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CENTRO DE INVESTIGACIN Y DOCENCIA EN HUMANIDADES DEL ESTADO DE MORELOS

LOS CAMINOS DE LA ERTICA. FOUCAULT Y LACAN. TESIS QUE PARA OBTENER EL GRADO DE DOCTOR EN FILOSOFA

PRESENTA:

HUMBERTO DE LEN PREZ DIRECTOR DE TESIS: DR. LUIS TAMAYO PREZ CUERNAVACA, MOR. 2006
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AGRADECIMIENTOS: Quisiera agradecer de manera especial al Dr. Luis Tamayo, director de esta tesis, su asesora. Sus observaciones crticas y sugerencias, hechas en todo el proceso de la investigacin, me permitieron enriquecer y darle forma al escrito final. A las autoridades de la Universidad Pedaggica Nacional por su apoyo al concederme una descarga acadmica que me permiti desarrollar esta investigacin. A Marcelo Pasternac por permitirme asistir a su taller sobre los seminarios de Lacan. En este trabajo hay huellas de las reflexiones desarrolladas en ese espacio. Me siento feliz de manifestarle a l, y a mis compaeros del taller, que disfrut esos momentos de reflexin colectiva. A Silvia Pasternac por su apoyo en la traduccin de las citas en francs. Las versiones finales de las traducciones del presente escrito son producto de su trabajo.

NDICE GENERAL INTRODUCCIN

CAPTULO 1. LA OBRA DE MICHEL FOUCAULT, UN LARGO Y


SINUOSO RECORRIDO POR LAS RELACIONES DEL SUJETO Y LA VERDAD 1.1 La historia de la locura 1.2 El movimiento de Mayo de 68 y la genealoga de Nietzsche 1.3 Vigilar y castigar: una analtica del poder 1.4 La historia de la sexualidad como analtica del poder: La voluntad de saber 1.5 La historia de la sexualidad como historia de las prcticas del cuidado de s 1.6 La ertica en la obra de Michel Foucault CAPITULO 2. EL RECORRIDO DE LACAN POR EL OBSCURO OBJETO DEL DESEO 2.1 El paradigma Simblico, Imaginario y Real 2.2 La cuestin del objeto del deseo en los primeros seminarios 2.3 El deseo y su articulacin. El caso Hamlet de Shakespeare 2.4 El amor en el seminario de Lethique de la psychanalyse 2.5 El amor en El Banquete 2.6 La creacin del objeto como causante del deseo (objeto a) en el seminario de Langoisse CAPTULO 3. CONCLUSIONES 3.1 La filosofa del cuidado de s: punto de encuentro de Lacan y Foucault BIBLIOGRAFA 3

INTRODUCCIN
A principios del ao 2001 me encontr con una frase escrita por J. Allouch (quien fue el primer director de lecole lacanienne de psychanalyse) donde de manera provocadora afirmaba: la posicin del psicoanlisis, digo, ser foucaultiana o el psicoanlisis no ser ms.1 Dicha frase atrap de inmediato mi inters. A que se refera? Qu pretenda decir con ello? El presente estudio reflexiona sobre esa cuestin y dio pie a una investigacin que se desarrolla desde esa fecha en el posgrado de filosofa del CIDHEM y gracias al apoyo de la Universidad Pedaggica Nacional. El tema del presente trabajo es el vnculo existente entre la filosofa y el psicoanlisis. Especficamente explora la proximidad de las obras de Michel Foucault y Jacques Lacan. El origen de esta reflexin es el malestar personal que vivimos en nuestros das en el campo de la amistad, el erotismo y el amor. La eleccin que hice de las obras de Foucault y Lacan no es accidental, ambos son dos de los ms importantes pensadores del siglo XX que se propusieron dar cuenta del malestar en la existencia. Algunas de las preguntas que me planteo En qu consiste la proximidad Foucault-Lacan?, Cul es el suelo filosfico que la permite?, Qu estrategias proponen para dar cuenta del malestar en el campo del erotismo? ya han sido abordadas y contestadas por una gran diversidad de autores. Mencionar a dos en especial que son relevantes para el desarrollo de este trabajo: John Rajchman2 y Jean Allouch.3 Rajchman ha pensado dicha proximidad en relacin a la tica. Su indagacin se centr en demostrar que Foucault y Lacan llegaron a pensar el problema de la tica por la va de cuestionar la relacin del Eros con la verdad: Yo sostendr principalmente en estas pginas que la cuestin del eros y de la verdad provoc, que estos autores se enfrascaran poco a poco en una larga reflexin sobre la tica.4 4

Si bien estoy de acuerdo con la tesis de Rajchman, me parece que la limitante de su trabajo es no presentar las categoras y conceptos que Lacan trabaj en detalle para desembocar en la singularidad de su ertica. El trabajo de Rajchman se limita a estudiar el seminario de Letique (1959-1960) y el de Encore (1972-1973). Pienso que el vnculo entre las categoras de la obra de Lacan y su ertica se encuentra en el seminario de Langoisse (1962-1963). Este seminario tiene la peculiaridad de ser el lugar donde Lacan articula sus conceptos previos sobre el deseo y el amor. Por su parte, Allouch, aborda la proximidad Foucault-Lacan en el punto de la ertica. Afirma que ambos autores llegan a crear una ertica como una manera de resistir a las fuerzas del biopoder, es decir, a los procesos que normalizan a los sujetos.5 Allouch, a diferencia de Rajchman, es uno de los autores que con mayor rigor y profundidad ha estudiado la obra de Lacan. En cada uno de sus libros contextualiza y cita de manera extensa la difcil obra de Lacan. En sus ltimos libros se ha dedicado a explicitar, con mucho detalle y precisin, el recorrido que llev a Lacan a establecer lo extrao de su ertica. Pero cuando Allouch escribe sobre Foucault no encontramos el mismo nivel de rigor que nos ofrece cuando estudia la obra de Lacan, de tal manera que no encontramos en sus textos en qu consiste esa posicin foucaultiana; posicin necesaria, afirma Allouch, para liberar al psicoanlisis de la influencia del biopoder. Allouch se ha dedicado a darle consistencia a la obra de Lacan pero en lo relativo al dilogo Foucault-Lacan se ha limitado a sealar una hiptesis de trabajo, dejando a otros la tarea de explorarla. La hiptesis consiste en afirmar que el dilogo entre las obras de Lacan y Foucault tendra un efecto inesperado: [] pareciera que puestos juntos ambos podran en verdad potenciarse mutuamente, produciendo en nuestro nivel un efecto imprevisto y no contenido potencialmente en uno o en otro. Un efecto explosivo?6 Las preguntas que propongo explorar se desprenden de esta coyuntura sealada por Allouch: Qu conceptos y categoras trabajaron ambos autores para poder 5

establecer su proyecto de una ertica?, Cul es el suelo filosfico que permite la proximidad entre ambas erticas?, en qu consiste esa posicin foucaultiana que es necesaria para liberar al psicoanlisis de la influencia del biopoder? Con este trabajo pretendo contribuir, de manera modesta, al debate establecido en torno a la relacin del psicoanlisis y la filosofa. La tesis que propongo es que la ertica desarrollada por Lacan y Foucault tiene el mismo suelo filosfico, ya que ambos autores se alimentaron de la misma tradicin. Esta tradicin es la de una filosofa crtica centrada en las relaciones del sujeto con la verdad y que prioriza las prcticas del cuidado de s por encima de la reflexin sobre las condiciones para acceder al conocimiento cientfico, como lo hace la tradicin de la filosofa analtica. Es una tradicin basada en las prcticas y las experiencias por las cules el sujeto efecta en s mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad.7 La insercin de nuestros autores en dicha tradicin es desigual. Lacan se limit a utilizarla como herramienta para separar a la clnica psicoanaltica del mbito de la normalizacin. Se apoy en dicha tradicin para criticar la prctica pastoral de la mayora de los miembros de la Asociacin Psicoanaltica Internacional (IPA). Foucault, en cambio, al estar empeado en una historia de la relacin del sujeto con la verdad, nos permiti captar las lneas de continuidad de dicha tradicin desde la Grecia clsica (siglo IV antes de nuestra era) hasta nuestros das. Su obra histrica revela que pertenecen a la misma tradicin filosfica: a) las prcticas del cuidado de s de la cultura greco-latina, b) la cuestin filosfica del presente en Kant, de donde se deriva la necesidad de establecer una actitud crtica, o ethos, en relacin con uno mismo y donde dicha crtica pasa por tomarse a s mismo como objeto de una elaboracin compleja y dura,8 c) la genealoga de la moral en Nietzsche, donde se revela la contingencia de los valores y se concibe al sujeto de manera histrica y crtica, d) los conceptos del Dasein (ser ah) y la verdad en Heidegger y e) la concepcin del erotismo de Bataille. La obra de Foucault es una continuacin de esa tradicin crtica en lo 6

relativo al sujeto y su relacin con la verdad, por ello se vuelve relevante para la prctica del psicoanlisis. Dicha obra es una herramienta necesaria para poder continuar el acto de Lacan en lo relativo a liberar a la prctica psicoanaltica de la influencia de los procesos normalizadores del sujeto. La prctica discursiva de estos autores es muy compleja, por tanto nos enfrentamos a serias dificultades para probar nuestra tesis. Las obras de uno y otro se pueden caracterizar como lo hizo Allouch al referirse a la produccin de Lacan: es un camino abierto, es un movimiento, es un recorrido.9 Lo ms interesante de sus obras es su constante movimiento. La viveza de su pensamiento la encontramos en las fisuras, en sus contradicciones, en la manera en que pensaban contra ellos mismos. Por lo tanto, el modo de probar nuestra tesis ser mostrar los conceptos y categoras especialmente aquellos que fueron relevantes para la creacin de su ertica en su contexto. Asimismo, estableceremos puntualmente el momento de su produccin y a qu problemas daba respuesta. De la extensa obra de Lacan he hecho el siguiente recorte: eleg presentar su reflexin (de 1953 a 1963) referente al problema del objeto del deseo. Especialmente me detengo en cuatro seminarios: en tres de ellos Lacan trabaja una serie de casos (Hamlet, el Amor corts y El Banquete) para mostrar la funcin de un ms all del objeto del deseo; por su parte en el cuarto seminario, el de Langoisse, Lacan se apoya en el problema de la angustia para articular su discurso previo sobre el objeto del deseo. En el seminario de Langoisse, Lacan crea una de sus producciones ms originales: el objeto causante del deseo. Esta creacin sienta las bases para clarificar su idea del psicoanlisis como una prctica ertica. Lacan, en los sesentas y setentas, continu con su labor de caracterizar la prctica del psicoanlisis. En este perodo incorpor a su reflexin el uso de modelos topolgicos. Esta ltima parte de su obra queda fuera del presente 7

trabajo. Est fuera de mis fuerzas desarrollarla. Sin embargo, creo que el recorte hecho no desvirta la obra de Lacan. En el perodo que trabajo, de 1953 a 1963, estn ya presentes los elementos que permiten entender la idea del psicoanlisis como una ertica. Sobre el seminario de Lacan es necesario puntualizar lo siguiente: era un dispositivo donde Lacan deca en voz alta lo que pensaba sobre los problemas de la clnica psicoanaltica, all pona en juego una experiencia de la palabra ligada al publico participante, a sus intervenciones y cuestionamientos. Estas caractersticas del seminario hacen de su enseanza un camino abierto, un recorrido lleno de fisuras, contradicciones y que se tiene que cuestionar para ser continuado ms que la obra acabada de un intelectual. Por lo anterior considero fundamental recurrir al documento fuente, denominado versin JL (Jacques Lacan, es decir lo que la mecangrafa escriba en el momento del Seminario), o a las versiones crticas que respetan la literalidad e historicidad de lo dicho por Lacan y hacen constar al lector las marcas del transcriptor. En este trabajo la mayora de las citas son del documento fuente. Del seminario de La transferencia las citas corresponden a la versin crtica realizada por el grupo Stecriture coordinado por Danielle Arnoux. Del seminario de La tica recurr a la versin oficial traducida al espaol por Paids, la cual cotej con la versin JL. En tal caso asumo mi responsabilidad como lector e informo la fuente de cada cita. Por lo que respecta a la obra de Foucault, he elegido el siguiente recorrido: presentar su primera produccin propiamente foucaultiana: La historia de la locura. Luego expongo las condiciones que permitieron cambiar su obra a una analtica del poder. A este perodo corresponden los textos Vigilar y castigar y el primer volumen de La Historia de la sexualidad: La voluntad de saber. Despus se explican las condiciones que lo llevaron a cambiar su proyecto original de la historia de la sexualidad. En esta parte del recorrido se trabajan La Hermenutica del sujeto y los volmenes 2 y 3 de su Historia de la sexualidad. Por ltimo se analizan una serie de textos, de finales de los setentas y principios de los 8

ochentas, que son una continuacin de su Historia de la sexualidad. En dichos textos, Foucault se expresa sobre el movimiento homosexual y la cuestin gay de aquel entonces; all podemos encontrar su proyecto de la ertica como estrategia de resistencia para apartarse de la norma. Lo anterior da la base para la secuencia de nuestros captulos: el capitulo uno, dedicado a la obra de Foucault, se compone de seis apartados: en el primero presento las grandes lneas de reflexin de su primer trabajo: La historia de la locura. En la exposicin sealo que en este texto ya estn en acto los grandes temas de la obra foucaultiana; el segundo est dedicado a desarrollar el contexto en que se produjo Vigilar y castigar; en el tercero despliego la analtica del poder presente en Vigilar y castigar; en el cuarto apartado se desarrolla el primer volumen de La historia de la sexualidad: La voluntad de saber, donde Foucault establece una analtica del poder para estudiar el dispositivo de la sexualidad; en el quinto se presenta el cambio de orientacin de su proyecto original: se explica cmo pasa de una analtica del poder a desarrollar una genealoga del sujeto del deseo; y en el ltimo apartado se analizan una serie de textos dirigidos a la prensa gay (entrevistas, artculos y ensayos) donde Foucault plantea que los movimientos culturales de la liberacin sexual necesitan ms de un arte de vivir que de una ciencia sobre la sexualidad. El capitulo dos, dedicado a Lacan, tiene tambin seis apartados: en el primero se presenta el paradigma Real, Simblico, Imaginario; en el segundo se muestra cmo opera con l en sus primeros seminarios y cmo llega a establecer la idea de un ms all del objeto del deseo; del tercero al quinto apartado se explicita cmo Lacan pone en juego su paradigma analizando tres casos: el Hamlet de Shakespeare, el Amor corts y El Banquete de Platn; y en el sexto apartado se desarrolla la reorganizacin que Lacan hace de sus principales conceptos para formalizar el objeto que opera en el acto analtico. Al final de este apartado se desarrolla el anlisis que hace Lacan del orgasmo como experiencia subjetiva, el cual ser la va para concebir la ertica presente en el acto analtico. 9

Finalmente, en el capitulo tres presento las conclusiones. All expongo la proximidad de la ertica lacaniana y foucaultiana, la tradicin filosfica que las sustenta y la necesidad de esa ertica para enfrentar un problema actual del psicoanlisis, es decir, la manera de liberarse de la influencia de los procesos responsables de normalizar a los sujetos.

CAPTULO 1 LA OBRA DE MICHEL FOUCAULT: UN LARGO Y SINUOSO RECORRIDO POR LAS RELACIONES DEL SUJETO CON LA VERDAD 1.1 La historia de la locura
Antes de morir, al ser cuestionado sobre sus temas de estudio, Foucault declara que sus reflexiones siempre han girado en torno a la relacin del sujeto con la verdad:
Siempre he pretendido saber cmo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad [] El problema de las relaciones existentes entre el sujeto y los juegos de verdad yo lo haba enfocado hasta entonces o bien a partir de prcticas coercitivas tales como la psiquiatra y el sistema penitenciario o bien bajo la forma de juegos tericos o cientficos tales como el anlisis de las riquezas, del lenguaje o del ser viviente. Ahora bien, en mis cursos en el Colegio de Francia he intentado captar este problema a travs de lo que podra llamarse una prctica de s mismo [].10

Al darle un orden a posteriori a sus reflexiones, Foucault precisa que us como instrumento el problema de las relaciones de poder-saber para analizar el problema de las relaciones existentes entre sujeto y juegos de verdad.11 La historia de la locura es la primera obra donde realiza un anlisis histrico de los procesos mediante los cules los individuos son sujetados a ciertos juegos de verdad. De este modo, ya desde esta obra, Foucault enfrenta problemas filosficos (como el de la divisin de la razn y la sinrazn o el de la relacin del sujeto con la verdad), pero los aborda por el lado de la historia. 10

Foucault estaba obsesionado por la locura.12 Despus de explorar varios proyectos se decide, bajo la influencia de Nietzche,13 a realizar un anlisis histrico de las condiciones de posibilidad de los discursos sobre la locura. La investigacin, que abarca del siglo XVI al XIX, tena como objetivo analizar las prcticas con las que una cultura reconoca, exclua e internaba a los locos. El mtodo utilizado, en vez de recurrir a los textos tericos de la medicina, consisti en consultar una diversidad de archivos que incluan decretos, normativas, registros de hospitales o de prisiones y actas de jurisprudencia. Es decir, se estudiaba todo un saber constituido por una prctica cotidiana y regulada. As, Foucault funda una nueva manera de indagar el saber: no se reduce a estudiar los elementos semnticos del saber de manera aislada, sino que analiza dichos elementos en el sistema de una regularidad de prcticas institucionales. Con su proyecto, Foucault inicia el estudio de una historia de los lmites, es decir, de las prcticas por las cuales una cultura rechaza algo que ser para ella exterior. Foucault da cuenta histricamente del poder de exclusin que dividi a la sociedad en razonables e irrazonables. En esta lnea se ubicarn sus posteriores estudios sobre el sistema penal y la sexualidad. Foucault ubica en el siglo XVII el momento en que el mundo de la locura se convierte en el mundo de la exclusin. Antes de este siglo la locura formaba parte de todas las experiencias claves de la cultura. En el Renacimiento, el loco es una figura importante pero ambigua: amenaza y cosa ridcula, vertiginosa sinrazn del mundo y ridiculez menuda de los hombres.14 Esta ambigedad se manifiesta en una doble experiencia de la locura: la experiencia trgica y la experiencia crtica.15 En la experiencia trgica la locura est en el centro de las experiencias clave de la cultura: el amor, la verdad, la muerte y la nada. Por lo mismo, se puede encontrar su presencia en la literatura, el teatro y la pintura. En la pintura hay una serie de imgenes que muestran el rostro de la locura: en La nave de los locosy la Cura de la locura de H. Bosch, la Dulle Griet de P. Brueghel y ciertas obras de A. 11

Durero. En ellas el centro son las imgenes del fin de los tiempos: rostros aterrados, bestias y monstruos amenazantes. En el teatro de Shakespeare la locura ocupa el lugar de la verdad y se le relaciona con la muerte y el homicidio. Por su parte, en el Quijote de Cervantes la locura ocupa un lugar extremo, es un puente de comunicacin con el otro mundo: con la muerte. A diferencia de la experiencia trgica que ligaba la locura a las potencias trgicas del mundo, en la experiencia crtica la locura se encuentra unida a los sueos y debilidades del hombre. Erasmo, en su Elogio de la locura, aparta la vista de las fuerzas obscuras de la locura y alaba la experiencia crtica de la misma:
Mientras que Bosco, Brueghel y Durero eran espectadores terriblemente terrestres, implicados en aquella locura que vean manar alrededor de ellos, Erasmo la percibe desde bastante lejos, est fuera de peligro; la observa desde lo alto de su Olimpo, y si canta sus alabanzas es porque puede rer con la risa inextinguible de los dioses.16

En el Renacimiento ambas experiencias estuvieron entretejidas, haba influencias mutuas, pero paulatinamente se ahondar la diferencia. De un lado quedarn las imgenes trgicas del Bosco, Durero y Brueghel; del otro, con Erasmo, la locura es atrapada en el discurso, se le desarma. En los siglos siguientes, afirma Foucault, la experiencia trgica entrar en las sombras y solo ocasionalmente har su aparicin en las obras de Sade, Goya y Nietzsche. En el siglo XVII ocurre un brusco cambio en la experiencia de la locura. La locura entra al mundo de la exclusin, los locos son encerrados en casas de internamiento. El gesto que funda el saber sobre la locura no es la prctica de la psiquiatra sino las prcticas de internamiento de dos siglos de la poca clsica. El saber sobre la locura en la poca clsica tiene como condicin de existencia una serie de prcticas: las del internamiento, las de la mirada mdica y las de la prctica jurdica. De esas prcticas la determinante es la del internamiento. En los siglos XVII y XVIII proliferan en toda Europa casas con este fin.

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Las casas de internamiento tienen inicialmente un origen econmico y poltico: se les crea para dar alivio a los pobres y al mismo tiempo reprimirlos. Hay una ambigedad en dichas instituciones: se mezcla la tradicin de la iglesia de dar hospitalidad a los pobres con el afn de la burguesa naciente de controlar el desorden. En estas casas se castiga a los individuos peligrosos en razn de su insociabilidad (vagos, pobres, libertinos, sodomitas, violadores y locos), pero a su vez se les procuran cuidados y alimentos. El encierro no tiene una funcin mdica sino policaca, es una instancia de orden. Necesidad de ayudar y reprimir. Inicialmente el encierro fue la respuesta de la poca clsica a la crisis econmica, una manera de ayudar a los pobres y encerrarlos para evitar motines. Pero sobre este significado econmico se empalma una experiencia moral, castigar al gran pecado de la poca: la ociosidad. Las casas de internamiento deban impedir: la mendicidad y la ociosidad como fuentes de todos los desordenes.17 Hay una condena tica sobre la ociosidad. Es una falla moral que debe ser reparada con el castigo. De esta manera a quien se encierra se le percibe como sujeto moral. Quien acepta la ayuda y el encierro es pobre del lado del bien, quien se rebela es pobre del lado del mal y por ello necesita ser encerrado, para ser reformado. El criterio de la liberacin es que se pueda y se quiera trabajar. En estas instituciones es donde se excluye y encierra al loco. All la poca clsica hace la experiencia de la locura. La locura se percibe, en este contexto, como incapacidad para trabajar e imposibilidad de integrarse al grupo. Pero en los internados no slo hay pobreza y locura, existen toda una serie de personajes que la pueblan: depravados, imbciles, libertinos,hijos ingratos, padres disipados prostituidas. En ellos no hay diferencia, sino uniformidad, es el mundo de la sinrazn. La prctica del internamiento confunde en el mismo espacio a los vagabundos, los libertinos y los enfermos venreos con los locos. En ese espacio la locura pierde la individualidad que tena en el Renacimiento. 13

Tres mbitos de la experiencia forman ese mundo de la sinrazn: la sexualidad en sus relaciones con la organizacin de la familia burguesa, sea a la profanacin en sus relaciones con la nueva concepcin de lo sagrado, sea al libertinaje, es decir, a las nuevas relaciones del pensamiento libre y el sistema de las pasiones.18 Los transgresores de esas tres experiencias, junto con los locos, forman la poblacin de las casas de internamiento. Las experiencias de la sexualidad son vigiladas desde la ptica de la familia burguesa. Es su moral la que decide cual conducta sexual es susceptible de ser condenada y, por tanto, merecedora del internamiento: En un sentido, el internamiento y todo el rgimen policiaco que lo rodea sirven para controlar cierto orden de la estructura familiar, que vale a la vez de regla social y de norma de la razn. La familia, con sus exigencias, se convierte en uno de los criterios esenciales de la razn; y es ella antes que nada, la que exige y obtiene el internamiento.19 As vemos que son motivo de encierro la homosexualidad, la prostituicin y el desenfreno. En resumen, la poca clsica efecta prohibiciones en el campo de la sexualidad, la religin y el pensamiento. Lo que se prohbe y excluye se anexa al campo de la sinrazn. Al incorporar la locura al dominio de la prohibiciones sexuales, religiosas y del pensamiento se creaba una experiencia moral de la locura que ser la base del posterior estudio cientfico de la enfermedad mental. Una tesis recorre el extenso texto: hay una articulacin entre la locura y los pecados de la sexualidad. El sexo siempre ha sido motivo de coaccin en la cultura pero el invento de la poca clsica es ligarlo a la divisin de razn y sinrazn, normal y anormal. El orden de la familia burguesa (No hacer el amor ms que haciendo el contrato del matrimonio)20 traza el lmite de la razn, ms all de ese lmite estn los peligros del amor insensato. Se da de manera indita una relacin entre el amor razonable y el que no lo es, la homosexualidad est del 14

lado de los amores equvocos. El mundo correccional est lleno de personajes que han franqueado la moral de la familia burguesa: enfermos venreos, depravados, sodomitas, homosexuales y prostitutas. En su libro Foucault analiza el poder de las prcticas institucionales para relacionar a los individuos con la norma y la exclusin:
A partir del siglo XVII, la sinrazn ya no es la gran obsesin del mundo. Tambin deja de ser la dimensin natural de las aventuras de la razn. Toma el aspecto de un hecho humano, de una variedad espontnea en el campo de las especies sociales. Lo que antes era inevitable peligro de las cosas y del lenguaje del hombre y de su razn y de su tierra, toma hoy el aspecto de un personaje. O, mejor dicho de personajes. Los hombres de sinrazn son tipos que la sociedad reconoce y asla: el depravado, el disipador, el homosexual, el mago, el suicida, el libertino. La sinrazn empieza a medirse segn cierto apartamiento de la norma social.21

En el texto se percibe una tensin que resulta de la implicacin personal en el tema: He procurado siempre que cada uno de mis libros sea, en un sentido, fragmentos de autobiografa. Mis libros son mis problemas personales con la locura, la crcel, la sexualidad.22 El libro es un viaje por la historia para desmontar la seguridad de las prcticas que fijan los lmites de lo normal y lo anormal. Foucault resiste la violencia de la normalizacin con su estudio histrico de los procesos que producen la exclusin y las desviaciones. La historia de la locura explora el pasado para criticar el presente y, a su vez, es un acto terico anclado en una experiencia personal.23 En esta primera obra est en acto la reflexin que desarrollar ampliamente en los setentas: la produccin de individuos sujetados por las relaciones de poder-saber. Es un ensayo sobre la historia de los lmites, de la produccin de la exclusin que continuar en los setentas con Vigilar y Castigar y La Voluntad de saber. Tambin podemos advertir la presencia del tema de la sexualidad. Toda la obra se esfuerza en demostrar la articulacin de la locura con los pecados asociados con la sexualidad. 15

En todos los tiempos y probablemente en todas las culturas, la sexualidad ha sido integrada a un sistema de coaccin; pero slo en la nuestra, y desde fecha reciente, ha sido repartida de manera as de rigurosa entre la Razn y la Sinrazn y, bien pronto, por va de consecuencia y de degradacin, entre la salud y la enfermedad, entre lo normal y lo anormal.24

En Historia de la locura Foucault investiga las relaciones de prcticas institucionales y discursivas. El mismo enfoque lo utilizar en su siguiente obra: El nacimiento de la clnica. En este trabajo se reflexiona sobre la medicina como disciplina de saber y su encabalgamiento en instituciones sociales: de salud, econmicas, educativas, de regulacin social y jurdicas. En ambos trabajos se trataba de disciplinas discursivas (la psiquiatra y la medicina) que estaban montadas en una multiplicidad de instituciones, de manera que eran influenciadas por prcticas sociales y a su vez afectaban a dichas prcticas. Foucault no sigue este enfoque en sus siguientes producciones. Se sorprende que sus formulaciones iniciales no encontraron eco en aquellos a quienes estaban dirigidas: Lo que entonces me desencamin un poco fue el hecho de que esta cuestin que planteaba no interes en absoluto a aquellos a quienes la planteaba. Consideraron que era un problema que no tena importancia poltica ni nobleza epistemolgica.25 Al no tener eco sus argumentaciones, suspendi el doble anlisis de saber y prctica social y se centr en las disciplinas discursivas, dejando de lado sus vnculos con las prcticas institucionales. As, escribi Las palabras y las cosas y posteriormente Arqueologa del Saber. En Las palabras y las cosas se centra slo en el rgimen de los enunciados cientficos, tales como el anlisis de la riqueza, del lenguaje y del ser viviente. En La Arqueologa del saber, por su parte, dilucida lo que para l es el concepto del saber. Foucault volver a retomar su enfoque, de vincular las prcticas discursivas a las prcticas institucionales, al estudiar el campo de la penalidad y las prisiones. Ello ser posible por la influencia del movimiento del 68 y por la recuperacin de la obra de Nietzsche para pensar el problema del poder:
Lo que por mi parte haba intentado hacer en este dominio fue recogido con un gran silencio por la izquierda francesa. Y solamente con el 68, a despecho de la tradicin

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marxista y a pesar del PCF, todas estas cuestiones tomaron su significado poltico, con una acuidad que yo no haba sospechado y que demostraba hasta que punto mis libros anteriores eran todava tmidos y azorados. Sin la apertura poltica realizada aquellos aos, no habra tenido el valor de retomar el hilo de estos problemas y proseguir mi investigacin por el lado de la penalidad, las prisiones y las disciplinas.26

1. 2 El movimiento del 68 y la genealoga de Nietzsche


En mayo del 68 Foucault no vive en Francia. Reside en Tnez e imparte clases en el departamento de Filosofa de la Universidad. All vivir las revueltas estudiantiles que caracterizaron a los aos sesentas. Las revueltas estudiantiles del pas africano coinciden con las de mayo del 68 de Paris. Foucault va a ser testigo de la represin que cae sobre los estudiantes. Est impresionado tanto por las protestas estudiantiles como por la brutalidad de la represin. Foucault afirmar que esas problemticas sociales lo obligaron a regresar a las cuestiones polticas:
He tenido suerte en mi vida: he visto un pas socialdemcrata, Suecia, que funcionaba bien y una democracia popular, Polonia, que funcionaba mal... y despus un pas del tercer mundo, Tnez. Viv all durante dos aos y medio. Fue impresionante; presenci unas algaradas estudiantiles muy violentas, muy intensas, que precedieron en varias semanas a lo que pas en Francia en el mes de mayo. Fue durante todo el ao: huelgas, suspensiones de clases, arrestos. La polica entr en la universidad, la emprendi a porrazos con los estudiantes, hiriendo de gravedad y procediendo a arrestar a varios de ellos [...]. All en Tnez, me vi llevado a aportar una ayuda concreta a los estudiantes [...]. En cierto modo, tuve que meterme en el debate poltico.27

El paso de Foucault por el partido comunista en los cincuentas y lo que haba vivido en la Alemania y Polonia socialistas le haban dejado un cierto escepticismo hacia la actividad poltica. Pero su vivencia de los movimientos estudiantiles lo volver a meter en el debate poltico. Lo har de manera creativa, dejndose influenciar por los movimientos sociales y a su vez aportando formulaciones tericas que servirn como armas en el combate poltico. En otoo del 68 regresa a Francia y se hace cargo del departamento de Filosofa de la recin formada Universidad de Vincennes. Su primer curso en la Universidad fue sobre la obra de Nietzsche. Las notas de ese curso sern la base de su escrito 17

Nietzsche, la genealoga y la historia, texto que ser publicado en 1971 en el homenaje realizado a Jean Hyppolite. Foucault se apoya en Nietzsche para reorganizar su pensamiento en torno a una serie de problemas: la historia y su significado; la procedencia y emergencia de los sucesos histricos y la cuestin del poder. Reflexiona sobre el poder y sobre el significado de la genealoga como mtodo de investigacin histrica. Foucault necesita dilucidar estos temas para reorientar sus nuevas investigaciones as como su intervencin poltica (que las secuelas del mayo del 68 le impone). El escrito sobre Nietzsche le permite depurar el mtodo de investigacin histrica que ha utilizado desde la Historia de la locura. En el ensayo explicita los conceptos de genealoga, procedencia y emergencia que van a inspirar tanto sus nuevas investigaciones como su participacin poltica. Genealoga Foucault se apropia de la crtica de Nietzsche a la filosofa. Especialmente cuando critica la falta de sentido histrico de los filsofos.28 Para Nietzsche la filosofa histrica es una necesidad. En este sentido, Foucault retoma las tareas propuestas por Nietzsche en el campo de la historia.29 Se apoya en l cuando precisa que los sucesos histricos no son procesos lineales ni evolutivos:
De aqu se deriva para la genealoga una tarea indispensable: percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad montona; encontrarlos all donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por carecer de historia -los sentimientos, el amor, la conciencia, los instintos-; captar su retorno, pero en absoluto trazar la curva lenta de una evolucin, sino reencontrar las diferentes escenas en las que han jugado diferentes papeles; [...].30

Para Nietzsche el estudio histrico de diversos objetos (la moral, el amor, la amistad, etctera) es necesariamente una crtica al carcter errneo de sus razones y fundamentos. La genealoga es necesariamente crtica a la bsqueda de los orgenes. Es dejar de lado el intento de buscar en estos un punto anterior a todo aquello que es accidental. Detrs de las cosas (cuerpo, conciencia, culpa, normalizacin, castigo, sexo, deseo) no existe un secreto esencial y sin fecha, existe algo distinto: el hecho de que fueron construidas pieza por pieza a partir de figuras que les eran extraas (la culpa a partir de una serie de crueldades; la 18

normalizacin deriva del castigo cruel de los suplicios y luego del castigo por la disciplina). Al comienzo de las cosas se encuentra la discordia, el caos y no la identidad no mancillada, no contaminada del origen. La genealoga critica la ilusin de que en el origen est la cosa ms preciosa y esencial:
Hacer la genealoga de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento no ser por tanto partir a la bsqueda de su origen, minusvalorando como inaccesibles todos los episodios de la historia; ser por el contrario ocuparse de las meticulosidades y de los azares de los comienzos; prestar una escrupulosa atencin a su irrisoria malevolencia: prestarse a verlos surgir quitadas las mscaras, como el rostro del otro; no tener pudor para ir a buscarlos all a donde estn -revolviendo los bajos fondos-; dejarles el tiempo para remontar el laberinto en el que ninguna verdad nunca jams las ha mantenido bajo su proteccin.31

Foucault se re de los especialistas de las ciencias humanas que aceptan la grandilocuencia de sus metas y desconocen la procedencia de sus mtodos y objetivos. La lnea de reflexin de Foucault produce sorpresas, da pie a una escucha detallada que posibilita el salto de novedades y la relacin de los sucesos con acontecimientos extraos y lejanos; ello lo lleva a criticar la pretensin de quien cree que su ocupacin tiene un origen noble y serio. Foucault critica a las ciencias humanas (psiquiatra, psicologa, pedagoga y psicoanlisis); su critica es histrica, pues nos muestra las lneas de su procedencia: en El origen de la locura establece que la psiquiatra procede de la polica; en Las palabras y las cosas establece que las ciencias humanas proceden de las prcticas sociales que buscan el control de las conductas de los sujetos. Procedencia (Herkunft) El objeto de la genealoga no es asimilar un individuo a otros sino: percibir todas las marcas sutiles, singulares, subindividuales que pueden entrecruzarse en el individuo y formar una raz difcil de desenredar.32 Es la bsqueda de los comienzos, pero no en el sentido de identificar la unidad idntica a s misma en los orgenes, sino en percibir los mltiples sucesos diferentes y extraos de los que procedemos. Seguir la procedencia es seguir los errores,33 los fallos de apreciacin, los malos clculos que han producido aquello que existe; por ello el 19

estudio de las procedencias (de la moral, del amor, del castigo, etctera) es critica de dichos campos. La genealoga de la moral se convierte en crtica de la moral. La bsqueda de la procedencia devela la heterogeneidad de aquello que se imaginaba idntico a s mismo. Los mltiples sucesos de los que procedemos dejan su marca en el cuerpo. Se inscriben en el sistema nervioso, en el aparato digestivo: El cuerpo [] es el lugar de la Herkunft: sobre el cuerpo, se encuentra la huella de los sucesos pasados, de l nacen los deseos, los desfallecimientos y los errores; en l se entrelazan y de pronto se expresan, pero tambin en l se desatan, entran en lucha, se borran unos a otros y continan su inagotable conflicto.34 Es el cuerpo quien soporta la sensacin de toda verdad o error y lleva en s la procedencia. La genealoga al analizar la procedencia nos muestra la articulacin del cuerpo y de la historia. Emergencia (Entstehung) El concepto de Entstehung (emergencia) implica una crtica a la idea de un supuesto destino que pugnara por manifestarse desde un principio. Por ejemplo, como ocurre en un cierto marxismo vulgar que sostiene que las fuerzas de la historia tienen una direccin y, por tanto, que el triunfo del proletariado sobre la burguesa est garantizado. El viejo topo marxista que en las profundidades de los procesos sociales excava en una direccin: el triunfo de la clase obrera sobre la burguesa. Segn tal posicin esa direccin de la historia sera irrefrenable. Las cosas no estn ya hechas desde el principio de los tiempos o emergen oscuramente en el presente. La genealoga renuncia a explicar las cosas por la incidencia de un oscuro destino que acta desde un principio, ms bien las explica por la referencia al juego azaroso de las dominaciones. La genealoga muestra a los sucesos emergiendo del juego azaroso de la lucha o de la tentativa de las fuerzas para evitar el debilitamiento, es decir, de la lucha de fuerzas encontradas o de la lucha de la fuerza contra s misma:

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Segn esto, el desarrollo de algo de un uso de un rgano es cualquier cosa antes que su avance hacia un objetivo, y menos an un progreso lgico y muy corto, realizado con el mnimo gasto de fuerza y de costes; sino la sucesin de fenmenos de sometimiento ms o menos profundos e interdependientes, que se producen en la cosa, a lo que hay que sumar las resistencias a las que se recurre en cada caso para contrarrestar, los cambios intentados para defenderse y reaccionar, al igual que los resultados de acciones contrarias y afortunadas.35

La emergencia de los sucesos se produce en un determinado estado de fuerzas. La genealoga analiza y muestra la manera en que combaten las distintas fuerzas o como las fuerzas se dividen para evitar el debilitamiento y revigorizarse a partir de su propio debilitamiento. Los sucesos emergen en un lugar de enfrentamiento de las distintas fuerzas: Nadie es pues responsable de una emergencia, nadie puede vanagloriarse de ella; esta se produce siempre en el intersticio.36 En la idea de emergencia encontramos un nuevo sentido al acto de interpretar:
Si interpretar fuese aclarar lentamente una significacin oculta en el origen, solo la metafsica podra interpretar el devenir de la humanidad. Pero si interpretar es apoderarse, mediante violencia o subrepticiamente, de un sistema de reglas que no tiene en si mismo significacin esencial, e imponerle una direccin, plegarlo a una voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a reglas segundas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones. 37

Por tanto, la genealoga presenta la historia (de la moral, los ideales, la libertad, la verdad) como la emergencia de diferentes interpretaciones. Al ser el devenir de la sociedad lo que indica una serie de interpretaciones (lo cual se logra mediante un apoderamiento subrepticio o violento), la interpretacin no puede centrarse en aclarar significados o sentidos, debe ser una estrategia de toma de distancia de dicho apoderamiento u olvidar o perder dichas interpretaciones que nos conforman. Foucault intentar que sus futuras producciones tengan el carcter de herramientas, herramientas que permitan criticar y tomar distancia de las interpretaciones que nos configuran. Se trata de leer las fuerzas presentes en el cuerpo para que sea posible transformarlas; operar sobre las marcas en el cuerpo es apoderarse de la procedencia de las mismas para que caigan o se borren. 21

Por tanto, la genealoga es la bsqueda de la procedencia y emergencia de los sucesos histricos. La genealoga reinterpreta lo que entendemos por sentido histrico: todo lo que se consideraba fijo e inmortal en el hombre se ubica en el devenir. El cuerpo, por ejemplo, pensar que no tiene ms ley que las naturales y que escapa a la historia es un error, pues: [] el cuerpo est aprisionado en una serie de regmenes que lo atraviesan; est roto por los ritmos de trabajo, el reposo y las fiestas; est intoxicado por venenos alimentos o valores, hbitos alimentarios y por leyes morales, todo junto; [].38 Foucault despliega dos ideas que estarn presentes en sus obras futuras: el cuerpo atravesado por la historia y la ficcin que se encuentra en la base de los juegos de identificacin que despliegan los sujetos. El juego del reconocimiento entre los hombres es mltiple e histrico. No hay nada fijo en el hombre que permita orientarlo en la bsqueda de una mtica identidad. Ya sea que dicha identidad est en el pasado o esperando en el futuro. El que podamos reconocernos en ciertas identidades es un juego de ficcin, un juego tranquilizador, de all su afirmacin: Hay que hacer pedazos lo que permite el juego consolador de los reconocimientos.39 Entender de esta manera el sentido de los sucesos histricos implica una nueva manera de concebir al saber. Si no existen sucesos fijos e intemporales, entonces no podemos concebir al saber como un proceso para reencontrar las verdades eternas tanto en el mundo como en nosotros mismos. Si todo est en devenir y resulta del juego azaroso de la confrontacin entonces el saber es un corte: El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos.40 El suceso histrico es, pues, un corte:
Suceso, por suceso es necesario entender no una decisin, un tratado, un reino, o una batalla, sino una relacin de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado, y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominacin que se debilita, se distiende, se envenena a s misma, algo distinto que aparece en escena, enmascarado.41

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En la historia no hay destino, sino el azar de la lucha. La historia efectiva es la voluntad de poder que postula Nietzsche, es la actualizacin de un poder superior que interpreta lo existente.42 La voluntad de poder de Nietzsche se expresa en el punto de cruce de los procesos de la procedencia y de la emergencia. Son los sucesos marcados por mltiples procedencias, emergiendo en un campo de luchas encontradas. Despus de este recorrido podemos afirmar que Vigilar y Castigar se puede leer a la luz de las ideas de Nietzsche que dilucida Foucault: genealoga, Herkunft (procedencia); Entstehung (emergencia); el cuerpo como objeto atravesado por la historia y el sentido de los sucesos histricos como resultado del cruce de los procesos de procedencia y emergencia. Por ejemplo, en Vigilar y Castigar Foucault se propone investigar la procedencia de la prisin, y de manera ms general, la procedencia del alma moderna. Hay el esfuerzo de pensar la singularidad de los sucesos como emergiendo desde un lugar donde se enfrentan distintas fuerzas. Tambin podemos identificar la idea, cara a Nietzsche, del cuerpo como el lugar donde la historia deja sus huellas, el lugar donde la voluntad de poder se manifiesta. Hagamos pues el recorrido por Vigilar y Castigar.

1.3 Vigilar y castigar: una analtica del poder


Vigilar y Castigar se abre con la descripcin detallada del suplicio que sufre un parricida condenado a muerte a fines del siglo XVIII. Foucault muestra, con lujo de detalles, la inventiva de la cultura clsica en el arte de castigar. El objeto del castigo es el cuerpo y el propsito infringir dolor de infinitas maneras.
Damiens fue condenado, el 2 de marzo de 1757, a pblica retractacin ante la puerta principal de la iglesia de Pars, adonde deba de ser llevado y conducido en una carreta, desnudo, en camisa, con un hacha de cera encendida de dos libras de peso en la mano; despus, en dicha carreta, a la plaza de Grve, y sobre un cadalso que all habr sido levantado [debern serle] atenaceadas las tetillas, brazos, muslos y pantorrillas, y su mano derecha, asido en sta el cuchillo con que cometi dicho parricidio, quemada con fuego de azufre, y sobre las partes atenaceadas se le verter plomo derretido, aceite hirviendo, pez resina ardiente, cera y azufre fundidos juntamente, y a continuacin, su

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cuerpo estirado y desmembrado por cuatro caballos y sus miembros y tronco consumidos en el fuego, reducidos a cenizas y sus cenizas arrojadas al viento.43

As inicia Vigilar y Castigar. El mejor libro de Foucault segn sus propias palabras. A diferencia de sus anteriores libros, ste tiene como origen inquietudes polticas ms que tericas. Es resultado tanto de sus investigaciones histricas sobre la prisin como de su activismo poltico. Activismo tanto contra las detenciones por motivos polticos como denuncia de las condiciones internas en las prisiones. Las revueltas estudiantiles del 68 haban provocado numerosas detenciones de los militantes de las distintas organizaciones izquierdistas. Foucault es sensible a estos hechos y toma la iniciativa de fundar un movimiento poltico: el Grupo de Informacin sobre las Prisiones. Al comunicar su nacimiento, el 8 de febrero de 1971, Foucault explicita sus objetivos:
Nuestro propsito es dar a conocer qu es la crcel; quien, como y por qu va a la crcel, lo que ocurre en ella, cul es la vida de los presos y tambin la del personal de vigilancia, qu son los edificios, la comida, la higiene, cmo funcionan el reglamento interno, el control mdico, los talleres; cmo se sale de la crcel y qu representa, en nuestra sociedad, ser uno de los que han salido de ella.44

Foucault realiza tanto una accin poltica como una investigacin histrica. Su objetivo es proporcionar herramientas a los presos para sus luchas de resistencia. Foucault produce un estudio histrico en funcin de una cuestin del presente: la historia de la prisin en funcin de los excesos de poder que sufren los presos en dichas instituciones en el presente. La cuestin es identificar los saberes invertidos en las prcticas de castigar. Su estudio inclua los discursos de los presos, los reglamentos de las prisiones, los discursos no formulados, es decir las estrategias que permiten el funcionamiento cotidiano de las prisiones. Foucault se suma a las luchas espontneas de resistencia de los presos, pero hace algo ms: formula una nueva manera de lucha poltica contraria a la totalizacin y centralizacin que caracteriza las luchas de izquierda. Su idea es dar la palabra a los presos, que sean ellos tanto los investigados como los investigadores. Que en la dinmica de la accin poltica y la reflexin se construyan herramientas para transformar lo que consideren intolerable en el rgimen interno de las prisiones. Foucault estar 24

involucrado en dicho proyecto de 1971 a 1975. Vigilar y Castigar es el fruto de esa reflexin tanto poltica como terica.45 A la imagen de tortura de Damiens le sigue la descripcin de un reglamento de una casa de delincuentes juveniles del Paris del siglo XIX:
Art. 18. Comienzo de la jornada. Al primer redoble de tambor, los presos deben levantarse y vestirse en silencio mientras el vigilante abre las puertas de las celdas. Al segundo redoble, deben estar en pie y hacer la cama. Al tercero, se colocan en fila para ir a la capilla donde se reza la oracin de la maana. Entre redoble y redoble hay un intervalo de cinco minutos. [] Art. 20. Trabajo. A las seis menos cuarto en el verano y a las siete menos cuarto en invierno, bajan los presos al patio, donde deben de lavarse las manos y la cara y recibir la primera distribucin de pan. Inmediatamente despus, se forman por talleres y marchan al trabajo, que debe de comenzar a las seis en verano y a las siete en invierno. [] Art. 28. A la siete y media en verano, y a las ocho y media en invierno, los presos deben hallarse en sus celdas, despus de lavarse las manos y de haber pasado la inspeccin de las ropas hecha en los patios. Al primer redoble de tambor, desnudarse, y al segundo, acostarse. Se cierran las puertas de la celda y los vigilantes hacen la ronda por los corredores, para cerciorase del orden y del silencio.46

En estas dos imgenes, el suplicio de Damiens y la organizacin temporal de los comportamientos, se encierran todos los problemas pensados en Vigilar y Castigar: los suplicios como castigo, las disciplinas como castigo y las relaciones de poder/saber. En estas imgenes, Foucault identifica dos sistemas penales distintos: uno centrado en el suplicio, elemento caracterstico del poder de castigar de los siglos XVI a XVIII; el otro centrado en el empleo del tiempo y distintivo del nuevo sistema penal. El castigo y su objeto son diferentes. Slo algunos aos separan ambos castigos. Foucault se pregunta cmo explicar el cambio en la prctica de castigar? qu determin dicho cambio? Foucault identifica en el sistema penal de los suplicios dos objetos: el delito y el objeto de la penalidad. Se trata de una doble verdad: la del hecho delictivo y la del autor del delito. Dos preguntas se imponen el hecho es delictivo? y quin es el autor del delito? Juzgar es pues establecer una doble verdad: la del hecho delictivo y la de quien lo realiz. El objeto de la penalidad es el cuerpo. Sobre l se 25

ejerce todo el poder de la autoridad, en este caso la del soberano. Es una manera directa de sometimiento. Se trata de castigar al cuerpo de manera infinita hasta eliminarlo. Se inventan una serie de operaciones para prolongar el sufrimiento del cuerpo: descuartizarlo, amputarlo, quemarlo con una variedad de substancias o al fuego vivo, marcarlo de mil maneras. Y todo ello en la plaza pblica como espectculo y demostracin del poder del soberano. Dos palabras sintetizan este poder de castigar: suplicio y espectculo. A finales del siglo XVIII y principios del XIX se dan cambios en las prcticas de castigar: desaparece tanto el dolor como el espectculo. Aparentemente el cuerpo deja de ser el objeto del castigo. Aparece un nuevo objeto de penalidad: el alma. Tanto el delito como el objeto de la penalidad se transforman. El objeto de la penalidad es ahora el alma. No se deja de juzgar el delito pero tambin se evala el alma del delincuente. Se da una reordenacin de la economa del castigo. Vemos aparecer una nueva moral del acto de castigar. El objeto crimen se modifica; adems del acto delictivo se juzgan pasiones, instintos, anomalas, inadaptaciones, pulsiones y deseos.47 Se juzga algo distinto de los delitos: el alma. Lo anterior implica la aparicin de nuevos objetos: lo que el sujeto es y ser. Aparece un nuevo juego de verdad: a la verdad anterior, quin es el autor del delito? Se le suma cul es el origen del acto delictivo? en que realidad se inscribe: perversidad, episodio delirante?48 Del enlace de ambas verdades surge el nuevo sistema penal, sistema que forma parte de un complejo cientfico-jurdico. Con la desaparicin del castigo como espectculo y la emergencia de la benignidad de las penas49 se da un desplazamiento en el objeto del castigo. En ese desplazamiento aparecen nuevos objetos y por lo tanto nuevos saberes, tcnicas y ciencias. Esas novedades se entrelazan con el poder de castigar para componer un complejo cientfico-jurdico. El propsito de Foucault es desplegar el surgimiento de dicho complejo cientfico-jurdico. 26

Las relaciones de saber-poder.


En su libro anterior, La arqueologa del saber, Foucault se vi involucrado en una tarea de formalizacin del saber. Se centr en analizar tan solo las prcticas discursivas y explicitar las reglas que hacen posible la aparicin de objetos, sujetos, y conceptos de los discursos. Dej de lado estudiar el vnculo entre los discursos y las prcticas institucionales, enfoque que haba ensayado en La historia de la locura y El nacimiento de la clnica. Como ya lo hemos sealado, despus del mayo del 68 y de retomar la Genealoga de Nietzsche, comenz a distanciarse de los anlisis formales del discurso. Vigilar y castigar es la obra donde retoma el anlisis simultneo de los discursos y las prcticas sociales:
Objetivo de este libro: una historia correlativa del alma moderna y de un nuevo poder de juzgar; una genealoga del actual complejo cientfico-judicial en el que el poder de castigar toma su apoyo, recibe sus justificaciones y sus reglas, extiende sus efectos y disimula su exorbitante singularidad. [...] En suma, tratar de estudiar la metamorfosis de los mtodos punitivos a partir de una tecnologa poltica del cuerpo donde pudiera leerse una historia comn de las relaciones de poder y de las relaciones de objeto [...] y como un modo especfico de sujecin ha podido dar nacimiento al hombre como objeto de saber para un discurso con estatuto cientfico.50

Foucault realiza una serie de precisiones a sus concepciones anteriores: las prcticas no discursivas ahora se nombran de manera positiva como relaciones de poder. Aparece la tesis de la correlacin entre las relaciones de poder/saber; a las relaciones de saber se les considera resultado de prcticas de sujecin o de relaciones de poder.
Hay que admitir mas bien que el poder produce saber (y no simplemente favorecindolo porque lo sirva o aplicndolo porque sea til); que poder y saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relacin de poder sin constitucin correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y no constituya al mismo tiempo unas relaciones de poder. Estas relaciones de poder/saber no se pueden analizar a partir de un sujeto de conocimiento que sera libre o no en relacin con el sistema de poder; sino que hay que considerar, por lo contrario, que el sujeto que conoce, los objetos que conocer y las modalidades de conocimiento son otros

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tantos efectos de esas implicaciones fundamentales del poder/saber y de sus transformaciones histricas.51

Foucault vuelve la vista a sus producciones iniciales y observa que sus nuevos conceptos ya estaban all operando, si bien acepta que dichas categoras no eran usadas de manera explcita.52 En los ochentas resumir las cuestiones estudiadas en esas obras inciales: dos palabras pueden resumirlas todas: poder y saber.53 En Historia de la locura se trataba de un cierto saber, la psiquiatra, que estaba ligada a una serie de instituciones econmicas, polticas. Ello permita analizar las influencias mutuas entre el saber y las prcticas sociales. El mismo enfoque se sigui en El nacimiento de la clnica. En este trabajo se trataba de la medicina, como disciplina de saber, y de su encabalgamiento en instituciones sociales: de salud, econmicas, educativas, de regulacin social, jurdicas. En ambos trabajos se trataba de disciplinas discursivas (la psiquiatra y la medicina) que estaban montadas en una multiplicidad de instituciones. De tal manera que eran influenciadas por prcticas sociales y a su vez afectaban a dichas prcticas. En Vigilar y castigar Foucault devela que el poder, mediante la vigilancia y la disciplina, produce objetos de saber. Las instituciones se convierten tanto en mquinas de dominio de los individuos como en lugares de produccin de saber.
Una de las condiciones esenciales para el desbloqueo epistemolgico de la medicina a fines del siglo XVIII fue la organizacin del hospital como aparato de examinar... La inspeccin de otro tiempo, discontinua y rpida, se ha transformado en una observacin regular que pone al enfermo en situacin de examen casi perpetuo. Con dos consecuencias: en la jerarqua interna, el mdico, elemento hasta ahora externo, comienza a adquirir preeminencia sobre el personal religioso, y se empieza a confirsele un papel determinado pero subordinado en la tcnica del examen. En cuanto al hospital mismo, que era ante todo un lugar de asistencia, va a convertirse en lugar de formacin y de confrontacin de los conocimientos: inversin de las relaciones de poder y constitucin de un saber.54

Igualmente la escuela, al pasar a constituirse en una mquina de examen permanente, se sita tanto en el lugar de dominio de los escolares como de la produccin de la pedagoga. Los sistemas punitivos son tanto el espacio para 28

ejercer el poder de castigar como el lugar de produccin de saber. Los sistemas punitivos incorporan un nueva prctica discursiva: los saberes de las ciencias humanas. El poder de castigar se entrelaza a una compleja red de saberes. Los nuevos saberes (psiquiatra, antropologa, criminologa, psicologa) van a incidir en todo el proceso penal: instruccin, sentencia y las ltimas secuelas de la pena. El sentido de recurrir a los saberes de los especialistas es para solicitarles tanto una apreciacin de normalidad como prescripciones tcnicas para una normalizacin posible. En el corazn de los sistemas punitivos se encuentra el binomio saberpoder. Foucault critica a la tradicin que interpreta que el saber emerge en lugares en donde se renuncia al poder. Foucault afirma que ms bien el poder produce saber, que ambas relaciones, poder y saber, se implican mutuamente; que no existe relacin de poder sin la creacin de un campo de saber. Que no existe relacin de saber que no suponga ciertas relaciones de poder. Que estas relaciones de podersaber no se pueden analizar suponiendo un sujeto libre en relacin al sistema de poder sino que hay que considerar que el sujeto que conoce, los objetos a conocer y las modalidades del conocimiento son otros efectos de las implicaciones de las relaciones de poder-saber y sus transformaciones histricas. Es decir, que el saber no lo produce la actividad del sujeto del conocimiento, son las relaciones de poder- saber, los procesos y luchas que lo atraviesan, las que determinan las formas y los dominios posibles del conocimiento. Foucault toma distancia del enfoque estructuralista en que se le haba encasillado, y seala que lo central no es el sentido y su determinacin por las estructuras:
Creo que a lo que debemos referirnos no es al gran modelo de la lengua y de los signos, sino a la guerra y la batalla. La historicidad que nos lastra y que nos determina es belicosa; no es lenguaraz. Relacin de poder y no de sentido. La historia no tiene sentido, lo cual no quiere decir que sea absurda, o incoherente. Al contrario es inteligible y debe poder ser analizada hasta en sus mnimos detalles; pero segn la inteligibilidad de las luchas, las estrategias y las tcticas.55

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El saber, por tanto, no es el juego tranquilizador de reconocer en el mundo o en nosotros mismos las verdades inmutables y continuas. El saber no consiste en identificar las constancias que nos permitiran comprender a los otros y reconocernos en ellos. El saber es un acto que corta, que divide al cuerpo y se opone a las pretendidas continuidades en la historia. En consecuencia, si el saber hace tajos, si el saber est emplazado en el campo de las luchas, si hay saberes centralizados que jerarquizan y deciden qu saber vale y cul no, la estrategia de Foucault es proponer un acoplamiento del saber erudito y del saber de la gente.56 La idea es que esta actividad, tanto de los eruditos como de la gente, produzca las condiciones para que se pongan en movimientos saberes que no emergen por estar sometidos a los criterios de las disciplinas formales, unitarias y totalizadoras. Este enfoque de anlisis centrado en las luchas, las estrategias y las tcticas no lo abandonar. Cuando realice su investigacin sobre la historia de la sexualidad ocupar un lugar central. De hecho, los movimientos emergentes de los gay y lesbianas se inspirarn en este enfoque para sus luchas polticas de resistencia a los efectos de poder de las miradas normalizadoras.

