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NIKOLAI BELOZWETOFF

DIE ERKENNTNIS ALS MYSTERIUM --------------------------------------------------------------------------I. Die Erkenntnis als Schuld und Shne. -----------------------------------------------------

Es gibt ein philosophisches Axiom, dem man die grte Aufmerksamkeit schenken mte, weil seine Anwendung auf dem Gebiete der Erkenntnistheorie uns einen tiefen Einblick in die Mysterien der Welt ermglicht.

Dieses philosophische Axiom drckt das Verhltnis der Wahrheit zur Freiheit und Freiheit zur Wahrheit aus und kann in folgender Weise formuliert werden: Nur in Wahrheit ist Freiheit zu erfassen. Nur in Freiheit ist Wahrheit zu ergrnden.

Ein Wesen, dessen Erkenntnis uerlich bedingt ist, kann niemals sicher sein, da es die Wahrheit erfat.

Ein Wesen, das seine Freiheit nicht in Wahrheit erkennt, kann niemals sicher sein, da seine Freiheit nicht auf Selbsttuschung beruht.

Denn Wahrheit und Freiheit sind zwei Seiten eines selbstbegrndeten Seins, das seinem Inhalte nach wahr und seiner Handlungsweise nach frei ist. Will daher der Mensch die Wahrheit finden, so mu er sie in Freiheit suchen, und will er andererseits frei sein, so mu er seine Freiheit in Wahrheit finden.

Es fragt sich: wie soll die menschliche Erkenntnis organisiert sein um dieser selbstverstndlichen Forderung zu Entsprechen? Welche Struktur mu die Erkenntnis haben, damit der Mensch die Wahrheit in der Freiheit und die Freiheit in der Wahrheit besitzen kann?

Fr ein Denken, das Kompromisse vermeidet, sind prinzipiell nur drei Arten der menschlichen Erkenntnis mglich:

Erstens ist eine solche Erkenttnisart denkbar, bei welcher die Wahrheit dem Erkennenden von vornherein gegeben ist.

Nun fragt es sich, ob bei einem solchen rsprunglichen Wissen der Wahrheit unsere menschliche Freiheit mglich wre.

Es wird nicht schwer sein einzusehen, da in diesem Falles keine Freiheit geben kann. Denn Freiheit ist ja erst dann mglich, wenn eine Erkenntnisinitiative vorhanden ist. Und diese kann sich nur dann entfalten, wenn man die Wahrheit noch nicht kennt. Bei einem Wesen, das die Wahrheit von vornherein kennt, kann auch kein Bedrfnis entstehen diese Wahrheit zu suchen. Daraus ist ersichtlich, da bei einer [p2] solchen Erkenntnisart die Freiheit vllig ausgeschlossen ist.

Die zweite Erkenntnisart wre eine solche, bei der die Wahrheit dem erkennenden berhaupt nicht gegeben ist. Kann man in diesem Falle von einer Freiheit reden?

Wohl knnte ja jetzt der Mensch die grte Erkenntnisinitiative entwickeln, jedoch wre diese Erkenntnisinitiative eben eine Selbsttuschung, denn niemals knnte der Mensch in diesem Falle seine Freiheit in der Wahrheit erkennen, da ja die Wahrheit fr seine Erkenntnis transcendent bleibt.

Die dritte Erkenntnisart, die uns wie eine wahre Freiheit so auch eine freie Wahrheit ermglicht, ist in der "Philosophie der Freiheit" Rudolf Steiners vor die Welt hingestellt.

Nach der einzig richtigen Auffassung Rudolf Steiners ist die Wahrheit dem erkennenden Menschen zwar vom Anfange an immanent, jedoch ist diese immanente Wahrheit fr das menschliche Bewustsein ausgelscht. Die Ttigkeit der Erkenntnis besteht darin, da dieser ausgelschte Inhalt der Wahrheit wieder durch das menschliche Denken an das Tageslicht des Bewutseins herausgeholt wird. Es ist leicht einzusehen, da nur bei dieser dritten Auffassung die Wahrheit in der Freiheit und die Freiheit in der Wahrheit erfat werden knnen. Denn dadurch, da im Anfange der Erkenntnis die Wahrheit ausgelscht ist, wird die Initiative der Erkenntnis gesichert, dadurch aber, da die Wahrheit dennoch dem Erkennenden immanent bleibt, wird ihm die Mglichkeit gewhrt, seine Erkenntnisinitiative in der Wahrheit zu vollenden.

Betrachtet man aufmerksam das moderne europische Weltanschauungsleben, so wird man dreier Weltanschauungen, dreier Denkarten gewahr werden, die den oben erwhnten Erkenntnisarten entsprechen, nmlich die osteuropischen, die westeropischen und die mitteleuropischen Denkrichtungen.

Die osteuropischen und westeropischen denkrichtungen sind Gegenstze.

Was die mitteleuropische Denkart anbetrifft, die aus dem deutschen Idealismus in der Form der Anthropsophie erblht ist, so tritt sie als reine Vermittlerin zwischen den beiden anderen auf.

Beim Studium der osteuropischen bzw. russichen Denkrichtung erhlt man den Eindruck, da es keinen echten russischen Denker gibt mit Ausnahme der unechten Denker, der Marxisten, die sich nicht mit den Endfragen des Daseins beschftigt htten. Man findet, da die echten russische Philosophie immer recht apokalyptisch und eschatologisch gestimmt ist. [p3]

Dafr aber hat diese echte russische Philosophie eigentlich keinen erkenntnistheoretischen Ausgangspunkt und also keinen Anfang. Sie behandelt die Wahrheit nach der ersten Erkenntnisart, alsob ihr diese Wahrheit von Anfang an gegeben wre. Man knnte gewi nicht sagen, da die russische Philosophie eine jegliche westeuropische Methodik vllig ignoriert. Auch sie bedient sich der systematischen westeuropischen Denkart, aber nur mit der alleinigen Absicht, ihre eigene irrationale Einstellung zu rechtfertigen.

