HILTON JAPIASSU

NEM TUDO RELATIVO A QUESTO DA VERDADE

 Editora Letras & Letras, 2000

SUMRIO
Introduo ............................................... 1. A onda relativista ...................................... 2. O relativismo em questo ........................ 3. A questo da verdade .............................. 4. Notas ....................................................... Concluses ............................................. 5. Apndice: Como alguns filsofos conceberam a verdade ..................................... 6. Bibliografia Bsica ................................... 5 23 79 125 181 229 259 267

Equipe de Realizao
Editor: Carlos Jos Linardi Superviso Grfica: Waldenes Ferreira Japyass Filho Assistente Editorial: Carlos Alberto Carmignani Linardi Reviso: Antonio Orzari - Peppino DArdis Capa: Peppino DArdis

Ficha Catalogrfica
Japiassu, Hilton Nem Tudo Relativo A Questo da Verdade So Paulo: Editora Letras & Letras, 2000

Bibliografia ISBN 85-85387-95-5 1. Filosofia

Letras & Letras Atendimento ao Consumidor: Av. Ceci, 1945 Planalto Paulista Fone: (0xx11) 577-5746/5581-2183 Fax: (0xx11) 5594-2111 e-mail: letras@uol.com.br cadastro@letraseletras.com.br informacao@letraseletras.com.br site: www.letraseletras.com.br Colabore com a produo cientfica e cultural. Proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem a autorizao do editor. Este livro tambm editado eletrnicamente disponvel no site: www.letraseletras.com.br Editora Virtual

INTRODUO
Um dos sintomas da crise intelectual de nosso mundo reside no fato de no pr-se explcita e lucidamente em questo. De um modo geral, os grandes desafios ficam fora de todo fim racional ou razoavelmente discutvel. Nessas condies, torna-se um lugar comum se dizer que a atividade do intelectual consiste num trabalho crtico, na medida em que deve quebrar todas as evidncias, denunciar tudo o que parece impor-se como normal ou natural e no pode renunciar ao saber sem abandonar o que faz dele um ser livre e autnomo. Diante da incapacidade da sociedade contempornea de criar novas significaes sociais e de pr-se a si mesma em questo e suas prprias instituies, compete ao filsofo, alm de impedir que a questo da liberdade se subordine do progresso das cincias, tentar criar novos pontos de vista e novas idias, mesmo a partir de questes bastante antigas, mas ainda atuais e desafiadoras, como a que ope verdade e relativismo. Historicamente, foi assim. Mas uma preciso se impe. No momento do nascimento da filosofia (na Grcia), verdade que os primeiros filsofos questionaram as representaes coletivas estabelecidas, criticaram as idias sobre o mundo, sobre os deuses e o bom funcionamento da Cidade (Plis). Mas logo esta atividade crtica sofre uma degenerescncia. A maioria dos pensadores trai seu papel crtico. Muitos se convertem em racionalizadores do que (do status quo), em justificadores da ordem estabelecida. O exemplo mais eloqente o de Hegel, proclamando que tudo o que racional real e que tudo o que real racional. Ao surgir, a 4 5

filosofia nasce em profunda comunho com a idia de um logon didonai universal, de uma busca da verdade e de um questionamento do que aparece como representao e procurando ultrapassar todos os limites geogrficos, de raa, lngua e comunidade poltica. Assim, a universalidade do pensamento uma inveno grega. Contudo, a universalidade poltica, mesmo como simples idia, uma inveno da Europa moderna. Os gregos criam as formas da democracia. Mas no a universalidade poltica. Costuma-se dizer que vivemos hoje um momento de crise. Se a krisis (no verdadeiro sentido do termo) constitui um momento de deciso, entre os elementos opostos que se combatem, creio que vivemos muito mais uma fase de decomposio, posto que nossas sociedades cada vez mais se caracterizam pelo desaparecimento do conflito social e poltico. Assim, a crise que o mundo ocidental vive pode ser entendida como o esquecimento de colocar-se verdadeiramente em questo e autocriticar-se. Sempre soube criar, apesar de suas atrocidades e horrores, em nome justamente de uma discusso racional e aberta entre seres humanos, e rejeitando todo dogma ltimo, esta capacidade de contestao interna e questionamento de suas prprias idias e instituies. No entanto, perdeu essa capacidade. A ponto de reduzir o indivduo livre e autnomo a uma simples marionete realizando espasmodicamente os gestos que lhe impe o campo scio-histrico: ganhar dinheiro, consumir e gozar. As vozes discordantes ou dissidentes no so mais abafadas pela fora bruta nem pela censura direta, mas por uma violncia simblica e pela comercializao generalizada: H uma capacidade terrvel da sociedade contempornea de abafar toda verdadeira divergncia, seja calando-a, seja fazendo dela um fenmeno entre outros, comercializado como os outros(Castoradis). 6

Em nossas sociedades h uma espcie de conspirao capaz de abafar, neutralizar ou simplesmente desqualificar a eficcia de toda crtica. com o desmoronamento das ideologias da esquerda e a ascenso do monotesmo do mercado, com o triunfo da sociedade de consumo e a crise das significaes imaginrias, que se manifesta a atual crise do sentido. Ao estabelecer os valores econmicos como seus valores centrais (ou nicos) e ao estabelecer a economia como o fim da vida humana (no meio), a sociedade atual lhe prope, como objetivo, a corrida desenfreada para um consumo sempre maior e um culto divindade mercado. No tendo mais necessidade de indivduos autnomos, ela os atomiza para melhor conform-los. E se esquece de colocar no centro da vida humana outras significaes, distintas da expanso da produo e do consumo. Num momento em que as ideologias cientificistas e os movimentos irracionalistas parecem constituir as duas faces de uma mesma medalha, no de se estranhar que o pensamento se torne desfigurado e perca bastante de sua audcia. Por isso, torna-se urgente redescobrirmos um pensamento de liberdade, capaz de zombar, no somente dos dogmatismos, integrismos e moralismos, mas de todos os ceticismos relativistas, a fim de fazermos de nosso esforo de conhecimento uma aventura infinita de busca da verdade. Trata-se de um pensamento sem dogmas, voltado para o futuro, que s progride destruindo suas prprias certezas, mas que no abre mo de buscar a verdade. Vivemos uma poca de conformismo generalizado, no somente no plano do consumo, mas no da poltica, das idias e da cultura. Talvez estejamos vivendo no momento mais conformista da histria moderna. De que adianta o indivduo acreditar-se livre quando, na realidade, todos recebem passiva7

Contemporneo, crise de sentido. o autor pontua que o contemporneo controlado pelo consumo

Contemporneo, epis. Aqui ele nega tudo, tanto o integralismo como o ceticismo. Ningum est certo.

Contemporaneo

Contempor., tradio

mente o sentido nico que lhes proposto ou imposto pelas instituies e pelos campos sociais? Quase todo mundo hoje se converte em teleconsumidor de bens materiais e de produtos culturais. Seu prazer, diferentemente do que ainda capaz de sentir o espectador, ouvinte ou leitor de uma obra de arte, s comporta um mnimo de sublimao: a satisfao vicariante das pulses por um avatar de voyaeurismo, prazer de rgo bidimensional, acompanhado de um mximo de passividade. Seja belo ou feio o que apresenta a mdia, recebido na passividade, na inrcia e no conformismo, impedindo os indivduos de exercitarem seu pensamento na abertura ao imprevisto, s idias novas, ao questionamento das certezas estabelecidas e necessidade de mudar seus modos de ser, pensar e agir. Nossa sociedade est se esquecendo de que a cultura no pode ser reduzida ao simples funcional ou instrumental, pois apresenta uma dimenso imperceptvel positivamente investida pelos indivduos. Esta dimenso se manifesta no imaginrio potico(no sentido grego de poiein: fazer), tal como se encarna nas obras e nas atitudes (comportamentos e condutas) que ultrapassam o simples funcional. A cultura contempornea corre o risco de converterse numa mistura de impostura modernista e de musesmo. Nos ltimos anos, o modernismo tem se transformado numa velharia freqentemente repousando em plgios que s so admitidos graas a um crescente neo-analfabetismo do grande pblico. Nossa cultura passada, ao invs de continuar viva numa tradio, torna-se objeto de um saber museico, de curiosidades mundanas e tursticas reguladas pelas modas. Nessas condies, no de se estranhar que, no domnio da reflexo, o pensamento criador d lugar s reportagens histricas, aos comentrios ou 8

s interpretaes. H toda uma corrente social e histrica fazendo com que tudo se torne insignificante. A televiso nos fornece um exemplo ilustrativo, na medida em que promove o culto do efmero. A este respeito, P. Bourdieu enftico: Os fatos diversos tm por efeito provocar o vazio poltico, despolitizar e reduzir a vida do mundo anedota e tagarelice (que pode ser nacional ou planetria, com a vida das estrelas ou das famlias reais), fixando e retendo a ateno sobre acontecimentos sem conseqncias polticas, dramatizadas para delas se retirar lies ou transform-las em problemas de sociedade (...) Alguns filsofos de televiso so chamados em socorro para restituir sentido ao insignificante, ao anedtico e ao acidental(Sur la Ilvision, Liber ditions, 1996, p.59). Responsvel pela emancipao da multiplicidade dos horizontes de sentido, por nossa renncia dos megarrelatos filosficos e ideolgicos, por nosso adeus ao fim da histria, vale dizer, aos mitos do Progresso, da Emancipao e da Salvao, a mdia faz-nos viver hoje num quadro sem referncias. Os fatos e os acontecimentos so fragmentados, so observados de todos os ngulos, carecendo de uma referncia a uma totalidade que lhes d sentido. De todos os acontecimentos, s vemos os detalhes. Consumimos milhes de notcias sem reflexo. Os efeitos especiais e secundrios nos escondem o fundamental. No sabemos mais distinguir o importante do trivial. A informtica, as redes de comunicao e a mdia se convertem num grande acelerador de partculas impedindo-nos de perceber a rbita referencial das coisas. E com a perda do horizonte histrico, perdemos tambm o sentido da histria. Vivemos na imediatez e na dinmica do provisrio. No distinguimos mais entre o objeto e sua imagem. Estaramos vivendo uma escatologia do tempo cumprido? 9

Contemp., conhecimento

Contemp., cincia. Aqui ele critica adequadamente o status, o valor da cincia como verdade ltima.

Contemp, Cincia. Motivo do triunfo da cincia: prtica e tecnologia

A sada da histria suporia a libertao das alienaes que nela ocorrem? Estaramos totalmente entregues ao esteticismo do presente? Ou estaramos assistindo chance de uma superao da irracionalidade tecnocientfica pelas manifestaes mais ou menos ultrametafsicas? neste contexto que devemos compreender a cincia e sua produo de verdades. Defrontamonos com um processo de sua ideologizao comportando dois elementos dinmicos: a) o primeiro, promovendo-a ao nvel de valor supremo de nossa civilizao; b) o segundo, considerando essa promoo como intrinsecamente justificada pelo fato de a cincia constituir a mais alta expresso da racionalidade humana. No resta dvida que, em nossa mentalidade corrente, o conceito de cincia sempre vem associado ao de progresso. Esta identificao confirma, no somente a importncia culturalmente por ela adquirida, mas a conotao de valor que lhe atribuda. Quando falamos de progresso, no nos referimos apenas a uma mudana, mas a uma mudana para melhor. E sempre um valor que nos permite julgar esse melhor. As razes que o homem contemporneo alega para emitir um juzo incondicionalmente positivo sobre a cincia e identific-la quase sempre sua dimenso de progresso so de natureza essencialmente prtico-instrumentais. Se merece, por parte do grande pblico, tanta estima e considerao, isto se deve, no propriamente sua racionalidade, a seus aspetos cognitivos de rigor e de objetividade (condio que parece bastante intelectual e desligada do concreto), mas a seus resultados, s suas inegveis conquistas em todos os domnios, notadamente ao poder que confere ao homem sobre a natureza e a sociedade. No por acaso que vem assumindo a forma tpica de uma racionalidade 10

pragmtica, consistindo em estabelecer o modo o mais eficaz de coordenar meios para a obteno de fins. Desde os Gregos, a razo constitui o trao mais caracterstico do ser humano. Seus dois caracteres so: a) sua capacidade de conhecer o universal e o abstrato; b) sua exigncia de conhecer o por que das coisas (exigncia que conduz o homem a argumentar dedutivamente, isto , a estabelecer vnculos de conseqncia lgica entre enunciados). Por serem tpicos de todo ser humano, esses dois caracteres fundam seu modo prprio de intencionalidade. S ele pode intencionar (voltar-se para e tornar presente a si) as coisas e suas imagens. o nico ser capaz de intencionar o abstrato: tomar conscincia do que puramente possvel. E justamente essa capacidade de intencionar ou visar que funda a busca do por que. Ora, colocar a questo do por que de um fato, significa reconhecer ou postular a existncia de algo que no momento ignoramos (um puro possvel ou um abstrato), mas graas ao qual poderemos compreend-lo e explic-lo. E nesta atitude profunda da razo humana, no h apenas uma capacidade de intencionar o abstrato, mas a convico de que o imediato no constitui o originrio. Donde a necessidade de elucidarmos o que no vemos, se queremos compreender e fornecer a razo do que vemos. E justamente esta exigncia de compreenso e justificao (exigncia do Logos) que constitui a mais distintiva caracterstica de nossa racionalidade humana. Por mais que tenha desejado viver na mais plena autonomia, conferindo-se suas prprias regras, o saber cientfico no consegue escapar do duplo olhar da filosofia e da histria. Nos anos 1940, tambm os socilogos comeam a se interessar pelo funcionamento da comunidade cientfica. Logo distin11

Relativismo

guem aquilo que, em sua atividade, representa as qualidades que lhe so prprias (objetividade, desinteresse, transparncia, etc.), e o que depende de suas condies concretas de exerccio e funcionamento (instituies, meios, etc.). Posteriormente, alguns socilogos e historiadores (notadamente britnicos), animados por um aguado esprito crtico, decidem se comportar, em relao cincia, como etnlogos diante de uma cultura estrangeira. Ao adotarem uma postura ctica, pem-se a descrever a cincia em vias de se fazer e descobrem que, por vezes, vrios preconceitos, interesses, concorrncias, persuaso e negociaes desempenham o papel de explicao. O grande mrito desses pensadores foi o de levantar, no interior mesmo das cincias, o debate do relativismo. Contrariamente imagem habitual da cincia (feita de rigor, desinteresse, objetividade, transparncia), puseram-se a questionar, atravs da observao meticulosa das atividades cientficas, o rigor dos mtodos e a evidncia dos resultados. J se disse que, na cincia, o que menos conhecemos a prpria cincia. Para nos darmos conta disso, basta olharmos os dois plos extremos dos discursos sobre ela: o cientificismo e o relativismo. De um lado, temos a afirmao da validade cognitiva absoluta e intrnseca dos saberes cientficos, do outro, a depreciao de seu alcance, referida pregnncia da organizao social e do contexto ideolgico. Diante de um problema concreto, cada campo pode at atenuar suas teses e sofisticar seus argumentos. Mas quando surge um problema poltico (o debate sobre os organismos geneticamente modificados) ou um enfrentamento cultural (o affaire Sokal), as questes voltam a se radicalizar e a polarizar o campo da discusso. Enquanto uns lanam mo das anlises da sociologia e da antropologia 12

das cincias para mostrar como as prioridades da pesquisa, as formas de sua prtica e o estilo de suas expresses so estreitamente determinadas pelas condies sociais, os outros se esquecem completamente de que, apesar da contingncia dessas determinaes, os saberes produzidos demonstram uma extraordinria robustez epistemolgica e inquestionvel eficcia tcnica. Ademais, diante da questo: tem a cincia condies de nos dar acesso verdade das coisas?, duas posies se opem: uma defende que sua vocao a de nos fornecer um conhecimento objetivo e completo do mundo; a outra afirma que s pode fornecer-nos um saber parcial e subjetivo, porque humano. Na contemporaneidade, a questo do relativismo vem se pondo a partir da dcada de 70 quando, do confronto entre a filosofia das cincias e a sociologia do conhecimento, impe-se a questo: existe a verdade cientfica? Surgem (notadamente na Inglaterra) os chamados social studies que, reagrupando vrias disciplinas interessadas na atividade cientfica (histria, sociologia, epistemologia, economia), mudam as fronteiras do debate, envolvendo socilogos, historiadores e filsofos em torno do contedo mesmo das cincias exatas. Cada um radicalizando suas posies ou pontos de vista, logo a oposio se transforma numa verdadeira batalha entre o racionalismo e o relativismo. Entre os que afirmam uma validade cognitiva absoluta e intrnseca dos saberes cientficos (e freqentemente, no grande pblico, de seu valor tico) e os que tentam desqualificar seu alcance, por causa da pregnncia da organizao social e do contexto ideolgico. Desde o sculo passado, a representao cientificista da cincia vem apresentando-a como estando presente, no somente no domnio temporal, mas no espiritual, na medida em que interfere nas 13

Relativismo, o que

Contemp. Cincia. O problema que ele no entende bem a confuso cincia/tec. A tec. no prova a verdade da cincia. No h clareza sobre a funo da cincia na busca pelo conhecimento que no o prtico, e com a queda da filosofia tudo ficou detalhadamente confuso.

Relativismo

questes fundamentais que as sociedades enfrentam: o que o homem? de onde ele vem? para onde vai? como deve agir? como deve organizar a sociedade? etc. A superioridade intrnseca dos conhecimentos cientficos passa por um fato adquirido. Eles se fundam na rocha do mtodo experimental e na anlise meticulosa e rigorosa dos fatos. E como seus produtores se consideram objetivos, admitem que a cincia constitui o nico caminho seguro para nos conduzir Verdade. Mas concebida, neste final de sculo, no s como um saber que absolutamente verdadeiro, portanto, indiscutvel e fora de alcance do esprito crtico, mas como um saber que, ultrapassando os erros antigos, susceptvel de revelar-se, por sua vez, absolutamente falso. Este paradoxo nos faz compreender que o desabrochar dos conhecimentos cientficos e sua difuso ao grande pblico no conseguem deixar de conviver com o resssurgir de toda uma gama de conhecimentos pseudocientficos e de comportamentos irracionais que nos invade. Qual a imagem da cincia que os relativistas questionam? Reagem contra o discurso dominante segundo o qual as cincias so apresentadas como sistemas de proposies ou de enunciados podendo e devendo ser falsificados pelo confronto com a experincia. Como os procedimentos que caracterizam a cincia podem ser explicitados (fala-se de mtodo cientfico), posto que o grande elemento a reprodutibilidade sempre possvel dos resultados experimentais, apresentada como o Saber por excelncia, como o meio privilegiado de acesso ao conhecimento do mundo e capaz de produzir verdades universais transcendendo o tempo ordinrio dos historiadores. E isto, como se a categoria cincia, uma vez reificada, pudesse ser utilizada sem colocar nenhum problema maior; como se constitusse um 14

sistema de enunciados capaz de explicit-los e libert-los das demais formas de saber. O problema no consiste tanto em saber como as proposies dos cientistas se tornam verdadeiras ou em resgatar como sua legitimidade negociada na comunidade cientfica, mas em descrever como enunciados, atravs dos objetos e das prticas, impem-se na competio para sua sobrevivncia (social e cognitiva). Sendo a cincia um dispositivo que produz e inventa uma ordem, e no que desvela a ordem oculta da natureza, seus enunciados precisam ser socialmente contextualizados. Em outras palavras, os relativistas contemporneos defendem a seguinte tese: para o problema da verdade cientfica, nenhuma soluo pode ser logicamente necessria e coercitiva ou impor-se no sentido absoluto do termo, posto que todo encerramento de um debate ou todo consenso s pode ser local por natureza, devendo ser compreendido no contexto preciso de sua elaborao. Por isto, a aparente universalidade dos enunciados cientficos, o fato de serem descritos como verdadeiros em toda parte e compreendidos por todos nos mesmos termos, no pode constituir o melhor ponto de partida para a compreenso das cincias em sua histria. Se os saberes cientficos circulam, no por serem universais. porque circulam, quer dizer, so reutilizados por outros, em outros contextos, e atribuindolhes um sentido, que so descritos como universais. Os partidrios do relativismo mostram que sua tomada de posio est ligada a sociedades pluralistas e desencantadas. Reatualizam as palavras de Pascal: as nicas regras universais so as leis do pas s coisas ordinrias e a pluralidade s outras; que conclui: Verdade aqum dos Pirineus, erro alm, justificando que costumes, hbitos, direito, prticas sociais so incomensurveis uns aos outros, 15

Relativismo. A crtica dos relativistas totalmente historicista. Como tudo pode ser explicado pela histria, que o tribunal da verdade, a mesma ideia de verdade e a conseq. da cincia sero avaliados pelos mesmos preceitos de hist.