La tecnologa del cuerpo como microfsica del poder


Foucault sita a los sistemas punitivos en la economa poltica del cuerpo. Por tanto, estudiar la historia de los sistemas punitivos exige hacerlo por la historia del cuerpo. El cuerpo, adems de ser objeto de conocimientos biolgicos y mdicos, est inmerso en un campo poltico. Las relaciones de poder operan sobre l. Al cuerpo se le somete insertndolo en un sistema de sujecin. Esa sujecin no es slo hecha por mtodos violentos o por la ideologa. El sometimiento puede ser calculado, organizado, sin utilizar las armas y el terror. Este sometimiento necesita de un cierto saber sobre el cuerpo. Se entrelazan entonces un dominio y un saber sobre el cuerpo. As las prcticas penales no resultan de la aplicacin de las teoras jurdicas, son un captulo de los efectos de las relaciones de poder/saber 30

sobre el cuerpo. Ese enlace de dominio y saber conforma una tecnologa del cuerpo. Esta tecnologa no tiene asiento en una institucin especfica, su presencia es difusa. Se ubica entre el funcionamiento de las instituciones y los cuerpos. La instrumentacin de esta tecnologa tiene mltiples formas, no tiene un lugar especfico o asiento en una gran institucin como los aparatos del estado, al contrario es ms bien micro: una microfsica del poder. Foucault tiene como propsito mostrarnos la genealoga de la tecnologa del poder sobre el cuerpo. Ubica al alma moderna como el correlato actual de cierta tecnologa del poder sobre el cuerpo.57 El alma es un efecto de las transformaciones histricas de las relaciones de poder-saber.
El hombre del que se nos habla y que se nos invita a liberar, es ya en s el efecto de un sometimiento mucho ms profundo que l mismo. Un alma lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza, en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una anatoma poltica; el alma prisin del cuerpo.58

El alma es una produccin de las relaciones de saber-poder en turno. Es un alma distinta del cristianismo, que nace culpable; en cambio, el alma moderna nace de procedimientos de castigo y vigilancia, de pena y coaccin. Foucault nos va a decir que el alma moderna tiene su origen en una multiplicidad de procedimientos, difusos y extendidos en todo el cuerpo social. Dichos procedimientos recortan la realidad y fabrican al cuerpo como objeto de sometimiento y de saber. De esta manera se desarrolla todo un arte del cuerpo. Foucault se pregunta: se puede hacer la genealoga de la moral moderna a partir de una historia poltica de los cuerpos?59Los castigos en general, y la prisin en particular, corresponden a una tecnologa del cuerpo. Foucault explicita que esta relacin de los castigos con una tecnologa del cuerpo es algo que aprendi de los movimientos de rebelin de los presos, movimientos en contra de 31

las condiciones materiales de la prisin, pero tambin en contra de la psiquiatra, la educacin y de toda reforma que pretenda crear una prisin modelo. En contra de las miserias materiales pero tambin en contra de las ciencias humanas y sus tcnicas, ya que stas son instrumentos de la tecnologa poltica del cuerpo. La tecnologa poltica del cuerpo ocupa un lugar central en Vigilar y Castigar. Es a partir de su anlisis que se desarrollan los grandes temas del libro: las relaciones de poder/saber, el cuerpo como objeto de dominio, la normalizacin como castigo y el modelo del panoptismo. Vigilar y Castigar incluye tanto una riqueza de material emprico como una reflexin filosfica. Las investigaciones histricas de Foucault estn siempre envueltas en mltiples reflexiones filosficas. La filosofa de Foucault tiene una clara orientacin: es una filosofa encarnada, inserta en la cotidianidad y en los pequeos detalles de los cuerpos de los sujetos. Por ello no encontramos una disertacin terica y referencial a las ideas de los principales filsofos de la poca. Tampoco se dirige a los grandes proyectos de Reforma de los idelogos del poder. Foucault se dirige a los pequeos detalles de la vida cotidiana, pues all se encarnan y se crean las preocupaciones filosficas de una poca. As encontramos una serie de descripciones mltiples y en detalle de las tcnicas que controlan al cuerpo: 1) La distribucin espacial. Las disciplinas someten al cuerpo al operar de dos maneras sobre el espacio: el encierro y la divisin del espacio en zonas. La clausura del espacio disciplinario es distinta de la experiencia del gran encierro de los vagabundos y de los indigentes. En este tipo de encierro el poder se limita a excluir, a exiliar, a los sujetos indeseables; en cambio, en el encierro disciplinario, el ejercicio del poder pretende crear un espacio til y obtener el mximo de ventajas sobre los cuerpos sometidos:
La fabrica explcitamente se asemeja al convento, a la fortaleza, a una ciudad cerrada; el guardin no abrir las puertas hasta la entrada de los obreros, y luego que la campana que anuncia la reanudacin de los trabajos haya sonado... Se trata, a medida, que se concentran las fuerzas de produccin, de obtener de ellas el mximo

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de ventajas y de neutralizar sus inconvenientes (robos, interrupciones del trabajo, agitaciones y cabalas); de proteger los materiales y tiles y de dominar las fuerzas de trabajo.60

El espacio disciplinario se reglamenta y organiza: se fijan unos lugares determinados para responder no slo a la necesidad de vigilar, de romper las comunicaciones peligrosas, sino tambin para crear un espacio til.61 En los hospitales y fbricas es muy clara la divisin y codificacin del espacio. En las fbricas el proceso de la produccin se divide. El espacio se divide en zonas, en cada zona un individuo, para cada individuo una zona. La divisin y codificacin del espacio produce una individualizacin de la fuerza de trabajo. Esta individualizacin permite coaccionar a la fuerza de trabajo. Permite compararlos, clasificarlos segn su habilidad y rapidez. Por un lado el espacio est dividido segn las operaciones de la produccin y por otro estn los individuos que cumplen con dichas operaciones. De esta manera es posible registrar las capacidades de los individuos: su vigor, rapidez, habilidad y constancia. La divisin del espacio y la distribucin de los sujetos permiten la individualizacin de los cuerpos. 2) El control de la actividad. El control se realiza en detalle, para ello se recurre a especificar la duracin temporal del acto, el establecimiento de correlacin entre el cuerpo y el gesto y la articulacin cuerpo/objeto. Las disciplinas heredan de la rdenes religiosas los procedimientos para regular temporalmente las actividades. Pero esa herencia se modifica de varias maneras: afina el control temporal, hay una mayor exactitud, se controla la actividad en minutos y segundos:
A comienzos del siglo XIX se propondrn para la escuela de enseanza mutua unos empleos del tiempo como los siguientes: 8:45 entrada del instructor, 8:52 llamada del instructor, 8:56 entrada del los nios y oracin, 9:00 entrada en los bancos, 9:04 primera pizarra... p. 154. Pero lo novedoso del tiempo disciplinario no es el tiempo como un marco general de la actividad, sino el control del desarrollo y las fases del acto, la accin queda descompuesta en sus elementos temporales. A cada movimiento le est asignada una amplitud, una ordenacin y un orden: El tiempo penetra el cuerpo, y con l todos los controles minuciosos del poder.62

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Hay toda una microfsica que considera la relacin del cuerpo con el gesto a realizar y con el objeto a operar: una buena letra por ejemplo supone una gimnasia, toda una rutina cuyo cdigo riguroso domina el cuerpo por entero desde la punta del pie a la yema del dedo ndice.63 Asmismo se define en detalle la relacin de cuerpo con el objeto que se maneja. 3) La capitalizacin del tiempo. Las disciplinas son mquinas que producen tiempo: un tiempo lineal y evolutivo. Las disciplinas lo logran al utilizar los siguientes procedimientos: a) se divide la duracin de los actos; b) se combinan las acciones simples segn una complejidad creciente; c) al fin de los actos se asigna un prueba; d) se disponen series de series y se prescriben ejercicios segn el nivel:
Es este tiempo disciplinario el que se impone poco a poco a la prctica pedaggica, especializando el tiempo de formacin y separndolo del tiempo adulto, del tiempo del oficio adquirido; disponiendo diferentes estadios separados los unos de los otros por pruebas graduales; determinando programas que deben de desarrollarse cada uno durante una fase determinada, y que implican ejercicios de dificultad creciente; calificando a los individuos segn la manera en que han recorrido estas series. El tiempo disciplinario ha sustituido el tiempo inicitico de la formacin tradicional (tiempo global, controlado nicamente por el maestro, sancionado por una prueba nica), por sus series mltiples y progresivas.64

4) La composicin de las fuerzas. La disciplina no se reduce a la distribucin de los cuerpos y la optimacin del tiempo, es tambin una mquina que compone fuerzas para obtener un mejor rendimiento. El cuerpo individual se convierte en elemento de un sistema. Al cuerpo se le controla en relacin a los movimientos de los otros cuerpos. Para garantizar la composicin de las fuerzas las disciplinas recurren a la tctica. Por medio de la tctica, las fuerzas de los cuerpos individuales se combinan de manera calculada para aumentar el producto:
Del siglo XVII a la introduccin, a comienzos de siglo XIX, del mtodo de Lacanster, el sistema complejo de relojera de la escuela de enseanza mutua se construir engranaje tras engranaje: se ha comenzado por confiar a los escolares mayores tareas de simple vigilancia, despus de control de trabajo, y ms tarde de enseanza; a tal punto que, a fin de cuentas, todo el tiempo de todos los alumnos ha quedado ocupado ya sea en ensear, ya sea en ser enseado. La escuela se convierte en un aparato de ensear en el que cada alumno, cada nivel y cada momento, si se

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combinan como es debido, estn utilizados permanentemente en el proceso general de enseanza.65

De este arte del detalle resultar la creacin de un cuerpo como sede de fuerza y duracin, el cuerpo como objeto y blanco del poder.66 Qu hay de nuevo en esta tecnologa del detalle? Lo nuevo es que el poder no se ejerce sobre el cuerpo en general, sino sobre las partes; hay una cohesin en movimientos, gestos, actitudes y rapidez. El objeto de control es la eficacia de los movimientos. Hay una coercin ininterrumpida, que se ejerce sobre el proceso ms que sobre el resultado.

Foucault les da un nombre a estas tcnicas de control del cuerpo: A estos mtodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujecin constante de sus fuerzas y les imponen una relacin de docilidad-utilidad, es a lo que se puede llamar las disciplinas.67 Estas tcnicas van a constituir el nuevo mecanismo de poder. En ellas el cuerpo es explorado, desarticulado y recompuesto. Con estas tcnicas se logra hacer que los dems hagan lo que se desea y acten como se quiere, con rapidez y eficacia. As la disciplina fabrica cuerpos dciles y sometidos. Las disciplinas como tcticas de poder, consisten en ejercer el poder de la manera menos costosa posible; hacer que los efectos de poder alcancen su mayor intensidad y que se extienda lo ms posible al grupo social sobre el que se ejerce. Es decir, lograr aumentar la docilidad y la utilidad de todos los sujetos que componen una multiplicidad de individuos. La invencin de esta nueva tecnologa es resultado de una multiplicidad de procesos de diferente origen y localizacin. Se les encuentra funcionado en colegios, cuarteles, hospitales y talleres. Su aparicin se debe a exigencias muy especficas y locales: innovacin industrial; estrategia para combatir enfermedades epidmicas, u optimizacin del tiempo en la enseanza.

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Las disciplinas se convierten en tcnicas para la fabricacin de individuos tiles. Para cumplir con dicha funcin es necesario que se libere la forma de la disciplina como encierro y retiro. Esta forma de la disciplina se limita a someter encerrando o excluyendo a quienes cometen conductas indeseables. En cambio, la disciplina como mecanismo de fabricacin se conecta con los sectores ms productivos de la sociedad: la produccin de la riqueza, la transmisin del conocimiento, el aparato de guerra. Foucault nos hace visible que a fines del siglo XVIII y principios de XIX se da un doble movimiento: se multiplica el nmero de las instituciones disciplinarias y se disciplinan las instituciones existentes. En las tcnicas disciplinarias se trata de emplazar en detalle y de manera infinita al cuerpo. De ello surgir, como ya se dijo, una microfsica del poder. Estos dispositivos microfsicos son los responsables de la mutacin de los sistemas punitivos. Foucault despliega la manera en que se est gestando un nueva manera de ejercer el poder: La disciplina es una anatoma poltica del detalle.68 En esta anatoma poltica vendrn a colocarse todas las instituciones responsables del encauzamiento de las conductas: ejrcito, fbrica, escuela, hospital y prisin. Las disciplinas son una modalidad de poder donde es relevante la diferencia individual. Marcan un punto histrico donde se da la inversin de la individualizacin: de sociedades donde a un mayor podero le corresponde mayor individualizacin (por rituales, discursos u obras artsticas) se pasa a sociedades en donde a los sujetos con menor poder les corresponde mayor individualizacin:
En un rgimen disciplinario, la individualizacin es en cambio descendente: a medida que el poder se vuelve ms annimo y mas funcional, aquellos sobre los que se ejerce tienden a estar ms fuertemente individualizados; y por vigilancias ms que por ceremonias, por observaciones ms que por relatos conmemorativos, por medidas comparativas que tienen la norma por referencia, y no por genealogas que dan los antepasados como punto de mira; por desviaciones ms que por hechos sealados.69

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Es la inversin del hombre memorable por la del hombre calculable. La nueva tecnologa del poder (los mecanismos disciplinarios) y la anatoma poltica del cuerpo estn ligados indisolublemente. Uno remite al otro y viceversa. Los individuos son fabricados en relacin a ciertas tcnicas disciplinarias de poder y de saber. El individuo es tanto la ficcin ideolgica de ser el tomo de la sociedad y a la vez la realidad fabricada por una tecnologa especfica del poder que se llama disciplina. De ver a la disciplina y al poder de manera negativa y como bloqueando realidades se pasa a un poder que produce realidades. La intencin poltica de Foucault es hacer visibles los mecanismos de poder y sus agentes. Apoderarnos activamente de sus resortes para tomar distancia de sus producciones y abrir la posibilidad de transformarlos. Que se lleguen a considerar como insoportables las condiciones de dominacin para revertirlas. Se trata de quebrar, de romper con la forma del individuo fabricado por la vigilancia normalizadora.

La mirada disciplinaria y los procesos de normalizacin


La mirada y el cuerpo ocupan un lugar especial en Vigilar y Castigar. Ya en El nacimiento de la clnica Foucault haba abordado ambos temas: Este libro trata del espacio, del lenguaje, de la muerte; trata de la mirada.70 En este libro Foucault estudia las condiciones de posibilidad de la experiencia mdica. All sita la emergencia del cuerpo como sede de la muerte y de la enfermedad.
El libro que se acaba de leer es, entre otras cosas, el ensayo de un mtodo en el dominio tan confuso, tan poco y tan mal estructurado, de la historia de las ideas. Su apoyo histrico es limitado ya que trata, en definitiva, del desarrollo de la observacin mdica y de sus mtodos durante apenas medio siglo. Se trata, no obstante, de uno de esos perodos que tratan un imborrable umbral cronolgico: el momento en el cual el mal, lo contranatura, la muerte, es decir, todo el fondo negro de la enfermedad sale a la luz, o sea todo se ilumina a la vez y se suprime como noche, en el espacio profundo, visible y slido, cerrado pero accesible, del cuerpo humano.71

En El nacimiento de la clnica Foucault realiza una arqueologa de la mirada mdica. Ubica la mirada mdica en el dispositivo clnico, es decir, la sita en un 37

cierto espacio, un lenguaje y en la relacin enfermedad-muerte. El espacio es el hospital, pero no el hospital que se reduca a encerrar a los miserables y a los enfermos prximos a la muerte; en el nuevo hospital el espacio es ahora el instrumento de la accin mdica. Se da una reestructuracin para poder observar mejor a los enfermos. El espacio se convierte en un operador teraputico. Simultneamente emerge un nuevo lenguaje: hay una redefinicin del enfermo, del cuerpo, de lo que se entiende por asistencia de los enfermos. En esta creacin de un nuevo lenguaje se produce el ideal de que todo lo visible es enunciable y todo lo enunciable es visible: Por encima de todos estos esfuerzos del pensamiento clnico por definir sus mtodos y sus normas cientficas, planea el gran mito de una pura Mirada que sera puro Lenguaje: Ojo que hablara.72 Por ltimo, la muerte pasa a estar vinculada tcnica y conceptualmente con la vida y la enfermedad. La muerte deja de ser considerada de manera negativa como esta noche en la cual se borra la vida,73 ahora se concibe como un suceso que ilumina la relacin de patologa de los rganos corporales con los sntomas de la enfermedad. Este dispositivo (donde se articulan el espacio, el lenguaje y la muerte) es la condicin de posibilidad de la experiencia clnica de la medicina. En l el cuerpo se constituye en sede de la enfermedad y la muerte. En Vigilar y Castigar Foucault reflexiona de nuevo sobre la mirada y el cuerpo. Pero ahora su pensamiento se orienta a volver visible el dispositivo de las disciplinas. En este dispositivo, el cuerpo se fabrica como sede de la duracin y la fuerza.74 La mirada por su parte es un instrumento que utilizan las disciplinas para coaccionar el cuerpo de los sujetos. Por medio de la mirada se recortan las fuerzas y la duracin de las actividades del cuerpo:
El ejercicio de la disciplina supone un dispositivo que coacciona por el juego de la mirada; un aparato en el que las tcnicas que permiten ver inducen efectos de poder y donde, de rechazo, los medios de coercin hacen claramente visibles aquellos sobre quienes se aplican. Lentamente, en el transcurso de la poca clsica, vemos construirse esos observatorios de la multiplicidad humana para los cuales la historia de las ciencias ha guardado tan pocos elogios. Al lado de la gran tecnologa de los anteojos, de las lentes, de los haces luminosos, que forman un cuerpo con la fundacin de la fsica y de la cosmologa nuevas, ha habido las pequeas tcnicas de

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las vigilancias mltiples y entrecruzadas, unas miradas que deben de ver sin ser vistas; un arte oscuro de la luz y de lo visible ha preparado en sordina un saber nuevo sobre el hombre, a travs de las tcnicas para sojuzgarlo y de los procedimientos para utilizarlo.75

Sobre el cuerpo, como portador de fuerzas y duracin, se centra la tcnica de la mirada. Mirada como herramienta para encauzar el buen comportamiento. Es una mirada distinta a la analizada en El Nacimiento de la Clnica: all se trataba de hacer visible la enfermedad, la muerte, para entender el funcionamiento de la salud. En Vigilar y Castigar se trata de encauzar la conducta en un sentido especfico. La fuerza de los dispositivos disciplinarios consiste en convertir la mirada en instrumento que corta la superficie de los cuerpos. En su ejercicio, como un arte del buen encauzamiento, la disciplina fabrica individuos. En esa fabricacin los individuos son tanto las herramientas como los objetos del ejercicio de las disciplinas. A fines del siglo XVIII proliferan los observatorios, las tcnicas que permiten ver multitudes e inducir efectos de poder. Estos observatorios van a tomar como modelo la inspeccin jerrquica del campamento militar.76 El principio del modelo, que es acoplar las miradas de manera jerrquica, se extiende a las instituciones que tienen como funcin corregir las conductas: colegios, hospitales, prisiones, ciudades obreras. As aparece un nuevo problema: crear una arquitectura, no para ser vista como el palacio o la iglesia, no para vigilar el espacio exterior como la fortaleza, sino para vigilar y controlar el espacio interior. El sujeto pasa a ser encauzado por las operaciones de un espacio organizado.
As es como se organiza poco a poco el hospital-edificio como instrumento de accin mdica: debe permitir observar bien a los enfermos, as ajustar mejor los cuidados; la forma de las construcciones debe de impedir los contagios, por la cuidadosa separacin de los enfermos; [] El hospital, no es ya simplemente el techo bajo el que se cobijaban la miseria y la muerte cercana; es, en su materialidad misma, un operador teraputico.77

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El poder de la disciplina es distinto a los otros poderes que han existido, no es el exceso del soberano sobre sus sbditos ni la forma monumental del estado; es en cambio un poder calculado y permanente. La disciplina es un dispositivo que amenaza y presiona por el juego de la mirada. Esa presin induce efectos de poder y hace intil el uso de la fuerza para someter:
Una sujecin real nace mecnicamente de una relacin ficticia. De suerte que no es necesario recurrir a medios de fuerza para obligar al condenado a la buena conducta, el loco a la tranquilidad, el obrero al trabajo, el escolar a la aplicacin, el enfermo a la observacin de las prescripciones. [...] El que est sometido a un campo de visibilidad, y que lo sabe, reproduce por su cuenta las coacciones del poder; las hace jugar espontneamente sobre s mismo; inscribe en s mismo la relacin de poder en la cual juega simultneamente los dos papeles; se convierte en el principio de su propio sometimiento.78

La mirada disciplinaria tiene una forma especfica de castigar. La penalidad disciplinaria apunta a todo lo que se aleja de la regla. La correccin de las desviaciones se da en un sistema doble: la sancin y la recompensa. Bajo este doble juego las conductas se clasifican y jerarquizan.
La justicia escolar ha llevado muy lejos este sistema, cuyos rudimentos al menos se encuentran en el ejrcito o en los talleres. Los hermanos de las escuelas cristianas haban organizado todo una microeconoma de los privilegios y de los trabajos como castigo: Los privilegios servirn a los alumnos para eximirse de las penitencias que les sean impuestas...A un escolar por ejemplo se le habr impuesto como castigo la copia de cuatro o seis preguntas del catecismo; []79

Por medio de este juego de cuantificacin, la disciplina clasifica y jerarquiza a las personas en buenas o malas. De esta manera el sistema del castigo permite acceder al conocimiento de los sujetos. El poder disciplinario ejerce una presin para que todos los sujetos se sometan a la regla. Para ello utiliza una serie de operaciones:
1. Relaciona las conductas a un conjunto que es campo de comparacin y de regla a seguir. 2. Diferencia a los sujetos con base en esa regla a seguir. 3. Mide en trminos cuantitativos y jerarquiza segn las capacidades y el nivel de los individuos. 4. Hace jugar la regla a cumplir como coaccin.

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5. Traza un lmite que marca quienes pertenecen a la norma y quienes deben considerarse como anormales.80

Para Foucault estas operaciones permiten el establecimiento de un castigo perfecto que recorre todo el espacio y tiempo de las instituciones. Por su mediacin se [...] compara, diferencia, jerarquiza, homogeniza, excluye. En una palabra se normaliza.81 Para Foucault la norma se establece como principio de coercin y forma de funcionamiento en una serie de instituciones: en la enseanza con la instauracin de una educacin estandarizada; en los hospitales como medio para hacer funcionar unas normas generales de salubridad; y en las industrias para regularizar los procedimientos y productos industriales. Contra esta modalidad es que Foucault realizar sus investigaciones en el campo de la sexualidad. El poder de la mirada normativizante objetiva y hace visibles a aquellos sobre quienes se ejerce. Por ejemplo, en el caso del sexo, el matrimonio funciona como norma silenciosa. Por ser la sexualidad regular y normada tiene derecho a la discrecin, por ello se habla menos de ella. En cambio se vigila y examina (o castiga) el sexo de los nios, los locos, los criminales y los homosexuales. A ellos se les vuelve visibles. En este juego de la mirada normativizante funciona un doble mecanismo de poder y placer: el placer descubierto y vigilado irradia sobre el poder y a su vez el placer se afirma en el poder de mostrarse o de resistir. El poder se sensualiza y obtiene un beneficio de placer:
El examen mdico, la investigacin psiquitrica, el informe pedaggico, y los controles familiares, pueden tener como objetivo global y aparente negar todas las sexualidades errticas o improductivas, de hecho funcionan como mecanismo de doble impulso: placer y poder. Placer de ejercer un poder que pregunta, vigila, acecha, expa, excava, palpa, saca a la luz; y del otro lado, placer que se enciende al tener que escapar de ese poder, al tener que huirlo, engaarlo o desnaturalizarlo. Poder que se deja invadir por el placer al que da caza; y frente a l, placer que se afirma en el poder de mostrarse, de escandalizar o de resistir. 82

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Foucault nos hace ver que en toda una serie de relaciones (padres/hijos, maestro/alumno, psiquiatra/histrica, mdicos/enfermos) se da un juego de captacin y seduccin, enfrentamiento y reforzamiento reciproco de poder/placer. Foucault critica que se nos haga creer que las normas que se nos imponen son naturales, que as son las cosas y as deben de seguir siendo. Foucault apuesta a que se haga la experiencia de que lo ms prximo e intimo sea lo ms extrao a nosotros, que tomemos distancia de la mirada normativizante y abramos la posibilidad de mirarnos de otra forma. Foucault plantea una opcin que va en sentido contrario de las tcnicas disciplinarias: en lugar del juego consolador de los reconocimientos, vaciamiento de la identidad; en lugar de moralizacin, apertura a la libertad; en lugar de normalizacin, la singularidad de la existencia.

Conclusiones
Vigilar y Castigar es el libro sobre el poder, especficamente sobre las disciplinas como nuevo mecanismo de poder. En todo el libro podemos encontrar descripciones de las relaciones de poder en la vida cotidiana de fbricas, escuelas, cuarteles, hospitales y prisiones. Sin embargo, encontramos pocas lneas donde se mencione de manera explicita al tema. Aun as, es en Vigilar y castigar donde Foucault presenta por primera vez una nueva concepcin del poder. En esta nueva idea del poder est presente la influencia de Nietzsche:
Nietzsche es el que ha marcado como blanco esencial, digamos al discurso filosfico, la relacin de poder. Mientras que para Marx, era la relacin de produccin. Nietzsche es el filsofo del poder, pero ha llegado a pensar el poder sin encerrarse en el interior de una teora poltica para hacerlo.83

Esta nueva concepcin le exigi renunciar a una serie de ideas que usualmente se tienen del poder:

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1) Concebir al poder como propiedad de una clase. Para Foucault el poder no es tanto una propiedad como una estrategia. No es el privilegio conquistado o conservado de una clase, es algo que se ejerce ms que se posee:
Ahora bien, el estudio de esta microfsica supone que el poder que en ella se ejerce no se conciba como una propiedad, sino como una estrategia, que sus efectos de dominacin no sean atribuidos a una apropiacin, sino a unas disposiciones, a unas maniobras, a unas tcticas, a unas tcnicas, a unos funcionamientos;84

2) El poder no es un atributo que caracterizara a aquellos que lo poseen. El poder no es atributo sino una relacin. Las relaciones de poder son el conjunto de relaciones de fuerza que pasa tanto por los dominantes como por los dominados:
Este poder ... los invade, pasa por ellos; se apoya sobre ellos, del mismo modo que ellos mismos, en su lucha contra l, se apoyan a su vez en las presas que ejercen sobre ellos.85

3) El poder se localiza en un aparato estatal. Al contrario, para Foucault las relaciones de poder son difusas y de una organizacin multiforme: Adems, no es posible localizarlas ni en un tipo definido de institucin, ni en un aparato estatal.86 4) La manera de ejercer el poder pasa por la violencia y la ideologa. El poder al operar sobre los cuerpos ms que reprimir y engaar produce realidad y saber. La fuerza de la relacin de poder es del tipo de incitar, suscitar, combinar....
Pero este sometimiento no se obtiene por los nicos instrumentos ya sean de la violencia, ya de la ideologa ... puede ser calculado, organizado, tcnicamente reflexivo, puede ser sutil, sin hacer uso ni de las armas ni del terror, y sin embargo permanecer dentro del orden fsico.87

El poder se ejerce y dicho ejercicio no se limita a una aplicacin como obligacin o prohibicin, a quienes no lo tienen. El poder se ejerce a travs de relaciones. A su vez las relaciones no son unvocas, no son en una sola direccin de los dominantes a los dominados, hay puntos de enfrentamiento, puntos de inestabilidad, lo cual posibilita riesgos de lucha e inversin transitoria de las relaciones de fuerza. 43

Esta concepcin del cuerpo sometido y dominado por relaciones de poder a travs de una microfsica del poder implica que se renuncie a la oposicin violenciaideologa y a las metforas de la propiedad, del contrato o de la conquista del poder.88 por lo que respecta al saber se renuncia a la oposicin interesadodesinteresado, a la primaca del sujeto. Se trata de describir las tcnicas que sirven de apoyo a las relaciones de saber-poder que permiten cercar y dominar al cuerpo y constituirlo en objeto de saber.

Para Foucault la extensin de los mecanismos disciplinarios a todo el campo social vuelve vanos los lmites jurdicos que se le imponen al poder. Para Foucault el camino no es la creacin de leyes universales sino resistir de manera creativa a las coacciones del poder. En este punto Foucault toma distancia del marxismo. Para el marxismo el problema del poder tiene una solucin total: tomar la sede del poder la maquinaria estatal y usarla en beneficio de los intereses del proletariado para destruir a la burguesa. Toda otra solucin es parcial, reformista y no tiene sentido. En este paradigma las pequeas y parciales luchas (minoras raciales, tnicas, sexuales, etc.) que se dan en el campo social no son relevantes. La concepcin de poder de Foucault viene a hacerle justicia a la importancia de los movimientos sociales que se dieron en los sesentas. Al no haber una sede central del poder, al estar ste diseminado en todo el cuerpo social, adquiere significancia toda lucha pequea y parcial que se desencadene: de presos, mujeres, homosexuales y lesbianas.

Foucault critica en Vigilar y Castigar la hiptesis represiva del poder, es decir, la idea que ubica al mecanismo del poder en el orden de la represin o la prohibicin. En esta obra despliega la idea de que al poder no le basta prohibir para ser efectivo. Foucault nos muestra que el poder ms bien se caracteriza por unos mecanismos disciplinarios que emplazan a los cuerpos en el espacio y el tiempo. Ms que reprimir realidades, el poder produce realidades. Estas ideas 44

sobre el poder sern ampliadas y tratadas de manera explcita en el primer volmen de la Historia de la Sexualidad: La voluntad de saber. Foucault sostiene que es posible explicar las formas y condiciones de la sexualidad dejando de lado la hiptesis represiva y recurriendo a una analtica del poder. De esta manera, Foucault inicia su aventura intelectual de pensar el sexo en el contexto de las relaciones de poder/saber.

1. 4. La historia de la sexualidad como analtica del poder: La voluntad de saber

La voluntad de saber, primer volumen de la Historia de la sexualidad, est ligada a los movimientos de liberacin sexual de los aos setentas. La obra se inscribe, como una intervencin estratgica en el espacio terico y poltico que abrieron los movimientos polticos de esos aos. Las obras de Marcuse (Eros y civilizacin y El hombre unidimensional), Reich (La revolucin sexual y La irrupcin de la moral sexual) y Freud tuvieron un fuerte impacto en la izquierda a nivel mundial. Cuando en el 68 se da el alza de los movimientos de liberacin sexual, sus militantes acuden a estos autores para hacerse de hiptesis explicativas y de instrumentos de lucha. La voluntad de saber es una critica a la influencia de dichas obras en los movimientos de liberacin sexual. Foucault se apoya en su idea del poder, desarrollada en Vigilar y castigar, para criticar la concepcin de sexualidad que predominaba al interior de dichos movimientos. Para Foucault el mayor peligro (desde el punto de vista terico y poltico) era la idea que conceba al sexo como una realidad preexistente, de carcter inmutable y que era reprimida. De esta idea se desprenda el sentido de la liberacin sexual y sus estrategias polticas: tomar la palabra, romper con las represiones y hablar con la verdad sobre el sexo.

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Esta idea de una realidad sexual (deseo o cuerpo) independiente de la historia y lo social permeaba la mayora de las reflexiones tericas en el campo de las luchas de la liberacin sexual. Un ejemplo lo eran las ideas de Guattari sobre el erotismo:
A estas nociones de eros y erotismo, querra oponer las de deseo y de energa del deseo. El deseo a diferencia del Eros, no est ligado al cuerpo, a la persona o la ley; no est vinculado con la vergenza del cuerpo, con el rgano escondido, con la prohibicin del incesto as como a los mitos del cuerpo humano desnudo, del error omnipotente y de la sublimacin. El deseo se determina antes de la cristalizacin del cuerpo y de los rganos, antes de la divisin de los sexos, antes de la ruptura entre el yo familiarizado y el campo social.89

Otro ejemplo es la idea de la normalizacin como un acto represivo:


Todos estamos mutilados en un campo que sabemos esencial en nuestra vida, lo que se llama el deseo sexual o el amor. Entonces podemos empezar por develar esos deseos que todo nos obliga a ocultar y nadie puede hacerlo por nosotros.90

La normalizacin se entenda como un corte sobre el deseo originario: de un lado quedaba el lado bueno de la sexualidad (lo heterosexual) y del otro el lado malo (lo homosexual). Ese deseo primario era oprimido por la idea y las tcnicas de la normalizacin. Foucault identifica que las estrategias de lucha, de los movimientos de liberacin sexual, estn marcadas por una doble tesis: el sexo es una realidad preexistente a lo social y el sexo est reprimido por las fuerzas de la normalizacin. Si el sexo est reprimido y se le condena al silencio y a la clandestinidad entonces la estrategia de lucha es tomar la palabra, hablar con la verdad y manifestar pblicamente los deseos sexuales que nos habitan. A esta doble tesis sobre la sexualidad Foucault la llamar la hiptesis represiva. Foucault crea La voluntad de saber como una produccin estratgica. La intencin es evidenciar que la hiptesis represiva no es adecuada para dar cuenta de cmo se produce el sujeto del deseo. Foucualt est empeado en demostrar que la hiptesis represiva misma es un efecto de las relaciones de poder en las que est 46

enmarcada la experiencia de la sexualidad. La toma de la palabra y la obligacin de decir la verdad sobre el sexo es un efecto de las relaciones de poder. Proponer dicha estrategia es caer en las trampas del poder que se pretenden combatir.

La hiptesis represiva.
Los postulantes de la hiptesis represiva, afirma Foucault, ligaban la represin a la lgica del capitalismo. La tesis era que la sociedad burguesa reprimira la sexualidad con el fin de orientar las energas hacia la fuerza del trabajo. Desde esta perspectiva la liberacin sexual sera el gesto de transgredir las prohibiciones, multiplicar los discursos sobre el sexo y liberarnos de la represin que pesa sobre el sexo, entendiendo al sexo como una fuerza primitiva y sustancial reprimida en un segundo momento. Una poltica opositora implicara poder hablar de manera abierta y desafiante sobre sexualidad.

La hiptesis represiva pertenece a la tradicin que concibe al poder como una fuerza coercitiva y negativa. Las fuerzas del poder obstaculizan y se oponen a la formacin del conocimiento. El poder teme a la verdad y aspira a eliminarla. De aqu que la mejor oposicin al poder es hablar con la verdad. Foucault le hace una serie de cuestionamientos a la llamada hiptesis represiva,91 pero su reflexin no se orienta a mostrar que la hiptesis represiva es falsa, su intencin es colocarla en la economa de los discursos sobre el sexo en las sociedades modernas a partir del siglo XVII:
De all el hecho de que el punto esencial (al menos en primera instancia) no sea saber si al sexo se le dice s o no, si se formulan prohibiciones o autorizaciones, si se afirma su importancia o si se niegan sus efectos, si se castigan o no las palabras que lo designan; el punto esencial es tomar en consideracin el hecho de que se habla de l, quienes lo hacen, los lugares y puntos de vista desde donde se habla, las instituciones que a tal cosa incitan y que almacenan y difunden lo que dice, en una palabra, el hecho discursivo global, la puesta en discurso del sexo.92

Se trata de saber cmo el poder alcanza e infiltra las conductas y placeres cotidianos. Lo central no ser determinar si esos discursos y efectos de poder 47

conducen a formular la verdad del sexo, sino aislar y aprehender la voluntad de saber que las impulsa. No se trata de negar que el sexo haya sido prohibido o reprimido, sino de ubicar las prohibiciones, rechazos, censuras que la hiptesis represiva ubica como el mecanismo central del poder como piezas de la voluntad de saber.

Analtica del poder


El propsito de Foucault es realizar una analtica del poder. Para conseguirlo le parece necesario desprenderse de cierta idea del poder que est presente cuando se analizan los problemas de las relaciones entre el poder y el sexo. A esta representacin del poder Foucault la denomina jurdico discursiva. Los rasgos de esta concepcin son los siguientes:

1. La relacin negativa. Esto significa que el poder se relaciona con sus objetos (econmicos, polticos, educativos, sexuales) de manera negativa. Su poder es poner limites y decir no. [] 2. La instancia de la regla. El poder dicta a los objetos su ley. El poder tiene la funcin del legislador y su modo de accin respecto del sexo sera de tipo jurdico-discursivo. De esta manera los objetos se conciben de manera binaria: lo licito y lo ilcito. [] 3. El ciclo de lo prohibido. La ley que establece el poder es de prohibicin: no te acercars, no tocars, no consumirs, no experimentaras placer, no hablaras, no aparecers; en definitiva, no existirs, salvo en la sombra y el secreto. [] 4. La lgica de la censura. Los mecanismos de la censura ligan lo inexistente, lo ilcito y lo informulable; de lo que esta prohibido: no se debe hablar hasta que est anulado en la realidad; lo inexistente no tiene derecho a ninguna manifestacin, ni siquiera en el orden de la palabra que enuncia su inexistencia. [] 5. La unidad de dispositivo. El poder funcionara de la misma manera, sin importar el objeto o la institucin en que se ejerza. El mecanismo sera siempre el de la ley, la prohibicin o la censura.93

Esta concepcin del poder est presente tanto en la problemtica de las relaciones de poder y sexo como en los anlisis polticos del poder. En esta representacin jurdico-discursiva al poder se le define de manera limitada. Su poder de invencin es acotado, se limita a decir no. De all que todo modo de dominacin se concibe como de obediencia a la ley.

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En este modelo del poder quedan velados los procedimientos efectivos del poder, procedimientos que muestran la eficacia productiva del mismo. Para Foucault es necesario renunciar a este modelo jurdico para que sea posible crear una analtica del poder: Hay que construir una analtica del poder que ya no tome al derecho como modelo y cdigo.94

Para realizar dicha analtica del poder se necesita otra concepcin de poder, Foucault la explicita en una serie de proposiciones:95 uno, el poder se ejerce en una multiplicidad de puntos diseminados en el cuerpo social; dos, las relaciones de poder tienen un papel productor all donde funcionan; tres, el poder viene de abajo, no hay una oposicin entre dominados y dominadores, lo que se manifiesta son relaciones de fuerza que funcionan en todo el cuerpo social; cuatro, las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas, hay clculo y objetivo en todo ejercicio del poder, pero esto no quiere decir que resulte de la voluntad de un sujeto individual. Las relaciones de poder se manifiestan como grandes estrategias annimas que coordinan las tcticas locales; cinco, donde hay poder hay resistencia.96

A partir de esta idea del poder Foucault interroga al sexo y sus discursos verdaderos: cules son las relaciones de poder que estn actuando en el campo del sexo? Cmo esos discursos le sirven de soporte? Cmo en el ejercicio del poder se modifica el juego de las relaciones de poder?97 Foucault ubica la produccin de discursos en el contexto de las relaciones de poder. Para analizar tal insercin Foucault se fabrica un mtodo que comprende las siguientes reglas de anlisis:

Uno: considerar que entre tcnicas de saber y estrategias de poder no existen relaciones de exterioridad. Si la sexualidad se constituy en objeto por conocer es porque previamente relaciones de poder la instituyeron como objeto posible. En el 49

campo social hay lugares que constituyen puntos especficos de saber/poder. En esos puntos hay un intercambio entre formas de sujecin y esquemas de conocimiento. Dos: anlisis desde la regla de las variaciones continuas, los focos de saber/poder no son formas fijas e invariables sino matrices de transformaciones.98 Toda relacin de poder-saber (padres e hijos; alumno-maestro; paciente-psiquiatra) es una relacin que se modifica y se desplaza constantemente. Dado que las relaciones de saber/poder son dinmicas es necesario analizar el esquema de las modificaciones que, segn las relaciones de fuerza, hacen posible. Tres: regla del doble condicionamiento: los puntos locales de relaciones de poder/saber estn vinculados a estrategias de conjunto. Entre ambos se dan relaciones de doble condicionamiento: los focos locales no funcionan sin estar inmersos en estrategias de conjunto. Y las estrategias de conjunto no pueden surtir efecto si no se apoyan en relaciones precisas y puntuales de aplicacin. Cuatro: los discursos no tienen una funcin tctica fija y estable. No existe un universo binario donde de un lado est el discurso dominante y de otro el discurso dominado. Lo que funciona es una multiplicidad de discursos que actan en estrategias diferentes. Se da un juego complejo donde un discurso puede ser por un lado instrumento y efecto de poder pero tambin obstculo, tope, punto de resistencia y de partida para una estrategia opuesta.99

En esta analtica del poder se trata de la historia de las instancias que han producido poder y saber sobre el sexo. Y la historia parece decirnos, afirma Foucault, que en este lapso histrico (del siglo XVII al XVIII) dichas instancias en lugar de restringir su discurso sobre el sexo han estado sometidas a un mecanismo de incitacin creciente a hablar de sexo. En esta dinmica las instancias han producido y diseminado sexualidades polimorfas.

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Para Foucault el inicio de las sociedades burguesas no significa el comienzo de una era de represin sexual. Las cosas son diferentes, explosin discursiva en torno y a propsito del sexo. Se impone la conminacin: hablar a uno mismo, o a otro, todo lo que puede concernir a los juegos de los placeres.
No hablo de la obligacin de confesar las infracciones a las leyes del sexo, como lo exiga la penitencia tradicional; sino de la tarea, casi infinita, de decir, de decirse a si mismo y de decir a algn otro, lo ms frecuentemente posible, todo lo que puede concernir al juego de los placeres, sensaciones y pensamientos innumerables que, a travs del alma y el cuerpo, tienen alguna afinidad con el sexo.100

Las reglas del juego son: hable de sexo, todo lo que se le ocurra, porque all est la verdad de usted mismo. Es el vinculo de la sexualidad con la verdad ms profunda del sujeto. Es en este contexto, el de la puesta del sexo en discurso, donde se ubica el surgimiento del psicoanlisis. La puesta del sexo en discurso se haba formado hacia mucho tiempo (en los orgenes del cristianismo y en la tradicin asctica y monstica), pero el siglo XVII lo convirti en una regla para todos. Luego para Foucault se trataba de saber porqu y cmo, en virtud de qu mecanismos histricos se haba difundido a toda la sociedad esa incitacin a decir todo sobre el sexo. La gran sujecin no sera el silencio sobre el sexo sino el deber de llevar todo lo tocante al sexo al molino sin fin de la palabra.101 La prohibicin de ciertas palabras, el pudor de las expresiones, la represin al vocabulario seran secundarias frente a la gran sujecin de decirlo todo sobre el sexo.

El poder: de una simblica de la sangre a un biopoder.


El ejercicio del poder no ha sido siempre el mismo, Foucault recurre a las ideas desplegadas en Vigilar y castigar donde pone de manifiesto las transformaciones en el ejercicio del poder en occidente. En esta obra Foucault despliega la idea de que en la poca clsica el poder emergi como una tecnologa poltica. El poder pas de ser el derecho a la muerte a ser la gestin de la vida. Antes del siglo XIX el soberano tena el privilegio de decidir sobre la vida o la muerte de sus sbditos. 51

El poder se ejerca apropindose de una parte de las riquezas, de los bienes y del trabajo de los sbditos: El poder era ante todo derecho de captacin: de las cosas, del tiempo, los cuerpos y finalmente la vida; culminaba en el privilegio de apoderarse de sta para suprimirla.102 Pero desde la poca clsica esta manera de ejercer el poder sufri transformaciones. La captacin deja de ser la forma dominante de ejercer el poder. El poder se convierte en un poder destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas ms que a obstaculizarlas, doblegarlas o destruirlas.103 El derecho de muerte es desplazado por un poder que se ejerce positivamente sobre la vida para administrarla y ejercer un control extenuante y preciso. Ese poder sobre la vida se desarroll en dos formas: una se centr en el cuerpo con la intencin de educarlo, aumentar sus aptitudes y de hacer crecer tanto su docilidad como su utilidad. Todo ello se realiz creando una serie de tecnologas denominadas disciplinas. Estas tcnicas se desarrollaron en una diversidad de instituciones: el ejrcito, las escuelas y los talleres; la segunda forma se centr en el cuerpo como especie y se ocup de gestionar los procesos biolgicos: los nacimientos, el nivel de la salud, la duracin de la vida, la mortalidad. El establecimiento de esta tecnologa, que vigila tanto el cuerpo y los procesos de la vida, da inicio a un nuevo ejercicio del poder: el llamado biopoder. El surgimiento del biopoder tiene consecuencias: hay un desplazamiento en importancia de la norma a expensas de la ley: Una sociedad normalizadora fue el efecto histrico de una tecnologa de poder centrada en la vida.104 Un poder que tiene como objetivo gestionar la vida necesita mecanismos permanentes y reguladores. Un poder as ms que desplegar prohibiciones y represiones necesita clasificar, medir, jerarquizar y excluir, teniendo como parmetro la norma, es decir establecer estrategias de normalizacin. La gestin y control de la sexualidad no se hizo, pues, por represin sino por multiplicacin, incitacin y creacin. Las variantes de la vida sexual (el nio 52

masturbador, la mujer histrica, la pareja heterosexual y el personaje del homosexual como perverso y anormal) son producidas por los dispositivos de poder:
Las sexualidades mltiples las que aparecen con la edad (sexualidades del beb o del nio), las que se fijan en gustos y prcticas (sexualidad del invertido, del gerontfilo, del fetichista), las que invaden de modo difuso ciertas relaciones (sexualidad de la relacin mdico-paciente, pedagogo-alumno, psiquiatra-loco) las que habitan los espacios (sexualidad del hogar, de la escuela, de la crcel)- todas forman el correlato de procedimientos precisos de poder.105

La voluntad de saber arqueologa del psicoanlisis


A finales del siglo XVIII surge una nueva tecnologa de sexo y por tanto hay un desplazamiento en la idea del sexo: se pasa de la temtica del pecado al problema de la salud del cuerpo. Por mediacin de la medicina, la pedagoga y la economa, el sexo pas a ser un asunto laico ms que religioso.
La tecnologa del sexo, a partir de ese momento empez a responder a la institucin mdica, a la exigencia de normalidad, y ms que al problema de la muerte y el pecado y el castigo eterno, al problema de la vida y la enfermedad. La carne es proyectada sobre el organismo.106

Esta transformacin de los procedimientos de vigilancia del sexo llev a otras modificaciones: una de ellas fue la separacin de la medicina del sexo de la del cuerpo en general. Se aisl un instinto sexual susceptible de anomalas constitutivas, desviaciones adquiridas, dolencias y procesos patolgicos.107 A partir de esta mutacin se desarroll toda una tecnologa del sexo que gestiona los matrimonios, nacimientos y salud de los individuos.108 A fines del siglo XIX los individuos son dotados de un cuerpo sexual. En l se inscribe el secreto o verdad de los sujetos. A su vez se afirma que esa verdad ntima del sujeto est reprimida. La sexualidad es, se dice, efecto de la ley y la prohibicin. La sexualidad est sometida a la represin y en ello radica el mayor peligro. El sexo es tanto un secreto temible del cual es necesario develar su verdad, como un peligro por haberlo reducido al silencio. En este punto del dispositivo es que ubica Foucault al psicoanlisis: 53

El psicoanlisis se inserta en este punto: teora de la relacin esencial entre la ley y el deseo y, a su vez, tcnica para eliminar los efectos de lo prohibido all donde su rigor lo torna peligroso. 109

Para Foucault la historia del dispositivo de la sexualidad vale como arqueologa del psicoanlisis.110 En l desempea varios papeles: es mecanismo de unin de la sexualidad con el sistema de alianza; se establece en posicin adversa a la teora de la degeneracin; funciona como elemento diferenciador en la tecnologa general del sexo.111 Foucault capta con agudeza que el psicoanlisis en su emergencia est asociado al dispositivo generalizado de la sexualidad. No es posible concebir su constitucin como algo indito y sin vnculos con las instituciones de su contexto histrico. Foucault capta tanto los alcances como los lmites del psicoanlisis: su alcance es su doble crtica: por una parte a la teora de la degeneracin que sustentan las posturas racistas en torno a la sexualidad, as como su critica de la represin. Esta ltima representaba la posibilidad de un desplazamiento y un giro tctico en el gran dispositivo de la sexualidad.112 Los lmites del psicoanlisis eran que las criticas se hacan al interior del mismo dispositivo: se comprende por qu no se poda pedir a esa crtica que fuera el enrejado para una historia de ese mismo dispositivo. Ni el principio de un movimiento para desmantelarlo.113 Es conocida la manera estratgica que adopta Foucault en su critica al psicoanlisis: contra el dispositivo de la sexualidad, el punto de apoyo del contrataque no debe de ser el sexo-deseo sino los cuerpos y los placeres.114

Conclusiones
El poder ha transitado de un derecho de muerte (el poder del soberano) a un poder sobre la vida. El poder de nuestros das es un biopoder. Desde este enfoque tanto el cuerpo como la verdad son efectos de poder.

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Al ubicar al saber como estrategia de poder y a los objetos de conocimiento (incluida la sexualidad) no como cosas previamente existentes sino como productos de las relaciones de poder, Foucault politiza la verdad y el cuerpo. El sexo, desde la ptica de Foucault, tiene importancia poltica por la manera en que sostiene el rgimen del biopoder: aparece ella ms bien como un punto de pasaje para las relaciones de poder, particularmente denso.115 Si el sexo est en el centro del campo de batalla, si es el cruce de estrategias polticas, el objetivo poltico de Foucault era modificar las posiciones estrategicas de los participantes.

Para Foucault la inversin estratgica de los discursos permite la resistencia y oposicin a los dispositivos normativos de la sexualidad. Propone invertir las posiciones de sujeto y objeto asignadas por los dispositivos hegemnicos de la sexualidad. Este desplazamiento del objeto a sujeto lo sustenta Foucault en lo que denomina polivalencia tctica de los discursos.
Los discursos al igual que los silencios, no estn de una vez por todas sometidos al poder o levantados contra l. Hay que admitir un juego complejo e inestable donde el discurso puede, a la vez, ser instrumento y efecto de poder, pero tambin obstculo, tope, punto de resistencia y de partida para una estrategia opuesta.116

La sexualidad no es entonces una instancia extraa y que se opone al poder. Es ms bien un lugar utilizable para las ms variadas estrategias de poder. Foucault distingue cuatro estrategias que se caracterizan por su productividad en el campo del poder y del saber. En primer lugar: la pedagogizacin del sexo del nio. Se afirma que los nios son seres que en su mayora se entregan a actividades sexuales. Esta actividad, al ser indebida, trae peligros tanto individuales como colectivos. Por ello los padres, los mdicos, los maestros y los psiclogos deben vigilar y educar a los nios. Esta campaa educadora tom la forma de una campaa antimasturbatoria.