Wie verschieden die russischen philosophischen Systeme auch seien, alle besitzen sie einen gemeinsamen Zug: allen ihnen fehlt das bewute individuelle Ichprinzip am Anfange ihres Erkenntnisweges. Und nur dank diesem abgedmpften Ich-Bewutsein des Erkennenden knnen die russischen Denker das lebendige Gefhl fr das gttlichen Universum behalten. Halbbewut empfinden diese Denker, da das individuelle Ichprinzip das gttliche Sein aus der menschlichen Weltanschauung auslschen mu. Und um das gttliche Sein in der menschlichen Weltanschauung walten zu lassen, wollen diese russischen Denker das individuelle Ichprinzip aus ihrer Weltanschauung ausschalten. Nicht der Mensch, sondern Gott allein soll ihrer Weltanschauung zu Grunde liegen. Und

eben darin besteht die methodologische Unbeholfenheit der russischen Philosophie, da sie das Endziel der Erkenntnis schon an deren Anfang zu besitzen glaubt. Daher kann die osteuropische bzw. russische Philosophie als eine Philosophie der anfangslosen Enden bezeichnet werden.

Die entgegengesetzten Eigenschaften weist die westeuropische Philosophie auf. Diese westeuropische Philosophie verhlt sich so, alsob die zweite Erkenntnisart die richtige wre. Fr sie ist die Wahrheit dem Erkennenden nicht gegeben, sie ist ihn transcendent. Eben daher nimmt diese westeuropische Philosophie ihren Anfang von dem berhmten cartesianischen Satze: "Cogito, ergo sum". Aus dem Zweifel geboren, vollbringt sie jeden nchsten Schritt vorsichtig und bedacht, systematisch und methodisch. Da ihr jedoch der Gegenstand der Erkenntnis unerreichbar zu sein scheint, so verurteilt sie sich selbst immer nur anzufangen ohne jegliche Hoffnung, das Endziel der Erkenntnis, die Wahrheit, jemals zu erreichen. Und immer neue und neue Methoden werden von ihr erfunden, immer neue Systeme aufgebaut, aber bei der Benutzung dieser Methoden in diesen Systemen werden sie oft zum Selbstzweck, und die eigentliche Aufgabe der Philosophie, der Erkenntnis der Wahrheit, wird dabei so gut wie ganz vergessen. Mit Recht kann man daher diese Philosophie eine Philo-[p4]sophie der endlosen Anfnge nennen.

Fragen wir uns nun, wie sich beiden Denkarten die mitteleuropische Philosophie verhlt. Es ist leicht einzusehen, da dieses Verhltnis ein zum Teil zustimmende, zum Teil ablehnendes sein mu. Und zwar stimmt die Anthroposophie allen beiden zu, sofern die westeuropische Denkart eine Anfang, und die osteuropische Philosophie ein Ende besitzt. Zugleich aber mu die Anthroposophie alle beiden verwerfen, sofern die westeuropische Denkart kein Ende und osteuropische Denkart keinen Anfang hat. Die Anthroposophie verhlt sich auf diese Weise zu den beiden Denkrichtungen, weil sie selbst auf wahrer Freiheit und freier Wahrheit beruht.

Die wahre Freiheit und die freie Wahrheit sind aber nur dann mglich wenn der Mensch am Anfange seiner Erkenntnis sich selbst als einen Zweifelnden behauptet, am Ende seiner Erkenntnis aber der als Vollendung und Endziel stellt.

Um frei zu werden, mu der Mensch erst sich selbst einen Anfang geben. Und da Gott allen Wesen und also auch dem Menschen den Anfang in der Wahrheit gibt, so mu der Mensch, um sich einen Anfang zu geben, die gttliche Wahrheit in sich auslschen, sie vergessen. Da er im Wissen der Wahrheit seine Selbstndigkeit nicht behaupten vermag, so mu er es im Unwissen, im Zweifeln tun.

So sehen wir, da inbezug auf den Ausgangspunkt der Erkenntnis, die Anthroposophie der westeuropischen Denkart verwandt ist. Jedoch fehlt der westeuropischen Denkart eine Empfindung, die der osteuropischen im hohen Mae eigen ist, nmlich die Empfindung fr die metaphysischen Schuld, fr die Schuld gegenber der ausgelschten Wahrheit. Die westeuropische Denkart hat berhaupt kein Gefhl dafr da in unserem Zweifel ein von uns getteter Gott begraben ruht. Und eben aus diesem Grunde betrachtet die westeuropische Denkart die gttliche Wahrheit als etwas durchaus Transcendentes und es entsteht in ihr daher kein Streben die begangene Schuld vor der Wahrheit zu shnen. Jedoch ist dieses Gefhl der metaphysischen Schuld vor der Wahrheit der beste Beweis dafr, da in unserem denken ein von uns getteter Logos ruht. Und zugleich erzeugt uns dieses Gefhl der metaphysischen Schuld den Impuls diese Schuld vor der Wahrheit zu shnen und den Gott in unserer Weltanschauung durch einen opferwilligen Selbstverzicht aufzuerwecken.

Diesem Impulse dienend, mssen wir am Ende unserer Weltanschauung dem Gott und nicht mehr den Menschen stellen wollen, denn nur im Falle wenn [p5] wir den Gott als ein Ideal und ein Endziel des ganzen Erkenntnisweges stellen, nur dann kann unsere Freiheit in Wahrheit vollendet werden. Whrend also der Mensch und nicht der Gott am Anfange unserer Erkenntnis zu stehen hat, soll an deren Ende der Gott und nicht mehr der Mensch stehen.