Relativismo

a autonomia de seus mt. na verdade uma desvantagem pois cala o dilogo com a filosofia. Sua objet. na verdade um preceito filosfico de que a realidade objetiva. a operao cartesiana! Nesse sentido a crtica relat. correta, pois a c. parte de um preceito recente, histrico, aceito por fora de exig. acadmicas, logo realmente histricas.

portanto, relativos a cada pas. Conhecem tambm a proclamao de Protgoras: o homem a medida de todas as coisas; e o ditado popular: a cada um sua verdade. Fundadas nesses modelos, so as proposies relativistas: a verdade de nossas idias ou de nossos valores relativa a um lugar, a um tempo e a um sujeito. Enquanto a discusso se limita ao domnio das opinies, no nvel do cotidiano, no produz graves conseqncias. Contudo, quando se situa no campo das cincias, o debate se torna acirrado. Nos dias de hoje, os chamados comunitaristas americanos retomam esses argumentos relativistas, renovando seu contedo: o universal no passa de uma referncia inconsistente. Uma das conseqncias de sua justificao do relativismo que elaboram uma teoria intelectual terminando por tambm justificar o fechamento das sociedades mais ricas nelas mesmas, tornando-se mais ou menos indiferentes sociedades das Naes ou espcie humana. Todo o esforo da filosofia das cincias tem sido o detectar em que consiste a cincia, em elucidar seu verdadeiro estatuto e demonstrar que, diferentemente dos outros modos de conhecimento (filosficos, estticos, religiosos, mticos e ideolgicos), autnoma por seu mtodo e objetiva por seus resultados. Todo mundo acreditava que a cincia s nos fornece contedos confiveis, objetivos e universais. E isto, mesmo que possam ser considerados verdades aproximadas, provisrias e sempre revisveis. Porque seus enunciados, em qualquer hiptese, so sempre mais slidos que uma opinio, que um desejo ou uma convico. Por isso, merecem ser cridos, pois so verdadeiros. No entanto, uma proposio cientfica deve sempre fundar-se na base da teoria e da experincia. E tal fundamento sempre pode ser posto em questo. Por isso, a atitude cient16

fica se apresenta como antidogmtica e sempre disposta a reconhecer seus erros. Parece que tanto os cientistas humanos e sociais quanto os filsofos de nossa modernidade, que tanta importncia deram sua racionalidade formal, funcionando sob o influxo do Mercado, da Cincia e do Estado-nao burocrtico, encontram-se ainda desarmados para pensar nosso futuro. Com o advento da chamada ps-modernidade, que teria decretado o fim da historicidade, surge a questo: a quem compete a responsabilidade de pensar a sociedade mundial que se encontra em gestao? Porque tudo indica que est nascendo privada de uma inteligibilidade terica, tica e poltica. Um dos problemas que se destaca o que ope Universalismo e Relativismo. Pode ser formulado assim: ser que a atual Globalizao pode ou no ser considerada como uma Ocidentalizao do mundo? Como a universalizao dos valores ocidentais tem sido ou est sendo feita? Tais valores esto sendo aceitos espontaneamente, ou sendo impostos pela violncia? Se o Ocidente no encarna a naturalidade nem esgota a racionalidade, claro que a ocidentalizao s pode ser feita pelo uso da fora ou da violncia. A menos que pensemos em formas culturais e polticas susceptveis de transcender a verso europia do universalismo, bastante apegada idia de que o universal no pertence ordem do fato ou do resultado de um recenseamento emprico, mas depende da ordem do direito e do conceito, pois se estenderia a todo o universo (como a gravitao universal), a todos os espritos (como os princpios universais da razo) e a toda uma classe de objetos (como a proposio: todos os homens so mortais). O mago do debate se situa na oposio radical entre universalistas (racionalistas) e relativistas. O questionamento atinge o princpio racionalista em

Relativismo. Aqui a verdade cientfica adotada no apenas nas prprias questes que enseja, mas sim como forma de uma civilizao. Essa a leitura relativista de c.: como no h verdade a c. mero instrumento de dominao poltica. A demonstrao no parte de uma refutao da premissa ep., mas sim da " violncia das civ. oc." A oc. do mundo se d por motivos polticos e econmicos, a imposio de uma " verdade" ser colocada por qualquer tipo de dominador, o que efetivamente uma deturpao da busca da verdade, transformada pela poltica em justi. o triunfo da interp. foucaultina onde saber e poder so a mesma coisa. No 17 so!

sua validade fundamental. Se entendemos por racionalizao a construo de uma viso coerente e globalizante do mundo, mas a partir de uma princpio Relativismo. nico ou em funo de um nico aspeto das coisas, somos forados a reconhecer: historicamente, a Interpretaes pseudo-cientficas da Razo tem sido entendida e apresentada como uma das mais poderosas formas de racionalizao do antropologia no etnocentrismo ocidental ou europeu. E a universalipodem invalidar o dade tem sido apresentada como a camuflagem conceito de verdade, ideolgica de uma viso parcial do mundo e de um certeza, cincia, etc. E conjunto de prticas conquistadoras, dominadoras, dif. de linguagem e colonizadoras e destruidoras de vrias culturas e de formao de cat. de muitos valores aliengenos, brbaros ou simplesmente no-ocidentais. anlise entre os dif. povos apenas prova Ao surgir como fora de emancipao univerque a linguagem tenta sal, a Razo Esclarecida (da Aufklrung) vem se se apropriar do objeto, impondo como o mais forte princpio universalizante capaz de justificar racionalmente a supremacia e a ocorrendo conforme hegemonia de uma cultura, de uma sociedade e de as diferentes lnguas, uma economia sobre as outras. H alguns anos e provando que, atrs, Karl Popper proclamava: Pretendo que vivaefetivamente, o objeto mos num mundo maravilhoso. Ns, os Ocidentais, existe e pode ser temos o insigne privilgio de viver na melhor sociedade que a histria da humanidade jamais conheceu. conhecido pela a sociedade a mais justa, a mas igualitria, a mais linguagem. humana da histria. A grande fora do relativismo consiste em repudiar a deusa Razo, vale dizer, Relat., razo. Se no for a razo a forma de toda razo absoluta, fechada e auto-suficiente e, ao entendimento do real, mesmo tempo, em reconhecer seu carter histrico e evolutivo, vivo e biodegradvel. Porque ela no qual ento? E no pode mais constituir o grande mito unificador do misturemos a tica e saber, da tica e da poltica, a no ser que continue poltica com c. A c. seu processo perverso de desqualificar, repudiar e poltica recalcar todos os apelos da paixo, da f e das emoes (da subjetividade). interpretao do Em nome de qu devemos aceitar que a vida, poltico, e seu uso na conforme os cnones da razo precisa, obedecer justificao

aos princpios utilitrios da economia liberal? Por que devemos aceitar resignadamente a idia segundo a qual a boa sociedade a que se organiza em total conformidade com a razo, vale dizer, segundo a ordem, a harmonia e o clculo? Por que superior s outras a viso do mundo afirmando um perfeito acordo entre o racional e a realidade? Como se justifica a universalidade de uma tica afirmando que as aes e as sociedades humanas precisam ser racionais em seu princpio, em suas condutas e em sua finalidade? Por que a cincia moderna e sua racionalidade prpria tiveram necessidade de eliminar, de seus materiais de construo, o oculto, o passional, o irracional e o a-racional? Por que fechou todos os canais de comunicao entre a inteligncia e a afetividade? Por que sempre mascarou esta realidade profunda, que o homem no simplesmente um ser-sapiens, mas sapiens/demens? Claro que no temos respostas para essas questes. Mas no aceitamos as que nos esto sendo propostas ou impostas. O que pretendemos fornecer alguns elementos de reflexo susceptveis de ampliar nossa razo para torn-la capaz de compreender aquilo que, em ns e nos outros, precede e excede a razo (Merleau-Ponty). E o real sempre excede o racional. O problema que, enquanto o realismo afirma que o conhecimento cientfico tem condies efetivas de descrever o real em si, independente de toda observao, posto que uma teoria cientfica validada constitui tambm uma verdade sobre o mundo; enquanto o construtivismo defende que a atividade cientfica constri modelos dos fenmenos observados, no se contentando em descrev-los, aceitando que os fatores sociais participam desse processo de construo; enquanto o racionalismo proclama que o saber vlido apenas o que se conforma s regras da razo; que o saber 19

Relat. Realmente no h motivos para imaginar que nossa soc. superior. Mas o que isso tem a ver com a busca na verdade seno numa interpretao que submete a verdade poltica. Essa discusso aparece no debate com Dugin.

aplicao tec. de um saber sobre a verdade.

18

Relat.

cientfico explica verdadeiramente o mundo, posto repousar em enunciados consistentes e na experincia; enquanto o relativismo defende a tese geral: todo conhecimento ou toda norma s possui sentido relativamente ao sujeito individual ou coletivo que os enuncia ou os considera verdadeiros, defendemos a seguinte posio: como diria Scrates, uma vida sem exame (interrogao) ou uma paixo (busca amorosa) pela verdade, uma vida que no merece ser vivida. Jamais a possuiremos. Mas alimentamos sempre a crena e a esperana de poder encontr-la. Se no procedermos assim, nossa identidade estar em questo: o homem tem tanta necessidade de conhecer quanto de crer. Tentarei abordar nosso tema no contexto do assim chamado dilogo com a epistemologia. Pessoalmente, tenho certa desconfiana desse termo. Porque muitas vezes tem servido para camuflar a ideologia da conciliao a todo preo. Por um lado, podemos ser tentados a fazer os fatos entrarem, pela fora, em nossas prprias esquematizaes, em nossas concepes mais ou menos cegas e falsificadoras impedindo-nos de reconhecer a verdade, a nossa e a do outro. Por outro, podemos ser tentados a negar, tanto na teoria quanto na prtica, a riqueza e a fecundidade dos conflitos, quer relegando-os do lado do mal, quer recusando-nos sistematicamente a fazer apelo a uma estratgia conflitual. Em todo caso, o dilogo, para ns, significa o esforo mtuo tendo em vista chegar, mediante a palavra, a um encontro na verdade. Neste sentido, equivalente de uma discusso construtiva na qual ningum possui a palavra final nem tampouco proprietrio exclusivo de princpios intangveis e acabados, cada ponto de vista devendo ser ultrapassado em direo a outro sempre mais rico e englobante. 20

Se devemos dialogar, porque nossa verdade precisa ser concebida como um processo de constante construo e no somos detentores de princpios absolutamente fundamentais nem tampouco podemos nos valer de critrios absolutos permitindonos instalar-nos num reino qualquer de segurana ou num porto seguro. Ademais, porque possumos apreenses diferentes da verdade. No estamos certos, de antemo, de sua existncia. Nossa verdade um tornar-se verdade. No podemos dizer, uma vez por todas, o que ela seja. Em sua construo, conhece momentos de profunda hesitao. atravs de uma experincia que a descobrimos e podemos atingi-la de modo parcial e progressivo. Todavia, est fundada na crena racional (a que no imposta pela fora das armas ou pela fora da autoridade e da tradio) de que existe a verdade e na esperana de que pode ser atingida. Em ltima instncia, o dilogo a metodologia dessa experincia: no plano especulativo, ope-se sofstica, que a arte da argumentao enganadora; no prtico, ope-se violncia, que a recusa absoluta do outro. Donde excluir tanto o relativismo quanto o ceticismo.

Relat.

O autor confunde cincia com tecnologia, numa confuso ep. onde a tec. prova a verdade da cincia, o que no pode provar. A partir da usa o domnio ec., pol. e tec. para mostrar que isso apenas uma imposio de uma modalidade de verdade.
21

1. A ONDA RELATIVISTA

Relativismo, conceito

Relativismo, verdade

Relativismo, conhecimento

Relativismo, verdade

Por onda relativista, entendemos todo este modo de pensamento segundo o qual as teorias cientficas nada mais so que construes repousando em pressupostos arbitrrios e constituindo um modo de conhecimento tributrio das paixes sociais ou de convices religiosas. No h nenhuma lgica capaz de impor-se como absoluto de referncia. No somente na ordem do conhecimento, mas nos domnios religioso, moral ou poltico, tudo o que proposto como verdade universal ou norma geral deve ser considerado como dogmtico, autoritrio e contrrio tolerncia e ao pluralismo. Identificados como pensadores ps-modernos, pois pretendem questionar, no somente as noes clssicas de verdade, razo, identidade e objetividade, mas a idia de progresso ou emancipao universal, os sistemas nicos, os megarrelatos ou os fundamentos definitivos de explicao, os relativistas atuais formam um movimento radical negando a unidade (isto , a universalidade) da verdade, da razo, da realidade e da cincia. A cincia no pode mais ser entendida como um conhecimento universalmente vlido sobre o mundo natural, mas como um construto particular ou tnico da sociedade ocidental. Para esse construtivismo social, todas as crenas so igualmente justificadas pelo consenso da comunidade, no havendo nenhuma verdade objetiva sobre o mundo real ou capaz de transcender o contexto social local. Como no existe a verdade correspondendo a uma realidade independente da mente, as alegaes de conhecimento devem ser explicadas simetricamente, qualquer que seja sua verdade ou falsidade. 23

22

Relativismo, bases filosficas

De forma que a verdade se reduz ao que se ajusta a um dado sistema de crenas. Alis, para o pensamento comum, a expresso tudo relativo significa: todas as opinies se equivalem, cada um tem sua percepo das coisas, cada um possui seus valores, no podemos julgar os outros, cada um tem razo de pensar como pensa, ningum tem o direito de ditar aos outros o que devem pensar e fazer, etc. As opinies diferentes se explicam pelo ponto de vista de cada pessoa, condicionada por sua educao, sua poca, sua cultura, sua famlia, etc. No domnio das preferncias pessoais, a maioria dos indivduos adota esta filosofia espontnea segundo a qual todas as opinies se equivalem. O fato de fulano adorar doce de coco e de sicrano detestar, relativo, pois gosto no se discute: cada um tem direito sua opinio.(1) Nos dias de hoje, sabemos que a cincia no pode ser entendida como um progresso contnuo e cumulativo de verdades, como uma espcie de religio leiga em cujo poder todos depositam uma confiana cega e cuja autoridade intelectual merece um respeito quase universal, mas como uma srie de revolues. A teoria epistemolgico-racionalista de Popper mostra-nos que no podemos provar a verdade de uma teoria cientfica, mas to somente sua falsidade. Por sua vez, os primeiros frankfurtianos (Adorno), ao enfatizarem as condies histricoculturais da produo do saber, deram uma contribuio decisiva para se relativizar a racionalidade cientfica ocidental. Por essncia, tecnolgica (Marcuse), pois s apreende o mundo em sua instrumentalidade; e o logos que a anima se revela fundamentalmente tcnico, dominador e manipulador. O que podemos ler, em seu empreendimento, uma lgica da dominao, uma viso do mundo tpica de uma sociedade que se constri e se expande vincu24

lando seu ser e seu destino explorao da natureza e dos homens. Donde a insurreio dos relativistas, que no mais se limitam a uma crtica da cincia (exterior e de eficcia limitada), mas desenvolvem uma crtica de cincia, pretendendo atingir o cerne mesmo da atividade cientfica. o que constata o fsico Lvy-Leblond quando nos garante que, para entendermos por que a imagem da cincia no corresponde sua realidade, precisaramos levar em conta quatro paradoxos definindo sua situao atual: ! Paradoxo econmico: Nunca a cincia fundamental esteve to intimamente vinculada ao sistema tcnico e industrial; mas seu peso econmico prprio est, doravante, em regresso; ! Paradoxo social: Nunca o saber tecnocientfico atingiu tanta eficcia prtica; mas mostra-se cada vez menos til face aos problemas (sade, alimentao, paz) da humanidade em seu conjunto; ! Paradoxo epistemolgico: Nunca o conhecimento cientfico atingiu tal grau de elaborao e de sutileza; mas se revela cada vez mais lacunar e fragmentado e cada vez menos capaz de sntese e de reformulao; ! Paradoxo cultural: Nunca a difuso da cincia disps de tantos meios (mdia, livros, museus, etc.); mas a racionalidade cientfica permanece ameaada, isolada e sem controle sobre as ideologias que a recusam ou (pior) a recuperam.(1a) A oposio entre racionalistas (universalistas) e relativistas muito antiga. De Plato aos modernos positivistas, os racionalistas acreditam que existe um fundo comum de realidade imutvel acessvel razo. Quanto aos relativistas, proclamam que as coi25

Relativismo

sas mudam em funo do contexto social, que no existe uma verdade nica e universal, pois varia em funo do observador e da sociedade. Do ponto de vista epistemolgico, o mago do debate travado em torno das noes de prova e consenso. Os racionalistas defendem que a prova deve impor-se por si mesma, pelo menos s pessoas competentes e desprovidas de preconceitos: pelo fato de retirar sua fora da estrutura mesma do raciocnio e da relao com a experincia, no h razo ou motivo para que no acarrete necessariamente o consenso. Quando no alcanado, devemos buscar a causa de seu insucesso na falta de informaes suficientes e nos preconceitos ideolgicos. Porque o consenso se explica pelo valor emprico-lgico da prova. O no-consenso, por fatores exteriores (psicolgicos e sociolgicos). Assim, diante dos sistemas de pensamento e de crena, defrontam-se duas posies: Racionalismo: ! Comparao possvel ! critrio = a razo universal ! superioridade do sistema de pensamento cientfico Relativismo: ! ! ! ! No h comparao possvel no h razo universal no h superioridade de um sistema a cincia um sistema entre outros

Relativismo, caractersticas

A posio dos relativistas radical: no reconhecem, a priori, nenhum critrio universal e absoluto de racionalidade nem de verdade. Tudo o que podemos aceitar como argumento vlido ou qualificar de 26

racional varia segundo o contexto social. Assim, o que um grupo social reconhece como prova pode no ser aceito por outro. Por depender de um contexto local e de um sistema de crenas, toda prova relativa. O observador no tem o direito de pronunciar-se sobre o que racional ou irracional, pois no dispe de nenhum critrio de avaliao universal. Ao utilizar a imagem do tribunal, B. Latour denomina racionalistas os advogados de acusao. Em contrapartida, os corajosos, hbeis e obstinados advogados de defesa que conseguem convencer os membros do jri que todos os casos de irracionalidade patente tm numerosas circunstncias atenuantes e que todos os casos de comportamento racional manifestam sinais de irracionalidade patente, so relativistas. Sua grande fora consiste em nos convencer, no domnio da forma, que no podemos reconhecer nenhuma assimetria entre os raciocnios dos indivduos, pois as diferenas procedem do domnio da matria. Mas no explicam por que, neste domnio, no partilhamos todos as mesmas convices (La Science en Action, Gallimard, 1989, p. 471s). Por sua vez, o eventual consenso no a conseqncia de nenhuma necessidade lgica ou de uma prova capaz de impor-se a todos, mas to-somente o resultado dos critrios das provas que determinado grupo se d e reconhece. O que uma prova, seno aquilo que o grupo reconhece como tal? Por isso, os critrios de sua aceitao dependem dos grupos e de uma explicao sociolgica. Sendo assim, todo consenso social, pois resulta das interaes e negociaes entre pessoas dispondo de recursos, poderes e interesses cognitivos diferentes, mas participando de um mesmo sistema de crenas. At mesmo essas crenas, quando partilhadas, resultam de negociaes e consensos anteriores. Quando sua origem social ocultada, aparecem 27

Relativismo, prova. Parte da ideia de que cincia fundamentada em prova. Se ela no aceita universalmente, logo no uma prova. O contato com civilizaes distintas mostra que h pontos de contato pelo que pode ser aceito como verdadeiro.

