herzgegend. Anahata ist das Kommunikationszentrum, das Zentrum universeller Liebe. Konzentrieren Sie sich auf dieses Zentrum, und visualisieren Sie das Licht einer kleinen Lam pe in vlliger Dunkelheit. Sie sehen die kleine llampe mit goldener Flamme brennen. Visualisieren Sie Vishuddha-Chakra, das Chakra in der Halsgegend. Es ist das Zentrum der Purifikation, der rituellen Luterung, und wird durch Nektartrop fen symbolisiert. Visualisieren Sie diese Nektartropfen. Visualisieren Sie Ajna-Chakra, das Zentrum zwischen den Augenbrauen. Es ist bekannt als das dritte Auge, das Auge der Weisheit, und symbolisiert Ihre Intuition. Konzentrieren Sie sich auf den Punkt zwischen den Augenbrauen,
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Die Gottheiten in den einzelnen Chakras

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Chakra-Visualisation

und visualisieren Sie einen Kreis, Symbol der Vollkommenheit. Visualisieren Sie Sahasrara-Chakra, das Chakra an der obersten Stelle des Kopfes. Es ist das Zentrum des kosmischen Bewutseins. Visua lisieren Sie ein strahlend weies Lotoszentrum mit tausend weien Bltenblttern oberhalb Ihres Kopfes. Visualisieren Sie noch einmal: Muladhara, das Basiszentrum, ein gelbes Lotos zentrum mit vier scharlachroten Bltenblttern; Svadhisthana, das Chakra in der Lendengegend, ein weies Lotoszentrum mit sechs hellroten Bltenblttern; Manipura, das Chakra in der Nabelgegend, ein rotes Lotoszentrum mit zehn bleigrauen Blten blttern; Anahata, das Chakra in der Herzgegend, ein rauchgraues Lotoszentrum mit zwlf orangefar benen Bltenblttern; Vishuddha, das Chakra in der Halsgegend, ein weies Lotoszentrum mit sechzehn rauchgrau en und rotgestreiften Bltenblttern;
Yogi mit den verschiedenen Chakras nach der Yoga-Philosophie

Ajna, das Chakra zwischen den beiden Augenbrauen, ein weies Lotoszentrum mit zwei weien Bltenblttern; Sahasrara, das Kronenzentrum, das Chakra an der obersten Stelle Ihres Kopfes, ein strahlend weies Lotoszentrum mit roten Streifen und tausend weien Bltenblttern. Visualisieren Sie noch einmal alle Chakras: Lenken Sie Ihre Aufmerksamkeit zuerst wieder auf das Muladhara-Chakra. Werden Sie sich der Vitalkraft und der Urenergie bewut, die von diesem Zentrum aus alle Chakras mit Energien versorgt. Das symbolische Tier dieses Chakras ist der Elefant, Symbol fr Lebenskraft und Sinnlichkeit. Visualisieren Sie den Elefanten. Lenken Sie Ihre Aufmerksamkeit in den Bereich unterhalb des Nabels. Nehmen Sie mit diesem Zentrum, dem Svadhisthana-Chakra, Kontakt auf, und werden
Praxis des Yoga-Nidra 321

Sie sich eventueller Verdrngungen bewut. Das Tier dieses Chakras ist das Krokodil, Symbol fr Kreativitt, Sexualitt und Phantasie. Visualisieren Sie dieses Krokodil. Lenken Sie Ihre Aufmerksamkeit auf das Manipura-Chakra, das Chakra in der Nabelgegend, das Zentrum der Vitalenergie. Von hier aus knnen Sie die negativen Energien in positive umwandeln. - Pause - Fhlen Sie, wie sich die Wrme von diesem Chakra aus wie die Strahlen der Sonne im gesamten Krper verteilt. Von hier aus strmt die Wrme durch Ihren ganzen Krper. Das Tier dieses Chakras ist der Widder, Symbol fr Beharrlichkeit. Visualisieren Sie den Widder. Konzentrieren Sie sich auf das Anahata-Chakra, das Zentrum des Herzens, der universellen Liebe. Visualisieren Sie ein Licht, strahlend und warm. Fhlen Sie, wie es sich immer weiter ausbreitet, wie die Liebesenergie Sie erfllt und von Ihnen ausstrahlt. Das Tier dieses Chakras ist die Gazelle, Symbol fr Anmut und Leichtigkeit. Visualisieren Sie die Gazelle. Lenken Sie jetzt Ihre gesamte Bewutseinskraft ins Vishuddha-Chakra, das Zentrum des Halses, der Kommunikationsfhigkeit. Werden Sie sich Ihres Atems bewut, der, von der Bauchgegend aufsteigend, durch dieses Zentrum strmt. Werden Sie sich auch des Geruschs Ihrer Atmung in diesem Zentrum bewut. Das Tier dieses Chakras ist ein weier Elefant, Symbol fr Reinheit und Erkenntnis. Visualisieren Sie den weien Elefanten. Richten Sie jetzt Ihre Aufmerksamkeit zwischen die Augenbrauen, auf das Ajna-Chakra, Es ist das Zentrum der Intuition. Werden Sie sich Ihrer intuitiven Krfte bewut, die in diesem Zentrum verborgen sind. Lenken Sie jetzt Ihre Aufmerksamkeit auf das Sahasrara-Chakra oberhalb Ihres Kopfes, und spren Sie, wie die Energie gleich einer Lichtfontne aus Ihrem Kopf hinausschiet. Visualisieren Sie, wie die Energie durch die einzelnen Chakras von unten nach oben durch Ihren ganzen Krper fliet. Ihr gesamter Krper ist von Energie durchdrungen. Die Energie des Universums strmt durch jeden Bereich Ihres Krpers. Sie fhlen sich ganz ruhig, entspannt und voller Vitalitt. Bleiben Sie noch fr einen Moment in diesem entspannten Zustand, und fhlen Sie, wie die Energie durch Ihren Krper strmt.

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Chakra-Visuaiisation

Shambhala-Visualisation
Das geheimnisvolle Knigreich
Diese Visualisationsbung fhrt Sie in das verborgene Knigreich von Shambhala. Dort soll, nach Auffassung alter tantrischer Texte, eine Dynastie er leuchteter Knige die geheimen Lehren des Buddhismus bewahren. Die Kni ge von Shambhala sind Manifestationen bekannter Bodhisattvas, die sich aus Mitgefhl dazu entschieden haben, andere Wesen zur Erleuchtung zu fhren. Die Lage des von Schneebergen umschlossenen, mythenumwobenen Shambhala ist von zahlreichen Rtseln und Mutmaungen umwittert. Viele Reisefhrer sie deln das Knigreich in der materiellen Welt an und machen seine Existenz glaub haft. Ihre Wegbeschreibungen beginnen an bekannten Orten in Indien und Tibet und fhren zumeist in unbekannte nrdliche Gegenden: Die einen verlegen es nach Nordtibet, die anderen gar an den Nordpol. Tatschlich gab es einige wenige Aben teurer und Forschungsreisende, die meist als Pilger verkleidet reisten und Nach richten von dem geheimnisvollen Schneeland brachten. 1930 behauptete der Russe Nicholas Roerich, da er das geheimnisvolle Shambhala in Tibet geortet htte; geo graphische Daten lieferte er jedoch keine. Dies drfte auch ziemlich schwierig sein, denn Shambhala ist gem alten berlieferungen ein mystisches Reich, aus dem die Retter der Menschheit kommen sollen, wenn die Welt von Kriegen und Zerst rung heimgesucht wird. Der britische Autor James Hilton lie in seinem Roman Der verlorene Horizont vier westliche Reisende in einem paradiesischen Tal namens Shangrila, einer Version von Shambhala, stranden. Seine Geschichte wurde zum weltweiten Best seller, seitdem ist Shambhala ein Synonym fr fernstliche Mystik und meditati ven Frieden. Als Bruno Baumann, Autor, Film- und Fotojournalist aus sterreich, 2005 im Talkessel von Kyunglung, einem von Nomaden besiedelten Hochland in Tibet, auf eine Knigsburg der letzten Shang-Shung-Knige stie - einen Ort, von dem die Wissenschaft bisher angenommen hatte, er sei nicht mehr als ein imaginres At lantis im Himalaya sprach die Fachwelt von einer wissenschaftlichen Sensation. Im Mai 2005 war Baumann zu einer Expedition in die Canyonlandschaft des Sultey aufgebrochen. Bereits nach wenigen Kilometern Bootsfahrt und noch im Bereich des Canyoneingangs hatten Baumann und sein Team die steinernen Fundamente ei
Praxis des Yoga-Nidra 323

ner Shang-Shung-Stadt mit Grbern und einer Knigsburg, das vermutete Schlo im Garudatal, entdeckt. Vielleicht ist ihm die Entdeckung des heiligen Grals der Tibeter gelungen. Die Tibeter, die Shambhala mit Quelle des Glcks bersetzen, halten dieses verborgene Knigreich fr ein reines Land, womit man im Buddhismus eine Art Paradies fr jene bezeichnet, die sich auf dem geistigen Weg befinden. ber Gene rationen hinweg hat vielen Anhngern des nordindischen Buddhismus Shambhala als inspirierendes Symbol des paradiesischen Zustands der Erleuchtung gedient. Auch die anstrengende Pilgerreise ist ein Sinnbild fr den spirituellen Proze der Luterung, welcher der Erleuchtung vorausgehen mu. Nach den Schriften bietet dieses Knigreich alle Voraussetzungen fr das Erreichen der Erleuchtung. Wer Shambhala erreicht, kann nach Ansicht der Lamas, der buddhistischen Priester, nie wieder in eine niedere Existenzform zurckfallen und wird noch in diesem Le ben ins Nirvana eingehen. Die ersten Hinweise auf Shambhala sind in den heiligen Bchern des tibetischen Buddhismus zu finden. ber die geheimsten Aspekte Shambhalas ist jedoch nie etwas schriftlich zu Papier gebracht worden. Sie wurden mndlich vom Lehrer an den Schler weitergegeben, weil nach Ansicht der Lamas selbst die Texte, die in ei ner obskuren und symbolischen Sprache geschrieben sind, ohne mndliche Beleh rungen nicht verstanden werden knnen. Nach den berlieferten Beschreibungen ist Shambhala von einem Ring aus schnee bedeckten Bergen umschlossen, in dessen Innerem ein weiterer Ring von noch hheren Bergen das Zentrum des Knigreichs umgibt. Das Gebiet zwischen den beiden Gebirgsringen ist durch Flsse und kleine Gebirgsketten in acht Regionen geteilt. Im Inneren des letzten Gebirgsringes, im Zentrum des Knigreichs, liegt Kapala, die Hauptstadt Shambhalas. Der Hauptstreitpunkt ist jedoch die Frage, ob das Knigreich fr das Auge eines gewhnlichen Menschen berhaupt sichtbar ist. Nach Ansicht vieler Lamas bleibt Shambhala den meisten Menschen verborgen, weil sie nicht ber das Weisheits auge verfgen, mit dem man das Knigreich erkennen kann. Sollte es einem ge whnlichen Menschen, der nicht das hher entwickelte Bewutsein eines Yogi hat, glcken, in dieses Knigreich zu gelangen, wird er vielleicht einen Ort des Friedens und Reichtums vorfinden, mit blhenden Blumen, Wiesen, Wldern, goldenen Pa goden und friedlichen, schnen Menschen. Das besondere Wesen von Shambhala wird er jedoch nicht wahrnehmen, und deswegen wird der Ort keine groe Wir324 Shambhala-Visuaiisation

Das Knigreich Shambhala In der Mitte sitzt der zuknftige Knig von Shambhala, in seinem Palast im Zentrum des Landes, umgeben von den acht bltenfrmi gen Regionen mit ihren Stdten und Frstentmern.

kung auf ihn haben. Wer hingegen Medi tationserfahrung hat und einen gewissen Grad von Bewutheit entwickelt hat, wird eine andere, unsichtbare Schicht wahr nehmen, die gewhnlichen Menschen un zugnglich bleibt. In dem unglaublichen Reichtum von Shambhala erkennt der fortgeschrittene Yogi die unermelichen Schtze des Geistigen, die in den tieferen Geistesschichten verborgen sind.