Und in diesem Streben zum Selbstverzicht ist die Anthroposophie wiederum mit der osteuropischen und nicht mehr mit der westeuropischen Philosophie verwandt. Der wesentliche Unterschied zwischen den beiden besteht freilich darin, da die russische Denkart schon am Anfange der Erkenntnis diesen Selbstverzicht ben will, whrend die Anthroposophie ihn erst als Endziel der Erkenntnis hinstellt.

Auf diese Weise erhlt in der Anthroposophie der ganze Erkenntnisvorgang einen religis-moralischen Sinn und wird zu einem Mysterium der Schuld und Shne.

So aufgefat, stellt sich die Anthroposophie in die Mitte zwischen den beiden Gegenstzen und ermglicht ihre hhere Synthese in einer allmenschlichen Gesammtweltanschauung, indem sie der osteuropischen Philosophie einen Anfang und der westeuropischen Philosophie ein Ende gibt. Sofern der religis-moralische Sinn der anthroposophischen Erkenntnis dem Denken immanent bleibt, kann die Anthroposophie von der westeuropischen Denkart verstanden werden, sofern anderseits das Denken in der Anthroposophie einen religis-moralischen Sinn erhlt, kann die religis eingestellte osteuropische Denkart keinen Grund mehr haben, diese antroposophische Denken zurckzuweisen. Aber damit beschrnkt sich nicht die Bedeutung dieser religis-moralischen Auffassung des Erkenntnisvorganges. Eine weitere Vertiefung in die Geheimnisse dieses Erkenntnisvorganges gewhrt uns eine Mgligkeit die ganze menschliche Erkenntnis zu christianisieren.

Wollen wir nmlich den so gedeuteten Erkenntnisvorgang uns nher betrachten, so tauchen in uns drei Fragen auf, die sich alle auf das Wesen dieses Erkenntnisvorganges beziehen. Und eben diese drei Fragen werden uns die Schlssel zum tiefen christlichen Mysterium der Selbsterkenntnis geben knnen. [p6]

II. Das Mysterium der Selbserkenntnis. ----------------------------------------------------

Die erste Frage , die in uns auftacht, wenn wir ber den Erkenntnisvorgang nachsinnen, hat einen kausalen Charakter und kann in folgender Weise formuliert werden: Welche Ursachen fhren zu einer Auflschung der gesammten Ideenwelt in unserer Weltanschauung?

Die zweite Frage hat einen phnomenologischen Sinn, sie ist eine Selbstbestimmungsfrage und kann so formuliert werden: Unter welchen Umstnde werden wir uns des religis-moralischen Sinnes unserer Erkenntnis bewut?

Die dritte Frage ist ebenso an eine Zukunft gerichtet, wie die erste an einen Vergangenheit und die zweite an eine Gegenwart. Sie hat einen theologischen Sinn und kann so formuliert werden: Welche Mittel mssen wir anwenden damit der von uns ausgelschte Ideengehalt in uns wieder auferstehe?

Die erste von diesen drei Fragen ist dem Probleme unserer metaphysischen Schuld gewidmet. Indem wir diese Fragen stellen, wollen wir eigentlich nichts anderes, als die Ursachen der von uns begangenen Schuld erkennen, diejenigen Ursachen, die uns dazu treiben das geistige Universum in uns zu vergessen. Denn das Unwissen ist bei dieser Auffassung der Erkenntnis rtselhafter als das Wissen. Und nicht danach mssen wir uns fragen, wie wir dazu kommem etwas zu wissen, sondern es mu uns erst die Frage beschftigen, wie wir dazu kommen, etwas nicht zu wissen. In einer Selbsterkenntnis knnen wir erfahren, da das ursprngliche Unwissen, welches wir in uns am Anfange der Erkenntnis vorfinden, von unsrerem Verbundensein mit der irdischen leiblichen Organisation herfhrt. Der irdische Leib ist es, der das Universum in uns auslscht und uns von unserem wahren Wesen trennt. Diese wahre Wesen mu infolge eines Verbundenseins mit der irdischen Leibe sich selbst zunchst als ein Unwissendes, Zweifelndes erleben.

Infolgedessen wird auch die ganze Welt von diesen wahren Wesen in uns als Problem, als ein Rtsel erlebt, und sich selbst erlebt es als einen Impuls, der es treibt diese Rtsel der Welt zum lsen.

Dieses Rtsel entsteht infolge unseres Verbundenseins mit dem irdischen Leibe und soll von seinem besonderen Standpunkte gelst werden. Und nur infolge dieses Verbundenseins mit dem Leibe gelangt das wahre Wesen in uns zu einer freien Selbstbehauptung in Unwissen. [p7]

Nun knnte man fragen, wodurch das Verbundensein mit dem irdischen Leibe zustande kommt. Wodurch fhlt sich unser wahres geistiges Wesen veranlat, sich mit der irdischen Leiblichkeit zu verbinden und von ihrem Standpunkte die Welt zu betrachten?

Wollen wir uns mit dieser Frage beobachten, so werden wir in uns noch eines anderen, eines dritten Wesens gewahr, das weder ein geistiges, noch leibliches Wesen ist, sondern ein Vermittler zwischen den Beiden. Und zwar ist es das seelische Prinzip in uns, das ein besonderes Interesse fr die vom Leibe gewrte Wahrnehmungswelt aufweist. Und dieses seelische Prinzip in uns, ist es auch, das das hhere Prinzip, den Geist bin uns, an die Wahrnehmungswelt fesselt, indem es die Geist dazu treibt, in dieser Wahrnehmungswelt aufzuwachen, sich ihr bewut zu werden. Aber wir knnen auch weiter fragen, wir knnen auch danach fragen, warum dieses seelische Prinzip sich veranlat fhlt ein Interesse fr die Wahrnehmungswelt zu entwickeln, warum es sich veranlat fhlt sich selbst und das geistige Prinzip in uns an die Wahrnehmungswelt zu fesseln. Um diese frage richtig zu beantworten, mssen wir von einer anderen Frage ausgehen. Wir mssen uns danach fragen, wie unser Weltbild

aussehen wrde, falls wir nicht veranlat wren die Welt vom Standpunkte unserer Leiblichkeit zu betrachten.