Relativismo, consenso. Isso tambm errado, existem critrios de validade da prova.

como verdadeiras, objetivas ou naturais para o grupo que as aceita. Neste sentido, no h uma distino radical entre crena e conhecimento. Alis, os termos prova, razo, validade, objetividade, etc. nada mais so que categorias utilizadas pelos autores, no constituindo uma realidade capaz de transcend-los. Tomados neles mesmos, nada explicam. O que precisa ser explicado seu uso no interior dos diferentes sistemas de crenas. Tudo social. Nada h de universal. No h pontos de vista absolutos. Nenhum sistema de crenas pode ser considerado como verdadeiro. Uma teoria s cientfica em funo do consenso social que a torna aceitvel. A verdade repousa na fora dos que a impem. O fundamento de um enunciado cientfico s pode ser scio-histrico. Os conceitos, os mtodos e os critrios de validao, utilizados pelos cientistas, nada mais so que meios permitindo-lhes criar consensos em torno de seus enunciados e do valor cientfico de suas provas. O xito cientfico de um enunciado resulta do sucesso social de seu autor. Donde as duas posies antagnicas diante da questo da prova e do consenso: Racionalismo: Lgica, natureza, experincia " Prova " Consenso que se impe (quando no h influncia de fatos psicolgicos e sociais) Relativismo: Grupo social (= sistema de crena + critrios locais de prova) + negociaes " Consenso social Tudo relativo, inclusive os termos prova, razo e objetividade 28

Em sntese, o que afirmam os relativistas que nem a lgica nem a evidncia desempenham um papel importante na construo e na transmisso do conhecimento, pois tal processo inteiramente social. As problemticas que guiam o conhecimento consistem, ora em saber como debates cientficos terminaram, ora em determinar como cientistas chegam a decidir sobre a validade dos resultados obtidos, quando seus mtodos no explicam ou s explicam parcialmente os resultados da pesquisa. Quanto ao que determinam os resultados da pesquisa, os relativistas fazem valer exclusivamente causas externas, a saber, o consenso e a persuaso obtidos dos colegas e de seu pblico. Tal relativismo deve ser compreendido como determinismo social. Enquanto o sofista Protgoras proclama que o homem a medida de todas as coisas, a Bblia confia ao homem o cuidado de submeter a terra e dominar os peixes, os mares, as aves do cu e todos os animais. Tanto a corrente judaico-crist quanto a greco-romana, que constituem a base de nossa civilizao e a alimentam, juntam-se para estabelecer uma orientao. E ao fundar a cincia moderna, Galileu lhe fornece os meios de realiz-la. Assim, atravs dos princpios epistemolgicos de uma cincia pretensamente pura e indiferente s suas aplicaes, no a Razo eterna e universal que se exprime, mas sua racionalidade especfica, portadora por excelncia do projeto de uma sociedade dominadora e apresentando-se como a detentora exclusiva de uma verdade universal e conquistadora. Enquanto a mxima de Protgoras exprime um relativismo a respeito dos indivduos, os autores contemporneos, quando afirmam (como Kuhn) que no h nenhuma autoridade superior ao assentimento do grupo interessado, exprimem um relativismo a respeito das comunidades: tanto as ca29

Relativismo, Consenso

Relativismo, poltica. S falta esclarecer: de qual sociedade ele fala? Ver crticas Capra de OdeC

Relativismo, cincia.

racterizaes do progresso quanto os diversos critrios de julgamento de validade das teorias so relativos, seja ao indivduo, seja s comunidades. Se os critrios para julgarmos os mritos das teorias dependem dos valores ou dos interesses do indivduo ou da comunidade, tambm a distino entre o que depende da cincia e o que dela se separa varia do mesmo modo. Diferentemente do racionalista, o relativista extremado considera arbitrria a distino entre cincia e no-cincia. Nega a existncia de uma categoria nica, a cincia, capaz de impor uma superioridade intrnseca, de direito e de fato, s outras formas de saber, embora no ignore o fato de indivduos e comunidades conferirem um valor elevado ao conhecimento cientfico. Para compreendermos a razo pela qual a cincia goza de uma altssima estima em nossa sociedade, precisaramos analisar nossa sociedade, no a natureza da prpria cincia. A questo da verdade e do relativismo muito antiga. Desde sua origem grega, a filosofia se constituiu reconhecendo a Razo como faculdade de conhecimento das coisas e de domnio de si. Ao referir-se ao Logos como luz mesma da verdade, ela renuncia s revelaes das msticas supranaturais e aos ensinamentos prticos da experincia. E passa a afirmar que, do ponto de vista metafsico, nada existe sem razo de ser. Assim, tem incio a aventura racionalista ocidental, acreditando que todo conhecimento humano precedido de princpios a priori. Neste caso, distinguimos um racionalismo absoluto (Plato, Descartes), no reconhecendo nenhum lugar para a experincia, e um racionalismo crtico (Kant), para o qual, aos a priori da razo, corresponde uma experincia que eles pr-definem e organizam. A filosofia de Hegel radicaliza: o pensamento racional capaz de atingir a verdade 30

absoluta, pois suas leis so exatamente iguais s que o real obedece. Contemporaneamente, o racionalismo abandona a idia do absoluto, embora mantenha, para a Razo, a possibilidade de atingir o real, notadamente pelo conhecimento elaborado cientificamente. Trata-se de um racionalismo aberto ou dialtico ( maneira de Bachelard), levando em conta a historicidade mesma da Razo.(1b) Portanto, quando falamos de onda relativista, estamos nos referindo s correntes de pensamento que, nas ltimas dcadas, notadamente no campo da sociologia das cincias, negam peremptoriamente qualquer critrio de verdade universal. Um dos pioneiros da sociologia das cincias (Karl Manheim), ao excluir os conhecimentos cientficos do campo da sociologia, afirma que, por serem verdadeiros e provados, no podem ser explicados por fatores sociais. Claro que podem dar conta dos problemas que nos colocamos em determinado momento e em certa sociedade, mas de forma alguma do que consideramos como verdadeiro. Somente as teorias falsas podem ser explicadas pelo contexto sciohistrico, pela ideologia dos pesquisadores ou por suas crenas pessoais. Quanto ao contedo mesmo de uma teoria verdadeira, s se explica por seu valor intrnseco: mtodos rigorosos, observaes corretas, experimentao concludente e slidos raciocnios. O papel do contexto social apenas o de criar condies favorveis ou desfavorveis para se chegar a esse resultado. Outro fundador da sociologia das cincias, Robert Merton, preocupado, no tanto em estabelecer os vnculos entre os cientistas e as outras instituies, mas em estudar a sociologia da comunidade cientfica, em compreender os usos e costumes dos pesquisadores, seus modos de organizarse, sua maneira de entrar em competio, suas 31

Relativismo, definio

ambies, etc., defende que a atividade cientfica precisa ser regulada por um conjunto de normas especficas. Distingue dois tipos de normas: as ticas e as tcnicas. As primeiras devem regular os comportamentos sociais e profissionais dos cientistas. As segundas (regras lgicas e metodolgicas) se referem aos aspetos cognitivos da cincia. Compete sociologia estudar as primeiras e, epistemologia, as segundas. Porque o papel do socilogo o de analisar as regras ticas e descrever a moral universal da cincia. Quatro so as normas ticas ou imperativos institucionais: a) o universalismo: as afirmaes dos pesquisadores e suas descobertas no devem ser julgadas em funo de quem as prope, mas de critrios impessoais impondo-se a todos. Em outras palavras, o etos da cincia deve opor-se ao particularismo e ao individualismo que privilegiam a utilizao de critrios pessoais ou de grupo (religio, sexo, etc.); b) o desinteresse: o nico objetivo do pesquisador o conhecimento dos conhecimentos, no sua satisfao pessoal; as produes cientficas tm um carter pblico e controlado; o cientista deve estar interessado apenas na busca da verdade, em produzir resultados reprodutveis; c) o comunialismo: todos os conhecimentos devem ser pblicos e partilhados com a comunidade; as descobertas so bens coletivos, produzidos em colaborao e destinados ao progresso da sociedade. Por isso, o etos da cincia se ope apropriao privada e ao segredo; d) o ceticismo organizado: o objetivo dos pesquisadores o de produzir conhecimentos vlidos e manter o debate pblico permitindo que s seja mantido o que resistir ao exame crtico aprofundado e evitar o dogmatismo. Em outras palavras, a avalia32

o das produes cientficas deve ser realizada sistematicamente por meio de critrios empricos e lgicos. Merton foi um dos primeiros a elaborar um conjunto de teorias susceptveis de explicar o funcionamento da cincia enquanto instituio ou esfera distinta e autnoma. Seu objetivo o de descrever os comportamentos individuais e coletivos dos cientistas bem como tudo o que os explica: as normas, os hbitos sociais e profissionais, os valores e as idias. A instituio social da cincia torna possvel a prtica da racionalidade cientfica, o acmulo dos conhecimentos e sua difuso na sociedade. O crescimento dos conhecimentos o objetivo dessa instituio particular. Para ser atingido com eficcia, normas e regras precisam reger o comportamento dos cientistas. O conjunto dessas normas constitui a estrutura social da cincia, fazendo dela uma instituio social autnoma: # um objetivo: o progresso do conhecimento # um conjunto de regras normativas (universalismo, etc.) # a adeso s normas reforada por um sistema de gratificaes simblicas # o controle social feito pelos pares # um modelo de democracia. Em 1962, com a publicao de A Estrutura das Revolues Cientficas de Thomas Kuhn, a sociologia da cincia passa a ser dominada pela noo de paradigma. Sua concepo do saber cientfico rompe com o racionalismo dos estudos precedentes. A tese fundamental de Kuhn consiste em dizer que a cincia s consegue pr suas hipteses e teorias prova por ocasio de crises 33

Kuhn

Relativismo, bases filosficas

excepcionais ou de revolues. No restante do tempo, os cientistas praticam a cincia normal: uma cincia que todos aceitam sem muito questionar suas aquisies, seus resultados, seus conceitos, suas normas, seus mtodos, etc. Esses elementos constituem paradigmas e se organizam em matrizes estveis no interior de cada disciplina. O apego ao paradigma, vale dizer, ao conjunto de crenas da comunidade cientfica, no completamente racional. E os diferentes paradigmas que se sucedem, na histria das cincias, so incomensurveis, quer dizer, no-comparveis, cada um possuindo seus critrios de validade. A noo de incomensurabilidade pe um problema: se duas teorias so incomensurveis, no podem ser traduzidas uma na outra. Ora, objeta Popper, duas lnguas to diferentes quanto o chins e o ingls podem ser traduzidas uma na outra, posto que as pessoas que falam uma tm condies de dominar a outra, os conceitos de uma podem ser traduzidos adequadamente em outra. Se conceitos so traduzveis de uma cultura outra, torna-se possvel a existncia de verdades universais e locais. Algumas crenas pertencem razo universal, outras a culturas particulares. A resposta de Kuhn consiste em dizer que o tradutor (segundo seu quadro de referncia: paradigma) pode fazer vrias tradues possveis, no havendo apenas uma que seja universal. Porque os conceitos encontram-se intimamente ligados a seu contexto. Apoiando-se nessa tomada de posio, os relativistas (Barnes, Bloor) afirmam: alm de no haver razo universal, tampouco h a mnima possibilidade de distinguirmos pensamentos racionais e irracionais. Porque cada sistema de pensamento possui seu prprio modelo e seu quadro de referncia composto de convenes sociais. A realidade e o saber constituem construes 34

sociais protegidas por convenes. O que pode ser resumido conforme a seguir (cf. D. Vinck, Sociologie des Sciences, A Colin, 1995, p. 98): Paradigma = modelo de pensamento e de ao # transmitido pela educao e pela aprendizagem # composto de elementos heterogneos (conceito, por exemplo) # estrutura a maneira de ver o real e de fazer a cincia # corresponde a uma forma de vida e a uma estrutura social # impe uma tradio normativa nos planos social e cognitivo # domina na fase de cincia normal (= resoluo de enigmas postos pelo paradigma) # incompatvel com outro paradigma (incomensurabilidade): a mudana de paradigma (ligada a fatores extracientficos) se faz por revoluo; no h verdade universal. Com a noo de paradigma, os socilogos comeam a perceber que os prprios contedos das cincias so estruturados em torno de projetos, preconceitos e condicionamentos sociais. O que se evidencia o aspeto institucional desses contedos. Contudo, num primeiro momento, os socilogos se interessam pela influncia dos fenmenos sociais sobre o paradigma e as prticas cientficas. Mas preservando, como uma idia reguladora, a existncia de um ncleo duro das cincias: no cerne mesmo do trabalho cientfico h elementos que representam uma objetividade absoluta, mesmo que, na periferia, possamos perceber os condicionamentos das disciplinas e sua relatividade histrica. 35

Kuhn. algumas crticas apresentadas por Japiassu so vlidas, mas identificam o culpado errado. No a falta de verdade das cincias, mas sua pretenso de sobrepor-se filosofia.

A grande revoluo de Kuhn foi a de abalar a imagem da cincia, a representao que ela se propunha do mundo. Abalou as colunas do templo da razo. A partir dele, a cincia no pode mais ser descrita como um jogo cujos objetivos seriam perfeitamente claros e se fundiriam na nica preocupao de conhecer. As regras s quais obedecem os pesquisadores para evoluir, endossar ou repelir as teorias cientficas no so desprovidas de ambigidade nem partilhadas por todos. Toda deciso cientfica influenciada por fatores sociais e inspirada por motivaes e objetivos extracientficos. As certezas do cientista freqentemente so crenas que ele abraa por razes subjetivas. Toda pesquisa cientfica se situa no interior de quadros intelectuais. Esses paradigmas so comparveis aos sistemas culturais de que falam os antroplogos, vale dizer, a esse conjunto de princpios, crenas e valores coletivos sobre os quais se apoia a identidade de toda comunidade humana. Como as culturas, seriam incomensurveis. Sendo assim, a histria e a sociologia das cincias so capazes de falar de tudo o que gira em torno desse ncleo. Mas a racionalidade cientfica, enquanto tal, fica ao abrigo das pesquisas psicolgicas e sociolgicas, pois depende apenas da razo pura. Num segundo momento, vrios filsofos, historiadores e socilogos das cincias (Feyerabend, Bloor...) comeam a mostrar que, na prpria racionalidade cientfica, esto presentes elementos psicolgicos e sociolgicos. E que as cincias constituem um produto da histria, estando a ela indissociavelmente ligadas. Os prprios contedos das cincias aparecem como criaes humanas devendo ser estudadas como uma atividade qualquer, sem a priori sobre seu valor. Portanto, com pressupostos agnsticos quanto natureza das cincias e quanto verda36

de de seus resultados. Neste sentido, os estudos scio-histricos examinam as prticas cientficas no diferenciando entre os cientistas que tiveram razo e os que historicamente erraram. Vieram mostrar ainda que a cincia atual coloca mais questes que pode resolver, elimina mais falsas respostas que pode fornecer verdadeiras. De um ponto de vista terico, quase todos os socilogos da cincia passam a reclamar de Kuhn e a pr em questo os dois elementos sobre os quais se funda o paradigma mertoniano: a representao positivista da cincia e a idia de um etos cientfico. D. Bloor apresenta seu ponto de vista como uma alternativa s concepes extremas do empirismo e do racionalismo; B. Barnes rejeita o que chama de concepo contemplativa da atividade cientfica; M. Mulkay se ope concepo standard da cincia. Todos questionam a concepo positivista da cincia. Tentam desenvolver, em sua scio-epistemologia, determinado nmero de temas kuhnianos (a crtica do positivismo lgico e de seu critrio de verificao dos enunciados, a crtica de Popper e de seu critrio de falsificabilidade). Ademais, tentam representar, numa perspectiva ctica, a famosa tese Duhem-Quine: devemos julgar nossos enunciados de vocao referencial, no um a um, mas em seu conjunto. Assim, os defensores da Sociology of Scientific Knowledge rejeitam a idia de normas interiorizadas, a idia de um etos nico para o conjunto das cincias permitindo-nos conferir um estatuto particular sua atividade, no podendo esta ser compreendida a partir de normas gerais. A cincia no deve ser considerada como uma comunidade homognea produzindo conhecimentos a partir de um consenso que se realizaria em torno de determinado nmero de valores, mas como um conjunto hetero37

Relativismo, bases filosficas

relativismo, cincia. A crtica parcialmente verdadeira, mas parte de um erro: a cincia se tornou objeto sociolgico neste sentido pois se submeteu s demandas e exigncias departamentais, transferindo aos seus atores as prioridades que eram do interesse da cincia.

Relativismo, cincia

gneo, como uma multido de culturas locais no seio das quais a produo de conhecimentos encontrase diretamente ligada a normas particulares submetidas influncia de fatores contingentes. A anlise sociolgica da cincia no deve mais partir do exame do sistema social, com suas normas e regras globais, mas centrar-se no ator, em seu comportamento, em suas prticas empiricamente observveis. Apesar de julgada por muitos como bastante radical, esta concepo da incomensurabilidade dos paradigmas exerceu uma forte influncia: como os pesquisadores no se comportam de modo to racional assim face s suas idias, cabe aos socilogos e historiadores estudar mais concretamente a maneira como devem estabelecer e interpretar seus resultados. Porque o conhecimento cientfico no intrinsecamente verdadeiro. As teorias devem ser tratadas como sistemas de crenas submetidos s mesmas determinaes sociais e ideolgicas que os demais setores da cultura. E a cincia no deve mais ser vista como a fonte sagrada e infalvel da verdade terica e da eficcia prtica. Porque nenhuma essncia epistemolgica pode imuniz-la contra a multiplicidade das contingncias e contradies de toda atividade social. Donde a atitude radical e agnstica de alguns pesquisadores. David Bloor, por exemplo, preconiza que devemos tratar da mesma maneira o que considerado como verdade ou como erro, vale dizer, procurar, para ambos, os mesmos determinantes. Esta tomada de posio desemboca diretamente no relativismo, quer dizer, nesta idia segundo a qual o contedo das cincias no tem o direito de apresentar-se como intrinsecamente verdadeiro ou falso, pois depende do consenso sobre ele estabelecido. Em outras palavras, a posio relativista no aceita a hiptese segundo a qual os conhecimentos cientfi38

cos so determinados por uma realidade objetiva que se trata de descobrir. Ao ganhar fora a partir dos anos 1970, o relativismo, at ento crtico da ideologia dominante, volta-se para o questionamento da prpria cincia. Paradigma da objetividade, da neutralidade e da universalidade, ela se v objeto de suspeita e passam a ser denunciados seu elitismo institucional, seu autoritarismo hierrquico, seu conformismo intelectual, sua submisso poltica, seu imperialismo cultural e at sua hegemonia ideolgica.(2) Os fundadores da sociologia da cincia pretendem evidenciar as correlaes entre o conhecimento e os fatores existenciais, culturais e sociais. Estudam as relaes existentes entre a atividade cognitiva e o contexto social operando nos diversos meios e em suas particularidades. Surge o problema: como estudarmos sociologicamente um saber (a cincia) com pretenses universais, desvinculado do tempo e das contingncias, indiferente s relaes sociais nas quais os homens se integram? A esta questo, duas respostas foram dadas: uma internalista, a do programa clssico/ou fraco; outra externalista, apresentada em duas verses: do programa forte e do programa duro: ! a primeira resposta minimalista: h enunciados universais (exemplos: 5x5=25; a velocidade uma quantidade expressa pela relao de uma distncia com o tempo a ser percorrido...) e enunciados relacionais (exemplos: as taxas de juros, a pena de morte, os papis masculinos e femininos...). A sociologia se ocupa dos enunciados relacionais, no devendo estudar os enunciados universais, pois deve limitar-se ao exame dos condicionamentos dos valores morais, da estrutura social e das instituies cientficas sobre as atividades e as produes dos pesquisadores. 39

Embora haja uma forte influncia da sociedade sobre a cincia, de forma alguma ela pe em risco a autonomia, a objetividade, a universalidade ou o carter desinteressado da atividade dos cientistas; ! a segunda resposta (externalista) maximalista: no h saber objetivo; a universalidade da cincia uma iluso, da mesma forma como a noo de verdade. A sociologia deve tratar a cincia do mesmo modo como os conhecimentos comuns ou ordinrios. A autonomia da cincia um engodo. A distino entre cincia e tcnica uma iluso...