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Segunda estrategia: la histerizacin del cuerpo de las mujeres. El cuerpo de la mujer fue producido por un triple proceso: fue como cuerpo integralmente saturado de sexualidad;117 al atribursele una patologa intrnseca fue integrado a las prcticas mdicas; y por ltimo, a ese cuerpo mdico se le vincul con el cuerpo social al atribursele a la mujer una triple funcin: la salud de los hijos, la solidez de la familia y la salvacin de la sociedad. En tercer lugar la socializacin de las conductas procreadoras. En esta estrategia se daban a la pareja responsabilidades mdicas y sociales. Responsabilidades econmicas, segn que se incita o se frena la fecundidad de la parejas; polticas, por las responsabilidades de la pareja con el cuerpo social entero; y medicas en la medida que el descuido de la salud poda producir enfermedades que provocaran perversiones o mutaciones genticas. En cuarto lugar, psiquiatrizacin del placer perverso. Se le fij al instinto sexual biolgico un papel de normalizacin de la conducta entera. La medicina y la psiquiatra realizaron el anlisis clnico de todas las anomalas que podan afectar al instinto sexual. Estas estrategias producen cuatro objetos como blancos del saber: la mujer histrica, el nio masturbador, la pareja procreadora y el adulto perverso. Al interior de este conjunto de estrategias surgieron las ideas que actualmente circulan sobre la sexualidad en la cultura. Para Foucault, como para Freud, la sexualidad no es una pulsin natural, forma parte de un dispositivo que conecta nuevas formas de saber/poder y produce nuevos objetos y campos del saber. Foucault convierte a un objeto de conocimiento (la sexualidad ) en un efecto de las relaciones de poder.

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La descripcin de estas cuatro estrategias indica el proyecto de las investigaciones de Foucault. Ese programa de investigacin se modificar, como veremos despus.

1.5 La historia de la sexualidad como historia de las prcticas del cuidado de s

En el centro de La voluntad de saber est la idea de que el deseo ha sido inscrito en los individuos como su verdadera naturaleza; de esta manera se enlaza la sexualidad a la subjetividad y la verdad. Si esta inscripcin es resultado de un dispositivo histrico de saber/poder Foucault se pregunta: cundo se ha formado este dispositivo? Ante la evidencia de que el biopoder produce individualidades atadas al vnculo subjetividad, deseo y verdad, Foucault se plantea el problema de hacer la genealoga de este sujeto deseante. Entiende que reducirse a estudiar la poca clsica (siglos XVII a XIX) no le permitir dar cuenta de la procedencia del dispositivo.
Es cierto que cuando escrib el primer volumen de la Historia de la sexualidad, hace ya siete u ocho aos, tena la firme intencin de realizar estudios de historia sobre la sexualidad a partir del siglo XVI. Al llevar a cabo ese trabajo me di cuenta de que no funcionaba; subsista un problema importante: porque habamos hecho de la sexualidad un problema moral? Entonces, me encerr, abandon los trabajos que haba hecho sobre el siglo XVII y me dediqu a estudiar el siglo V, primero para ver los inicios de la experiencia cristiana y despus el perodo inmediatamente anterior, hacia el fin de la Antigedad. Finalmente hace tres aos desembarqu en el estudio de la sexualidad en los siglos V y IV antes de cristo.118

La lgica de los problemas conduce a Foucault a estudiar la historia de las prcticas que exigen el examen de conciencia y el deber de decirlo todo respecto de uno mismo. La finalidad es descubrir en el cristianismo, especficamente en la doctrina de la confesin, el origen de la exigencia de decir la verdad sobre el sexo.

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Su curso del ao 1980 Le gouvernement des vivants est consagrado a las prcticas de la confesin cristiana.119 En el curso Foucault da cuenta de las formas que utilizaban los cristianos primitivos para atar el sujeto a la verdad. Al sujeto se le haca una doble exigencia: que realizara un examen continuo de s mismo, en particular de su deseo; y en segundo lugar que verbalizara dicho examen a un superior. La confesin es pues una tcnica de gobierno de los individuos; al individuo se le somete al exigirle una introspeccin indefinida y el verbalizar a otro, especficamente al director espiritual, la verdad sobre s mismo. El sujeto accede a la verdad obedeciendo; se es sujeto de verdad en la medida en que se someta u obedezca a otro. Pero en el mismo curso Foucault contrapone esta manera de producir un sujeto verdadero con las prcticas en la cultura grecolatina de los siglos I y II de nuestra era. All en los textos de Sneca, Marco Aurelio y Epicteto encuentra otra manera de relacin entre el maestro y el discpulo; son relaciones que buscan no la obediencia y el sometimiento, sino la autonoma y la liberacin del sujeto con respecto a su maestro. En este contrapunto hecho por el encuentro de voces contrapuestas, del cristianismo primitivo y de los filsofos de la cultura grecolatina de los siglos I y II, en torno a la relacin sujeto/verdad Foucault descubre que es posible otra manera de relacin entre el sujeto y la verdad. Este descubrimiento le permite identificar el eje de sus reflexiones pasadas y presentes: el eje subjetividad-verdad.

En el curso del ciclo 81-82, titulado La Hermenutica del sujeto, estudiar de manera sistemtica estas prcticas de s mismo tanto en el siglo IV antes de cristo, como en los siglos I y II de nuestra era. El resultado de estas investigaciones sentar las bases para la reorientacin de su proyecto original sobre la historia de la sexualidad.

La hermenutica del sujeto


Foucault inicia el curso explicitando el problema central de su reflexin: La cuestin que me gustara abordar este ao es sta: en que forma de historia se

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entablaron en Occidente las relaciones entre esos dos elementos [] el sujeto y la verdad.120 Foucault elige la nocin de inquietud de s mismo para analizar la cuestin del sujeto y la verdad. Este concepto, dice Foucault, es una traduccin de la nocin griega epimeleia heautou. Epimeleia heautou es la inquietud de s mismo, el hecho de ocuparse de s mismo.

Tradicionalmente la cuestin del sujeto, del autoconocimiento del sujeto, se refera a la mxima concete a ti mismo. Foucault despliega sus razones para decirnos que la mxima ocpate de ti mismo era ms relevante. Revisa los diferentes sentidos que los especialistas han asignado a la mxima concete a ti mismo y no encuentra ninguno que relacione el precepto con el autoconocimiento como fundamento de la moral.121 Este sentido filosfico de la expresin se adquirir posteriormente. En cambio ubica al precepto concete a ti mismo ligado al personaje de Scrates. Y en este contexto la mxima aparece siempre subordinada a la ocpate de ti mismo.

En el texto de Platn Apologa de Scrates122 el concete a ti mismo aparece en el marco general del ocpate de ti mismo.123 Si bien la mxima, ocpate de ti mismo, se vincula de manera inaugural al personaje de Scrates, no se reduca al mbito filosfico. Era ms bien un precepto de vida de la elite gobernante de la Grecia antigua. Era una forma de actividad ms que una forma de conciencia o de autoconocimiento.

[] Pero la nocin de epimeleia heautou no slo es fundamental entre los filsofos [] A travs del prolongado verano del pensamiento helenstico y romano, la incitacin a ocuparse de s mismo alcanz una extensin tan grande que se convirti, me parece, en un verdadero fenmeno cultural de conjunto.124

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En cuanto a la aparicin en el discurso filosfico de la frmula cuidado de s, sabemos que sta ocurre en el Alcibades de Platn. En dicha obra el cuidado de s est, en primer lugar, ligado al ejercicio de poder. Alcibades, en funcin de su posicin social, pasar a ejercer el poder poltico:

La frmula se desprende de la voluntad de ejercer el poder poltico sobre los otros. No se puede gobernar a los otros, no se les puede gobernar bien, no es posible transformar los propios privilegios en accin poltica sobre los otros, en accin racional, si uno no se ha preocupado por s mismo. Inquietud de s: entre privilegio y accin poltica, he aqu entonces el punto de emergencia de la nocin.125

El cuidado de s es un privilegio poltico de la elite gobernante que dejaba a los esclavos las tareas de servir a los otros. La necesidad del cuidado de s lo da el ejercicio del poder.

Est ligada, en segundo lugar, a la insuficiencia de la educacin recibida. Se vuelve necesario cuidar de s para completar la formacin recibida o para superarla. El cuidar de s est no slo en el contexto de un proyecto poltico sino tambin pedaggico. El ocuparse de s est ligado a la necesidad de la formacin de los jvenes en el momento crtico en que pasan de su subordinacin a los pedagogos a ser responsables de los asuntos polticos de la ciudad.

En tercer lugar est vinculada a una crtica del amor. Alcibades tuvo muchos pretendientes, pero todos estaban interesados tan solo en su cuerpo. Al perder su juventud, fue abandonado a hacer lo que quisiera.

En cuarto lugar se liga a la cuestin de la ignorancia: [] qu ignora qu? Pues bien, que ignora el objeto mismo, la naturaleza del objeto del que tiene que ocuparse.126 Luego qu es ese s mismo cuando decimos ocpate de ti mismo? Ocuparse de s ser ocuparse de s en tanto uno es: sujeto de accin 60

instrumental, sujeto de relaciones con el otro, sujeto de comportamientos y actitudes en general, sujeto tambin de la relacin con uno mismo.127 Se trata del alma y no de un sujeto sustancial. Se trata del sujeto en tanto es sujeto de la accin. El s mismo es quien se sirve de algo (del cuerpo, de instrumentos, la palabra, de los otros) para hacer algo. Si slo cuidamos del cuerpo, del instrumento y de los otros no estamos cuidando de s.

Foucault seala tres mbitos en que podemos distinguir lo que es el cuidado de s: la medicina, el matrimonio y la ertica. El mdico en tanto aplica su saber sobre s mismo se ocupa del cuerpo y no de s mismo. El jefe de familia se puede ocupar de sus bienes y de sus riquezas y no de s mismo. Igual en el campo de las relaciones amorosas, si uno slo se ocupa del cuerpo y de la belleza del amado no se ocupa de uno mismo. Por lo tanto, en sentido riguroso ocuparse de s mismo no ser ocuparse del cuerpo, de los bienes o la belleza del amado sino de uno en tanto sujeto de la accin. Si bien se establece la diferencia entre cuidado de s y el cuerpo, el matrimonio y el lazo amoroso, dichos mbitos se van a convertir en los lugares donde se desarrollar la inquietud de s. El rgimen del cuerpo, el matrimonio y las relaciones amorosas sern ocasiones que permitirn ocuparse de uno en tanto sujeto de la accin: ... vamos a ver que regularmente se plantea la cuestin de la relacin entre inquietud de s y la medicina, inquietud de s y las relaciones sociales e inquietud de s y el lazo amoroso. Scrates, a diferencia de los otros enamorados de Alcibades, se preocupa por la manera en que Alcibades se preocupa de s mismo.128

El lugar del maestro en el cuidado de s pasa por preocuparse de la preocupacin de s del discpulo. El maestro, a diferencia del mdico y del padre de familia, no se preocupa por el cuerpo ni por los bienes, l se preocupa por la inquietud de s de aquel a quien gua.

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Despus de analizar en detalle el Alcibades, Foucault pasa a estudiar la inquietud de s en textos de los siglos I y II de nuestra era:
Quiero tomar este perodo porque me parece una verdadera edad de oro en la historia de la inquietud de s, entendida sta a la vez como nocin y como prctica e institucin.129

Coteja

ambos

momentos

muestra

una

serie

de

transformaciones

desplazamientos: en cuanto a lo poltico, deja de ser la necesidad de ejercer un privilegio social, todos pueden cuidar de s. Cualquiera y a cualquier edad puede cuidar de s. Ya no se trata de privilegio social y de una eleccin personal, se hace referencia a principios racionales a los cules se deben plegar todos (aqu est la semilla de una moral universal y obligatoria para todos). En cuanto a los vnculos con la pedagoga, se borran y se resaltan una serie de funciones: la crtica de la educacin recibida, se trata de desaparecer los malos hbitos; la funcin del combate de toda la vida para cuidar de s; y por ltimo la funcin curativa. En cuanto a la relacin con el maestro la situacin del cuidado de s se independiza de la relacin amorosa.

El giro en su proyecto de una historia de la sexualidad: El uso de los placeres


Con la investigacin sobre el cuidado de s Foucault identifica una nueva dimensin de la relacin del sujeto y la verdad. Ello le impone una nueva tarea: estudiar los juegos de verdad en la relacin de s consigo mismo y la constitucin de s mismo como sujeto, al tomar como dominio de referencia y campo de investigacin lo que podramos llamar la historia del hombre del deseo.130 Ante la riqueza y la importancia de esas prcticas, Foucault se enfrenta a una disyuntiva en relacin a su proyecto original de una historia de la sexualidad:
Pero estaba visto que emprender esta genealoga me alejaba mucho de mi proyecto primitivo. Deba de escoger: o bien mantener un plan establecido, acompandolo de un rpido examen histrico de dicho tema del deseo, o bien reorganizar todo el estudio alrededor de la lenta formacin, en la antigedad, de una hermenutica de s.

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Opt por este ltimo partido, mientras reflexionaba que, despus de todo, aquello a lo que me he sujetado aquello a lo que me he querido sujetar desde hace muchos aos es una empresa que busca desbrozar algunos de los elementos que podan ser tiles a una historia de la verdad.131

Foucault reorienta su historia de la sexualidad: de una historia sobre el origen del discurso de la sexualidad pasa a una historia de las tcnicas del cuidado de s, a una genealoga del sujeto del deseo y de las formas que ha adoptado en la cultura occidental. La cuestin de la sexualidad la estudiar en el contexto de las prcticas del cuidado de s. A Foucault le pareci que el estudio del comportamiento sexual en la antigedad se poda considerar como una captulo de una historia ms general sobre las tcnicas de s. Al reorientar su proyecto, sus preguntas centrales pasan a ser las siguientes:

Cmo, por qu, y en que forma se constituy la actividad sexual como dominio moral? Por qu esa inquietud tica tan insistente, aunque variable en sus formas e intensidad? Por qu esta problematizacin?132

Para Foucault se trata de una historia de la verdad, donde se analizan las condiciones en las que el hombre problematiza lo que es, lo que hace y el mundo en el que vive.133 Foucault identifica que en la cultura griega y grecolatina esta cuestin estaba ligada a un conjunto de prcticas denominadas las artes de la existencia.

[] es lo que podramos llamar las artes de la existencia. Por ellas hay que entender las prcticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no slo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a s mismos, modificarse en su ser singulares y hacer de su vida una obra que presente ciertos valores estticos y responde a ciertos criterios de estilo.134

Estas artes de la existencia se desarrollaron alrededor de cuatro dominios de relaciones del sujeto consigo mismo y los otros: el cuerpo, el matrimonio, el cortejo de los muchachos y la cuestin de la verdad. Foucault se pregunta: por qu la 63

actividad sexual en estas relaciones (con el cuerpo, la esposa, los muchachos y la verdad) se volvi objeto de reflexin moral?135

El cdigo moral y la tica


Para estudiar las formas y las transformaciones de la reflexin moral Foucault establece de entrada una distincin: una cosa es el cdigo moral y otra la tica o relacin con uno mismo. El cdigo determina los actos que son emitidos y los que son prohibidos; por otra parte, la tica determina la manera en que un sujeto se constituye a s mismo como un sujeto moral. Estas relaciones con uno mismo tienen cuatros aspectos principales: el primero responde a la pregunta cul es la faceta de m que est vinculada a la conducta moral? El segundo aspecto es el modo de sujecin, es la forma en que se invita a la gente a reconocer sus obligaciones morales. La tercera cuestin es lo que hacemos para lograr el modo de sujecin que se nos propone: es la actividad autoformadora, es la ascesis en sentido amplio. El cuarto aspecto es el ser al que aspiramos.136

Esta relacin del sujeto consigo mismo conduce, en la cultura griega y latina, a la creacin de una esttica de la existencia. La reflexin moral en esta poca se centr en una estilizacin de la conducta. Esta estilizacin de la existencia, en el campo de los placeres, tom la forma de una austeridad sexual. Las propuestas de austeridad sexual en estas prcticas no se dirigan a codificar las conductas sexuales sino a estilizar una libertad: estilizacin en el rgimen, como arte de la relacin del sujeto con su cuerpo; estilizacin en el matrimonio, como arte del poder que ejerce el hombre en el gobierno de su casa; y estilizacin en la ertica, como arte de la relacin del adulto y del muchacho en el amor. Desarrollaremos ampliamente las prcticas del cortejo de los muchachos por ser all donde los griegos desarrollaron su ertica.

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La ertica: Los problemas en juego


El uso de los placeres en el contexto de las prcticas erticas con los muchachos represent para los griegos un punto conflictivo, que les exigi toda una elaboracin tica sobre qu hacer en tales situaciones. En sus reflexiones aparece como problemtica una relacin precisa: la de un hombre adulto con un adolescente. El adulto es un hombre formado y desempea una funcin social, moral y sexualmente activa. Por su parte, el joven est iniciando su formacin y necesita ayuda, consejos y apoyo. Esta asimetra de la relacin era lo que incitaba a los griegos a la reflexin tica y moral.

El uso de los placeres entre el hombre y el muchacho no era sencillo, estaba lleno de reglas de comportamiento, de modos de hacer. Alrededor de esta forma de erotismo se form una serie de prcticas de cortejo. En estas prcticas se establecan los comportamientos y las estrategias que se deben seguir para dar a la relacin una forma esttica y ticamente vlida.

Esta relacin implicaba un juego abierto. A diferencia de las prcticas del matrimonio, donde los lugares y las funciones estaban rgidamente establecidas, en la relacin con el muchacho no lo estaban. El adolescente es libre de hacer su eleccin, de aceptar o de rechazar los avances del amante. Se requiere convencerlo si se quiere su preferencia. Se deben superar rivales pero la decisin pertenece al muchacho. Esta caracterstica del juego obliga a crear una tica que considere la libertad del muchacho de rechazar y la necesidad de lograr su aprobacin.

La relacin con los muchachos era una relacin precaria y fugaz. Ello impona un problema de lmites. Cul es la edad del muchacho en que la relacin amorosa ya no es posible? La cuestin que se plantea es cmo transformar una relacin amorosa efmera por otra relacin ms duradera. Cmo defenderse de esta 65

precariedad? Convirtiendo el lazo de amor en uno de amistad; la precariedad se puede evitar si ya en el ardor del amor se desarrolla la amistad.

Esta serie de problemas la asimetra de la relacin, la libertad del muchacho, la precariedad de la relacin137 impuls a los griegos a desarrollar una ertica. La ertica se va a desplegar entre un adulto enamorado y un adolescente que tiene la libertad de resistirse o de aceptar, y en su aceptacin se ver cuestionado si es una aceptacin interesada o demasiado fcil. Su honor estar en cuestin. Las relaciones sexuales se complican. En la prctica del matrimonio el juego implicaba tan solo la relacin con uno mismo; en la ertica el juego se complica:
[] en la Ertica, el juego es ms complejo; implica el dominio de s del amante; implica tambin que el amado sea capaz de instaurar una relacin de dominacin sobre s mismo, e implica finalmente, en la eleccin sensata que hacen el uno del otro, una relacin entre dos moderaciones.138

Est ertica es una ertica del objeto amado. Se le da prioridad al punto de vista del adolescente. En la ertica griega se trata de que el objeto de placer se convierta en sujeto moral, es decir un sujeto que cuida de s mismo.

La ertica, sus rasgos


Los principales textos griegos sobre el amor son el despliegue de una ertica centrada en el honor de los muchachos. Los textos son una reflexin sobre el amor y el uso de los placeres. En dichos textos se exalta la belleza de los jvenes y se les hacen exhortaciones para que se conviertan en sujetos ticos en las cuestiones del amor. La ertica es una serie de reflexiones de cmo dar placer al joven y de ensearle como debe ser. En dichos textos hay una serie de rasgos que cruzan toda la reflexin sobre el amor.

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El honor de los muchachos. Se discurre sobre lo que es feo y vergonzoso y opuesto a lo bello y justo. Se dan modelos de hroes morales que a fuerza del cuidado de s preservaron su honor a travs de las relaciones amorosas. En El Banquete y el Fedro de Platn se dan una diversidad de ejemplos en lo referente a lo que se juzga como bello y deshonroso: Y cual es la norma de que hablo? La vergenza ante la deshonra y la emulacin en el honor, pues sin estos sentimientos es imposible que ninguna ciudad, ni ningn ciudadano en particular lleven a efecto obras grandes y bellas.139

El futuro ciudadano. La importancia del honor, a diferencia del de las mujeres, que se vincula con su futuro matrimonio, se refiere a su futura posicin en la ciudad. El problema es social y poltico. Sera catastrfico para la ciudad si alguien que de joven tuvo una dudosa reputacin pase a asumir funciones polticas en el futuro. De all que en la relaciones amorosas que se traban en la adolescencia el joven se puede jugar su futuro. Por ello es necesario que el joven vele por su comportamiento as como la sociedad debe de vigilar el honor de los ms jvenes. El adolescente pasa por un perodo de prueba en ese periodo breve que va de la adolescencia a la vida adulta.140

El comportamiento amoroso como prueba. A los muchachos se les vigila en una serie de cuestiones: el cuidado de su cuerpo; su pudor; la forma de hablar; la calidad de la gente que frecuentan. Pero la prueba decisiva es su comportamiento amoroso. Es all donde se juega la distincin entre lo honorable y lo vergonzoso. En este terreno no hay nada que sea en si mismo feo o bello, se trata de la forma en que se realizan las relaciones. El punto es la forma en que se sirve del hecho de ser amado por otro. La lnea no lo establece si se aceptan o se niegan los avances del amante, sino la forma en que se conceden los favores.

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La reflexin moral se dirige menos en tal caso a definir con toda justeza los cdigos a respetar y el cuadro de los actos permitidos y prohibidos y mucho ms a caracterizar el tipo de actitud y de relacin con uno mismo que se requiere.141

El campo del amor es el campo de pruebas donde se da la oportunidad de vigilar su honor y la superioridad sobre los dems. Para ello, para salir victorioso de las justas del amor, necesitar de la filosofa.

El lugar de la filosofa o la prctica del cuidado de s. La filosofa tiene un lugar estratgico en las relaciones amorosas. En particular se apela al tema socrtico del cuidado de s. Este tema es indispensable para superar todas las pruebas a que se enfrenta el joven en el campo del amor: en efecto, la filosofa es capaz de mostrar cmo convertirse en mas fuerte que uno mismo y, una vez logrado, da adems la posibilidad de ganarle a los dems.142 La filosofa dirige y ejercita el pensamiento. El muchacho necesitar de los ejercicios que implica la inquietud de s, para obtener una superioridad que evite que sea vencido y sometido por los dems. En la diettica se trataba del dominio sobre s ante un acto peligroso como era el acto sexual; en el matrimonio se trataba del poder que debe ejercerse sobre uno mismo para dominar el poder que se ejerce sobre la mujer. En la ertica, una ertica que se centra en el punto de vista del muchacho, el problema radica en como asegurar el dominio no cediendo ante los dems.

Se trata, para el muchacho, de una ertica donde se crea la forma ms bella posible que permita medirse al poder de los dems asegurndose su propio dominio. Ese pasaje es una prueba que exige aplicacin y ejercicio por parte del muchacho. Y para los dems es una ocasin para preocuparse y proporcionar cuidados. Los griegos lo ven como una obra de arte; la relacin amorosa es la ocasin para fabricar una obra comn que adquiera la forma ms bella posible: se trata de un arte de la existencia. De hacer de la vida una obra de arte.

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La antinomia en el objeto del placer


El uso de los placeres entre un hombre y un muchacho son problemticos. La reflexin ertica se centra en esa dificultad. El joven, por su encanto, puede ser un objeto de placer pero, no se olvida que en el futuro ser un hombre libre y deber desempear funciones cvicas y polticas. De all se da una antinomia: por un lado al joven se le reconoce como objeto de placer pero por otro lado, puesto que el joven llegar a ser hombre, no puede aceptar reconocerse como objeto en una relacin que se piensa en trminos de dominacin y donde l ser el dominado y en ltima instancia y en algunos casos el penetrado.143 Ser el sujeto del placer no es problema, en cambio, ser el objeto del placer constituye una dificultad.

Esta antinomia atraviesa las reflexiones sobre el amor de los muchachos. Se encuentran las opiniones de que ese amor es natural pero tambin que es un amor que va en contra de la naturaleza. De estos problemas y complejidades se explica la tendencia a ubicar estos placeres en un conjunto ms amplio y que pueda transformarse en un tipo de relacin distinta.

El amor de los muchachos no puede ser moralmente honroso ms que si implica (gracias a los beneficios razonables del amante, gracias a la complacencia reservada del amado) los elementos que constituyen los fundamentos de una transformacin de este amor en un vnculo definitivo y socialmente preciado, el de la philia.144

Para los griegos ms que ninguna relacin sexual, la de los muchachos era la que ms les interesaba, pero a la vez era la que ms reflexiones y preocupaciones les despertaba. Para los griegos el problema se centraba en el objeto del placer, es decir, un objeto de placer (el joven) que se convertir en el futuro en un amo. Cmo hacer del objeto del placer el sujeto dueo de sus placeres?145 En torno a esta pregunta es que se desarrollar la reflexin platnica sobre el amor.

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El verdadero amor
La ertica como reflexin sobre el amor de los muchachos fue el marco para el desarrollo de la relacin del uso de los placeres con el acceso a la verdad. Ya hemos visto que el uso de los placeres es la ocasin para problematizar la relacin con el cuerpo (la diettica), con la mujer en el marco del matrimonio, con los muchachos y la preocupacin por su virilidad. Hay un cuarto problema: la relacin de los placeres y la posibilidad de acceder a la verdad.

Los griegos se apoyaron en la ertica de los muchachos para desarrollar la cuestin de las relaciones entre uso de los placeres y acceso a la verdad. El problema planteado era el ser del verdadero amor.

Foucault analiza los textos de Platon, El Banquete y el Fedro, para desplegar como se planteaba el problema del uso de los placeres y el acceso a la verdad. Hace la aclaracin que los desarrollos de esas obras no necesariamente resumen las reflexiones que se dieron sobre Eros en la antigua Grecia.146

Foucault ubica en los textos platnicos un giro en la temtica del amor. Se pasa de la problemtica usual del cortejo y el honor de los muchachos a las cuestiones de la verdad y la ascesis necesaria para acceder a la verdad. En El Banquete los primeros discursos (Fedro, Pausanias, Erixmaco y Agatn) presentan la cuestin del consentimiento: debe ceder el joven ante quin, en qu condiciones y con qu garantas? Y aquel que ama puede desear legtimamente que ceda con demasiada facilidad? Es la pregunta tpica de una ertica concebida como un juego entre quien corteja y quien es cortejado.

Al inicio del Banquete Pausanias habla del amor vulgar y del elevado. El amor que slo contempla la realizacin del acto y el que desea hacer la prueba del alma. 70

Tanto en el Fedro como en El Banquete la problemtica inicial es ante quin ceder? Es un problema de cortejo y de darle una bella forma. Pero al final, en los textos, se da un desplazamiento: del problema de a quin amar y en qu condiciones es honroso ese amor, se pasa a una ertica centrada en el problema qu es el amor en su ser mismo?

La ertica platnica ser un desarrollo que se sale de la ertica comn del cortejo y la honra. Uno de los puntos fundamentales es distinguir lo que es del alma y lo que es del cuerpo. Se traza una lnea divisoria entre el amor del alma y el amor del cuerpo.

Se descalifica el amor del cuerpo y se hace del alma el recinto del amor verdadero. Asimismo se fija la amistad como el principio que le da valor a toda relacin. De all se desprende que es necesario liberar a todo afecto de sus dimensiones fsicas. El ideal es que entre dos hombres no debe haber ningn eros sino, al final, una relacin de pihilia. Los hombres que se apasionan por el cuerpo de los jvenes seran infames y los que se interesan por el alma del jovencito seran justos. Otra solucin menos esquemtica es la que plantea un Eros que tiene como contenido las conductas de afecto recproco y duradero que realza la amistad. La ertica platnica es distinta pero parte de la misma pregunta Qu lugar darle a la amistad en las relaciones amorosas? Foucault identifica en los textos platnicos una serie de desplazamientos en relacin a las reflexiones usuales sobre el amor:

Uno. Se pasa de la cuestin de la conducta amorosa a la cuestin del ser del amor. En las preguntas tradicionales se parte del hecho de la fuerza y poder del amor. Es una cuestin de conducta sobre un fondo de amor preexistente. En cambio Platn pregunta por el origen del amor, por su naturaleza, por su ser mismo, es una interrogante ontolgica. En los discursos habituales se busca un 71

arte de cortejar, se problematiza la conducta y el juego de las conductas recprocas. Platn se plantea ms bien la cuestin de saber qu es amar.147

Dos: Pasaje de la cuestin de la disimetra de los compaeros a la de la convergencia del amor. Segn los discursos tradicionales se aceptaba que no haba simetra en la relacin amorosa: se supona que el Eros provena del amante (erasts); en cuanto al amado (ermenos) no poda ser, como el erasts el sujeto activo del amor. Se le peda al ermenos una reciprocidad, pero lo que l ceda no era de la misma naturaleza de lo que aportaba el erasts. Slo cuando el ardor disminua y la relacin se transformaba en amistad es que se lograba la reciprocidad: ambos daban amistad. Pero en el modelo platnico si el Eros es relacin con la verdad, los dos amantes no podrn reunirse ms que con la condicin de que el amado haya sido conducido a la verdad por la fuerza del mismo Eros. En la ertica platnica el ermenos no se puede reducir a ser un objeto amado que recibe beneficios y conocimiento, conviene que se vuelva efectivamente sujeto en esta relacin de amor. Es el objetivo de Scrates con Alcibades, que se vuelva sujeto en el amor. A diferencia del cortejo donde hay disimetra, para Platn la dialctica del amor incita en los amantes dos movimientos anlogos: el amor es el mismo, es el movimiento que los lleva hacia la verdad.148

Tres: Pasaje de la virtud del muchacho amado al amor del maestro y a su sabidura. Si el Eros se dirige a la verdad, se abandona el juego del cortejo que se centraba en el honor del muchacho. El que esta ms avanzado en el camino del amor, es decir el que esta ms enamorado de la verdad ser quien podr guiar mejor al otro y ayudarlo a no envilecerse en los placeres bajos. El Eros y su relacin con la verdad hace que aparezca un nuevo personaje: el maestro que ocupa el lugar del enamorado. Pero este maestro de la verdad del amor hace invertir los papeles, renuncia a las aphrodisia y se convierte en objeto de amor 72

para todos los muchachos vidos de la verdad. Esa es la dinmica que se presenta al final del Banquete: Scrates siendo el objeto de amor de los bellos muchachos. Los bellos muchachos estn en posicin de erastes con relacin al viejo maestro. El maestro se ve llevado por la fuerza del verdadero amor y sabe verdaderamente amar a lo verdadero que hay que amar: La sabidura del maestro, en adelante (y ya no el honor del muchacho), marca a la vez el objeto del verdadero amor y el principio que impide ceder.149

En resumidas cuentas la ertica platnica se presenta bajo tres aspectos: Uno. Es una forma de dar respuesta a la dificultad inherente a las relaciones entre un adulto y un muchacho. Especficamente a la posicin del muchacho como objeto de placer.150

Dos. Remite la cuestin del sujeto amado a la naturaleza del amor mismo, estructurando la relacin de amor como una relacin con la verdad. El sujeto amado debe transformarse, debe operar sobre s mismo, debe pagar un precio para acceder a la verdad del amor. Debe renunciar a los placeres, al igual que el maestro de la verdad, para acceder a la verdad del alma, que es donde est el amor verdadero. El amado debe transformarse en el amante de la verdad. Esa transformacin de s mismo ser posible por la ayuda del Otro, de un maestro que previamente se transform en amante de la verdad.151

Tres. Invierte el papel del joven amado convirtindolo en un enamorado del maestro de verdad. En el arte del cortejo, el amante es el pretendiente, el que est en peligro de perder el domino de s; ser el honor del muchacho el que posibilite el dominio de s y el no perderse en los placeres vulgares. Pero en el giro que hace que Eros se dirija a verdad, ser el enamorado de la verdad el que ayude al otro a triunfar de sus deseos () y volverse ms fuerte que l mismo.152 El 73

maestro, al ocupar una relacin privilegiada con la verdad, invierte los papeles y se convierte en objeto de amor: La sabidura del maestro, en adelante (y ya no el honor del muchacho), marca a la vez el objeto del verdadero amor y el principio que impide ceder.153 En la ertica platnica se da un pasaje del arte de cortejar a una ascesis donde el amante y el amado caminan juntos a la verdad.

En Platn el sujeto necesita de una ascesis, de una conversin para que se haga posible el acceso a la verdad. Debe dejar de ser un simple objeto de placer para otro, alguien que se limita a recibir elogios, regalos y que entrega a cambio sus favores. En esa dinmica no est el verdadero amor. Debe convertirse. En esa conversin tendr que ser ayudado por un maestro de la verdad. Platn le exige al sujeto una transformacin para que pueda tener acceso a la verdad. Le exige una ascesis. Hay una exigencia de una simetra y reciprocidad en la relacin amorosa.154 Es necesario un fuerte combate para depurar el amor, se necesita hacer un pasaje: de aspirar a los placeres pasar a centrarse en la verdad del deseo. En esta ascesis, el amor de los muchachos no se descalifica, sino se estiliza y se le da la bella forma del amor a la verdad.

El cuidado de s en los siglos I y II de nuestra era.


De la ertica de los griegos de los siglos IV antes de Cristo Foucault pasa a estudiar los textos de la cultura greco romana de los siglos I y II de nuestra era. Esta temtica la desarrolla en el volumen tres de La historia de la sexualidad: La inquietud de s. Foucault encuentra en estos textos (Sneca, Marco Aurelio, Epicteto, Plutarco, etc.)155 que la reflexin moral de los placeres contina ubicada en el marco del cuidado de s, pero identifica cambios en la ascesis necesaria para acceder a la verdad.

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Los cambios se manifiestan como desplazamientos y diferencia de acentuacin con respecto a las prcticas del perodo anterior: la materia prima sobre la cual se trabaja sigue siendo el placer sexual y su fuerza, pero se hace mayor nfasis en la fragilidad del individuo y en la necesidad de protegerse de la fuerza del placer sexual; se sigue exigiendo un cierta tcnica o arte de vivir, pero este arte se desplaza: de ser una eleccin personal pasa a constituir principios universales a los cuales todos se deben someter; la ascesis, o trabajo sobre uno mismo, se desplaza, el acento pasa de la abstinencia a la de lograr un autoconocimiento. La verdad sobre uno mismo ocupa un lugar primordial para la constitucin de sujeto tico.156

Estos desplazamientos en la relacin con uno mismo implican diferencias con respecto al cuidado de s en la Grecia clsica: Primera, el ocuparse de s deja de ser una preparacin momentnea para poder gobernar a los otros y se convierte en una forma de vida. Se trata de ocuparse de s, no para dominar a los otros, sino para s mismo. Segunda, se refiere a la pedagoga: en el Alcibades se impona el cuidado de s para completar o corregir la formacin. Se trataba de dar una formacin al joven para acceder a la vida adulta. En el momento en que el cuidado de s se convierte en una prctica para toda la vida, la cuestin pedaggica se desplaza y se pone nfasis en otras funciones: crtica a la formacin recibida, el cuidado de s como un combate permanente para toda la vida y funcin curativa teraputica ms que pedaggica. Tercera, la relacin con la verdad: el acceso a la verdad se independiza de la relacin amorosa con el maestro de verdad.

La verdad sigue requiriendo de una ascesis, de tcnicas, de transformaciones; el sujeto debe pagar un precio para acceder a la verdad. En esta ascesis de la 75

verdad no se trata de descubrir una verdad al interior del sujeto, ni tampoco de hacer del alma del sujeto el objeto de un discurso verdadero. La apropiacin del discurso verdadero no implica el conocernos lo mejor posible, es una estrategia que ayuda a enfrentar las pasiones de la existencia. Se trata de una verdad que se encarna en las acciones realizadas, en las marcas y mensajes de nuestro cuerpo. Se trata de una verdad que se conquista con la accin y las tcnicas espirituales del cuidado de s y que se paga con nuestro cuerpo. Se ofrece el cuerpo para que all, en la carne viva, se encarne la verdad.

Conclusiones
Foucault encuentra en el cuidado de s griego una nueva forma de vnculo entre el sujeto y la verdad. El sujeto ya no se reduce a ser un producto pasivo de las tcnicas de dominacin. La concepcin de sujeto157 se complejiza, el sujeto sera el resultado del cruce de las tcnicas de dominacin, o coercitivas, con las tcnicas del cuidado de s. Las prcticas del cuidado de s producen un sujeto con relativa autonoma de las relaciones de poder. Ello no significa que ste sujeto sea totalmente libre y sin races histricas, al contrario, es un sujeto histrico pues las formas de las prcticas de s, que permiten su emergencia, son fabricaciones histricas. Si las formas de las relaciones del sujeto con la verdad se transforman histricamente, entonces Foucault concluye que el sujeto no est atado fatdicamente a un cierta forma de verdad. El sujeto no es un sujeto constituido por una identidad fija y estable, es un sujeto constituyndose, que se fabrica constantemente. Luego las identidades se constituyen y se modifican en el campo de la historia. Entonces, la tarea que se impone es constituir una filosofa crtica, donde lo que importa no es reflexionar sobre las condiciones de acceder a un conocimiento objetivo sino determinar las condiciones y posibilidades de transformacin del sujeto.

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A esta nueva idea de sujeto le corresponde una nueva idea de verdad, de discursos verdaderos, que no consiste en descubrir la verdad en uno o en el mundo no se trata del valor del contenido de los enunciados sino de apropiarse de los discursos verdaderos; que stos pasen a formar parte del ser del sujeto. En esa apropiacin surge un sujeto improbable, que no exista previamente. Los discursos verdaderos no son simples saberes que se acumulan en el sujeto, son discursos para la accin, para cultivar la existencia y hacer frente a las pasiones de la vida. Esa verdad no est escrita en el contenido de los enunciados que dice el sujeto ni en la conciencia, sino en las actitudes y gestos corporales. El cuidado de s es un conjunto de tcnicas de apropiacin (de escucha, escritura y ejercicio de memorizacin de lo aprendido) que tienen como finalidad vincular la verdad y el sujeto. Pero en este juego no se trata de descubrir la verdad ms intima del sujeto, como en el cristianismo, ni de hacer de la subjetividad el objeto de un discurso verdadero, como en las ciencias humanas de nuestros das. Se trata de convertirse en un sujeto de verdad, verdad que se inventa y que no existe previamente. Verdad que se materializa, no en el contenido de los discursos, sino en los actos y posturas corporales. Ante la cuestin: se puede tener acceso a la verdad sin poner en juego el ser mismo del sujeto? Foucault responde que no, que es necesario pagar un precio, realizar una transformacin del ser del sujeto para acceder a la verdad.

La tica del sujeto del cuidado de s


Este sujeto del cuidado de s, es un sujeto tico. Esta tica es una eleccin personal (no ligada como obediencia a un cdigo moral o legal exterior al sujeto) y constituye una esttica de la existencia.
La tica griega est centrada en el problema de la eleccin personal, de una esttica de la existencia. La idea del bios como un material para una obra de arte es algo que me fascina. Tambin la idea de que la tica puede ser una estructura muy vigorosa de la

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existencia sin ninguna relacin con lo jurdico per se, con un sistema autoritario, con una estructura disciplinaria.158

La tica del cuidado de s es una eleccin personal y no una obligacin para todos. El trabajo es del s sobre el s mismo. Todos los ejercicios y tcnicas tienen la finalidad de establecer un dominio sobre s mismo. Lo que se cultiva no es un yo narcisista, fascinado en s mismo y en armona con su verdad. En referencia al cultivo mstico del yo moderno, Foucault era claro al decir que el yo del cuidado de s griego era otra cosa: [] no solo no identifico la cultura antigua de s con lo que podramos llamar el culto del yo californiano, sino que creo que son diametralmente opuestos.159 El cuidado de s mismo era una prctica que permita acceder a lo alteridad, al nos del sujeto. Era cultivar la emergencia de lo impersonal, de la negatividad de uno mismo. El s no es la identidad verdadera que nos espera para ser conocida, es una posibilidad estratgica de transformacin de lo que somos y hacemos. Por lo tanto cultivarse a uno mismo es utilizar la relacin consigo mismo como un recurso para construir modalidades de prcticas subjetivas y de estilos de vida que permitan a un individuo resistir y escapar a las determinaciones sociales y psicolgicas. Luego el s que se cultiva de manera estratgica no es una identidad personal sino una relacin estratgica de uno mismo con sus mrgenes de libertad. Este cultivo de s designa una vigilancia constante del s sobre s mismo. Lo que se vigila son una serie de elementos: la sustancia tica, que es la materia prima sobre la cual se opera; el modo de sujecin o la forma en que al sujeto se le invita a ejercer su libertad, los medios o ejercicios que se usan para transformarse y el producto que resulta del trabajo asctico sobre s mismo.160

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El cuidado de s no implica regresar a un ilusorio origen perdido, sino posibilitar que emerja un sujeto improbable. Para que ello sea posible es necesario tomar distancia de lo aprendido previamente. El cuidado de s es cuidar lo que somos para dejar de ser lo que somos. El cuidado de s implica tanto estar pendiente de nuestras obligaciones sociales como tomar una distancia crtica de las mismas. No se trata de ir a la soledad y alejarse del mundo sino de situarnos en l y para ello se requiere una distancia crtica de lo que hacemos, sin renunciar a esos compromisos sociales.

1.6 La ertica en la obra de M. Foucault


Foucault no estudi la cultura de la antigua Grecia por s misma. Su inters estaba orientado a los problemas del presente. Desde ese enfoque interroga las prcticas de la cultura griega y latina. Su reflexin se centra, no en identificar las soluciones, sino en establecer las condiciones y formas en que se problematiza la experiencia de los placeres sexuales. As, identifica que en la Grecia clsica el placer sexual se problematiz en el marco de una esttica de la existencia. Los griegos crearon una tica de la austeridad sexual no incrementando las prohibiciones o normalizando el comportamiento, sino creando una tcnica de vida, como una estilizacin de la existencia.
Y si me he interesado en la Antigedad, es porque, por toda una serie de razones, la idea de una moral como obediencia a un cdigo de reglas est hoy desapareciendo, o ya ha desaparecido. Y a esta ausencia de moral le responde, debe responderle, una bsqueda que es la de una esttica de la existencia. 161

Foucault est convencido de la necesidad de crear una ertica como arte de vivir para enfrentar las dificultades de nuestros das. En una serie de intervenciones a finales de los setentas y principios de los ochentas entrevistas, artculos y ensayos dirigidos a la prensa gay plantea que los movimientos culturales de la liberacin sexual necesitan ms de un arte de vivir que de una ciencia: El 79

movimiento gay ahora necesita ms de un arte de vivir que de una ciencia o un conocimiento cientfico (seudocientfico) sobre la sexualidad.162 En esas producciones, que van dirigidas a los movimientos de liberacin sexual, Foucault va de los problemas del presente a las prcticas de la antigedad. En ese ir y venir se clarifican sus ideas y marcos de referencia: los movimientos culturales y sexuales del presente le ayudan a comprender las prcticas del cuidado de s de los antiguos y a su vez dichas prcticas le dan un marco para analizar las posibilidades polticas de los movimientos culturales del presente. All podemos identificar el despliegue de un proyecto de ertica o arte de vivir que Foucault propone y discute con los movimientos de la liberacin sexual. En que proyecto de ertica est empeado Foucault? Creemos que si nos detenemos en sus anlisis de la cultura del cuerpo y sus placeres podemos identificar los rasgos de esta ertica. Especialmente cuando se refiere a la cultura sadomasoquista (S/M) y a la diferencia estratgica entre el deseo y el placer.

Erotismo S/M: estrategia para la creacin de nuevos placeres.


Cuando se refiere a la cultura sadomasoquista, a Foucault le llaman la atencin las diferencias entre dichas prcticas y las relaciones de poder en las instituciones. Foucault no ve en el S/M una simple transposicin de las relaciones de poder al campo del placer sexual. En las instituciones las relaciones de poder tienen una movilidad limitada, hay una rigidez en las relaciones entre los individuos. En cambio en el erotismo S/M, hay fluidez y movilidad en las relaciones en juego:
Al respecto, el juego S/M es muy interesante, porque, a pesar de ser una relacin estratgica, es siempre fluida. Hay papeles, por supuesto, pero cada uno sabe muy bien que esos papeles pueden ser invertidos. A veces, cuando empieza el juego, uno es el amo, el otro es el esclavo y, al final, el que era el esclavo se convirti en el amo. O incluso cuando los papeles son estables, los protagonistas saben muy bien que todo el tiempo se trata de un juego: o bien se transgreden las reglas, o hay un acuerdo, explcito o tcito, que define ciertas fronteras. Este juego estratgico es muy interesante en tanto que fuente de placer fsico. Pero yo no dira que constituye una reproduccin, en el interior de la relacin ertica, de la estructura del poder. Es una

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puesta en escena de las estructuras del poder por un juego estratgico capaz de dar placer sexual o fsico. 163

Para Foucault las prcticas sexuales S/M no actualizan o revelan tendencias sadomasoquistas escondidas en lo profundo de los individuos. En la cultura S/M no hay ninguna agresividad entre los amantes, ms bien inventan nuevas posibilidades de placer haciendo uso de ciertas partes bizarras del cuerpo, ertizndolo.164 En esa invencin del placer ocupa un lugar importante la desexualizacin del placer, es decir, separar el placer sexual de la genitalidad. El erotismo S/M utiliza al cuerpo como una fuente mltiple de placeres. En el erotismo S/M se produce placer utilizando otras partes del cuerpo distintas de los genitales: los pezones, el ano, la piel y toda la superficie del cuerpo. En la cultura S/M se obtiene placer recurriendo a objetos raros y utilizando partes inusuales del cuerpo. Por estas caractersticas el erotismo S/M es una subversin del erotismo heterosexual y por ende de la subjetividad a l asociada. El erotismo S/M produce transformaciones en las relaciones entre subjetividad, sexualidad, placer y cuerpo. Por ello Foucault lo concibe como una tecnologa de transformacin de s. Una tecnologa basada en el placer del sexo y que permite transformar el s del sujeto.

La distincin deseo-placer
Las reflexiones de Foucault sobre el erotismo S/M le permiten insistir en las diferencias estratgicas que posibilitan el deseo y el placer.165 Si las relaciones de poder atraviesan el cuerpo, es en el cuerpo y sus placeres en donde se da la batalla y la resistencia contra las tcnicas de la normalizacin. Como el cuerpo es el lugar privilegiado de la relacin consigo mismo, las prcticas del cuidado de s tienen en el campo de los placeres sexuales un sitio privilegiado para desarrollarse. De all que la creacin de nuevos placeres (como lo son el erotismo S/M y dems invenciones de la ertica moderna) son una critica en acto a las disciplinas que hacen un uso normativo de la nocin de deseo. Foucault critica la 81

nocin de deseo por el uso estratgico que se hace de la misma, por el vinculo que se establece con una identidad normalizada.
Esquemticamente dira que la medicina y el psicoanlisis han aprovechado ampliamente esa nocin de deseo, precisamente como una especie de herramienta, como un esquema de inteligibilidad para calibrar un placer sexual en trminos de normalidad: Dime cual es tu deseo y te dir quien eres, te dir si estas enfermo o no, te dir si eres normal o no y entonces podr aprobar o no tu placer. Es bastante claro en psicoanlisis. [...] El deseo no es un suceso sino un rasgo permanente del sujeto: provee la base sobre la cual se deposita todo el armazn mdico psicolgico.166

La nocin de placer no tiene la historia de la nocin de deseo, est vaca de contenido y en eso estriba su eficacia estratgica. Por estar en el lmite del cuerpo y del alma es adecuada para evitar la normalizacin que se dicta desde la medicina y la psicologa. Entonces, para Foucault, el placer es un punto de apoyo para inventar y transformar que no ofrece la nocin de deseo.

La intensificacin del placer: estrategia para el surgimiento de un nuevo s


Foucault se apoya en el placer, especficamente en la intensificacin de placer, para que sea posible una estrategia de desubjetivacin, es decir una estrategia donde sea posible dejar de ser un sujeto fijado a una identidad estabilizada. En la intensificacin del placer es posible que el sujeto haga la experiencia de la no identidad (del no s) y se haga el pasaje del s al no s: [] Las intensidades de placer estn mas bien ligadas al hecho que uno se desubjetiviza, que deja de ser un sujeto, una identidad. Como una afirmacin de la no identidad. 167 El punto de mira de Foucault es la desintegracin subjetiva, la desubjetivacin y eso lo permite el placer y no el deseo. No es el deseo, sino el placer quien sostiene la experiencia de desintegracin.

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En el presente el cuidado de s, pasa por cuidar que la identidad personal no se vuelva la ley, el principio, la regla del destino individual. Y si el dispositivo de la sexualidad es el lugar donde se fija la subjetividad a la verdad y la identidad, hay que resistir y cuidar de esa sexualidad. Sexualidad que asigna un s verdadero, un s verdadero que funciona para gestionar y gobernar a las personas. Las tcnicas contemporneas de normalizacin utilizan la sexualidad para fijar al sujeto a una identidad personal. En el dispositivo moderno de la sexualidad se fusionan deseo e identidad. Es la manera de ofrecerle al sujeto un s verdadero, un s que constituye la verdad de la persona y funciona como objeto de regulacin social y gestin de las personas. La tcnica moderna de normalizacin usa la sexualidad para fijarnos a una identidad personal; de all la necesidad de liberarnos de la sexualidad, de cierta nocin de sexualidad. Para resistir a esta estrategia de gobierno de las personas Foucault propone inventar un nuevo s. En esa invencin se usa como herramienta nuestro cuerpo y un erotismo no disciplinario. Este nuevo s no es asimilable a una identidad personal, no es un retorno al ego. David Halperin, en San Foucault, lo expresa de manera clara:
El s, entonces, en esta perspectiva filosfica antigua, no es el lugar de una profundidad psicolgica nica y privada (segn el modelo del humanismo burgus), sino el sitio de una alteridad radical: es el espacio dentro de cada ser humano donde l o ella encuentra el no s, el ms all.168

Esta alteridad radical, esta impersonalidad del nuevo s, es una critica profunda a la identidad. Cuidar de s no es cultivar una identidad personal sino cultivar una relacin de reflexividad impersonal169 que nos conduce a un ms all de nosotros mismos, que nos permite desprendernos de nosotros mismos. En esa lgica argumentativa se deriva la practica Queer. En la poltica Queer se trata de pasar de la identidad personal (que da el dispositivo de la sexualidad) a cultivar un s impersonal, que puede funcionar como la sustancia de una 83

elaboracin tica continua y como el lugar de la transformacin futura. David Halperin analiza, desde una perspectiva estratgica, el trmino Queer y seala que designa una identidad sin esencia. 170 Desde el punto de vista de Halperin la politica Queer procede de la perspectiva abierta por Foucault en el campo de la ertica: Foucault mismo parecera haber anticipado y adoptado una concepcin queer tanto de la identidad homosexual como de la poltica gay.171

La ertica como un estilo de vida


La ertica que proyecta Foucault es tal que utiliza la sexualidad para descubrir e inventar nuevas relaciones. Una ertica donde los sujetos estn en devenir y realizndose. La ertica no como un despliegue de nuestra verdad ms profunda, sino como la creacin de un espacio donde, a travs de la creacin de nuevas relaciones, se encuentra un ms all de uno, el no s. Es decir una ertica donde se dan las condiciones para trascender al individuo. La ertica entonces es una estrategia de resistencia, de subversin de la norma, que evita referencias a una identidad fija y estabilizada. Es lo que en la actualidad se denomina poltica Queer.

Podemos ver que son dos los ejes de la ertica que est fabricando Foucault para lograr la desubjetivacin o crtica de la identidad: la intensificacin de los placeres y la creacin de un estilo de vida como invencin de nuevos sistemas de relaciones. En este doble eje Foucault identifica el gran desafo de la ertica moderna: hacernos ms susceptibles a los placeres e inventar estilos de vida que permitan refinar el placer y salir de los modelos convencionales que se nos ofrecen para relacionarnos.

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De esta manera, Foucault establece que la resistencia no es slo un rechazo a las normas y valores establecidos, tambin tiene una dimensin creativa. Se trata de utilizar al sexo para inventar nuevas relaciones, se trata de vincular la invencin en el campo de los placeres sexuales con la invencin en el campo de la amistad: por eso Foucault afirma que despus de haber investigado la historia de la sexualidad: Ahora deberamos estudiar la historia de la amistad o de las amistades.172 La ertica como resistencia no se reduce a proponer prcticas sexuales no disciplinarias. En palabras de Foucault, lo inquietante del erotismo gay no era el hecho de practicar actos sexuales antinaturales sino el estilo de vida gay.173 Para Foucault las prcticas S/M no eran prcticas aisladas sino que estaban asociadas a modos de vida, a formas culturales. Las prcticas erticas no normativas tienen el potencial de ser la base para la creacin de nuevos estilos de vida, de la invencin de un nuevo universo de relaciones no regulado por la norma. Y esas invenciones seran transferibles a cualquiera:
Al proponer un nuevo derecho relacional, veremos que las personas no homosexuales podrn enriquecer sus vidas cambiando su propio esquema de relaciones. 174

Como podemos apreciar, Foucault articula su proyecto de ertica a su manera de entender la filosofa y el cuidado de s, construy una ertica que apunta a transformar el ser del sujeto por mediacin de un arte de la existencia en el campo del placer y la vida cotidiana. En el siguiente captulo revisaremos la ertica propuesta por J. Lacan para poder estudiar su relacin con la propuesta foucaultiana.