Ja, dann wren wir Wesenheiten, deren Erkenntnis nach der ersten Erkenntnisart organisiert wre. Die Wahrheit wrde dann ohne unser Zutun uns gegeben sein. Nun ist es aber in der Welt so, da eine derartige Organisation nicht einfach abgeschaffen werden kann, wenn andere Krfte in Erscheinung treten. Nein, sie bleibt auch weiter bestehen, obwohl ihre ursprngliche Richtung durch das Auftreten einer neuen Kraft gendert wird.

So ist es auch mit dem ursprnglichen Wissen der Wahrheit. Durch das Auftreten derjenigen Kraft, die uns mit unserer Leiblichkeit verbindet, wird das ursprngliche Wissen nicht abgeschafft, wohl aber verwandelt: aus einem bewuten Schauen der Wahrheit wird es zu einem unbewuten Wollen derselben Wahrheit. Die Wahrheit bleibt auch weiter demselben Menschengeist immanent, jedoch nicht in der Form eines Schauens sondern in der Form eines Erkenntnisimpulses. Diese Umwandlung des ursprnglichen Wissens in ein Erkenntnisstreben kann anschaulich vorgestellt werden, wenn man die in der heutigen Erkenntnis wirkende Kraft in zwei andere Krfte verlegt, in eine horizontal wirkende Kraft des ursprnglichen Wissens und eine vertikal von oben nach unten wirkende Kraft, die Kraft der Selbstbehauptung, die sich durch den irdischen Leib befriedigen will. Wrde nun die [p8] horizontal wirkende Kraft allein wirksam sein, so wrde der Mensch zwar ein Wissender, aber dafr kein selbstndig strebendes Wesen sein. Wrde dagegen nur die vertikal von oben nach unten gerichte Kraft wirken, so wrde der Mensch in den abgrund der vlligen Bewutlosigkewit strzen mssen. Da jedoch alle beide Krfte am Wirke sind, geht die Entwicklung in der Richtung ihrer Resultate: der Abstieg in den Abgrund des Unwissens wird durch die horizontal wirkende Kraft aufgehalten und vollzieht sich allmhlich, stufenweise, wobei die Stufen den drei Wesenskrften des Menschen entsprechen. In dieser dreistufigen Selbstbehauptung gibt der Leib diejenige Sttte ab, wo der Mensch erstens sein Wollen, zweitens sein Fhlen und drittens sein denken verselbstndigen kann.

Und jede von diesen Stufen der Verselbstndigung entspricht der Auslschung eines bestimmtes Teiles des dem Menschen immanenten Universums.

Indem der Mensch seinen Willen durch den Leib behauptet, ttet er in sich den Weltenwillen, indem er sein Gefhl behauptet, ttet er in sich das weltenleben, indem er sein Denken als sein Eigentum behauptet, ttet er in sich den Weltengedanken.

So wird der irdische Leib des Menschen zur Sttte, wo der gttliche Logos dreifach den Tod erleiden mu, so wird er zum Grabe Gottes. Da haben wir eine Ursachekette, die zur Auslschung des ursprngliuchen Ideeninhaltes, des ursprnglichen universellen Wissen fhrt.

Eine Selbstbehauptungskraft zwingt unsere Seele und den mit ihr verbundenen Geist in den Leib unterzutauchen, durch seine Krfte die gesammte Ideenwelt auszulschen und sich im Unwissen die Erkenntnisinitiative auszubilden.

Will man nun in den gekennzeichneten erkenntnistheoretischen Verhltnisse leben, will man sie als lebendige Seelenkrfte sich vorstellen, so erblhen aus ihnen wie Blumen aus dem Stabe Aarons gewaltige weltgeschichtliche Sinnbilder, in denen wir die Gestalten der Bibel erkennen.

Wie bei einer Restaurierung der alten Heiligenbilder aus dem Staube der Jahrhunderte die ursprnglichen Zge sichtbar werden, so werden auch hinter den zunchst abstrakten Beziehungen unserer Erkenntnisttigkeit die gewaltigen biblische Gestalten sichtbar.

So erkennen wir in unserem geistigen Wesen, das ein Trger der ursprnglichen Weisheit war, sie jedoch in sich ausgelscht hatte, dadurch da es sich mit dem Leibe identifizierte, das biblische Adamprinzip, sofern der biblische Adam es ist, der von Anfang an das geistige Universum in sich trgt und durch den Sndenfall ihn einben mu. [p9]

Das zweite Prinzip in uns, das Prinzip der Seele, das mit dem Geiste, mit Adam innerlich verbunden ist und dessen Schicksal es ist, kann von uns als das Evaprinzip erlebt werden, sofern unsere Seele es ist, die den schlafenden Adam weckt, damit auch er von Erkenntnisbaume koste.

Das dritte Prinzip, nmlich die Selbstbehauptungskraft, die als die Vertikale wirksam ist, kann als die Kraft der Schlange, des Luzifers, von uns erlebt werden.

Denn Luzifer ist es, der die ursprngliche Erkenntnisorganisation des Menschen verndert, indem er den Geist und die Seele verselbstndigt. So enthllt sich unsere Erkenntnis, wenn wir die Ursachen unseres Unwissens untersuchen, als eine Wiederholung des Sndenfalles.

Jeden Augenblick unseres bewuten Lebens fordert der Versucher unsere Seele, Eva, auf, von der frchten der Erkenntnis zu kosten.

Jeden Augenblick weckt die verfhrte Seele, Eva, den schlafenden Geist, Adam, in uns auf und reicht ihm die Frucht von Erkenntnisbaume, damit er von ihr koste. Und Adam, der Geist in uns, folgt der Stimme seine Versucherin, der Seele, Eva, und beide werden aus dem Paradiese der ursprnglichen Weisheit verbannt und mssen sich in die Lederkleider der irdischen Leiblichkeit verhllen.