Sobre sociologia da cincia

Desde essa poca, a onda relativista passa a invadir a sociologia das cincias e consider-las como sistemas de crenas entre outros e relativos aos grupos sociais que a eles aderem. No h nenhuma razo universal permitindo compar-los nem demonstrar sua superioridade, porque todo critrio de avaliao relativo a determinado sistema de crenas. A natureza, a lgica e as provas no falam por elas mesmas. Se h consenso, vem da sociedade, devendo ser explicado sociologicamente. Baseados em vrios estudos empricos, alguns jovens socilogos comeam a analisar a construo social das cincias. E propem programas de pesquisa: o programa forte(strong programme) da sociologia das cincias e o programa emprico(empirical programme) do relativismo. Preocupados em analisar os prprios contedos cientficos, tentam demonstrar que fatores sociais intervm na construo dos enunciados, chegando mesmo a dissolver o ncleo das cincias no social.(3) Se o objetivo do programa forte consiste em advogar a existncia de princpios metodolgicos gerais, o programa emprico, ao precisar o objeto de estudo e seu tratamento, distingue trs etapas: 40

! mostrar a flexibilidade interpretativa das produes cientficas: a natureza autoriza sempre vrias interpretaes possveis, mas s uma se impe; se isto ocorre, porque h um consenso social entre os cientistas; ! descrever os mecanismos sociais limitando a flexibilidade interpretativa bem como a construo dos consensos explicando o encerramento das controvrsias; ! ligar os mecanismos de encerramento s estruturas sociais e polticas: o objetivo do programa o de mostrar como os conceitos cientficos se encontram ligados s sociedades e aos interesses polticos nos quais so elaborados. No basta mostrar que elementos cientficos so congruentes com culturas particulares, mas como o mtodo cientfico conduz a resultados diferentes em circunstncias sociais distintas. E o objeto privilegiado de estudo que alimenta tal programa o das disputas e controvrsias entre cientistas. Antes mesmo da criao do programa forte, alguns socilogos britnicos, entre os quais Barry Barnes (Scientific Knowledge and Sociologic Theory, Routledge and Kegan Paul, 1974), abandonando o domnio at ento reservado da epistemologia, criam a revista Social Studies of Sciences, exercendo forte influncia nos franceses Michel Callon e Bruno Latour. As trs obras que permitiram a criao da antropologia das cincias so as de B. Latour e S. Woolgar, La Vie de Laboratoire (La Dcouverte, 1988), a de Karin Knorr, Manufacture of Knowledge (Pergamon, Oxford, 1981) e a de Michael Lynch, publicada mais tarde, Art and Artifact in Laboratory Science (Pergamon, Oxford, 1981). Eis como Latour descreve o incio desse movimento: 41

Relativismo, bases filosficas. Essa soc. da c. s possvel com a ideia de que as palavras no correspondem realidade e que tudo est submetido ao poltico.

H uns vinte anos, meus amigos e eu estudamos essas situaes estranhas que a cultura intelectual em que vivemos no sabe onde situar. Ns nos denominamos, por falta de melhor termo, socilogos, historiadores, economistas, politlogos, filsofos, antroplogos. Todavia, a essas disciplinas venerveis, acrescentamos cada vez o genitivo: das cincias e das tcnicas. Science Studies a expresso inglesa, ou esta bastante pesada: Cincias, tcnicas, sociedades. Qualquer que seja a etiqueta, trata-se sempre de reatar o n grdio atravessando, tantas vezes quantas necessrias, a ruptura que separa os conhecimentos exatos e o exerccio do poder, digamos, a natureza e a cultura.(4) O programa forte de Bloor, enunciado em 1976 (em Knowledge and Social Imagery, Routledge and Kegan Paul, Londres), a mais radical e influente corrente relativista. O que afirma enfaticamente que a totalidade da prtica cientfica, inclusive a distino entre verdade e erro, da alada da anlise sociolgica e que a adeso a uma teoria cientfica depende do mesmo tipo de explicao (psicolgica, social, econmica, poltica, etc.) que qualquer crena. Na base de sua demarche encontra-se a seguinte tese epistemolgica, conhecida como o teorema Duhem-Quine: para determinado conjunto de informaes empricas podem existir vrios sistemas tericos capazes de compreend-los; mas por fatores extra-empricos (sociais e ideolgicos) que decidimos por este ou aquele sistema explicativo; entre esses fatores, devemos enfatizar um fato social: a negociao entre os pesquisadores precede as decises cientficas. Em outras palavras, as normas distinguindo a cincia da no-cincia variam no espao e no tempo, pois sofrem modificaes importantes no decorrer dos anos, impostas pelos fatores sociais extracientficos.. 42

A tese central desse programa consiste em anunciar: o prprio contedo da cincia constitui um fato socialmente determinado. Nele se encontram enunciados, os princpios: causalidade: a sociologia do conhecimento deve ser causal (as anlises devem detectar as causas e razes s quais obedecem as descobertas cientficas); imparcialidade: a sociologia do conhecimento deve ser imparcial do ponto de vista da verdade ou da falsidade (o cientista no deve prejulgar sobre a verdade ou a falsidade, a racionalidade ou irracionalidade dos conhecimentos que estuda); reflexividade: a explicao deve ser reflexiva e poder aplicar-se a si mesma (os argumentos que o socilogo utiliza para estudar as cincias devem ser aplicados sociologia); e o princpio de simetria: a explicao deve ser simtrica, o mesmo tipo de causa devendo explicar o erro e a verdade (a anlise do socilogo deve utilizar os mesmos tipos de explicaes para justificar as crenas verdadeiras e as falsas, os sucessos e os fracassos), pois devemos explicar do mesmo modo a emergncia do verdadeiro e a do falso, as crenas menos slidas e os saberes racionais e objetivos, as hipteses que tm xito e as que fracassam. Os quatro princpios do programa forte pressupem a existncia de uma natureza precedendo a cincia e a religio e propondo que sejam tratadas de modo equivalente. Ora, se a cincia o produto das estruturas sociais, econmicas e polticas, no pode fundar-se na natureza. Converte-se na exteriorizao da sociedade e de seus princpios de organizao, em sua simples expresso. Em ambos os casos, natureza e cincia so reificadas. A argumentao de Bloor decorre do postulado segundo o qual a verdade, a racionalidade e a validade constituem objetivos naturais do homem e orientam certas tendncias naturais. O homem raciocinaria natu43

Relativismo, cincia. Essa a mesma concluso de Kuhn. Cf. Psicologia no Brasil

ralmente de modo justo e se ligaria verdade lgica quando esta se apresentasse a ele. Este postulado pressupe a existncia de uma natureza humana universal. Todavia, se dizemos que a experincia o produto de influncias e fatores sociais, a racionalidade deixa de ser um elemento constitutivo da natureza humana, convertendo-se numa construo social, arbitrria e relativa. Assim, afirmar a impossibilidade de uma demarcao entre cincia e nocincia postular que a razo e a racionalidade sejam transformadas em ideologias, que a cincia e a magia sejam saberes comparveis. Opondo-se radicalmente ao ponto de vista racionalista, o princpio de simetria pe em questo a demarche clssica da histria das cincias consistindo em procurar explicaes ideolgicas ou sociais apenas para os erros ou impasses cientficos, posto que os sucessos se imporiam por eles mesmos. Claro que h saberes mais slidos que outros. Mas precisamos reduzir a importncia da racionalidade nos xitos dos cientistas. Assim, ao postular que devemos analisar com as mesmas causas o xito e o fracasso, as crenas verdadeiras e as falsas, as que ganham e as que perdem, o princpio de simetria no somente se ope s teses racionalistas, mas afirma que, na aplicao aos produtos da atividade cientfica, no devemos privilegiar nenhum tipo de explicao. E como precisa ser tomado como uma regra de mtodo, no postula que as crenas aceitas e rejeitadas sejam equivalentes nem que todas as posies possuam o mesmo valor. Qual o n do problema, para os relativistas? Consiste em dizer que os homens vivem em universos bastante diferentes para que seja possvel qualquer definio de normas universais (ou universalizveis) do verdadeiro e do justo, posto que os prprios critrios da verdade e da justia tambm variam 44

segundo o tempo e as culturas, no gozando de nenhum direito transcendncia. No entanto, esta tomada de posio no ser defensvel enquanto no enfrentar corajosamente o problema do estatuto da cincia. Eis o grande desafio que os relativistas como Feyerabend, Bloor e Latour, cada um a seu modo, tiveram que enfrentar: ou conseguiriam demonstrar que todo o desenvolvimento do pensamento cientfico imputvel, cada vez, a contextos sociais e histricos particulares, ou teriam que admitir um mnimo de realidade a uma lgica especfica do conhecimento emergindo para alm das condies particulares de sua produo. David Bloor, mesmo correndo o risco de certo sociologismo (com seu programa forte), sustenta corajosamente o projeto de explicar cientificamente a produo cientfica. Defende vigorosamente um hiperrelativismo culminando num hiperracionalismo ou, mesmo, num hipercientificismo: Este hiperrelativismo hiperrarionalista seria, no dizer de A. Caill, tambm hiperdemocrtico. Com efeito, repousa no princpio de simetria postulando que, do ponto de vista de uma sociologia do conhecimento, no temos o direito de, a priori, conferir privilgio ao conhecimento cientfico moderno sobre as outras formas de conhecimento. A priori, todos os conhecimentos devem ser tratados nas condies da mais perfeita igualdade(La Dmission des Clercs, La Dcouverte, 1993, p. 200). Para explicar os conhecimentos cientficos aceitos como verdadeiros e as crenas consideradas falsas, devemos fazer apelo, da mesma maneira, aos fatores sociais. Ademais, devem ser tratados do mesmo modo os ganhadores e os perdedores, os xitos e os fracassos, o conhecimento verdadeiro e o falso, a cincia e a no-cincia, o conhecimento e a crena. 45

Relativismo, falha

Por sua vez, em conformidade tambm com o princpio de simetria, Latour explica que os epistemlogos racionalistas tomam o efeito pela causa e se limitam a qualificar de racionais as crenas que triunfaram, acreditando estar explicando a vitria da racionalidade. Por exemplo, no conflito opondo Pasteur e Pouchet, dois sbios honestos, srios e racionais, a vitria do primeiro no se deveu a seu maior grau de racionalidade, mas de credibilidade. No podemos separar completamente a verdade de uma proposio de sua credibilidade. A questo fundamental consiste em sabermos se o conjunto das proposies verdadeiras suscetvel de certa invarincia ou, melhor, de certa cumulatividade para alm da diversidade dos sistemas de credibilidade. Nem Bloor nem Latour negam que certas crenas sejam verdadeiras e outras falsas. Porque a sociologia da cincia no se pergunta sobre o que determina a verdade, mas sobre o que produz a crena segundo a qual certas proposies so verdadeiras. Portanto, postulam a igualdade entre crenas, no do ponto de vista de sua verdade, mas do ponto de vista de sua credibilidade. Ao adotarem o princpio de agnosticismo, segundo o qual no temos o direito de privilegiar nenhum ponto de vista dos atores estudados (natureza ou sociedade), os relativistas como Latour e Callon sustentam que os cientistas podem e devem manter a controvrsia quando se trata da natureza. Mas no admitem que seja estendida sociedade e sua constituio. Ao mesmo tempo que negam ao cientista qualquer privilgio razo, verdade, ao mtodo e eficcia, atribuem a si mesmos um suplemento de razo na explicao que fornecem da sociedade. Explicam a pluralidade das descries da natureza, mas no pem em questo a da sociedade, como se apenas a natureza fosse incerta. Ademais, o 46

agnosticismo do observador se dirige s cincias naturais e sociais. Trata-se de registrar as incertezas referentes identidade dos atores, quando controvertida, e de se evitar emitir juzos de valor sobre o modo como analisam sua sociedade. Ora, por pretenderem ser os nicos em condies de falar validamente, no somente a respeito da sociedade, mas das outras cincias, os socilogos ousam englobar as cincias como objeto de sua disciplina. E adotam a tese segundo a qual as cincias sociais podem explicar as outras e seu processo de produo. Como se, em sua luta contra a hegemonia das cincias duras, devessem impor seus modelos, sua lgica e sua racionalidade atividade cientfica. Se nem a natureza nem a lgica podem explicar o consenso, apenas a sociedade, no ficam as produes cientficas reduzidas a meras construes sociais? Para explicar as cincias, os relativistas fazem apelo a elementos sociais tratados sem relativismo.(5) Insatisfeitos com a seguinte tese: no podemos identificar concretamente o efeito da sociedade sobre os contedos de uma lei cientfica, o que fazem os defensores da teoria do efeito dos interesses sociais nesses contedos? Simplesmente fazem apelo noo de caixa preta: se no conseguimos perceber as marcas do social nos contedos das cincias, porque seus traos se apagaram. Assim, a atividade cientfica no consiste apenas em produzir conhecimentos, mas em apresent-los como caixas pretas. Fatores externos penetram na produo dos contedos. Por detrs dos conceitos ocultam-se crenas, valores e foras sociais. De qualquer forma, nenhum conhecimento cientfico surge e se desenvolve sem esta influncia positiva vindo da sociedade, pois toda produo cientfica impulsionada e modelada por foras sociais. Nestas condies, no podemos negar que a gnese da verdade 47

cientfica se explica pelos mesmos fatores sociais intervindo nas pseudocincias. Uma das contribuies do programa forte, ao desenvolver uma sociologia suficientemente rigorosa para ser capaz de detectar as causas sociais dos contedos das cincias, consiste em ter dado ao projeto relativista um objetivo bastante radical: buscar o por que dos saberes cientficos para alm das prticas dos cientistas, na sociedade mesma. Donde a idia corrente entre os relativistas posteriores: o contedo mesmo das cincias responde a determinados interesses sociais. O interesse seria uma noo que se apresenta como o substituto explicativo da racionalidade do conhecimento. Tratase de uma noo ambgua, recobrindo tanto os interesses cognitivos (o fato de se crer em algo) quanto os sociais (busca de reputao, de poder, de dinheiro). Ao invs de serem considerados como inimigos da cincia ou como fontes de erros, os interesses devem ser vistos como aliados, fontes de resultados vlidos. por causa deles que um pesquisador busca certos conhecimentos em detrimento de outros e que a comunidade cientfica acolhe melhor alguns resultados que outros. Um interesse do pesquisador pode ser: geral, quando relativo ao poder da cincia, ou especfico, quando ligado sua posio social e profissional, ou ento, s suas crenas morais, religiosas e polticas.(6) O que os relativistas negam, contundentemente, a pretenso de se separar o que seria pura e objetivamente cientfico do que historicamente condicionado. Ora, comparando o estudo scio-histrico das cincias com o estudo sociolgico de outros fenmenos (como o religioso, por exemplo), podemos constatar uma certa resistncia a essa abordagem sociolgica, pois produziria o efeito de ofuscar o carter sagrado das cincias e da religio. 48

Claro que no podemos fazer a sociologia das cincias ou da religio negando a pertinncia de ambas. Dizer que algo relativo, no implica em cair num relativismo desencantado. Tanto a cincia quanto a religio podem ser estudadas sociologicamente sem perderem sua autenticidade nem se tornarem o que delas diz a sociologia, embora alguns cientistas e cristos tenham medo, no s do relativismo, mas do relativo. A este respeito, o cristianismo poderia trazer uma elucidao interessante: segundo sua doutrina da encarnao, uma realidade pode muito bem ser submetida s condies sciohistricas sem deixar de veicular uma mensagem de transcendncia vinculada s suas condies histricas. Ao insistir na necessidade imperiosa de uma absoluta neutralidade moral em matria de conhecimento, Bloor pretende mostrar que tal neutralidade coincide, paradoxalmente, com a introduo, no domnio da verdade e do erro, de uma moralizao constante exprimindo-se numa permanente convocao (diante da oposio entre violncia e racionalidade) tolerncia. No entanto, como salienta corretamente H. Gellner (Legitimation of Belief, Cambridge University Press, 1982; Relativism and Social Sciences, Cambridge University Press, 1978), no temos o direito de construir um sistema cientfico ou intelectual fundados numa noo to frgil quanto a de tolerncia. No devemos confundir a tolerncia com o que simplesmente designado pela expresso figurada de tica cientfica. Se insistirmos em reduzir a teoria cientfica ao social, cairemos no convencionalismo epistemolgico e, com isso, estaremos abrindo as portas para o ingresso do irracionalismo. Ao retomarem o princpio de simetria das explicaes do desenvolvimento cientfico (de Bloor), 49

Relativismo, falha

Michel Callon e Bruno Latour o radicalizam e o generalizam numa perspectiva relativista kuhniana, abrindo uma via sociologista da histria do conhecimento. Limitada a uma igualdade de tratamento entre vencedores e vencidos, a noo de simetria passa a ser estendida, na antropologia das cincias, a uma igualdade semelhante entre os elementos da natureza e os da sociedade. Renunciando decididamente postular uma distino entre verdade e erro, esse princpio limita o recurso a toda metalinguagem. O antroplogo no pode passar de um registro de explicao a um outro como se costuma fazer quando se explica a realidade exterior pela sociedade ou a sociedade pela realidade exterior. Devemos partir da explicao simultnea da natureza e da sociedade. Por isso, precisamos questionar as grandes demarcaes, tanto a que constitutiva da modernidade (opondo natureza e sociedade) quanto a que ope os processos sociais s descobertas cientficas. A antropologia das cincias deve ser o autntico porta-voz da sociedade e da natureza. Convertese, assim, numa sociologia dos representantes, dos porta-vozes e das testemunhas que se manifestam na cadeia de traduo atravs da qual formado o enunciado cientfico ou instaurada a inovao tcnica. E o lugar privilegiado para revelar essa cadeia de traduo o laboratrio. a que o pesquisador faz a natureza falar. No fundo, o que mais contestam os relativistas a imagem dominante das cincias no Ocidente. O que diz o discurso dominante, elaborado por cientistas e filsofos das cincias? Freqentemente apresenta as cincias como sistemas de proposies ou de enunciados podendo ou devendo ser falsificados pelo confronto com a experincia. Como, na maioria das vezes, valoriza mais sua dimenso abstrata, considera que no domnio terico que se joga o 50

essencial da cincia, pois a que a imaginao inventa o mundo. Claro que os procedimentos que caracterizam a cincia propriamente falando so explicitados (fala-se de mtodo cientfico), um elemento fundamental sendo a reprodutibilidade sempre possvel dos resultados experimentais. Mas no resta dvida que a cincia constitui o saber por excelncia, o meio de acesso privilegiado ao conhecimento do mundo, pois seria o nico que transcende o tempo dos historiadores. Esse posicionamento Posicionando-se contra essa imagem, os relativistas formulam, entre outras, as seguintes contra- s existe para que certos departamentos proposies: a) precisamos abandonar a categoria Cincia, com tudo o que ela implica de reificao, em proveito de campos disciplinares e de mltiplas prticas materiais e cognitivas. Nada nos obriga a aceitarmos o postulado da unidade das cincias apoiada num modo particular de tratar os problemas. A noo de cincia precisa ser historicizada; b) contrariamente idia de que a cincia seria, antes de tudo, um sistema de enunciados, segundo a qual se tipificaria por sua capacidade de explicitlos plenamente e extra-los dos saberes-fazer no formalizveis que caracterizam as outras prticas, precisamos reconhecer que, tanto nas cincias tericas quanto nas experimentais ou instrumentais, devem ser privilegiados os saberes tcitos, os saberesfazer, os modos de fazer e de tratar concretamente os problemas, pois o prtico da cincia tambm algum que possui uma cultura, no podendo ser reduzido a um puro sujeito cognoscente: constitui parte integrante de uma comunidade, de um grupo, de uma escola ou de uma tradio; c) contrariamente imagem dominante da cincia, o fato de os saberes cientficos aparecerem 51

acadmicos possam obter fundos. No um dilogo sincero, sim uma necessidade de apontar os erros dos vizinhos para poder atrair mais recursos. Mais uma vez os interesses academicistas orientam os interesses da cincia, que se torna sinnimo de " qualquer coisa que acadmicos produzam".