Die Reise
Die wahre Bedeutung von Shambhala liegt in der Reise dorthin. Der Weg symboli siert die fortschreitende Entwicklung des Suchenden. Aus tantrischer Sicht ist die Idee des Ankommens Ausdruck eines Grundirrtums. Die Vorstellung, da es so etwas wie ein vom Menschen erreichbares, objektiv Seiendes gibt, ist fr den Tan triker, der im Stehenbleiben die grte Gefahr sieht, eine Illusion. Glaubt der Pilger, das Knigreich fr immer gefunden zu haben, so geht es ihm wie dem Jger von Plpo. (Plpo ist eine abgelegene Gegend in Westnepal.) Die Le gende berichtet, da dieser Jger eines Tages hinter einem Felsen den Eingang in ein wunderbares Tal mit herrlichen Drfern, Reisfeldern und Klstern gefunden hatte. Die Menschen dieses Tals waren friedvoll und glcklich. Der Jger wollte so schnell wie mglich nach Hause zurckeilen, um seine Familie zu holen und ihr das paradiesische Tal zu zeigen. Trotz aller Warnungen der Talbewohner, da er den Eingang niemals wiederfinden knne, bestand er auf seiner Heimkehr. Im Ver trauen darauf, den Eingang wiederzufinden, markierte er die ffnung in der FelsPraxis des Yoga-Nidra 325

Das Knigreich Shambhala wird als achtblttrige Lotosblte dargestellt.

wand mit seinen Schuhen und seinem Gewehr. Als er jedoch mit seiner Familie dorthin zurckkam, sah er an der Stelle, wo der Durchgang gewesen war, eine glatte Felswand. Der friedliche Seinszustand, dessen der Jger fr einen Moment teilhaftig geworden war, verschwand in dem Augenblick, als er ihn festhalten wollte - wie das verborgene Tal hinter der Felswand. Die Legende zeigt, da hchstes Glck nicht dadurch erreicht wird, da man et was Auergewhnliches tut oder erlangt, sondern indem man etwas loslt, ffnet und entdeckt, was in einem selbst verborgen ist. Suchen wir nach dem Glck, dann entzieht es sich uns ganz berraschend wieder. Haben wir es gefunden, dann schei nen wir fr eine Weile eine andere Welt zu betreten, eine Welt des Friedens und des Glcks, die irgendwo auerhalb unseres gewhnlichen Seinszustands liegt. Dann kehren wir meist zu unseren alten Seinsweisen zurck, weil wir glauben, diesen Glckszustand leicht wieder erreichen zu knnen. Wollen wir jedoch zu jenem Ort des Glcks zurckkehren, ist er verschwunden - wie das Tal hinter der Felswand. Man knnte den vorbergehenden Glckszustand des Jgers damit erklren, da sich sein Wirklichkeitssinn whrend einer kurzen Zeitspanne verndert hatte. Fr einen Moment befreite er sich von seiner Welt, lie alle seine ngste, Schuldgefh le, die sozialen Konditionierungen, sein Ich zurck und sprte ein Gefhl der Be freiung. Wenn man seine Welt oder sein gewohntes Ich verlt, macht man eine transzendentale Erfahrung. Viele Leute haben, ob fr krzere oder lngere Zeit, hnliches erlebt. Sie sprten ein Gefhl der Erlsung und Befreiung; sie entdeckten, da ihr Ich pltzlich lebte und spontan reagierte. Solche Verwandlun gen finden jedoch vllig unerwartet statt und lassen sich nicht planen oder vorpro grammieren. Leider tritt aber oft ebenso pltzlich eine Rckverwandlung ein, und aus dem strahlenden Helden wird ber Nacht wieder ein ursprnglicher Durch schnittsbrger. (Alexander Lowen, Bio-Energetik, S. 31) Der Tantrismus lehrt, da man an bestimmten Erfahrungen nicht hngenbleiben darf. Es ist falsch, zu erwarten, da irgend etwas, sei es unser Bewutseinszustand,
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unser Krper, die Welt oder unsere Beziehungen, von einem Augenblick zum nch sten noch genau dieselben sind. In unserem verzweifelten Kampf ums Glck ver suchen wir immer wieder, dieselbe Kombination von Umstnden herbeizufhren, unter denen wir irgendwann einmal ein intensives Glcksgefhl erfuhren. Halten wir jedoch starrsinnig an einer illusionren Vorstellung fest, so verlieren wir den Kontakt zur Wirklichkeit des gegebenen Augenblicks und sind nicht in der Lage, den dauernden Wandel wahrzunehmen. Wachstum bedeutet, stets das Bild zu ver ndern, das wir von unserem Selbst haben, um dadurch bewuter mit der gegen wrtigen Realitt in Kontakt zu kommen. Fr den Tantriker ist der Mensch ein sich stndig erweiternder Kreis von Sinngebung, der stets neue Verbindungen zu neuen Aspekten des Lebens knpft. Whrend gewhnliche Menschen die physische Reise unternehmen und ihren Kr per nach Shambhala bringen mssen, kann nach Ansicht der Tibeter ein Yogi, der durch seine spirituelle Praxis einen hohen Grad an Verwirklichung erreicht hat, den Weg der Meditation nach Shambhala nehmen. Die alten Yogis lehrten, da wir, statt uere Abwechslung zu suchen, uns nach innen wenden sollten, zu unserem wah ren Selbst, um dort das verborgene Tal zu finden. Unsere innere Welt enthlt alles, Wlder und Meere, die schnsten Winkel der Erde, Sterne, Planeten und unbekannte Weiten. Im Geiste knnen wir in Gedankenschnelle tausend Meilen weit reisen. Viele Tibeter glauben fest daran, da sich gewisse Lamas auch heute noch auf den Weg nach Shambhala machen, wenn sie sich in ihre Hhle zurckziehen. In dem der meditierende Lama das Knigreich in seiner ganzen Pracht zu visualisie ren vermag, wird Shambhala fr ihn Wirklichkeit. Durch die Kraft der Imaginati on gelingt es ihm, sich selbst im Knigreich von Shambhala zu erfahren. Er sieht das tiefere Wesen der Dinge und verliert die oberflchlichen Erscheinungen aus den Augen. Durch die Visualisation von Shambhala lutert er seine Wahrnehmung und erfhrt die Welt schlielich aus dem geklrten Geist heraus. Die Harmonie und der Friede, die die Brger Shambhalas miteinander verbinden, erfassen auch die Beziehungen und Begegnungen seines Lebens. Wie die Bewohner Shambhalas hat er einen Zustand innerer Ruhe und Ausgeglichenheit erreicht. Da er sich der tieferen Geistesschichten bewut geworden ist, hat er gelernt, Unangenehmes zu ertragen. Widersprchlichkeiten verwirren ihn nicht mehr, und er kann die Din ge so sehen, wie sie in Wirklichkeit sind. Da er nicht lnger an materiellen Dingen haftet, kann er jeden nur erdenkbaren Luxus genieen und ist doch niemals in Ge fahr, sich darin zu verlieren. Die Reise nach Shambhala stellt eine Art Rckkehr zu dem Glck und der Sicher
Praxis des Yoga-Nidra 327

heit eines Menschen dar, der sich daraufhin mit sich selbst und der Welt im Ein klang fhlt. Die Schriften warnen jedoch davor, sich gewaltsam einen Weg ins ver borgene Knigreich zu bahnen. Diese Warnung gilt insbesondere jenen, die nicht ber geistige Klarheit und Aufrichtigkeit sich selbst gegenber verfgen. Baut der bende seinen Glauben auf sentimentalem Wunschdenken statt auf berzeugen der Erkenntnis auf, wird er nicht wissen, wie er die psychische Energie bewltigen soll, die bei seiner Suche freigesetzt wird. Nur durch Geistesklarheit wird er fhig sein, die Tuschungen und Irrwege zu vermeiden, die ihn auf seinem Weg erwar ten. Der Mythos von Shambhala hat die Macht, die Tuschungen des Oberflchen bewutseins zu durchbrechen und uns mit Inspiration zu erfllen. Ein Groteil der Reise besteht darin, die verdrngten Erlebnisse, Erfahrungen und Eindrcke, die im Unbewuten verborgen sind, wieder bewut zu machen. Die verschiedenen Landschaften, die der Pilger durchwandert, symbolisieren die tiefen Geistesschichten, die im Unbewuten verborgen liegen. Sie verkrpern so wohl die positiven als auch die negativen Energiereserven, mit denen der Yogi kon frontiert wird. Obwohl der Mythos von dem verborgenen Knigreich tibetischen Ursprungs ist und fr die Tibeter eine besondere Bedeutung hat, durchbricht seine Essenz alle kulturellen und religisen Grenzen. In gewisser Weise kann jeder, ob Tibeter oder Europer, sein eigenes Shambhala finden und sich in die Tiefen des Geistes vorwagen. Ganz gleich, in welcher Form wir das verborgene Tal suchen, wir wer den schlielich zu der Einsicht gelangen, da das Knigreich in dieser Welt liegt. Selbstverstndlich mu es fr uns nicht dieselbe Wirklichkeit haben, die einen ti betischen Yogi anspornt, sich auf die Suche nach dem verborgenen Shambhala zu machen. Der Shambhala-Mythos kann jedoch nicht einfach kopiert werden, son dern mu der Inspiration des eigenen Geistes entstammen.

Glck ist das Bewutsein des Wachsens.


Alexander Lowen

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Stellen Sie sich vor, am Rande eines Plateaus zu stehen und in ein Labyrinth von Schluchten hinabzublicken. Diese sind so tief, da Sie den Boden nicht sehen knnen. Es ist, als seien Sie am Ende der Welt angelangt. Sie fragen sich, wie Sie diese fast senkrechten Wnde hinabsteigen sollen. Ehe Sie sich jedoch diese Frage beantworten knnen, sehen Sie in einem Felsspalt am Rande des Plateaus
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einen schmalen Pfad, der nach unten fhrt. Sie klettern ber die fast senkrechte Felspartie nach unten. Nach einiger Zeit erreichen Sie die Schlucht und befin den sich nun in einer Landschaft von fesselnder Fremdartigkeit. Kein Sand, kein Gras, nur noch Stein umgibt Sie. Es ist ein riesiges Chaos aus zerklftetem Stein. Eine unerhrte Farbskala liegt ber all diesen Steinen. Matte Rosatne, rostiges Gelb, ockerfarbenes Grn und schattiertes Karminrot. [Pause] In der Schlucht wird es immer heier und heier, je weiter Sie in sie Vordrin gen. Sie wird auerdem zunehmend enger und die Atmosphre bedrckender. Ein seltsames Phnomen lt Sie pltzlich stehenbleiben, und Sie starren wie gebannt in die Ferne. Dort, am Ende der sich allmhlich erweiternden Schlucht, erscheint ein leuchtendblaues Objekt. Sie gehen weiter, und vor Ihnen breitet sich ein See aus, wie eine Flche aus geschmolzenem Lapislazuli. In der Nhe des Ufers verwandelt sich die Farbe des Sees in leuchtendes Grn. Betrachten Sie die Abendwolken, die tief am Himmel hngen und in dauernd wechselnden Formen ber den See gleiten. [Pause] Sie ziehen weiter und begegnen einigen Nomaden, die mit ihren Yak- und Schafherden unterwegs sind. Bald nachdem Sie die Schlucht verlassen haben, stoen Sie auf eine liebliche Oase mit blhenden Bschen und frischem grnem Weideland, das von einem gemchlich dahinflieenden Flchen bewssert wird. Langsam wird es dunkel, und die Nacht bricht herein, eine dunkle und schwarze Nacht, dunkel und mondlos. Nur schwach knnen Sie die Umrisse der Bume erkennen. Sie wissen nicht, wie Sie aus diesem dunklen Wald hinaus kommen sollen. Sie haben sich verirrt. Sie gehen immer weiter durch das Ge wirr aus sten und Bschen und betreten endlich offenes Gelnde. Es ist noch dunkel, aber langsam knnen Sie einen schmalen Weg erkennen, der zu einem steilen Berg fhrt. Sie begeben sich auf diesen Weg, schauen auf den Berggipfel und werden pltzlich von der dahinter aufgehenden Sonne geblendet. Die Spitze des Berges ist in ein goldenes Rosa gehllt. Sie halten Ihren Blick stets auf die sen steilen Berggipfel gerichtet, der in das Blau des Himmels ragt. Sie beginnen mit dem Aufstieg. Der Weg ist beschwerlich. Je hher Sie kommen, desto unbe kannter wird die Landschaft. Pltzlich wird alles von Wolken eingehllt, so da Sie den Schnee vor Ihren Fen nicht mehr von dem brigen Raum unterschei den knnen. Alles ist wei und gestaltlos geworden. Hher und hher kom men Sie empor, durch eine Wolkenschicht nach der anderen. Der Weg scheint
Praxis des Yoga-Nidra 329