Auf eine hnliche Weise kann man sich auch in die zweite Frage vertiefen, indem man versucht, derjenigen Umstnde sich bewut zu werden, unter welchen wir den religis-moralischen Sinn der Erkenntnis entdecken durften.

Dies wurde uns dadurch mglich, da wir whrend der Erkenntnisttigkeit unser Augenmerk auf uns selbst als Erkennenden richteten und uns gewissermaen in diejenige Stimmung vertieften, die durch den Erkenntnisvorgang in uns erzeugt wurde. In einer Selbstbesinnung muten wir unsere eigene Stimme, die Stimme der eigenen Sehnsucht nach der Wahrheit, die Stimme der Schuld und Shne in unseren Tiefen vernehmen.

Dazu mute uns die Welt zu einer Wste werden, zu einer Wste der Einsamkeit. Und nur in dieser wte konnte uns unseres Erkenntnisimpulses, der ja gewhnlich unbewut wirkt, bewut werden.

Dieses Sichbewutwerden des Erkenntnisimpulses ist zugleich ein schuldbewutsein gegenber der Vergangenheitund ein Streben, den sinn zu kehren gegenber der Zukunft. In der Gegenwart jedoch erlebt sich dieser Erkenntnisimpuls als die Stimme des Gewissens, die Stimme des Rufenden in der Einsamkeit, die vom Mysterium der Schuld und Shne zu uns spricht. Was ist demnach der erkenntnisimpuls? Es ist die sich selbst bewut gewordene Stimme des Rufenden in der einsamkeit, das prinzip Johannes des Tufers in unserer Erkenntnis ! [p10]

Auch uns obliegt es, indem wir diese Stimme des innenren Johannes des Tufers in uns vernehmen, unsreren Sinn zu kehren, und das von einer Zukunft zu erwarten, was durch unsere Schuld in der Vergangenheit verloren gegangen ist.

So erleben wir in diesem Sichbewutwerden des gewhnlich unbewut wirkenden Erkenntnissimpulses gleichsam eine innere Testamentwende auf dem Gebiete der Selbsterkenntnis.

Und nun wollen wir auch unsere dritte Frage zu beantworten versuchen: welche Mittel mssen angewendet werden, um die von uns ersehnte Wahrheit aufzuerwecken?

Oben beschftigten wir uns mit der Frage, welche Ursachen zur Auslschung der Wahrheit in uns fhren. Wenn wir uns nun die entgegengesezte Frage stellen wollen, welche Mittel angewendet werden mssen, um die Wahrheit aufzuerwecken, dann werden wir ersehen, da diese Mittel den Ursachen genau entgegengesetzt sind. Wenn nmlich die Auslschung der Wahrheit in unserem Wesen durch die Kraft unserer luziferischen Selbstbehauptung verursacht wird, so kann die Auferweckung derselben Wahrheit erst dann erreicht werden, wenn diese Ursachen durch eine entgegengesetzte Kraft beseitigt werden. Statt einer Selbstbehauptung soll der Mensch einen Selbstverzicht ben, falls er die ausgelschte Wahrheit auferwecken will. Wie er am Anfange seines Selbsterkenntnisweges sich sagen drfte: "Nicht Logos, sondern ich in mir", so soll er in die Zukunft, am Ende seines Selbsterkenntnisweges sich sagen: "Nicht ich, sondern Logos in mir". Und wie die Selbstbehuptung allmhlich und stufenweise sich vollzieht, so soll ebenso allmhlich und stufenweise der Selbstverzicht sich vollziehen. Wie wir bereits erwhnt haben, weist die Verselbststndigung des Menschen drei Stufen auf: erstens, erobert der Mensch die Selbstndigung seines Willens, die Fhigkeit , eigenwillig zu handeln, zweitens erobert der Mensch die Fhigkeit selbstndig zu fhlen, was in der Fhigkeit der Sprache zum Ausdruck kommt, drittens, verselbstndigt der Mensch auch sein Gedankenleben und wird auf diese Weise zum Schpfer seiner Gedankenwelt. Dieselben drei Stufen mssen von uns in entgegengesetzten Reihenfolge auf dem Wege des Selbstverzichtes durchschritten werden und zwar sind es: die Stufe des Verzichtes auf das Eigendenken, die Stufe des verzichtes auf das Eigenfhlen und die Stufe des Verzichtes auf den Eigenwillen.

Das Wesen dieser drei Stufen kann in drei Sprchen zum Ausdruck gebracht werden: [p11]

1.) Nicht mein Gedanke durchleuchte mich, sondern das Denken des Logos. 2.) Nicht mein Gefhl erwrme mich, sondern das Leben des Logos. 3.) Nicht mein Wille durchkrafte mich, sondern der Wille des Logos.

Nur wenn alle drei Bitten erfllt sein werden, kann der Logos in uns auferstehen.

Die erste Bitte bezieht sich auf unsere Seele Eva, die das selbstlose Denken des Logos zu ihrem Eigentum macht, dadurch da sie den Adam, den Geist in uns verzucht und ihn aus der oberen Regionen nach unten in die Leiblichkeit mit sich zieht. Nun mu aber die Seele, Eva, ihren Sinn kehren. Statt den Adam, den Geist, zu verfhren soll sie ihm seine Unschuld zurckgeben. Sie soll ihn gleichsam von oben empfangen und gebren und ihn in Unschuld erziehen. Und darin besteht ja gerade das Wesen der okkulten Schulung, da die Seele ihren Sinn ndert, selbstlos und uneigenntzig in der Erkenntnis wird und dazu heranreift, das hhere Prinzip in sich zu gebren. Und dieses neugeborene hhere Prinzip mu mit der irdischen Ichheit, mit den gefallenen Prinzip zur Einheit werden und sein Eigenleben durch die eigene Unschuld universalisieren, damit auch die zweite Bitte in Erfllung komme: "Nicht meine gefhle erwrmen mich, sondern das Leben des Logos."