como bastante cumulativos no resulta do simples emprego de um conjunto de regras lgicas (o mtodo cientfico) nem tampouco de comportamentos ticos ou sociais particulares, pois precisamos estar conscientes de que toda atividade cientfica constitui uma atividade prtica de interpretao e de inveno que, alm de implicar saberes e saberes-fazer, certezas formalizadas e convico ntima, consiste em formular juzos sempre contextualmente situados. Precisamos tomar conscincia de que a Natureza nunca fala: somos ns que falamos em seu nome; tudo o que promovemos so nossas construes, inseparveis da cultura; d) a anlise das controvrsias nos mostra que no podem ser encerradas apenas pelo chamado consenso entre os especialistas: nenhuma soluo logicamente necessria e coercitiva nem se impe de modo absoluto. Todo encerramento de um debate ou todo consenso local, s podendo ser compreendido no contexto de sua elaborao. A anlise histrica das cincias nos faz perceber que a aparente universalidade dos enunciados cientficos e o fato de serem descritos como verdadeiros em toda parte e compreendidos por todos nos mesmos termos no constitui o melhor ponto de partida. Se os saberes cientficos circulam, no porque so universais. Pelo contrrio, porque circulam, porque so reutilizados em outros contextos, que so descritos como universais.(7) Aberto o debate, muitos passam a contestar a universalidade da Razo e a defender as mais variadas formas de relativismo. Paul Feyerabend, como veremos, chega mesmo a pregar um anarquismo epistemolgico: nenhuma teoria tem o direito de vangloriar-se de qualquer privilgio de verdade sobre as outras. Cada uma funciona mais ou menos. de 52

sua concorrncia que surge o progresso cientfico. J os membros da Escola de Frankfurt, defensores de uma racionalidade crtica, so os primeiros a denunciar a Razo instrumental: ao converter-se em Mestra absoluta, teria imposto uma concepo unidimensional e se transformado numa racionalizao de carter totalitrio. No dizer de Horkheimer e Adorno, a razo se comporta, em relao s coisas, como um ditador em relao aos homens: ele os conhece na medida em que pode manipul-los. A razo mais totalitria que qualquer outro sistema. Por isso mesmo, ela oculta, em seu interior, uma boa dose de irracionalidade. Ou ento, o que pior, pode at mesmo tornar-se louca. Fica louca, declara E. Morin, quando esse irracionalismo se manifesta e passa a comand-la: A razo se enlouquece quando se torna ao mesmo tempo instrumento do poder, dos poderes e da ordem; quando se torna fim do poder e dos poderes, vale dizer, quando a racionalizao se converte, no somente no instrumento dos processos brbaros da dominao, mas quando ela mesma se destina instaurao de uma ordem racionalizadora, onde tudo o que a perturba torna-se demente ou criminoso. Nessa lgica, produz-se, no somente uma burocracia para a sociedade, mas tambm uma sociedade para esta burocracia; no somente se produz uma tecnocracia para o povo, mas se constri um povo para esta tecnocracia (...) E a loucura explode quando todos esses processos de racionalizao irracional se convertem, mediata ou imediatamente, em processos que conduzem morte (Science avec Conscience, Fayard, 1982, p. 261). Antes de prosseguir, elucidemos um pouco melhor a complexa noo de relativismo. De um modo geral, podemos dizer que pode ser definido como a doutrina que, ao negar a existncia de uma 53

Relativismo, razo

Relativismo, definio

Relativismo, bases filosficas

Relativismo, bases filosficas

verdade absoluta ou a possibilidade, para o esprito humano, de conhec-la, afirma a relatividade do conhecimento e considera as diferentes civilizaes como variedades culturais equivalentes quanto a seu valor. dito moral quando, ao tomar conscincia da pluralidade dos conjuntos de prescries e interdies no plano das aes humanas, recusa todo princpio tico suscetvel de propor regras universalmente vlidas para gui-las. Neste sentido, o ceticismo kantiano constitui uma forma de relativismo moral, pois afirma nossa impossibilidade de atingirmos o absoluto (as coisas em si) e de ultrapassarmos os limites, impostos a nosso conhecimento, pela estrutura a priori do esprito humano. dito cultural quando se toma conscincia da diversidade das culturas, de que toda sociedade humana dotada de uma cultura especfica, fruto de uma histria passada e futura, de que a cultura, apesar de universal, assume formas extremamente variveis no tempo e no espao, no havendo critrio de classificao permitindo-nos ordenar hierarquicamente as diferentes culturas. Outra forma de relativismo o cientfico ou epistemolgico. Consiste em dizer que jamais podemos atingir uma verdade definitiva, pois constitui to-somente uma abordagem progressiva e uma construo inteligvel do mundo, sempre submetida a questionamentos. Em outras palavras, designa o carter de uma cincia que, partindo do mundo sensvel, em estreita ligao com o concreto, constri uma imagem do mundo real apresentando um mximo de coerncia e de lgica interna, mas incessantemente modificada pela pesquisa, permitindo ao cientista a elaborao, como um objetivo inacessvel, mas sempre buscado, de uma concepo definitiva do universo. Esta falsa crena num real absoluto na natureza constitui a condio de seu trabalho: for54

talece sua esperana de aproximar-se cada vez mais de sua natureza objetiva e de revelar seu segredo (Planck). Em sntese, eis as principais teses do Relativismo, bases relativismo epistemolgico: filosficas. So as ! no existe uma linguagem puramente observacional, que seria neutra, suscetvel de julgar, com independncia, determinada tomada de posio terica; ! no dispomos de um mtodo seguro para demonstrar que, no processo de passagem de uma teoria a outra, haja a produo de um acmulo de conhecimento; ! os critrios segundo os quais julgamos as teorias variam de uma poca a outra, de tal forma que, em ltima instncia, a deciso depende do que cr a comunidade cientfica de determinado momento histrico; ! as grandes teorias constituem universos incomensurveis, sendo impossvel a elaborao de um dicionrio capaz de traduzir um no outro; ! a cincia no constitui um reino de puras idias, mas to-somente uma atividade social, estruturada institucionalmente e atravessada por interesses excedendo as regras da lgica. O maior inimigo desse e de todos os relativismos o racionalismo absoluto que jamais renunciou ao dogma segundo o qual compete exclusivamente Razo universal impor-se como a condio necessria e suficiente de todo conhecimento. Assim, todo conhecimento deriva dos princpios a priori da Razo, o valor da experincia sendo o de constituir um contedo particular para suas idias. H uma identidade entre o mundo e o pensamento. Tudo o que existe possui sua razo (objetiva) de 55

crticas e perspectivas do idealismo, isso resultado do trabalho de Hume, Kant e Hegel.

Relativismo, bases filosficas. A crtica positivista relacionada metafsica de Aristteles. Ele nega a causa inicial e final aristotlicas, buscando descrever as leis de funcionamento do mundo, uma espcie de materialismo extremado.

Relatismo, bases filosficas. A c. criticada aqui no existe desde Darwin e Freud, a c. botou o homem numa situao diferente da descrita, delrio de Nietzsche.

ser que a razo (subjetiva) pode compreender. O universo regido pela Razo: so as mesmas as leis do pensamento racional e as da natureza. Observemos que h ainda duas outras formas de relativismo: positivista e perspectivista. O relativismo positivista se baseia na doutrina filosficocientfica de Comte permitindo-nos afastar, como necessariamente v, toda e qualquer busca das causas propriamente ditas, primeiras ou finais, para nos limitar ao estudo das relaes invariveis que constituem as leis efetivas de todos os fenmenos observveis(Curso, lio 58). Todo estudo da natureza ntima dos seres, de suas causas primeiras e finais, deve, evidentemente, ser sempre absoluto, ao passo que toda busca apenas das leis dos fenmenos eminentemente relativa, pois supe imediatamente um progresso contnuo da especulao, sem que a exata realidade jamais possa ser perfeitamente desvelada(lio 48). Quanto ao relativismo perspectivista, coincide praticamente com a concepo nietzcheana segundo a qual o critrio da verdade se reduz utilidade biolgica pela qual o homem, tomando-se pelo sentido e pela medida de todas as coisas, projeta ilusoriamente certas perspectivas de utilidade bem definidas na essncia das coisas. A esta iluso, que tambm a da cincia e da religio, devemos opor a apoteose da vida e do indivduo desenvolvendo ao mximo sua vontade de poder. Trata-se de um relativismo que desemboca no niilismo (cujas etapas so: o ressentimento, a m conscincia, o ideal asctico e a morte de Deus): A partir do momento em que o homem descobre que este mundo s construdo sobre suas prprias bases psicolgicas e que no possui nenhum fundamento para crer nele, vemos manifestar-se a ltima forma do niilismo que implica a negao do mundo metafsico e que nos probe de crer num mundo verdadeiro. 56

Chegados a esse estdio, confessamos que a realidade do devir a nica realidade; e interditamo-nos todos os caminhos desviados que conduziriam crena em outros mundos e em falsos deuses. No suportamos mais este mundo, a ponto de no termos vontade de neg-lo (...) Chegamos ao sentimento do no-valor da existncia(Nietzsche, A Vontade de Poder). Portanto, so denominados relativistas todos os que admitem a irredutibilidade das culturas, pois nada existe de suficientemente comum entre elas, e negam toda possibilidade de verdades ou de valores absolutos ou universais. Nem mesmo a cincia portadora de verdade universal, posto no haver uma fronteira fixando os limites entre os vrios campos do saber. Ela se define como um fato, como um conjunto de proposies e de prticas. Deste ponto de vista, a globalizao e, a fortiori, a ocidentalizao, em nome da Razo e da Cincia, implicam necessariamente a utilizao de uma violncia. Posio oposta tomada pelos universalistas (racionalistas): para alm da diversidade das culturas, existe um ncleo que lhes comum. A civilizao europia representa o desenvolvimento de todas as virtualidades nela contidas. E a ocidentalizao do mundo no somente necessria, mas desejvel. Porque constitui o correlato de um processo de emancipao da espcie humana: das necessidades materiais, graas ao Estado democrtico; da ignorncia e dos obscurantismos religiosos, msticos ou metafsicos, graas Cincia e sua racionalidade prpria. O fundo da questo o da universalidade da Razo. Lembremos que h uma forma de racionalismo redutor e bastante autocrtico que no defende incondicionalmente os valores propriamente racionais e universais (cientficos e lgicos). Apesar de seu 57

Relatisvismo, definio. Crer que apontar coincidncias entre culturas um mtodo de validao da fidedignidade de suas proposies uma iluso. O mesmo problema ocorre com a gentica do comp. quando se procura semelhanas no comp. de gmeos separados no nascimento. H crticas vlidas para ambos os lados.

Relativismo, razo

relativismo, Nietzsche vincula os conceitos da cincia utilidade vital, os valores morais e religiosos satisfao desviada dos instintos. Por sua vez, Marx relaciona as modalidades do direito e as ideologias culturais aos interesses de classe. Quanto a Freud, afirma que o princpio de condutas aparentemente morais desmascarado pelo recalque e pela derivao das pulses. Assim, esta forma de racionalismo luta, no somente contra seus velhos adversrios (misticismo, empirismo, pragmatismo, etc.), mas contra ele mesmo. Se os valores de universalidade e de humanidade no passam de valores burgueses das sociedades mercantis; se toda a cultura feita de instintos recalcados, de defesas inconscientes contra a angstia, a culpabilidade e a morte, o que sobra da Razo? Apesar de permanecer ainda bastante atual tal combate racionalista contra os medos, os preconceitos, os interesses, as violncias, as arbitrariedades, as desmedidas, etc., perde muito de sua significao caso se limite a uma atividade de desmistificao, pouco se importando com a determinao de autnticos valores. Ao converter-se em racionalismo social e poltico, facilmente se radicaliza e desemboca no niilismo. A este respeito, merece ser lembrada a observao de Bachelard: o homem ordena a natureza colocando ao mesmo tempo ordem em seus pensamentos e em seu trabalho. Se queremos ordenar as sociedades, no deveramos tambm colocar ordem em nossos coraes e mentes? No incio do sculo XX, sob o impulso da teoria weberiana dos valores, o relativismo aparece como uma crtica radical dos vrios positivismos sociolgicos em vigor. Contra certo marxismo, pretendendo condenar o pensamento de seus adversrios polticos ou das classes sociais opostas ao proletariado, Weber toma uma posio bastante antidogmtica 58

ao reconhecer que nenhuma teoria pode escapar ao relativismo. Pelo contrrio, todas as teorias constituem pontos de vista sobre o real. Assim, ao recusar ao marxismo todo acesso privilegiado ao real, no lhe reconhece o estatuto de cincia, mas apenas o de um tipo-ideal. Em seguida, Manheim radicaliza essa lgica e proclama: todo ponto de vista particular a certa situao definida. Ambos nossos autores esto preocupados com o problema da verdade de uma teoria. Se todas as teorias so relativas e dependem da situao social de seus autores, o que acontece com a verdade? A resposta de Weber: na esfera das cincias sociais, as demonstraes cientficas, rigorosamente corretas, devem atingir um conhecimento objetivo e, por conseguinte, verdadeiro, posto que so isentas de juzos de valor. Quanto a Manheim, distingue relativismo de relacionalismo: o relativismo est ligado subjetividade de seu autor, mas todo conhecimento histrico um conhecimento relacional, s podendo ser formulado em relao com a posio do observador. O que nos interessa ressaltar que a racionalidade cientfica ocidental, custa de buscar um saber para poder (dominar), construiu uma representao do mundo fundada apenas nas modalidades lgicas do pensamento, convertendo seus hbitos e referncias culturais num obstculo apreenso de algumas de suas significaes. No levou em conta outras alternativas tericas, indispensveis a nosso saber para pensar-se e criticar-se. Sempre considerou como um fato normal e inelutvel a difuso mundial da cincia ocidental e a aculturao brutal que ela provoca. O que se encontra em jogo, nesse confronto entre universalismo e relativismo, a viso prpria Natureza. A este respeito, poderamos dizer que nossa cultura ocidental, no s gerou a cincia, mas desvitalizou, desencantou e 59

Relativismo, razo. Mais uma vez o ponto de vista civilizacional colocado devido influncia foucaultiana e maxista de que a razo uma espcie de mito/fetiche de dominao Relativismo, Capra. oc./capitalista.

oh meu Jesus Cristo, ajuda...

dessacralizou completamente o Cosmos para reduzi-lo a um sistema puramente mecnico. O Oriente, ao contrrio, por ter preservado uma concepo organicista da Natureza, est na origem de algumas das revises propostas s nossas teorias cientficas. Fiel sua tradio cultural, privilegia a solidariedade e a harmonia do mundo natural. Razo pela qual no aceita, por exemplo, como uma verdade universal, os princpios darwinianos da luta pela vida e da competio, pois est muito mais interessado em defender o princpio da coexistncia entre os indivduos, s aceitando uma evoluo funcionando no nvel das espcies. Quando afirmamos que o Ocidente um acidente, no estamos enfatizando os limites de nossa cultura? E denunciando, ao mesmo tempo, o mito de uma cincia, certamente com carteira de identidade ocidental, mas que seria, por essncia, transcendente e desencarnada? Ademais, no estaria ela, a pretexto de defender sua universalidade, afirmando seu carter espontnea e naturalmente colonialista? De uma coisa temos certeza: nossa cincia, enquanto modo de conhecimento bastante particular, nasceu e se desenvolveu na Europa, num contexto scio-histrico-cultural bastante preciso. Eis seu pecado original, que a impede de atribuir-se qualquer pureza espiritual ou de reivindicar no se sabe qu imaculada concepo. Porque inegvel que a histria nela imprimiu uma cicatriz indelvel de contingncia. Por isso, no tem o direito de reivindicar um saber puro e universal. Muitos foram os fatores que determinaram ou condicionaram o comeo histrico e o desenvolvimento do empreendimento cientfico. Uma das caractersticas fundamentais do racionalismo ocidental consiste no fato de ter-se agarrado ao fantasma de uma poltica racional suscetvel de abolir a diviso social, a heterogeneidade 60

dos meios e a contradio dos interesses, pois estaria apta a converter todo discurso e toda norma na expresso de uma Entidade impessoal e universal: a Razo. Ora, ao apresentar-se como o equivalente geral do discurso moderno, como o regime de pensamento de todo homem (e de todos os homens), o racionalismo nada mais faz que universalizar a particularidade. At mesmo o marxismo, ao condenar a burguesia por julg-la insuficientemente racional, postulou a criao de uma nova ordem mais conforme Razo. Sob este aspeto, aceitou o projeto da poltica moderna: o de construir, no a Cidade de Deus(santo Agostinho), mas a Cidade da Razo. Mas fazendo da Razo um atributo de Deus. Se o mundo racionalmente inteligvel, porque obedece s chamadas leis da natureza ditadas por algum distante Deus racional(o famoso Dieu des Philosophes et des Savants, Engenheiro, Arquiteto, Relojoeiro, etc.). S que, em seguida, o atributo se revela mais precioso que a prpria essncia, na medida em que a figura da Razo autoriza uma nova representao da sociedade, no devendo esta submeter-se mais a nenhuma lei preexistente. Doravante, a Razo considerada como imanente Histria, devendo encontrar, no modo como abole o sagrado tradicional, o fundamento mesmo de sua nova sacralidade. Para compreendermos esse paradoxo da Razo e seu inegvel xito histrico, bastaria refletirmos sobre o fato: sempre se apresentou como totalmente profana (situada deste lado do mundo) e, ao mesmo tempo, como inteiramente sagrada (situada do outro lado), como se absolutamente tudo devesse ser pensado em seu nome (como o cristo, que s pensa sob a gide de Deus.(8) 61

Racionalismo. O autor est certssimo, mas no sabe porque. Este um dos resultados do desvio da cincia em relao sua funo no conhecimento. Pretende assumir suas propostas para reas de onde Aristteles j tinha retirado: da tica, da potica, da poltica, desejando prescrever seus "remdios racionais" a reas onde no deveria.

importante lembrarmos que, historicamente, todas as vezes que a Razo triunfou, houve uma demisso do pensamento. No fundo, a pretensa lgica democrtica do racionalismo esconde uma espcie de regime teocrtico preocupado em assimilar a lei civil lei religiosa e em ritualizar a existncia de cada indivduo. Ao fazer da cincia uma referncia absoluta, o racionalismo universalista, alm de transform-la num sistema explicativo total, pe a cincia a servio de uma concepo poltica que a torna semelhante religio. E no foi por simples acaso que a cincia moderna, ao curvarse s ordens de uma poltica que deveria justificar, forneceu as bases de uma moral universal desempenhando o papel de uma religio. E foi desta forma que o racionalismo, ao gerar o cientificismo, portador (contra a Igreja e o clericalismo) de uma moral visando congregar o povo em torno do Estado, contribuiu para a fetichizao da cincia e para a sacralizao da poltica. E o cientificismo atual, em nome das mesmas pretenses ticas ou polticas, reina mais ou menos tranqilamente sob a fisionomia de um tecnologismo calculador bastante impotente para mobilizar os afetos dos cidados, a servio de um ideal, a no ser sob as formas ldicas e moralizantes da cincia-fico. Podendo ser descrito como a mania da cincia, o cientificismo apresenta os seguintes sinais distintivos: a) tem o hbito de dividir o pensamento em duas categorias: o conhecimento cientfico e o non sens; b) o ponto de vista segundo o qual as cincias tericas e o grande laboratrio oferecem os melhores modelos para se obter xito no funcionamento do esprito ou na organizao dos esforos; c) a identificao da cincia com a tecnologia. A grande fora dos racionalistas (universalistas) consiste em terem instaurado uma espcie de 62

indissolvel vnculo matrimonial entre Razo, Cincia, Democracia e Ocidente, como se estas entidades fossem consubstanciais, devendo legitimar-se umas pelas outras. Para eles, h uma verdade indiscutvel: foi no Ocidente que surgiram e se desenvolveram as sociedades racionais, cientficas e democrticas. Para nos convencermos disso, basta analisarmos os fatos. A Razo autoprodutora e autolegitimante, no fazendo nenhuma concesso violncia nem tampouco autoridade. Por sua vez, a Cincia nasce e se desenvolve apoiando-se, de direito, em sua prpria fora. Quanto Democracia, afirmase como esta forma de poder repousando unicamente no consenso, no mais na violncia ou na autoridade. Nestas condies, questionar a universalidade da Razo e a pretenso do Ocidente de encarn-la seria, pelo fato mesmo, renunciar Cincia e Democracia. Por conseguinte, fazer a apologia da violncia e do arbtrio da autoridade (ou da tirania). Na verdade, os ocidentais so os nicos que proclamam a universalidade da igualdade e da racionalidade. Evidentemente, no so mais iguais e mais racionais que os outros povos. Porque os homens e as culturas s so iguais e racionais de direito, no de fato. Neste sentido, a Razo se torna irracional quando se cr realizada. E ao definir-se como uma quase-substncia, converte-se em racionalismo. Deste ponto de vista, os prprios racionalistas se convertem em relativistas quando passam a afirmar que somente uma cultura verdadeiramente racional. Por sua vez, nada mais racionalista que a posio relativista afirmando que todas as culturas so ou deveriam ser igualmente racionais. A posio racionalista encerra uma contradio: se somente uma cultura racional, no tem o direito de declarar-se universal. Se o atributo fun63