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CAPTULO 2 EL RECORRIDO DE LACAN POR EL OBSCURO OBJETO DEL DESEO 2.1 El paradigma Simblico, Imaginario y Real
A principios de los cincuentas, Lacan precisa que la prctica psicoanaltica es una experiencia de discurso. Al estudiar la obra de Freud, y especialmente sus historiales clnicos, encuentra que dicha experiencia est organizada por tres dimensiones: lo simblico, lo imaginario y lo real. En esos aos sus principales textos y seminarios se centran en depurar este paradigma y en distinguir el funcionamiento de esas dimensiones en la clnica psicoanaltica. En una conferencia de 1953 titulada: Lo simblico, lo imaginario y lo real175 menciona por primera vez las cualidades de dicha triada. En esta conferencia, Lacan ubica en el registro imaginario el tema que despleg en su primera contribucin al campo del anlisis: el estadio del espejo como formador de la funcin del yo. El estadio del espejo, producido en 1936, es un texto donde Lacan interpreta la nocin de narcisismo desde categoras hegelianas. A partir de dichas categoras critica la idea de que el Yo tiene su origen en un desprendimiento del Ello. Lacan afirmar que el Yo es ms bien una instancia que se forma a la manera de la conciencia de s: como una identificacin con imagos tomadas de otro. Lacan concibe al estadio del espejo como la operacin mediante la cual el Yo se forma al identificarse con su imagen en el espejo. La imagen especular se le presenta al sujeto como un objeto exterior, de tal manera que el Yo es la identificacin con una imagen como objeto exterior. Esta constitucin del Yo, como identificacin con una imagen otra, es desconocida por el mismo yo. Para Lacan, pues, el Yo no es una instancia que tiene la funcin de reconocer lo real, es un objeto, un objeto narcisista formado por la imagen del otro.

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La clnica le ensear a Lacan que en la experiencia analtica acta otro objeto que no est conformado por imgenes especulares, un objeto que est ms all de la dimensin imaginaria; pero la dilucidacin de una alteridad radical un objeto extrao y que no est a la vista la concluye diez aos despus, cuando en el seminario Langoisse formaliz al objeto del psicoanlisis como un objeto que no tiene forma ni imagen y que, adems, es el objeto causante del deseo. A principio de los cincuentas, en relacin al objeto del psicoanlisis, Lacan se centra en distinguir en el discurso del analizante lo que corresponde a la dimensin de lo imaginario y lo que corresponde a la dimensin de lo simblico. Lacan nos remite a los estudios de los etlogos para decirnos que las imgenes especulares juegan un papel eminente en el orden de los comportamientos sexuales. Eso mismo, pero transformado por la palabra, se juega en las fantasas que aparecen en los discursos del analizante. Las imgenes juegan un doble papel al interior de las fantasas: dichas imgenes aluden a comportamientos sexuales y operan como un lenguaje. Es decir, las imgenes tienen un valor simblico. Los datos clnicos lo atestiguan: las imgenes que conforman los sntomas, sueos, y actos fallidos operan a la manera de un texto escrito que puede ser ledo. As va distinguiendo Lacan el registro de lo imaginario y lo simblico. El registro imaginario hace referencia a la relacin dual entre el yo y su semejante. Por su parte, el registro simblico remite a la palabra. La palabra estar siempre mediando como tercero entre la relacin dual de un yo con su semejante. Por lo que respecta al registro del real, Lacan no es muy claro. Hace referencia a que los sueos, que son experiencias tanto imaginarias como simblicas, llevan al sujeto a un ms all que comunica con el ser del analista. Pero ese ms all de lo imaginario y de lo simblico le causa problemas y no lo desarrolla en esta conferencia inaugural. Dilucidar ese registro le llevar a Lacan toda la dcada de los cincuentas. Lo ir fabricando cuando piense en el objeto del deseo como un resto, un imposible que no es apresado ni por el registro del yo ni por el de la palabra. Pero lo que intenta insistentemente en sus primeros 87

seminarios es establecer la distincin entre lo que le corresponde al imaginario y lo que le corresponde al simblico.

2.2 La cuestin de objeto en los primeros seminarios.


En su primer seminario, Les crits techniques de Freud,176 Lacan distingue el anlisis del discurso del anlisis del Yo. En el plano del discurso se encuentra el sujeto. La clnica nos ensea, afirma Lacan, que al sujeto, al hablar, se le escapa lo que dice. Los sntomas, los sueos, los lapsus, los actos fallidos, seran las evidencias clnicas del decir que escapa a las intenciones concientes del Yo. La funcin del analista ser, pues, apoyarse en el discurso del Yo, pero para permitir que se revele lo real del discurso que se le escapa a los mecanismos del Yo. Si el Yo, como conciencia de s, es una instancia de desconocimiento, entonces la funcin del analista es alcanzar El real del sujeto descentrndolo de la conciencia de s, es decir, del discurso de su yo. Para que sea escuchado o reescrito lo dicho por el analizante, lo dicho y no sabido por el Yo, es necesaria una instancia tercera. Ocupar el lugar de esa tercera persona177 entre la persona del analista y la del analizante es la funcin del analista. En el siguiente seminario, Le moi dans la theorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Lacan saca las consecuencias de distinguir el anlisis del discurso del anlisis del yo e identifica dos tipos de alteridad: [...] hay que distinguir dos otros (...): un Otro (con una A mayscula),178 y un otro (con una a minscula) que es el yo. En la funcin de la palabra de quien se trata es del Otro (Autre).179 Con estas ideas Lacan concibe la clnica psicoanaltica como algo distinto a la relacin entre dos subjetividades. El arte del analista ser que la persona del analista y la del analizante se muevan del plano de los anhelos e intenciones conscientes al plano impersonal de la palabra. En ese desplazamiento se pasa de 88

un plano intersubjetivo a uno transubjetivo o impersonal. Ese desplazamiento posibilitar escuchar lo que se le escapa al sujeto en su decir. La distincin de dos tipos de alteridad tendr consecuencias sobre la concepcin del objeto causante del deseo. Los rastros de estas consecuencias se notan en toda la dcada que va del cincuenta y tres al sesenta y tres. Lacan cuestiona lo que se entiende por objeto en psicoanlisis, deja claro que el objeto del deseo no puede ser el semejante, no puede reducirse a la lgica de rivalidad con el semejante como se plantea en la obra de Hegel.180 Lacan, al ir sacando lentamente las consecuencias del uso de su paradigma, se ir deslizando de una concepcin hegeliana donde el otro es un contrincante especular y determinante del propio deseo ( el deseo es el deseo del otro) a una concepcin donde el Otro no es un semejante, es decir una autoconciencia exterior al yo, sino un Otro como alteridad radical que siempre se presentar en la forma de la ausencia. El Otro, como objeto marcado por la palabra, escapa tanto a la transparencia de la imagen como a los enunciados dichos por el sujeto. Si el sujeto no se reduce al Yo, si el Yo es un objeto especular para otro Yo, entonces al sujeto le corresponde un objeto distinto de la reflexividad y la identidad especular. A Lacan se le impone la idea de la existencia de un objeto diferente a los objetos imaginarios. Lacan al establecer la existencia de un objeto ms all de las imgenes y las palabras se aleja de los paradigmas que postulan que el fin del anlisis se produce cuando el analizante se adapta a su realidad o a la persona del analista. En el seminario La relation dobjet, Lacan organiza su reflexin sobre el objeto; apoyndose en Freud identifica tres formas de referirse al objeto: el objeto como perdido y que se trata de reencontrar, el objeto que interviene cuando se habla de realidad y el objeto en un contexto de relaciones duales o recprocas. En la primera forma, el objeto se alcanza por la va de un reencuentro. Ese objeto 89

perdido es un objeto parcial y corresponde al objeto de las primeras satisfacciones del nio:
Cuando la primersima satisfaccin sexual estaba todava conectada con la nutricin, la pulsin sexual tena un objeto fuera del cuerpo propio: el pecho materno. Lo perdi slo mas tarde, quiz justo en la poca en que el nio pudo formarse la representacin global de la persona a quien perteneca el rgano que le dispensaba satisfaccin. Despus la pulsin sexual pasa a ser, regularmente, autoertica, y slo luego de superado el perodo de latencia se reestablece la relacin originaria. No sin fundamento el hecho de mamar el nio del pecho de su madre se vuelve paradigmtico para todo vnculo de amor. El hallazgo (encuentro) de objeto es propiamente un reencuentro.181

Para Freud el objeto se consigue por la va de la bsqueda de un objeto perdido. Paradjicamente, para Freud, en el estadio final de la maduracin sexual, la bsqueda del objeto se da en la forma de la repeticin: se trata de reencontrar el objeto primordial de las primeras satisfacciones sexuales. En esta repeticin del objeto, en la forma del reencuentro, hay una discordancia. El sujeto est unido con el objeto perdido por una nostalgia:
[...] y a travs de la cual se ejerce todo el esfuerzo de la bsqueda, y que marca el reencuentro del signo de una repeticin imposible, puesto que precisamente no es el mismo objeto, no podra serlo, la primaca de esta dialctica que pone en el centro de la relacin del sujeto-objeto una tensin profunda que hace que lo que es buscado no sea buscado de la misma manera que lo que ser encontrado, [...].182

As es como Lacan nos hace captar que la relacin de objeto es problemtica. La interpretacin de la etapa genital como algo que apunta a un objeto total y final se cuestiona. La supuesta armona con el objeto se sustituye por una tensin que resulta de la imposible concordancia entre lo que se busca y lo que se encuentra. Para Freud, el reencuentro con el objeto est marcado por un signo de imposibilidad; el objeto encontrado no es nunca el buscado. Esta imposibilidad aleja a Freud de sus intrpretes (vgr. M. Balint), los cuales se mueven en el campo de la normalizacin, es decir, de los partidarios que postulan una etapa final del desarrollo psicosexual entendida como armona, equilibrio y normalizacin de la vida sexual del individuo. Freud plantea las cosas de manera ms compleja y problemtica. En Freud se trata de una repeticin siempre buscada y nunca 90

satisfecha. Lacan hace notar que para Freud la nocin de objeto apunta a una relacin problemtica del sujeto con su mundo. El segundo contexto en que Freud se refiere al objeto es cuando entra en juego la nocin de realidad. Y cuando Freud habla de realidad se remite a la supuesta oposicin del principio del placer y de realidad. Lacan capta como una unidad, y no como oposicin, los principios de placer y de realidad. Dichos principios regulan las cualidades del objeto y le indican al sujeto si est en el camino adecuado para el encuentro del placer. Esta segunda forma del objeto est subordinada a la primera. La funcin del principio del placer reside en hacer que el sujeto busque siempre lo que debe volver a encontrar pero que no podra alcanzar. Finalmente, Freud habla de objeto cada vez que est implicada la ambivalencia de las relaciones con el semejante. En estas relaciones se da la apariencia de una relacin directa y recproca (ver-ser visto; pegar-ser pegado; pasivo-activo). Es en las relaciones narcisistas donde somos un objeto de amor-odio para nuestros semejantes y ellos lo son para nosotros. En esta forma del objeto se apoyaron los seguidores de Freud para plantear la nocin de relacin de objeto. Esta nocin lleg a significar que hay un lugar terminal al que se apunta: alcanzar el objeto genital sera el indicador de que se logr la adecuacin entre el sujeto y el objeto; es as como el sujeto accede a la normalizacin. En este paradigma ocupa un lugar central la identificacin con el objeto. Lacan afirma que esta interpretacin de algunos postfreudianos es ajena a la experiencia del psicoanlisis. Su crtica se centra en desaprobar a quienes postulan que las etapas psicosexuales se orientan a realizar la maduracin del deseo: que hay un objeto total, ideal, terminal, perfecto y adecuado al cual apunta la experiencia del anlisis. Esta idea de la relacin de objeto ubica como funcin del anlisis el remediar las desviaciones del sujeto. Lacan criticar constantemente estas interpretaciones y ello le permitir dilucidar el objeto que se juega en la experiencia analtica.

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Lacan se pregunta qu es el objeto? y se apoya en la primera forma de objeto planteada por Freud para aproximarse al problema. Parte de la discordancia entre el objeto buscado y el encontrado para plantear su nocin de falta, la cual permite definir al objeto como faltante o ausente. Lacan se apoya en datos clnicos los que aporta el fetichismo, la fobia y los sueos para postular que en el centro de la problemtica del objeto esta la nocin de la falta. Afirma que en el ejercicio concreto de la teora analtica no se puede prescindir de la nocin de falta del objeto, no como una nocin negativa sino como el motor de la relacin del sujeto con el mundo.183 Nombrar tres formas de la falta: la frustracin, la privacin y la castracin. Ubica a la privacin, en su naturaleza de falta, como una falta real, es un agujero, 184 seala Lacan. En lo que respecta a la frustracin la vincula con lo que se desea y no se tiene: La frustracin es en s misma el dominio de las exigencias desenfrenadas y sin ley. El ncleo de la nocin de frustracin como una de las categoras de la falta es un dao imaginario. Es en lo imaginario donde se sita.185 Y por ltimo, la falta en el sentido de la castracin est enlazada con la Ley primordial, con la prohibicin del incesto y la estructura del Edipo planteada por Freud. Lo que falta en la castracin no es un objeto real: El objeto es imaginario. La castracin en cuestin lo es siempre de un objeto imaginario. 186 En este recorrido crtico se vuelve necesario a Lacan dilucidar con rigor que el sujeto no se reduce a la instancia imaginaria del Yo. Y por otra parte se empea en mostrar que a ese sujeto le corresponde un objeto distinto al de la reflexividad y la identidad especular, que el objeto que interviene en el acto analtico est operado por la funcin de un ms all de la dimensin imaginaria y simblica. Su marco de referencia para pensar Qu es un objeto? es su paradigma SIR. Dicho paradigma le permite distinguir las dimensiones que no se captan desde el enfoque de la intersubjetividad. En los cincuentas, Lacan identifica que en el campo del anlisis el objeto se piensa desde un modelo intersubjetivo. Es decir, se ve a la situacin analtica conformada por la presencia de dos personas: una, el 92

analizante, que sufre y no tiene la verdad de ese sufrimiento; y por otro lado la persona del analista, que tiene una doble habilidad: por una parte posee la tcnica que le permite comprender lo que explica el sufrimiento del analizante y por la otra la habilidad de transmitir ese saber al analizante. En este modelo dual e intersubjetivo ocupa un lugar central el proceso de la identificacin. Se trata de identificarse con el objeto adecuado. Ese objeto es un objeto total, terminal y que permite al sujeto acceder a la normalizacin. El paradigma de la normalizacin implica que existe un lado inadecuado de la identificacin y un lado bueno de la misma. La funcin del analista, desde este modelo, es corregir las desviaciones del sujeto sobre la base de la buena relacin con el objeto. Esa buena relacin tiene forma: es la fase genital del desarrollo psicosexual. Pero este modelo dual no se sostiene ante las crticas de Lacan. Para Lacan la cuestin es ms compleja: la aparente relacin recproca y directa entre dos personas en el anlisis no es tal. La relacin dual entre dos subjetividades est cortada por la intervencin de la palabra. La relacin entre dos semejantes no se reduce al plano de la reflexividad especular. La palabra es un tercer registro que complejiza el aparente vnculo de dos. Entre dos subjetividades siempre interviene como mediador la palabra. La palabra vuelve opaco el vnculo de dos. La palabra hace que el sujeto siempre apunte a un ms all de los objetos imaginarios, de los objetos amados. Los casos clnicos del fetiche y la fobia le sirven a Lacan para demostrar que en el objeto amado siempre hay un ms all al cual apunta el sujeto. Un fetiche, un zapato por ejemplo, no se reduce a la imagen del objeto. Es algo que est ms all de la imagen y la palabra. El zapato es la presencia de una ausencia, es el indicador de una falta a la cual apunta el sujeto. Como podemos notar en este punto del recorrido, Lacan cuenta con su paradigma simblico, imaginario y real y con la idea del objeto como faltante para pensar los problemas de la clnica. En sus siguientes seminarios ir fabricando con mucho detalle y de manera muy compleja el concepto de falta en la que ocupa un lugar central la funcin de un ms all del objeto amado, donde se juega con la 93

presencia y la ausencia de dicho objeto hasta concluir en el seminario de Langoisse con el concepto del objeto como causante del deseo. En cada seminario Lacan elegir un caso en el cual se apoyar para mostrar con detenimiento como el recorrido de un sujeto est organizado por la operacin de la falta. En este recorrido Lacan est constantemente modificando la manera de nombrar a la falta, ese ms all del objeto amado: objeto del duelo, falo, das Ding, agalma. Hemos escogido cuatro seminarios donde se apoya en casos extrados del teatro, la poesa, la filosofa y el erotismo para mostrar su idea del deseo y su objeto correspondiente. Dichos seminarios son: Le desir et son interprtation, donde plantea la problemtica del deseo y el duelo estudiando el Hamlet de Shakespeare; Lethique de la psychanalyse, donde piensa el tema del amor apoyndose en la poesa provenzal que dio origen a la figura del amor corts; Le transfert, donde contina su reflexin sobre el amor, pero ahora problematizando El Banquete de Platn; y por ltimo el seminario de Langoisse, donde despliega su mirada sobre el erotismo y fabrica su idea original de la ertica que opera en el acto analtico. La idea central que se repite en estos seminarios es que en el objeto del psicoanlisis se da un juego de presencia-ausencia y que dicho juego organiza el actuar de un sujeto. Iniciemos pues nuestro recorrido por el tema del deseo mediante la lectura del caso Hamlet.

2.3 El deseo y su articulacin. El caso Hamlet de Shakespeare


Hamlet es una de las obras ms populares de Shakespeare. En nuestros das quien no la ha visto representada en el teatro, la ha ledo o sabe de ella por las diferentes versiones cinematogrficas que se han realizado.

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La obra comienza despus de la muerte del rey, del padre de Hamlet. Se sostuvo que muri porque una serpiente lo mordi cuando dorma en su jardn. Poco tiempo despus, tan solo unos meses, la viuda se cas con Claudio el hermano del rey muerto. Hamlet recibe este casamiento como un agravio hacia l y la memoria de su padre. Claudio es un ser despreciable a los ojos de Hamlet. Ms de un motivo tiene Hamlet para sentirse agraviado por su to: comparado con los dones de su padre Claudio es un pobre tipo; sin recato alguno por su hermano muerto se cas demasiado pronto con la madre de Hamlet; adems es un usurpador de los derechos de Hamlet al trono. Esta es la situacin de Hamlet cuando aparece el espectro de su padre, el cual le cuenta que fue asesinado por Claudio y le ordena vengar su muerte. Despus de lo dicho por el espectro, Hamlet tiene todos los motivos para actuar en contra de su to: es el asesino de su querido padre, le ha usurpado el trono y se ha casado con su madre. Y a pesar de todos estos motivos Hamlet no acta de inmediato. Aqu empieza el problema. El recorrido del drama son las sucesivas ocasiones en que Hamlet pospone el acto vengador. Correlativo al mandato de la venganza Shakespeare aborda la cuestin de la feminidad. Los personajes de Ofelia, su amada, y Gertrudis, la madre de Hamlet, cuestionan el deseo de Hamlet. Ofelia es el objeto de su deseo, pero al recibir el mandato de la venganza la rechaza. En cuanto a su madre, Hamlet la ataca, le recrimina su complicidad y su bajeza al preferir a la basura basura de Claudio que a la dignidad y belleza de su padre. Sin embargo, Hamlet cede ante la lujuria de su madre. Al rechazar a Ofelia, Hamlet queda confundido entre el mandato de su padre, la lujuria de su madre y los designios de Claudio. Al final de la obra, Hamlet recupera la va de su deseo, se transforma y puede cumplir el acto de venganza de su padre. No sin antes organizar una puesta en escena del asesinato de su padre realizada por unos actores itinerantes (la escena sobre la escena), la cual fue 95

insoportable para su madre y su to Claudio. Para Lacan la recuperacin del deseo de Hamlet es el problema del cual hay que dar cuenta.

Hamlet, una obra potica de Shakespeare


En Hamlet est presente toda la fuerza literaria de Shakespeare. En los diferentes monlogos de Hamlet encontramos un lenguaje vasto y gil que nos fascina. La voz de Hamlet, con su persuasin y rica imaginacin, hace resonar en nosotros los dolores y sufrimientos que la existencia nos entrega. Hamlet no es una tragedia pica, es en cambio, la tragedia de la existencia. La obra es un caso paradigmtico de la tragedia que cada individuo experimenta en el curso de su existencia. Shakespeare nos persuade, con un lenguaje amplio y gil, de la compleja naturaleza del sujeto humano. Hamlet es una obra potica, una de las ms intensas de Shakespeare, un poema ilimitado dice Harold Bloom.187 En ella toca las fibras del sufrimiento singular del ser humano y recurre a la poesa ms profunda para reinventar el drama del sujeto. Hamlet nos cautiva y seduce con su irona. Remos abiertamente cuando la aplica sin ningn miramiento sobre los enviados del rey o sobre Polonio. Shakespeare se divierte y pone en Hamlet todo un artificio de juegos verbales. El Hamlet de los primeros actos es un Hamlet que recurre a la irona como arma para liberarse de su mundo, del mundo de Dinamarca y su corte.188 El desapego del prncipie es una de las formas que usa para liberarse de ese mundo. Al escuchar los soliloquios de Hamlet nos convertimos en l. Hamlet nos permite hablar con nosotros mismos. En los primeros actos encontramos a un Hamlet dominado por el espectro de su padre. En la serie de monlogos que componen la obra podemos ir notando los recursos creativos mediante los cuales Hamlet exorcisa el espectro de su padre. De manera creativa se apropia de ese fantasma hasta liberarse de l. Este tortuoso camino creativo que permite a Hamlet liberarse del fantasma de su padre 96

es el punto central de la lectura de Lacan. Para Lacan el ltimo acto no se trata de que al fin cumpla con los imperativos del fantasma, el acto de Hamlet est ms all de los imperativos del fantasma de su padre. Es enfrentarse a la hora de la verdad, a la verdad de su deseo y no a la verdad de los imperativos sociales y culturales. Hamlet tiene mil misterios para leerse e interpretarse. Son ricas y variadas las lecturas que se han hecho de esta obra magnifica. A pesar de las muchas interpretaciones hay un hecho central en la tragedia: en Hamlet encontramos una transformacin, hay un pasaje del Hamlet del ser o no ser (de los primeros actos) al Hamlet que se enfrenta al sea lo que fuere (del quinto acto). Hay all una de las facetas que ms fascinan a los lectores. Algo resuena en nosotros cuando vemos a Hamlet decidido y sin detenerse a buscar argumentos para actuar. El Hamlet de los primeros actos presenta el mximo valor occidental: la inteligencia. Hamlet piensa mucho y bien, ha ganado el conocimiento y la nausea inhibe la accin
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dice Nietszche en el Nacimiento de la tragedia. Pero la

potencia de la inteligencia y del ejemplo (la escena sobre la escena y el heroico guerrero Fortimbras) tiene lmites, no ser suficiente para captar el pozo profundo que es el alma de Hamlet. A Hamlet no le bastan ni su inteligencia ni el ejemplo de otros. Lacan har una lectura original de los factores detonantes de la transformacin subjetiva de Hamlet. Y en esa mutacin interviene de manera secundaria la inteligencia o los modelos ejemplares. Lacan le dar lugar al poder creador de la palabra en la resurreccin de Hamlet. La originalidad de Lacan es mostrarnos el acto especfico de la palabra que logra que Hamlet pase de buscar la verdad a enfrentarse a la hora de su verdad. Lacan nos muestra que el poder creativo est en lo actual de la palabra. La mayora de los comentadores de Hamlet coinciden en hacer referencia a esa resurreccin en Hamlet. Las diferencias se dan en la manera en que la interpretan. Lacan va desplegar la suya en gran parte de su seminario Ldsir et son 97

interprtation (1958-1959). ste es uno de sus mejores seminarios, donde va entretejiendo sus difciles matemas y conceptos con la obra potica de Shakespeare. Lacan lee en esa resurreccin todas las caras del deseo: su complejidad, su articulacin, su solucin. Para Lacan el drama del deseo es Hamlet. La genial obra de Shakespeare le permite desplegar todas las complejidades y paradojas del deseo. La poesa juega su papel en este drama, incide en la resurreccin subjetiva de los sujetos. La poesa, su poder creativo y de conjuro permite a Hamlet su resurreccin. Lacan escoge una de las obras ms sugestivas y poticas de Shakespeare para mostrar el poder de la palabra como acto que tiene una eficacia simblica como estableci Levi-Strauss.190 Lacan estudiar, lo que a partir de ese momento denomin el caso Hamlet mediante un algoritmo peculiar: el grafo del deseo.

El grafo del deseo


Ya hemos sealado que en el primer tramo de su enseanza Lacan realiza una serie de distinciones en el plano subjetivo. Identifica tres dimensiones de la realidad humana: la imaginaria, la simblica y la real. La dimensin imaginaria lo remite a las relaciones duales y especulares que desencadenan el erotismo, el amor y el odio. Por su parte, refiere la simblica al hecho de que el sujeto est atrapado en las redes de la palabra; y por ltimo el registro real lo remite a un objeto que se ubica en un ms all del imaginario y el simblico. Lacan formaliza las diferentes dimensiones de la subjetividad cuando produce sus matemas o escrituras algebraicas.191 Los matemas fueron creados para mostrar lo real de la experiencia clnica. Con los matemas, Lacan realiza algo parecido al trabajo del acto analtico: expresar de manera mnima los significantes que operan en la subjetividad. As como el analista punta el discurso efectivo del analizante,

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Lacan punta con sus matemas la experiencia de la clnica y se aplica en presentarnos de manera bsica lo esencial de la experiencia del discurso. Lacan construy una diversidad de matemas, en este trabajo me limitar a presentar el grafo del deseo. Los motivos de esta eleccin son varios: primero, el grafo articula las principales escrituras algebraicas que desarroll para mostrar las distinciones del simblico, el imaginario y el real; segundo, utiliza el grafo (o grama del deseo) para mostrar que el deseo est estructurado por dichas dimensiones; y, tercero, con este grafo Lacan lee a Hamlet para mostrar el drama del deseo:
As delimitamos que la hiptesis entonces sostenida por Lacan es nada menos que esta: Hamlet es una realizacin del grama. Hamlet est compuesto como se compone el grama, con algunos planos superpuestos y asegurando as la articulacin del deseo.192

Cmo se compone el grafo? El grafo presenta las dimensiones superpuestas de la subjetividad humana: la simblica, compuesta por la cadena significante; la imaginaria, constituida por las relaciones del yo con sus semejantes; y la real, donde se apunta al objeto imposible del deseo. Lacan presenta el grafo de manera seriada, va desde su clula elemental hasta la versin final. Escribe la clula elemental de la siguiente manera:

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En esta primera versin del grafo se seala que el sentido resulta de la articulacin de la cadena significante, es decir que un significante (el S1) se articula, no con un significado, sino con otro significante (el S2). El sentido ser un efecto de la articulacin de ambos significantes, especficamente por el efecto de retroaccin de S2 a S1. Con esta escritura Lacan afirma que el sentido no es producto de la voluntad de un sujeto; no est fijo y estable esperando ser utilizado por un sujeto autnomo y soberano. No, el sentido es mvil y resulta de los desplazamientos que ocasionan los procesos de la metfora y la metonimia. Qu entiende Lacan por estos procesos? El sentido de estos trminos los elabor Lacan al aceptar la sugerencia de Jakobson, lingista ruso de la escuela de Praga, de que la metfora podra equipararse al concepto freudiano de condensacin, y la metonimia al de desplazamiento.193 Para Freud194 la condensacin y el desplazamiento rigen el funcionamiento del inconsciente, siendo la condensacin una convergencia de dos o ms representaciones sobre otra a la que sobredeterminan, y el desplazamiento la transferencia de energa psquica de una representacin a otra. Con este matema Lacan sostiene que el sentido no tiene fin. No hay un significante ltimo que proporcione el sentido definitivo. Siempre habr un S2 que cambie el sentido, por metfora o metonimia, de lo dicho por el sujeto. Otro aspecto de la clula bsica es el sujeto barrado ($). Para Lacan el sujeto es un efecto de la cadena significante. El sujeto no es una sustancia, es el efecto de la experiencia de la palabra. En la segunda versin del grafo se presenta la articulacin del simblico y el imaginario.

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En esta segunda versin aparece la notacin m i(a) que presenta la relacin dual del yo con sus semejantes. Esta escritura seala que el yo (moi: m) se construye sobre la imagen del otro [i(a)]. La notacin nos remite a la primera produccin de Lacan: el estadio del espejo. En ella Lacan establece que el yo se forma al identificarse con su imagen corporal. Se trata de cmo el yo se cuenta corporalmente como uno, y como esta unidad ser la matriz de las subsiguientes identificaciones. En esa formacin hay una doble mediacin del otro: la imagen se presenta como exterior, como una imagen otra; y segundo, es por mediacin de la mirada del Otro que obtenemos confirmacin de que esa imagen es nuestra. El Otro asiente y nos entrega una imagen, el individuo humano entra al juego y acepta el ofrecimiento. La consecuencia es una tensin permanente entre el yo y el otro especular. Esa tensin desencadena la agresividad y la violencia. El individuo puede considerar que paga un alto costo por asemejarse a la imagen que se le ofrece como suya, se puede rebelar y agredir a dicha imagen (en s mismo o en el semejante). Tambin el otro puede agredir al individuo por no hacer el esfuerzo suficiente para estar a la altura del ideal que se le ofrece. Es el caso de ciertos momentos de la relacin de los amantes o entre padres e hijos. Un hijo en la adolescencia puede decidir que es muy alto el costo que paga para mantenerse como un buen hijo y agredir esa 101

identidad en s mismo y en los otros. La imagen es una trampa, nos encierra en un nudo de servidumbre imaginaria. Ese encierro y la imposibilidad de que nuestro ser se asemeje a la unidad de la imagen provoca una tensin que desencadena la agresin contra uno mismo y nuestro semejante. Esta segunda versin del grafo tambin escribe el vnculo del imaginario con el simblico. El simblico la cadena significante ( S1 S2) ubicada en la lnea que va de Signifiant (significante) a Voix (voz) se encarna apoyndose en el narcisimo. La formacin del yo como objeto narcisista es condicin para que opere el simblico. A esa mediacin simblica, que media entre el yo y el otro, Lacan la denomina ideal del yo y la escribe I(A). Las imgenes en las que estamos atrapados funcionan como significantes, de tal manera que el imaginario pasa a ser regulado por el simblico. Una referencia clnica a la que apunta esta versin del grafo es el sntoma. Podemos ubicar al sntoma en el s(A) [significado del Otro]. El sntoma se produce por la intervencin de las partes del cuerpo como significantes. El sntoma es resultado de una escritura, por va de la metfora y la metonimia. Los elementos con los cuales operan la metfora y la metonimia son las partes del cuerpo que adquieren el valor de significantes. La cadena significante (S1 S2) no tiene sentido si no esta encarnada y a su vez el cuerpo no tiene sentido en el plano subjetivo si no opera como imagen de identidad que tiene una funcin simblica para otro. Hay que recordar que Lacan est escribiendo la experiencia clnica. Estas escrituras algebraicas apuntan a que sea posible leer la experiencia singular de un sujeto. Y la existencia singular de un sujeto se concreta en su cuerpo. Pero no en el cuerpo biolgico, sino en uno marcado por la palabra. Estas escrituras abstractas apuntan a mostrarnos un texto hecho carne o un cuerpo hecho texto para ser ledo. Por ello Lacan ubica en s(A) al sntoma. El sntoma es el cuerpo 102

afectado por la cadena significante, es un texto que puede ser ledo, uno afectado por la metfora y la metonimia. La tercera versin del grafo agrega el deseo y su apoyo en la fantasa. En esta versin se muestra la articulacin de los diferentes planos de la subjetividad (el yo, el inconsciente, el ideal del yo) con el deseo y la fantasa.

Aqu se escribe que el deseo (en el grafo d) est estructurado por la fantasa que se escribe: $ <> a [sujeto barrado en relacin con el objeto causante del deseo]. Hay dos elementos nuevos que vienen a completar el espacio donde emerge el deseo: la pulsin, que Lacan define como lo que adviene de la demanda (D) cuando el sujeto ($) se desvanece en ella y que escribe ($ <> D). Y el significante del Otro barrado [S(A barrda)] el cual es de gran importancia en la concepcin de Lacan sobre el deseo. S (A barrada) Lacan la lee como: (El) significante de una

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falta en el Otro, inherente a su funcin misma de ser el tesoro de los significantes.195 Lacan, con el grafo, escribe el hecho contradictorio y paradjico de que el sujeto est tanto afectado por el significante ( la cadena S1 S2) como carente de un significante ltimo [S (A barrada)] que pudiese ser garante de su realidad. El vnculo de ambos aspectos organiza la condicin subjetiva. A la manera como Lao Ts presenta el Tao, as presenta Lacan al sujeto afectado tanto por el significante como por la carencia de un significante ltimo:
El Tao que puede expresarse No es el Tao verdadero. El nombre que puede ser pronunciado No es el nombre verdadero. El No Ser es el origen del cielo y de la tierra, El Ser es el origen de las cosas. El camino del no ser lleva a la contemplacin del marvilloso principio, el del ser, a la contemplacin de los lmites de la apariencia Originalmente los dos son uno, pero al manifestarse toman nombres distintos La unidad de ambos es un profundo misterio, y es tambin la puerta de todas las puertas del universo.196

Por otra parte, con su grafo, Lacan realiza una doble accin: formaliza al mximo su enseanza para poder transmitirla y, por otro lado, fija los lmites de la accin intelectual al escribir la falta de significante ltimo. De tal manera establece que acceder al campo del deseo ser un acto no intelectual: apropiarse de la inexistencia de un significante que d sentido a nuestra vida es resultado de un acto no intelectual. Esta apropiacin ofrece un nuevo sentido a la relacin del sujeto con la verdad. En esto tambin hay un encuentro de Lacan con las mximas de Lao Ts. Lacan nombra, formaliza, pero tambin seala el lmite del afn de nombrar las cosas cuando escribe el matema S (A barrada).
El afn de estructurar Engendra nombres

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Quien sabe darles nombres a las cosas No debe de olvidar que existe lo innombrable All todo se detiene Sabiendo donde hay que detenerse, Ningn peligro se corre. 197

Adems de mostrar los planos de la subjetividad ligados al deseo, el grafo presenta una serie de recorridos diferentes. Mostrar esos recorridos est fuera de los propsitos de este trabajo. Nos limitaremos a seguir a Lacan cuando lee el drama de Hamlet con su grafo y muestra la incidencia del duelo en la resolucin del problema del deseo.

El Hamlet de Lacan
Al establecer que el deseo est atrapado en el lenguaje, en la palabra, Lacan nos remite a los poetas198 para aprender los resortes y articulaciones que all estn presentes. Por ello Lacan elige a Shakespeare, especialmente Hamlet, para mostrarnos el drama del deseo. Lacan se apoya en Hamlet para apuntar que el deseo es un problema, pero un problema que tiene su efectuacin (o solucin).199 Lacan, en Hamlet, identifica que es necesario un cierto recorrido para efectuar el problema del deseo. Lacan aborda el problema del deseo con sus referencias, que no son otras que el paradigma RSI (Real, Simblico e Imaginario) y el grafo que acaba de construir en el seminario anterior, Les formations de linconscient. En este grafo Lacan articula los diferentes matemas que ha ido construyendo en los aos cincuenta. Estas referencias le imponen un mtodo: suponer un todo articulado. Lacan de entrada concibe a Hamlet como un todo articulado a la manera de la articulacin de la cadena significante. El centro de las articulaciones es el acto que le ha sido ordenado a Hamlet por el espectro de su padre: la tarea de vengar su asesinato. Se trata de la relacin de Hamlet con el acto que tiene que realizar. Hamlet no est cmodo con el acto a 105

realizar. Para Hamlet el problema de su acto, del crimen, pasa por la cuestin del ser. A Hamlet le resulta complicado ser. Desde el principio, a diferencia de Edipo, se le plantea la cuestin de ser o no ser. En los primeros actos de la obra vemos a Hamlet posponer su acto. Hay algo problemtico en la relacin de Hamlet con su acto. Para Lacan lo problemtico de esa relacin apunta al deseo qu se articula en ese deseo? qu dice el deseo de Hamlet? La tesis de Lacan es que Hamlet hace jugar el marco donde se sita el deseo.200 Hamlet es una obra donde se articula el deseo y precisamente con las coordenadas que Freud nos descubre, a saber, el Edipo y la castracin.201 Lacan identifica en Hamlet el complejo de castracin. Pero Lacan agrega: el drama no se reduce a presentar el eterno conflicto del hroe contra el padre. Shakespeare agrega algo al eterno conflicto. Lo que Shakespeare agrega de manera potica, nos dice Lacan, es que el hombre no est slo posedo por el deseo sino que tiene que construirlo con el mayor esfuerzo y en una accin que no se realiza, ms que a condicin de ser mortal.202 El drama de Hamlet muestra el camino tortuoso que el sujeto tiene que realizar para construir su deseo, para alumbrar la castracin. En el principio no hay subjetivacin de la castracin, sta necesita de un cierto recorrido. La obra de Hamlet narra cmo se realiza un recorrido tortuoso que va desde la ausencia de la castracin hasta su alumbramiento: La obra de Hamlet narra cmo algo llega a equivaler a lo que falt a lo que falt justamente por la situacin inicial en tanto distinta de la de Edipo a saber, la castracin.203 Es en la medida en que se alumbra la castracin, que el deseo es localizado y se hace posible el acto que Hamlet ha pospuesto. La articulacin del deseo es la interpretacin o alumbramiento de la castracin, segn la hiptesis de lectura de Lacan.204 Para mostrarnos su hiptesis Lacan punta el texto de Hamlet en cuatro cortes o escenas: el encuentro con el espectro, el rechazo de Ofelia, la escena en la recmara de la reina y la escena del cementerio. 106

Primera escena : El encuentro con el espectro


La obra comienza con el encuentro de Hamlet con el espritu de su padre. ste le hace saber que la versin de que muri a causa de la mordedura de una serpiente es falsa. La verdad es que fue asesinado por su hermano Claudio. La lujuria de Claudio gan para s la voluntad de la reina. El espritu le ordena vengar el asesinato. El espectro dice a Hamlet que est condenado de da a ayunar en el fuego hasta que se quemen y se purifiquen los turbios delitos que comet en mis das naturales.205 El espritu hace un doble mandato: mata a Claudio pero no prepares nada contra tu madre Djasela al cielo, y que las espinas que se albergan en su pecho sean las que le pinchen y aguijoneen.206 El encuentro con el espectro, y, por lo tanto, el saber sobre el asesinato de su padre, enfrenta a Hamlet con el desorden de su mundo: su padre, un rey que encarna el orden y el valor, ha sido asesinado y arde en el infierno; su querida madre es una adltera lujuriosa y cmplice del asesinato de su padre. Ha preferido la basura de Claudio a la altura y dignidad de Hamlet padre; su to es tanto el asesino de su padre como quien le arrebat su derecho al trono de Dinamarca. El mundo de Hamlet est desordenado, no hay garantas de nada. Pero la visita del espectro deja a Hamlet con un saber: sabe quin es el asesino de su padre. Este saber coloca a Hamlet en un lugar peculiar: el es alguien que ha sido desposedo, su rival es el asesino de su padre y el dueo del deseo de su madre. Todo se arma para que acte la venganza pero no lo hace. Aqu comienza el problema. Hamlet razona: no puede dejar la deuda abierta (la del padre, que muri en pecado) pero no se siente cmodo pagando en lugar de su padre. Pagar la deuda del padre es un golpe que pasa, necesariamente, por l mismo. Hamlet no va directo a la venganza, hay un zigzag en l. Este saber de Hamlet no tiene el efecto de lanzarlo al acto de la venganza, ese es el problema. Hamlet sabe del asesinato de su padre y tiene que hacer algo, sin embargo no cesa de no hacer lo que tiene que hacer. Lacan se dispone a dar cuenta del problema. Para ello recurre a su grafo del deseo. 107

El padre de Hamlet sabe que est muerto, sabe quin es el asesino. Hamlet es informado por el espectro. Hamlet sabe, qu sabe Hamlet? Lo que est obligado a hacer: vengar a su padre y detener la lujuria de su madre. Pero ese saber revela, a la manera de la verdad heidegeriana, un no saber, Hamlet no sabe cul es la va de su deseo. Sabe que tiene que vengar a su padre pero no sabe en qu se ha convertido l dentro de todo eso. No sabe su lugar, no sabe cmo resolver el problema de su deseo. Eso lo muestra Lacan con la articulacin de las siguientes escenas: Hamlet aplaza indefinidamente la venganza y rechaza al objeto de su deseo: Ofelia. Hamlet duda de la autenticidad del espectro y de la verdad de su palabra. Ese saber que no tiene garanta Lacan lo escribe en la parte superior izquierda del grafo: S (A barrada). El saber de Hamlet es como un velo que se levanta para mostrar que detrs del saber sabido hay algo que no sabemos. Es un saber que devela un no saber. Es la manera en que entiende Lacan, va Heideger, la verdad: la verdad es no-toda, desocultamiento ocultante. Todo nuestro saber sabido est sobre un fondo de no saber. Hamlet sabe, pero no sabe sobre su ser deseante. Para Lacan la procrastinacin pone de manifiesto el problema del deseo de Hamlet. Lacan interroga a Hamlet para acceder a la cuestin que plantea el deseo. La experiencia del deseo devela la ausencia de garanta de toda verdad. Lacan escribe esa verdad no-toda: S (A barrada). Cuando el sujeto cuestiona de manera profunda su deseo, se enfrentar, no slo a la verdad de su verdad, sino a la hora de la verdad. En ese enfrentamiento con su destino no se trata de saber sino de actuar. Hamlet hace un rodeo para mantener a distancia el encuentro con la hora de su verdad,207 con su castracin, teoriza Lacan. Al inicio del drama esta ausente la castracin. El recorrido del drama muestra con qu esfuerzo se alumbra la castracin. Qu revela el mensaje del padre? La traicin del amor. Para Hamlet el testimonio de la verdad y la belleza eran el amor de su padre por su madre; l fue asesinado y su madre ha traicionado el amor de su padre. Lo ms querido y significativo para 108

Hamlet se ha derrumbado. Ante el encuentro con el espectro, Hamlet se enfrenta al crimen de existir. Existir significa para Hamlet soportar el derrumbe de lo que ms ama y pagar la deuda del padre. A Hamlet le resulta insoportable ser. Existir es estar atrapado en la palabra y ello implica una tensin entre el mandato del padre y ese ms all del mandato que es la falta de garantas en la verdad de la verdad. Esa tensin enfrenta a Hamlet a la opcin forzada de ser o no ser:
Ser o no ser: sta es la cuestin: si es ms noble sufrir en el nimo los tiros y flechazos de la insultante fortuna, o alzarse en armas contra un mar de agitaciones y, enfrentndose con ellas, acabarlas: morir, dormir y nada ms, y, con un sueo, decir que acabamos el sufrimiento del corazn y los mil golpes naturales que son la herencia de la carne. Esa es una consumacin piadosamente deseable: morir, dormir: dormir, quiz soar: si ah est el tropiezo, pues tiene que preocuparnos que sueos podrn llegar en ese sueo de muerte cuando nos hayamos desenredado de este embrollo mortal.208

Si se desarrolla el sentido de S (A barrada) como la ausencia de la verdad de la verdad, del Otro del Otro, de la falsedad inherente a toda verdad, de la falta de significante en el Otro, se da pie a desarrollar que si hablamos de un significante del que el Otro no dispone, entonces ese significante debe estar en alguna parte. Es un significante oculto, del que no disponemos y que concierne a nuestro ser. Paradjicamente, reconocemos la presencia de ese significante bajo la forma de la prdida (de la ausencia). Eso que se pierde es una parte de nosotros mismos que resulta sacrificada simblicamente; esa parte que toma funcin significante es el falo.
Pueden ustedes reconocer en todos los lugares donde est la barra, al significante oculto, aqul de que el Otro no dispone, y que es justamente aquel que les concierne a ustedes; [...] es a saber la parte de ustedes que es sacrificada ah, es sacrificada no pura y simplemente, fsicamente, realmente, como se dice, sino simblicamente; [...] Es muy exactamente esta funcin enigmtica que llamamos el falo. 209

En esta cita podemos notar que Lacan habla de cmo afecta al sujeto el (A barrada), la barra en el A, recortando al sujeto, delineando al falo como objeto carente que nunca se tuvo.

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Segunda escena : El rechazo de Ofelia


Shakespeare coloca a Ofelia en el lugar de quien interroga el secreto de Hamlet, el secreto sobre su deseo. Pero qu es el deseo para Lacan? el deseo es la opcin que se le da al sujeto para ser, para que exista en su singularidad: Lo que llamamos deseo es la distancia que el sujeto puede mantener entre las dos lneas, es ah que respira durante el tiempo que le queda por vivir.210 Para Lacan el deseo cobra vida al constituirse la fantasa. Llevar al tope la pregunta sobre el deseo Qu quiere? Qu quiere de m? es crear la fantasa como soporte del deseo. La fantasa la escribe Lacan en el grafo as: $ <> a. La formula se lee: $ es el sujeto dividido a causa de la intervencin del significante; el signo <> indica relacin, la cual se mantiene con un objeto de deseo escrito a:

Acerqumonos ms. $ <> a como tal significa esto: es en tanto que el sujeto es privado de algo de l mismo que adquiri valor del significante mismo de su alienacin, ese algo es el falo. [...] es en tanto que est en esa posicin que un objeto particular se vuelve objeto de deseo. 211

En el caso de Hamlet, Ofelia es la letra a de la fantasa. Ofelia deviene objeto de deseo porque toma el lugar de lo que el sujeto est privado simblicamente. Pero qu pasa con dicho soporte en Hamlet? Hamlet rechaza a Ofelia. Ese rechazo ocurre inmediatamente despus de que Hamlet se ha encontrado con el espectro de su padre.Cmo queda Hamlet despus de su encuentro con el espectro? Hamlet hace la experiencia de la castracin en el Otro, en este caso personificado por su padre: su padre est muerto, en falta; sus pecados no fueron pagados en vida y est condenado a purgarlos hasta que alguien pague por l. Hamlet hace la experiencia de la destruccin de su mundo: el amor, la traicin del amor. Hamlet queda confundido por el mandato del padre. El padre de Hamlet es un muerto en deuda, arde en el infierno. El mensaje del padre denuncia el imperio del desorden, que no hay verdad de la verdad. Hamlet es la obra mediante la cual Shakespeare nos presenta el orden del mundo: un orden donde no hay 110

garantas de que las cosas que nos han dicho que valen se mantengan inalteradas; es un orden/desorden, la traicin est acechando a todo lo que le otorgamos valor: el amor, la virtud, el orden. Todo valor est amenazado por la traicin. Hamlet recibe un saber del espectro de su padre; a partir de all da inicio la procrastinacin. Hamlet es la historia de alguien que debe hacer algo y que pasa por una serie de vicisitudes para evitar hacerlo. Hamlet es el hroe moderno sin dioses y leyes, arrojado al azar del destino pero que debe situar su deseo en ese orden de cosas. La prdida del padre y el saber que el padre est en deuda, castrado, no ser suficiente para que Hamlet encuentre su deseo. Ser necesario otro tipo de prdida y de un sacrificio adicional para que se alumbre la castracin en Hamlet. Despus del encuentro con el espectro, Hamlet se despide extraamente de su objeto de deseo. El peso del mandato lo obliga a rechazar a Ofelia. Ella no sabe qu le pasa a Hamlet, no est segura que sea alguien enfermo de amor, pero logra captar la melancola de Hamlet cuando se despide de ella:
Ofelia: me agarr por la mueca sujetndome fuerte: luego extendi el brazo, todo lo largo, y, con la otra mano as sobre la frente, se puso a observarme toda la cara tan atentamente como si la quisiera dibujar. Largo tiempo se qued as: por fin, sacudindome un poco el brtazo, y moviendo tres veces as, de arriba abajo, lanz un suspiro, tan lamentable y profundo, que pareci agitar todo su cuerpo y acabar con su ser. Hecho esto, me dejo ir, y con la cabeza vuelta sobre el hombro, pareci encontrar el camino sin los ojos, pues sin su ayuda sali por la puerta, dirigiendo su luz hacia m hasta el final.212

La muerte del padre no lleva a Hamlet a constituir su deseo, al contrario lo lleva a rechazar al objeto de su deseo. Hamlet es alguien que no hace de su deseo su va. Ofelia cambia de lugar: de ser quien ocupa el lugar de lo ms valioso en la vida de Hamlet pasa a ocupar el lugar de la portadora de todos los pecados. Por ello Hamlet la rechaza y le sugiere el convento para que se aleje del desorden del mundo y no contribuya con ms pecadores al mismo:
Hamlet: Mtete a un convento. Por qu querras engendrar pecadores? Yo mismo soy medianamente honrado, y sin embargo, me podra acusar de tales cosas, que ms valdra que mi madre no me hubiera parido. Soy muy orgulloso, vengativo, ambicioso, con ms culpas a mi cargo que pensamientos en que ponerlas, o imaginacin con que darles forma, o tiempo en que hacerlas. Qu hacen los tipos como yo, reptando entre el cielo y la tierra? Somos unos bribones acreditados: no nos creas a ninguno de nosotros. Mtete en un convento. [] A un convento vete, y adems de prisa. Adis.213

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El deseo de Hamlet est aqu interferido por lo que ocurre a su mundo, un mundo donde ha irrumpido la traicin al amor. Al rechazar a Ofelia como el objeto de su deseo, Hamlet desequilibra su fantasa, el soporte de su deseo. A partir de all Hamlet se desliza en una pendiente de despersonalizacin y locura. Para reconquistar a Ofelia como objeto tendr que pagar un precio: el precio del duelo y la muerte. Hamlet exterioriza y rechaza lo ms preciado en s mismo: ser el falo. La vida, lo ms preciado, es rechazada por Hamlet, exterioriza el falo en la persona de Ofelia, ella pasa de ocupar el lugar del falo a ser el falo. Para que Ofelia sea reconquistada como objeto del deseo ser preciso pagar un precio: que Hamlet sacrifique en s mismo el falo, que se resigne a no ser el falo.

Tercera escena: la recmara de la reina.


Al final del segundo acto, Rosencrantz y Guildenstein, amigos de Hamlet, introducen a unos comediantes en la corte. Al recibirlos, Hamlet les pide que interpreten trozos de la tragedia relativa al fin de Troya. La interpretacin de los actores es conmovedora, Hamlet con lgrimas en los ojos termina de recitar la tragedia.
Hamlet: Ah qu bribn y qu azote soy! no es monstruoso que este actor, slo en una ficcin, en una pasin soada, pueda sujetar de tal modo su alma a su propio concepto, que, por obra de ella, palidezca todo su rostro, con lgrimas en los ojos y agitacin en su aspecto, con voz rota, y toda su actitud ajustada en sus formas a su concepto; y todo ello por nada, por Hcuba? Qu le importa Hcuba, ni l a Hcuba, para llorar por ella? Qu hara si tuviera el motivo y llamada a la pasin que tengo yo?214

A partir de estas reflexiones a Hamlet se le ocure la idea de utilizar a los actores para representar algo parecido al asesinato de su padre. Su idea es atrapar la conciencia del rey. Hamlet les pide a los actores que representen una obra ante el rey y la reina y as lo hacen. En el transcurso de la representacin el rey se irrita y abandona la sala. La escena sobre la escena montada por Hamlet tiene consecuencias: el rey dispone exiliarlo a Inglaterra y pide a la reina que hable con l para aplacarlo. 112

El encuentro con Gertrudis, la madre, despus de la escena muestra a Hamlet atrapado en la demanda215 hacia la madre. Hamlet aprovecha esa reunin para reir y echarle en cara su traicin y lujuria. Coloca en lo ms alto a su padre y en el suelo a su to:
Reina: Qu he hecho para que te atrevas a soltar la lengua con clamor tan violento contra mi? [] Hamlet: Mira aqu, en este retrato y en ste, la copia de las imgenes de dos hermanos: mira qu gracia se haba asentado en este rostro, los rizos de Hiparin, la frente del propio Jpiter, unos ojos como Marte, para amenazar o mandar, una presencia como la del heraldo Mercurio, recin posado en un monte que besa el cielo; una combinacin y una forma, verdaderamente, donde todos los dioses parecieron poner su sello para dar al mundo garanta de un hombre: era tu marido. Mira ahora el que sigue. Aqu est tu marido, que, como una espiga con tizn, enferma a su hermano su aliento sano. Tienes ojos? Pudiste dejar de apacentarte en esta bella montaa para cebarte en esta cinaga? Eh? Tienes ojos? No puedes llamarlo amor, pues, a tu edad el levantamiento de la sangre est domado, es humilde y sigue al juicio: y Qu juicio pasara de ste a ste?216

Hamlet no entiende el deseo de su madre, como no pudo optar entre un objeto digno y otro indigno. Luego le demanda que deje de acostarse con su to. En nombre de la virtud la llama a dejar de vivir en la lujuria con Claudio.
Reina: Ah Hamlet, me has partido en dos el corazn. Hamlet: Tira la parte peor, y vive ms pura con la otra mitad. Buenas noches, pero no vayas al lecho de mi to: adopta virtud si no la tienes [] Abstente esta noche: y eso dar una especie de facilidad a la siguiente abstinencia.217

Hamlet no se enfrenta a su madre con su deseo, no puede hacerlo pues ha rechazado el objeto de su deseo. Ello deriva en que al final recaiga y ceda al deseo de su madre. Ante la pregunta de la reina Qu voy hacer? Hamlet recae en su llamado a la cordura pero le dice que haga lo que quiera:
Reina: Qu voy a hacer? Hamlet: De ningn modo lo que te digo que hagas: deja al hinchado Rey que te vuelva a tentar para llevarte a la cama, te pellizque lujuriosamente las mejillas, y te llame su ratoncito, y djale, a cambio de un par de besos sucios, o palpndote el cuello con sus dedos condenados []218

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Hamlet se da por vencido ante el deseo de su madre. No tiene su deseo para enfrentar a su madre. Hamlet est a la deriva, perdido en la hora del otro: del mandato de su padre, del deseo de su madre y de las disposiciones de su to. Lacan interpreta la relacin de Hamlet con Gertrudis como un consentimiento al deseo de la madre. Hamlet entra a la recmara de su madre dispuesto a todo y sale derrotado y cediendo ante el deseo de la madre. Gertrudis no sabe de duelos ni de prdidas. Muerto el rey se casa con el hermano. La sustitucin del objeto del duelo es expresado por Hamlet cuando exclama: El ahorro, Horacio, el ahorro: Los pasteles del entierro sirvieron como fiambres para las mesas de la boda.219 Descompuesto el deseo de Hamlet, se realiza imaginaria, en una identificacin a los dobles. Cada vez que Hamlet acta es a causa de un doble y en una identificacin imaginaria a ese doble. Eso se aprecia claramente en el duelo con Laertes.