Dies sind die Mittel, durch welche eine Auferstehung der Wahrheit im Menschen erreicht werden soll. Und diese Mittel knnen ebenso in lebendigen Sinnbildern veranschaulicht werden, wie wir inbezug auf die Ursache unserer Schuld bereits getan haben. Doch mssen wir dieses Mal die Sinnbilder nicht dem Alten, sondern dem Neuen Testament entnehmen. Fragen wir uns zunchts, wie wir die zum Selbstverzicht geneigte Seele nennen mssen, eine Seele, die den Himmel zugekeht ist und nicht von

unten, wie Eva, sondern von oben empfngt, eine Seele die geistig gebren und leiden will, so wie sie frher als Eva irdisch gebar und irdisch an den Schmerzen des Gebrens litt.

Wahrlich ist eine solche Seele, die Geistig empfngt, schon keine Eva mehr, sondern die Trgerin der gttlichen Weisheit, Sophia.

Und wer ist dieser unschuldige Geist, der von der jungfrulichen Seele, Sophia, geboren und in Unschuld erzogen werden soll? Es wird richtig sein wenn wir ihn als das Prinzip des neuen Adam, als das Prinzip des nathanischen Jesus bezeichnen. Und genau so wie der nathanischen Jesus sich zur salomonischen Jesus verhlt, so verhlt sich die neugeborene Geistigkeit des neuen Adam zum geluterten Eigenwillen der irdischen Ichheit. Der von der Sophia geborene unschuldige Teil unseres Geistigen Wesens besteht [p13] ja darin, da das unschuldige nathanische Jesusprinzip dem salomonischen Jesusprinzip seine Universalitt verleiht und zugleich das Erdenschicksal dieses salomonischen Prinzipes auf sich nimmt.

Falls sich nun in der Weltgeschichte dasjenige abspielt, was im Kleinen in der Selbsterkenntnis zu finden ist, so mssen wir annehmen, da auch der Vereinigung der beiden evangelischen Jesusknaben dieselben Ursachen zugrundeliegen. Vertiefen wir uns in diese Frage, so stoen wir an ein Geheimnis, das sich auf den salomonischen Jesusknaben bezieht. Wir wissen ja, da der salomonische Jesus dazu berufen war, der irdische Trger der Christus Wesenheit zu werden. Dazu mute er aber als ein Vertreter des gesammten Menschhengeslechts auftreten. Dieses war jedoch unter der Bedingung mglich, da er das ganze Menschheitskarma auf sich nahm. Er mute sich fr dieses Menschheitskarma schuldig fhlen. Nun wissen wir aber, da der nathanische Jesus berhaupt kein Erdenkarma besa. Daher konnte er als solcher fr das Karma des Menschengeslechtes keine Verantwortung tragen. Und eben aus diesem Grunde mute er sich mit dem ich des Zarathustras verbinden, die Zarathustra-Individualitt in sich aufnehmen, denn dadurch, da er sich mit der Zarathustra-Individualitt verband, lud er die ganze Schuld der Menschheit auf sich. Und hier enthllt sich uns das groe Zarathustra-Geheimnis. Niemals jedoch knnte die Aufnahme der ZarathustraIndividualitt vom nathanischen Jesus diesen letzteren fr das Menschheitskarma verantwortlich machen, falls Zarathustra nicht der Stifter des Menschheitskarma wre. Wer ist aber der Stifter des Menschheitskarma? Adam ist es. Und keine andere ist die Individualitt des Zarathustra, als die des ersten und grten Menschen des Menschheitsgeslechtes, des Stifters des Erdenkarma des Adam.

Jetzt wird es auch verstndlich erscheinen, wie und warum die Vereinigung der beide Jesusknaben zustandekam. Niemals knnten sie eine Einheit bilden, wenn sie nicht von Anfang an zwei Hlften einer und derselben Wesenheit wren, nmlich der einheitlichen Adams Wesenheit.

Aus diesem Beispiele sehen wir, wie wunderbar die Selbsterkenntnis uns die Weltgeschichte beleuchtet. Alle geheimnisse sind unserer eigenen Erkenntnismglichkeiten eingeschrieben. Auch in uns ereignet sich jeden Augenblick das Mysterium des Sndenfalls; auch in uns kann sich jeden Augenblick das Mysterium des neuen Testaments vollziehen. [p14]

III Christus in die Weltgeschichte. ---------------------------------------------Eine Verteifung in de religis-moralischen Sinn der Selbsterkenntnis fhrt und dazu, da wir uns sagen mssen: Wir sind fr die dreistufige Ttung der Wahrheit in unserer Weltanschauung schuldig und mssen diese Schuld durch einen ebenso dreistufigen Selbstverzicht wieder shnen. Und genau so, wie es in unserer Selbsterkenntnis geschieht, ist es auch in der Weltgeschichte, sofern sie eine Welterkenntnis des gesammten Menschengeschlechts ist. Wie in der Selbsterkenntnis des Menschen die Weltgeschichte eingenistet ist, so sind in der Geschichte der Menschheit alle Stufen der Selbsterkenntnis des Menschen erhalten.

Auch in ihr finden wir eine dreistufige, durch die luziferische Versuchung bedingte Verselbstndigung, die allmhlich in den ahrimanischen Abgrund fhrt. Auch in ihr wacht in der Todesfinsternis einer ahrimanischen Wste der Selbstbesinnugsimpulses des Tufers, der im Hinblick auf eine Vergangenheit sich als ein Schuldbewutsein erlebt und im Hinblick auf die Zukunft sich als ein Auferstehungswille, als ein dreistufiger Auferstehungsweg behaptet.