kein Ende zu nehmen. Jetzt steigen auch noch gewaltige Gewitterwolken ber den Gletschern auf. Die Luft ist eisig geworden. Blitze zeichnen sich grell am Himmel ab, und Donner scheint unmittelbar ber Ihren Kopf hinwegzurollen. Ein kalter Regen peitscht Ihnen ins Gesicht. Glcklicherweise verschwinden die Gewitterwolken ebenso pltzlich, wie sie gekommen sind. Wie durch Zauber kraft lsen sich die Wolken auf, und eine Welt leuchtender Farben unter einem tiefblauen Himmel enthllt sich Ihnen. [Pause] Der Gipfel des Berges erscheint in bernatrlicher Klarheit. Sie glauben, Sie knnten mit den Hnden danach greifen. Der Berg scheint Ihnen nachgerade entgegenzueilen. Unter den Strahlen der Sonne glitzert der Schnee in zahllo sen Farben, wie mit Staub von Diamanten, Saphiren und Smaragden bestreut. Sie beginnen mit dem Aufstieg zur letzten Pahhe. Ihr Blick ist stets auf die Bergspitze gerichtet. Pltzlich erregt in der Ferne etwas Ihre Aufmerksamkeit. Sie erblicken einen Leoparden, der auf Sie zukommt. Es bleibt Ihnen keine an dere Wahl, als sich ihm entgegenzustellen. Seien Sie mutig. Sie wissen, da Sie die Kraft haben, das wilde Tier zu bezwingen. Als der Leopard ganz dicht vor Ihnen steht, erkennen Sie, da er gar nicht furchterregend ist, sondern verspielt wie eine Katze. Er tollt um Sie herum, aber Sie gehen unbeirrt weiter. Endlich erreichen Sie den Gipfel. Weit unter Ihnen erstreckt sich ein unbeschreiblich grnes Tal. Groe blaue Seen sind von smaragdgrnem Weideland umgeben. Zwei spitze verschneite Berggipfel ragen am fernen gegenberliegenden Talen de in den blauen Dunst des Himmels. In der klaren Hhenluft fhlen Sie sich beschwingt und frei wie ein Vogel. In der groen Stille der unberhrten Natur, fern von aller menschlichen Geschftigkeit, durchstrmt Sie ein Gefhl des Friedens und der Unabhngigkeit. Genieen Sie diese Stille. [Pause] Um das Tal noch vor Einbruch der Dunkelheit zu erreichen, beginnen Sie mit dem Abstieg. Sie kommen durch einen schnen Fhrenwald, in dem Rhododendronstrucher wachsen. Hren Sie, wie die Vgel mit hellen und klaren Stimmen zwitschern. An dem Moos der Bume hngen blulich schimmernde Wassertropfen. Sie glitzern wie die Diamanten einer Halskette. Sie haben das Gefhl, als wren Sie schon einmal hier gewesen. Sie kommen an eine lichte Stelle und erblicken eine Quelle, die unter einem moosigen Felsen hervorspru delt. Sie beugen sich nieder, um zu trinken. Dann ziehen Sie weiter durch den Wald und kommen in ein wunderschnes grnes Tal. Genieen Sie den Frieden
330 Shambhala-Visualisation

und die Schnheit des Tals. Sie sind von einem traumhaften unerklrlichen Glcksgefhl erfllt, das Vergangenheit und Zukunft auszulschen scheint und nur das Bewutsein der Sie umgebenden leuchtenden Schnheit briglt. [Pause] Sie gehen weiter durch das Tal und gelangen an einen See, der wie ein Halb mond geformt ist. Der See ist angefllt mit Juwelen und duftenden bunten Blumen. Am Ufer des Sees liegen viele groe Felsblcke, weie und rote. Sie scheinen aus Juwelen, Gold, Silber, Korallen und hnlichen Kostbarkeiten zu bestehen. Es gibt drei Brcken, auf denen man diesen See berqueren kann. Sie nehmen die untere Brcke, um ans andere Ufer zu wechseln. Dort erwartet Sie ein Mdchen, das Sie bittet, ihm zu folgen. Sie folgen ihm und kommen an vielen riesigen Felsblcken vorbei. berall ist die Erde mit verschiedenen Arten von Blumen berst. Einige Blten sind ganz geffnet, andere ffnen sich gera de. Manche sind so gro, da Sie sie kaum mit Ihren Armen umfassen knnten. [Pause] In der Ferne erblicken Sie eine Stadt in Lotosbltenform. Sie begeben sich in diese Stadt und sind fasziniert von dem Labyrinth weier und roter Huser mit geschwungenen, goldbelegten Kupferdchern. Sie gehen durch schmale Gassen und begegnen Menschen mit schnen Gesichtszgen, deren ganze Erscheinung Gelassenheit und Friedfertigkeit ausstrahlt. Die Frauen tragen mehrfache Per lenhalsbnder und Schmuckplatten aus Silber, die mit Trkisen und Korallen dicht besetzt sind. Sie begeben sich in das Zentrum der Stadt und kommen an einen Palast. Sein Dach ist aus reinstem Gold, und Ornamente aus Perlen und Diamanten hngen von der Dachrinne. Smaragde und Saphire schtzen die Fenster aus Lapislazuli und Diamanten. Neben dem Haupteingang steht ein Wchter, den Sie bitten, das Tor zu ffnen. Sie betreten das Innere. Alles strahlt im Glanz der Trkise. An den Wnden der Vorhalle sehen Sie Fresken mit ber lebensgroen Buddhas, Bodhisattvas und Gttern, vielarmigen Ungeheuern und phantastischen Tieren mit flammenden Augen. Sie verlassen die Vorhalle und steigen ber Stufen aus schwarzem und weiem Marmor nach oben. Sie kommen in eine Halle, in deren Mitte sich ein goldener Thron befindet, der auf acht Lwen steht. Auf diesem Thron sitzt ein alter Mann, der Frieden und Ruhe ausstrahlt. Er richtet seine Augen auf Sie und bittet Sie, Platz zu nehmen. [Pause] Sie fhlen sich wohl in seiner Umgebung. Ein Gefhl von Ruhe und Freiheit durchdringt Sie. Sie fhlen Wohlbehagen und Glck. Bleiben Sie noch fr einen
Praxis des Yoga-Nidra 331

Moment unbeweglich an diesem Ort sitzen, und konzentrieren Sie sich auf Ihr Zentrum, auf Ihr Herzzentrum, das Zentrum universeller Liebe. [Pause] Kommen Sie jetzt wieder langsam ins Tagesbewutsein zurck. Atmen Sie einige Male tief durch. Rezitieren Sie dreimal hintereinander das Mantra OM, und ffnen Sie dann die Augen. Die bung ist beendet.

Etwas ist verborgen. Geh, entdecke es. Geh und schau nach, was hinter dem Gebirge ist. Etwas ist hinter den Ketten verlorengegangen. Es ist verlorengegangen und wartet dort auf dich. Geh!
Rudyard Kipling

Andere Visualisationsmglichkeiten
Zahlen und Farben
Bei der folgenden bung geht es um das Visualisieren von Zahlen in verschiedenen Farben. C. G. Jung zufolge sind die Zahlen wahrscheinlich das erste Ordnungsele ment des Geistes und werden vom Unbewuten als Ordnungsfaktor benutzt. Vie len Vlkern waren u.a. die Zahlen 3, 4, 5, 7, 10, 12, 40, 70 und 100 heilig, wobei die Zahl 3 ihrem Wesen nach die mystischste dieser Zahlen war. Der Grund hierfr mag darin liegen, da sich die meisten Weltreligionen auf eine heilige Dreifaltig keit grndeten, wie zum Beispiel im Hinduismus Brahma, Vishnu und Shiva und im Christentum Vater, Sohn und Heiliger Geist. In den Veden werden 3, 7, 21, 66, 77 und 99 als magische Zahlen betrachtet.

bung
Schlieen Sie die Augen. Stellen Sie sich vor, Sie stehen vor einer schwarzen Tafel. Beginnen Sie, mit einem weien Kreidestck folgende Zahlen in einer Reihe hintereinander an die Tafel zu schreiben: 1,2,3,4,5,6, 7,8,9,10. Schrei ben Sie die Ziffern klar und deutlich. Wischen Sie dann die Zahlen mit einem
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Schwamm weg, und schreiben Sie mit einer blauen Kreide die Zahlen: 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20. Wischen Sie die Zahlen wieder mit einem Schwamm weg, und betrachten Sie die leere schwarze Tafel. Schreiben Sie jetzt mit gelber Kreide die Zahlen: 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30. Betrachten Sie die Zeile, die Sie soeben geschrieben haben. Schreiben Sie dann unter diese Zeile Ihren Namen. Wischen Sie dann die beiden Zeilen wieder aus, und betrachten Sie die schwarze, leere Tafel. Entspannen Sie dann Ihre Augen, die Augenlider und die Muskeln um die Augen herum, und ffnen Sie die Augen.

Asanas
Stellen Sie sich vor, wie Sie im Geist einige Asanas ausfhren. Nehmen Sie zum Beispiel Anantasana ein, die Schlafhaltung Vishnus, Symbol des Yoga-Nidra-Zustands. Visualisieren Sie zunchst Vishnu auf der Welten schlange Ananta, die auf einem endlosen Meer von Milch ruht. Aus dem Nabel Vishnus wchst eine Lotosblume, der Brahma entspringt, Symbol des Unbe wuten. Stellen Sie sich nun im Geiste vor, wie Sie Vishnus Haltung ausfhren. Versu chen Sie, sich von auen zu beobachten. Sie liegen auf der rechten Seite und sttzen sich auf dem rechten Ellenbogen ab. Behutsam legen Sie den Kopf in die rechte Hand. Beim Einatmen heben Sie das linke Bein so hoch wie mglich. Beim Ausatmen sen ken Sie es wieder. Beobachten Sie, wie Ihre Atmung fliet. Schauen Sie sich zu, wie Sie dieses Asana mit Achtsamkeit ausfhren, und versuchen Sie, sich auch Ihres Krpers bewut zu werden. Fhren Sie dieses Asana in Ihrem Geist so detailliert wie mglich aus. Werden Sie sich auch der Gedanken, Gefhle, Bilder, Assoziationen und Erinne rungen bewut, die in dieser Krperhaltung in Ihrem Geist aufsteigen. Vermei den Sie jede Wertung. Bleiben Sie entspannt, losgelst und hellwach. Sie knnen im Geiste auch andere Ihnen vertraute Asanas oder den Gru an die Sonne durchfhren ... Sehen Sie sich in jeder der zwlf Haltungen, die zu einer Runde gehren.