Cuarta escena: la escena en el cementerio. La versin del duelo en Lacan


Hamlet est atravesado por la prdida y la muerte. El drama de Hamlet es el encuentro con la muerte y el duelo. Esto es as desde el primer acto donde se encuentra con el espectro de su padre. Y despus de mltiples rodeos se hallar con la muerte en el momento de concretar el acto de su venganza. En Hamlet el duelo se centra inicialmente en el padre muerto y la madre cada en el pecado, pero en la escena del cementerio el duelo cambia de calidad. Lacan se apoya en el drama de Hamlet para desarrollar su versin del duelo. En dicha versin interpreta la escena del cementerio y plantea el problema del objeto en psicoanlisis. Lacan da una versin del duelo distinta a la de Freud. Freud, nos dice Allouch,220 aborda el duelo para esclarecer la melancola; Lacan, en cambio, lo aborda para 114

dilucidar la relacin de objeto: [] si se trata en verdad de un problema de duelo, es all que vemos entrar, por su mediacin y ligado al problema del duelo, el problema del objeto.221 En la versin de Freud, el objeto perdido, si bien ha desaparecido fsicamente, sigue existiendo en lo psquico. El que est de duelo se identifica con el objeto perdido (lo introyecta) y de esa manera extiende la existencia del objeto perdido. Lacan reflexiona sobre estas ideas de Freud y las cuestiona:
[...] si el duelo tiene lugar -y se nos dice que es en razn de una introyeccin del objeto perdido-, para que sea introyectado quizs hay una condicin previa, es a saber que est constituido en tanto que objeto; [...].222

La versin del duelo de Freud supone al objeto perdido como constituido; para Freud la funcin del duelo consiste en sustituir el objeto perdido. Desde el paradigma de Lacan, la operacin de sustitucin significante (S1 S2) produce un objeto sustituto que nunca es igual al objeto sustituido. La sustitucin cuenta. En Lacan no hay sustitucin de objeto, hay creacin de una nueva relacin de objeto. El duelo es creador, pues no se trata de sustituir un objeto o una relacin de objeto efectivamente perdida, sino de trastornar la relacin de objeto existente para producir una nueva forma de relacin subjetiva que no se haba efectuado antes. La obra de Shakespeare le permite mostrar el viraje subjetivo que realiza Hamlet debido al duelo. Lacan lee ese viraje subjetivo en la escena del cementerio. En qu consiste ese viraje subjetivo? Porqu Hamlet despus de su indecisin se convierte en un tigre en la escena del cementerio? Lacan interpreta el salto de Hamlet al agujero de la tumba de Ofelia: Hamlet no pudo soportar ver a Laertes el hermano de Ofelia ostentar el duelo por Ofelia. Realizar su duelo, manifestarlo pblicamente, es recuperar a Ofelia como el objeto de su deseo. Manifestar su duelo realiza un viraje subjetivo. En ese viraje se destruye una relacin de objeto: aquella en donde el objeto de su deseo, Ofelia, era el falo; de 115

all pasa Hamlet a una nueva relacin donde Ofelia no es el falo sino un objeto que se coloca en el lugar del falo. Recuperar a Ofelia de esta manera engancha a Hamlet y lo hace capaz de luchar y matar. Shakespeare coloca a Laertes como ejemplo y soporte del deseo de Hamlet, quien al salir del pozo emerge literalmente convertido en otro. El grito de Hamlet indica que vuelve a captar su deseo, que recupera a un objeto que es, no el falo, sino algo que se coloca en el lugar del falo. La escena del cementerio, triunfa sobre la procrastinacin anterior. La diferencia es el duelo, nos dice Lacan. En la habitacin de Gertrudis, Hamlet est perdido en lo referente a su deseo, est en la hora del Otro, enganchado a un deseo. Ese deseo es el de su madre: no el deseo por su madre, sino el deseo de su madre.223 A ese deseo no puede oponer nada pues no tiene articulado su propio deseo. Hamlet hallar la salida a su deseo en la escena del cementerio. Hamlet compone su duelo al mirar el duelo de Laertes por Ofelia. Se apoya en ese duelo para asumir su propio duelo: El duelo es a otro duelo lo que el yo es al otro224 Laertes estrechando a Ofelia le sirve de soporte a Hamlet para recuperar a Ofelia como el objeto de su deseo. Al final del quinto acto Lacan punta que lo inacabado de Hamlet, su deseo tambaleante, encuentra salida. Hamlet, que ha regresado de su viaje a Inglaterra, se encuentra con el entierro de Ofelia. Ve a Laertes arrojarse al pozo y abrazar el cadver de su hermana. Hamlet no soporta ver a otro expresar dolor por Ofelia quien ha sido el objeto de su amor:
Hamlet: Quin es este cuyos dolores son tan violentos, cuyas frases de tristeza conjuran a las estrellas errantes y las hacen detenerse como oyentes heridos de asombro? ste soy yo Hamlet de Dinamarca. (Hamlet salta a la fosa detrs de Laertes).225

Lacan destaca que el deseo de Hamlet es rectificado. Ese viraje de rechazar a Ofelia como el falo y luego recuperarla como objeto que se coloca en el lugar del falo lo lee con su esquema de la fantasa. El matema de la fantasa le sirve para

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mostrar la composicin del deseo en Hamlet: en la medida en que $ est en relacin con a ($ <> a), es que el sujeto encuentra al deseo en su totalidad.226 Lacan introduce el falo como suplemento para interpretar la escena del cementerio. Lacan articula su idea del duelo a la nocin del falo. La funcin del falo aparece cuando el sujeto es advertido de que no hay Otro del Otro, que falta un significante en el Otro. Lacan escribe esa falta: S (A). Qu sentido tiene esta escritura? Lacan se apoya en Hamlet para darle sentido a su escritura. Hamlet recibe un saber en lo dicho por el espectro de su padre: l fue traicionado. Con ese saber revelado, a Hamlet se le derriba el sentido de la belleza y la verdad del amor. Se le derrumba su mundo, y al surgir la pregunta Quin soy en este desorden del mundo? no obtendr respuesta en el orden de la palabra. No hay ningn significante que d respuesta a la pregunta Quin soy en este caos en que he cado? Lacan afirma que ese significante del que el Otro no dispone es el falo. El falo en tanto una parte de nosotros mismos que ha cobrado funcin significante y que es sacrificada simblicamente. En este sacrificio de nuestra vida no hay devolucin, eso que sacrificamos no nos es devuelto por el Otro.227 Lacan desarrolla ampliamente en la sesin del 15 de abril su idea de la fantasa como ltimo trmino de un deseo. Lacan lee el sentido de la fantasa con sus tesis sobre el duelo y el falo:
El sujeto est presente en la fantasa. Y la funcin del objeto, que es objeto del deseo nicamente por el hecho de que es trmino de la fantasa... el objeto toma el lugar, yo dira, de aquello de lo que el sujeto est privado simblicamente. [...]. Qu es? es del falo que el objeto toma esta funcin que tiene en la fantasa, y que el deseo, con la fantasa por soporte, se constituye. 228

Es decir, en la constitucin del deseo un objeto llega a ocupar el sitio de la privacin simblica que sufri el sujeto. Esta sustitucin es problemtica; si se ha establecido que el falo es el significante de la falta de significante, si es la presencia de una ausencia, si es algo oculto cmo puede un objeto sustituir a eso que se presenta en la forma de la ausencia? Ello hace difcil la sustitucin. 117

El falo ocupa un sitio sin ocuparlo; esa manera de existir hace que ese sitio se llene de brillo, de un cierto color. Posteriormente, el objeto que sustituye al falo se beneficia de ese brillo y color y por ello se constituye en objeto del deseo. Es debido a ese juego de sustitucin que Lacan articula la ruptura de Hamlet con Ofelia con la escena opuesta del cementerio. En la ruptura Ofelia ya no es tratada como la mujer amada, se vuelve portadora de todos los pecados; Ofelia es la representante de la vida condenada por Hamlet. En ese rechazo se da una paradoja, en el momento en que rechaza a Ofelia, pasa de ser el sustituto del falo a ser el falo mismo, ella se vuelve el falo. En la escena del cementerio Ofelia es reintegrada al objeto en el deseo, un objeto que no es el falo sino un objeto colocado en el lugar del falo. Esa reintegracin se da al precio de una prdida, de una muerte: en esa reintegracin Hamlet reorienta su deseo. El drama de Hamlet, ha dicho Lacan, es el drama del extravo de su deseo. En ese extravo Shakespeare hace jugar un rol fundamental a Ofelia. En la obra Ofelia interroga a Hamlet sobre el objeto de su deseo. Ofelia ocupa una variada serie de lugares en la obra: la amada, la rechazada y el, en tanto ausente, objeto del deseo. Lacan indica que Ofelia ser recuperada en la medida en que Hamlet realice el sacrificio de una parte de s, solo de esa manera podr recuperarla como objeto libidinal. Entonces, un sujeto privado simblicamente del falo (es decir, castrado del falo) es, segn Freud, la condicin previa para la constitucin de la fantasa. Para Lacan para que el sujeto efecte la prdida del falo () es necesario que el sujeto sacrifique algo de s. Esa prdida implica la creacin de una nueva figura de relacin con el objeto. Indica la constitucin de un nuevo objeto: el objeto como imposible, como algo que no tiene correspondencia con nada que exista y como agujero en el real. Lacan, en El deseo y su interpretacin, recurre a Ofelia para mostrar las tres caractersticas de este nuevo objeto: Ofelia muerta se convierte en un objeto al cual es imposible acceder; es un objeto al cual ya nada le corresponde en la existencia; es un objeto cuya prdida deja un agujero en el real que no podr ser colmado. 118

Con la idea del sacrificio simblico de falo Lacan inventa un nuevo sentido del sacrificio:
Se contradice Lacan al hablar aqu de un sacrificio? El sacrificio, ejemplarmente, en su funcin propiciatoria, no se dirige a Otro no barrado, no descompletado del significante faltante? S, en regla general (en la India, donde el sacrificio es por excelencia la Ley, en el Egipto farnico, en Grecia, etc.) los dones a los dioses son tomados dentro de una economa cambista con los dioses: se espera un don recproco. Ahora bien, se ve aqu que Lacan transforma explcitamente ese concepto del sacrificio, precisa que nada proveniente del Otro le es devuelto al sujeto como respuesta al sacrificio que ste hace. [...] La prdida implicada en semejante sacrificio absurdo (Kierkegaard) es una prdida a secas lo que en ingls se dice de una manera que viene a confirmar la posible funcin de tal prdida en el duelo: dead loss.229

La originalidad de Lacan es concebir el objeto de deseo como cruzado por los registros de su paradigma: simblico, real e imaginario: del simblico obtiene el sitio de la incompletud; del real, el hecho de ser un objeto imposible, un objeto agujero; y del imaginario obtiene el brillo que lo hace la huella del sacrificio del falo.230 Para concluir podemos sealar: el deseo es un problema, pero un problema que tiene su efectuacin o solucin. Lacan establece como necesario un cierto recorrido para efectuar la solucin. Para mostrar ese recorrido crea el grafo del deseo. Qu escribe el grafo del deseo? que el deseo est enmarcado en los registros del falo y la castracin. A su vez el grafo sita que el alma, la piedra de toque del deseo, es el objeto del deseo. Ambos aspectos estn relacionados: un objeto es un objeto del deseo por su vinculacin con el falo y la castracin. El grafo escribe que el deseo se constituye con la fantasa como soporte. En palabras de Lacan, el objeto de la fantasa cifra la relacin del sujeto con lo que no es:
[El objeto (a)] Es este objeto que sostiene la relacin del sujeto con lo que l no es. [...]. Pero agregamos: con lo que l no es en tanto que no es el falo. 231

En este planteamiento encontramos el ncleo del problema del deseo: la sustitucin del significante de la falta por un objeto que viene a ocupar su lugar. Esta sustitucin no es simple, el sujeto se puede perder en las vas de dicha sustitucin. Por otra parte, si la sustitucin se efecta es al costo de una prdida de que prdida se trata? Esa prdida implica la creacin un nuevo objeto: el objeto como imposible, como algo que no tiene correspondencia con nada que exista y como agujero en el real. 119

2.4 El amor en el seminario Letique de la psychanlyse


En el seminario anterior Lacan haba llegado a una doble idea: el deseo es un problema y su efectuacin o resolucin pasa por la sustitucin que implica el imperativo freudiano: All dnde Ello estaba, Yo debe de advenir, o como lo parafrasea Allouch232 all dnde estaba el falo () all mismo debe de advenir pequeo a. En el seminario de Letique contina con esta temtica del deseo. De entrada seala que el psicoanlisis ha profundizado en el universo de la falta como tal233 y que ese universo est vinculado a toda la reflexin moral de nuestros das. Lacan remite a Freud para sealar que en su elaboracin terica el deseo tiene una funcin fecunda en el campo de la tica, que en su obra se encuentra articulada la idea de que: la gnesis de la dimensin moral arraiga tan solo en el deseo mismo.234 Freud, al dar cuenta de los orgenes del deseo, al sealar las formas perversas y polimorfas del deseo infantil, nos mostr el origen paradjico del deseo. Los alumnos de Freud (vgr. Balint) disminuyeron ese carcter paradjico al postular una pretendida armona del sujeto con el objeto de su deseo. Para ello construyeron una serie de ideales cuyo objetivo era disminuir el sufrimiento del sujeto suponiendo una relacin satisfactoria con el objeto. Lacan sealar que plantear as las cosas es disminuir el filo crtico presente en la obra de Freud. Lacan, en el seminario Letique, se aplica a dilucidar qu aporta el psicoanlisis en torno al origen de la moral. Lacan afirmar que la experiencia moral no se reduce a los imperativos del supery, a ese sacrificio que hace el sujeto al obedecer los imperativos de la cultura. Este problema es central en la prctica. Desde el inicio 120

del acto analtico el analizante se pregunta si debe o no someterse a los imperativos del supery.235 Lacan establece que el sufrimiento del analizante pasa por el conflicto de someterse o no a los imperativos del superyo. Ante el sufrimiento del analizante Lacan se pregunta: la funcin del analista es responder a la demanda de disminuir el conflicto moral, el sufrimiento que el universo mrbido de la falta produce en el analizante? Su respuesta es no. Enseguida pasa a revisar crticamente una serie de ideales que imperan en la prctica analitica: el ideal del amor genital, en donde se supone que hay un objeto terminal y total al cual apunta el sujeto; el ideal de autenticidad, que supone una relacin satisfactoria entre el sujeto y su identidad; y el ideal de la no dependencia. En todos estos ideales al sujeto se le asigna previamente lo que es deseable y la labor del analista es ayudar al sujeto para que los alcance. Lacan analiza el ideal del amor humano. Critica la forma del amor que genitaliza el deseo. Dedica la primera parte del seminario a criticar este ideal y a demostrar que el amor no es una relacin satisfactoria de objeto; que el amor es problemtico. Desde su enfoque los problemas morales no se resuelven al genitalizar el deseo. Lacan se remite al testimonio de Freud para mostrar la simplicidad de este ideal: Freud llega a decir que despus de aos de experiencia no haba resuelto la pregunta Qu quiere la mujer? Lacan inicia su reflexin pensando en los problemas de la ertica, se cuestiona porque el anlisis, si bien aport una nueva mirada sobre el amor, no profundiz la cuestin al grado de crear una ertica:
Por qu el anlisis, que aport un cambio de perspectiva tan importante sobre el amor, colocndolo en el centro de la experiencia tica, [...] no impulso ms lejos las cosas en el sentido de la investigacin de lo que debemos llamar, hablando estrictamente, una ertica? Esto es algo que merece reflexin. 236

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Para Lacan, el hombre crea figuras para transgredir la Ley; en esas figuras crea lo que se llama una ertica. Esas figuras trasgreden la ley, franquean la interdiccin e introducen una ertica. En esa trasgresin Lacan ubica el problema del objeto. En el amor, cualquiera sea su figura, est ausente una relacin de objeto satisfactoria. Esta afirmacin llevar a Lacan a dar nuevos giros sobre la cuestin del objeto en el psicoanlisis. Su punto de partida ser reflexionar en torno a una nocin difcil de Freud, el concepto de das Ding. Lacan va construyendo una nueva orientacin tica y ertica al reflexionar sobre el concepto de das Ding (la Cosa).

Das Ding237
Lacan aborda el tema del amor en el seminario de la tica, el contexto es la reflexin sobre el concepto de das Ding (la Cosa) en Freud.238 Esa reflexin le permite continuar dilucidando la naturaleza del objeto en psicoanlisis: un objeto extrao, problemtico, perdido de entrada y que produce malestar y sufrimiento en el sujeto. Lacan introduce el concepto de das Ding pensando lo problemtico y ambiguo que hay en la nocin de realidad usada por Freud. Lacan parte de la oposicin que plantea Freud entre el principio del placer y de realidad. Ello lo lleva a puntualizar a qu realidad se refiere Freud. Para Lacan, Freud no trata la realidad de la vida cotidiana o la realidad descubierta por la ciencia. Es la realidad psquica, especficamente la realidad del deseo. Esta realidad apunta a un objeto paradjico que no es ni un objeto de la realidad externa o interna, es un objeto otro. Es ese objeto al cual apunta la realidad psquica. En el seminario anterior, Ldsir et son interpretation, Lacan haba desplegado que el objeto del deseo es lo que el sujeto no es.239 Esta idea la continua con el concepto de das Ding. Lacan seala que el Ding es el elemento aislado en el origen por el sujeto, es lo fundamentalmente extrao al sujeto, el primer extranjero. 122

Lacan postula que hay una experiencia original de la realidad. En esta experiencia hay divisin del objeto: de un lado quedan las cualidades del objeto comn, cualidades reguladas por los principios del placer y de la realidad; de otro lado queda das Ding. Lacan capta como una unidad, y no como oposicin, los principios de placer y de realidad. Dichos principios regulan las cualidades del objeto, que le indican al sujeto si est en el camino adecuado para la bsqueda del placer. Das Ding es otra cosa. Es algo interior del sujeto que ser lanzado al exterior para constituir a dicho objeto como irremediablemente perdido. El mundo del placer y de la realidad es dependiente de este primer objeto extrao y hostil que es la Cosa. Das Ding es un ms all del principio de placer y de la realidad. No pertenece ni al sujeto ni al objeto comn. Das Ding ubica al sujeto en relacin a sus anhelos. En este mundo el sujeto intenta alcanzar a das Ding:
Este objeto estar all cuando todas las condiciones estn cumplidas, a fin de cuentas obviamente, es claro que lo que se trata de encontrar no puede volver a ser encontrado. El objeto est perdido como tal por naturaleza. Nunca ser vuelto a encontrar. Esperando algo mejor o peor, alguna cosa est all, pero esperndolo.240

La experiencia analtica muestra que ese objeto, das Ding, en tanto que Otro absoluto del sujeto, es lo que se trata de volver a encontrar. Si el objeto buscado no se encuentra si el objeto est por naturaleza perdido, si se le busca en nombre del principio del placer y no puede ser reencontrado entonces, este objeto primero no tiene como caracterstica el orden de la satisfaccin, es un objeto exiliado de la satisfaccin. No puede designar el mtico Soberano Bien de los filsofos, ni es la autntica realidad a la cual se debe adecuar el sujeto para lograr la satisfaccin.
Asimismo, este objeto, puesto que se trata de volver a encontrarlo, lo calificamos de objeto perdido. Pero en suma, ese objeto nunca fue perdido, aunque se trate esencialmente de volver a encontrarlo.241

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Todo el saber hacer del inconsciente, el actuar de la metfora y la metonimia, gira en torno a das Ding. Das Ding es la ley invisible del principio del placer. La bsqueda del placer est orientada por este objeto extrao. La funcin del principio del placer reside en hacer que el hombre busque siempre lo que debe volver a encontrar pero que no podra alcanzar. De all se deriva el malestar permanente en el sujeto y el vivir la existencia como una experiencia dolorosa. Lacan relaciona a das Ding con la cuestin moral cmo establece dicho vnculo? Lacan afirma que slo tenemos conocimiento de la Cosa por la Ley (por lo que se verbaliza en la prohibicin), sin la Ley la Cosa est muerta.242 No es posible concebir un deseo primario y salvaje al cual en un segundo momento se le aplicara el poder de las leyes sociales. La Ley es constitutiva del deseo y de la carencia que lo instaura. Nuestro deseo slo arde en relacin con la prohibicin; es ilusorio concebir un deseo al margen de la Ley. Debido a la prohibicin se instaura el pecado. Das Ding es lo que seduce y nos incita a pecar. Para acceder a la Cosa es necesario transgredir la Ley. En esa transgresin el ser humano crea las figuras de la ertica. El ser humano ha creado formas de transgredir la Ley si tendemos a conquistar la Cosa es debido a la prohibicin en esas transgresiones franquea las prohibiciones y constituye las figuras de la ertica. La palabra, va los mandamientos de la Ley, produce una antinomia: instaura el objeto con el cual debemos de mantener distancia (no codiciaras la mujer de tu prjimo) como el objeto de nuestra codicia. Das Ding y la verdad Lacan concluye la sesin del 9 de diciembre diciendo que la Cosa se presenta en la medida en que hace palabra. Especficamente liga a la Cosa con el pronombre T. Un T al que apuntamos como un prjimo privilegiado, que nos perturba, que nos sorprende, que nos tienta.
Qu representa la emisin, la articulacin, el surgimiento fuera de nuestra voz de ese T! (Toi!) que pude surgir de nuestros labios en tal momento de desasosiego, de desamparo, de sorpresa, en presencia de algo que no llamar a toda prisa la muerte,

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sino seguramente un prjimo privilegiado para nosotros, alrededor del que giran nuestras mayores preocupaciones y que, sin embargo, no deja de embarazarnos? No creo que ese T ese T de devocin en el que tropieza a veces toda manifestacin de la necesidad de cario sea simple. Creo que existe en l la tentacin de domesticar al Otro, al Otro prehistrico, al Otro inolvidable que arriesga sorprendernos de golpe y precipitarnos desde lo alto de su aparicin. T contiene no se qu defensa y dira que en el momento en que es pronunciado, enteramente es ese T, y no en otro lado, reside lo que les represent hoy como das Ding.243

Ese momento de desasosiego, de desamparo, de sorpresa en el cual nos sumerge el objeto T! lo han expresado de manera sugestiva los poetas y compositores de msica popular cuando se dirigen al objeto amado. Lacan utiliza su paradigma RSI para dar cuenta del efecto de las palabras en el campo del deseo y su objeto. Su paradigma ya no requiere del supuesto de que lo que el sujeto busca es alucinar la presencia del objeto para obtener placer. La realizacin de deseo no sera la alucinacin de algo que sucedi efectivamente en el pasado. La realizacin del deseo se juega siempre en lo actual del acto de la palabra. El paradigma implica encontrarse fuera de la episteme de la representacin.244 La hiptesis de la episteme de la representacin supondra la existencia real de un objeto primordial, el cuerpo de la madre, un objeto que nos proporcion placer y que perdimos de manera efectiva. Lacan plantea que el objeto estuvo siempre perdido, considerar al objeto como perdido es un efecto (o ficcin) que se produce siempre de manera retroactiva. Lo que opera en el campo del deseo no es la representacin de un objeto realmente existente en el pasado que nos proporcion placer, sino una ficcin fantsmtica. En esa escritura, como accin simblica, estara el medio y el fin del acto. Un acto siempre en el presente, que no requiere del supuesto de la representacin. A la Cosa no la representamos, se presentifica siempre en lo actual del acto de la palabra. La verdad de la Cosa se devela por la va de la verdad de la palabra. La verdad de la palabra tiene el carcter de la verdad heideggeriana, de lo oculto/desocultndose. En el acto de la palabra y en el modo del ocultamiento/desocultamiento se revela la verdad de das Ding: La Cosa es 125

siempre la otra Cosa [...] La Otra cosa es esencialmente la Cosa.245 Es decir, la Cosa siempre est ausente, siempre est presente el vaco de la Cosa. La Cosa tiene la posibilidad de estar oculta en cualquier objeto comn. Esta verdad no pertenece al registro de lo que se entiende por verdad proposicional,246 la verdad definida como la concordancia del juicio con su objeto. Heidegger nos ha hecho notar la existencia de otro tipo de verdad, la verdad originaria. A esa verdad apunta Lacan cuando despliega el sentido de das Ding.247 Heidegger, en El ser y el tiempo, presenta a la verdad originaria como el modo de ser del Dasein (ser ah). Este modo se manifiesta como desocultacin/ocultacin de las cosas. La verdad originaria es la operacin por medio de la cual es posible descubrir a un ente: sacndolo de su estado de oculto para llevarlo a su estado de no oculto.248 La verdad originaria es lo que los griegos llamaban (aletheia), el estado de no ocultacin de los entes. La verdad se muestra con una doble cara: es tanto oculta como desoculta, es al mismo tiempo en la verdad como en la falsedad. Asmismo Heidegger, en El origen de la obra de arte,249 nos presenta a la obra de arte como ejemplo de la manera en que acontece la verdad originaria: la verdad se muestra ocultndose. La verdad de la obra de arte no se presenta bajo la forma de la concordancia. El acto del artista no consiste en tomar una imagen de un objeto y trasponerla a la obra (sea un poema, un cuadro o una escultura), su forma de operar es la de desocultar lo que est oculto a los ojos, poner en operacin la verdad del ente. Cuando Heidegger lee la obra de arte para indagar sobre el origen de la misma, distingue que en la obra conviven dos rasgos esenciales: el establecimiento de un mundo y el carcter de la hechura. Lo que llamamos materia prima (piedra, madera, sonido, color, etc.) resalta en la obra de arte a diferencia del mbito del til donde la materia prima se pierde en su servicialidad:

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Pero el templo, al establecer un mundo, no hace que la materia se consuma, sino ante todo que sobresalga en la patencia del mundo de la obra; la roca llega a soportar y reposar y as llega a ser por primera vez roca; el metal llega a brillar y centellar, los colores a lucir, el sonido a sonar la palabra a la diccin. Todo esto sobresale cuando la obra se retrae a lo macizo y pesado de la piedra, en lo firme y flexible de la madera, en lo duro y resplandeciente del bronce, en la luminosidad y oscuridad del color, en el sonar del sonido y la fuerza nominativa de la palabra.250

En la obra de arte est la cosa (la materia prima) y algo otro. En la cosa se expresa lo otro de la materia misma. El valor de la obra de arte no se lo da la realidad que es representada, sino el artificio que posibilita que en algo (la materia prima) se haga presente algo otro de ella misma. El arte es la experiencia de lo uno y lo otro. De lo semejante y de la alteridad. El artista tiene que conocer las propiedades de la cosa (piedra, metal, cristal, color, forma, etc.) para operar con ellas y producir una obra, algo otro de la materia. El mbito del arte es un lugar donde se manifiesta la verdad originaria, donde se manifiesta que la verdad es no-toda, que no se puede presentar toda. En la verdad de la obra de arte, en su produccin, en su creacin, se da la lucha entre alumbramiento y desocultacin, en esa lucha se poetiza la verdad:
La verdad como alumbramiento y ocultacin del ente acontece al poetizarse. Todo arte es como dejar acontecer el advenimiento de la verdad del ente en cuanto tal, y por lo mismo es en esencia Poesa.251

El artista opera con la materia inanimada y produce algo otro: la verdad de la obra de arte. De esa misma manera el sujeto crea objetos que presentifican la verdad de das Ding. Con los objetos que le proporciona la cultura crear otros objetos que elevar a la dignidad del primer objeto exterior. Con esa ficcin, o creacin, se revela la verdad del deseo: el deseo organizado por la ausencia de lo Otro, por el vaco que produce esa ausencia. Cuando la verdad se poetiza emerge la obra de arte. Lacan elige el caso del amor corts para mostrar la operacin de das Ding como poetizacin de la verdad. Su estudio sobre la tica del psicoanlisis le dedic un largo apartado al fenmeno del finamors (el amor corts).252 127

El Amor Corts
La figura del amor corts surgi en el siglo XI en Occitania,253 fue primordialmente la creacin de un grupo de trovadores de una regin privilegiada en cuanto al cruce de una diversidad de influencias culturales.254 Los trovadores crearon un nuevo gnero potico la poesa corts escrita en lengua vulgar o romance255 as como un nuevo cdigo de amor. El amor corts fue tanto una creacin potica, un ideal social y un cdigo de amor. La poesa de los trovadores era acompaada por la msica; el poeta recurra al artificio de combinar su voz con la msica para seducir los odos de la dama. Los cantos de los trovadores exaltaban un amor noble y refinado contrapuesto a lo burdo de la copulacin y la reproduccin. Su ideal era tanto una asctica como una esttica. Haba tanto la aspiracin de ascender espiritualmente al contacto con el objeto amoroso como la idea de hacer una obra de arte de las relaciones amorosas. Los poetas hacan alusin a lo difcil que era acceder al lugar del amor.
No sin razn est la hendidura relegada a ese pas salvaje. Quiere ello decir que el lugar del amor no est en los caminos rodados ni alrededor de las habitaciones humanas. Frecuenta los desiertos. El camino que conduce a su retiro es duro y penoso.256

En cuanto al cdigo de amor, ste dio origen al ritual del amor corts. Acatar las leyes de amor (mesura, servicio, proeza, larga espera, castidad, secreto y gracia) permita al poeta acceder a la alegra y al verdadero amor.257 Por ejemplo, el servicio del amante a su amada estaba ritualizado; el amante tena que pasar por varias etapas: pretendiente, suplicante y aceptado. El amante serva con regalos y poemas a su amada y estaba obligado a ser paciente y tener una actitud de larga espera: 128

Puede tenerse por corts el que sabe guardar Mesurael bienestar de los enamorados consiste en Alegra, Paciencia y MesuraYo acepto que mi dama me haga esperar por mucho tiempo y no tener de ella lo que me prometi. (Marcabru). [] Mejoro y me purifico a cada da que pasa, pues sirvo y reverencio a la dama ms gentil del mundo (Arnaut Daniel).258

El amor corts fue una forma de amor refinado, espiritual. Un amor que no tena como fin el placer sensual ni la reproduccin. Era un amor puro que no se realizaba, pura tensin, anhelo y afn:
El que se dispone a amar con amor sensual est en guerra consigo mismo, pues el necio tras haber vaciado su bolsa muestra una triste continencia! (Marcabru).259

Pero la posesin carnal no estaba excluida. Estaba depurada por la mesura y la espera. El ritual del amor corts (servicio, mesura, larga espera) y sus tcnicas eran del orden de los llamados placeres preliminares. Era una esttica del placer, donde se valorizaba los estados previos del acto sexual. Ese goce o alegra del amor corts era indecible:
Por sabio tengo sin duda alguna al que adivina lo que significa en mi canto cada palabra. [] pues yo mismo estara en un apuro si tuviese que esclarecer mi oscuro verbo (Marcabru).260

El amor corts fue tanto un elogio a la alegra del amor como un canto al amor desgraciado. En el amor desgraciado el objeto era inaccesible, estaba rodeado de una serie de obstculos. Ello propiciaba un juego paradjico: se sufra la prdida o ausencia de la Dama y a su vez la pasin por ella se encenda con su ausencia. Se goza con el sufrimiento de la prdida:
El mo difiere de todos los males; pues me place; en l me complazco; mi mal es lo que de l quiero y mi dolor es mi salud. No veo, pues, de qu me lamento, pues de mi voluntad viene mi mal; es mi querer lo que se convierte en lo mo; pero es tan de mi agrado quererlo as que sufro gratamente, y tanta alegra hay en mi dolor que estoy enfermo de delicias (Chrtien de Troyes).261

El amor desgraciado florece en el sufrimiento y tiene como salida necesariamente la muerte de los amantes. La leyenda de Tristn e Isolda es un caso ejemplar de 129

un himno al amor desgraciado, un roman que canta la separacin de los amantes, es el canto a la concordancia del amor y la muerte. La leyenda cuenta la historia de Tristn, hijo de los amores apasionados de Rivaln y Blancaflor. ste nace en la desgracia, su padre ha muerto y su madre muere en el parto. Su to, el rey Marcos de Cornualles, se hace cargo de l y decide llamarlo Tristn, por las tristes circunstancias en que naci. Tristn es nombrado caballero en su juventud y realiza una serie de proezas y hazaas. En una de ellas queda herido y es curado por Isolda, hija de la reina de Irlanda. Unos aos despus el rey Marcos manda a Tristn a la bsqueda de la mujer con la que ha decidido casarse. La mujer resulta ser la princesa Isolda. Tristn le revela su misin y la conduce a la corte del rey Marcos. En el viaje beben un brebaje mgico que los hace enamorarse: Se confiesan su amor y ceden a l. Tristn traiciona al rey, pero aun as conduce a Isolda con Marcos. Pero el amor los ha unido irremediablemente y los conducir a un fatal y funesto destino. Su amor ser constantemente amenazado, le son hostiles las fuerzas de la vida y los cdigos sociales, particularmente las reglas del matrimonio. El desenlace del roman es la muerte de los amantes y su unin en un punto ms all de este mundo. Tristn es herido de muerte en una de sus mltiples hazaas. Hace llamar a Isolda, la nica que puede salvarle. Pero la reina de Cornualles no llega a tiempo para salvarlo:
Isolda llega hasta donde se encuentra el cadver; se vuelve hacia el oriente, y ruega por Tristn llena de fervor. - Amigo Tristn, al verte muerto, no me queda ninguna razn para vivir. Has muerto por mi amor; no debo sobrevivirte. Has muerto por mi amor; y yo muero, amigo, de tristeza. Puesto que no pude llegar a tiempo para curarte y hacer desaparecer tu mal, amigo, nada podr consolarme de tu muerte. [] Por mi culpa has perdido la vida; voy a actuar como amiga verdadera: por ti quiero morir a mi vez.262

El roman nos emociona por que recrea repetidamente la prdida del objeto amoroso. Los amantes se enfrentan a un sin fin de amenazas, viven repetidamente en la nostalgia, el recuerdo y la ausencia del amado. La prdida del objeto amoroso se ve como un enriquecimiento de la vida; se vive ms intensamente el deseo. La pasin de lo amantes es fatal: su destino es unirse en el ms all de la muerte. El amor corts es una ertica del deseo y la muerte: Me 130

interrog un da, y he aqu que vuelve a hablarme. Para que destino nac? Para que destino? La vieja meloda me repite: Para desear y para morir! Para morir de deseo!263 La Dama El objeto central de esta figura del amor era la mujer, la Dama. Los poetas provenzales asimilaron de la Espaa musulmana tanto formas de su poesa popular como algunas de sus prcticas amorosas.264 Particularmente adoptaron la costumbre de los seores musulmanes de invertir la relacin entre el amante y su dama. Los arabes se declaraban servidores y esclavos de sus damas. Los trovadores adoptan esta costumbre y llaman a sus damas Midons (Mi seor). Cmo funciona este objeto ideal en los juegos del amor corts? Lacan nos dice que su funcin es presentarse en la forma de la privacin y la inaccesibilidad.
El objeto, sealadamente aqu el objeto femenino, se introduce por la muy singular puerta de la privacin, de la inaccesibilidad; [] No hay posibilidad de cantar a la Dama, en su posicin potica, sin el presupuesto de una barrera que la rodea y la asla.265

La inaccesibilidad del objeto amoroso se juega en tres tipos de obstculos: geogrficos, sociales y espirituales. Gran parte de los cantos amorosos expresan el sufrimiento del amante por la ausencia de la Dama. La leyenda de los amores de Tristn e Isolda es el modelo del amor desgraciado, es un canto a la separacin de los amantes. El roman desarrolla el tema de la separacin, narra la pasin de los amantes hasta la prdida de la vida: l por ella; ella por el. Es un canto a la pasin, pero una pasin que se enciende con la ausencia de la amada ms que con su presencia. La leyenda narra el sin fin de obstculos que propician la separacin de los amantes, pone en acto la dualidad de amor corts: sufrimiento por la separacin del amante: que dolor el de quien pierde a su amante, y a su vez la pasin avivada por la ausencia del objeto amado. Sin duda una paradoja, una tensin que se repite indefinidamente: 131

Cmo puede ser Dios Mo, que ms la desee cuanto ms lejana.266

En el juego de la pasin que se aviva por la ausencia el amor corts se convierte en una exaltacin del amor desgraciado. Es el lado oscuro del amor, es un canto al deseo y la muerte. Otro obstculo que vuelve inaccesible a la amada es su condicin social. La Dama es casada y pertenece a la nobleza. Para los partidarios del amor corts el matrimonio era un vnculo que no se consideraba sustentado en intereses materiales, era ms bien una relacin sustentada en la obligacin y en la esclavitud de la mujer. Si bien condenaban el adulterio que tena como nico fin la lujuria, lo glorificaban si estaba dirigido por el fin damors. Para los seguidores del amor corts el matrimonio se reduca a regular slo la unin de los cuerpos; en cambio las leyes del amor corts eran una va para alcanzar la plenitud ms all de las miserias humanas. Al vencer los obstculos sociales el amor corts toma la forma de una subversin, el amor corts fue subversivo. Fue una ertica que violent las formas constituidas, especialmente las del matrimonio y las jerarquas sociales. El amor corts es una ertica: una ertica del amor desgraciado, de la exhaltacin de la muerte, por ser el lugar donde se superan las miserias de este mundo y se logra el amor verdadero. El tercer obstculo es de tipo espiritual; el ideal ha colocado a la Dama por encima del hombre. A la mujer se le eleva, de su condicin de sbdita pasa a ser la seora del amante. Por efecto del ideal a la mujer se le deifica, se le identifica con la sabidura, la alegra:
[] y bendigo el lugar, el tiempo y hora que a la alteza mir que me sostiene y a mi alma digo: alegre ser conviene quien fue de tanto bien merecedora. De ella te viene el nimo amoroso

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que por seguirle al sumo bien te gua dejando lo que todo hombre desea de ella es el pensamiento venturoso que al cielo va por ms derecha va, tal que de una esperanza alta me arrea.267

Este lugar que se le asigna a la mujer, este ascenso de mujer a la Dama, no se corresponde con la realidad social donde la condicin de la mujer es de esclavitud y dependencia del hombre. Hay all un aspecto paradjico y problemtico:
Todo el mundo admite hoy da que la poesa provenzal y las concepciones que ilustra <<lejos de explicarse por las condiciones en que naci, parece en contradiccin absoluta con sus condiciones.>> <<Es evidente que no refleja en modo alguno la realidad, puesto que la condicin de la mujer no fue, en las instituciones feudales del Midi, menos humilde y dependiente que en las del Norte.>> Si es hasta tal punto <<evidente>> que los trovadores no sacaban nada de la realidad social, parece no menos evidente que su concepcin del amor vena de otra parte.268

Lacan se enfrenta a la paradoja del amor corts, no resuelta por los historiadores, con la herramienta de la teora freudiana, especficamente la referida a la relacin de la sublimacin con das Ding. La Dama, la sublimacin y das Ding Lacan, en este seminario, afirma que la doctrina freudiana aporta luz a ese otra parte que explica el surgimiento paradjico del amor corts. Para Lacan el problema no se explica remitiendo a las condiciones sociales en que se creo el mito, eso es desplazar la explicacin del problema. Lacan analiza el amor corts como un caso ejemplar de lo que entiende la doctrina freudiana por sublimacin.
269

Se puede llegar a leer en Freud una frmula general que vale para la sublimacin y su presencia en el arte, la religin y la ciencia cul es esa frmula general? Podemos ordenar la funcin de la sublimacin en relacin a la Cosa si llegamos a establecer esa frmula general presente en todas las manifestaciones de la sublimacin. 133

Esta Cosa, todas cuyas formas creadas por el hombre son del registro de la sublimacin, estar representada siempre por un vaco, precisamente en tanto que ella no puede ser representada por otra cosa con ms exactitud ella slo pude ser representada por otra cosa. Pero, en toda forma de sublimacin el vaco ser determinante.270

El vaco es pues determinante en toda forma de sublimacin: en el arte toda produccin se organiza en torno al vaco; la religin trata de evitarlo y lo llena con todas sus ceremonias y la ciencia, en su pretensin de alcanzar el saber absoluto, lo rechaza.271 De estas tres formas de enfrentar el vaco nos detendremos en la sublimacin presente en el arte, pues para Lacan el amor corts es un ejemplo de sublimacin artstica. El anlisis del amor corts le permite a Lacan abordar los problemas de la relacin del arte con la sublimacin. El amor corts es una forma de arte ertico. Es un goce logrado por el acto de la palabra. Por la palabra el poeta hace presente la ausencia de su objeto amoroso. Los trovadores subliman al crear sus poemas porque colocan a su objeto amado (la Dama) en el lugar del ser (das Ding): Si esta idea increble de colocar a la mujer en el lugar del ser pudo surgir, ella no la concierne en tanto que mujer, sino en tanto que objeto del deseo.272 Y el ser al que un deseo se dirige no es ms que un ser de significante;273 el amor se diriga a las mujeres, pero ellas no estaban presentes en su realidad carnal e histrica sino en su ser de significantes. El poeta convierte a la Dama en un objeto idealizado que se vuelve inaccesible. El amor corts fue una ertica basada en la trasgresin de ciertas formas constituidas: el matrimonio y la jerarqua de las relaciones sociales. Un juego tico y esttico de la presencia y la ausencia del objeto amado. Para Lacan es una figura del amor trabajada por las fuerzas del deseo: el vaco, das Ding, fundamenta este amor. La tesis es que el amor corts es una pasin coextensiva a los dominios del deseo.274

Lacan establece en el seminario de la Etica al ethos humano como creador y al amor como una de sus creaciones. El ethos humano est regulado por la palabra 134

y gira en torno a un vaco impenetrable que Lacan denomina das Ding (la Cosa). En esos giros el ethos crea las figuras de Eros. Figuras donde alguien pasa a ocupar el lugar de la Cosa. La Cosa es siempre la otra Cosa, es imposible de imaginar, pero la funcin de la sublimacin es elevar a un objeto a la dignidad de la Cosa, justamente por que es irrepresentable. Por ello, Lacan afirma que el amor es metafrico, en funcin de la metfora se poetiza o ficciona la verdad. En el caso del amor corts la metfora consiste en elevar a alguien (la mujer) a la dignidad de algo inaccesible (la Cosa). El objeto femenino no es das Ding, es un objeto que se coloca en el lugar de la Cosa. La Dama, en su ser de significante, le permite al poeta corts hacer la experiencia de la presencia y la ausencia de das Ding.

2. 5 El amor en El Banquete El seminario Le transfert


La reflexin sobre el amor se contina en el seminario Le Transfert. Lacan no pierde de vista que la pregunta sobre el amor tiene como origen el problema de la transferencia. Le interesa el problema del amor en tanto da luces sobre el fenmeno de la transferencia, sobre lo que pasa en la transferencia y a causa de la transferencia.275 Al inicio del seminario Lacan expone, de manera general, las coordenadas de la transferencia. Se apoya en las ideas planteadas en el seminario anterior para afirmar que la transferencia no corresponde a un registro intersubjetivo. 135

Anunci para este ao que iba a tratar de la transferencia, de su disparidad subjetiva. No es un trmino que yo haya escogido fcilmente. Subraya esencialmente algo que va ms lejos que la simple nocin de disimetra entre los sujetos. Plantea en el ttulo mismo... se rebela, si puedo decirlo, desde el principio, contra la idea de que la intersubjetividad pueda por s sola suministrar el marco en el cual se inscribe el fenmeno. 276

El acto analtico no se reduce a un vnculo de dos, donde por un lado estara la persona del analista y de otro la persona del analizante. El analizante se vincula con el analista, no como un semejante, sino en tanto ocupa el lugar de la palabra, es decir el lugar de lo Otro. A la manera en que el poeta provenzal ve en la persona de la mujer a La Dama, as el analizante eleva a la persona del analista a la dignidad del lugar de la palabra. De esta manera para Lacan desaparece la idea de la transferencia como intersubjetividad. Si el modelo no es dual hay disparidad entre lo que aporta el analista y lo que aporta el analizante. Lacan tambin se pregunta porqu elevar a alguien al lugar de la palabra hace engendrar un vnculo de amor. Estos problemas, la disparidad de la transferencia y su naturaleza amorosa, sern el centro de la discusin en ese seminario. Abordar el tema del amor lleva a Lacan a un doble origen: el del psicoanlisis y el de la filosofa. Nos hace notar que el psicoanlisis se inici con un vnculo de amor: el vinculo entre Anna O. y Breuer. Tambin hace referencia al origen de una de las trasferencias ms duraderas en el campo del saber: la de Scrates. Se sabe que Scrates afirm ser un ignorante salvo en las cosas del amor. El secreto de Scrates est detrs de todo lo que Lacan dir sobre le amor en este seminario. Las preguntas centrales del seminario son cul es la naturaleza del amor? Tiene alguna relacin el vnculo analtico con la naturaleza del amor? Para aproximarse al problema Lacan toma como objeto de estudio El Banquete. Ah encuentra desarrollada la articulacin esencial del problema del amor: la articulacin del amante y el amado: 136

Nos quedamos, la ltima vez, en la posicin del erasts y del ermenos, del amante y del amado, tal como la dialctica del Banquete nos permitir introducirla como lo que yo llam la base, el punto de giro, la articulacin esencial del problema del amor. 277

Entender la naturaleza del amor ayudar a entender lo que pasa en la transferencia as como sus efectos. Lacan plantea su hiptesis de que la transferencia y el amor no son distintos, la transferencia es el amor. El amor, al igual que la transferencia, es sustitucin: el analizante coloca a la persona del analista en el lugar de alguien que sabe lo ms intimo de su ser.

La lectura de El Banquete
Lacan estudia El Banquete y para dar a su audiencia el significado del mismo sigue el mtodo que utiliz para interpretar a Hamlet: punta el texto para dar cuenta de sus articulaciones. De esta manera realiza cuatro cortes en el texto: el primero es la introduccin al Banquete hecha por Fedro; el segundo lo constituyen el conjunto de intervenciones de Pausanias, Erixmaco, Aristfanes y Agatn; el tercero es la intervencin de Scrates y por ltimo la irrupcin de Alcibades. En cada uno de los cortes Lacan identifica aspectos significativos del Banquete: en la intervencin de Fedro, la mencin al significado del milagro del amor; en los expositores que le siguen, la tentativa de aprehender lo real del amor por la va de los saberes discursivos; en el discurso de Scrates se introduce la funcin de la falta en el amor; y por ltimo, con la intervencin de Alcibades, la puesta en acto del amor y su objeto correspondiente.

Fedro y el milagro del amor


Fedro inicia su discurso afirmando que el amor es el dios ms antiguo y el principio para nosotros de los mayores bienes. Tan solo el amor, dice Fedro, es capaz de propiciar que nos apropiemos de la norma que debe guiar a todos los hombres: la vergenza ante la deshonra y la emulacin en el honor.278 El amor imbuye valor aun a los que tienden a ser cobardes. Fedro narra tres leyendas para mostrar lo que es ms apreciado por los dioses en el campo del amor. Cuenta primero el mito de Alcestis. Alcestis estuvo dispuesta a morir por su marido. En ese gesto mostr ms valor y afecto por su marido que los padres de ste. A los dioses les pareci un bello acto y la premiaron permitindole que ascendiera del Hades279 a la tierra. En la segunda leyenda se relata la actitud de Orfeo al tratar de rescatar a su esposa del Hades. Orfeo tiene el valor de ir a rescatar a su esposa del Hades, pero su gesto 137

valeroso es acompaado por la precaucin; Orfeo se cuida de poder entrar y salir con vida del Hades, se las arregla para buscar a su esposa sin perder la vida. A los dioses les pareci un gesto de cobarda y lo castigaron negndose a entregarle a su mujer. El caso contrario es la leyenda de Aquiles. Aquiles, amado de Patroclo, estuvo dispuesto a ofrecer su vida por su amante. Aquiles tuvo la oportunidad de elegir, su madre le presenta la disyuntiva: si logras dar muerte a Hctor, el asesino de Patroclo, no podrs regresar a casa y alcanzars la muerte; en cambio, si renuncias a la venganza, podrs regresar a casa y morir tranquilamente en la vejez. Aquiles decide con valenta vengar a su amante y morir. Fedro da el testimonio de que a los ojos de los dioses el gesto de Aquiles era ms valioso y deciden honrarlo envindolo a las Islas de los Bienaventurados. La diferencia con el gesto de Alcestis es una cuestin de lugares: Alcestis ocupaba el lugar de amante con relacin a su esposo y en cambio Aquiles ocupaba el lugar de amado de Patroclo y vir a ocupar el lugar de amante. Lacan se apoya en esta entrada de Fedro al tema del amor para sostener que el milagro del amor, el significado del amor, es que un amado se comporte como amante.280 Esa sustitucin, esa metfora, engendra el significado del milagro del amor.

Atrapar lo real del amor por la va de los discursos.


Lacan ubica como un conjunto la serie de discursos anteriores a la intervencin de Scrates (Pausanias, Erixmaco, Aristfanes y Agatn). Lo que los une, a pesar de sus diferencias, son dos aspectos: afirmar que el amor es un dios y la tentativa de atrapar lo real del amor por la va de los discursos. Hay una intencin comn a los discursos: ser los dueos de los significados que se manejan, tener control por la va del discurso de lo real que hay en el amor.281 En su discurso Pausanias dice que el amor no es nico. Hay dos amores, el amor Uranio o elevado y el amor Pandemo o vulgar.
Pues bien el amor de Afrodita Pandemo verdaderamente es vulgar y obra al azar. Este es el amor con que aman los hombres viles [...] aman (en el objeto amado) ms sus cuerpos que sus almas y, por ltimo, prefieren los individuos cuanto ms necios mejor, pues tan solo atienden a la satisfaccin de su deseo, sin preocuparse de que el modo de hacerlo sea bello o no. [...] en cambio el de Urania deriva de una diosa, que en primer lugar no participa de hembra sino tan solo de varn (es este amor el de los muchachos) y que, adems, es de mayor edad y est exenta de intemperancia.282

Pausanias termina sealando que el amor elevado es de valor tanto para la polis como para individuos, ya que obliga al cuidado de s en relacin a la virtud.

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Enseguida toma la palabra Erixmaco para dar el punto de vista de la medicina sobre el amor. Erixmaco acepta el punto de vista de Pausanias de la existencia de dos amores: el elevado y el vulgar, pero no lo limita al plano del amor por los muchachos sino lo ve manifestarse en todos los seres, desde los cuerpos de los animales hasta los productos de la tierra. Centrndose en la medicina afirma que la constitucin del cuerpo contiene ese doble amor. El corazn de su discurso es el tema de la armona: el verdadero arte de la medicina es armonizar los elementos ms diferentes en el cuerpo: Lo que se requiere, por tanto, respecto de los elementos que dentro del cuerpo son ms enemigos entre s, es ser capaces de ser amigos y de amarse mutuamente.283 Elogia el amor que armoniza lo diferente con lo semejante y condena el amor vulgar que tiende a la enfermedad, la discordancia, la intemperancia y los excesos. El amor vulgar ser lo que ocasione el desorden fsico y mental. . El siguiente personaje en hablar es Aristfanes, el poeta cmico. El comediante nos advierte que es necesario hacer el rodeo por la naturaleza humana para poder hablar de los poderes del amor. Aristfanes nos narra el mito del origen de los gneros. De acuerdo al mito haba originariamente tres tipo de seres: el hombre, la mujer y los andrginos. Los seres eran esfricos y tenan cuatro brazos, cuatro piernas, dos rostros sobre un cuello circular y sobre estos una sola cabeza, as como cuatro orejas y dos rganos sexuales. Por sus caractersticas estos seres fueron adquiriendo fuerza y se sintieron capaces de desafiar a los dioses. En respuesta a su soberbia, los dioses los castigaron cortndolos en dos. Aristfanes termina el relato del mito afirmando:
Desde tan remota poca, pues, es el amor de los unos a los otros connatural a los hombres y reunidor de la antigua naturaleza, y trata de hacer un solo ser de los dos y de curar a la naturaleza humana.284

Aquellos que originalmente era hombres eligen a los hombres como objetos amorosos; aquellos que eran mujeres a las mujeres; y los que eran compuestos, los hombres buscan a las mujeres y viceversa. Hay pues en Aristfanes el establecimiento de la simetra e igualdad en el campo del amor. Hay un tono cmico en el discurso de Aristfanes. Lo que no deja de decir es que en el amor, ms que estar en la cama con el partenaire, se trata de la fusin de dos seres en 139

uno. Las diferentes figuras que nos presenta nos hacen rer: un ser mltiple de cmica figura esfrica que es castigado y cortado en dos y amantes que languidecen uno junto al otro suspirando por una reunin imposible de dos en uno. Lacan no deja pasar la ocasin para apoyarse en Aristofanes y decir: el amor es cmico.285 Agatn, quien le sigue en la palabra a Aristfanes, anuncia el contenido de su discurso: en mi opinin, todos los que han hablado antes no han alabado propiamente al Dios, sino felicitado a los hombres por los beneficios que el Dios les proporciona; en cambio, que cualidades rene en s para haberlos otorgado esos dones, eso no lo ha dicho ninguno.286 Agatn enumera las cualidades y virtudes del amor: es bello, joven, delicado, valiente, moderado, justo y sabio. Al finalizar su discurso es premiado por los dems asistentes por un aplauso entusiasta. En el conjunto de estos discursos Lacan destaca la tendencia histrica de ese momento: trasladar al orden del discurso el orden real de la cosas. La sabidura se manifiesta si establecemos discursos que desplieguen el orden de la cosas.