Und genau so, wie wir das Ziel der Selbsterkenntnis nicht erreichen knnten, wenn wir in der Finsternis des Unwissens uns unsers eigenen Ideales nicht bewut wrden, so knnte auch die ganze Menschheit ihre Mission nicht erfllen, wenn sie nicht inmitten des ahrimanischen Unwissens ihres groen Ideales, des allmenschliches Christus bewut wrde. Denn das groe Ideal einer allmenschlichen Selbsterkenntnis ist niemand anderes als Christus, wie Er auch das hchste Ideal einer persnlichen Selbsterkenntnis ist. Und wie wir bis jetzt danach fragten was Christus fr die Weltgeschichte bedeutet, so knnen wir auch danach fragen, was die Weltgeschichte fr Christus bedeutet.

Wenn man mit dieser frage die Geschichte des fnften Zeitraumes verfolgt, so wird man gewahr werden, da diese Geschichte bis zum Zeitpunkt der irdischen Christusoffenbarung eine Geschichte des langsamen Sterbens des Christus ist. Und zwar zeigt dieses langsame Sterben des Christus in der Weltgeschichte, in der Weltanschauung der Menschheit auch drei Stufen, die den drei Stufen der allmenschlichen Verselbstndigung entsprechen.

Um dieses Sterben des groen Menschheitsideales in der Selbsterkenntnis der Menschheit tiefer zu erfassen, mu man sich darber klar werden, was unser wollen, unser Fhlen und unser Denken eigentlich sind. Dann werden [15] wir uns sagen mssen, da der gttliche Wille, der in der Weltanschauung der Menschheit gettet wird, seinem Wesen nach eine Sternenweisheit ist. Die Weisheit der Ersten Hierarchie, die sich durch die Sternen-Schrift offenbart, waltet in diesem Willen. Und wrden wir daher imstande sein dem von uns getteten Weltenwillen des Logos wahrzunehmen, so wrde uns die ganze Sternenweisheit zugnglich sein. Diese erhabene Sternenweisheit war es, die in der ersten nachatlantischen, in der urindischen kultur der sieben Rischis aufblhen sollte. Daher kann im Hinblick auf diese erhabene indische Kultur gesagt werden, da es Christus war, der damals durch die Fixsterne, diese Leuchter der ersten Hierarchie, sich offenbarte. Da aber der fnfte nachatlantische Zeitraum eine Art weltanschaulicher Wiederholung der ganzen Menschheitsgeschichte ist, und da sich in der urindischen Kultur die luziferische Versuchung wiederholen mute, so wurde infolge dieser Versuchung die alten Inder unfhig den Christus in den Sternen zu schauen. Infolge einer Verselbstndigung des Willenslebens mute sich der Weltenwille vor den Blicken der alten Inder verhllen. So mute Christus, bevor Er auf Erden starb, erst auf den Sternen sterben. Das war Sein erster berirdische Tod. Und wie hinter dem menschlichen Willen, die Sternenweisheit der erster Hierarchie waltet, so waltet hinter dem menschlichen fhlen die SonnenWeisheit der zweiten Hierarchie.

Diese Sonnen-Weisheit wurden von der urpersischen Kultur des Zarathustra offenbart. Damals konnte Christus auf der Sonne erlebt werden. Auf der Sonne, in den Scharen der zweite Hierarchie offenbarte Ahura-Mazdao-Christus den urpersischen Eingeweihten.

Jedoch wurde der lichtvolle Iran von dunklen Turan berwunden; Ahriman hat einen Sieg ber AhuraMazdao davongetragen. So mute Christus auch auf der Sonne sterben. Und dies war sein zweiter berirdischer Tod.

Und wie hinter dem menschlichen Wollen die Sternenweisheit der ersten Hierarchie, und hinter dem Fhlen die Sonnenweisheit der zweiten Hierarchie sich verbirgt, so verbirgt sich hinter dem menschlichen Denken die Weisheit der Wandelsterne, der Planeten, durch die dritte Hierarchie offenbart. Diese Planetenweisheit der dritten Hierarchie wurde von den fhrenden Vlkern der dritten nachatlantischen Kulturperiode erkannt, nmlich von den Babyloniern un den gyptern. Die von diesen Vlkern geschaffene Astrologie war eine Offenbarung der geheimnisse der dritten Hierarchie durch die damals Christus wirkte. Und man kann daher sagen, da damals Christus auf den Planeten lebte. [16]

In einer Szene des vierten Mysteriendramas Rudolf Steiners wird uns geschildert das Verstummen dieser Planetenoffenbarung: der jung gypter, der in die Planetenweisheit eingeweiht werden soll, kann sich nicht zum Schauen des Logos in den Planeten aufschwingen; statt dessen schaut er in bersinnlichen Bildern seine eigenen irdischen Leib. So wurde auch die Planetenweisheit der dritten hierarchie fr die Menschheit unerreichbar. Christus mute auch auf den Planeten den Tod erleiden, wie er in Indien auf den Sternen und in Persien auf der Sonne erlitten hat. Und dies war sein dritter berirdischer Tod.

Die vllig gottverlassene, tote Weltanschauung der Menschheit wurde jetzt zur einzigen Sttte, wo Gott noch geschaut und vernommen werden konnte und wo man noch gewahr werden konnte, was die Menschheit durch ihre Verselbstndigung dem Gotte angetan hat.

So mubte denn Christus zum vierten Male den Tod erleiden und diesmal auf Erden, um der Menschheit ihre wahre Beziehung zur LogosWesenheit zu offenbaren.