Praxis des Yoga-Nidra

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Annherung an das Selbst


Obwohl man Augen hat, die anderen zu sehen, braucht es doch einen Spiegel, um sich selbst zu sehen.
Tibet

Visualisieren Sie einen blauen See, der unendlich und grenzenlos wie der offene Himmel ist. Blicken Sie auf das Wasser, und betrachten Sie Ihr Spiegelbild. Betrachten Sie Ihr Kinn, Ihren Mund, Ihre Nase, Ihre Augen, Ihre Stirn. Sehen Sie jede Einzelheit vor sich. Lassen Sie Ihr Gesicht ungeschminkt, ohne Maske, vor Ihren Augen auftauchen. Betrachten Sie Ihr wahres Gesicht. Bleiben Sie bei diesem Bild, bis Sie es fest in Ihrer Vorstellung halten knnen. [Pause] Nachdem Sie Ihr gegenwrtiges Bild vor Ihrem inneren Auge erschaffen haben, rufen Sie sich ins Gedchtnis, wie Sie als Kind ausgesehen haben. Lassen Sie Bilder, Erinnerungen aus dieser Zeit auftauchen, und versuchen Sie, in Kontakt mit dem Lebensgefhl von damals zu kommen. Halten Sie die Bilder und Erin nerungen aus dieser Zeit in Ihrem Geist fest. [Pause] Lsen Sie sich von den Bildern der Kindheit, und lassen Sie dann Bilder und Erinnerungen aus der Zeit auftauchen, als Sie Jugendlicher waren. Versuchen Sie, in Kontakt mit dem Lebensgefhl aus Ihrer Jugendzeit zu kommen. Halten Sie die Bilder und Erinnerungen aus dieser Zeit in Ihrem Geist fest. [Pause] Lsen Sie sich dann wieder von den Bildern Ihrer Jugend, und sehen Sie sich vor Ihrem geistigen Auge, wie Sie jetzt sind. Sehen Sie sich mit Ihren positiven und negativen Seiten. Nehmen Sie sich unbeteiligt von auen wahr. Werden Sie aller Ihrer Seiten gewahr, ohne sie zu analysieren oder zu werten. Versuchen Sie auch, mit Ihrem heutigen Lebensgefhl in Kontakt zu kommen. Betrachten Sie Ihr Selbst, das viele Seiten hat. Ein Selbst, das manchmal glcklich, freundlich, friedlich und stark ist und zu anderen Zeiten traurig, wtend, schwach und gleichgltig sein kann. Das Spiegelbild zeigt Ihnen alles, was Sie sind. [Pause] Betrachten Sie Ihr Spiegelbild noch genauer, und richten Sie Ihre Aufmerksam keit auf Ihre Schattenseiten. [Pause]
334 Andere V'isualisationsmglichkeiten

Stellen Sie sich nun vor, wie ein Wind aufkommt und sich all diese Bilder auflsen. Lassen Sie Ihren inneren See ganz still werden. Alle Wellen sind zur Ruhe gekommen, so da Ihr See glatt und ruhig wie ein groer Spiegel ist und Sie Ihr Spiegelbild wieder klar sehen knnen. Dieses Mal werden all Ihre positiven Seiten, Ihre Strken, Talente und Begabungen, im Wasser reflektiert. [Pause] Lsen Sie sich dann von den Gedanken, Bildern und Gefhlen, mit denen Sie sich selbst und die Welt definieren. Werden Sie sich nun des Punktes zwischen Ihren Augenbrauen bewut, und visualisieren Sie an dieser Stelle das Hiranya-Garbha, ein kleines goldenes Ei. Identifizieren Sie sich mit diesem winzigen goldenen Ei, dem Symbol fr das hchste Bewutsein.

Du sprichst, als seiest du hier und das Selbst irgendwo anders, und als mtest du dort hingehen, um es zu erreichen ... Doch in Wirklichkeit ist das Selbst immer hier und jetzt, und du bist immer Es.
Ramana Maharshi

Praxis des Yoga-Nidra

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Anhang
Glossar
Abhaya-Mudra Abhinivesha Geste der Furchtabwendung Lebenswille, Selbsterhaltungstrieb; eines der Kleshas. Nur der davon Befreite kann im Brahman (so die Hindus) oder im Nirvana (so die Buddhisten) verlschen. Konzentrierte Geisteshaltung Verwunderung; einer der neun Rasas Lehre der Nicht-Dualitt (besonders im Vedanta) Schriften des Tantra Feuergott der vedischen Zeit, auch das Verdauungsfeuer Ich bin Brahman Ich-Funktion, wrtlich: Ich-Macher Gewaltlosigkeit Stirnzentrum Gefhl des Versagens, Selbstunterschtzung; eines der Hindernisse auf dem Yoga-Weg Alasya Amba Anahata-Chakra Ananda Anandam Anandamaya-Kosha Faulheit; eines der Hindernisse auf dem Yoga-Weg Weltenmutter; ein Aspekt von Parvati Herzzentrum Hchstes Glck Ekstase Die aus der Ananda, der Glckseligkeit, gebildete Hlle oder Schicht; eine der fnf Koshas, in denen sich der Ananta Anantasana Anavisthitattva Anga Ankusha
Anhang

Abhyasa Adbhuta Advaita Agamas Agni Aham Brahmasmi Ahamkara Ahimsa Ajna-Chakra Aladhabhumikatva

Atman manifestiert Weltenschlange Schlafhaltung Vishnus Mangel an Ausdauer und Beharrlichkeit; eines der Hin dernisse auf dem Yoga-Weg Stufe, Glied Stachelstock, Symbol des spirituellen Ansporns
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Annamaya-Kosha

Hlle, die dem grobstofflichen Krper angehrt. Gebildet ist diese Hlle aus Nahrung; eine der fnf Koshas, in denen sich der Atman manifestiert Modell des Geistes Atemanhaltung bei vollen Lungen im Yoga Innere Konzentration Das Zwischenwirkende - Hindernis, das unser Ge fhlsleben beeintrchtigt Der sich entfernende Hauch; einer der fnf Winde (Vayu), die den Krper durchziehen egierdelosigkeit Shiva als Zwittergott Held aus dem Mahabharata und einer der fnf PandavaPrinzen Begriff des materiellen Erfolgs Krperhaltung des Yoga; drittes Glied des Ashtanga-Yoga Ort der Anstrengung, klosterhnliches Meditationszen trum in Indien Lebensstufe Achtgliedriger Yoga Kleine Persnlichkeit, Egozentrismus (asmi = ich bin; nach indischer Auffassung eine falsche und schdliche Einstellung); eines der fnf Kleshas Nicht-Stehlen Veda der magischen Formeln Unsterbliches Selbst des Menschen, Seele. Nach Yoga ist das Selbst, der Kern der Persnlichkeit, umfassender als das Ich. Erkenne dich selbst Erkenntnis des Selbst; Abhandlung von Shankara Einer, der jenseits der Lebensstnde ist Nichtwissen, existentielle Unwissenheit (nach den indischen Lehren das Grundproblem des nichtbefreiten
j

Antahkarana Antara-Kumbhaka Antara-Trataka Antaraya Apana-Vayu Aparigraha Ardhanarisvara Arjuna Artha Asana Ashram Ashrama Ashtanga-Yoga Asmita

Asteya Atharvaveda Atman

Atmanam Vidhi Atman-Bodha Aty ashrama Avidya

Avirati Bahya-Kumbhaka
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Menschen); eines der fnf Kleshas Sucht; eines der Hindernisse auf dem Yoga-Weg Atemanhaltung bei leeren Lungen
Glossar

Bana Bhagavadgita Bhakti Bharata Bhavana

Pfeil, Symbol des Liebestriebs Erhabener Gesang, Teil des Mahahharata Liebe Autor des Natya-Shastra, der ltesten Tanzbibel der Welt Inneres Meditationsbild, das durch die Visualisation hervorgerufen wird, und auch tief in uns verankerter ge fhlsbetonter Bewutseinszustand, der frei vom Gedan ken des Eigennutzes ist

Bhayananka Bhoga Bhrantidarshana Bhumidevi Bija Bodhisattva

Angst; einer der neun Rasas Freude Selbstberschtzung; eines der Hindernisse auf dem Yoga-Weg Erdgttin und Gemahlin Vishnus Keimsilbe, durch die der Meditierende in harmonische Schwingungen versetzt werden kann Erleuchtungswesen, ein Wesen, das sich verpflichtet hat, ein Buddha zu werden, um allen anderen Wesen helfen zu knnen, zur Erleuchtung zu gelangen Vedischer Schpfergott Die Zeit als unverheirateter Schler, der sexuelle Enthalt samkeit praktizieren mu; erste Lebensstufe Wandel im Geiste Brahmans, sexuelle Enthaltsamkeit, Keuschheit Ausdruck fr die letzte unbegreifliche Realitt, das Un vergngliche, das Absolute Scheitelffnung Jemand, der Erleuchtung erlangt hat. Insbesondere wird dieser Titel auf den historischen Siddhartha Gautama (um 560 bis um 480 v. Chr.) angewandt, der in einem kleinen Knigreich am Fue des Himalaya an der Grenze zwischen Indien und Nepal geboren wurde. Intelligenz, Erkennen, die hchste Fhigkeit des Men schen, Erkenntnisorgan Eine der drei groen Weltreligionen, die auf Buddha zurckgeht Rad, psychisches Zentrum, Energiewirbel entlang der
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Brahma Brahmacarin Brahmacarya Brahman Brahmarandra Buddha

Buddhi Buddhismus Chakra


Anhang

Wirbelsule und auch Symbol der sich ewig erneuernden Existenzen Chandra Chashaka Chidaksha-Dharana Cit Citta Citta-Vrtti Citta-Vrtti-Nirodha Dahana Daksha-Prajapati Damaru Darshana Mond Trinkbecher, Symbol der Weisheit, der Kraft der Zerst rung und des Sieges ber die Unwissenheit Technik der reinen Visualisation Das, was erkennt Geistiges und psychisches Organ, die Einheit der psy chisch-geistigen Funktionen im Menschen Aktivitten des Geistes Das Zur-Ruhe-Kommen oder Anhalten der inneren Bewegun gen. Definition von Patanjali, dem Verfasser des Yoga-Sutra Flamme, Attribut von Shiva (Sadashiva) Arischer Schpfergott, abstrakte Gottesvorstellung des Schpfers, die mit Brahma identifiziert wird Trommel, Symbol des Urlauts, der alles Entstehen und Vergehen in Gang bringt Wirklichkeitsschau, auch philosophisches System. Das Wort leitet sich ab von der Wurzel drish = Sehen. Jedes Darshana ist gewissermaen eine bestimmte Weise einer Weltanschauung. Desa Devi Dakini Dhanus Dharana Dharma Dhyana Dhyana-Citta Dhyana-Yoga Diksa Drashta Duhkha Durga Kultur, in die man hineingeboren wird berbringerin der ewig reinen Einsicht Bogen, Symbol des Todestriebs Fokussierung des Geistes (Konzentration); sechstes Glied des Ashtanga-Yoga Die rechte Weltordnung, Pflicht/Ordnung Meditation; siebtes Glied des Ashtanga-Yoga Der aus der Meditation geborene Geist Yoga der Meditation Tantrisches Initiationsritual Seher, das unsterbliche Selbst (nach Patanjali) Ein enger, dunkler Raum, Leiden Hinduistische Gttin, die als die personifizierte le benspendende und zugleich zerstrerische Kraft der Natur verehrt wird
Glossar

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Dvaita Dvesa Ekagrata Gada Ganesha

Dualistische Philosophie Abneigung, Antipathie, Ha; eines der Kleshas Geist, der sich auf einem Punkt sammeln kann Keule, Symbol des ursprnglichen Wissens Hinduistischer Gott, der mit einem Elefantenkopf dargestellt wird. Der dickbuchige, untersetzte Gott, der als Sinnbild des Glcks, der Weisheit und der Intelligenz gilt, wird im allgemeinen als Sohn Shivas und Parvatis angesehen. Mystischer Vogel und Reittier Vishnus Trommel, Symbol der Vergnglichkeit Mutter des Patanjali Knoten in der Sushumna, die den Aufstieg der Kundalini verhindern Hausvater, zweite Lebensstufe Grundeigenschaften, auch Krfte oder Energien, die sich nach der Yoga-Philosophie sowohl im Lebewesen als auch in der Natur auswirken Spiritueller Lehrer Hinduistische Gttin, die den Aspekt der Vereinigung symbolisiert Affengott, Sohn des Windgottes Vayu Humor; einer der neun Rasas Yoga der Anstrengung. Im tantrischen Yoga wird ha auch als Sonne, tha als Mond gedeutet. Kleine Leuchte, eine Schrift des Hatha-Yoga, die im 15. Jh. entstand. Als Verfasser des Textes gilt Svatmarama (der die Freuden aus dem Selbst herleitet).