Scrates y la funcin de la falta


En seguida toma la palabra Scrates y afirma que se encuentra en un aprieto por el bello discurso de Agatn. Scrates va a replicar y a demostrar a Agatn que esta equivocado: el amor no es un Dios. Scrates se presenta como no sabiendo nada excepto en las cosas del amor. Scrates usa su mtodo de interrogacin y lleva a Agatn a aceptar que el objeto del deseo es lo que el sujeto no tiene, lo que no est presente, lo que l no es.
Scrates: Considera ahora replic Scrates si en vez de verosmil es necesario que as sea, es decir lo que desea desea aquello de que esta falto, y no lo desea si est provisto de ello. A m al menos me da una extraordinaria sensacin de que es necesario y a ti? Agatn: tambin a mi me la da.

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Scrates: Luego ste y cualquier otro que siente deseo, desea lo que no tiene a su disposicin y no est presente, lo que no posee, lo que l no es, y aquello de que carece. No son estas o cosas semejantes el objeto del deseo y del amor?287

Scrates introduce en El Banquete la funcin de la falta como constitutiva del amor. Lacan interpreta que lo que Scrates despliega es la funcin deseante del amor. El amor est articulado al deseo.288 De qu articulacin se trata? Se trata en Scrates de la articulacin del eros-amor con el eros-deseo. Hay en el discurso de Scrates una sustitucin: el deseo sustituye al amor. Scrates produce la falta en el corazn mismo del amor. El sujeto ama con lo que le falta. El sujeto gira del tener al ser. De intentar tener el bien supremo presente en los objetos que ofrece el mundo, el sujeto gira a ser un sujeto en falta. De querer alcanzar el bien supremo a un acto pasivo de dejar caer su ser. La intervencin de Scrates tiene dos niveles: primero en el nivel de la episteme y despus en el plano del mito. Empieza su intervencin con el uso de su mtodo socrtico para mostrarnos la funcin de la falta en el amor. Con una serie de cuestionamientos le hace aceptar a Agatn que el que desea, desea aquello de lo que carece. Pero despus abandona el campo de la episteme y le cede la palabra a Ditima y ella hace entrar el mito para hablar del origen del amor. Ante la pregunta de Scrates de quin es el padre y la madre de Eros, Ditima narra el mito del origen de Eros y refiere que fue concebido en las festividades del nacimiento de Afrodita. Que es hijo de Poros (el Recurso) y Penia (la pobreza), de tal suerte que por parte de la madre es compaero de la pobreza, ms por la condicin de su padre es un entusiasta de la sabidura y frtil en recursos:
Por esta razn el amor es aclito y escudero de Afrodita, por haber sido engendrado en su natalicio y a la vez enamorado por naturaleza de lo bello, por ser Afrodita tambin bella, Pero como hijo tambin de Poros y Penia, el Amor qued en la situacin siguiente: en primer lugar es siempre pobre y est muy lejos de ser delicado y bello, como lo supone el vulgo; por el contrario es rudo y esculido, anda descalzo y carece de hogar, duerme siempre en el suelo y sin lecho, acostndose al sereno en las puertas y en los caminos, pues por tener la condicin de su madre, es sierre

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compaero de la pobreza. Mas por otra parte segn la condicin de su padre acecha a los bellos y a los buenos, es valeroso, intrpido y diligente [] no es pobre jams el amor, ni tampoco rico. Se encuentra en el trmino de la sabidura y la ignorancia.289

Podemos destacar que el mito platnico nos muestra en Eros un doble carcter: riqueza y pobreza. De all el dicho de Lacan: ...el amor es dar lo que no se tiene.290 Se ama con lo que no se tiene, lo que no se posee. El amante no tiene nada que ofrecer ms que su falta. El amor es un acto donde se despliega la verdad, cierta verdad; la verdad que devela es que la falta es constitutiva del sujeto. Es un saber que se despliega sin que el sujeto lo sepa. El saber del amor es un saber hacer o un saber verdadero, en el sentido de Heidegger, y no un saber de la episteme. El amor pertenece a los mensajes enigmticos donde el sujeto no sabe lo que el mensaje dice.291 El descubrimiento del inconsciente atestigua la naturaleza de estos mensajes donde el que lo emite no sabe lo que dice, no es el amo de lo que dicen los mensajes. De esta naturaleza es el acto o mensaje del amor. De esta naturaleza ser la intervencin de Alcibades al final del Banquete.

La intervencin de Alcibades.
Para Lacan en la parte final de El Banquete se va a presentar un nuevo significado del amor, distinto al enunciado por la va de los discursos. Lacan punta la tima parte del texto con la irrupcin de Alcibades. La entrada de Alcibades cambia las reglas del juego. Ya no se har el encomio del amor sino del otro, del que est a la derecha del que habla. El tono de la intervencin de Alcibades es distinta a quienes le antecedieron; cuando hace el elogio de Scrates no produce un saber sobre el amor, pone en acto el amor. Lacan afirma que la entrada de Alcibades despliega la funcin del objeto en el amor. Para Lacan en el centro del amor est la funcin del objeto, un objeto extrao que no se corresponde con los objetos de la comunicacin y del conocimiento. Lacan usa el trmino griego Agalma para referirse a ese objeto. Al analizar etimolgicamente su sentido destaca dos en particular: el ser un adorno, 142

algo que engalana; y el ser algo que alude a objetos preciosos, brillantes que estn ocultos o velados. Este ltimo sentido es al que se referir cuando use la palabra agalma.292 Cuando Alcibades inicia su elogio de Scrates lo har de la siguiente manera:
El elogio de Scrates seores, lo intentare hacer de esta forma: mediante smiles. l tal vez creer que ser para ponerlo en ridculo, pero el smil tiene por fin la verdad, no provocar la risa. Afirmo en efecto que es sumamente parecido a esos silenos que hay en los escultores, que modelan los artfices con siringas o flautas en la mano y que al abrirlos en dos se ve que tienen en su interior estatuillas de dioses.293

En estas palabras de Alcibades Lacan ve introducirse el objeto del amor. Un objeto extrao, que est ms all de lo que miramos. Lacan nos hace notar que dicho objeto es doble: es tanto una envoltura como lo que oculta en su interior. Alcibades ve en Scrates una envoltura que guarda cosas preciosas en su interior, que se develan cuando Scrates habla:
Pero cuando habla en serio y se abre su envoltura no s si hay alguien que haya visto las estatuillas de dentro. Yo las he visto ya en una ocasin y me parecieron tan divinas, tan de oro, tan sumamente bellas y admirables, que no me quedaba otro remedio que hacer al punto lo que me ordenase Scrates.294

Alcibades ve agalmata en Scrates y eso es lo que provoca el amor de Alcibades. Esta caracterstica del agalma rompe con el modelo de la relacin dual que supone una relacin simple y clara entre un sujeto y el objeto. Para Lacan, como efecto de la palabra, la cuestin es ms compleja, interviene un tercer elemento. El agalma es el tercer elemento, el agalma est ms all del objeto que se ofrece a la mirada. Cuando hacemos de una imagen (o de alguien) nuestro agalma (nuestro idolo), como Alcibades hace con Scrates, lo que hacemos es que algo otro suceda alrededor de la imagen. El Agalma atrapa la mirada. Es un objeto inslito que tiene que ver con las imgenes pero tambin con un ms all de las imgenes. En los agalmata se trata siempre de otra cosa, de algo ms all que las apariencias. All destaca Lacan el carcter fetiche del objeto.295 El fetiche es otra cosa que la imagen en que se apoya. El dolo o fetiche de un pueblo se apoya en una cierta 143

imagen pero es algo ms que la imagen. El fetiche de un pueblo es algo innombrable, irrepresentable, sin forma. El agalma aparece como una trampa para la mirada, tanto de los dioses como de los hombres. Una trampa para el ojo de los dioses. Se trata del sentido galante, del brillo del objeto que atrae la mirada de los dioses. El agalma despierta el registro de la falta, es decir del falo. La funcin central del agalma no es el de ser un adorno sino el significante de la falta. Agalma tiene relacin con imgenes especiales, eso lo hace un objeto inslito. Se trata de un objeto con brillo, un objeto galante. Lacan agrega Es eso, hay que decirlo, de lo que nosotros los analistas hemos descubierto la funcin bajo el nombre de objeto parcial.296 Con el Agalma Lacan hace intervenir lo que el anlisis destaca como la funcin del objeto parcial. Qu significa objeto parcial? cul es su funcin? Su funcin es ser centro, pivote del deseo humano. Llave del deseo humano. Lacan se apoya en el concepto de objeto parcial para criticar a quienes, en el campo del anlisis, se fueron en direccin de una dialctica de la totalizacin, hacia el objeto total, esfrico, el todo del Otro hacia el cual apunta el sujeto bajo la ilusin de lograr la completud. Lacan seala que el Otro, si es soporte del deseo, lo es en la medida en que es una suma de objetos parciales y no una totalidad de objetos parciales. Si el objeto del amor, que es el objeto del deseo, nos apasiona, es en funcin de que en l algo se esconde y lo que se esconde es un objeto parcial, es un objeto hecho de partes. La intervencin de Alcibades tiene una naturaleza distinta a las anteriores: su acto es cercano al acto de la transferencia por parte del analizante, es la expresin del sufrimiento, de la pasin de lo que se ama, de la violencia que provoca el objeto amado y de su falta de respuesta ante nuestros avances. Es mostrarse vulnerable ante el objeto amado. Es mostrar el desconcierto ante el desorden que se apodera del cuerpo. Es manifestar que el amor es dolor, es dolor en el alma:

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Cuando lo escucho, mi corazn da muchos ms brincos que de los Coribantes en su danza frentica, y se derraman mis lgrimas por efecto de sus palabras y veo que a muchsimos otros les sucede lo mismo. [] Pues bien yo he sido picado por algo que causa todava mas dolor, y ello en la parte mas sensible al dolor de aquellas en las que uno puede ser picado: el corazn o el alma, o como se deba de llamar eso.297

Alcibades pone en acto su dolor sin pudor alguno, hace referencia a los agravios de Scrates: ante su avance ertico hacia l, confiando en su belleza, Scrates lo menospreci, se burl de su belleza y lo injuri. En esta entrada en acto de Alcibades hay una metfora que se realiza, una sustitucin, la aparicin del erastes (del amante) en el lugar donde estaba el eromenos (el amado). Alcibades era el amado de Scrates y l sustituye esa posicin por la de erastes ante Scrates.
Estas son las cosas, amigos, que yo alabo en Scrates; mezclando adems con ellas las que le censuro, os he contado los agravios que me hizo. Sin embargo no soy el nico con quien se ha portado as sino que tambin hizo lo mismo con Crmides, Glaucn, Eutidemo, hijo de Diocles, y con muchsimos otros, a quienes engaando ste como si fuera su amante, en vez de amante resulta ms bien amado.298

El acto analtico tiene como fondo una sustitucin: se sustituye a la persona del analista por un lugar, el lugar de la palabra. El analizante ubica al analista en el lugar del Otro, es decir en el lugar de la palabra. El amor de transferencia consiste en esa sustitucin. El amor no es una experiencia que se reduzca a la fantasa, es decir una experiencia que proyecta en el parteneire amoroso las fantasas que nos proporcionan satisfaccin. El amor es la va para alcanzar el ser del Otro ms all de las fantasas en que se objetiva. El amor es un acto, a la manera del acto de Alcibades por Scrates, un acto que devela el ser del Otro amado y por esa va se nos revela el ser de uno mismo. El amor es la interrogacin por el ser del Otro que es la interrogacin por el ser de uno mismo. En esta pasin por el ser presente en el amor es en el que el analista se apoya para operar la situacin analitica. Esa pasin le permite al analista llevar al analizante a mostrarle lo que le falta. En el fondo de la situacin analtica est ensearle al otro lo que le falta. Para concretar esta enseanza el analista utiliza el instrumento del amor. l va a ensearlo 145

amando. El analista est all no para dictar al paciente cul es su Bien Supremo y la manera en que puede alcanzarlo. Est all para amar y ser amado. Y por esa va del amor acceder al ser del Otro. La transferencia no es una dinmica intersubjetiva, es una situacin de disparidad en donde alguien (el analizante) coloca a alguien (la persona del analista) en el lugar del saber. La transferencia y el amor no son distintos, la transferencia es el amor. El amor es transferir, es sustituir. Es un acto metafrico. Sustituir a alguien por algo es poner en acto el amor, dicha sustitucin es un acto de amor. La sustitucin consiste en colocar en el lugar del amado al amante, a la manera en que, cuenta la leyenda, hizo Aquiles en su amor por Patroclo. El acto analtico es un acto de amor, es un dispositivo para hacer posible que el analizante repita su declaracin de amor y en esa declaracin ponga en juego sus heridas y recuerdos de amor. Y por esa va se presente la oportunidad de girar del amor al deseo. El acto analtico se inicia con el amor de transferencia y se concluye con el milagro del amor: acceder a la experiencia de que nuestro ser es un ser hecho de falta, llegamos a esa experiencia por el rodeo de interrogar el deseo del Otro. Al final del recorrido se da una inversin o transformacin de eros/amor en el eros/deseo. Encontrar al final del recorrido del anlisis que el ser del Otro lo constituye una falta es un acto de subjetivacin, es subjetivar la castracin. Ese acto de subjetivacin es acceder a la realizacin del deseo. Realizar el deseo no significa que se llegue a la posesin de un objeto sino a la posesin de una falta:
Ustedes entienden bien que ese discurso supone que la realizacin del deseo no es justamente la posesin de un objeto, se trata de la emergencia a la realidad del deseo como tal. 299

Al plantear la interferencia del amor por el deseo Lacan elabora una nuevo ethos ante el amor. Este ethos no postula la existencia de un objeto que represente el bien supremo. En esto se diferencia de las ticas que han imperado en las diferentes filosofas: la de Platn y su tesis de que el amor verdadero es el ascenso o conquista de la verdad y la belleza; la de 146

Aristteles donde el bien supremo es la virtud; y la del cristianismo que lo ubica en el amor a Dios. Al apuntar al amor como instrumento que nos lleva al deseo, es decir a la apropiacin de una falta, Lacan se separa de las ticas que entienden al amor como la conquista de un ideal, sea ste la belleza, la verdad, la virtud o el amor de dios. Este ethos ante el amor propicia que se cree una ertica que destruye las formas constituidas del amor y se opone al aspecto ideal y totalitario del mismo.

2.6 La creacin del objeto como causante del deseo (objeto a) en el seminario de Langoisse
En este seminario Lacan piensa el problema de la angustia. Ello le posibilita vincular sus tesis sobre el objeto del deseo.300 Para dar cuenta de dicha articulacin se vuelve necesario recapitular el recorrido previo de Lacan alrededor del objeto del psicoanlisis. Hemos dicho que Lacan en los seminarios anteriores realiza una serie de variaciones sobre una idea central: el objeto del psicoanlisis es la falta de objeto o, dicho de otra manera, la ausencia del objeto amado. En dichos seminarios estudia con mucho detalle una serie de casos para mostrar la operacin de la falta en el campo del deseo: la fobia del pequeo Hans, el caso Hamlet, el amor corts, y el Banquete de Platn. En La relation du objet Lacan remite al caso del pequeo Hans el caso es la descripcin que hace Max Graf, el padre de Hans, a la sazn alumno de Freud, del desarrollo de una fobia en su hijo Herbert para mostrar a la fobia como un efecto de la operacin de la falta. Freud301 presenta el caso destacando tres momentos: un primer momento previo a la angustia; el segundo corresponde a la emergencia de la angustia y el tercero, a la creacin de la fobia. En el primer momento las comunicaciones del padre muestran a Hans interesado vivamente por el pene. Hans inicia una intensa investigacin sobre lo que llama hace-pip (Wiwimacher): interroga a sus padres sobre ello y lo observa en los animales. Su investigacin tambin incluye actividades autoerticas: es comn que la madre lo encuentre masturbndose. En este primer momento de las observaciones vemos a un Hans feliz: cuenta con las atenciones del padre y con los cuidados tiernos de la madre. Hans es admitido en la cama conyugal todas las maanas con suaves protestas por parte del padre. A pesar del juego de seduccin con su madre, sta lo amenaza cuando lo descubre masturbndose: Si 147

haces eso, llamar al doctor A, para que te corte el hace pip.302 sta amenaza no produce angustia en Hans y l contina masturbndose. En este primer momento, previo a la angustia, el pequeo se la pasa de maravilla jugando con su hace pip, enamorando niitas, tanto de su edad como mayores, y en un juego de seduccin con su madre. En el segundo momento el padre comunica una serie de novedades a Freud: Hans manifiesta sueos de angustia; cuando va a la calle con su niera empieza a llorar y pide regresar a casa con su mam para hacer cumplidos (as le llama al juego de seduccin con su madre); en otra ocasin su madre lo saca de paseo y reacciona de manera semejante. La excitacin sexual del primer momento se ha tornado en angustia. La ternura hacia la madre se transforma en angustia. El tercer momento es el establecimiento de la fobia. En el regreso de un paseo con su madre Hans le dice: tuve miedo de que un caballo me mordiera.303 Al establecerse la fobia el sujeto se libera de la angustia, pero esa liberacin tiene un precio: el sujeto se somete a inhibiciones y limitaciones, como en el caso del pequeo Hans: no salir a la calle, no mirar a los caballos, no liberar placer con sus zonas genitales. Ante la angustia liberada, el sujeto responde con todos los medios para ligarla psquicamente. Este momento est compuesto por una serie de fantasas que se transforman con los caballos como tema: el temor de ser mordido por los caballos o el miedo a que los caballos caigan y hagan barullo. Lacan se pregunta en qu momento la relacin de placer con la madre se transforma en displacer? Cundo el placer se transforma en angustia? Qu es lo que irrumpe en el mundo de Hans?304 Lacan, siguiendo a Freud, interpreta la fobia de Hans como un principio de solucin a la crisis de angustia. La angustia precede a la aparicin del objeto fbico y sobreviene no como efecto de las amenazas sobre su hace pipi sino porque no logra asimilar en su mundo el placer orgistico que recibe al manipular su hace pipi. Ms especficamente, la angustia se produce porque Hans puede medir la diferencia existente entre aquello por lo 148

que es amado y lo que l puede dar.305 Hans vive como angustia la discrepancia entre su deseo incestuoso (la ficcin de ser uno con la madre o de ser uno para la madre) y el goce que puede dar. La fobia es una produccin que defiende a Hans de la inminencia de unirse a la madre y con ello eliminar la falta en ser que padece. Hans capta que no ser posible colmar a la madre. Con el goce de su hace pipi no lograr satisfacer el deseo de su madre. La irrupcin de su goce no tiene correspondencia con el deseo de la madre. Hans pasa de la angustia de castracin, del desorden de su mundo y de un malestar ilocalizable, a la fobia a los caballos. Es el pasaje de la angustia a un miedo localizable. Ahora Hans sabe quin es el causante de su malestar: los caballos.
Un miedo localizado, un miedo de algo que se encuentra designado de manera precisa, es algo diferente del colmo de la angustia [] de introducir, para el sujeto, la falta en ser en la relacin de objeto. 306

Por su parte, en el seminario Ldsir et son interpretation la referencia a la falta pasa por el estudio del Hamlet de Shakesepeare, especficamente cuando desarrolla su concepcin del duelo. Lacan se apoya en Hamlet para mostrar que acceder a la subjetivacin de la castracin es problemtico. La castracin no es algo dado, el sujeto debe construirla a travs de un prolongado esfuerzo. El drama de Hamlet es el recorrido necesario para acceder a la castracin, es decir, al deseo. El deseo es un punto de llegada. Hamlet es la conquista del deseo a costa de una prdida. Con la prdida como condicin del deseo Lacan introduce una nueva concepcin del duelo. Lacan encuentra en Hamlet una versin del duelo como constitutiva no slo del deseo sino de la existencia humana. En el inicio del drama, Hamlet es presentado como un doliente, est en duelo por la muerte de su padre, con todo su mundo en desorden. Cmo efecto de este desorden, Hamlet ha renunciado al amor de Ofelia. Hamlet tiene algo que hacer, pero lo posterga por diferentes motivos. Hamlet es el drama del deambular del deseo. El deseo slo ser situado a partir de una prdida, de un sacrificio. Situar el deseo requiere del duelo. Poder hacer sitio al deseo implica necesariamente una prdida o sacrificio. No es posible detener el vagabundear del deseo sin la operacin de la subjetivacin de la castracin. 149

En el drama ocupa un lugar central la transformacin de Ofelia. Ofelia gira sucesivamente de objeto amado a rechazado y por ltimo pasa a ocupar el sitio del objeto imposible del deseo. Al principio del drama, Ofelia es el otro amado. En la escena del cementerio, Ofelia pasa a ser el soporte del objeto imposible del duelo. Cuando Hamlet ubica a Ofelia como objeto imposible puede dar sitio a su deseo. Recuperar al objeto como perdido, a Ofelia como perdida, produce que se marque lo imposible. La subjetivacin de la castracin es ser marcado por lo imposible. En la recuperacin del objeto como perdido somos marcados por lo imposible. En esa marca de lo imposible est la emergencia del deseo. El duelo se manifiesta como creador, produce una nueva figura del objeto que antes no exista. En Hamlet no existe al principio la castracin. La obra es el alumbramiento de la castracin. En Letique Lacan vuelve a tejer el asunto de la falta. Ahora la remite al trmino freudiano de das Ding (la Cosa). Este objeto es, como ya lo dijimos, lo fundamentalmente extrao al sujeto, el primer exterior, lo que perdimos. La Cosa es lo que se trata de volver a encontrar en el mundo del placer y la realidad. Lacan lo ejemplifica con el amor corts. En el amor corts los poetas crean a la Dama como el objeto de su deseo. La Dama, como objeto inaccesible e imposible, organiza el deseo de los poetas. Con esta figura de Eros, Lacan vuelve a mostrar que el sujeto se defiende de la falta en ser. En Le transfert se presenta una vuelta de tuerca ms: Lacan, como ya se dijo, habla del amor remitindose a El Banquete de Platn. Lacan despliega una historia de amor que no es entre dos. Al inicio del seminario Lacan advierte: no hay intersubjetividad. En El Banquete, afirma Lacan, se trata de una hermosa historia de amor: de cmo dejar de ser lo amado (ermenos) que se fue para saber lo deseante que se es. Es la metfora del amor: que el ermenos se mute en el erasts que es. Esa es la historia de Alcibades. Es una historia de amor 150

atravesada por el saber y el deseo: el erasts no sabe lo que desea y el ermenos no sabe lo que tiene. En este juego Lacan coloca un lugar como tercero entre los amantes: es el objeto colocado como lugar, es un objeto inslito: el agalma. Alcibades cae enamorado de Scrates al ver agalmata en l. Alcibades gira de ser el amado de Scrates a ser el amante de Scrates. Agalma alude a objetos preciosos que estn ocultos o velados. Todas estas facetas del objeto hasta aqu desarrolladas el efecto en los sntomas y la fobia; el objeto perdido del duelo; das Ding como objeto vaco e inaccesible; y el brillo y lo parcial del objeto agalmtico pasan a ser reorganizadas en este seminario. Lacan articula su idea del objeto a la nocin del complejo de castracin. As vemos la tesis sorprendente: la angustia de castracin seala, no una prdida, sino la prdida del apoyo de la falta:
Ahora bien, qu es lo que les dije la ltima vez, para colocarlos ya dentro de cierta va que es esencial captar, es que la angustia no es seal de una falta, sino de algo que ustedes necesitan llegar a concebir, en este nivel duplicado, de ser el defecto de ese apoyo de la falta. 307

Lacan reconceptualiza el objeto del deseo por el rodeo de reflexionar sobre la angustia. Cmo llega a establecer la tesis de que la angustia no es por la falta sino por la prdida del apoyo de la falta? Cmo, al reconceptualizar el concepto de angustia de castracin, desemboca en la formalizacin de un objeto causa del deseo como objeto no especular? Para aproximarnos a estas preguntas es necesario explicitar una serie de tesis que Lacan articula para mostrar su idea original del objeto causante del deseo. En primer lugar sostiene su diferencia con Hegel y su idea del el deseo como deseo del otro; en segundo lugar, la idea de la otra escena y su relacin con dos tipos de identificaciones; en tercer lugar, el concepto del estadio del espejo como fundador de los vnculos erticos; y finalmente la nocin de lo unheimlich (lo 151

ominoso) como instrumento para analizar la angustia. Realicemos pues este recorrido.

El deseo en Lacan un ms all del deseo hegeliano


Hemos visto como Lacan nos muestra en una serie de casos -en la fobia del pequeo Hans, en el caso Hamlet y en la Dama del amor corts- que el sujeto del deseo est comprometido con el deseo del Otro. Esta tesis ya se encuentra en Hegel pero Lacan va ms all y le da un nuevo sentido. Para Hegel, dice Lacan, el sujeto est interesado en el otro en tanto que lo ve y espera de l reconocimiento. Para Hegel, el deseo es deseo de una autoconciencia y la constitucin del deseo de esa autoconciencia est determinada por la alteridad de otra autoconciencia: La autoconciencia es en y para s en cuanto que y porque es en s y para s para otra autoconciencia; es decir slo es en cuanto se le reconoce.308 El ser autoconciente implica y presupone el deseo. Para que haya autocociencia se necesita que el deseo se interese, no en los objetos naturales, sino en el deseo mismo, es decir, en otra autonciencia: La autoconciencia alcanza su satisfaccin en otra autoconciencia.309 El deseo humano por tanto, afirma Hegel, se dirige a otro deseo humano. El yo -a diferencia del deseo animal que se alimenta de objetos- se alimenta de deseos humanos. Es humano desear lo que desean los otros. El ser humano se constituye en funcin de un deseo dirigido sobre otro deseo, de un deseo de reconocimiento. Como el otro, de quien buscamos reconocimiento, tambin es humano, la tendencia al reconocimiento toma la forma de lucha, de violencia entre las autoconciencias. Lacan en un principio parti de esta idea del deseo, pero en la medida en que iba profundizando en el uso de su paradigma RSI se fue alejando de esta mediacin del otro como rival a quien vencer a muerte y obtener de l reconocimiento. Lacan fabrica una alteridad distinta a la hegeliana. En este seminario explicita su diferencia con respecto a Hegel.310 Para Hegel, afirma Lacan, el otro con el que tengo que vrmelas es el otro como conciencia, en cambio:
Para Lacan, porque Lacan es analista, el Otro est ah como inconsciencia constituida como tal, y atae a mi deseo en la medida de lo que le falta y que l no sabe. Es en el nivel de lo que le falta y que l no sabe que estoy interesado de la manera ms obligada, porque no hay para m otro rodeo, para encontrar lo que me falta como objeto de mi deseo. 311

Lacan va desplegando su diferencia con Hegel: el sujeto del deseo est enlazado al Otro pero es un enlace con el Otro en tanto est en falta. El sujeto se apropiar del deseo en la medida en que se apropie tanto de su atadura al Otro como de reconocer la falta que habita 152

al Otro. Hay lmites del saber, en el Otro hay inconsciencia y falta. Por tanto la pregunta que el sujeto se hace Qu quiere de m el Otro? No puede ser respondida con el saber. La respuesta ser apropiarse de los lmites del saber y realizada con ese acto advertido de los lmites del saber. En cambio, para Hegel, el objeto del deseo se entiende como objeto de conocimiento y se constituye en la dialctica de la rivalidad y la competencia. Un marco que en trminos freudianos seran los del complejo de edipo: el nio deseando el deseo de la madre y luchando con el padre para lograrlo. Lacan al postular que lo Otro no se reduce al plano del narcisismo introduce otro sentido de la alteridad. Es un Otro que aporta una amistosa extraeza312 y que se manifiesta en la figura del doble. Este Otro extrao afecta nuestra subjetividad narcisista: de la familiaridad y fijeza de nuestra identidad pasamos a experimentar una inquietante extraeza y una perturbacin de la imagen que nos da identidad. Este otro sentido de la alteridad resulta de la incidencia de la dimensin de lo simblico. Ya hemos mencionado que Lacan denomina Otro al lugar de la palabra. Lacan denomina a esa nueva alteridad Otro con maysculas para diferenciarla del otro como rival en la lucha por el reconocimiento, del otro de la ambivalencia del amor y odio freudiano. Es un lugar annimo e impersonal que determina nuestro deseo. De ese Otro, no diramos que es alguien que desea sino algo que desea. Ese algo que desea est en falta, en falta del saber lo que desea y esa falta del saber va a determinar el deseo del sujeto. El deseo ya no se constituye en una lucha de reconocimiento, en una lucha por llegar a apropiarse del conocimiento, de la autoconciencia. No se trata del conocer sino de llegar al fondo de los lmites del saber. En Lacan el Otro es opaco y preguntarse sobre Qu es lo que quiere de m? hace que se abra la posibilidad de la constitucin del deseo. Preguntarse por el deseo del Otro har que se desencadene una dialctica donde entrar en funciones otro tipo de objeto que el basado en la imagen especular. Un objeto extrao, sin forma, fluctuante, presente en otra escena y que constituye a esa otra escena como ausencia. Al sealar su diferencia con Hegel con respecto a la formula: el deseo es el deseo del Otro Lacan establece que el deseo de deseo, en el sentido analtico, es deseo en tanto su imagen soporte es el equivalente del deseo del Otro. Y all el Otro es el Otro en tanto que caracterizado como falta. 313

La otra escena y los dos tipos de identificaciones


Lacan se remite a Hamlet para mostrar como en el deseo se juega una doble escena: una con relacin al pequeo otro (nuestro semejante) y la segunda apunta al Otro en tanto Otro en falta. Ambas escenas no estn desvinculadas. En el 153

soporte imaginario del deseo (primera escena), se vincula el sujeto con un semejante en tanto objeto amado, pero ese semejante, ese otro amado, es el equivalente de la falta en el Otro. Para acceder a esa equivalencia es necesario subjetivar la castracin, constituir el pasaje de una identidad a otra, destruir una relacin con uno mismo y crear una nueva. Pasar de la identidad a una imagen especular como unidad a la identificacin con el vaco o ausencia presente en la imagen especular. Lacan lee ese pasaje en Hamlet. En el transcurso de la obra, Hamlet se identifica a una serie de personajes: el actor que en la escena sobre la escena debe matar al asesino de su padre; Laertes, el hermano de Ofelia, que est dispuesto a morir para lavar la afrenta de la muerte de su padre; Fortimbras, el prncipe guerrero que pelea ferozmente por el honor de su pueblo; todos ellos estn en la posicin de hacer lo que Hamlet debe hacer y no hace. Pero Lacan menciona que Hamlet pasa de este tipo de identificacin a otra: esa identificacin con el objeto que Freud nos designa como el resorte capital de la funcin del duelo.314 En las siguientes sesiones Lacan precisa la diferencia entre ambas identificaciones: en la segunda, donde Hamlet se identifica con Laertes y tiene a Ofelia como objeto perdido, se trata del movimiento regresivo que hace que el amor vire en identificacin. Aqu Lacan recurre a la nocin de Agalma, entendida como lo que no se tiene y que se atribuye al objeto amado. El sujeto, en el duelo, se identifica no con el objeto que se perdi efectivamente sino con la prdida de lo que ya no se tiene ms. Hamlet recupera a Ofelia, pero no a Ofelia como objeto del deseo sino Ofelia como objeto causante del deseo. En sntesis, la concepcin del deseo lacaniana se distingue porque muestra la articulacin del deseo con una alteridad marcada por la falta; en esa marca de la falta se produce un sujeto de deseo y su objeto donde dicho objeto es el equivalente de la falta en el Otro. Estas articulaciones de Lacan derivan de su nocin del estadio del espejo.315

154

El estadio del espejo como fundador de las relaciones erticas.


De los dos tipos de identificaciones se desprende la existencia de dos tipos de objetos: el objeto especular y el no especular. Ambos se constituyen en el llamado estadio del espejo. En ese momento inicial se constituye tanto la matriz del yo como el objeto no especular. All Lacan ubica la incidencia del Otro, tanto en lo que forma la imagen especular como en lo que escapa a la misma imagen.316 Especficamente hace ver que esa incidencia se localiza en el movimiento del nio hacia el adulto para buscar el asentimiento de que esa imagen es la de l. El adulto representa al gran Otro que asienta que esa imagen le corresponde al nio. Hay luego un trayecto de las miradas317 que determina la emergencia de la imagen especular. La mirada del Otro, como tercero, establece como diferentes lo que est frente al espejo y no es imagen (el s mismo) y lo que es imagen, la imagen del s mismo. Aqu est sentada la base del problema de la identidad. El nio se identifica con la imagen de un pequeo otro amable (la imagen en el espejo) y obtiene el asentimiento del gran Otro de que esa imagen soy en verdad yo. El problema es el desconocimiento, tanto en m como en el Otro, de que esa imagen no soy precisamente yo. La imagen de s est hecha del trayecto de las miradas que atravesaron nuestro cuerpo. Esa imagen aliena al sujeto. El sujeto se pierde en la imagen especular; ella ser la matriz, en la que se darn las subsiguientes identificaciones del yo. Lacan caracteriza como ertica la reaccin donde el individuo humano se fija a una imagen que lo enajena de s mismo.318 El estadio del espejo funda los vnculos erticos. Es una experiencia ertica donde podemos destacar: un deseante (erasts) que mira fascinado a su amado (ermenos) y le entrega una imagen ideal de s mismo.319 Un amado que acepta el juego y asume la imagen ideal que se le entrega como suya. All, en esa relacin ertica, est el origen de la organizacin pasional que es el yo. La imagen es una trampa, el amado cae en la trampa de la imagen especular: ser un yo ideal que apunta al ideal del yo para eliminar la distancia entre el s mismo y su imagen. 155

De esta manera Lacan anuda la intervencin del Gran Otro en la relacin especular. El gran Otro interviene como mirada que asiente: quien est frente al espejo es el mismo que est en la imagen del espejo. Pero ese gran Otro (representado por la Madre) es un deseante que mira fascinado al nio. Es un Otro en falta de saber: no sabe lo que desea y desconoce que la imagen ideal no es precisamente el s mismo. Esa doble falta no saber lo que se desea y desconocer la no correspondencia entre la imagen y lo que est frente a la imagen ser la mediacin constituyente del sujeto. La dinmica del estadio del espejo es contradictoria y paradjica: se produce tanto una imagen que da unidad ideal y un resto que no puede ser atrapado por ningn tipo de unidad. Al sujeto se le ofrece un doble objeto: uno, es una imagen ideal de s mismo a ser alcanzada y el otro, es un resto, un objeto que causa el deseo. All est la trampa y la fuente de la imposibilidad:

[...] pero cuanto ms se acerca el hombre, [cuanto ms] delimita, acaricia lo que cree ser el objeto de su deseo, tanto ms, de hecho, es desviado de l, desorientado, por el hecho de que, justamente, todo lo que l hace, sobre esta va, para acercarse a l, da cada vez ms cuerpo a lo que, en el objeto de ese deseo, representa la imagen especular. 320

Lacan insiste en diferenciar el campo de la identificacin imaginaria al otro (a la imagen especular) del campo del resto, del objeto como resto que no se asimila a esa imagen especular. Un espacio brinda una unidad ideal (la imagen especular) y el otro es un lugar que no puede ser atrapado ni por la unidad imaginaria ni por la del significante. En el momento fundacional de lo ertico se forman los dos espacios: el especular y el no especular. La coexistencia de ambos lugares establecer las caractersticas de los posteriores vnculos erticos (sexuales, de amistad o de amor). En la formacin del estadio del espejo, en el investimiento libidinal de la 156

imagen especular, hay un resto, no todo el investimiento libidinal pasa por esta imagen. Ese resto que se recorta de la imagen especular Lacan lo concibe bajo la funcin del falo. Esa funcin se localizar en la figura de la falta. De all se desprende que en el hombre siempre se manifieste la experiencia de una insuficiencia de s:
El hombre es aquel a quien le falta una imagen. Ya sea que cierre los ojos y que suee por la noche, que los abra y que observe atentamente las cosas reales en la claridad que derrama el da, que su mirada se desve y se pierda, que dirija la vista al libro que sostiene entre sus manos, que se espe sentado en la oscuridad el desarrollo de un filme, que se deje absorber en la contemplacin de una pintura, el hombre es una mirada deseante que busca otra imagen detrs de todo lo que ve.321

Allouch322 nos hace notar que en la figura del anteros presentada por Platn en el Fedro se encuentra la misma dinmica del estadio del espejo. El eromenos al igual que el nio en el estadio del espejo se enfrenta a: una imagen espejo de s mismo; esa imagen es idealizada; contiene un blanco en el sitio del cuerpo ms susceptible de ser falicizado; introduce al sujeto a un determinado dominio; no se sostiene como imagen sino gracias a la existencia de un punto fuera de la imagen que es un punto de asentimiento.323 Tanto en el estadio del espejo como en la figura del amor presentada en el Fedro hay asimetra y disparidad en el vnculo amoroso. Los vnculos erticos (amor, sexualidad y amistad) estn fundados en la asimetra y no en la reciprocidad. En esa disparidad de lugares se sustenta la falla de la experiencia ertica. En el campo de lo ertico es imposible la fusin de dos en uno. El primer encuentro amoroso, el realizado con nuestra imagen de s, ya est signado por la imposibilidad: nuestra imagen de s como objeto de amor es imposible fusionarla con nuestro cuerpo. Algo de nuestro cuerpo no pasa a la imagen. Hay coexistencia de espacios diferentes, asimetra y no reciprocidad entre ambos lugares cmo coexisten ambos espacios diferentes en el encuentro amoroso? El Fedro de Platn nos da elementos para aproximarnos al problema. 157

Platn plantea el problema del encuentro amoroso en el Fedro o del amor. All ubica el lugar del erasts y del ermenos: la iniciativa ertica corre por cuenta del amante (erasts), provocada por la belleza y hermosura del amado (ermenos). El amado maltrata al amante al no responder a sus iniciativas erticas. Cuando el amado cede sus favores al amante hay disimetra en lo que cada quien entrega:
[] Cuando la persona amada ha acogido al que ama y ha gozado de la dulzura de su conversacin y de su sociedad, se ve como arrastrado por esta pasin, y comprende que la afeccin de todos sus amigos y de todos sus parientes no es nada, cotejada con la que le inspira su amante. [] las emanaciones del amado, llamadas deseo, se dirigen en oleadas hacia el amante, entra en su interior en parte, y cuando ha penetrado as, lo dems se manifiesta al exterior [] las emanaciones de la belleza vuelven al alma del bello joven por el canal de los ojos, y abriendo a las alas todas sus salidas las nutren y las desprenden y llenan de amor el alma de la persona amada. Ama, pues, pero no sabe qu; no comprende lo que experimenta, ni tampoco podra decirlo [] no conoce la causa de su turbacin, y no se da cuenta de que se ve en su amante como en un espejo. cuando est en su presencia, siente en s mismo que se aplacan sus dolores; cuando ausente, le echa de menos cuanto puede echarse; y siente una afeccin que es como la imagen del amor, y a la cual no le da el nombre de amor, sino que la llama amistad.324

En este dilogo, Platn admite de entrada que hay disimetra entre el erasts y el ermenos, uno es el que acta y el otro tiene un lugar pasivo; uno da amor, el otro amistad. Pero le parece necesario eliminar dicha asimetra y propone una figura donde ambos participantes son activos en la bsqueda del claro de la belleza y la verdad. Platn acepta la asimetra en el encuentro amoroso pero seala que es posible pasar a la igualdad -tanto de respuestas como de iniciativas- en cuanto a las intervenciones del amante y del amado Para Platn hay dos tipos de amor: el verdadero y el no verdadero. El Eros no verdadero apunta al placer corporal. En relacin con el placer que proporcionan los cuerpos bellos est el exceso de Eros. All est el desorden, la perturbacin tanto del erasts como del ermenos. Platn seala que esta faceta no es la verdadera ni la bella forma de Eros. Esta forma de amor daa el alma del amado, porque el amante al fijarse slo en su placer perjudica el alma del amado al no permitirle salir de su ignorancia. Su ignorancia estriba en no reconocer lo que siente al responder a las iniciativas del amante. Se trata de un Eros que tiene por objetivo el placer y no el bien del alma del amado. Todo esto hace que el joven 158

Lisis proponga a los jvenes hermosos que concedan sus favores ms bien al que no ama, que al que ama.
[] Porque los amantes, desde el momento en que se ven satisfechos, se arrepienten ya de todo lo que han hecho por el objeto de su pasin. Pero los que no tienen amor no tiene jams de que arrepentirse, porque no es la fuerza de la pasin la que les ha movido a hacer a su amigo todo el bien que han podido, sino que han obrado libremente, juzgando que servan as a sus ms caros intereses. Los amantes consideran el dao causado por su amor a sus negocios. Alegan sus liberalidades, traen a cuenta las penalidades que han sufrido, y despus de tiempo creen haber dado pruebas positivas de su reconocimiento al objeto amado. [] Racionalmente no se pueden conceder tan preciosos favores a un hombre atacado de un mal tan crnico del cual ninguna persona sensata intentar curarle, porque los mismos amantes confiesan que su espritu esta enfermo y que carecen de buen sentido.325

Scrates luego de dar la razn a Lisis da un segundo discurso y establece que sus razones son un cmulo de absurdos e impiedades. Ese amor del que habla Lisis no es el verdadero amor. Scrates recurre a la figura del alma como algo que se eleva por un carro alado formado por dos caballos, uno dcil y el otro obstinado. Las almas superiores son aquellas que logran conducir su carro a las regiones superiores donde se pueden contemplar el claro de la verdad y la belleza. Llegar a esas regiones superiores permitir arrojar luz sobre la verdadera naturaleza del Eros, de las almas y de las ideas eternas. El amor de que habla Lisis es el amor que apunta al placer corporal. Este amor es importante, ya que es por la mirada de un cuerpo bello que se inicia el acceso a la verdad. Pero es tan slo el inicio del viaje del alma hacia el lugar del verdadero amor. El alma debe partir de all y elevarse a las regiones superiores. Cuando un hombre percibe las bellezas de este mundo y recuerda la belleza verdadera, su alma toma alas y desea volar.326

Aqu podemos identificar la perspectiva platnica del amor: cuando percibimos visualmente la belleza de un cuerpo recordamos la idea de la Belleza. Es decir hacemos un pasaje, pasamos de la belleza sensible a la belleza inteligible. Ahora bien, quien no est iniciado en el amor verdadero puede quedar atrapado en la forma imperfecta de la belleza sensible, entregndose a las experiencias del 159

placer corporal. Pero el iniciado en las cosas verdaderas capta en un rostro bello la idea superior de la Belleza. A su alma le brotan alas permitindole elevarse a las regiones superiores del espritu. En ese estado superior el iniciado ya no querr separarse de su amado, lo concibe como su bien ms preciado y llega al exceso de convertirse en su esclavo con tal de no separarse de l. El alma que ha visto las Ideas con mxima claridad se convierte en filsofa o en amante de la belleza y de la verdad.

Podemos notar una serie de correspondencias entre el estadio del espejo de Lacan y el Fedro de Platn. Lacan plantea que en el proceso de identificacin a la imagen especular hay un blanco, una ausencia. El yo se constituye a costa de ese blanco o ausencia en la imagen. Hay algo que se recorta, que se excluye, en la imagen que forma el yo. Esa exclusin da la base para la formacin del ideal del yo. En la experiencia del anteros tambin hay una exclusin: se rechaza que se manifieste el goce flico, la evidencia del goce del rgano. En el estadio del espejo se excluye tambin un punto: se trata de la investidura libidinal de la imagen; no toda la imagen es investida, hay un resto que queda fuera del narcisismo para que algo pueda funcionar a nivel del deseo.
Y esto quiere decir que, a partir de que, en todo lo que es localizacin imaginaria, el falo vendr, bajo la forma de una falta (-), en toda la medida en que se realiza aqu lo que yo he llamado la imagen real, la constitucin en lo material del sujeto, de la imagen del cuerpo que funciona como propiamente imaginario, es decir, libidinizado, el falo aparece en menos, aparece como una zona en blanco. 327

El falo es un reserva operatoria, que no est representada a nivel de lo imaginario, sino que se halla cortada de la imagen especular. La identificacin imaginaria como yo ideal es posible a costa de un blanco en la imagen (), ello es el indicio de algo real ausente. Ese blanco en la imagen es un vaco, no es la ausencia de algo especfico que se puede encontrar delante del deseo y que complete esa parte de la imagen. Hay deseo por ese vaco, luego el deseo no puede ser satisfecho pues no hay objeto que tape el agujero. El vaco en la imagen no 160

produce un objeto por delante sino como causa del deseo. El petit a (objeto a minscula) opera como vaco, como ausencia, ocupa el lugar del falo ausente. De esa manera, el objeto a funciona como instrumento para que pueda funcionar el deseo Desde las categoras de Lacan podemos leer que Platn propone una pseudo solucin a la asimetra y falta de reciprocidad: propone que se sacrifique el goce flico. Es un sacrificio idealizado, se sacrifica algo pero para obtener la ganancia del lograr el claro de la verdad. Platn positiviza el menos phi (). Ante la falta que expresa el eros del placer corporal, al placer corporal le falta el amor verdadero, Platn propone su solucin: fijarse un ideal, una positivizacion del menos phi dira Lacan, que logre disipar la asimetra y disparidad de los amantes. Platn instaura un falo imaginario, sustituye la ereccin del pene por la ereccin de las alas, de esa manera positiviza la falta y elude la castracin. Realizar el sacrificio del goce corporal hace posible que los amantes caminen juntos hacia el claro de la verdad. La caracterstica de la solucin platnica es hacer de la disparidad del encuentro amoroso un punto que posibilite la iniciacin de los amantes. De ese punto -del goce de la belleza sensible y de las experiencias del placer corporal- parten para acceder a la verdad. En el proceso de iniciacin se logra la paridad de los amantes, ambos son activos en lograr llegar al claro de la verdad. Volviendo a nuestro tema de la coexistencia de los espacios en el terreno del amor del espacio imaginario y del espacio como resto, como lo que no pasa a la imagen podemos notar que la solucin platnica implica realizar un sacrificio e idealizarlo. Se sacrifica el goce corporal para acceder al goce de las Ideas. En esa solucin la incidencia del vaco, de la falta, no es reconocida: se vela el papel de la falta en las relaciones amorosas, en Platn el amor es el pasaje de la insuficiencia del amor corporal a la completud del amor verdadero. El yo ideal se fusiona con el 161

ideal del yo. De esta manera desaparece el universo de la falta y se resuelve la disparidad de los espacios en el encuentro amoroso. Por su parte, en el campo del anlisis, nos dice Lacan el falo es ms significativo en la vivencia humana por su cada, por su posibilidad de ser objeto cado, que por su presencia.328 El falo imaginario las alas erguidas, la Dama o cualquier otra figura ideal que nos complete mantiene un velo contra el vaco necesario para que se vire de ese goce al deseo. En el psicoanlisis lo sacrificado es la imagen idealizada a la que apuntamos para eliminar la falta. Se preserva el lugar de la falta, es decir, la disimetra de los espacios, y ello posibilita que se gire del goce al deseo. Para acceder al deseo hay que perder el goce que implica estar colocado como amado, como aquel que contiene el agalma. En el psicoanlisis no hay iniciacin al amor. No se le ofrece al analizante el ascenso a un lugar donde se accede a una unidad totalizante que positiviza, y elimina, el . En el acto analtico hay corte, pero lo que se corta no es la falta, sino el ideal que postula la posibilidad de desaparecer la disparidad de espacios en que se mueve el sujeto. En ese corte no se elimina la asimetra de los amantes, lo que se logra es una transformacin: el amado gira a la posicin de amante. La asimetra y disparidad se mantienen: el vaco de la imagen no se recubre con los objetos deseables que circulan en la cultura.