Durch seinen irdischen Tod vollendet Christus den Weg der allmenschlichen Schuld gegenber der gttlichen Wahrheit. Erschtternd ist es, zu erkennen, wie gerade durch diesen irdischen Tod Christus den Luzifer und den Ahriman widerlegt. Denn wie Luzifer, so auch Ahriman, hielten es fr ausgeschlossen, da die gttliche Wahrheit auf Erden sich offenbaren knnte. Diejenige Welt nmlich, in der die Menschheit nach dem dreimaligen Tode des Christus weilte, war schon keine wirkliche Welt mehr, sondern eine durch und durch illusorische Weltanschauung. Wie knnte nun Christus in dieser illusorischen Welterscheinung erscheinen, Er, der sich ja nur in der Wahrheit offenbaren kann?

Wrde die Sonne in die Finsternis heruntersteigen, so mte entweder die Finsternis als solche verschwinden oder die Sonne mte selbst erlschen, um in der Finsternis zu sein, - so konnten die beiden Widersacher sagen.

"Falls nun die Sonne erlschen wrde, so htte das zu bedeuten, da die Finsternis mchtiger ist als das Licht", so meinte Ahriman.

"Wrde dagegen die Finsternis vom Lichte weichen, so htte das zu bedeuten, da das Licht dennoch unfhig ist, in der Finsternis, wo die Menschheit weilt, zu sein", so meinte Luzifer. Und beiden Widersacher schlossen daraus, da Christus in der Menschheit nicht erscheinen kann.

Und dennoch tritt Christus in die illusorische Weltanschauung der Mensch-[p17]heit ein, wo Er, nach der berzeugung seiner Gegner, nicht zu sein vermag, doch tritt Er in diese Weltanschauung in einer solchen Gestalt ein, die den gekennzeichneten Widerspruch aufhebt.

Denn Er tritt in die irdische illusorische Weltanschauung in einer Gestalt ein, die ein wahrer Ausdruck fr seine Abwesenheit in dieser Welt ist. er ist nicht in dieser illusorischen Welt und dennoch ist Er in ihr. Er schweigt und dennoch redet Er durch Sein Schweigen zu allen. Denn endgltig tritt Christus in diese tote Welt erst dann ein, als er auf dem Kreuze von Golgatha starb. Und eben durch diesen Tod wurde das wahre Verhltnis der Wahrheit zu dieser toten Welt offenbar.

Der Logos kann in dieser welt des Todes nur tot am Kreuze hngen. In einer Welt des Todes kann die Wahrheit nur in gestalt des Todes geschaut werden.

Deshalb ist dieses Bild das in der Welt des Todes gekreuzigten Logos ein Bild, das am mchtigsten zu dem menschlichen Gewissen spricht. Doch diesem Bilde des gekreuzigten folgt ein anderes, ein noch gewaltigeres, das Bild des Auferstandenen. Und wie im Bilde des Gekreuzigten dasjenige zum Ausdruck kommt, was die Menschheit dem Gotte auf ihrem Selbsterkenntniswege angetan hat, so kommt in zweiten bilde, im Bilde des Auferstandenen, dasjenige zum Ausdruck, was die Menschheit in der Zukunft tun soll.

Christus soll im neuen Testament ebenso in der Menschheit auferstehen, wie Er im Alten Testament in ihr gestorben ist.

Wahrlich ist die Auferstehung des Christus in Palstina das tiefste und hchste Mysterium der Weltgeschichte. Dieses Mysterium ist von einer solchen Tiefe, da um es zu ergrnden die Menschheit einen langen, langen Weg der neutestamentlichen Selbstberwindung zurcklegen soll. Die Menschheit mu selbst auferstehen, um die Auferstehung des Christus zu erfassen, denn nur durch eine Auferstehung der Wahrheit in der Menschheit kann von der Menschheit die Wahrheit der Auferstehung erlebt werden. Ist doch die Erkenntnis der Wahrheit, von der Auferstehung, zugleich eine Auferstehung derselben Wahrheit, soda nur im Akte einer Auferweckung der Wahrheit der Inhalt dieser Wahrheit - das Auferstehungsgeheimnis - ergrndet werden kann. Denn die Auferstehung ist nichts anderes, als die vollendete Selbsterkenntnis des Menschengeschlechtes und als solches das Ergebnis einer werdenden Wirklichkeit. Sie ist etwas Nie-da-Gewesenes, [18] eine Neuschpfung, ein tatkrftiges Sichverbinden der Menschheit mit ihrem hohen Ideale, mit ihrem Ich, mit Christus.

Und um diese Vereinigung mit dem grossen Menschheitsideale zu erreichen, mu die Menschheit den dreistufigen Weg des Selbstverzichtes zurcklegen. Denn auch die Auferstehung des Christus in der Menschheit mu drei Stufen haben, deren Reihenfolge den drei Stufen Seines berirdischen Sterbens entgegengesetzt sein soll.

So soll Christus in der fnften nachatlantischen Kultur in der Weisheit der dritten Hierarchie auferstehen, was wir als seine therische Offenbarung schon heute erwarten drfen. Es naht sich schon die Zeit, wo Christus auf den Planeten auferstehen wird.

In der sechsten Kulturepoche, wo die Sonnen-Weisheit der zweiten Hierarchie, die Weisheit des Zarathustras, wiedererscheinen soll, wird Christus auf der Sonne auferstehen.

Und endlich wird in die siebente Kulturepoche Seine Auferstehung auch der erfsten Hierarchie, auf den Fixsternen, erleben drfen.

So wird alles, was in der vorchristlichen Zeit gestorben ist, in der nachchristlichen Zeit wieder auferweckt werden knnen, und nach dem kosmischen Sterben des Christus wird seine kosmische Auferstehung folgen.

Und alles das ist nur ein Inhalt der allmenschlichen Selbsterkenntnis, deren Schlssel wir in unserer eigenen Selbsterkenntnis finden knnen. Denn wahrlich ist die Selbsterkenntnis des Menschen und der ganzen Menschheit ein abgrundtiefes christliches Mysterium, dem das Axiom zugrunde leigt: "Nur in Wahrheit ist Freiheit zu erfassen, nur in Freiheit ist Wahrheit zu ergrnden".

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