Garuda Ghanta Gonnika Granthi Grihastha Gunas

Guru Hakini Hanuman Hasya Hatha-Yoga Hatha-Yoga-Pradipika

Hinduismus Hiranya-Garbha Ida

Traditionelle, religise und gesellschaftliche Strukturen Indiens Goldenes Ei, Symbol fr das kosmische Selbst Linker Kanal bzw. Nervenstrang, der nach der tantrischen Yoga-Philosophie vom linken Naseneingang entlang der Wirbelsule verluft Ttigkeit der Empfindungen Freundlicher Aspekt des Gottes Shiva
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Indriya Ishu
Anhang

Ishvara Jagrat Japa Jati Jiva Jivanmukta

Persnliches Gottesbild Wachzustand Stndige Wiederholung der Mantras Soziale Zuordnung Individuelle Seele Der im Leben Befreite, die erlste Seele. Ein aus dem Kreislauf der Wiedergeburten Befreiter, der lediglich noch so lange in einem Krper lebt, bis er die krperlose Befreiung erreicht hat Erkenntnis Transzendentales Alleinsein, vollkommene Erlsung Die Erheiternde und Gutes Verheiende Historische Epoche Hinduistische Gttin der Zerstrung, Gattin Shivas Gott der Liebe, Lebensgenu Der aus dem Lotos Entstandene, Beiname Brahmas Kokosnuschale, Symbol der Fruchtbarkeit Der Rote, mythische Figur, die als Begrnder des Samkhya gilt Handeln bzw. das Gesetz von Ursache und Wirkung Mitgefhl; einer der neun Rasas Unbeweglichmachen des Atems Schwert, Symbol der Weisheit, der Kraft der Zerstrung und des Sieges ber die Unwissenheit Stab mit Totenkopf, Attribut von Devi Dakini, Devi Kakini und Shakti Hakini Leidvolle Spannung, Leidenschaft, Befleckung der Seele. Das Wurzelwort ist klish = geqult sein, traurig sein, leiden. Kleshas, d. h. die Leidenschaften, Ha, Zorn, Gelste und dgl., verursachen unheilvolles Tun oder Denken. Avidya, Asmita, Dvesa, Abhinivesha gehren dazu. Hlle, Schicht oder Schleier um das hhere Selbst Schwert, Symbol der Unterscheidungsfhigkeit Die achte und beliebteste Inkarnation Vishnus Geist, der einem betrunkenen Affen gleicht
Glossar

Jnana Kaivalya Kakini Kala Kali Kama Kamalasana Kamandalu Kapila Karma Karuna Kevala-Kumbhaka Khadga Khatvanga Klesha

Kosha Kripana Krishna Kshipita


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Kumbhaka Kundalini

Luftanhaltung Schlangenkraft, Urkraft, die sich am Ende des Kanals, der in der Wirbelsule liegt, befindet. Nach Belebung mittels bestimmter Yoga-Techniken steigt sie empor in

Lakini Lakshmi Lama Lila Lingam Mahabharata Mahasukha Maha-Yogi Maithuna

die einzelnen Chakras. Ein anderer Name fr Lakshmi, die Gttin der Schnheit und des Glcks Gttin der Schnheit, Gattin Vishnus, auch unter dem Namen Lakini bekannt Im tibetischen Buddhismus Bezeichnung fr einen spiri tuellen Lehrer, quivalent zum indischen Guru Das ewige kosmische Spiel der Shakti Phallus Eines der drei groen Epen Indiens Groe Glckseligkeit, die im tantrischen Yoga durch die Vereinigung der Gegenstze entsteht Groer Yogi Sexuelle Vereinigung im linkshndigen Tantrismus, der die durch Rituale geweihte Zusammenfhrung von zwei Partnern kennt Liebevolle Zugewandtheit allen Lebewesen gegenber Krokodil, das im Kundalini-Yoga Symbol fr das Unbe wute ist Gebetskette, Symbol des ewigen Zyklus der Zeit Geisteskrfte Kreisfrmiges, oder auch eckiges Diagramm, das geistige Zusammenhnge versinnbildlicht. Die symmetrische Anordnung, etwa mit konzentrischen Kreisen oder einem geteilten Quadrat mit Dreiecken, ist Symbol der Ganzheit. Wrtlich bedeutet Mandala Kreis.

Maitri Makara Mala Manas Mandala

Manipura-Chakra Manomaya-Kosha Mano-Nasha Mantra Mantra-Shastra


Anhang

Nabelzentrum Die denksubstanzartige Hlle; eine der fnf Koshas, in denen sich der Atman manifestiert Zerstrung des Mentalen Heilige Silbe, heilige Formel Wissenschaft vom Mantra
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Mara Maya Moksha Mudha Mudita Mudra Muladhara-Chakra Nada Nadis

Gott des sinnlichen Begehrens Trugbild, Tuschung, erscheinungshafter Charakter der wahrnehmbaren Welt im Vedanta-System Befreiung, Erlsung Geist, der einem Wasserbffel gleicht Freude, die Begeisterung fr vorbildliche Taten von ande ren Menschen Geste und Krperhaltung im Hatha-Yoga Wurzelzentrum Klang Nervenbahnen, die dem tantrischen Yoga zufolge Prana durch den Krper leiten. Mittels der Nadis sind auch die Chakras verbunden Schlange, Symbol der Versuchung Schler Krishnas und einer der sieben Rishis (Weisen) Vishnu auf der Weltenschlange Fixierung auf die Nasenspitze Shiva als Knig der Tnzer Tanzlehrschrift von Dharata Schlaf, eine der fnf Geistesbewegungen (Vrtti) Abstrakte Meditation Anhalten, Zur-Ruhe-Kommen des Geistes Erdgttin Der Zustand Jenseits des Kummers bezieht sich auf das berwinden des Leidens, das Ende des Geborenwerdens im Weltendasein. Nirvana wird im Buddhismus als ein Zustand des hchsten Glcks und des inneren Freiseins von Gier, Ha und Unwissenheit bezeichnet.

Nagendra Narada Narayana Nasikagra-Drishti Nataraja Natya-Shastra Nidra Nirguna-Meditation Nirodha Nirrti Nirvana

Niyama Nyasa

Selbstbeherrschung, Disziplin; zweites Glied des Ashtan ga-Yoga An den Ort bringen. Tantrische Technik, durch welche die Gottheiten in die jeweiligen Krperteile projiziert werden

OM Padma
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Heiliges Mantra, das das kosmische Bewutsein symboli siert Lotos, Symbol der Reinheit, des spirituellen Ziels
Glossar

Papa-Purusha Parashu-Rama Paria Paripakvin Parvati Pasha Pashupata-Shivaismus Patanjali Pavkin Pingala

Verkrperung der negativen Emotionen Rama mit der Axt Kastenloser Inder Vllig gereifte Seele Gemahlin von Shiva Schlinge, Symbol der Befreiung von Unwissenheit Eine der tantrischen Richtungen der Gottesverehrung im Hinduismus Autor des Yoga-Sutra Gereifte Seele Rechter Kanal bzw. Nervenstrang, der nach der tan trischen Yoga-Philosophie vom rechten Naseneingang entlang der Wirbelsule verluft Urnatur, Urmaterie im Samkhya-System Nachlssigkeit, Ungeduld, eines der Hindernisse auf dem Yoga-Weg Klare Wahrnehmung, eine der fnf Geistesbewegungen (Vrtti) Lebensenergie Der Lebenshauch; einer der fnf Winde (Vayu), die den Krper durchziehen Kontrolle der Atemttigkeit durch Rhythmisierung und Verlangsamung; viertes Glied des Ashtanga-Yoga Die lebenshauchartige Hlle des Atems; eine der fnf Koshas, in denen sich der Atman manifestiert Zurckziehen der Sinne von der Auenwelt; fnftes Glied des Asthanga-Yoga Einatmung Alte Erzhlungen mit Gtterlegenden Geist, hchstes Prinzip. Wrtlich Mann, Urmensch. Purusha ist das Gttliche im Menschen, das Wesenhafte des Menschen und das erste Grundprinzip im SamkhyaSystem. Kuhhirtin und Gemahlin des indischen Gottes Krishna Gier, Leidenschaft; eines der Kleshas Selbstmeisterung
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Prakriti Pramada Pramana Prana Prana-Vayu Pranayama Pranayama-Kosha Pratyahara Puraka Puranas Purusha

Radha Raga Raja


Anhang

Rajas Raja-Yoga Rakini Rama Ramayana Rasa Ravana Recaka Rhaudra Rigveda Rudra Sadashiva Sadhaka Sadhana Saguna-Mantras Saguna-Meditation Sahaja

Modalitt der bewegenden Energie und der Geistesttig keit; eine der drei Gunas Kniglicher Yoga Hinduistische Gttin der Intelligenz Held des Ramayana und siebte Inkarnation von Vishnu Indisches Epos Die Essenz eines Gefhlszustandes Dmon aus dem Ramayana, der von Rama und Hanuman besiegt wurde Ausatmung Wut; einer der neun Rasas lteste Textsammlung der Veden, Veda der Hymnen Vedische Gottheit, die spter mit Shiva identifiziert wurde Der ewige Shiva mit fnf Gesichtern und zehn Armen Schler eines Gurus Spiritueller bungsweg Mantras mit Eigenschaften Konkrete Meditation Spontaneitt, die frei von gesellschaftlichen Konditionie rungen ist. Das Erleben der Einheit wird im Tantrismus auch als Sahaja bezeichnet. Scheitelzentrum Erfllung, Vollendung, Sammlung; achte und hchste Stufe des Ashtanga-Yoga Der ausgleichende Hauch, einer der fnf Winde (Vayu), die den Krper durchziehen Veda der Lieder ltestes philosophisches System der indischen Tradition Samadhi, in dem noch eine Beziehung zur Erscheinungs welt (Maya) besteht Geburtenkreislauf, Strudel des Alltags Zweifel; eines der Hindernisse auf dem Yoga-Weg Hinterlassene Eindrcke, Spuren der Vergangenheit Zufriedenheit, Gengsamkeit, Heiterkeit Geist, der frei von Konditionierungen ist Positiver Leitsatz
Glossar

Sahasrara-Chakra Samadhi Samana-Vayu Samaveda Samkhya Samprajnata-Samadhi Samsara Samsaya Samskaras Samtosha Samyama Sankalpa
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Sannyasi Sarasvati

Heimatloser Pilger; vierte Lebensstufe Gttin der Knste und des Wissens und Gattin Brahmas. Sarasvati wird auch als die Mutter der Veden und aller Strme bezeichnet. Der Strom symbolisiert den Lebens flu, die Vitalenergie {Prana).