Lo unheimlich como instrumento para abordar a la angustia


De lo anterior se desprende que la identidad imaginaria est caracterizada por la presencia de una ausencia. Tenemos de manera permanente la sensacin de sufrir una insuficiencia en ser. Esa presencia de una ausencia Lacan la escribe . Esa escritura marca el campo de lo imaginario. Si bien aparece en lo imaginario eso no quiere decir que dicha falta tenga una imagen. La falta es ilocalizable, no hay una imagen especfica que nos indique la forma que se necesita para desaparecer la ausencia en la imagen que nos da identidad. El - es un lugar que tiene relacin con la reserva libidinal que no se proyecta, que no se 162

inviste, a nivel de la imagen especular. Esa vinculacin no es visible, el sujeto no reconoce que est marcado por la negatividad de una ausencia. Esa reserva libidinal inaccesible y no reconocida es quien orienta y polariza la imagen que nos da identidad. Lacan llega a establecer que cuando algo aparece en el agujero de la imagen ( ) emerge un sentimiento de extraeza, indicador y aurora de la angustia. 329 Que algo aparezca en ese lugar significa que se pierda el apoyo de la falta. Aqu volvemos a encontrar la tesis de Lacan: la angustia no es por la falta sino por la carencia del apoyo de la falta. Lacan crea un nuevo sentido a la nocin freudiana de la prdida de objeto. Donde Freud vincula la angustia de castracin a la amenza de perder el falo o un sustituto del mismo, Lacan da un nuevo sentido a la prdida. Para l se trata siempre del eso no falta. Lacan vincula la angustia con la negatividad. Organiza de manera original una serie de influencias para llegar a su idea de la angustia. Las principales ideas que articula las toma de Freud, Heidegger y Bataille. Lacan parte de Freud, especficamente del ensayo sobre lo unheimlich (lo siniestro).
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Lacan recurre a este texto para fijar y dar cuenta de la angustia y

darle un nuevo sentido a la prdida del objeto. En este ensayo, Freud toma como punto de partida la afirmacin siguiente: siniestro (unheimlich) sera todo lo que deba haber quedado oculto, secreto, pero que se ha manifestado. Inicia haciendo un anlisis lingstico de la palabra Unheimliche (novedoso, no familiar); destaca la ambigedad de esa palabra, que acaba por confundirse con su anttesis: lo heim (familiar). Se trata, podramos decir, de lo que es familiar, ntimo, hogareo, y que es susceptible de alcanzar el punto preciso de tornarse extrao, inquietante, siniestro. De tal manera que lo Unheimliche es una variedad de lo Heimliche:
Acaso sea cierto que lo ominoso (Unheimliche) sea lo familiar-entraable (HeimlicheHeimische) que ha experimentado una represin y retorna desde ella, y que todo lo ominoso cumpla esa condicin.331

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Freud menciona varios casos de cosas entraables o familiares que retornan y provocan angustia: el deseo incestuoso del nio sobre su madre y la correspondiente angustia ante la amenaza de perder el instrumento (el falo) que le permitir fusionarse con su madre. Por sustitucin, una parte del cuerpo se volver significante del falo y su prdida se vivir como angustiante; otro caso es el permanente retorno de lo igual, la repeticin de lo mismo.332 El retorno de lo que se repite est vinculado al motivo del doble; en el caso del doble es el retorno de etapas en donde el yo no se haba deslindado del mundo exterior. Algo que no era siniestro por motivo de la represin se vuelve siniestro. Es el retorno de una situacin donde no hay lmites con el exterior, en donde se da la amenaza de perder el yo como forma constituida que nos da orientacin (el regreso al seno materno). Lo ominoso sera algo que nos pertenece, que es lo ms prximo o familiar (Heimliche) pero a la vez inasequible. Si eso familiar inasequible se vuelve asequible se da la experiencia de lo ominoso. Lacan se apoy en estos desarrollos de Freud para afirmar que lo que retorna es lo que siempre estuvo presente: la presencia de la ausencia, el vaco como constitutivo; lo que regresa es ese punto de ausencia, esa presencia en otra parte. Perdemos ese vaco al no reconocerlo e identificarnos con una imagen que nos da la ilusion de la unidad; es decir la unidad que nos da identidad es un estado de prdida. Pero ese vaco, a pesar de no reconocerlo, organiza la dinmica de la imagen especular:
[...] el hombre encuentra su casa en un punto situado en el Otro, ms all de la imagen de la que estamos hechos, y ese lugar representa la ausencia en que estamos. Si suponemos, cosa que ocurre, que se revela como lo que es, la presencia en otro lado que constituye a este lugar como ausencia, entonces es la reina del juego, se apodera de la imagen que la soporta y la imagen especular se convierte en la imagen del doble, con lo que sta aporta de amigable extraeza y, para emplear trminos que adquieren su significacin por oponerse a los trminos hegelianos, hacindonos aparecer como objeto por revelarnos la no autonoma del sujeto. 333

Podemos notar que Lacan lee el escrito de Freud con los escritos de Heidegger, particularmente con las concepciones sobre el Dasein (el ser ah). Para Heidegger la angustia es un pasaje, es el paso necesario para que el sujeto se encuentre con la manera originaria de su ser. En la angustia se devela la 164

posibilidad de lo propio e impropio del ser ah.334 Para Heidegger nuestro yo es una identidad secundaria, es una fuga del ser ah ante s mismo,335 el yo es una instancia de cada, de prdida del ser ah. Eso ante lo que nos fugamos regresa en la experiencia de lo Unheimliche. En el tipo de encontrarse de la angustia se devela el ser para la muerte, nos encontramos con lo inhspito, que quebranta nuestra cotidianidad y familiaridad con el mundo. La inhospitalidad (Unheimlichkeit)336 es una amenaza permanente para el yo, el cual se fuga de la inhospitalidad que constituye al ser ah: La cada del ser ah en el uno y el mundo de que se cura la llamamos una fuga del ser ah ante s mismo.337 Pero esa inhospitalidad amenaza permantemente al sujeto. La angustia puede emerger en cualquier situacin. Ello es posible porque el ante qu de la angustia es ilocalizable:
El ante que de la angustia es absolutamente indeterminado [] Nada de lo que es a la mano y ante los ojos dentro del mundo funciona como aquello ante que se angustia. [] De aqu que tampoco la angustia vea un determinado aqu y all desde el cual se acerque lo amenazador. Lo que caracteriza el ante que de la angustia es que lo amenazador no es en ninguna parte.338

Lo unheimlich, lo no familiar, lo inhspito es lo ms prximo al sujeto:hay que comprender el no en su casa como el fenmeno ms original bajo el punto de vista ontolgico existenciario.339 La angustia devela el ser ms prximo del sujeto: el ser en el mundo, en lo inhspito del mundo. El fenmeno de lo unheimlich es raro; lo comn es el temor ante aspectos concretos del mundo. Esta experiencia saca al sujeto de su cada en la identidad imaginaria. En lo unheimlich se devela que la identidad imaginaria era la cada del ser ah en el uno y el mundo.340 El yo es un espejismo, es el desconocimiento de la inhospitaldiad del mundo. Pero lo unheimlich regresa, como dice Freud. Para Heidegeer el regreso es el paso de la cada la cada en el mundo cotidiano que da familiaridad y puntos de 165

orientacin a la resolucin, al estado de resuelto, en el cual, gracias al precursar la muerte y la angustia concomitante, el Dasein accede a la vida propia. Ese movimiento implica que el Dasein se rescata del uno (la monotona, la rutina), como una recuperacin de lo ms intimo a nosotros. En lo unheimlich hay un pasaje: de la ilusin soberana del yo -con sus correspondientes seguridades, certezas y desconocimiento de lo ms ntimo a nuestro ser- al desorden y la inhospitalidad del Dasein. En ese pasaje se precursa la muerte y la finitud del sujeto:
Cuanto ms propiamente se resuelve el ser ah, es decir, se comprende sin ambigedades partiendo de su ms peculiar y sealada posibilidad, en el precursar la muerte, tanto menos equvoco y accidental es el encuentro electivo de la posibilidad de su existencia. El precursar la muerte es lo nico que expulsa toda posibilidad accidental y que slo tiene curso provisional. Slo el ser en libertad para la muerte da al ser ah su meta pura y simplemente tal y empuja a la existencia hacia la finitud.341

En el precursar la muerte se da el pasaje del desconocimiento de lo inhspito al reconocimiento de lo ms ntimo de nuestro ser. Se pasa de negar la presencia de la muerte a la experiencia de la imposibilidad de la muerte. Se pasa de la aparente autonoma y soberana del yo a reconocer el desorden e inhospitalidad que nos habita. Lacan parte de entender la identidad del yo como una instancia de desconocimiento del sujeto. As podemos entender la afirmacin de Lacan de que lo que angustia es la falta de la falta. El tener la ficcin de que algo en particular falta, localizar lo ilocalizable es mantener la ilusin de la unidad, positivizar la falta da una falsa orientacin y seguridad, aunque sea vulnerable y en cualquier momento sea quebrada porque el sujeto est permanentemente amenazado por la inhospitalidad del mundo. Lacan incorpora la idea de la erotizacin de la angustia a los desarrollos anteriores. En este punto hay un encuentro con los desarrollos sobre el erotismo 166

de Bataille.342 Lacan seala que la angustia no emerge ante la prdida del objeto sino ante su presencia tentadora y fascinante; ante el hecho de que eso no falta, que el objeto prohibido y de la tentacin est siempre presente:
Qu es la angustia, en general, en la relacin con el objeto del deseo?, que es lo que nos ensea aqu esa experiencia, si no es que es tentacin, no prdida del objeto, sino justamente presencia del hecho de que los objetos no faltan?, [].343

La angustia es luego una experiencia ertica. El erotismo, un cierto erotismo, es un campo donde se hace la experiencia de lo siniestro, de que no tenemos el dominio y control del cuerpo. En el erotismo de los cuerpos se da lo siniestro y se nos revela la autonoma del cuerpo en relacin con nuestra voluntad; retorna esa reserva libidinal que se escapa de la identidad imaginaria y de su pretendida soberana. Por ello el erotismo es desorden y prdida de los lmites. Es la presencia de la muerte en la vida. Aqu, en el campo de la angustia y el erotismo, se da un encuentro de Lacan con Bataille. En el erotismo regresa la negatividad y la muerte de que estamos hechos. En el juego ertico se da el doble y contradictorio movimiento de ir y alejarse a la vez del objeto. La experiencia ertica da la ocasin de vivir la voluptuosidad de la desaparicin; hacemos desaparecer los lmites, se borra nuestro yo, accedemos a la continuidad que permite que regrese lo ms intimo a nosotros: la falta. La angustia, como seal, advierte del imposible en que caemos. Esa prdida en la falta es tentacin, es concupiscencia.
Mi angustia no est hecha nicamente de saberme libre. Exige algo posible que atraiga, al tiempo que causa miedo. La angustia es algo diferente del temor razonable, como el vrtigo. La posibilidad de una cada es inquietante, pero la inquietud se redobla si la perspectiva en vez de alejar encuentra en aquello que se teme una involuntaria complicidad, la fascinacin del vrtigo no es en el fondo sino un deseo padecido oscuramente.344

Accedemos a ese vrtigo del vaco en la voluptuosidad de lo ertico. Desnudar a una mujer hace vivir el vrtigo del vaco. Su sexo hendido atrae y al mismo tiempo angustia. En lo ertico se juega con nuestra imagen, se renuncia a ella, la perdemos y nos perdemos. La desintegracin de la imagen acarrea la sensacin 167

de extraeza y sacude la conviccin de nuestra identidad. Ello nos arroja al vaco, al desorden y aberracin de la muerte. Caer en lo imposible es enceguecer, es perder los puntos de referencia de la identidad. Pero la desaparicin de la falta se revela como imposible; en el erotismo, si se va a fondo, se hace la experiencia de que la falta no desaparece. En el erotismo se juega un poco a morir, a trastornar las formas constituidas que permiten orientarnos en lo cotidiano. Hay un olvido de s. Hay un juego paradjico entre la vida y la muerte, el ir al extremo del goce, pero sin llegar a su desbordamiento definitivo. Ese impulso se da en la angustia. Provocamos un retorno a la situacin anterior, a la creacin de las formas constituidas. Vivir tanto que no se pueda morir, y morir sin cesar de vivir, trastornar al mximo la vida hasta el punto de poder contarla. No llegar al punto de no vivir para contarla. Se trata de perturbar la existencia al mximo para que sea posible vivir para contarla. El erotismo es exceso, exceso para huir del terror absoluto de la nada de la muerte, del sin sentido de la vida. El erotismo est situado entre la vida y la muerte. En el erotismo se da una violencia hacia la muerte:
Hay en el paso de la actitud normal al deseo, una fascinacin fundamental por la muerte. Lo que est en juego en el erotismo es siempre una disolucin de las formas constituidas. [] Pero en el erotismo, menos an que en la reproduccin, la vida no est condenada, por ms que diga Sade, a desaparecer: slo es cuestionada. Debe de ser perturbada, alterada al mximo.345

Pero esa aspiracin a la fusin del erotismo se vive en la angustia, pues esa fusin es inaccesible, es una bsqueda imposible. Por ello el erotismo es imposible. El erotismo es el temblor por lograr la fusin, lo que revela es lo contrario, lo parcial, el desorden. La pasin es la bsqueda de un imposible.

Recapitulacin

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Se hace necesario una recapitulacin de lo dicho hasta el momento. Por ello sealaremos una serie de tesis, principalmente aquellas que permitieron a Lacan darle un nuevo sentido a la angustia de castracin: Uno: el sujeto del deseo est intrincado al Otro, pero es una intrincacin con el Otro en tanto est en falta. Se trata de una doble falta: la falta de una palabra ltima que me d el sentido de mi deseo y el no reconocimiento de que la imagen que me da identidad no soy verdaderamente yo. Algo se escapa a la imagen: un objeto extrao presente en otro lado y que inaugura a ese otro lado como ausencia. Dos: el cuerpo como continente de la libido entra en contacto con su imagen especular por la mediacin del Otro impersonal y neutro de la palabra. Entre el cuerpo y su imagen especular hay una relacin de reversibilidad. En esa relacin hay algo que no pasa a la imagen. Eso que escapa se manifiesta, en algunas ocasiones, de una manera perturbadora en la angustia. Eso que escapa, y por tanto no posee imagen, es el objeto a. La distincin entre la imagen especular y lo que est frente a ella y no es imagen le sirve de apoyo a Lacan para postular la existencia de dos identificaciones: una a la imagen especular, es decir a otro amable; y dos, a la identificacin con ese resto, u objeto, que se escapa de la imagen y que es el objeto causante del deseo. Tres: el estadio del espejo funda los vnculos erticos. En este momento fundacional se constituyen los dos objetos que operan en las relaciones erticas: el objeto especular y lo que escapa y no pasa a la imagen. Ese resto es quien orienta y polariza a la imagen que da identidad. Nuestra identidad est caracterizada por la presencia de una ausencia. Tenemos de manera permanente la sensacin de sufrir una insuficiencia en ser. Esa presencia de una ausencia Lacan la escribe () y marca el campo de lo imaginario. Si bien () aparece en lo imaginario eso no quiere decir que dicha falta tenga una 169

imagen. La falta es ilocalizable, no hay una forma especfica que indique lo que hay que hacer para eliminar dicha falta. El () es un lugar que tiene relacin con la reserva libidinal que no se proyecta, que no se inviste, a nivel de la imagen especular. Esa vinculacin no es visible, el sujeto no reconoce que est marcado por la negatividad de una ausencia. Lacan llega a establecer que cuando algo aparece en el agujero de la imagen () emerge un sentimiento de extraeza, indicador y aurora de la angustia. Que algo aparezca en ese lugar significa que se pierde la falta. Aqu nos volvemos a encontrar con la tesis de Lacan: la angustia no es por la falta sino por la desaparicin de la falta, lo angustioso es la falta de la falta. Cuatro: en el pasaje de la imagen especular a lo que escapa de la imagen se da una experiencia de extraeza, puerta abierta a la angustia. Se hace la experiencia de la doble escena: una que es familiar (heimlich) al sujeto, donde se identifica, y otra escena extraa (unheimlich) donde reside el sujeto sin saberlo. Si el sujeto llega a ocupar ese segundo lugar ser en tanto ausencia, como vaco. Si descubre ese segundo lugar ser al precio de la cada de la imagen especular. El sujeto hace la experiencia de lo extrao (unheimlich) al pasar de su imagen especular a la imagen del doble. La familiaridad (heimlich) que aporta la imagen especular se trastorna y se transforma en lo unheimlich. La imagen especular cae en beneficio de la ausencia o el vaco. La experiencia de lo unheimlich es un caso de ese pasaje, es lo familiar, ntimo, hogareo, susceptible de alcanzar el punto preciso de tornarse extrao, inquietante, siniestro. Otra manera de decirlo es que lo unheimlich es lo ms familiar e intimo que fue reprimido y retorna provocando angustia. Por ello Lacan se apoya en lo unheimlich para dar cuenta de la angustia. Lo ominoso sera algo que nos pertenece, lo ms prximo o familiar (Heimliche) pero que es a la vez inasequible. Si eso familiar inasequible se vuelve asequible se da la experiencia de lo ominoso. Lacan se apoy en estos desarrollos de Freud para afirmar que lo que retorna es lo que siempre estuvo presente: la presencia de la ausencia, el 170

vaco como constitutivo, esa presencia en otra parte. Ese vaco constitutivo lo perdemos al no reconocerlo e identificarnos con una imagen que nos da la ilusin de la unidad. Cinco: si volvemos a la idea de Freud de que la angustia es una seal, Lacan dir que ms bien es la seal de la relacin de un sujeto que vacila o desaparece en la relacin con ese objeto no especular. Despus de puntualizar la funcin de seal de la angustia Lacan recurre al lgebra para designar a ese objeto. Usa el lgebra como instrumento para que su fabricacin del objeto a no se confunda con las otras figuras de lo otro (el Yo y el Otro como lugar de la palabra).
La angustia es la seal de ciertos momentos de esta relacin. Es lo que nos vamos a esforzar por mostrarles ms adelante hoy. Est claro que esto supone un paso ms en la situacin de precisin de lo que entendemos por ese objeto (a). Quiero decir que a ese objeto lo designamos por (a) justamente. Hago notar que esta notacin algebraica tiene su funcin. Es como un hilo destinado a permitirnos reconocer, bajo las diversas incidencias en que se nos aparece, su identidad. 346

Podemos notar que al formalizar el objeto a Lacan reorganiza lo que ha creado en su recorrido para destacar la singularidad del objeto que opera en el acto analtico. Lacan reorganiza lo que haba dicho de das Ding y el agalma: que el objeto, que opera en el anlisis es un objeto que no es imagen, que no tiene forma; es parcial, un objeto presente tanto en el amor como en el deseo. En las anteriores tesis estn los fundamentos que le permiten a Lacan reinterpretar a Freud: la angustia de castracin no es la prdida, es la prdida de la prdida. Es cuando la falta falta. Lacan, al mostrar un nuevo sentido del objeto del acto analtico, construye dos nuevas ideas de la angustia de la castracin: Una, que se refiere al corte que marca la imagen del cuerpo propio, constituyndose por un lado una imagen de s libidinizada con un agujero (escrito ), que se vincula con algo que no pasa a la imagen y que se mantiene como reserva libidinal; dos, la que hace alusin a la aparicin de algo -alguna parte del cuerpo que simboliza el falo- en el lugar del agujero instalado en el seno de lo 171

imaginario. En el primer sentido el falo se presenta de manera negativa () y en el segundo se positiviza. Lacan afirmar que el falo es mas significativo en la experiencia humana por su cada, por su prdida que por su presencia.347 La angustia de castracin por excelencia se vive como la cada del falo. La castracin es la caducidad del objeto del deseo. Lacan reflexiona sobre la ertica a partir de la idea de que la subjetividad est focalizada sobre la cada del falo,348 esta idea le permite dar cuenta del orgasmo como experiencia subjetiva y por esta va propone su idea del psicoanlisis como una ertica.

La nocin de corte y el orgasmo como experiencia subjetiva


Hemos sealado en el apartado anterior que Lacan utiliza la nocin de corte349 para dar cuenta de la vinculacin del deseo y su objeto correspondiente. En la experiencia deseante sucede una operacin de corte; de un lado queda la falta y del otro las experiencias de satisfaccin que buscan colmar la falta. Entre ambos puntos del juego del deseo no hay correspondencia. La satisfaccin que obtiene el sujeto del objeto de la fantasa no colma la satisfaccin que el sujeto espera. De esa no correspondencia emerge la angustia:
Sin embargo, otra cosa es la falta a la que est vinculada la satisfaccin. Esa distancia del lugar de la falta en su relacin con el deseo, como estructurado por la fantasa, por la vacilacin del sujeto en su relacin con el objeto parcial, esta no coincidencia de la falta de la que se trata con la funcin del deseo, si puedo decirlo, en acto, esto es lo que crea la angustia, y resulta que slo la angustia apunta a la verdad de esa falta. 350

En toda manifestacin del deseo (sntoma, sueos, lapsus, actos fallidos, etc.) Lacan se cuestionar dnde se encuentra la funcin del corte, dnde est la fantasa sosteniendo el deseo y dnde est el punto de angustia. Analizar el deseo de esta manera -desde la ptica de identificar la funcin del corte, es decir de distinguir el lugar del deseo y de la angustia- lo lleva a identificar dos tipos de cortes: la llamada separticin y la separacin.
Retengan el nombre de separticin porque seala la existencia de un problema terico y clnico esencial, que sin duda la nocin confusional de separacin oculta. Es posible, precisa Lacan, definir esa separticin como siendo la separacin del sujeto y del seno

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en tanto que ese seno es su objeto y no un objeto materno (la separticin es pues una separacin interna al sujeto), as se la distingue de otra separacin, la que est en juego en la relacin del sujeto con el seno vaciado, cuya inexistencia produce la angustia.351

Apoyndose en esta distincin Lacan lee la pulsin oral, la concibe como metfora de lo que sucede a nivel del objeto flico.352 En la pulsin oral Lacan destaca el deseo que est sostenido por la relacin del sujeto con un objeto parcial (el seno), y por otro lado, el deseo apuntando a colmar el objeto de la falta. No hay correspondencia entre ambas satisfacciones: la satisfaccin obtenida en el objeto parcial no colma la falta a la que se apunta. De all la movilidad metonmica del objeto del deseo; se va de una fantasa a otra. El inicio de una nueva aventura fantasmtica es siempre eufrica. A la larga vendr la frustracin, el hecho de la no correspondencia entre el soporte imaginario del deseo y la satisfaccin que se busca para colmar la falta en el Otro: el objeto de mi deseo fue en primer lugar la ilusin y slo en segundo lugar pudo ser el vaco de la desilusin.353 Lacan utiliza su modelo de corte es decir la separticin y la separacin para dar cuenta del coger. Se remite al mecanismo de la detumescencia en la cpula para marcar: el vnculo de lo que podemos denominar corte, separacin, repliegue, afnisis, desaparicin en determinado momento de la funcin del rgano.354 Apoyndose en este modelo, hace equivaler el orgasmo con la angustia:
Pero entonces, si tomamos las cosas por ese lado, reconoceremos que el homlogo del punto de angustia, en esta ocasin, se encuentra en una posicin estrictamente invertida con respecto de aquella en la que se encontraba en el nivel de la pulsin oral, el homlogo del punto de angustia es el orgasmo mismo, como experiencia subjetiva, y es lo que nos permite justificar lo que la clnica nos muestra de una manera muy frecuente, a saber, la especie de equivalencia fundamental que hay entre el orgasmo y al menos ciertas formas de la angustia. 355

Luego se pueden deducir partiendo del modelo de los cortes dos experiencias del coger: un coger en la fantasa, (como masturbacin) y un coger en la angustia, es decir, un coger ms all de la fantasa.356 Al igual que en la pulsion oral, en la cpula se da la no correspondencia entre el lugar de la angustia y el punto del 173

deseo. Ese corte en el coger lo muestra Bataille en algunos pasajes de sus novelas.357 La angustia emerge en el fondo del desorden del coger:
Imagino un gran clavo de gran tamao y su desnudez. Sus movimientos arrebatados en flama me producen un vrtigo fsico y el clavo que hundo en ella no puedo dejarlo adentro!, en el momento en que escribo y sin poderla ver, y con el clavo duro, sueo con enlazar sus caderas: no es la felicidad sino mi impotencia para alcanzarla lo que me detiene. Se me escapa de todas formas y lo ms enfermo en m es que lo deseo y que mi amor sea desgraciado. Ya no busco la dicha: no deseo drsela, no la quiero para m. Me gustara conmoverla hasta la angustia y que en ella desfallezca: ella es como es, pero dudo que jams dos seres se hayan comunicado ms lejos en la certeza de su impotencia.358

En el fondo de la angustia del orgasmo hay tanto un lado de imposibilidad como una cierta satisfaccin. Qu satisfaccin se lleva el orgasmo? Desde el enfoque de Lacan esa satisfaccin no puede ser la pretendida fusin genital lo que satisface es la demanda de pequea muerte.359 En este punto Lacan se encuentra con los desarrollos de Bataille sobre el erotismo de los cuerpos: No estoy diciendo que precisamente la angustia de castracin sea un deseo de muerte; es un deseo que se vincula con el campo donde la muerte se anuda estrechamente con la renovacin de la vida360 La angustia, por lo tanto, es la seal que deca Freud: la seal de una amenaza al estatus del yo. Si el orgasmo, con su fondo de angustia, cuestiona las identidades asumidas del sujeto, entonces el orgasmo es una filosofa en acto y directa. Lo es si entendemos por filosofa la crtica de las formas en que vemos al mundo. Bataille seala que detrs de la apariencia de exhuberancia de la vida presente en el erotismo, en el fondo est la muerte como el resorte de la bsqueda ertica.361 En el erotismo de los cuerpos hay una violencia, equivalente al asesinato que tiende a eliminar el estatus discontinuo de los seres. Por ello el rasgo caracterstico del erotismo es la violencia, la violacin violacin de qu? de la existencia discontinua de los seres, trastorno y trasgresin del s mismo tanto biolgico como de identidad constituida. En el erotismo, como en la poesa, hay indistincin de los objetos distintos. 362 174

Para Bataille acceder al estado del deseo ertico implica un pasaje a una disolucin relativa del ser que nos constituye en la cotidianidad. En ese pasaje hay una fascinacin por la muerte, se toca el punto de la angustia.363 Lo que se juega es la disolucin de las formas constituidas; nuestra identidad es perturbada al mximo. Para el hombre el final de la cogida implica la prdida de la ereccin. El poder de estar erecto desaparece. Esa experiencia subjetiva, de una prdida de poder, obsesiona al hombre; de all que la sola posibilidad de coger sea angustiante: el hombre anticipa la prdida de su virilidad. El poder de la ereccin es el problema masculino por excelencia. Hay una obsesin por la impotencia. Esta obsesin viene de lejos.364 El sexo colinda con el espanto de perder la virilidad. Pero Lacan cuestiona el placer sexual en el punto donde funciona, es decir, en el punto en que se llega al orgasmo. Para Lacan algo falla cuando el sexo no falla. En el orgasmo, despus de la eyaculacin, los involucrados quedan agotados y perdidos. En la cpula se hace tanto la experiencia de la intensidad de la vida como de su fin en una pequea muerte. Al placer del orgasmo, que es demasiado breve, le sigue el hasto de la vida a que se referan los antiguos romanos:
De la concepcin romana del amor los modernos han conservado el taedium vital: el hasto de la vida que sigue al placer, la detumescencia del universo simblico que acompaa la detumescencia flica, la amargura que nace del abrazo y que nunca distingue el deseo del terror ligado a la impotentia sbita, involuntaria, hechizada, demonaca.365

En el coito la voluptuosidad es breve y le sigue la desilusin con respecto al deseo. En el orgasmo terminamos vencidos y sin fuerzas. Algo termina en el orgasmo; en ese fin se logra la satisfaccin de la pequea muerte.366 En cada ocasin uno muere con el placer. El pene erecto entra en la vulva y sale como pene flcido. En el orgasmo se da la satisfaccin de la prdida del poder, se pierde el poder de estar siempre erecto. Se da alivio a la presin de estar siempre con la verga parada. La virilidad del hombre desaparece en el orgasmo como el cuerpo desaparece en la muerte. El s mismo del hombre, su virilidad, desaparece 175

y se encoge en la eyaculacin voluptuosa. El placer sexual tiene lmites libidinales y temporales. El orgasmo, el mayor placer en lo sexual, dura muy poco. Hay un desamparo, una insuficiencia ertica y satisfacciones incompletas en el fondo del orgasmo. En el deseo sexual hay un resto que el pene no expulsa con el semen. Hay una imposible sincrona en los goces de los partenaires:
Para hacer brotar el semen humano del cuerpo humano es preciso que lo solicite otro cuerpo humano. Y entonces el semen es expulsado (ejectum) de sus propias moradas [] Nadie apaga la llama con el incendio. La naturaleza se opone a ello. Es el nico caso en que cuanto ms poseemos, tanto ms la posesin envuelve el nimo con un terrible deseo (dir cupidine). Beber, comer, esos deseos se colman y el cuerpo absorbe ms que la imagen del agua o la imagen del pan. Pero de la belleza de un rostro, del brillo de una tez, el cuerpo no puede absorber nada. Nada: come simulacros, esperanzas extremadamente livianas que el viento rapta. Como un hombre al que la sed devora en medio del sueo. En medio de su fuego ningn agua se le facilita. No recurre sino a imgenes de arroyos. Se encarniza en vano. Muere de sed en el medio del torrente en que bebe. As los amantes en el amor son juguetes de los simulacros de Venus. Finalmente sus cuerpos presienten la inminencia de la dicha (gaudia). Es el instante en que Venus va a sembrar el campo de la mujer. Unen sus salivas. Es en vano. [] No pueden arrancar ninguna parcela de ese cuerpo. No pueden sumergir completamente sus cuerpos en un cuerpo. No pueden pasar completamente al otro cuerpo.367

A la satisfaccin de la pequea muerte le corresponde una satisfaccin paradjica: es una satisfaccin que consiste en no lograr la satisfaccin. En el orgasmo la falla es que no hay conjuncin entre el goce de los amantes: Puesto que el hombre nunca lleva hasta all la punta de su deseo, puede decirse que el goce del hombre y de la mujer no se conjugan orgnicamente.368 Lacan afirma: en la cpula lo que se pone en juego es la funcin del falo. En qu consiste esta funcin? para Lacan el falo opera en la forma de la cada o desaparicin. Por ello Lacan afirma Puesto que el falo no realiza salvo en su evanescencia, el encuentro de los deseos, pasa a ser el lugar comn de la angustia.369 En el orgasmo el punto de angustia pasa por la funcin del falo. El orgasmo no es una falta de satisfaccin, es una satisfaccin lograda; el logro es el desfallecimiento, la cada del falo, la certeza de no tener el poder de permanecer siempre erecto. En esa falla del falo hay alivio y satisfaccin. No logramos desaparecer la falta. Se busca el orgasmo porque proporciona la 176

satisfaccin de que algo falte. En el orgasmo hay la satisfaccin de la prdida, donde el sujeto va hacia su perdicin. Lacan llama falforo -no importando si el sujeto sea mujer, hombre, gay, lesbiana, queer, transvertido, transexual o lo que se acumule en los avatares de la ertica moderna- al que se dirige a su perdicin y falo al objeto que se pierde. Luego la angustia es una experiencia ertica, en el sentido de la irrupcin del desorden, de la indistincin de los objetos, de la violencia, de la manifestacin de un resto que no es asimilable a las formas constituidas con las cuales se cuenta para explicar nuestro mundo. En la angustia, presente en el fondo del orgasmo, hay una indistincin de objetos, una prdida de puntos de referencia, una falta de palabras que expliquen lo que pasa. Ese resto, no atrapado por las palabras, es lo imposible, es la violencia de la muerte. Se accede a una satisfaccin que est ms all del soporte imaginario del deseo. En el coger hay una fascinacin, una luz brutalmente seductora ligada a la fascinacin por la muerte. Pero esa fascinacin se circunscribe a la disolucin de las formas constituidas que regulan el comportamiento social. La vida no est condenada a desaparecer, slo es cuestionada y alterada al mximo. Se introduce en el yo el mximo de desorden que sea posible: Se trata de introducir, en el interior de un mundo fundado sobre la discontinuidad, toda la continuidad de la que este mundo es capaz.370 En el placer sexual algo falla cuando el sexo no es desfalleciente biolgicamente. Lacan seala que en el centro de esta falta inherente al coger, que l denomina flica, est la angustia. El orgasmo es en s mismo angustia en la medida en que reenva al corte que establece la brecha entre el goce y el deseo. La angustia devela la verdad de la falta, seala que hay una verdad de la falta que nos concierne. La tentativa de coger, angustia porque se abre la posibilidad de hacer la experiencia de la muerte, de la cada, de la no correspondencia entre el goce y el deseo.371 177

La angustia puede ser esperada en esas situaciones donde algo sucumbe, donde los objetos del deseo caen y se vuelven caducos, como la detumescencia del pene al final del orgasmo. Extraamente esa muerte de los objetos puede ser anudada con la renovacin del deseo y la vida. La angustia devela la verdad de ese algo que sucumbe en la voluptuosidad, el orgasmo devela el destino mortal del sujeto. El orgasmo es en s mismo angustia porque devela la separacin del deseo con respecto al goce. La distincin de punto de angustia y punto del deseo le permite a Lacan dar cuenta de lo que falla en el coger. Hay un corte, una no correspondencia, entre un goce que se debe rechazar y un goce que se debe alcanzar. La satisfaccin lograda en el lugar de la angustia no corresponde con la supuesta en el punto del deseo. Una no agota la otra. En cada momento del deseo hay una satisfaccin en la fantasa y otra en un ms all de la fantasa. Luego se juega con dos satisfacciones y sus correspondientes objetos: el objeto perdido e inalcanzable y otro que se alcanza efectivamente, pero requiere ser investido de manera imaginaria para que sea posible. Ese investimiento crea la ilusin que el soporte imaginario del deseo contiene en su interior, el objeto perdido.

* * *
Como se pudo apreciar la ertica que presenta Lacan en el Seminario de La Angustia no es ms una que apunta a la completud sino a la falta, una que est en estrecha correspondencia con esa forma de ascesis que constituye la experiencia psicoanaltica, elemento que lo acerca, como veremos en el siguiente apartado, a la ertica propuesta por Foucault.

CONCLUSIONES

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Al continuar el camino abierto por Freud, Lacan dir que el psicoanlisis freudiano es una erotologa: No les desarrollo una psicologa directa, lgica, un discurso de esa realidad irreal llamada psique, sino una praxis que merece un nombre: erotologa.372

Para Lacan el psicoanlisis se coloca en el campo de la ertica por la manera original en que se aventura en el terreno del deseo y su relacin con la Ley. 373 El psicoanlisis es una ertica en la medida en que es una prctica que va ms all de la moral, es decir, de los intentos por gobernar la propia conducta y la de los otros en referencia a la Ley o la buena conducta. El psicoanlisis, al igual que otras erotologas, transgrede la Ley. El deseo ocupa un lugar fundamental en la ertica de Lacan, especficamente su idea de que en el deseo se manifiesta una relacin problemtica con el objeto. Lacan seala que fue Freud quien nos mostr lo problemtico del deseo. En la obra del fundador del psicoanlisis encontramos, cuando estudia la clnica de la fobia y el fetiche, que la relacin con el objeto no es de una armona preestablecida. Lacan da cuenta de este carcter problemtico del deseo al vincularlo con la funcin de corte, la cual seala que toda manifestacin del deseo abre paso a la angustia. La satisfaccin que el sujeto obtiene en el punto del deseo no colma la satisfaccin que el sujeto espera. Para Lacan, el orgasmo como experiencia subjetiva es equivalente a la angustia. En el coger hacemos la experiencia de la muerte, de la carencia, de la cada de nuestra identidad. En el seminario de Langoisse Lacan da cuenta del coger374 y por esta va propone al psicoanlisis como ertica. En el seminario de Langoisse podemos leer que el psicoanlisis y el coger dependen de la misma estructura.375 Cul es esa estructura? dejar caer el falo; tanto el orgasmo como el fin de anlisis son actos que consisten en dejar caer el falo. En esa cada se refuta el falocentrismo en la medida en que el orgasmo saca 179

del juego al falo. Al final de la cogida el objeto pierde su brillo, la brillantez que tena del falo.376 El orgasmo, como experiencia subjetiva, escribe la divisin del sujeto; esta escritura es de la misma estructura en el coger y en el fin de anlisis.377 Al inicio, tanto en el coger como en el acto analitico, revestimos al objeto de glamour y belleza, volvindolo estimulante. Al final, al caer el objeto agalmtico, pierde el glamour y el brillo. El analizante es un gozante, eleva a su analista a la categora de objeto agalmtico y en eso goza. La complejidad del anlisis es cmo hacer para que el sujeto gozante acepte perder una parte de su goce. La dificultad estriba en que en el pasaje del goce al deseo emerge la angustia. En esa prdida del goce se da un proceso de despersonalizacin: en el psicoanlisis se va ms all de la identidad con uno mismo. En el coger sucede lo mismo: hay un pasaje de nuestra identidad a su prdida u olvido. Lo sexual hace presente de entrada la cada en el olvido de nuestra identidad. Entonces es extrao preguntar cul es la verdad del sexo. El sexo no tiene que ver con la verdad, subvierte toda idea de la verdad. Por lo tanto, el problema del sexo no es la cuestin de la identidad sexuada de cada uno. El psicoanlisis, como erotologa, no pretende llevar la verdad al decir sino regular en acto los juegos de un goce flico.378 En el coger y en el acto analtico se subvierte la identidad personal. Nuestra identidad es la verdad que erigimos sobre nosotros mismos. Lo que nos decimos a nosotros mismos y a los dems es que somos un falo erigido que nunca caer. El psicoanlisis tiene como efecto el olvidar, el abandonar la verdad que erigimos en nuestro cuerpo, en nuestros sntomas. Gracias a olvidar la ereccin de nuestra identidad podemos pasar a otra cosa. Por medio de nuestra identidad, nuestro cuerpo adopta una actitud rgida, prolongamos la ereccin del falo, prolongamos la verdad, y evitamos el olvido y el cambio o pasaje a otra cosa. Damos a entender a los dems que tenemos el 180

brillo, que no lo perderemos, que nunca se nos caer (como cae el falo al final de la cogida). Nuestra verdad, nuestra identidad, es esa mentira: que somos una verga parada379 y que eso nunca caer. En psicoanlsiis no se trata de recuperar nuestra verdadera historia; si se habla de la historia del sujeto es para olvidarla:
Que cese de fastidiarnos (nuestra historia), que nuestros padres cesen de fastidiarnos en nuestros sntomas []. El problema de verdad es precisamente en el sentido de la ereccin, sea lo que fuere siempre es una verdad erecta, siempre es altheia, es lo que se opone en griego a lthe, al olvido. Pero todo est prometido al olvido, la modernidad est all; estamos destinados al olvido, no a desaparecer. [] Cuando se consulta a un analista es porque no se logra olvidar algo, porque algo no deja de tirarles de la piel de las nalgas, y se trata de olvidar.380

El fin del anlisis no es obtener conocimientos sobre nosotros mismos; al final del anlisis se da un acto pasivo de dejar caer nuestra relacin ertica con nosotros mismos y los dems. Es un proceso de subjetivacin que va acompaado de la posibilidad de realizar actos en los cuales se est dispuesto a perder una parte de nuestro goce. Ello lleva a la posibilidad del deseo. El fin del anlisis implica perder la ilusin de la completud, de la unidad, y favorece la emergencia del deseo, un deseo que permite la creacin de placeres parciales. Cmo se logra en el acto analtico ese pasaje de nuestra identidad a su olvido o prdida?, cmo se llega a transformar una relacin ertica en otra? La respuesta de Lacan es: siguiendo las vas del amor. Se logra mediante el acto ertico del analista de ofrecerse como objeto amado.381 El psicoanlisis es, pues, una prctica indita de cuidado de s 382 a la cual se le reincorpora el amor, volviendo a juntar lo que la filosofa moderna separa: la cuestin del acceso a la verdad y el lazo amoroso. La clave del amor como instrumento para llevar al analizante a una transformacin ertica, est en el mismo seminario de Langoisse. En ese seminario Lacan reorganiza sus ideas sobre el amor. La tesis de Le transfert: Amar es dar lo que no se tiene se precisa de la siguiente manera: amor es la puesta en acto del objeto a.383 En ese seminario Lacan articula su concepto del duelo con la nocin 181

del objeto a. La cada del objeto a se presenta de manera salvaje en el duelo, es decir, ocurre cuando perdemos a un ser querido. Para Lacan el duelo es el giro del amor a la identificacin con lo que ya no se tiene ms. Amar es estar de duelo. En el duelo se gira del amor a la identificacin con el objeto a:
(a) objeto de la identificacin, para subrayar con una referencia, en las propias partes destacadas de la obra de Freud, es la identificacin la que est en el principio del duelo, por ejemplo, esencialmente, ese (a), objeto de la identificacin, no es tambin (a) objeto del amor ms que por el hecho de que es, que es, ese (a), lo que hace del amante, para emplear el trmino medieval y tradicional, lo que lo arranca metafricamente, a ese amante, para hacerlo, si es que se propone como amable, eromenos, al hacerlo eron, sujeto de la falta, y por lo tanto aquello por lo cual se constituye propiamente en el amor, lo que le da, si puedo decirlo, el instrumento del amor, a saber, volvemos a caer en eso, que se ama, que se es amante con lo que no se tiene. []. Es por eso que puede encontrrselo por va regresiva, bajo la forma de identificacin, es decir, ese (a), lo que ya no se tiene ms. 384

En esa va regresiva se hace la experiencia de lo que est escondido en el objeto del deseo: el objeto a. Hay luego una coexistencia de dos objeto distintos: por un lado el objeto del deseo, que es especular y es lo que vemos; y por otra el objeto a, que no es especular y est escondido operando como causa del deseo. En esa regresin el sujeto toma el objeto a como instrumento de amor: se es amante con lo que no se tiene ms. En esta identificacin regresiva el sujeto recupera su ser en falta. No su falta en ser, que sostiene la ilusin de que es posible reducir la distancia entre lo que somos como insuficiencia de ser y lo que colmara esa falta en ser. En esa identificacin se pierde el agalma, se sacrifica el agalma y el sujeto accede a su falta en ser. El discurso analtico revela que el saber tiene relacin con el amor: todo amor encuentra su soporte en cierta relacin entre dos saberes inconscientes.385 El amor se manifiesta como demanda de saber. El amor crea, poetiza que algo sabe, crea la suposicin de que algo sabe sobre mi ser. En esa suposicin se muestra/oculta la verdad del amor: una tensin hacia la unidad que es operada por 182

un vaco, por una ausencia que se ignora. Eso que lo hace amar, el vaco, no es sabido por el sujeto. Hay disyuncin entre el amor y el saber. El saber hacer del amor (amar con el vaco) es ignorado por el sujeto. Apropiarse del saber hacer del amor es la subjetivacin de la castracin. El que este giro sea posible lo funda la accin del analista como objeto a. El acto del objeto a, inaugura una nueva ertica, un nuevo Ethos ante la puesta en acto del amor. Las ideas de Lacan desarrolladas en el seminario Langoisse, especficamente aquellas que sealan al objeto a como objeto de identificacin e instrumento del amor, preparan lo que Lacan desarrollar posteriormente en el seminario Lacte psychanalytique. En ste seminario postular que el analista interviene en acto suscitando el objeto causante del deseo (es decir el objeto a) en el psicoanalizante.386 La puesta en acto del objeto a dar la oportunidad de que la imagen especular y el Otro se develen como agujerados. En esa apropiacin se devela la inexistencia del saber absoluto. El analizante habla y espera que el habla del analista le d el saber absoluto sobre su ser. El fin del anlisis es la disolucin de esa suposicin de saber. Con estas tesis Lacan estar en acto planteando una nueva forma del amor como lo sostiene Allouch.387 Esta nueva forma no deja de ser ilusoria y con un destino trgico. El amor ser buscar en el exterior el objeto interior faltante. Ahora bien, s el objeto a es un asunto de partes, si es parcial y nunca podr ser atrapado por el uno, sea el uno de la imagen o el del significante, y si el amor tiene la dinmica de realizar el mito de la unidad, entonces el destino del amor ser trgico. En el psicoanlisis queda excluida la posibilidad de dirigir a un analizante hacia una situacin ideal, donde se ofrece la ilusin de poseer una unidad totalizante que da un dominio de s. Al contrario, el analista se abstiene de responder a la demanda del analizante; as preserva el vaco de respuesta a la pregunta del amor: qu quiere de m? No hay respuesta a esa pregunta. Ese vaco de respuesta va a organizar la existencia singular del sujeto. El punto de arranque es 183

el sntoma;388 otra manera de decirlo es que el punto de arranque es el amor. El amor es la demanda qu quiere de m? El dolor de la existencia es la opacidad y el vaco ante esa pregunta. Resolver la pregunta es acceder a una existencia deseante. Pero un deseo depurado, escrito, distinto a la manifestacin inicial que era el sntoma y el amor. El deseo es una depuracin del amor, es un amor sin la suposicin del Sujeto Supuesto Saber. El amor est impulsado por el vaco, por la ignorancia del papel del vaco. Identificarse con ese vaco que nos opera es subjetivar la accin del objeto causante del deseo. El acto analtico posibilita el pasaje del amor narcisista donde el analizante est empeado en amar de manera unitaria, es decir donde se busca ser Uno, un solo corazn con el amado389, al amor como identificacin con el vaco que lo opera. En ese giro del amor el sujeto entra al ro de los acontecimientos y renuncia a los entes idealizados que le fijan formas estables para obtener satisfaccin en el campo del amor y del deseo.

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Foucault, por su parte, crea su proyecto de ertica al reflexionar sobre la cultura sadomasoquista (S/M) y su vinculacin con la invencin de nuevos estilos de vida. En las prcticas S/M, Foucault ve una doble posibilidad estratgica: la bsqueda de la intensificacin del placer y el impulso de una prctica que se revela como una ertica fuera del sexo genital. Ello es as por el hecho de que en la cultura S/M se prioriza la invencin utilizando objetos extraos, partes bizarras de nuestro cuerpo y realizando el sexo en situaciones no convencionales sobre las vas normales del uso del placer. La cultura S/M no se centra en la bsqueda del dolor, sino en lograr experiencias donde se d una tensin entre reglas y ruptura de las mismas, donde se introducen novedades e incertidumbres constantes.

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La intensificacin del placer es una tecnologa que permite el surgimiento de un nuevo s; por ello se convierte en un campo privilegiado para que surjan estrategias de desubjetivacin. En estas prcticas se pasa de la identidad personal a cultivar un s impersonal. Las prcticas de la intensificacin del placer estn vinculadas a la invencin de nuevos estilos de vida. Estos estilos de vida son artes de la existencia que permiten salir de los modelos normalizadores que se nos ofrecen para relacionarnos con los otros y el mundo. Con su ertica, Foucault subvierte cualquier posicin identitaria donde se pretenda instalar al sujeto. En el centro de esta ertica est la invencin de experiencias que permitan la desubjetivacin. Foucault insiste en la importancia de estos procesos: el objetivo no es descubrir, sino rechazar lo que somos.390 En ese trascender el s, se deja de lado la identificacin con una identidad normalizada y se pasa a una identificacin ms fluida y efmera. Podemos notar que Foucault articula su proyecto de ertica a su manera de entender la filosofa y el cuidado de s. La ertica o arte de vivir que propone Foucault es una ascesis moderna, concebida como el ejercicio de uno sobre s mismo, mediante el cual intenta elaborarse, transformarse y acceder a cierto modo de ser.391 Esta ascesis no es la misma que la austeridad sexual del mundo antiguo. Lo que los antiguos buscaban en las prcticas de austeridad los modernos lo buscan en el cultivo del placer, especficamente en la intensificacin del placer que resulta de las invenciones de la ertica moderna. Lo que desde el punto de vista de Foucault vincula las formas modernas de ascesis con las antiguas es la tcnica de cultivar un s que trasciende al s. Un s que no est fijo ni estabilizado a ninguna identidad y se convierte en un sitio de 185

transformacin posible. En este sentido, a Foucault le parece que las nuevas prcticas erticas (la cultura S/M, la poltica Queer y, en resumidas cuentas, las prcticas que subvierten las formas convencionales de obtener placer) son un espacio estratgico donde es posible practicar una ascesis sobre el s mismo para transformarse en otro de lo que uno es.
El ascetismo como renuncia al placer tiene mala reputacin. Pero la ascesis es otra cosa: es el trabajo que uno hace sobre s mismo para transformarse o para que surja ese yo que felizmente no se alcanza nunca. No sera se nuestro problema actualmente? [] Nos corresponde a nosotros avanzar en una ascesis homosexual que nos obligue a trabajar sobre nosotros mismos y a inventar, no digo descubrir, una manera de ser todava improbable. 392

Esta idea de una ertica como lugar privilegiado para una ascesis no invita a una hermenutica del sujeto, sino a pensar al sujeto como algo contingente, no necesario, como una produccin histrica y provisional siempre por rehacer. El s es una posibilidad estratgica, no porque sea la sede de la verdad de nuestra identidad ms profunda sino porque es el lugar de la determinacin histrica. 3.1 El cuidado de s: punto de encuentro de Lacan y Foucault Planteadas as las cosas, podemos afirmar que ambas, la ertica de Lacan y Foucault, son una continuacin de la tradicin filosfica del cuidado de s. Ambas erticas son prcticas ascticas que utilizan tcnicas de cultivo del s para trascender al s, aunque la idea del sujeto en ambas tradiciones no sea la misma. El sujeto de Lacan no es el de la intersubjetividad ni la conciencia, aquel que, como indica Foucault, llega a tener acceso a la verdad. En la tradicin filosfica del cuidado de s, que tiene su origen en la Grecia clsica, se entiende a la filosofa como forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al sujeto tener acceso a la verdad, a la forma de pensamiento que intenta determinar la condiciones y los lmites de acceso del sujeto a la verdad.393 A esta manera de entender la filosofa se asocia un conjunto de prcticas por medio de las cuales el sujeto efecta en s mismo las 186

transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. A este conjunto de experiencias Foucault las denomina espiritualidad:
[] creo que podramos llamar espiritualidad a la bsqueda, la prctica, la experiencia por las cules el sujeto efecta en s mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad.394

La experiencia de la espiritualidad se caracteriza por desplegar tres grandes principios: primero, postula que es necesario la transformacin del sujeto en algo distinto de lo que es para tener acceso a la verdad395; segundo postulado: las formas que tiene el sujeto a su disposicin para transformarse son el movimiento del Eros y un trabajo de s sobre s mismo, es decir, una ascesis donde uno realiza una ardua labor sobre s mismo que posibilita la modificacin del ser del sujeto;396 y tercer principio: para la espiritualidad el acceso a la verdad no se limita a ser un resultado de un acto de conocimiento; en el acceso a la verdad se da un efecto de contragolpe que modifica el ser mismo del sujeto.397 Es decir, para la espiritualidad un acto de conocimiento no posibilita el acceso a la verdad si no es acompaado por una transformacin del ser del sujeto. Foucault nos ensea que en la Antigedad la cuestin filosfica del cmo tener acceso a la verdad y la prctica de la espiritualidad estaban vinculadas. Pero tambin nos revela que despus de varios siglos las cosas cambian y poco a poco ambas cuestiones se desconectan. Las prcticas del cuidado de s se dejan de lado y se postula que lo que permite tener acceso a la verdad es el acto de conocimiento. Sin embargo, Foucault afirma que dicha tradicin no desapareci del todo:
Retomen toda la filosofa del siglo XIX -en fin casi toda: Hegel, en todo caso, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, el Husserl de la Krisis, y tambin Heidegger- y vern que tambin en este caso, precisamente, ya sea descalificado, desvalorizado, considerado crticamente o, al contrario exaltado como sucede en Hegel, de todas maneras el conocimiento -el acto de conocimiento- sigue ligado a las exigencias de la espiritualidad. En todas estas filosofas, cierta estructura de espiritualidad intenta vincular el conocimiento, el acto de conocimiento, las condiciones de este acto de conocimiento y sus efectos a una transformacin del ser mismo del ser del sujeto.398

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Foucault se considera heredero y continuador de esta tradicin filosfica que postula el vinculo entre la cuestin del acceso a la verdad y las prcticas de la espiritualidad; contina esta tradicin explorando una genealoga crtica del sujeto. Foucault plantea, siguiendo a Nietzsche, la cuestin de la historicidad del sujeto. En sus investigaciones genealgicas despliega las diferentes formas y transformaciones del sujeto del deseo. Foucault convirti el estudio de la historia de las formas de la subjetivacin en una herramienta para descubrir espacios de transformaciones posibles al mostrarnos que el pasado funciona en lo que somos en el presente, que somos diferentes de lo que creemos ser, que nuestra identidad es histrica, contingente y por ello no necesaria. Por lo tanto, no estamos atados fatalmente a lo que somos, podemos transformarnos a travs de prcticas de libertad. Foucault recobra el carcter de contingencia de los acontecimientos histricos bajo la aparente naturalidad de las prcticas institucionales y de los gestos ms cotidianos de los individuos, aunque eso tuvo efectos en ocasiones contradictorios, como seala D. R. Dufour en On achve bien les hommes: el cuestionamiento foucaultiano del Gran sujeto (Dios, Rey, las instituciones) y el movimiento concomitante ms que llevar al hombre hacia la libertad lo llevaron al caos ultraliberal.399

Para Foucault la filosofa es un ejercicio espiritual que permite que nos descentremos de nosotros mismos; es decir, se caracteriza por un ethos centrado en explorar los lmites que podemos franquear.400 Con su manera de entender la filosofa, Foucault apuesta a que podamos tomar distancia de la perspectiva normativizante y sea posible mirarnos de otra forma. Lo anterior es posible si realizamos una ontologa crtica de nosotros mismos:

La ontologa crtica de nosotros mismos no hay que considerarla, ciertamente, como una teora, una doctrina, ni siquiera un cuerpo permanente de saber qu se acumula; hay que concebirla como una actitud, un ethos, una vida filosfica donde la crtica de

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lo que somos es a la vez anlisis histrico de los lmites que nos son impuestos y prueba de su posible transgresin. [....]; necesita siempre, creo yo, un trabajo sobre nosotros mismos, es decir, una labor paciente que d forma a la impaciencia de la libertad.401

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Volvamos ahora a la frase de Allouch mencionada en la introduccin de este trabajo: la posicin del psicoanlisis, digo, ser foucaultiana o el psicoanlisis no ser ms. Despus del recorrido realizado podemos afirmar que esa posicin foucaultiana est vinculada a la manera en que entiende Foucault a la filosofa. Esta posicin se distingue de la filosofa hegemnica de nuestros das, tanto de la que establece una teora del conocimiento objetivo como lo plantea el positivismo y la filosofa analtica, como de aquella que estudia los sistemas o estructuras significantes y que postula la existencia de un sujeto trascendente y sin historia como lo hace el estructuralismo. La posicin foucaultiana es una filosofa crtica que situa al sujeto en su contexto histrico y explora las condiciones y posibilidades de transformacin del mismo. La filosofa crtica no se caracteriza por ser un acto cognitivo donde se pasa de una referencia terica a otra. La filosofa crtica, para Foucault, se singulariza como un acto ertico que se hace en la plaza pblica; una idea cercana a la manera en que practicaban la filosofa los habitantes de la Grecia clsica. Podemos notar que en la posicin de Foucault, es decir en su ertica, estn presentes, y se mantienen vivas, las principales experiencias e ideas de la tradicin filosfica que vinculan la cuestin del acceso a la verdad y las prcticas de la espiritualidad: el cuidado de s, como arte de la existencia, de la cultura greco-latina; la cuestin filosfica del presente de Kant, donde Foucault deriva, en parte, la necesidad de una ontologa crtica de nosotros mismos;402 la cuestin de la historicidad del sujeto de Nietzsche; la concepcin de sujeto y verdad de Heidegger y la concepcin de erotismo y experiencias lmite de Bataille. 189

A pesar de que la concepcin del sujeto foucaultiana es del orden de la intersubjetividad, Foucault se vuelve referencia obligada para el psicoanlisis. Su posicin crtica se vuelve imprescindible para poder continuar el acto de Lacan de liberar al psicoanlisis de las tcnicas de apoyo a la normalizacin de los sujetos. El psicoanlisis no ser ms si se mantiene en el mbito del biopoder, si se reduce a ser una pastoral que dicta la norma social. Lo anterior representa el mayor peligro para la sobrevivencia del psicoanlisis en nuestros das. El problema es crucial, pues el peligro no es exclusivo del psicoanlisis sino del conjunto de las disciplinas humanas.403 Lacan, por su parte, se ubica tambin en la tradicin filosfica de la ascesis, l se apoy tanto en la concepcin de sujeto y verdad de Heidegger como en las ideas de Bataille para precisar el carcter ertico del acto analtico. De manera original y creativa se apropi de estas ideas para precisar la singularidad de la prctica analtica. El mismo Foucault reconoci la ubicacin de Lacan en esta tradicin filosfica:
Y me parece que todo el inters y la fuerza de los anlisis de Lacan radican precisamente en esto: que l fue, creo, el nico desde Freud que quiso volver a centrar la cuestin del psicoanlisis en el problema, justamente, de las relaciones entre sujeto y verdad. [] Lacan intent plantear la cuestin que es histrica y que es propiamente espiritual: la del precio que el sujeto debe de pagar para decir la verdad, y la del efecto que tiene sobre l el hecho de que haya dicho, que pueda decir y haya dicho la verdad sobre s mismo.404

Ambas erticas al buscar, por medio de la prcticas del cuidado de s, la prdida de la identidad del sujeto, subvierten la ertica heterosexual que se apoya en las identidades personales. Lacan y Foucault transtornan la idea, dominante en nuestros das, de que la sexualidad heterosexual le ofrece al sujeto una identidad conforme a la naturaleza y la ciencia. Aquellos que se salen de esta sexualidad (homosexuales, lesbianas, transexuales, etc.) seran anormales, seres desviados del curso natural de las cosas. Ambos autores ubican a la ertica heterosexual como un acontecimiento que emerge en un cierto momento histrico. Por lo tanto, 190

lo heterosexual no apunta a la sexualidad verdadera y natural sino a una figura ms en el horizonte de la ertica. Por ello, la ertica de ambos autores resiste a las fuerzas del biopoder que pretenden gobernar a los hombres por la va de la normalizacin. En esta ertica no se trata tanto de decir la verdad sobre Eros (de establecer una teora de la sexualidad) como de la transformacin en el decir y el hacer de la relacin ertica que tenemos con nosotros mismo, los otros y el mundo. En el psicoanlisis se trata de una ertica que hace transformar una relacin ertica en otra, que lleva al olvido y a la destitucin subjetiva va el amor de transferencia. En Foucault es una ertica que transforma el ser del sujeto por las prcticas de un arte de la existencia en el campo del placer y de la vida cotidiana. En ambos no se trata de sexologa, sino del carcter ertico del decir verdadero. Ambas erticas son actos poticos en su sentido ms profundo. Este lazo de poesa y erotismo es vital, en nuestros das, para la creacin de nuevas formas de vida que nos permitan enfrentar el malestar en la cultura de la que hablaba Freud.405 Por ello, no se me ocurre una mejor manera de hacer un alto en el camino que aludir a un escrito de Bataille donde expresa, de la manera ms clara posible, el vnculo entre poesa y erotismo:
La poesa lleva al mismo punto que todas las formas del erotismo: a la indistincin, a la confusin de objetos distintos. Nos conduce hacia la eternidad, nos conduce hacia la muerte y por medio de la muerte, a la continuidad: la poesa es la eternidad. Es la mar, que se fue con el sol.406

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2. Pecado original de los filsofos. Todos los filsofos tienen en su activo esta falta comn: partir del hombre actual y pensar que en virtud del anlisis pueden llegar hasta el fin propuesto. Involuntariamente se representan al hombre como una aeterna veritas, como elemento fijo en todas las variantes, como medida cierta de las cosas. Pero todo lo que el filsofo enuncia respecto del hombre, es un testimonio acerca del hombre mismo en relacin a un espacio de tiempo muy limitado. La falta de sentido histrico es el pecado original de los filsofos (Nietzsche, F., Humano demasiado humano, Editores Mexicanos Unidos, Mxico, 2002, p. 16).