Relativismo, razo. Ou seja, uma sociedade baseada em tradies. Quais? As prprias? No, todas. o negar-se totalmente em nome do desejo cientfico de democracia. Um total contrasenso maluco.

damental da Razo justamente a universalidade, seria irracional uma cultura racional. Por outro lado, se todas as culturas so ou deveriam ser igualmente racionais, torna-se praticamente impossvel qualquer discriminao da racionalidade. No por acaso que Feyerabend prega, em nome justamente de uma sociedade livre, cujo desabrochamento se v abafado pela instituio cientfica, uma completa separao entre Cincia e Estado. Porque uma sociedade fundada na racionalidade no completamente livre. S livre a sociedade em que todas as tradies tenham os mesmos direitos e poderes. Todas as tradies e todos os saberes deveriam reivindicar um direito igual institucionalizao. Enquanto instituio, a cincia no goza de nenhuma relao privilegiada com a verdade. Tanto as tradies quanto as cincias precisam ser julgadas em funo de um mesmo e igual direito existncia institucional. Eis uma posio relativista extremada, postulando at uma abolio da cincia como instituio para que seja instaurado o advento de uma verdadeira cincia, embora nosso autor no proponha nenhum outro modo de existncia das cincias nem mesmo das tradies. De um ponto de vista sciocultural, a posio relativista no se cansa de proclamar que os homens vivem em universos culturais to diferenciados que constitui uma verdadeira aberrao a defesa de normas universais ou universalizveis sobre o verdadeiro ou o justo. Tambm os critrios de Verdade e Justia variam historicamente e se alteram no interior das diversas culturas. Por isso, no pode haver normas universais suscetveis de regular o verdadeiro e o justo. Ora, se verdade que toda verdade relativa a uma cultura, a uma poca ou a uma classe social; se verdade que tudo se equivale, ento poderamos chegar seguinte concluso 64

absurda: o nazismo vale tanto quanto a democracia. Se nenhuma verdade mais verdadeira ou justa que as outras, teramos que considerar, como desprovidas de fundamento, todas as tomadas de posio ticas e polticas. Porque dizer que tudo possvel, significa reconhecer que tudo verdadeiro da mesma maneira. Esta atitude no se chama mais curiosidade intelectual, mas sincretismo.(9) O que podemos dizer que a posio de Feyerabend e dos demais relativistas convictos (Bloor, Latour, entre outros) s se sustenta se conseguirem enfrentar com xito o problema do estatuto da cincia. O que parece no ser bem o caso: de um lado, afirmam enfaticamente que o pensamento cientfico depende profundamente dos contextos sociais e histricos; do outro, defendem ardorosamente o chamado princpio de simetria segundo o qual, do ponto de vista da sociologia do conhecimento, nenhum privilgio pode ser conferido ao conhecimento cientfico sobre as outras formas de conhecimento, posto que todos os conhecimentos devem, a priori, ser tratados em perfeito p de igualdade. Claro que os relativistas no negam que certas crenas possam ser verdadeiras e outras falsas. Porque o princpio de simetria no um princpio de equivalncia. A grande questo da sociologia da cincia deixa de ser: o qu determina a verdade? Deveria ser formulada assim: o qu produz a crena permitindo-nos dizer que certas proposies so verdadeiras? No deveramos buscar a verdadeira igualdade entre as crenas do ponto de vista de sua verdade, mas de sua credibilidade. Posto este princpio, os relativistas afirmam: acreditar em proposies verdadeiras to misterioso quanto crer em proposies falsas. No podemos separar completamente a verdade de uma proposio de sua credibilidade. O problema que se pe 65

o de sabermos se o conjunto das proposies verdadeiras capaz de certa invarincia, para alm da diversidade dos sistemas de credibilidade. Pouco importa, respondem os relativistas, aquilo que a sociedade explica da cincia. O que realmente interessa sabermos o que a existncia da cincia nos ensina sobre a sociedade que a tornou possvel. A esta posio, devemos contrapor aos relativistas: afirmamos a existncia de verdades de credibilidades potencialmente transcendentes em relao s variabilidades histricas e culturais; e contrariamente aos racionalistas, defendemos a necessidade de historicizarmos e particularizarmos a Razo, em vez de fazermos dela um absoluto ou algo transcendente.(10) Os relativistas so contundentes: se a cincia moderna se imps universalmente aos demais saberes, no foi por sua pretensa superioridade, mas to-somente pela fora e pela violncia. Assim, na cultura europia, esmagou os saberes ditos populares e, nas colnias, os autctones. Por isso, diante dessa ambio de tudo cientificizar e de tanta arbitrariedade da Razo, insurgem-se os que brandem e defendem o princpio da incomensurabilidade segundo o qual no temos o direito de comparar logicamente teorias ou sistemas de representao diferentes, posto que cada um constitui seu prprio domnio de referncia, tendo o direito de reivindicar seu prprio paradigma no qual adquirem sentido os fatos de observao, as interpretaes e os modos de pensar. Sobre o real, no h ponto de vista privilegiado. Diferentes pontos de vista so legtimos. No h nenhum critrio racional e objetivo suscetvel de determin-lo de uma vez por todas. O que podemos fazer escolher entre sistemas incomensurveis. Mas nossa escolha no objetiva, pois se baseia em juzos estticos ou de gosto, quer dizer, em 66

nossos desejos subjetivos. No existe nenhum critrio objetivo permitindo-nos dizer que a cincia constitui um saber superior astrologia, aos saberes mitolgicos e aos demais saberes do mesmo tipo. Neste sentido, seria ilusria a pretenso universalista da cincia. A histria das cincias nos mostra que a cincia no a depositria do universal nem tampouco a detentora exclusiva do poder de federalizar as inteligncias. E o prprio consenso cientfico desaparece quando ocorrem as revolues cientficas. uma ideologia profissional dos cientistas que vem tentando normalizar as prticas e as referncias e, assim, impor uma ortodoxia adaptada aos interesses da corporao cientfica. Nada h de racional nesse entendimento. Alis, todo sistema (cientfico, filosfico, mtico, etc.) tende a fechar-se em si mesmo e a apresentar-se como verdadeiro e irrefutvel. Se as teorias reinantes se impem, no tanto por sua verdade quanto por seu sucesso. Previamente, desqualificam toda refutao. Conservadoras, transformam-se em ideologias rgidas, em espcies de portos seguros de verdades inquestionveis. Como se o consenso cientfico merecesse uma credibilidade maior que qualquer outra concepo do mundo. O grande defeito das unanimidades e das teorias consagradas que facilmente se convertem em mito. Por isso, como, no domnio do conhecimento, no h nem Deus nem mestre, ganha sentido o protesto de Feyerabend quando nos recomenda: libertemos a sociedade do poder de constrangimento de uma cincia ideologicamente petrificada, exatamente como nossos ancestrais nos libertaram do poder de estrangulamento da verdadeira-e-nica-religio.(11) No so poucos os epistemlogos (Bachelard, Lakatos, Holton entre outros) que, por mais diferentes que sejam suas posies, reforam essa ten67

dncia relativizao das teorias cientficas no que diz respeito aos critrios a priori de verdade universal ou de realidade em-si. Se pretendemos distinguir um discurso delirante (irracional, no-razovel ou desadaptado ao real) de um discurso no-delirante (racional, razovel ou adaptado ao real), precisamos lanar mo de critrios distintos dos que nos permitem distinguir entre o discurso da realidade (imposto pelos fatos) e a simples projeo racionalizadora que sobre ela elaboramos. Alis, deste ponto de vista, todas as teorias (cientficas ou no) seriam delirantes, pois nada mais so que projees interpretadoras de determinada realidade: qual o discurso racional sobre os fatos que no se reduz, em ltima instncia, a uma racionalizao? O que mais importa no o carter racional ou irracional desse discurso, mas o uso que fazemos da razo e da experincia. No resta dvida que o anarquismo epistemolgico relativista, em sua alergia a todo critrio universal de demarcao entre cincia e no-cincia, no somente nega que as concepes cientficas atuais sejam superiores s cientficas do passado, s teorias filosficas e aos mitos, mas chega tambm a considerar a cincia como um conto de fadas como os outros. Ora, por mais interessantes e fecundas que sejam as anlises relativistas, por mais que pretendam relativizar a Grande Demarcao (Great Divide) ainda bastante aceita pelo Ocidente, inegvel que tampouco podem ser tomadas como verdadeiras. Pelo contrrio, precisam ser relativizadas, pois so portadoras de algumas fraquezas. Por outro lado, por mais que pretendam reabilitar os chamados saberes primitivos, freqentemente desprezados e desconhecidos (Lvi-Strauss), e que declarem que, em matria de mtodo, tudo vale (o anything goes de Feyerabend), o fato que esses relativistas, ao tentarem profanar os mais caros valores ocidentais, 68

notadamente o templo da Cincia, nada mais fazem que reagir veementemente contra a prepotncia e o imperialismo de uma racionalidade ocidental apresentando-a como universal e a nica verdadeira.(12) Contudo, a renncia ou a rejeio de tal imperialismo racionalizador no pode converter-se numa espcie de m conscincia povoada por sentimentos de remorso ou de culpa por um colonialismo abusivo e condenvel. O proclamado direito diferena no tem o direito, ao postular a impossibilidade de toda pretenso ao universal, de eliminar todo e qualquer sentido das hierarquias ou dos valores nem tampouco de confundir simplesmente diferena e equivalncia. Porque o resultado dessa atitude seria uma defesa do retorno aos velhos obscurantismos vindo ofuscar ou apagar as Luzes que tantos nos tm iluminado. A proclamao de um universal (valor moral, esttico ou poltico) no pode pura e simplesmente ser considerada um anacronismo nem muito menos denunciada como uma simples violncia simblica. Claro que nenhuma provncia cultural se identifica com o mundo e que nenhuma diferena pode ser considerada um valor absoluto. Por isso, para se combater ou negar o universalismo inerente ao pensamento cientfico, no basta contrapor-lhe uma posio de princpio (tica ou ctica) considerando igualmente vlidos e respeitveis todos os saberes, todas as culturas e todos os valores. A posio epistemolgica segundo a qual tudo bom no pode ser aceita, pelo menos, por uma razo histrica: as teorias cientficas que se impuseram foram as que se revelaram as mais fecundas, sintticas e preditivas. O que significa dizer que todos os saberes so relativos ou equivalentes? Que a variedade diz 69

Relativismo, crtica

respeito aos homens e s suas diferentes culturas? Ou que a multiplicidade a eles se apresenta sob formas distintas e legtimas? Os relativistas freqentemente se esquecem, em sua reivindicao da igualdade de todas as culturas, que o Ocidente tem sido esta parte do mundo que incessantemente vem proclamando essa igualdade universal. Se apropriou-se da racionalidade cientfica, como poderia ela ser restituda a todos os povos que tambm se julgam no direito de faz-la sua? Para se combater o racionalismo, defendendo a universalidade da cincia, no bastam afirmaes de princpios (como o da igualdade de todos os homens) nem tampouco justificaes formais (como a da incomensurabilidade). Os relativistas teriam, para combater a ideologia imperialista e cientificista ocidental e erigir a racionalidade instrumental em modelo nico, que demonstrar como seria possvel o dilogo das culturas e como nossa tradio cientfica poderia abrir-se s outras formas de saber. Donde, mais uma vez, a pertinncia da questo: o futuro da civilizao mundial passa pela ocidentalizao (com todas as violncias que tal reduo implica) ou pela convergncia das mltiplas culturas e de seus saberes? Nos dias de hoje, ningum mais nega que o conhecimento cientfico seja condicionado por vrios interesses, no somente da Razo, mas dos grupos de presso prximos das estruturas do poder poltico, de deciso e de financiamento. Neste sentido, a prtica cientfica constitui uma prtica social e, como tal, deve ser julgada. J foi suficientemente desmistificada a imagem de uma Cincia pura e desencarnada, em progresso constante para a descoberta desinteressada da Verdade sobre o Universo e obedecendo apenas a uma racionalidade interna transparente. Por outro lado, no faz mais sentido o velho dilema ao qual nos parecia condenar uma ingnua 70

sociologia do conhecimento: teramos que optar entre, de um lado, o realismo ingnuo no qual se manifestaria a Verdade una e inelutvel e, do outro, o ceticismo niilista no qual tudo se equivaleria, s se impondo a Verdade dos poderosos. A este respeito, so interessantes as anlises epistemolgicas de J. Habermas. Tanto em seu famoso texto Conhecimento e Interesse (1965) quanto em seu livro A Tcnica e a Cincia como Ideologia (1968), ao criticar a atitude objetivista do positivismo, que escamoteia o quadro axiolgico no interior do qual os enunciados tericos adquirem seu sentido, demonstra que o sentido s apreendido se tais enunciados so compreendidos relativamente ao sistema de referncia inter-subjetivo regulando sua construo. Melhor ainda: s podemos apreender o sentido relativamente ao sistema de interesses que comanda o conhecimento. No resta dvida que todo conhecimento guiado por um interesse, isto , por certas orientaes fundamentais enraizadas nas condies bsicas de autoconservao da espcie. Os interesses constitutivos do conhecimento devem ser compreendidos no quadro cultural da conservao da espcie humana. Comandam a autoconservao de nossos conhecimentos na vida social. As cincias empricoformais procedem de um interesse de ordem tcnica; as histrico-hermenuticas so guiadas pelo interesse da comunicao inter-subjetiva: a pesquisa hermenutica explora a realidade orientada por um interesse suscetvel de manter ou aplicar as comunicaes inter-subjetivas tendo em vista a ao; as cincias crticas, enfim, so guiadas por um interesse emancipatrio (sociologia crtica, psicanlise e crtica filosfica das ideologias) suscetvel de distinguir, entre os enunciados tericos das outras cincias, os que apreendem as leis invariantes da ativida71

Relativismo, Habermas.

Relativismo, origem

de social e os que s exprimem relaes fixas em vista de promover os interesses dos grupos dominantes. O objetivo da Grande Demarcao, ao separar radicalmente a racionalidade cientfica de todas as demais formas de saber, consiste em atribuir-lhe uma relao privilegiada com a Verdade. Claro que, com o declnio do positivismo, essa dicotomia se atenua bastante. E a cincia comea a aparecer como o resultado de uma cultura particular, da cultura produzida pelas sociedades ocidentais. Surge ento toda uma crtica sociolgica da cincia culminando num relativismo radical, a ponto de negar, lgica e s matemticas, seu carter de verdades necessrias. Tambm elas se tornam produes de sociedades particulares e, at mesmo, produes de um saber reduzido aos resultados de lutas de influncia e de relaes de foras sociais. Neste sentido, nenhuma cincia teria direito pretenso de verdade universal. Porque, como qualquer outro saber, constitui um produto da sociedade em que se desenvolve. O terreno para este relativismo social foi preparado pela crtica do mtodo cientfico realizada por Popper que culminou no relativismo epistemolgico de Lakatos e Feyerabend. Apesar de Popper jamais ter renunciado a uma esfera relativamente autnoma do verdadeiro, mesmo que se manifestando de modo negativo (pela prova do falso).(13) Em nosso entender, a racionalidade ocidental, enquanto discursiva, abstrata, instrumental e conquistadora, no tem condies de encarnar ou esgotar a Razo humana, posto constituir apenas uma forma bastante especfica de sua realizao histrica. Mas justamente sob essa forma que pode ser considerada um patrimnio universal da humanidade. E o que a torna tal o fato de dizer respeito espcie humana em seu conjunto (Habermas). 72

Enquanto racionalidade tpica do Ocidente, encontrase profundamente aberta a todos os demais saberes. Como no h uma nica forma de se fazer cincia, tampouco podem ser demasiado rgidas as fronteiras entre o cientfico e o no-cientfico. Sem perder sua identidade, a cincia est apta a dialogar com todos os demais saberes e de, com eles, promover trocas interfecundantes. Como s pode haver Cincia racional e como s pode haver Razo universal, impe-se a questo: como concebermos uma universalidade da Razo sem cairmos, seja numa forma de imperialismo, impondo a racionalidade ocidental como modelo universal, seja no relativismo, vendo e proclamando razo em tudo e em toda parte? Assim como Ulisses teve que amarrar-se ao mastro de seu navio para resistir ao canto das sereias, da mesma forma a Razo, para no naufragar nas ondas do relativismo e do ceticismo (inclusive, do cinismo e do irracionalismo), precisa descobrir um princpio slido que a impea de entrar em deriva. Tal princpio precisa ser ao mesmo tempo de relatividade, capaz de dissolver todos os falsos absolutos, e de invarincia, suscetvel de evitar o ceticismo e o ecletismo. Ao questionar a viso aristotlica e kantiana de uma Razo autnoma e imutvel, Bachelard (Le Rationalisme Appliqu) se insurge contra este racionalismo fixista que formula as condies de um consenso dos homens de todos os pases e de todos os tempos diante de qualquer experincia. Sob esta forma, seu relativismo diz mais respeito globalidade da experincia que ao consenso, pois continua defendendo a idia de uma cincia una e universal. Exige apenas que a Razo seja capaz de adaptarse s estruturas prprias de cada setor do real. De forma alguma pode exprimir-se diversamente, segundo os vrios contextos histricos e scioculturais. 73

Esta tomada de posio ignora que o enraizamento sciocultural no somente relativiza nossa cincia, mas sua racionalidade prpria. Ademais, no percebe que a complexidade do real e a diversidade humana possam postular outras formas de racionalidade. Como so mltiplos os caminhos conduzindo verdade, por que no teramos o direito de falar de um universalismo relativista? Parece uma contradio, mas a teoria de Einstein, ao mesmo tempo desestabilizando as noes de tempo, espao, movimento e massa, e relativizando as leis da mecnica (elas variam conforme mudam a posio do observador e seu sistema de observao), pode ajudarnos a compreend-lo. No fundo, a teoria einsteiniana no relativista, pois faz da velocidade da luz uma constante universal. Seu objetivo explcito: congregar todos os pontos de vista possveis a fim de salvaguardar o determinismo da natureza, a invarincia das leis e uma descrio completa do universo. Para salvar a esperana da fsica, rompe com a imagem newtoniana de um tempo e de um espao absolutos. As leis da natureza se alteram segundo os lugares onde se exercem. Como no so sempre idnticas, devemos relativizar o tempo e o espao. Neste sentido, a teoria da relatividade no relativista. Enquanto a teoria einsteiniana estabelece que a possibilidade de sintetizar e acumular as informaes precisa levar em conta o conjunto das informaes transmitidas pelo conjunto dos informadores, o universalismo racionalista (que uma forma de reducionismo) privilegia o ponto de vista de um observador como se fosse vlido para todos os demais e como se sua referncia espcio-temporal ou histrico-cultural valesse para todo o universo. Ora, se queremos afirmar a possibilidade de uma cincia universal, precisamos desabsolutizar nossa idia de 74