Sat-Cit-Ananda

Seins-Bewutseinsseligkeit, zusammengesetzt aus Sat = Sein, Cit = Bewutsein und Ananda = Glckseligkeit. Alle Yoga-Formen streben diesen Zustand an. Modalitt der Erleuchtung; eine der drei Gunas Wahrhaftigkeit Milder Aspekt Shivas Hinduistische Gttin, die wegen ihrer bernatrlichen Fhigkeiten verehrt wird Gttin, die weibliche, kosmische Energie; als Feuerwaffe Symbol der Zerstrung und der transformierenden Weisheit Verborgenes Knigreich des Friedens Muschel, Symbol der fnf Elemente Lehrer des Vedanta Seligkeit; einer der neun Rasas Reinheit Totenstellung, Entspannungshaltung im Yoga Schlangengott In der hinduistischen Trinitt verkrpert Shiva den As pekt der Zerstrung. Phallus des Gottes Shiva Anstrengung Liebe; einer der neun Rasas Speer, Symbol der weiblichen Energie Vollkommener Sitz bersinnliche Krfte, die der Yogi auf einer gewissen Stufe erlangt, die er aber bersteigen mu Gemahlin von Rama Erinnerung; eine der fnf Geistesbewegungen {Vrtti) Mantra, das dem natrlichen Gerusch der Atmung entspricht, symbolisiert den Zustand, in dem Shiva und Shakti eins geworden sind

Sattva Satya Saumya Shakini Shakti Shambhala Shanka Shankara Shanta Shauca Shavasana Shesha Shiva Shiva-Lingam Shrarna Shringara Shula Siddhasana Siddhi Sita Smrti Soham

Anhang

347

Spanda Sthira Sthira-Sukha Styana Sukha Surya Surya Namaskar Sushumna Susupti Svadhisthana-Chakra Svadhyaya Svapna Swami Tamas Tanka Tantra

Vibration, die durch ein korrekt intoniertes Mantra ent steht Festigkeit und Aufmerksamkeit Stabil und mhelos: Art, wie Asanas gebt werden sollen Trgheit; eines der Hindernisse auf dem Yoga-Weg Freude, Leichtigkeit Sonne Gru an die Sonne Nach der tantrischen Yoga-Philosophie der mittlere, sich in der Wirbelsule befindende Kanal Tiefschlaf Sakralzentrum Selbstforschung, Grundhaltung der inneren Achtsamkeit Traumzustand Gelehrter Meister, Anrede fr einen religisen Lehrer Modalitt der statischen Energie und psychischen Dun kelheit; eine der drei Gunas Streitaxt, Attribut von Sarasvati und Shiva Ausbreiten, das Wissen vermehren. Wrtlich Faden, Gewebe. Uralte indische Praktiken zur Erweckung des Tiefenbewutseins, insbesondere durch Zugrundelegung von Sexualsymbolik

Tantra-Shastra Tantrismus

Schriften ber Tantra Indische Philosophie, die ihr Hauptziel im Erkennen und besten Nutzen der physischen und psychischen Mglich keiten sieht Askese, Selbstdisziplin, eine brennende Anstrengung, das Feuer anzuznden Asket; vierte Lebensstufe Erscheinungsformen der Wirklichkeit Glanz Technik zur Frderung der Konzentration Die hinduistische Dreiheit aus Brahma, Vishnu und Shiva Dreizack, Symbol fr Krper, Rede und Geist sowie fr Schpfung, Erhaltung und Zerstrung berbewuter Zustand
Glossar

Tapas Tapasvin Tattvas Tejas Trataka Trimurti Trishula Turiya


348

Udana-Vayu Uddiyana-Bandha Ugra Uma Upanishaden Upeksa Vairagya Vajra Vamana Vanaprashta Varada-Mudra Varuna Vasana Vayu Veda Vedanta Veera Vibhasa Vidya Vijnanamaya-Kosha Vikalpa Vikshipita Viparyaya Vishnu Vishuddha-Chakra Viveka Vivekachunda-Mani

Der aufsteigende Hauch, einer der fnf Winde (Vayu), die den Krper durchziehen Fessel, Verschlu, eine bungspraxis im Hatha-Yoga Zorniger Aspekt Shivas Gemahlin Shivas Geheimlehren (ca. 800-600 v. Chr.) die ltesten metaphy sischen Abhandlungen der Inder Gleichmut Grundhaltung der Leidenschaftslosigkeit Donnerkeil, Symbol der Unzerstrbarkeit Zwerginkarnation Vishnus Einsiedler, der sich in die Waldeinsamkeit zurckzieht; dritte Lebensstufe Wunschgewhrungsgeste Wassergott Unbewute Krfte, die uns daran hindern, die Wirklich keit unverflscht zu sehen Wind, Windgott Wissen, die ltesten religisen Texte Indiens Ende des Veda, eines der sechs groen Systeme Indiens Khnheit; einer der neun Rasas Abneigung; einer der neun Rasas Wissen, das nach den indischen Lehren eingesetzt wer den mu, um Befreiung zu erlangen Dem Feinleib angehrige Hlle der reinen Erkenntnis; eine der fnf Hllen, die den Atman umschliet Begriffliches Denken; eine der fnf Geistesbewegungen (Vrtti) Aktiver Geist, der von Zweifeln geprgt sein kann Irrtum, eine der fnf Geistesbewegungen (Vrtti) Im Hinduismus gilt Vishnu als Erhalter der Welt und wurde in vedischer Zeit mit der Sonne in Verbindung gebracht. Kehlkopfzentrum Unterscheidungsvermgen Kleinod der Unterscheidung; Abhandlung von Shankara

Anhang

349

Vrtti Vyadhi Vyana-Vayu Yajurveda Yama Yantra Yoga

Bewegung, Welle, Aktivitt Krankheit, eines der Hindernisse auf dem Yoga-Weg Der nach auen strmende Hauch; einer der fnf Win de (Vayu), die den Krper durchziehen Veda der Opfersprche Selbstbeherrschung; erstes Glied des Ashtanga-Yoga Rituelles Diagramm Etymologisch kommt der Terminus Yoga von der Wurzel yuy, das heit zusammenbinden, anjochen. Anjochen ans Absolute hat zum Ziel, das Klammern ans Leben, an den flchtigen Augenblick, aufzugeben. Im Yoga geht es um die Wiedergeburt zu einer neuen Seinsweise, einem bewuteren Leben, zur Befreiung von Hindernissen, die der Selbstschau im Wege stehen.

Yoga-Nidra Yoga-Sutra

Schlaf der Yogis, vllige Entspannung bei klarem Be wutsein Wichtigstes Grundlagenwerk fr den Yoga, als dessen Verfasser Patanjali gilt. Das Yoga-Sutra enthlt 195 Aphorismen, die die Funktionsweise des menschlichen Geistes und das Zur-Ruhe-Kommen der Geistesfunktio nen beschreiben. Einer, der Yoga bt Weibliche Scham, aus der nach der Yoga-Philosophie alles, was sich im Leben manifestiert, hervorgeht Haltung der neun Pforten Eine Schule des Mahayana, die sich hauptschlich in Japan und Korea entwickelt hat. Zen basiert nicht auf Worten oder logischen Vorstellungen, sondern bevorzugt den Einsatz von Taten und Paradoxen.

Yogi I Yogin Yoni Yoni-Mudra Zen

350

Glossar

Personen- und Sachregister


Abhaya-Mudra Abhinivesha Abhyasa Abwehrkrfte Abwehrstrategien Achtsamkeit Adbhuta Adler, Alfred Adrenalin Advaita Advaita-Vedanta Advayatarka-Upanishad Agamas Aggressivitt Agni Aham rahmasmi Ahamkara Ahimsa Ajna-Chakra Akzeptanz Aladhabhumi katva Alasya Alkoholismus Alphaphase Alphawellen Alterungsproze Altruismus Amba Anahata-Chakra Analysand Analytiker 306,311,313,318 147,174 70 24 271 28,48,62,79,81,92 f., 94,115f 150,175,237,253, 261,268,271,333 44 181,196 22,304 162 161 233 132f 205 177,311 103, 171,309,311 164 131,159,163 78f 259f. 177,301,316f., 319,321 45,191,259,263 124 123 268 31 27,31,33 25 53 208 319,321 f., 147,202 115,147,152, 182,186,194,196,201ff 204,244f., 248,252
Anhang 351

Analytische Psychologie Ananda Anandam Anandamaya-Kosha Ananta Anavisthitattva Anga Angst

181,205 36,43,163,213 212 165 16f 55,70,180,333 124 101 18,20,25,28, 30,43f 47,50,52,72,74,84,89, 100,104, 112,120, 122, 147, 159,174f 187,194, 209,224,234,251,260,268,273 18 223.226.228 223.226.228 316 164 163 103 112 121,124,275 226 103,304 103f 304,307 102 83 234,266 41,188,191 f., 223,228 229 227 179 80 44,50,226,237 217,219 75,98 f., 100f.,213,220,236,333 220,281 219 75,78
Personen- und Sachregister

Angstneurosen Anima Animus Ankusha Annamaya-Kosha Antahkarana Antara-Kumbhaka Antara-Trataka Antarayas Antriebslosigkeit Anus Apana Apana-Vayu Aparigraha Apathie Archetypen Archetypus Ardhanarisvara Arier Aristoteles Arjuna Artha Asana Ashram Ashrama Ashtanga-Yoga
352

Askese Asmita Assoziationen Asteya Atembewutsein Atharvaveda Atheismus Atman Atmanam-Vidhi Atman-Bodha Atyashrama Aurobindo, Sri Authentizitt Avalon, Arthur Avidya Avirati Bahya-Kumbhaka Bana Bauchhhle Bauchspeicheldrse Baumann, Bruno Befreiungswegei Bergson, Henri Betawellen Betazustand Bewute Bewutseinsebenen Bewutseinserweiterung Bewutseinsinhalte Bewutseinsvernderung Bewutseinszustnde Bhagavadgita Bhaivara-Tantra Bhakti Bharata
Anhang

13, 72,90,164,222 147,154,173 115,147,201t, 259,313 81 56 163 141 15,32, 34,61,113, 147,154f 163,165,179,194, 197,213,238,255,317,337 139 162

20
21,238, 52 245f 260 197 74,154,158,166,172,187,246f., 308,316,318 124 103 316 309 197,309 323f. 38,149,193 29 32 31 183,187 32,35,41 128,148,207,261 33,113 12.138.272 32.51.212.272 70,97,154,162,225,237 303 248,252 45

Bhavana Bhayananka Bhrantidarshana Bhoga Bhumidevi Bija Bioenergetik Biorhythmus Blase Blitz, Gehrhard Blutbildung Blutdruck Bluthochdruck Blutkreislauf Bodhisattva Boss, Medard Brahma Brahmacarin Brahmacarya Brahman Brahmarandra Brihad-Aranyaka-Upanishad Bronchien Brusthhle Buddha Buddhi Buddhismus Carrington, Patricia Chakra Chandogya-Upanishad Chandra Charaka-Samhita Charakteranalyse Chashaka Chidaksha-Dharana
354

129,131,211,339 44 124 53 54 135, 305,308,310,312,315,317f. 265f.


21

307

101 304 24,58 18,25 102,312 238 145f 151 17,32,42, 119,133,162,171,178f 305f 332f 217,221 82,217 162ff 166,179,233,238,319 318 34,117 92,314 312 15,47,73, 79, 88,90,107,152,155,173f., 180,183, 226,234f 243,272,339 13,63,159,163,165,205f 261,267 129,150,180, 210,323f. 106,116,247,269f. 301,303,322 34,154,163 93 31 266 306 301
Personen- und Sachregister

Chinmoy, Sri Christensen, Alice Citta Citta-Vrtti Citta-Vrtti-Nirodha Coelho, Paolo Coster, Geraldine Csikszentmihaly, Mihaly Dahana Daimonion Daksha-Prajapati Dalai-Lama Damaru Damasio, Antonio Darshana Darshana-Upanishad Dekonditionierung Deltawellen Denkbewutsein Denkgewohnheiten Denkorgan Depression Depressive Tendenzen Desensibilisierung Desikachar, T. K. V. Devi Dakini Dhanus Dharana Dharma Dhyana Dhyana-Citta Dhyana-Yoga Dickdarm Diksa Disharmonie Disziplin

155 82,90 163 113 26,108,124 193 146,202,272 18 316 189 179 79,150 308,318 45,48 71 133 92 32,95 61 139,147 109 48,88,123,150, 234 269 269 73,159,187 306 316 75f 101, 107,121,210f., 301, 217,219 70, 75,114,117,121,278 108 70 304
211

18 71,75,78,90f., 109, 113,153,242


355

Drogen Drogenabhngigkeit Dualismus Dualitt Dubois, Paul Duhkha Drckheim, Karlfried Graf Durga Dvaita Dvesa Eilkrankheit Einfhlendes Verstehen Einstein, Albert Ekagrata Ekstase Eliade, Mircea Emotionen Empathie Empfindung Encountergruppen Enddarm Endorphine Energie

23,25,83,268 268 49,161,238 12, 140,197,206,208,212,220,317 30 72f 121,187 149,173,216,223f 230,235,241,251 208 71,158 147,173 21 51,247, 38,42,46,236 98, lllffi, 132 72,87,118,212 34,36,41,72,74,95,97,113,210 47ff 55,65,100,116,170,182f 184,197,203, 252,275,309f 345 245,247 29,40,43,46fi, 49,52,59f 64ff 110,136 255 304 27 24,26, 31,43,56,62,64,93,100ff., 124,130f., 133,136,148,163f, 173,175ff., 182 f., 185,195f 197f., 199ff 205,211,214,224,232,265f., 272, 283,294,305f., 307, 309,312, 314,317f., 322,328