7. Nota para los laboriosos. Quien quiera estudiar en lo sucesivo las cuestiones morales, tendr, ante s un inmenso campo de trabajo. Hay toda una serie de pasiones que han de ser meditadas por separado, observadas aisladamente a travs de las pocas, en los pueblos, en los individuos grandes y pequeos: Hay que sacar a la luz su forma de razonar; su forma de apreciar sus valores y de aclarar las cosas! Hasta hoy nada de lo que da color a la existencia ha tenido todava su historia: Pues cuando se ha llevado a cabo una historia del amor, de la codicia, de la envidia, de la conciencia, de la piedad, de la crueldad? Ni siquiera se ha logrado totalmente realizar una historia del derecho o simplemente de los castigos. Se ha pensado alguna vez en convertir en materia de estudio las diferentes divisiones de la jornada, las consecuencias de una fijacin regular del trabajo, de las fiestas y de los das de descanso? (Nietzsche, F., La gaya ciencia, Edimat Libros, Madrid, 1999, p. 44. ) 30 Foucault, M., Nietzsche, la Genealoga, la Historia, en Microfsica del poder, La Piqueta, Madrid, 1992, p. 7. 31 Ibidem, p. 12. 32 Ibidem, p. 13. 33 110. Origen del conocimiento. Durante enormes intervalos de tiempo el intelecto no ha producido ms que errores: algunos de ellos se revelaron tiles y acertados para la conservacin de la especie: quien los adoptaba o los heredaba poda luchar con ms ventaja por s mismo y sus descendientes. Tales errores, que no dejaron de transmitirse por herencia como artculos de fe hasta llegar a ser el fondo comn de la especie humana, son, por ejemplo, los siguientes; hay cosas duraderas, cosas idnticas; existen efectivamente objetos, materias, cuerpos, las cosas son lo que parecen ser; nuestro querer es libre, lo que es bueno para mi tiene tambin una bondad intrnseca. [...] An ms: estas proposiciones, incluso en el interior del conocimiento, se haban convertido en normas, segn las cuales se determinaba que era lo verdadero y lo no verdaderohasta en las regiones ms alejadas de la lgica pura. De este modo la fuerza de los conocimientos no reside en su fuerza de verdad, sino en su antigedad, en su grado de asimilacin, en su carcter de condicin vital. (Nietzsche, F., La Gaya Ciencia, op. cit., p. 123). 34 Foucault, M., Nietzsche, la genealoga, la historia, en Microfsica del poder, op. cit., p. 15. 35 Nietzsche, F., Genealoga de la moral, Edimat Libros, Madrid, 1998, p. 99. 36 Foucault, M., Nietzsche, la Genealoga, la Historia, op. cit., p. 17. 37 Ibidem, pp. 18-19. 38 Ibidem, p. 20. 39 Idem. 40 Ibidem, p. 21. 41 Idem. 42 Segn este principio, algo que existe, que se ha llegado a realizar de alguna manera es interpretado una vez y otra por un poder superior a ese algo hacia nuevos objetivos; es apropiado de una forma nueva, transformado y adaptado a una nueva utilidad. En este sentido todo suceso del mundo orgnico es un someter y un dominar y, a su vez, todo someter y todo dominar es un volver a interpretar un reajustar, en los que, por necesidad, el <<sentido>> y la <<finalidad>> anteriores han de quedar oscurecidos o incluso completamente borrados. (Nietzsche, F., Genealoga de la moral , op. cit., pp. 98-99). 43 Foucault, M., Vigilar y Castigar, Siglo XXI, Mxico, 2001, p. 11. 44 Cration dun groupe dinformation sur les prisons, Esprit, marzo de 1971, p. 531-532. Citado en Didier Eribon, Michel Foucault, op. cit., p. 276.

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Lucha cuyos efectos, como seala Dufour, sern paradjicos: atacar a las figuras de poder (el gran sujeto en el pensamiento de Dufour: Dios, el Rey, las instituciones) no favoreci la liberacin del hombre sino del mercado, su efecto solt las amarras al ultraliberalismo, cfr. D. R. Dufour, On achve bien les hommes, Denol, Paris, 2005, cap. 4, pp. 303-305. 46 Foucault, M., Vigilar y castigar, op. cit., pp.14-15. 47 Ibidem, p. 25. 48 Ibidem, p. 26. 49 Ibidem, pp. 108-136. 50 Ibidem, pp. 29-31. 51 Ibidem, p. 34. 52 No creo haber sido el primero en plantear esta cuestin. Al contrario, me sorprende lo que me cost plantearla. Cuando pienso en ello ahora me pregunto de que pude hablar en La historia de la lo locura o en el Nacimiento de la clnica, por ejemplo, sino del poder. Ahora bien soy perfectamente consciente de que prcticamente no emplee la palabra y que no tuve este campo de anlisis a mi disposicin. (Foucault, M., Verdad y poder art. cit. p. 145). 53 Ibidem, p. 139. 54 Foucault, M., Vigilar y Castigar, op. cit. p. 190-191. 55 Foucault, M., Un dilogo sobre el poder y otras conversiones, op. cit., p. 144. 56 Foucualt, M., Curso del 7 de enero de 1976 en Microfsica del poder, La Piqueta, Madrid, 1992, pp. 136 a 140. 57 Foucault, M., Vigilar y castigar, op. cit., p. 36. 58 Idem. 59 Ibidem, p. 32. 60 Ibidem, p. 146. 61 Ibidem, p. 147. 62 Ibidem, p. 156. 63 Idem. 64 Ibidem, p. 163. 65 Ibidem, p. 170. 66 Ibidem, p. 140. 67 Ibidem, p. 141. 68 Ibidem, p.143. 69 Ibidem, p. 197. 70 Foucault, M., El Nacimiento de la Clnica, Siglo XXI, Mxico, 2001, p. 1. 71 Ibidem, p. 274. 72 Ibidem, p. 165. 73 Ibidem, p. 205. 74 Ibidem, p. 159. 75 Foucault, M., Vigilar y Castigar, op. cit., pp. 175-176. 76 En el campamento perfecto, todo el poder se ejercera por el nico juego de una vigilancia exacta, y cada mirada sera una pieza en el fundamento global del poder. El viejo y tradicional plano cuadrado ha sido considerablemente afinado de acuerdo con innumerables esquemas. Se define exactamente la geometra de las avenidas, el nmero y la distribucin de las tiendas, la orientacin de sus entradas, la disposicin de las filas y de las hileras; se dibuja la red de las miradas que se controlan unas a otras [...] El campamento es el diagrama de un poder que acta por el efecto de una visibilidad general. (Ibidem, p. 176). 77 Ibidem, p. 177. 78 Ibidem, p. 206. 79 Ibidem, p. 185. 80 Ibidem, pp. 187-188. 81 Ibidem, p. 188. 82 Foucault, M., Historia de la Sexualidad.. La Voluntad de Saber, Siglo XXI, Mxico, 2000, p. 59. 83 Foucault, M., Un dilogo sobre el poder y otras conversaciones, op. cit., p. 145.

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Foucault, M., Vigilar y castigar, op. cit., p. 33. Ibidem, p. 33-34. 86 Ibidem, p. 33. 87 Idem. 88 Ibidem, p. 35. 89 Guattari, F., Ms all del significante en Erotismo y destruccin (Edicin a cargo de Vittorio Boarini), Editorial fundamentos, Madrid, 1998, p. 92. 90 Hocquenghem, G., La rvolution des homosexuales, Le Nouvel Observateur, 10 de enero de 1972, citado por Didier Eribon, Reflexiones sobre la cuestin gay, op. cit., p. 412. 91 [] la represin del sexo es en verdad una evidencia histrica? La mecnica del poder pertenece al orden de la represin? Por ltimo, tercera duda: el discurso critico que se dirige a la represin, viene a cerrarle el paso a un mecanismo del poder que hasta entonces haba funcionado sin discusin o bien forma parte de la misma red histrica de lo que denuncia (y sin duda disfraza) llamndolo represin? (Foucault, M., Historia de la sexualidad 1- La voluntad de saber, op. cit., pp. 17 y 18).
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Ibidem, p. 19. Ibidem, pp. 101-104. 94 Ibidem, p. 110. 95 Ibidem, pp. 114-119. 96 Ibidem, pp. 114-119. 97 Ibidem, pp. 118-119. 98 Ibidem, p. 121. 99 Ibidem, p. 123. 100 Ibidem, p. 29. 101 Idem. 102 Ibidem, p. 164. 103 Ibidem, p. 165. 104 Ibidem, p. 175. 105 Ibidem, p. 62. 106 Ibidem,142-143. 107 Ibidem, p. 143. 108 La medicina de las perversiones formaba parte de estas nuevas tecnologas. Se conceba a los actos perversos como originados genticamente o a la inversa, los actos perversos incidiendo en la herencia de los futuros individuos. 109 Foucault, M., La historia de la sexualidad 1 la voluntad de saber, op. cit. p. 156. 110 Ibidem, p. 158. 111 Ibidem, p. 158. 112 Ibidem, p. 159. 113 Idem. 114 Ibidem, p. 191. 115 Ibidem, p. 126. 116 Ibidem, p. 123. 117 Ibidem, p. 127. 118 Foucault, M., Le retour de la morale, Les Nouveles Littraires, 28 de junio 5 de julio de 1984, pp. 36-41, citado en Michel Foucault, La hermenutica del sujeto, op. cit., pp. 10-11. 119 Foucault, M., Le gouvernement des vivants, en DE: IV, p. 125. 120 Foucault, M., La Hermenutica del sujeto, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2004, p. 16. 121 Al indagar el origen del precepto concete a ti mismo lo ubica como una de las tres frases inscritas en el Templo de Delfos: Nada en exceso, las cauciones y concete a ti mismo. En este contexto el precepto no prescriba el autoconocimiento, ni mucho menos el autoconocimiento como fundamento de la moral, era una recomendacin a los que consultaban a los dioses: si vas a consultar a los dioses, y como debes de consultar lo mnimo, examina en ti lo que necesitas saber para preguntar a los dioses. (Ibidem, pp. 18-19). 122 Platn, Apologa de Scrates en Dilogos, Editorial Porra, Mxico, 1989, pp. 1-29.
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Buen hombre, cmo siendo ateniense y ciudadano de la ms grande ciudad del mundo por su sabidura y por su valor, cmo no te avergenzas de no haber pensado ms que en amontonar riquezas, en adquirir crdito y honores, en despreciar los tesoros de la verdad y de la sabidura y de no trabajar para hacer tu alma tan buena como pueda serlo? (Ibidem, p. 10). 124 Foucault, M., La Hermenutica del sujeto, op. cit., 25-26. 125 Ibidem, p. 51. 126 Ibidem, p. 52. 127 Ibidem, p. 71. 128 Ibidem, p. 73. 129 Ibidem, p. 90. 130 Foucault, M., Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres, Siglo XXI, Mxico, 1999, p. 10 131 Idem. 132 Ibidem, p. 13. 133 Idem. 134 ibidem, pp. 13-14. 135 Ibidem, p. 26. 136 Ibidem, pp. 26-29. 137 Ibidem, pp. 178-187. 138 Ibidem, p. 187. 139 Platn, El Banquete, Aguilar, Buenos Aires, 1980, p. 46. 140 Foucault. M., Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres, op. cit., p. 190-191. 141 Ibidem, p. 193. 142 Ibidem, p. 195. 143 Esta en discusin si la relacin pederstica conduca necesariamente a la penetracin anal. Algunos indican que conllevaba solamente a la intercural, es decir, entre las piernas. Otros, apoyndose en el reclamo de Alcibades hacia Scrates presentado al final del dilogo El banquete, sostienen que, al menos la pederastia socrtica, no implicaba relacin sexual. Cfr. Peinado, V., La falta de Eros. La pederastia socrtica como modelo educativo. Tesis de Doctorado en Letras, FFyL, UNAM, 2005. 144 Foucault. M., Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres, op. cit., p. 207. 145 Ibidem, p. 208. 146 Sera pues imprudente hacer generales los caracteres propios de la doctrina socrticoplatnica, suponiendo que sta resuma por s sola todas las formas que pudo tomar, en la Grecia clsica, la filosofa del Eros. (Ibidem, p. 210). 147 Ibidem, pp. 216-217. 148 Ibidem, pp. 217-219. 149 Ibidem, p. 221. 150 Ibidem, p. 222. 151 Idem. 152 Ibidem, p. 221 153 Idem 154 Ibidem, p. 225. 155 Foucault, M., La historia de la sexualidad 3 la inquietud de s, Siglo XXI, Mxico, 2001, pp. 3868. 156 Ibidem, pp. 67-68. 157 Mantengo el uso del vocablo sujeto a pesar de que se confunde con persona o individuo pues as lo utiliza Foucault. La nocin de sujeto, en el psicoanlisis, ha tenido un desarrollo mucho ms cuidadoso del que Foucault le concede. Cfr. Tamayo, L., Del sntoma al acto, UAQ/CIDHEM, Mxico, 2001, cap. II, pp. 33-43. 158 Foucault, M., Sobre la genealoga de la tica (entrevista con Hubert Dreyfus y Paul Rabinow) en Michel Foucault: ms all del estructuralismo y la hermenutica, Nueva Visin, Buenos Aires, Argentina, 2001, p. 268. 159 Ibidem, p. 279.

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Las formas de estos elementos se transforman en la historia, por ejemplo, la sustancia tica para los griegos son los actos, ellos se cuestionaban si deban o no hacer el acto, si deban tocar o no a un muchacho. En el cristianismo en cambio la sustancia tica es el deseo, el cuidado de s implica purificar los deseos. 161 Et si je me suis intress lAntiquit, cest que, pour toute une srie de raisons, lide dune morale comme obissance un code de rgles est en train, maintenant, de disparatre, a dj disparu. Et cette absence de morale rpond, doit rpondre une recherche qui est celle dune esthtique de lexistence. Foucault, M., Une esthtique de lexistence (entrevista con A. Fontana), en Le monde, 15-16 juillet 1984, p. XI, reproducido en DE: IV, p. 732. 162 Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de lidentit, entrevista con B. Gallagher y A. Wilson, The advocate, No. 400, 26-30 y 58, reproducido en DE : IV, p. 735.
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cet gard, le jeu S/M est trs intressant parce que, bien qutant un rapport stratgique, il est toujours fluide. Il y a des rles, bien entendu, mais chacun sait trs bien que ces rles peuvent tre inverss. Parfois lorsque le jeu commence, lun est le matre, lautre lesclave et, la fin, celui qui tait lesclave est devenu le matre. Ou mme lorsque les rles sont stables, les protagonistes savent trs bien quil sagit toujours dun jeu: soit les rgles sont transgresss, soit il y a un accord, explicite ou tacite, qui dfinit certains frontires. Ce jeu stratgique est trs intressant en tant que source de plaisir physique. Mais je ne dirais pas quil constitue une reproduction, lintrieur de la relation rotique, de la structure du pouvoir. Cest une mise en scne des structures du pouvoir par un jeu stratgique capable de procurer un plaisir sexuel ou physique. Ibidem, pp. 742-743.

Ibidem, pp. 737-738. Il est trs intressant de remarquer, par exemple, que, depuis des sicles, les gens en gnral mais aussi les mdecins, les psychiatres et mme les mouvements de libration- ont toujours parl de dsir, et jamais de plaisir. << Nous devons librer notre dsir>>, disent-ils. Non! Nous devons crer des plaisirs nouveaux. Alors peut-tre le dsir suivra-t-il. (Es muy interesante sealar, por ejemplo, que desde hace siglos la gente en general pero tambin los mdicos, los psiquiatras e incluso los movimientos de liberacin han siempre hablado de deseo, pero nunca de placer. <<Debemos liberar nuestro deseo>>, dicen. No! Debemos crear placeres nuevos. Entonces quizs el deseo contine). Ibidem, p. 738. 166 M. Foucault, Le Gai Savoir Revue h, n 2, otoo de 1966, p. 40-45, citado por David Halperin, San Foucault, Cuadernos de Litoral, Crdoba, Argentina, 2000, p. 117. 167 Ibidem, p. 118. 168 Ibidem, p. 98. 169 Ibidem,, p. 99. 170 Queer designa todo lo que est en desacuerdo con lo normal, lo legtimo, lo dominante. No hay nada en particular a lo que necesariamente se refiera. Es una identidad sin esencia. Queer, entonces, no demarca una positividad sino una posicin enfrentada a lo normativo, lo cual no est restringida a lesbianas y gays, sino que est disponible para cualquiera que est o se sienta marginado a causa de sus prcticas sexuales []. (Ibidem, p. 85). 171 Ibidem, p. 91. 172 Foucault, M. Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de lidentit art. cit., p. 744. 173 Michel, F., De lamiti comme mode de vie, Gai pied, n 25, abril 1981, pp. 38-39, reproducido en DE: IV, p. 164. 174 En proposant un droit relationnel nouveau, nous verrons que des gens non homosexuels pourront enrichir leur vie en modifiant leur propre schma de relations. Foucault, M., Le triomphe social du plaisir sexuel: une conversation avec Michel Foucault, DE: t. IV, p. 311. 175 Lacan, J., Lo simblico, lo imaginario y lo real, en La nave de los locos, 7, Mxico, 1984. 176 Lacan, J., Les crits techniques de Freud, sesin del 17 de febrero de 1954. 177 Le Gaufey, G., Anatoma de la tercera persona, EDELP, 2001, p.233.
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Esta curiosa e incongruente frase proviene de que el vocablo otro se escribe en lengua francesa: autre, con una a inicial, la cual puede ser mayscula o minscula. 179 Lacan, J., Le moi dans la theorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, sesin del 25 de mayo. 180 Hegel, G., Fenomenologa del espritu, Fondo de cultura econmica, Mxico, 1985, cap. IV. Cfr. tambin Kojve, A., La dialctica del amo y el esclavo en Hegel, La plyade, Buenos Aires, 1975. 181 Freud, S., Tres ensayos de teora sexual, en Obras completas, Vol. VII, Amorrortu, Buenos Aires, 1976, pp. 202- 203. 182 [] et travers laquelle sexerce tout l effort de la recherche, et qui marque la retrouvaille du signe dune rptition impossible puisque prcisment ce nest pas le mme objet, a ne saurait ltre, la primaut de cette dialectique qui met au centre de la relation du sujet-objet une tension foncire qui fait que ce qui est recherch nest pas recherch au mme titre que ce qui sera trouv, []. Lacan, J., La relation dobjet, indito, sesin del 21 de noviembre de 1956. 183 Ibidem, sesin del 28 de noviembre de 1956. 184 Idem. 185 Idem. 186 Idem. 187 Bloom, H., Shakespeare. La invencin de lo humano, Editorial Anagrama, Barcelona, 2002, p. 480. 188 Ibidem, p. 494. 189 Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Alianza Editorial, Madrid, 2003, pp. 80-81. 190 Levi-Strauss, C., Antropologa Estructural, Siglo XXI, Mxico, 1990. 191 Lacan crea sus matemas influenciado por la produccin de Claude Lvi-Strauss de los mitemas. El antroplogo francs crea este termino para dar cuenta de la estructura de los mitos que comparten las culturas ms diversas. 192 Allouch, J., Ertica del duelo en el tiempo de la muerte seca, Epeele, Mxico, 2001, p. 243. 193 R. Jakobson, Ensayos de Lingstica general, Seix Barral, Barcelona, 1975. 194 Freud, S., La interpretacin de los sueos (primera parte), en Obras Completas, Vol. IV, Amorrortu, Buenos Aires,1976, pp. 287-315. 195 Lacan, J., Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano, en Escritos 2, Siglo XXI, Mxico, 1985, p. 798. 196 Lao Ts, Tao Te King, Colofn, Mxico, 2002, p. 17. 197 Ibidem, p. 48. 198 Lacan, Ldsir et son interprtation, sesin del 12 de noviembre de 1958. 199 Utilizamos este vocablo tal y como se usa en la aritmtica cuando se dice que una multiplicacin se efecta. 200 Ibidem, sesin del 11 de marzo de 1959. 201 Idem. 202 Idem. 203 Ibidem, sesin del 4 de marzo de 1959. 204 Idem. 205 Shakespeare, W., Hamlet, Planeta, Barcelona, 1995, p. 24. 206 Ibidem, p. 26. 207 Lacan, J., Ldsir et son interprtation, sesin del 15 de abril de 1959. 208 Shakespeare, W., Hamlet, op. cit., pp. 52-53. 209 Vous pouvez le reconnatre partout o est la barre le signifiant cach, celui dont lAutre ne dispose pas, ce qui est justement celui qui vous concerne; [] Cest savoir la part de vous qui ldedans est sacrifie, et sacrifie non pas purement et simplement, physiquement comme on dit, rellement, mais symboliquement; [] Cest trs exactement cette fonction nigmatique que nous appelons le phallus [], Lacan, J., Ldsir et son interprtation, sesin del 8 de abril de 1959. 210 Ibidem. En su grafo Lacan escribe el deseo entre la lnea de la cadena significante (S1 S2) y la lnea superior donde se escribe S (A barrada) ( $ <> D). 211 Approchons plus prs. $ <> a comme tel signifie ceci: cest en tant que le sujet est priv de quelque chose de lui-mme qui a pris valeur du signifiant mme de son alination, ce quelque cest le phallus, [] cest en

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tant quil est dans cette position quun objet particulier devient objet de dsir, Lacan, Ldsir et son interprtation, sesin del 22 de abril de 1959. 212 Shakespeare, W., Hamlet, op. cit., p. 32. 213 Ibidem, p. 54. 214 Ibidem, pp. 48-49. 215 El vocablo demande galo que habitualmente se traduce como pedido ha sido traducido en el mbito psicoanaltico como demanda, a pesar de la connotacin judicial que sugiere. Aqu optamos por la segunda opcin pero reitero que el vocablo debe ser entendido como pedido. 216 Ibidem, pp. 72-73. 217 Ibidem, p. 75. 218 Idem 219 Ibidem, p. 15. 220 Allouch, J., La ertica del duelo en el tiempo de la muerte seca, op. cit., p. 206. 221 Lacan, J., Le dsir et son interprtation, sesin del 18 de marzo de 1959. 222 [] si le deuil a lieu -et on nous dit que cest en raison dune introjection de lobjet perdu-, pour quil soit introject peut-tre il y a une condition pralable, cest savoir quil soit constitu en tant quobjet; [], Idem. 223 Idem. 224 Allouch, J., La ertica del duelo en el tiempo de la muerte seca, op. cit., p. 283. 225 Shakespeare, W., Hamlet, op. cit., p. 103. 226 Lacan, J., Le dsir et son interprtation, sesin del 11 de marzo de 1959. 227 Ibidem, sesin del 8 de abril. 228 Le sujet est prsent dans le fantasme. Et la fonction de lobjet, qui est objet du dsir uniquement en ceci quil est terme du fantasme lobjet prend la place, dirais-je de ce dont le sujet est priv symboliquement. []. Cest quoi? cest du phallus que lobjet prend cette fonction quil a dans le fantasme, et que le dsir, avec le fantasme pour support se constitue., Ibidem, sesin del 15 de abril de 1959. 229 Allouch, J., La ertica del duelo en el tiempo de la muerte seca, op. cit., p. 287. 230 Ibidem, p. 304. 231 Cest cet objet qui soutient le rapport du sujet ce quil nest pas. [...]. Mais nous ajoutons: ce quil nest pas en tant quil nest pas le phallus., Lacan, J., Le dsir et son interpretation, sesin del 29 de abril de 1959. 232 Alouch, J., La ertica del duelo en los tiempos de la muerte seca, op.cit. p .292. 233 Lacan, J., La tica, Editorial Paids, Buenos Aires, 1988, p. 10. 234 Ibidem, p. 12. 235 Lacan, mas bien se cuestiona: el deber del analizante no es acaso ir contra el imperativo del supery? (Ibidem, p. 16). 236 Ibidem, p. 18. 237 Son tres las maneras como se dice cosa en alemn: Ding, Sache, Objekt. Freud da preponderancia a Ding sobre la coloquial Sache y sobre el vocablo erudito Objekt. Para Freud das Ding, as como la roca de la castracin o el ombligo del sueo, sealan los lmites de la experiencia de la palabra tal y como muestra la prctica psicoanaltica. 238 Lacan comenta dos textos de Freud (Proyecto de Psicologa, Amorrortu, Buenos Aires, Tomo I, pp. 339-436) y el articulo La negacin (Amorrortu, Buenos Aires, Tomo XIX, pp. 253- 257) para establecer que en Freud hay la referencia a un objeto que est ms all del principio de realidad y del principio del placer. Parte de distinguir los trminos que en alemn hacen referencia a la cosa: das Ding y die Sache. Realiza un largo rodeo para establecer que estos trminos apuntan a dos lugares distintos. Identifica en Freud una articulacin entre la cosa (Sache) y las palabras (Wort). La Sache (la cosa) est gobernada por la palabra (Wort), hay pues una unidad en ambos conceptos. Sin embargo, Lacan identifica, en los textos mencionados, la referencia a algo distinto a la vinculacin de Sache y Wort. Eso diferente es das Ding: Sache y Wort estn pues estrechamente vinculadas, forman una pareja. Das Ding se sita en otra parte (Lacan, J., La tica, op. cit., p. 60).

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Lacan, J., Le dsir et son interpretation, sesin del 29 de abril de 1959. Lacan, J., La tica, op. cit., p. 68. 241 Ibidem, p. 74. 242 Ibidem, p. 103. 243 Ibidem, p. 72. 244 Allouch, J. La ertica del duelo en los tiempos de la muerte seca, op. cit., pp. 112-124. 245 Lacan, La tica, op. cit. p. 147. 246 Heidegger menciona que son tres tesis las que caracterizan la manera tradicional de entender la verdad: <<Tres tesis caracterizan la manera tradicional de concebir la esencia de la verdad y la manera de opinar acerca de la definicin que por primera vez se dio de ella.: 1. El lugar de la verdad es la proposicin (el juicio). 2. la esencia de la verdad reside en la concordancia del juicio con su objeto. 3. Aristteles, el padre de la lgica, es quien refiri la verdad al juicio como a su lugar de origen, as como quien puso en marcha la definicin de la verdad como concordancia>> (Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1986, p. 235). 247 Luis Tamayo, en Del sntoma al acto, op. cit., ( pp. 12-19), muestra la relacin que hay entre el sentido de la verdad en Lacan y Heidegger. 248 Heidegeer, M., El ser y el tiempo, op. cit., p. 240. 249 Heidegger, M., El origen de la obra de arte, en Arte y poesa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2002. 250 Ibidem, pp. 76-77. 251 Ibidem, p. 110. 252 El amor corts, trmino introducido por Gastn Paris en 1883, o para nombrarlo como lo llamaron sus creadores en sus cantos, la finamors, fue un tema que no le fue indiferente a Lacan a lo largo de su enseanza. (Martnez Malo, J., Cornatz lo corn en Litoral, n 36, Editorial Psicoanaltica de la Letra, Mxico, 2005, p. 50). 253 Ibidem, p. 51. 254 La regin del Midi o Medioda era un punto estratgico de cruces geogrficos que posibilit la convergencia de diversas influencias culturales: desde la latina, y la mediterrnea, a la musulmana y la germnica, as como la glica, la bretona y hasta la nrdica. (Idem). 255 [...] la poesa corts, la cual fue escrita en lengua vulgar no en la lengua culta, el latn, sino en la lengua romance conocida como occitano o languedoc (lengua de Oc) [...] (Ibidem, p. 52). 256 Gottfried de Estrasburgo, El Tristn, citado por Denis de Rougemont en El amor y Occidente, Kairos, Barcelona, 1997, pp. 343. 257 Ibidem, p. 123. 258 Ibidem, p.124. 259 Ibidem, p. 124. 260 Ibidem, p. 100. 261 Ibidem, p. 38. 262 Broul y Thomas, Tristn e Isolda, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Mxico, 1990, traduccin de Luis Zapata, p. 154. 263 Rougemont, D. de, El amor y Occidente, op. cit., p. 51. 264 Ibidem, pp 106-112. 265 Lacan, J. La tica, op. cit., p. 183. 266 Rougemont, D., El amor y Occidente, op. cit., p. 151 267 Ibidem, pp. 186-187. 268 Ibidem, p. 79. 269 Lacan, J., La tica, op. cit., p. 156. 270 Ibidem, p.160. 271 Ibidem, pp. 160-162. 272 Ibidem, p. 259. 273 Idem. 274 Idem. 275 Lacan, J., Le transfert dans sa disparit subjective, sa prtendue situation, ses excursions techniques, sesin del 30 de noviembre de 1960.
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Jai annonc pour cette anne que je traiterai du transfert, de sa disparit subjective. Ce nest pas un terme que jai choisi facilement. Il souligne essentiellement quelque chose qui va plus loin que la simple notion de dissymtrie entre les sujets. Il pose dans le titre mme il sinsurge, si je puis dire ds le principe, contre lide que lintersubjectivit puisse elle seule fournir le cadre dans lequel sinscrit le phnomne., Ibidem, sesin del 16 de noviembre de 1960. 277 Nous en sommes rests la dernire fois la position de lerasts et de lermenos de lamant et de laim, telle que la dialectique du Banquet nous permettra de lintroduire comme ce que jai appel la base, le point tournant, larticulation essentielle du problme de lamour., Ibidem, sesin del 30 de noviembre de 1960. 278 Platn, El banquete, op. cit., p. 46. 279 Morada de los muertos en la mitologa griega. 280 Lacan, J., Le transfert dans sa disparit subjective, sa prtendue situation, ses excursions techniques, sesin del 30 de noviembre de 1960. 281 Donc larrire-plan de ce Banquet, de ce discours de Platon, et dans le reste de son uvre, nous avons cette tentative grandiose dans son innocence, cet espoir qui habite les premiers philosophes dits physiciens de trouver sous la garantie du discours, qui est en somme toute leur instrumentation dexprience, la prise dernire sur le rel. (As que en segundo plano en ese Banquete, en ese discurso de Platn, y en el resto de su obra, tenemos esa tentativa grandiosa en su inocencia, esa esperanza que habita a los primeros filsofos llamados fsicos, de encontrar, bajo la garanta del discurso, que es en suma toda su instrumentacin de experiencia, la aprehensin ltima sobre el real). Ibidem, sesin del 21 de diciembre. 282 Platn, El banquete, op. cit., pp. 50-51. 283 Ibidem, p. 59. 284 Ibidem, p. 67. 285 Lacan, J., Le transfert dans sa disparit subjective, sa prtendue situation, ses excursions techniques, sesin 23 de noviembre de 1960. 286 Platn, El Banquete, op. cit., p. 73. 287 Ibidem, pp. 83-85. 288 Cest bien videmment pour autant que lamour sarticule dans le dsir, sarticule dune faon qui ici nest pas proprement parler articule comme substitution, que la substitution nest pas on peut lgitimement lobjecter la fonction mme de la mthode qui est celle du savoir socratique, <cest> justement parce que la substitution est l un peu rapide que nous sommes en droit de la pointer, de la remarquer. (Es muy evidentemente en tanto que el amor se articula en el deseo, se articula de una manera que aqu no est, hablando con propiedad, articulada como sustitucin, que la sustitucin no es podemos objetarlo legtimamente la funcin misma del mtodo que es el del saber socrtico, <es> justamente porque la sustitucin es ah un poco rpida que estamos en el derecho de sealarla, de subrayarla). Lacan, J., Le transfert dans sa disparit subjective, sa prtendue situation, ses excursions techniques, sesin del 18 de enero de 1961. Platn, El Banquete, op. cit., pp. 91-92. Lacan, J., Le transfert dans sa disparit subjective, sa prtendue situation, ses excursions techniques, sesin del 23 de noviembre de 1960. 291 Il sagit du moment o, dans son dveloppement, Diotime va tre amene dire quoi appartient lamour. Eh bien, lamour appartient une zone, une forme daffaire, de chose, de pragma, de praxis qui est du mme niveau, de la mme qualit que la doxa, savoir ceci qui existe, savoir quil y a des discours, des comportements, des opinions cest la traduction que nous donnons du terme de doxa qui sont vrais sans que le sujet puisse le savoir. (Se trata del momento en que, en su desarrollo, Ditima se va a ver llevada a decir a qu pertenece el amor. Pues bien, el amor pertenece a una zona, a una forma de asunto, de cosa, de pragma, de praxis que es del mismo nivel, de la misma calidad que la doxa, a saber, esto que existe, a saber que hay discursos, comportamientos, -opiniones es la traduccin que damos del trmino doxa- que son verdaderas sin que el sujeto lo pueda saber). Ibidem, sesin del 18 de enero de 1961.
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Cette indication topologique est essentielle. Ce qui est important, cest ce qui est lintrieur. Agalma peut bien vouloir dire parement ou parure, mais cest ici avant tout objet prcieux, bijou, quelque chose qui est lintrieur. (Esta indicacin topolgica es esencial. Lo que es importante, es que est en el interior. Agalma bien puede querer decir adorno o apariencia, pero es ante todo objeto valioso, joya, algo que est en el interior). Ibidem, sesin del 1 de febrero de 1961. 293 Platn, El Banquete, op. cit., p. 113. 294 Ibidem, pp. 115-116. 295 [...] cest que chaque fois que vous rencontrez agalma faites bien attention mme sil semble sagir des statues des dieux, vous y regarderez de prs, vous vous apercevrez quil sagit toujours dautre chose. Je vous donne dj nous ne jouons pas ici aux devinettes la cl de la question en vous disant que cest laccent ftiche de lobjet dont il sagit qui est toujours accentu. ([...] es que cada vez que ustedes se encuentran al agalma pongan atencin incluso si parece tratarse de las estatuas de los dioses, cuando las miren de cerca, se darn cuenta de que siempre se trata de otra cosa. Ya les he dado aqu no estamos jugando a las adivinanzas la clave de la cuestin cuando les dije que es el acento fetiche del objeto del que se trata que siempre est acentuado). Lacan, J., Le transfert dans sa disparit subjective, sa prtendue situation, ses excursions techniques, sesin del 1 de febrero de 1961. 296 Idem. 297 Platn. El Banquete, op. cit., pp. 114 - 117. 298 Ibidem, p. 125. 299 Vous entendez bien que ce discours suppose que ralisation du dsir nest justement pas possession dun objet, il sagit dmergence la ralit du dsir comme tel. Lacan, J., Le transfert dans sa disparit subjective, sa prtendue situation, ses excursions techniques, sesin del 14 de diciembre de 1960.

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. Vous le verrez, Je pense, langoisse est trs prcisment le point de rendez-vous o vous attend tout ce quil on tait de mon discours antrieur et o cattendent entre soi un certain nombre de termes qui ont pu jusqu prsent ne pas vous apparatre suffisamment conjoints. Vous verrez sur ce terrain de langoisse comment, se nouer plus troitement chacun prendra encore mieux sa place. (Ustedes lo vern, pienso, la angustia es muy precisamente el punto de cita donde les espera todo lo que ocurra con mi discurso anterior, y donde se esperan entre s cierto nmero de trminos que han podido no parecerles a ustedes, hasta ahora, suficientemente conjuntados. Vern en ese terreno de la angustia cmo, si se anudan ms estrechamente, cada uno ocupar todava mejor su lugar). Lacan, J., Langoisse, sesin del 14 de noviembre de 1962. 301 Freud, S., Anlisis de la fobia de un nio de cinco aos, Amorrortu, Buenos Aires, 1976, tomo X, pp. 1 118. 302 Ibidem, p. 9. 303 Ibidem, p. 22. 304 Lacan, J. Le relation du objet, sesin del 27 de marzo de 1957. 305 Ibidem, sesin del 20 de marzo de 1957. 306 Allouch, J., Letra por letra. Traducir, transcribir, transliterar, Editorial EDELP, Buenos Aires, 1993, p. 86.
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Or, quest-ce que je vous ai dit la dernire fois, pour dj vous mettre sur une certaine voie essentielle saisir, cest que langoisse nest pas signal dun manque, mais de quelque chose quil faut que vous arriviez concevoir, ce niveau redoubl, dtre le dfaut de cet appui du manque., Lacan, J., Langoisse, sesin del 5 de diciembre de 1962. 308 Hegel, G.., Fenomenologa del espritu, op. cit. p. 113. 309 Ibidem, p. 112.

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Pour Lacan, parce que Lacan est analyste, lAutre est l comme inconscience constitue comme tel, et il intresse mon dsir dans le mesure de ce qui lui manque et quil ne sait pas. Cest au niveau de ce qui lui manque et quil ne sait pas que je suis intress de la faon la plus prgnante, parce quil ny a pas pour moi dautre dtour, trouver ce qui me manque comme objet de mon dsir., Lacan, J., Langoisse, sesin del 21 de noviembre de 1962. 311 Idem. 312 Lacan, J., Langoisse, sesin del 5 de diciembre de 1962. 313 Idem. 314 Ibidem, sesin del 28 de noviembre de 1962. 315 Allouch ofrece en El estadio del espejo revisitado ( en El sexo del amo, op. cit., pp. 129-171.) valiosas reflexiones sobre la reorganizacion del estadio del espejo resultado de la creacin del objeto a como objeto causa del deseo. 316 Lacan introduce el trmino de rasgo unario para sealar la incidencia del significante en el establecimiento de la unidad especular. 317 Le Gaufey, G. El lazo especular, un estudio transversal de la unidad imaginaria, Epeele/Edelp, Mxico, 2001, p. 10. 318 Guy Le Gaufey (El lazo especular, op. cit.), Jean Allouch (El sexo del amo, op. cit.) y Henri Melenotte (Sustancias de lo imaginario, Editorial psicoanaltica de la letra, Mxico, 2005) aportan valiosos reflexiones sobre la naturaleza ertica del estadio del espejo a partir de la creacin del objeto a en el seminario de Langoisse. 319 Jean Allouch en El estadio del espejo revisitado (en El sexo del amo, op. cit., pp. 164-165) establece que la versin del anteros el anteros era el nombre que se daba en la Grecia antigua a la respuesta del eromenos ante la accin del erasts de Platn en el Fedro equivale a una versin del estadio del espejo. Las ideas de este apartado se basan en las relaciones que establece Allouch en dicho texto. 320 [] mais plus lhomme aapproche, cerne, caresse ce quil croit tre lobjet de son dsir, plus en fait, il en est dtourn, drout, en ceci, justement, que tout ce quil fait, sur cette voie, pour sen rapprocher, donne toujours plus corps, ce qui, dans lobjet de ce dsir, reprsente limage spculaire. Lacan, J., Langoisse, sesin del 28 de noviembre de 1962. 321 Quignard, P., El sexo y el espanto, Edelp, Crdoba, Argentina, 2000, p. 9. 322 Allouch, J., el estadio del espejo revisitado, en el El sexo del amo, op. cit., p. 132. 323 Ibidem, p. 164. 324 Platn, Fedro o del amor en Dilogos, Editorial Porrua, Mxico, 1989, p. 643. 325 Ibidem, p. 626. 326 Ibidem, p. 639. 327 Et ceci veut dire que, ds lors, dans tout ce qui est reprage, imaginaire, le phallus viendra, sous la forme dun manque (-) dans tout la mesure o se ralise ici ce que jai appel limage relle, la constitution dans le matriel du sujet, de limage du corps fonctionnant comme proprement imaginaire, cest--dire, libidinalise, le phallus apparat en moins, apparat comme un blanc., Lacan, J., Langoisse sesin del 28 de noviembre de 1962. 328 Ibidem, sesin del 6 de marzo. 329 Ibidem, sesin del 28 de noviembre de 1962. 330 Freud, S. Lo ominoso, Amorrortu, Buenos Aires, 1976, Tomo XVII, pp. 215-252. 331 Ibidem, p. 245. 332 Ibidem, p. 234. 333 [...] lhomme trouve sa maison en un point situ dans lAutre, au-del de limage dont nous sommes faits et cette place, reprsente labsence o nous sommes. A supposer, ce qui arrive, quelle se rvle pour ce quelle est, la prsence ailleurs qui fait cette place comme absence, alors, elle est la reine du jeu, elle sempare de limage qui la supporte et limage spculaire devient limage du double, avec ce quelle apporte dtranget amicale et pour employer des termes, qui prennent leur signification de sopposer aux termes hegeliens, en nous faisant apparatre comme objet de nous rvler, la non-autonomie du sujet., Lacan. J., Langoisse, sesin del 5 de diciembre de 1962.

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Pero en la angustia hay la posibilidad de un sealado abrir porque la angustia singulariza. Esta singularizacin saca al ser ah de su cada y le hace patentes la propiedad y la impropiedad como posibilidades de su ser. Heidegger, M., El ser y el tiempo, op. cit., p. 211. 335 Ibidem, p. 205. 336 El Dr. Jos Gaos traduce como inhospitalidad el vocablo Unheilichkeit heideggeriano de El ser y el tiempo. 337 Heidegger, M., El ser y el tiempo, op. cit., p. 205. 338 Ibidem, p. 206. 339 Ibidem, p. 210. 340 Ibidem, p. 205. 341 Ibidem, p. 414. 342 Bataille, G., El erotismo, Tusquetes, Barcelona, Espaa, 2002. 343 Quest-ce que langoisse, en gnral, dans le rapport avec lobjet du dsir, quest-ce que nous apprend ici lexprience, si ce nest quelle est tentation non pas perte de lobjet, mais justement prsence de ceci que les objets a no maque pas, [], Lacan, J., Langoiss, sesin del 5 de diciembre de 1962. 344 Bataille, G., Lo imposible, Ediciones Coyoacn, Mxico, 2000, p.42. 345 Bataille, G., El erotismo, op. cit. p. 23. 346 Langoisse es le signal de certains moments de cette relation. Cest ce que nous allons nous efforcer de vous montrer plus avant aujourdhui. Il est clair que ceci suppose un pas de plus dans la situation de prcision de ce que nous entendons par cet objet (a). Je veux dire, cet objet, nous le dsignons par (a) justement. Je remarque que cette notation algbrique a sa fonction. Elle est comme un fil destin nous permettre den reconnatre, sous les diverses incidences o il nous apparat, lidentit., Lacan, J. Langoisse, sesin del 9 de enero de 1963. 347 Ibidem, sesin del 6 de marzo de 1963. 348 Idem. 349 Le dsir, je vous apprends le reprer, le lier a la fonction de la coupure, le mettre dans un certain rapport avec la fonction du reste. Ce reste est ce qui le soutient, ce qui lanime et cest ce que nous apprenons reprer dans la fonction analytique de lobjet partiel. (El deseo, les enseo a localizarlo, a vincularlo con la funcin del corte, a ponerlo en cierta relacin con la funcin del resto. Ese resto es lo que lo sostiene, lo que lo anima y es lo que aprendemos a localizar en la funcin analtica del objeto parcial). Ibidem, sesin del 15 de mayo de 1963. 350 Pourtant, autre chose est le manque auquel est li la satisfaction. Cette distance du lieu du manque dans son rapport au dsir, comme structur par le fantasme, par la vacillation du sujet dans son rapport le objet partiel, cette non-coincidence du manque dont il sagit avec la fonction du dsir, si je puis dire, en acte, cest l ce qui cre langoisse, et langoisse seule se trouve viser la vrit de ce manque., Idem. 351 Allouch, J., El psicoanlisis una erotologa de pasaje, Epele, Crdoba, Argentina, 1998, pp. 2425. 352 Lacan, Langoisse, sesin del 15 de mayo de 1963. 353 Bataille, G., Lo imposible, op. cit., p. 166. 354 Lacan, J., Langoisse sesin del 15 de mayo de 1963. 355 Mais Alors, si nous prenons les choses sous ce biais, nous reconnatrons que lhomologue du point dangoisse, dans cette occasion, se trouve dans une position strictement inverse celle o se trouvait au niveau de la pulsion orale, lhomologue du point dangoisse cest lorgasme lui-mme, comme exprience subjective, et cest ce qui nous permet de justifier ce que la clinique nous montre dune faon trs frquente, savoir la sorte dquivalence fondamentale quil y a entre lorgasme et au moins certains formes de langoisse, [], Idem. 356 Lo cual es perfectamente vlido en el nivel del falicismo: del mismo modo el punto masturbatorio, no es el acto sexual. Uno se acuerda de que Freud deca que lo importante en la masturbacin era el fantasma al que se haba apelado. Y bien, hay una diferencia clnica perfectamente notable entre masturbarse o incluso coger con el fantasma y el coger propiamente dicho (Allouch, J., Erotologa de pasaje, op. cit., p. 25).

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Bataille distingue los placeres de la carne y algo ms sucio que dichos placeres y del cual se obtiene un plus de placer: Pero ya desde entonces no me caba la menor duda: no amaba lo que se llama los placeres de la carne porque en general son siempre sosos; solo amaba aquello que se califica de sucio. No me satisfaca el libertinaje habitual porque ensucia solo el desenfreno y deja intacto de una manera u otra algo muy elevado y perfectamente puro. El libertinaje que yo conozco mancha no solo mi cuerpo y mi pensamiento, sino todo lo que es posible concebir, es decir, el gran universo estrellado que juega apenas el papel de decorado. (Bataille, G., El ojo,Coyoacn ediciones, Mxico, 1999, pp. 76-77). 358 Bataille, Lo imposible, op. cit., pp. 19-20. 359 [] mais ce que nous demandons cest quoi? Cest a satisfaire une demande qui a un certain rapport avec la mort, a ne va pas trs loin, ce que nous demandons, ce la petit mort, mais enfin il est claire que nous la demandons, []. ([...] pero lo que demandamos, qu es? Es satisfacer una demanda que tiene cierta relacin con la muerte, no llega demasiado lejos, lo que demandamos, es la pequea muerte, pero finalmente est claro que la demandamos, [...]). Lacan, J., Langoisse, sesin del 29 de mayo. 360 Idem. 361 Bataille, G., El erotismo, op. cit., pp. 24-30. 362 Ibidem, p. 30 363 Ibidem, p. 23. 364 Es la obsesin romana por excelencia dice Pascal Quignard (El sexo y el espanto, Cuadernos de Litoral Edelp. Crdoba Argentina, 2000, pp. 46-47) La impotencia es la obsesin romana y converge con el espanto. En el libro III de los amores, Ovidio relata un fiasco y describe los terrores supersticiosos que lo rodean: En vano la tuve entre mis brazos. Estaba inerte (langidus). Yaca como un fardo sobre la cama. Yo senta deseos. Ella senta deseos. Pero no pude esgrimir mi sexo (inguinis). Mis riones estaban muertos. Por ms que ella rodeaba mi cuello con sus brazos ms blancos que la nieve de Sithonia, deslizaba su lengua dentro de mi boca, provocaba mi lengua. Por ms que pasaba su pierna debajo de la ma, me llamaba su dueo (dominum), susurraba todas las palabras que excitan. Mi miembro adormecido, como frotado con la fra cicuta, no me secund. [] La vida junto a la virilidad se haba separado de m. Ibidem, p. 44. Ibidem, pp. 125-126. 367 Ibidem, pp. 51-52. 368 Lacan, J., Langoisse, sesin del 29 de mayo. 369 Idem. 370 Bataille, G., El erotismo, op. cit., p. 23. 371 Despus de la eyaculacin los hombres y la mujeres estn unos y otros cansados y olvidadizos. Han emitido una pequea cantidad de la cualidad ms grande. Han segregado la esencia de la vida pero la consideran como algo sucio que lavan porque parece embadurnarlos misteriosamente. [] Puesto que los coitos son por excelencia las escenas vivificantes de la vida humana, su retraccin es una pequea muerte. [] Algo que perteneca a la felicidad se pierde en el abrazo. En el ms completo amor, en la misma felicidad, hay un deseo que cae ntegra y sbitamente en la muerte. Lo que desbordara de violencia en el goce es sobrepasado por una tristeza que no es psicolgica: por una languidez que asusta. Hay lgrimas absolutas que se mezclan. En la voluptuosidad hay algo que sucumbe. (Quignard, P., El sexo y el espanto, op. cit., pp 126-127).
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Lacan, J., Langoisse, sesin del 14 de noviembre de 1962. Lacan, J., La tica del psicoanlisis, op. cit., p. 104. 374 Allouch, J., El psicoanliis una erotologa de pasaje, op. cit., p. 55. 375 Lacan, J., Langoisse, sesin del 29 de mayo de 1963. 376 Allouch, J., El psicoanlisis, una erotologa de pasaje, op. cit., p. 87. 377 Ibidem., p. 65.

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Ibidem, p. 79. Pascal Quignard, en su estudio sobre el pasaje del erotismo griego al erotismo de los romanos (El sexo y el espanto, op. cit., p. 48.) nos hace ver la caracterstica de la ertica de los romanos: Durante los cincuenta y seis aos del reinado de Augusto, que reacondicion el mundo romano bajo la forma del imperio, tuvo lugar la metamorfosis del erotismo alegre y preciso de los griegos en melancola espantada [...]. El hombre no tiene el poder de permanecer erecto. Est condenado a la alternancia incomprensible e involuntaria de la potentia y la impotentia. Unas veces es pene y otras falo (mentula y fascinus). Razn por la cual el poder es el problema masculino por excelencia ya que es su fragilidad caracterstica y la ansiedad que absorbe todas sus horas.

Jean Allouch, El psicoanlisis una erotologa de pasaje, op. cit., p. 167. Qu clase de objeto amado debe ser el psicoanalista para que el analizante pase a perder, u olvidar, su identidad personal? Un objeto amado que introduzca la muerte en el amor, de manera que sea posible que el analista muera como alguien que sabe lo ms intimo del ser del analizante. Para tener una idea ms amplia de la singularidad del analista como muerto amado consltese el artculo El mejor amado de Jean Allouch (Litoral. n 35, Editorial Psicoanaltica de la Letra, Mxico, 2005, pp. 9-48). 382 Ibidem, p. 24. 383 Lacan, J., Langoisse, sesin del 23 de enero de 1963. 384 (a) objet de lidentification, pour souligner dun repre, dans les saillants mme luvre de Freud, cest lidentification qui est au principe du deuil par exemple, essentiellement. Ce (a), objet de lidentification, nest aussi (a) objet de lamour que pour autant quil est quil est, ce (a), ce qui fait de lamant, pour employer le terme mdival et traditionnel, ce qui larrache mtaphoriquement, cet amant, pour le faire, se proposer comme aimable, eromenos, en le faisant eron; sujet du manque, donc de par quoi il se constitue proprement dans lamour, ce qui lui donne, si je puis dire, linstrument de lamour, savoir, nous y retombons, quon aima, quon est amant avec ce quon na pas. [] Cest pourquoi on peut le retrouver par voie rgressive, sous forme didentification, cest--dire, ce (a) ce quon na plus., Idem.
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Lacan, J., Encore, sesin del 26 de junio de 1973. Lacan, J., Lacte psychanalytique, sesin del 10 de enero de 1968. 387 Allouch, J. El mejor amado, art. cit. p. 47. 388 Tamayo, L., Del sntoma al acto, op. cit., p. 1. 389 Allouch, J. Del mejor amado, art. cit., pp. 26-35. 390 Foucault, M., El sujeto y el poder en H. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault: Ms all del estructuralismo y la Hermenutica, op. cit., pp. 249. 391 Foucault, M., La tica del cuidado de uno mismo como prctica de la libertad, art., cit., p. 94. 392 Lasctisme comme renonciation au plaisir a mauvaise rputation. Mais lascse est autre chose : cest le travail que lon fait soi-mme pour se transformer ou pour faire apparatre ce soi quheureusement on natteint jamais. Est-ce que ce ne serait pas a notre problme aujourdhui? []. nous davancer dans une ascse homosexuelle qui nous ferait travailler sur nous-mmes et inventer, je ne dis pas dcouvrir, une manire dtre encore improbable., Michel, F., De lamiti comme mode de vie, Gai pied, n 25, abril 1981, pp. 38-39, reproducido en DE: IV, p. 165. 393 Foucault, M. , La hermeneutica del sujeto, op. cit., p. 33. 394 Idem. 395 Idem. 396 Ibidem, p. 34. 397 Idem. 398 Ibidem, pp. 41-42. 399 D. R. Dufour, On achve bien les hommes, op. cit. 400 Foucault, M., Que es la ilustracin op. cit., p. 93. 401 Ibidem, p. 97. 402 A finales del siglo XVIII Kant escribi en un peridico alemn [...] un breve texto. Su titulo era Was heisst Aufklrung? (Qu es la ilustracin?). [...] [y al preguntrselo] quera decir: que
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estamos haciendo hoy?, qu ocurrir con nosotros? que es este mundo, esta poca, este preciso momento en el cual estamos viviendo? O, en otras palabras, qu es lo que somos? (Michel Foucault, El sujeto y el poder en H. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault: Ms all del estructuralismo y la hermenutica, op. cit., pp. 248). 403 Por ejemplo en el campo educativo predomina un enfoque disciplinario que se centra en educar desde una cierta normatividad. En este enfoque lo importante es comparar, clasificar, jerarquizar, homogeneizar y excluir (Michel Foucault, Vigilar y castigar, op. cit., pp. 187-188). El acto educativo se centra en los actos cognitivos, dejando de lado las prcticas del cuidado de s. Estas prcticas se excluyen, en todo el campo de lo social, por el peligro que representan: son prcticas que abren la posibilidad de la crtica y la invencin en el campo de la subjetividad. 404 Foucault, M., La hermenutica del sujeto, op. cit., pp. 43-44. 405 Freud, S., El malestar en la cultura, Amorrortu, Buenos Aires, 1976, tomo XXI, pp. 57-140. 406 Bataille, G., El erotismo, op. cit., p. 30.

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