Razo, herdeira das Luzes. Porque no podemos mais confundir o universal com o ponto de vista particular que dele tem o observador ocidental. Em nome de qu tal ponto de vista, enraizado num espao-tempo cultural bem preciso, tem validade para observadores possuindo outros sistemas de referncia? Um ponto de vista universal s se torna efetivamente possvel quando somos capazes de transferir o absoluto dos pontos de vista particulares para o sistema de suas relaes. Talvez o grande erro da Razo ocidental tenha sido o de esquecerse de que nasceu, como nos mostra Scrates, do dilogo: ao invs de buscar ter razo contra os outros, ela sempre busca dar razo, busca a verdade com o outro e diante dele. Porque surge como relao e regulao do relacionamento com o outro, no como proprietria exclusiva do universal. O que no a impede de, como uma idia reguladora de si mesma, orientar-se sempre para o universal. Quando, no plano conceitual, analisamos as relaes entre Razo, Cincia e Democracia, logo nos damos conta de que a reduo da Razo ao racionalismo sempre esteve indissocivel da reduo da Cincia ao cientificismo e da reduo da Democracia a certo tecnocratismo mais ou menos utilitarista. Ao tomar o exemplo do reducionismo cognitivista e economicista, o socilogo Caill (La Dmission Des clercs, La Dcouverte, 1993) constata que no cognitivismo atual e na teoria das escolhas racionais (dominantes nas cincias humano-sociais) que se manifesta de modo bastante claro esse reducionismo racionalista: de um lado, o cognitivismo reduz o pensamento ao clculo lgico, do outro, a teoria das escolhas racionais reduz a ao ao clculo estratgico. Mas em nome de qu temos o direito de reduzir o Pensamento Razo, a Razo ao Entendimento e o Entendimento ao Clculo? Por que 75

o pensamento s pode existir na discursividade? E por que s legtimo o uso da razo recorrendo a tal discursividade? Ora, se admitimos que pensar levantar a questo, para o sujeito, do sentido, no temos o direito de reduzir o pensamento ao clculo lgico, pois ultrapassa, de muito, o jogo dos conceitos. Ao lembrar-nos que o smbolo nos leva a pensar mais que a razo discursiva, porque no obedece ordem discursiva, o filsofo Paul Ricoeur (Le Conflit des Interprtations, Seuil, 1969) nos mostra, no somente por razes conceituais, mas ticas e humanas, que no podemos identificar Pensamento e Razo discursiva. Porque no podem ser considerados seres pensantes apenas os que sabem se expressar segundo os cnones da lgica discursiva. Se a quase totalidade da espcie humana no pensa, pois no reduz o pensamento razo e ao conhecimento, os homens seriam irresponsveis por seus atos, e Eichmann no seria culpado (H. Arendt). A diversidade dos saberes e das culturas no nos obriga a aceitar globalmente as teses relativistas. Mas como possuem, pelo menos um valor de antdoto contra toda espcie de dogmatismo racionalista, talvez possamos sublim-las a fim de que possam colaborar para se produzir, sem impostura, violncia ou imperialismo, uma Cincia com vocao universal, sem dvida, mas suscetvel de responder s exigncia de uma Razo aberta. Porque, numa sociedade concorrencial, competitiva e agressiva como a nossa, precisamos estar conscientes de que a Cincia, ao invs de impor-se como combate, deveria apresentar-se como dilogo. Desde sua origem, entre os gregos, a racionalidade surge como comunicao: raciocinar significa dar razo, levar em conta e reconhecer a alteridade, a posio do interlocutor. O Logos surgiu na praa pblica, nos de76

bates da agor. Foi a que rompeu com os mistrios da palavra revelada e dos mitos, desalojando as autoridades tradicionais dos porta-vozes celestes. Contra os segredos dos saberes ancestrais, reivindicou a publicidade e a transparncia dos argumentos. Contra o mundo fechado das certezas e da obedincia incondicional, contraps o mundo aberto das questes e da liberdade. Por isso, desde sua origem, a Razo foi democrtica. E a Cincia, sua legtima herdeira, precisa afirmar-se abrindo-se ao confronto e ao afrontamento, fazendo do espao em que exerce sua atividade, o espao mesmo da discusso e da tolerncia.

77

2. O RELATIVISMO EM QUESTO
De tudo o que vimos at agora, podemos dizer que, de um modo geral, so consideradas relativistas as teses ou tomadas de posio defendendo que os homens vivem em mundos e culturas bastante diferenciados para que seja possvel qualquer definio de normas universais ou universalizveis do verdadeiro e do justo. Porque os prprios critrios de verdade e justia tambm variam no tempo e no espao, no sendo suscetveis de nenhuma transcendncia. Assim resumido, o relativismo esbarra com uma srie de dificuldades, no somente fatuais e pragmticas, mas lgicas e tericas. Em todo caso, um de seus mritos consiste em permitir-nos romper com o velho racionalismo que, por no perceber a historicidade da Razo, fez dela um absoluto sobre o modelo do tempo e do espao absolutos da fsica clssica. O grande defeito do universalismo racionalista consiste em ter pretendido falar do ponto de vista universal, mas confundindo-o com o ponto de vista particular do observador ocidental reduzindo a Razo ao racionalismo e a Cincia ao cientificismo. Mas no podemos relativizar a Razo sem, ao mesmo tempo, racionalizar a relatividade. A partir dos anos 1980, a questo do relativismo posta de outro modo e ganha outros interlocutores. As discusses propriamente epistemolgicas sobre a verdade mudam de rumo com a introduo, na reflexo filosfica, dos dados e resultados analisados pela antropologia filosfica, pela psicologia experimental de cunho behaviorista e pela epistemologia de tipo lgico. Entre as teorias filosficas da verdade 78 79

tentando dissolver as fronteiras entre as disciplinas cientficas e os demais saberes, ganha importncia o pragmatismo, notadamente de Richard Rorty. Por vezes considerado como um historicismo, pretendendo fundar a verdade em prticas de justificao consensuais dependentes dos contextos scio-histricos, o pragmatismo cada vez mais tem se imposto como uma teoria relativista negando toda e qualquer idia de verdade universal ou eterna. Diferentemente do ceticismo, visa pr em questo a idia de uma verdade utpica, escapando a toda perspectiva particular, a fim de substitu-la por uma concepo de verdades plurais, cada uma relativa a uma situao diferente. Diria que uma das ambies desse neopragmatismo relativista o de negar a histria e decretar o fim do poltico. H alguns anos atrs (1989), Popper fazia a seguinte declarao: Pretendo que vivemos num mundo maravilhoso. Ns, os ocidentais, temos o insigne privilgio de viver na melhor sociedade que a histria da humanidade jamais conheceu. a sociedade a mais justa, a mais igualitria, a mais humana da histria. Em toda lgica e, em conformidade com sua epistemologia conferindo valor de verdade cientfica apenas s proposies refutveis, ele conclui que as cincias sociais em geral deveriam se limitar a um papel bastante modesto. Deveriam renunciar a toda e qualquer interrogao sobre a justia e as formas desejveis das relaes sociais e exercer, doravante, uma atividade de assistncia social. E esta posio tambm defendida por Rorty. Ao tentar efetuar uma sntese entre Dewey, Heidegger e Wittgenstein, conclui dizendo que, se a histria j terminou (como teria demonstrado F. Fukuyama), no deveramos tentar reinventla nem tampouco reanim-la. Ao caricaturar explcita e sistematicamente a filosofia platnica, considerada 80

por ele como bode expiatrio de todos os erros e de todas a idiotices acumuladas pela histria do pensamento, nosso defensor do pragmatismo neoliberal demonstra um profundo desconhecimento da filosofia de Plato. E ao declarar que Nietzsche convidounos explicitamente a abandonar toda idia de conhecer a verdade (Contingency, op. cit., p. 53), ignora o que nos declara em Ecce Homo: Quanto de verdade um esprito sabe suportar, sabe ousar? Eis que, cada vez mais, torna-se para mim o verdadeiro critrio dos valores (Prefcio). Ao reduzir a verdade utilidade ou aos efeitos que os pensamentos, palavras e conceitos podem ter sobre nossas condutas e atitudes, o objetivo primeiro do pragmatismo relativista no tanto o de desafiar a filosofia, questionando o bem-fundado de todo juzo crtico, mas o de estender a revoluo copernicana, proclamada por Kant no domnio do conhecimento, aos demais domnios do saber humano, notadamente das aes tica, poltica e esttica. Para ele, as crenas ticas, polticas e estticas precisam ser submetidas a uma dvida e a um mtodo to eficazes quanto os da dvida e do mtodo cientficos. Ocorre que, ao reduzir a verdade a uma simples convico de ordem prtica, devendo inclinar-se diante da instncia do consenso, essa teoria termina por neutralizar todo juzo crtico e admitir como evidentes e incriticveis as crenas dominantes. No por acaso que confunde democracia com liberalismo e prazer esttico com boa conscincia moral. Ademais, ao definir-se essencialmente por oposio metafsica, acreditando ter acesso a uma verdade transcendente, o relativismo se constri segundo uma concepo bastante dogmtica e a priori. Porque a metafsica que rejeita e contra a qual se define, se no imaginria, possui sua prpria histo81

ricidade. Opor-se a ela, adotar uma postura ahistrica. Talvez falte ao relativismo um pouco mais de ceticismo. De uma coisa, no se d conta: para ns, crer na Razo significa, antes de tudo, crer na razo dos outros. Porque a essncia mesma da racionalidade cientfica, como tem mostrado Habermas, reside no desejo de comunicar-se e de s encerrar um debate pelo consenso. Neste sentido, o que realmente define a racionalidade e a objetividade da cincia no tanto seu contedo, mas sua forma social, quer dizer, ao mesmo tempo sua formulao e sua difuso permitindo-lhe superar a prova do confronto pblico. Esta a exigncia fundamental. Contudo, para sua efetivao, ela se faz acompanhar de outras exigncias. Destacaremos algumas: 1. Precisamos abandonar as convices fundamentais do cientificismo que tanto esforo tem feito para pregar o valor universal da racionalidade cientfica. Esta racionalidade, embora de origem ocidental, seria vlida em todos os tempos e lugares; transcenderia as sociedades e as formas de cultura particulares; embora fruto de uma Razo, patrimnio comum da humanidade, deveria ser considerada como uma espcie de esperanto do universo, de um universo que teria abandonado o obscurantismo e os particularismos para assumir sua verdadeira identidade planetria e sua responsabilidade universal. E o que constatamos que tais proclamaes de uma universalidade fundada no mito das Luzes, tiveram o efeito perverso de conduzir o Ocidente a uma postura de salvador e regente do resto do mundo. Sobretudo quando, levando os ocidentais a acreditarem que detinham a supremacia e o monoplio da racionalidade cientfica, fizeram-nos adotar uma poltica ao mesmo tempo colonialista e imperialista. Seriam os nicos depositrios de uma racionalidade, 82

de direito e de fato, com vocao universal. Esta reivindicao constituiu um poderoso libi para as conquistas que s se efetivaram graas fora (ideolgica) e violncia (simblica). Uma das convices fundamentais do cientificismo consiste em crer no valor universal do conhecimento objetivo das cincias. A Cincia, obra da Razo, teria permitido ao Ocidente sair do obscurantismo e dos particularismos a fim de assumir sua identidade e sua responsabilidade universais. Entre outros, o filsofo ingls Whitehead assim defende esse universalismo: A cincia moderna nasceu na Europa, mas seu hbitat o mundo. Torna-se cada vez mais evidente que aquilo que o Ocidente pode mais facilmente dar ao Oriente sua cincia, bem como sua mentalidade cientfica. Estas so transferveis de um pas a outro, de uma raa a outra, a toda parte onde existe uma sociedade que pensa (La Science et le Monde Moderne, Payot). Se a verdade das cincias deve substituir toda forma de conhecimento, seu imprio se estende a todos os domnios da vida e da ao. Portanto, deve ocupar o lugar original de onde pretende tudo fundar e tudo reger. Temos a, entre muitas outras, uma proclamao universalista diretamente derivada do mito das Luzes e que levou o Ocidente, nos ltimos sculos, a considerar-se e a apresentar-se como o salvador ou preceptor do resto do mundo. O Ocidente (at bem pouco tempo sinnimo de Europa) enviou, outrora, para o outro mundo, para o mundo brbaro, ou no-europeu, seus soldados, seus missionrios, seus comerciantes e seus conquistadores. No estaria ele hoje bastante mais ampliado, tentando manter sua poltica imperialista ou sua supremacia, enviando seus cientistas e seus experts para difundirem uma racionalidade com vocao universal(14)? No estaria convertendo a verdade cientfica num 83

absoluto na ordem do saber e do poder? No teria vendido essa idia a toda sociedade pretendendo garantir sua identidade e sua unidade? No teria convertido a cincia numa verdadeira religio? Nas ltimas dcadas, imagem tradicional da cincia foi bastante afetada. Surge uma nova sociologia contestando cada vez mais suas pretenses. O que no quer dizer que a discusso tenha terminado. Ou que os relativistas ganharam a guerra. Desde j, podemos constatar duas ambigidades fundamentais nas posies dos relativistas, notadamente dos que adotam um liberalismo europeucentrista intransigente: a) com muita freqncia, declaram que suas tomadas de posio se situam fora de toda reivindicao de cientificidade: no somente se situam no exterior da Grande Demarcao e, mesmo, contra ela, mas esperam poder ter um acesso privilegiado verdade, cujo estatuto permanece inteiramente indeterminado; b) freqentemente nos do a entender que a necessidade da busca de um alm, de uma transcendncia da metafsica resulta apenas de um trabalho histrico do pensamento ocidental. Ora, o que podemos constatar que essa denncia da Razo feita justamente em nome de um europeucentrismo to poderoso quanto o do racionalismo. Chega mesmo a converter-se numa espcie de hiperracionalismo, pois permite a seus partidrios se convencerem de que so to racionais que sabem denunciar a Razo. 2. A racionalidade cientfica ocidental precisa tornar-se crtica e autocrtica a fim de ultrapassar os aspetos formalistas, instrumentais e calculadores nos quais se encerrou. Isto implica que no somente deve renunciar ao cientificismo que tanto a tem marcado, mas que se disponha tambm a relativizar os valores tecnocientficos nos quais tanto acreditou, para que seja capaz, no somente de instaurar uma 84

espcie de nova aliana com os valores e os saberes das culturas no-ocidentais, mas de reconhecer o irracional e de com ele inaugurar um fecundo dilogo. Enquanto fenmeno evolutivo, a Razo no progride de modo contnuo e linear, mas por mutaes e constantes reorganizaes. Ao reconhecer seu carter gentico, J. Piaget declara que ela no constitui um invariante absoluto, mas elabora-se por uma seqncia de construes operatrias, criadoras de novidades e precedidas por uma srie ininterrupta de construes pr-operatrias dizendo respeito coordenao das aes e remontando organizao morfogentica e biolgica (Biologie et Connaissance). Tal evoluo se assemelha bastante s mudanas de paradigma (no sentido kuhniano). No resta dvida que precisamos relativizar a Grande Demarcao. Mas certas precaues so indispensveis. Por mais que tenhamos os olhos fixos na massa impressionante dos conhecimentos acumulados e do poder de suas aplicaes tecnolgicas, precisamos continuar a nos interrogar sobre a cincia. No devemos nos contentar com um processo que j forneceu tantos resultados inegavelmente eficazes. Nem todos foram benficos. Ao venerar a cincia, o mundo moderno perdeu de vista, por assim dizer, o pensamento. Ora, jamais vimos a Razo triunfar quando, antes, o pensamento se demitiu. Assim, o filsofo Alain Finkielkraut denuncia a derrota do pensamento (La Dfaite de la Pense, Gallimard, 1987). Constata que ns, ocidentais, envenenados por uma m-conscincia e pelo remorso de um pesado passado colonial, alm de insatisfeitos com o relativismo das cincias humanas, s voltas com o pretenso direito diferena, estamos perdendo o sentido das hierarquias e dos valores. Ademais, estamos nivelando as diferenas na equivalncia. E ao desenvolvermos um terrvel esprito 85

paroquial, certo patriotismo territorial, estaremos renunciando ao esprito universal. Assim, um novo obscurantismo estaria surgindo e ameaando as Luzes que tanto nos tm iluminado.(15) Ora, se toda proclamao de um universal (valor moral, esttico ou poltico) parece anacrnica e deve ser denunciada como violncia simblica, ento o pensamento ocidental precisa reconhecer sua derrota. E se nesta derrota subsiste apenas o ncleo duro das cincias, ou seja, o universalismo inerente ao pensamento cientfico; e se apenas na cincia que o homem se eleva acima dos esquemas perceptivos nele depositados pela coletividade, ser que tudo o mais (costumes, instituies, crenas, produes artsticas, etc.) ficaria atrelado sua cultura? No estaramos tentando vender nossa alma para obter a paz de nossa conscincia? No estaramos tripudiando nossos valores ao invs de aperfeio-los a fim de enriquecermos sempre mais o patrimnio comum da humanidade? No continuamos ainda mais ou menos dominados por toda uma ideologia cientificista mantendo insidiosamente nos espritos uma confiana cega no poder da cincia e um respeito quase universal de sua autoridade intelectual? No temos um surdo medo do pensamento cientfico, que se apresenta a ns sem dogmas, voltado sempre para o futuro, obtendo seus resultados pela utilizao de um mtodo universal? Pelo fato de no mais idolatrarmos a cincia e sua racionalidade tcnica, no quer dizer que devamos optar pelas teses relativistas. A nova sociologia das cincias soube levantar as boas questes. Mas nem sempre soube fornecer as boas respostas. Ao invs de aceitarmos as teses propostas pelos diversos relativismos, deveramos trabalhar para uma maior abertura de nossa Razo e uma mais profunda compreenso do que seja a cincia, este 86

conhecimento que se libertou de todos os dogmatismos e das autoridades tradicionais para responder energicamente ao apelo de um horizonte que recua sem cessar. Porque, como nos lembra E. Morin, diante do desencadeamento dos obscurantismos e das mitologias, deveramos salvaguardar a racionalidade como atitude crtica e vontade de controle lgico, mas acrescentando-lhe a autocrtica e o reconhecimento dos limites da lgica. A grande tarefa a de ampliar nossa razo para torn-la capaz de compreender aquilo que, em ns e nos outros, precede e excede a razo (Merleau-Ponty). Lembremos: o real excede sempre o racional. Mas a razo pode desenvolver-se e complexificar-se. A transformao da sociedade, que exige nosso tempo, revelase inseparvel da auto-ultrapassagem da razo (Castoradis Science avec Conscience, Fayard, 1982, p. 266). 3. A racionalidade cientfica precisa confrontarse, no somente com os saberes exticos ou estranhos, com as demais tradies de cultura e de pensamento (mais contemplativas, msticas, metafsicas ou estticas), mas com as formas de racionalidade ditas dialticas ou sintticas que privilegiam, no as quantidades, mas as qualidades, no as separaes, mas a unio, no as identidades, mas as oposies e no os conceitos, mas as imagens. Teria muito a ganhar caso viesse a reconhecer tudo o que sempre fez questo de ignorar ou de recalcar. Ao adotar tal postura, certamente se tornaria mais conhecida e reconhecida por todos os que ainda a desconhecem ou dela suspeitam. No nos esqueamos de que, na aurora de sua longa viagem, a Cincia aparece sob a forma de Janus, o deus de dupla face, guardio das portas: uma abre para o horizonte seus olhos claros, a outra deixa errar na direo oposta um olhar de ferro, um olhar de sonho (A. Koestler). 87