Entspannung Epikur Epiphyse Erleuchtung Existenzphilosophie Extroversion Fehlentwicklungen


356

9,12,15f., 20f 26ff., 31,54, 56,59f 76,136, 201f., 253f 260f 269, 273,280ffi, 285,293f 298 26 197,317 35, 75,90, 111,134,151ffi, 156,166,216,225f 272, 323f. 263 189,198,201,263 271,273
Personen- und Sachregister

Fehlleistungen Ferenci, Sandor Feuerstein, Georg Fischle, Willi H. Flow Flu Fontanelle Frankel, E. Frawley, D. Dr. Freie Assoziation Freud, Sigmund Fromm, Erich Frustrationen Gada Gallenblase Gandhi, Mahatma Ganesha Gedankenverbi ndungen Gefhlsgehirn Gefhlszustnde Gegenpole Gegensatzpaare Gegenbertragung Gehirn Geschlechtsdrsen Gesprchstherapie Gestalttherapie Gewohnheiten Gewohnheitsmuster Ghanta Gier Gipfelerlebnisse
Anhang

185 245 91,153,216,225f., 236,241 208f 229 18 18,45,104,106,113,116,169,174,187f 196,206, 249,265 198,318 149 99f., 139,151 f. 201 f., 259 30, 115, 141 f., 145,147f 157,181-186,189, 193, 195,199f., 215,224,234,246f. 84f 88,156f 181,255 39,46 308 309 78 138 98,112f 182 48 43f., 49,51 f., 169,313 209 60,212 203f. 18,22,27,35,46ff 58,76, 106,136,157,186,256, 316 197 255,261, 266 41,255,263f. 65, 74,92f 117, 156,178,267f., 271 f. 63,92, 147,241 316 58,83f., 121, 124,170,174, 176,203,252,272,305, 311 256
357

Glckseligkeit Glckshormone Goel, B. S. Goethe, Johann Wolfgang von Goleman,Daniel Gonnika Goodman, Paul Gottesbild Granthi Grihastha Grundbedrfnisse Grundqualitten Gruppendynamik Gunas Guru Hakini Hanuman Harf, Anneliese Hasya Hatha-Yoga Hatha-Yoga-Pradipika Hemmungen Herzinfarkt Herzkohrenz Herzkrankheiten Herzrasen Hinduismus Hiranya-Garbha Hirnhemisphren Hirnrinde Hirnsysteme Hirnwellen Hhlengleichnis Hormondrsen
358

17,20,34,36,43,117,120,128,153,163,165, 206f., 210f., 27 35, 73,148,182f 194,199ff 203f 251 251 23,28,49,65,115 70 263 97 198 217 255 176 263 99,111,160f 176-180,314 16,89,97f 132f 141,143,145,190,203,217,229, 233f 237-241,244f 252,274 318 42, 171 280 44 2,102f 144, 233,261,269,279 102,279 39,62,75 18,48 58,257 18 18 129,130,132,180,208-211,322 32,62,335 27,59 35 18 32 167 197
Personen- und Sachregister

Humanistische Psychologie Hypertonie Hypnose Hypophyse Ichhaftigkeit Ichlosigkeit Ida Identifikationen Imagination Immunsystem Individuation Indriya Infektionskrankheiten Inkarnation Innenschau Inspirationen Instanzen Integration Intelligenz, emotionale Introspektion Introversion Intuition Irrtum Ishu Ishvara Iyengar, B. K. S. Jacobs, Hans Jagrat James, William Japa Jati Jiva Jivanmukta Jnana Jung, C. G.
Anhang

255,261 18 181,253f. 181, 253f. 147,151,233f. 233f. 197ff., 317 115f 147,165,172,235,257,260f. 38ff., 61,131 f., 211, 307,327 25,307,312 2,192, 193,207,213f., 217,223ff., 230ff 304 113 25 70, 72, 130,179f., 19,75,119, 139 51 163,184 12,131,207,215,225,263,272 38,49 32,139, 245,248 12,198,201,205,263 41,45f 62,96,143,160,169,177,301,317,320, 322 46,109f., 159, 161,176 313 72,97 24,26f., 57,102,104, 120,147,185,202 32,134 46 134,169 217 163 118, 197 248,252 13,33,41,127,137,140-146,148,174f 188-194,
359

196,198,200f., 205,213ff 217,221,223,225f., 229-234,243,258f 303ff 308,310-317,319,333 Kaivalya Kakar, Sudhir Kakini Kali Kama Kamalasana Kamandalu Kant, Immanuel Kapila Karma Karuna Kaste Kathaka-Upanishad Kehlkopf Keimdrsen Keimsilbe Kena-Upanishad Kevala-Kumbhaka Keyserling, Hermann Graf Khadga Khatvanga Kipling, Rudyard Klesha Knochen Koffein Kognitive Therapie Kohrenz Kollektive Unbewute Kollektivpsyche Kommunikation Komplexe Konditionierung 35,125 18,52,139f 147,191,217,219,227,245,248,252 313 205,208f. 44,217,219 179 306 165 71 91,129,162, 180,187,191, 197,217,220,225f 248,267f 270 51f. 217 105 314 307 305,308,310,312,315,317f. 161 103f. 143 306 306,313,318 332 26,98, 147,172,175f 187 100,164,304 268 150 58, 257 33,190,192 192 37, 79f., 146,167,216,255,315,319,322 39,185,225,303 12,34,92,97,108,110, 121,140,154, 192, 206, 214,275,326
360 Personen- und Sachregister

Konfuzius Kongruenz Konzentrationsfhigkeit Konzentrationsstrungen Kornfield, Jack Krperbewutsein Krperhaltung Kortex Kosha Kowalski, Reinhard Krankheitsrisiko Kripana Krishna Krishnamurti, Jiddu Kshipita Kumbhaka Kundalini Kundalini-Yoga Lakini Lakshmi Laksmanjoo Lama Laotse Le Saux/Abhishiktananda Lebensenergie Lebensfreude Lebenshilfe Lebenssinn Lebensstadien Leber Leiden Leidenschaft Leidenschaftslosigkeit Leitsatz/Leitstze Leviathan
Anhang

153 260f. 66,111,133,150 25,28 234f., 272 55f. 47, 75,78,98,100,265,333 35 164f 187 60,106,139,151f., 178,249 48 316 44,50, 166,180,183,206,237,265 80,85,87ff 114,154,156,189, 255,267 111 103f. 198,200,305,309,311 304f 308,310-319 311 17,42,54, 119,311 90 79, 150,324,327 153 33,221,320, 103, 196,209,265f. 266,271,305 95f. 52,149 216 309 13,33,47,72ff 89,108,121,147,163, 170,174, 187, 212,217,243,257,272 83f., 104,178,226, 309,311, 94 44,63,65f 287,295 307f 310
361

Libido Lila Lingam Logotherapie Lowen, Alexander Lukas, Elisabeth Lymphe Magen Mahabharata Maharshi, Ramana Mahasukha Maithuna Maitri Mala Mana-Persnlichkeit Manas Mandala Mandukya-Upanishad Manipura-Chakra Manomaya-Kosha Mano-Nasha Mantra Mantra-Shastra Mara Mrchen Markowitsch, Hans J. Dr. Maslow, Abraham Mastdarm Maya Mello, Anthony de Menschheitsideale Merton, Thomas Michalak, Johannes Milz Minderwertigkeit
362

142,175,184,188, 195f 198f 201,305 206, 220,238 305 149 55,60,265f 326,328 80, 149 169,307 31,309 96 32,34,98,100,154f 206,221f 233,243,244, 250,252,335 128,206 206,210,213 51 f. 306,311,318 229 160,163,317 131 34 102,170,307,309ff., 319,321f. 164,187 36 131-136,140,212,296f 332 132 226 95 186 45,255ff. 304 128,134,140,158,162,164-169,209,238,306 89 51 241 150 309 196
Personen- und Sachregister

Mitgefhl Moksha Molcho, Samy Mudha Mudita Mudra Muladhara-Chakra Muskelpanzer Mutterarchetypus Mythen Mythos Nada Nadis Nagendra Napoleon Narada Narayana Nasikagra-Drishti Natya-Shastra Nebennieren Nervensystem Nervositt Neurologie Neurose Neurowissenschaft Niedergeschlagenheit Nieren Nikotin Nirguna Nirodha Nirrti Nirvana Niyama Noradrenalin Nyasa OM
Anhang

178,43f., 51f., 79,121,177,237,245f. 35,52,102,128,152f 197,205,217, 55 111 51f. 107,129,133,306,311,313,16,318 170,198,304,319,321 265f. 228 95,180,192f., 227,323 70,214,272,328 133 197,199,265 316 22,30 119,166 17,19,126,276 112 44f. 197,304 23,27,39,102,270,309, 314,317 18,21,23,28,30f., 48,99 150 18,39,141,147,149,195f 215 185 265 307 268 116 26,108,111,124 171 319 89 304 56,131,135f. 36,98,133f 172,302,317,332
363

Optimismus Organismus Orgon-Energie Padeia Padma Papa-Purusha Parabeln Parashu-Rama Paria Paripakvin Parvati Pasha Pashupata-Shivaismus Patanjali Pavkin Pearls, Fritz Pearls, Laura Persona Persnlichkeitsstruktur Peseschkian, Nossrat Phantasie Phobie Pingala Platon Plexus cardiacus Plexus carotis Plexus cervicalis Plexus lumbalis Plexus sakralis Plexus solaris Plotin Pppel, Ernst Prajnapada, Swami Prakashananda, Saraswati Swami Prakriti
364

48,65, 24f., 101,120,169, 199, 265 198 167 308 170 95f. 180 221 221 44,207f. 313,316 129 12f 16,26, 38,51, 70-72, 74-76,78,95,97-99, 108-110,121f., 221 255,263 263 192,213-215,238,241 271 85,96 21,38f., 95f 192,216,245,259, 308,214,321 269 197-199, 317 22,153,167,195 312 316 314 307 304 309 96 22 9 19,27,136 71,158,160f., 163,171,176,211
Personen- und Sachregister

124,142,145,154,172,174ff.,

187

Pramada Pramana Prana Pranamaya-Kosha Prana-Vayu Pranayama Pranayama-Kosha Pratyahara Projektion Psyche

Psychische Instanzen Psychoanalyse Psychodrama Psychologie

Psychotherapeut Psychotherapie Puraka Puranas Purusha Pythagoras Radha Raga Rajas Raja-Yoga Rakini Rama Ramakrishna Ramayana Ramm-Bonwitt,
Anhang

Ingrid

123 109 lOlff., 134 196ff., 264 164 102,317 75f., 100-104, 210, 164 29,60,75ff., 101,104ff 33f., 89,135,224,228,255,260, 301 12f 33,35,41,64,73,139,142,148,150f 164f 176, 182,185f., 189,192,194, 200f., 205,217,219, 223,232,246,252f 303f. 184 35,73,115,139-148,157,181-188,194f 199-204, 226,244,255,263f. 263 13,45f 59,74,80ff 91f., 95, 137,140-152,164, 175, 181,190,196,198,200,205, 213,215,233, 235,237,255-262,268-271,274f 304f., 308-319 19,48,74, 79,96, 123,139,141,150,247f 253, 265,273 2,12,19,64,73f., 95,100,116,139ff 146f 151, 185,190,202,232, 238,244ff 250, 259,262,268 103 133,193 36,71,154,158-161,170f., 211,213, 233,312,315 153 44,206 147,173 99,111,160,169,176-180,314 2,12,69ff 76f 308 44,240 97,158,243 96, 180 2,3,175,283
365

Rasa Rausch, Reinhard Ravana Realittsverflschung Realittsverstndnis Recaka Regression Reich, Wilhelm Rektum Rezeptivitt Rhaudra Rhythmisierung des Atems Ricoeur, Paul Rigveda Rinpoche, Chugyal Rinzei Rogers, Carl Rolland, Romain Roos, Theo Rosenberg, Marshall . Roth, Gehrhard Rudra Ruhelosigkeit Sadashiva Sadhaka Sadhana Saguna Saguna-Mantras Sahaja Sahasrara-Chakra Samadhi Samana-Vayu Samaveda Samkhya Samprajnata-Samadhi
366

43f 169 149 180 156 158,167 103 142 198 304 17 44 75, 100,210 40 142,163,313 11 152 255,260 138 165,246 79 157,186 179 21 315 212 212 116 133,135 206,236 196,198,318,321f. 15,34,36,75f., 97, 117-121,124,128, 142, 151, 198,233 102 163,193 71f., 129,142,154, 158,162f., 179,211, 257,316 118
Personen- und Sachregister

Samsara Samsaya Samskaras Samtosha Samyama Sankalpa Sannyasi Sarasvati Saraswati, Satyananda Swami Sartre, Jean-Faul Sat-Cit-Ananda Sattva Satya Saumya Scheidt, Jrgen von Schilddrse Schlaf Schlaflosigkeit Schlafmittel Schlafstrungen Schmitz, Oskar Schopenhauer, Arthur Schuldgefhle Schultz, J. H. Schulz-Raffelt, Sri Friedrich Schutzgottheit Schwery, Walter Seelenverwandtschaft Seelenwanderung Selbstachtung Selbstakzeptanz Selbstannahme Selbstauseinandersetzung Selbstbeobachtung Selbstentspannung
Anhang

33,197

122 39,41,91,113,163,188,191,267,270 88 121 63-66,93,254,281,285,287,291,293f 295,300 219-221 282,306,308,348 15-19,27-40,59,61-66,76f 136,191,212,252, 254 271

20
99,111,160,169,176-180,198,314, 80f. 209 141f. 197, 314 15ff 21,29-31,34,36, 38, 76,109,179,255,281 f. 30f., 88,281 30 18,31 145 165,167 79, 149,326 23 236 179,211 190, 198-201,228f., 233 190,192 163 f. 79,259 19 261 145,261,274 75,93, 116,258,270 272
367

Selbsterhaltungstrieb Selbsterkenntnis Selbstforschung Selbstidentifikationen Selbstkonzept Selbstliebe Selbststudium Selbsttuschung Selbstberschtzung Selbstunterschtzung Selbstverachtung Selbstvernderung Selbstvertrauen Selbstverwirklicher Selbstverwirklichung Selbstwertgefhl Selye, Hans Servan-Schreiber, David Sexualitt Sexuelle Enthaltsamkeit Shakini Shakti Shambhala Shamdasani, Shonu Shanka Shankara Shanta Shauca Shavasana Shesha Shiva Shiva-Lingam Shiva-Tantras Shringara
368

174,187 13,41,62,74,81,96,107, 115,139,154,168 261 261 257,261 79,195 92f. 181,272 124 124 79,260 147,261,274 48,65,107 45,256 13,35,41,74,149,255,257 79,234 24 18,25,42,46,48ff 53,58,256f. 82, 182,195f., 227,255,308,310,321 82 316 130,134,163,196,198ff 208,211,227,305,308, 311,316,318f. 323-328 140-143 308 30-33,36,69,162,165ff 176,180 43f. 86f. 279f 301 70,72 43f., 129,133f 162,178f 196,207,211,219,227, 305,313-319,332 67 129 44
Personen- und Sachregister

Shula Siddhasana Siddhi Sinne Sinnesbewutsein Sinneseindrcke Sinnesorgane Sinneswahrnehmung Sinnkrise Sita Sivananda, Swami Smrti Soham Sokrates Sonnengeflecht Soziobiologie Spanda Speiserhre Sperma Spiel Spineto, Natale Spiritualitt Spirituelle Psychologie Spontaneitt Sriram, Anjali und R. Sthira Stille Stoffwechselstrungen Storl, Wolf Dieter Stre Strehormone Stressoren
Anhang

306 99 197,316f. 11,28,57,60, 75-78,101,104-108,117,140,147, 167f 177f 285,290,301,315, 317 59 105f. 105,167,316 160,212,275,305,307, 309,312,314,317f. 149,215 44 57 109 133f., 170,296f. 139,153,189 309 53 132 314 307 18,43,62,76,119,146,176,190,196,214,206, 220,225,238, 41 148f., 151,153,169,221,312 80,149 81,206, 236,259,271 42f 51f 122ff. 98f. 13,21 f., 28,101,108,110,114,117,134,250f., 258, 296,302,318 266 162 18,21-27, 30,46,48,57, 269 24,27,186 24 105,144,150,186,266,

369

Styana Sublimierung Suchtformen Suchtverhalten Suggestionen Sukha Surya Surya Namaskar Sushumna Susupti Sutren Suzuki, Daisetz Svadhisthana-Chakra Svadhyaya Svapna Symboldrama Symbolisches Sterben Symptome Tamas Tanka Tantra Tantra Shastra Tapas 90ff., Tapasvin Tat Tvam Asi Tattvas Tatzky, Boris Tausch, R., u. Tausch A. 246f., Teasdale, John Tejas Therapeut Therapie Thetawellen Thymusdrse Tiefenentspannung
370

122 82,211,310 268 24 27,61,63,66 73,98f. 93 283 197f 341 32,134 12f., 16,70, 74f., 97,99,108f. 117 170, 306f., 319,321 94f. 32,38,134 41 230 25,40,121,183f 203,244, 265f., 280, 99,111,160,169,176-180,194,198,254, 314 308,316 12,15f., 32,128f 131,205,210f., 227,303 16 222 222 163 168ff. 55 264 150 33 19,95,146,152,181,193, 234,237,244-247,250, 252,257-261,266,269 18,19,95,148ff., 181,186,233f 251,263 32 197,312 11,63,247,261, 268-272,278,297
Personen- und Sachregister

Tiefenpsychologie Tiefschlaf Tod Tolle, Eckhart Transpersonale Psychologie Trataka Traumanalyse Traumarbeit Traumdeutung Trauminhalt Traumzustand Triebwnsche Trimurti Trishula Turiya berbewutsein berreizung bertragung Udana-Vayu Uddiyana-Bandha Ugra Uma Unbewute

128,140-146,181,183,202,263 17,30,32-36,61, 134, 348 23, 147,155,163,174f 196,200,209,215,226 23,248f. 148 112,301 194 184 193f. 193 32f 38,134,348 184 178 306,308,316 32-36,131 36,78,177,225 21 129,136,203f 247 102 309 209 208 2, llf., 17,26,28,33,38-41,62-67,74-76,100, 109f., 110, 113, 116, 128-131,143,148,152,157, 159,164,170,175,181,183-193,199f 205,211, 223,225f 228,232,241,247,256,261,278,281f., 301,306ff., 310,319,328,332f.

Unger, C., Hofmann-Unger, K. Unterbewute Unterleibsorgane Unterscheidungsvermgen Unwissenheit Upanishaden

81,83,91f., 145,148,165,235,237,257-262, 268271,274 64 367 115,261 26, 74,147,154,158f 166, 170, 172, 176, 194,238, 246,306,308,311,316,318 32ff., 72f 95,97,109,133,134,142,154,162f 163,179,221
371

Anhang

Upeksa Urkraft Vairagya Vajra Vamana Vanaprashta Varada-Mudra Varuna Vasana Vaterarchctypus Vayu Veda Vedanta Veden Veera Verdauungssystem Verdrngung Vereinigung Verhaltenstherapie Vibhasa Vidya Vijnanamaya-Kosha Vikalpa Vikshipita Vincelle, Grivaud Viparyaya Vishnu Vishuddha-Chakra Visualisation Visualisierung Viveka Vivekananda, Swami Vopel, Klaus W.
372

51f. 196 70,94,258,271 311,316 180 219,222 311.313.318 171 11, 76,187ff. 228 102, 171,317 163,233 32,36, 73,142,162-165,168,180,238,243 163, 179,332 44 309 83,146,157,184-189,202,214,228,251,271,321 20, 120,164,170f., 179,197f 206f., 209ff., 213, 233.317.318 267f. 44 166.172.318 160,164 109 111 126 109 16f., 19,26,42,54,69f 119, 126,133,162,178ff 233,276,305,308,311,332f. 171,314f 319,322, 38ff 129,131,135,170,211,285,291,293,298, 301,303,323,327, 332 2f 11,20,39,61,266 160,175 63,81,87,112f., 125,161,187,240,248,252 39f.
Personen- und Sachregister

Vorbewute Vrtti Vyadhi Vyana-Vayu Wachzustand Wahrhaftigkeit Wahrnehmung

183 26,108ff 113,121,124,187,261


121 102

32-36,39, HO, 134 63,80f., 202,23+7,260 11,13,18f 21,33,35,39,42,45, 271, 280, 56f., 74,76,92, 197, 104,115,117,136,159,166,168,172,184, 257,260,264,267ff 318,327

285,288,295,301,

Watts, Allen Widerstnde Wiederholungsmuster Wiederholungszwang Wiederholungszwnge Wilhelm, Richard Williams, Mark Winter, I. Wirbelsule Wirklichkeitsschau Wohlbefinden Yajurveda Yama Yantra Yesudian Yogananda Yoga-Sutra

190,214,238,250,255, 259 96,185,189,203,223,275,279 106 203 138,192,225,230f. 142,192,225,230f. 150 36,145 197,199,288,296,304,319 71,154 12,18,49,65, 79,169,266 163 98,101,259f., 274 131 92,94,112 177, 13,26,38,44,46,51,53,70, 72,75, 78,83,88,94, 97f 107,109,121,123,133,145,146,163,172, 175,207,231,259f. 35,81,97,113,225, 107,305 107 74,120 114,152,156f., 210,235,249,263 128 12,101,205,212,260,301
373

Yogin Yoni Yoni-Mudra Zeitlichkeit Zen Zentriertheit Zentrierung


Anhang

Zimmer, Heinrich Zindel, Segal Zirbeldrse Zivilisationskrankheiten Zufriedenheit

36,155,159f 169,187f 222,243f. 150 197,317 23 83,88f 90,121,251

Literaturverzeichnis
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Anhang 375

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Ingrid Ramm-Bonwitt studierte in Frankfurt am Main Germanistik und Anglistik und lebt seit 1978 in Paris, wo sie mehrere Jahre in der Erwachsenenbildung ttig war. Aus die ser Zeit stammt ihre Begeisterung fr asiati sche Kulturen. Sie befat sich seit vielen Jah ren intensiv mit Psychologie und Yoga und wurde von Sri Mahesh, der als Pionier des Hatha-Yoga in Frankreich gilt, zur Yoga-Leh rerin ausgebildet. Sie unterrichtet seit ber 25 Jahren Yoga und ist Autorin mehrerer er folgreicher Bcher, die in verschiedenen Lndern verffentlicht wurden.

Yoga-Nidra, der psychische Schlaf der Yogis, ist schon seit Jahr hunderten ein einfacher, aber wirkungsvoller Weg, Zugang zu den tieferen, unbewuten Schichten des Geistes zu bekommen. Die Praxis des Yoga-Nidra bietet Ihnen nicht nur einen Ausgleich zum aufreibenden Alltag, sondern auch eine Mglichkeit, psychi sche Blockaden aufzulsen und in der Selbstfindung voranzuschrei ten. Die ganzheitliche Entspannung von Krper, Geist und Seele, der Kontakt mit Ihrem Unbewuten und Ihren tieferen Wesensschich ten wird Sie bereichern und zu einem besseren Verstndnis Ihrer eigenen Bedrfnisse fhren. Spannend fhrt die Autorin Ingrid Ramm-Bonwitt Sie in Geschichte und Tradition des uralten ganzheitli chen Yoga-Wissens ein. Sie zeigt die philosophischen und psychologi schen Hintergrnde des Yoga-Nidra, wobei sie vor allem die Gemein samkeiten mit der west lichen Psychoanalyse of fenbart. Dieses Buch wird ergnzt durch eine inliegen de CD mit praxisbezogenen An leitungen fr die Entspannungs- und Visualisationsbungen.