Em A Dialtica da Razo, Adorno e Horkheimer afirmam que a razo ocidental s conseguir escapar de sua tentao totalitria quando for capaz de retornar s suas fontes gregas de partilha da palavra e de instaurar um fecundo dilogo com as culturas e as civilizaes. Porque, em sua essncia, completa Habermas (Teoria do Agir Comunicativo), a razo comunicacional. Por isso, s levando muito a srio o debate aberto e franco ela ter condies de fazerse reconhecida pelos outros e, por conseguinte, compensar sua funo instrumental e aspirar a um universal no implicando nenhum imperialismo. Segundo Habermas, a Razo s pode livrar-se da tentao totalitria resgatando a partilha do Logos que lhe deu origem e abrindo-se ao dilogo das civilizaes. Por ser essencialmente comunicacional, faz apelo ao debate como nica mediao capaz de garantir-se a si mesma e de fazer-se reconhecida pelos outros. E assim que pode aspirar a um universal desprovido de qualquer ambio imperialista. Pois se define como um dilogo que faz progressivamente emergir suas prprias normas e ultrapassar a diviso ou a divergncia das opinies e das representaes. Quanto Cincia, nica e universal, mas somente enquanto saber tcnico: Ao invs de tratar a natureza como um objeto, podemos ir a seu encontro como um parceiro, numa interao possvel. Podemos buscar uma natureza fraterna, em vez da natureza explorada (...) A alternativa proposta tcnica existente, isto , o projeto da natureza como parceira, e no mais como objeto, remete alternativa de uma outra estrutura de ao: remete interao mediatizada pelos smbolos, por oposio atividade racional relativamente a um fim. Quer dizer: esses dois projetos so projees do trabalho e da linguagem, projetos da espcie humana em seu conjunto, e no de uma poca particular, 88

de uma classe determinada, de uma situao susceptvel de ser ultrapassada. Assim como a idia de uma Nova Tcnica, a forma de uma Nova Cincia no resiste a uma anlise conseqente (La Technique et la Science Comme Idologie, Gallimard, 1975, p. 15). 4. O racionalismo ocidental no pode mais apresentar-se como universal. A este respeito, a posio de Popper bem mais moderada: o racionalismo no uma teoria filosfica, mas a convico de que podemos aprender pela crtica de nossas faltas e de nossos erros e, de modo especial, pela crtica dos outros e pela autocrtica. Porque um racionalista simplesmente algum a quem importa mais aprender que ter razo. No fundo, quando falo em Aufdlrung, penso sobretudo na idia de emancipao pelo saber e penso no dever de todo intelectual de ajudar os outros a se emanciparem intelectualmente e a compreenderem a atitude crtica (Toute Vie est Rsolution de Problmes, Actes Sud, 1994, 23). Todavia, de tanto afirmar que falam do ponto de vista do universal, mas sempre confundindo este universal com o ponto de vista de um observador privilegiado (o ocidental), os racionalistas no-crticos se convertem em reducionistas e passam a acreditar que seu ponto de vista deve ter validade para todos os demais observadores, como se sua temporalidade e especificidade prprias constitussem a nica referncia espcio-temporal do universo. Esquecem-se de uma coisa: a filosofia pode at ser juiz de uma poca; grave seria se, ao invs disso, pretendesse apresentar-se como sua expresso. Ora, tal racionalismo precisa rejeitar de vez sua mania de converter-se num verdadeiro panptico capaz de tudo ver, prever, prover e controlar, pois no tem as prerrogativas da divindade. Esta arro89

gncia de pretender enunciar, de modo unvoco, as normas da verdade e da justia transformou a Razo numa Entidade devendo assumir tonalidades estranhamente religiosas e fidestas. E, o que pior, usurpando o direito de julgar todos os negcios humanos como se fosse o substituto ou o equivalente moderno de Deus, de um deus leigo, desdeificado ou desteologizado. Creio que deveramos assumir, contra o racionalismo, o fato de no podermos ser Deus; e contra o relativismo, o de no podermos deixar de raciocinar de Seu ponto de vista. Como superar esta contradio? Os grandes sofistas relativistas, notadamente Protgoras, ao afirmarem que o homem a medida de todas as coisas e que todas as medidas se valem, no se compraziam em constatar a relatividade da verdade, mas pretendiam afirmar a verdade da relatividade. A soluo dessa contradio passa, sem dvida, por uma relativizao da Razo, mas tambm por uma racionalizao da relatividade. Nossa idia de Razo estritamente reguladora. Quando a cremos realizada, convertem-la em racionalismo e, ipso facto, transformamos a Cincia em cientificismo e passamos a identificar a Democracia com a tecnocientocracia. Se a Razo um deus desdeificado, autonomiza-se como sua prpria idia reguladora e no temos mais o direito, como pretendia o racionalismo, de dizer: somente universal a interpretao particular que o Ocidente dela se faz. De forma alguma isto significa que devamos adotar o relativismo. Porque nos parece totalmente inaceitveis: na ordem do conhecimento, seu parti pris fundamental do tudo bom; na ordem tica, seu princpio maior do tudo se equivale; na ordem social, seu princpio segundo o qual todas as crenas so plausveis. Assim como no devemos aceitar a hiptese da existncia de uma nica verdade (a nossa, ocidental), tampouco 90

devemos admitir a hiptese contrria afirmando que no existe nenhuma verdade universal, mas to-somente verdades. A maior crtica que podemos fazer a essas trs hipteses, a primeira afirmando a existncia de uma verdade nica, a segunda, que no h nenhuma verdade e, a terceira, que tudo verdadeiro, que tm em comum uma estranha propriedade: anular toda interrogao e neutralizar a capacidade crtica, como se devssemos renunciar atividade mesma do pensamento. 5. Precisamos superar a concepo do relativismo cultural elaborada e difundida a partir dos trabalhos de Lvi-Strauss. Em La Pense Sauvage (Plon, 1962), defende a tese segundo a qual os povos ditos primitivos foram capazes de construir um saber bastante preciso, rigoroso e sistemtico tendo por finalidade, no proporcionar magicamente satisfaes s necessidades da vida cotidiana, mas instaurar uma ordem no mundo, vale dizer, uma classificao dos objetos e das funes. Trata-se de um saber perspicaz e operacional que, antes de pretender fornecer receitas prticas, impe-se como apto a responder a uma exigncia de ordem terica. Por isso, nosso antroplogo reivindica, para os sistemas de pensamento mgico, a validade de um saber verdadeiro que, do ponto de vista epistemolgico, estaria bastante prximo do saber fornecido por nossas teorias cientficas. Fundados nessa concepo, no foram poucos os socilogos da cultura popular e dos meios modernos de comunicao que se deixaram seduzir pela regra de ouro desse relativismo etnolgico, passando a tratar todos os comportamentos culturais como se o valor que lhes reconhecem os diferentes grupos no fizesse parte de sua prpria realidade; e como se no fosse preciso, para restituir a esses comportamentos seu sentido pro91

priamente cultural, referi-los aos valores aos quais efetivamente se referem. De forma alguma estamos pretendendo ignorar ou negar as diferenas de valor que os sujeitos sociais atribuem s obras de cultura. Desconhec-las seria operar uma transposio ilegtima (porque incontrolada) do relativismo ao qual se obriga o etnlogo quando considera culturas pertencentes a sociedades diferentes(Bourdieu). As diferentes culturas de uma sociedade estratificada so objetivamente situadas umas em relao s outras, pois os diferentes grupos se situam uns em relao aos outros. Em contrapartida, a relao entre culturas de sociedades diferentes s existe na e pela comparao que opera o etnlogo. Por isso, o resultado a que chega o relativismo integral o mesmo do alcanado pelo etnocentrismo tico: em ambos os casos, o observador substitui a relao que aqueles que ele observa mantm objetivamente com seus valores, por sua prpria relao com os valores (Mtier de Sociologue, Mouton, 1968, p. 76). Portanto, uma das principais razes pelas quais a tese relativista se torna inaceitvel, pois insiste em afirmar que todo conhecimento da sociedade, da histria, da economia e da cultura relativo a determinada perspectiva, orientada para determinada viso social de mundo, vinculada ao ponto de vista de uma classe social e num determinado momento histrico, que ela conduz necessariamente tese ctica negando toda possibilidade de um conhecimento social objetivo. A este respeito, interessante notarmos como cada classe social interpretou, em funo de sua viso social de mundo, de sua ideologia ou de sua utopia poltica, a histria da Revoluo Francesa. Ser que todas essas interpretaes diferentes so igualmente vlidas (ou igualmente falsas)? Seriam idnticas, do ponto de vista 92

de seu valor cognitivo, as historiografias liberal, contra-revolucionria, jacobina e socialista? Qual a interpretao mais vlida (ou menos vlida), a de Joseph de Maistre, explicando os acontecimentos de 1789 como um castigo divino infligido aos franceses por causa de seus abominveis pecados, ou a de Jaurs, explicando-os em termos de luta de classes? Assim, levado at o fim, o relativismo absoluto se revela absurdo. Por isso, somos obrigados a reconhecer que certos pontos de vista so relativamente mais favorveis verdade objetiva que outros e que determinadas perspectivas permitem um grau relativamente superior de conhecimento que outras. 6. Contrariamente ao que se costuma dizer, o relativismo uma teoria intolerante. Se a tolerncia designa um conjunto de prticas de saber que se inscrevem na ambio de fazer cincia, tolerante aquele que avalia quo dolorosamente pagamos pela perda das iluses, das certezas que atribumos queles que pensamos crerem(I. Stenghers). Como vimos, ao considerar a verdade como aquilo que constitui o objeto de uma crena local, o relativista s tolerante de um ponto de vista lgico. Socialmente, at bastante intolerante, pois no capaz de utilizar argumentos apenas com objetivos de persuaso. Ao transpor-se para o domnio de uma teoria social, esquece-se de aplicar a si mesmo suas prprias premissas. Com muita freqncia, lana mo dos artifcios de dissimulao: toma como soluo o que os outros consideram um problema. Este modo de inverter o problema em soluo tem muito a ver com o pensamento mgico. Se o relativismo constitui uma espcie de duplicao terica do que se apresenta como diverso, termina por substancializar o diverso imediato e por contribuir, indiretamente, para a emergncia das teorias irracionalistas que, freqentemente, desembocam nas 93

mais variadas formas de misticismo. Como? Na medida em que nega a Grande Demarcao est, pelo fato mesmo, abrindo o caminho para todos os possveis. Porque justamente essa demarcao que separa a racionalidade cientfica de todas as demais formas de saber e que diferencia as sociedades ditas modernas, guiadas por razes, das sociedades tradicionais. Sabemos que nossa cincia moderna, ao separar o homem do universo, passou a descrever a realidade com um determinismo rigoroso e objetivo, dele retirando leis baseadas na reprodutibilidade dos fenmenos. No entanto, para compreendermos o mundo nos dias de hoje, tanto de ponto de vista cosmolgico quanto do subatmico, cada vez menos podemos separar o homem do universo ou o sistema-homem dos outros sistemas. O homem aparece como o ponto de juno entre a realidade visvel do cosmos, submetido s leis determinantes da macrofsica, e o campo quntico revelando uma verdadeira espontaneidade da matria (se que podemos falar assim). De tal forma que aparece como a interface entre essas duas escalas de grandeza. No por acaso que a cincia atual constata uma interdependncia universal dos sistemas entre si, na qual o homem se encontra includo. O que devemos responder ao relativismo epistemolgico no somente negando toda validade Grande Demarcao, mas afirmando que a verdade cientfica no passa de iluso e que nossas sociedades no diferem das sociedades mgicas pois, em ambas, realizam-se prticas sociais mltiplas e indiferenciadas? Os demarcacionistas no se limitam a pensar que a cincia constitui uma cultura radicalmente distinta: nem mesmo a consideram uma cultura. Se no podemos mais reconhecer uma cincia das outras formas de saber e de ao que 94

se referem mesma realidade, chegaremos concluso: uma teoria afirmando que tudo indiferenciado e que qualquer proposio deve ser valorizada como possuindo os mesmos direitos verdade que as outras, necessariamente desemboca num ceticismo mais ou menos niilista. Mesmo que nos disfarcemos com o rtulo da contracultura e reivindiquemos atitudes de espontaneidade, autenticidade e reabilitao das experincias individuais, no nos livramos do risco de abrir as portas a vrios dogmatismos e facilitar a emergncia de certo obscurantismo mais ou menos dogmtico e monista. Foi por temer esta possibilidade que Gellner defendeu ardorosamente (Legitimation of Belief) a manuteno da Grande Demarcao. Podemos entend-la de dois modos: a) o primeiro consiste em reconhecer que, sendo o mundo moderno fundado na cincia e em suas aplicaes, precisamos definir o que constitui a cientificidade da cincia: problema de delimitao; b) o segundo consiste em determinar as caractersticas do pensamento primitivo; procede da convico de que nossa civilizao nica, diferente das civilizaes ditas primitivas. E a razo a seguinte: nossa civilizao industrial moderna a nica que se distingue absolutamente (no relativamente) das que so diferentes. Quando a cincia perde seus critrios intrnsecos de verdade e passa a ser considerada apenas como uma prtica social submetida s mais disparatadas avaliaes extracientficas, sua normatividade passa a ser regulada e exercida poltica e ideologicamente. Por outro lado, se as teorias cientficas dependem unicamente das necessidades e dos interesses scioculturais ou histrico-econmicos, os cientistas se tornariam moralmente responsveis, no somente quando elaboram suas teorias, mas quando seus saberes so aplicados ou utilizados.(16) 95

Ao criticar a racionalidade cientfica e o princpio demarcatrio, o relativismo corre o risco de instaurar uma verdadeira confuso dos saberes. Porque os problemas da demarcao da cincia e o da definio da mentalidade primitiva constituem um nico e mesmo problema. S h uma Grande Demarcao. Ao descrever o avano do conhecimento como uma espcie de caos pragmtico ou de enfrentamento de interesses, o relativista chega concluso de que no existe nenhum mtodo cientfico digno desse nome. Donde ser extremamente fcil se passar desse tipo de descrio idia segundo a qual no devem existir distines claras a serem estabelecidas entre os sistemas de crenas e os sistemas de conhecimento, entre a cincia e as supersties. Para os racionalistas, esta tomada de posio, no somente desacredita o esprito cientfico, mas abre as portas a todos os tipos de obscurantismo, grafologia, astrologia, ao fanatismo religioso e poltico. Numa palavra, abre as portas a certo irracionalismo: no tanto ao irracionalismo cientfico ou direto, quando os fsicos extrapolam sobre a possibilidade de se viajar atravs do tempo, mas ao irracionalismo epistemolgico ou sociolgico (indireto), autorizando uma anulao progressiva dos limites da cientificidade e postulando uma desqualificao do terico. Deste ponto de vista, possvel que os racionalistas atribuam cincia um poder que ela no possui. Mas no resta dvida que muitos se conformam com causas espiritualistas e com certas prticas heterodoxas. Isto no quer dizer que os relativistas adotem uma posio anticincia. Nos anos 1970, criticaram o compromisso dos cientistas com o complexo militar-industrial e o uso militar da cincia. Nos dias de hoje, pem em questo seu uso social, notadamente sobre trs pontos: a) a responsabilidade do homem face natureza; b) a cincia 96

como autoridade educativa; c) o uso dos experts nas questes sociais e polticas. De um modo geral, sua crtica se limita a convidar todos ns vigilncia e a nos mostrarmos cticos face crena de que a cincia tem sempre razo, quer dizer, a no mais acreditarmos no sonho baconiano de uma total organizao racional da sociedade garantida pelas cincias naturais. No fundo, trata-se muito mais de uma disputa de territrio que de uma divergncia profunda sobre as formas e o valor do saber.(17) 7. Nos dias de hoje, o etnocentrismo, esta centrao dos indivduos em sua etnia, precisa ser criticado. Porque designa a atitude que repudia todas as formas culturais (morais, religiosas, estticas, sociais) diferentes daquelas com as quais nos identificamos. Repousando em slidas bases psicolgicas (minha cultura a melhor), essa atitude se revela particularmente perigosa e intolerante quando se pe a negar o direito do outro diferena. Com isso, pode mesmo chegar ao racismo, ao genocdio (exterminao sistemtica de populaes humanas) ou ao etnocdio (destruio da identidade cultural de um grupo tnico). Em 1985, ao elaborar um relatrio pretendendo traar as diretrizes da escola e o ensino do futuro (Propositions pour lEnseignement de Demain), o Collge de France proclama, no primeiro dos dez princpios, a unidade da cincia e a pluralidade das culturas. O objetivo visado a construo de um ensino harmonioso suscetvel de conciliar o universalismo inerente ao pensamento cientfico e o relativismo que ensinam as cincias humanas em geral, preocupadas com a pluralidade dos modos de vida, das sabedorias e das sensibilidades culturais. Mas por que as cincias humanas so responsabilizadas pelo relativismo? Em primeiro lugar, porque levam em conta o que arbitrrio em nosso 97

sistema simblico; em seguida, porque mostram a historicidade de nossos valores; em terceiro, porque estudam as obras e os autores em seu contexto, impedindo-nos de conformar o mundo nossa imagem; em quarto, porque consideram o europeu, no mais como uma misso ou um motivo de orgulho, mas como um simples sistema de vida e de pensamento entre outros, no ousando mais afirmar as idiossincrasias particulares ao nvel da universalidade; enfim, por no identificarem uma provncia com o mundo, tampouco um momento histrico com a eternidade, jamais tomam a diferena por um valor absoluto, posto no acreditarem na existncia de um universal concreto ao lado do universal abstrato.(18) Evidentemente que no podemos mais aceitar a viso etnocntrica da humanidade, fazendo da Europa a sociedade que se encontra na origem de todas as descobertas e de todos os progressos, quer dizer, a sociedade-modelo-de-referncia para se julgar as outras sociedades ou demais povos. Contudo, ao proclamar a pluralidade das culturas e ao responsabilizar as cincias humanas pelo relativismo, os sbios do Collge de France, bastante fiis ao esprito do velho colonialismo, proclamam mais ou menos dogmaticamente a universalidade da Cincia, excluindo-a por completo da chamada lei da relatividade. Ao adotar tal postura, procedem maneira de Goethe em sua tentativa romntica de convencer os homens de seu tempo da impossibilidade de existir uma arte ou uma cincia patriticas, posto que tanto a arte quanto a cincia (como tudo o que bem) pertencem ao mundo. Cento e cinqenta anos mais tarde, o que dizem nossos sbios? Continuam a reservar Cincia o privilgio de emancipar-se por completo de suas condies histricas e culturais. Assim procedendo, no 98

estariam transferindo a universalidade da religio para a cultura? No estariam delegando cincia o privilgio de universalidade outrora reservado Palavra divina? A este respeito, so esclarecedoras as palavras de M. Kundera: quando o Deus medieval se transformou em Deus absconditus, a religio cedeu o lugar cultura que se tornou a realizao dos valores supremos pelos quais a humanidade europia se comprazia, se definia e se identificava. E uma vez Deus eclipsado, o que pregam os racionalistas ocidentais? Que as Luzes representam o triunfo inconteste da Razo nos domnios das cincias, das artes e das tcnicas que podemos colocar a servio do Progresso e da felicidade da humanidade; pregam a universalidade das Luzes da Cincia, o completo desenraizamento da Razo, o livre exerccio do entendimento, a unidade do gnero humano e a derrota dos particularismos. A este respeito, so significativas as palavras do filsofo lituano Lvinas. Ao emigrar para a Frana (1923), abre seu corao: Optei por este pas porque um pas onde o apego s formas culturais parece equivaler ao apego terra. Seu patrimnio composto de valores oferecidos inteligncia e ao pensamento universais dos homens. No fundo, este ardoroso ideal universalista nada mais faz que ocultar certa arrogncia nacionalista ou chauvinista, na medida em que define o pas que lhe deu abrigo (por extenso, a Europa) por sua cultura. 8. Ao renunciar ao europeucentrismo e ao criticar o etnocentrismo, precisamos tomar todas as precaues para no cairmos num relativismo suscetvel de desembocar numa forma de irracionalismo. Porque no momento em que a cincia, repensada pelos relativistas, aparece apenas como uma bricolagem, como um conjunto de aes oportunistas ligadas a idiossincrasias locais, como uma lgica 99

contextualista situacional fazendo do mtodo cientfico um mtodo qualquer ou dissolvendo a racionalidade cientfica, qualquer tipo de investigao ou de raciocnio pode ser usado sem nenhuma contra-indicao cientfica. A partir do momento em que a noo de cientificidade identificada e substituda pela de cultura x, que defendemos o fato social total, o fato humano total, a cincia tanto pode produzir as formalizaes mais estritas quanto as extrapolaes msticas. Ademais, precisamos reconhecer que a democracia, em sua essncia, no apenas uma descoberta, mas uma inveno ocidental. Nestas condies, dificilmente pode ser negada a universalidade dos Direitos do homem, por exemplo. Ora, uma vez postulada a universalidade dessa pulso democrtica, teremos condies de escapar da seguinte alternativa: ou no temos o direito de julgar, em nome da equivalncia de todas as crenas e instituies, ou devemos julgar, de modo unilateral, afirmando a inferioridade de todas as culturas relativamente nossa (ocidental). Mas novamente estamos diante da questo: sobre o qu se funda o processo de globalizao? A resposta de Max Weber nos parece insatisfatria: precisamos reconhecer a existncia de valores ltimos que no se fundam na razo, porque a democracia comporta dosagens diferentes de igualdade, liberdade e comunidade. Nem todos os valores ltimos so, pelo fato mesmo de serem ltimos, aceitveis. S so aceitveis os que forem capazes de, tendencialmente, desembocar na constituio de uma sociedade democrtica em escala planetria. Tais valores ltimos, evitando um universalismo demasiado abstrato e os particularismos excessivamente concretos, precisam inspirar um universalismo relativista, vale dizer, um universalismo que seria coextensivo aspirao por uma democracia 100

plural e ao reconhecimento do seguinte fato: as sociedades s existem institudas politicamente (Caill, op. cit., p. 220). A fim de negar a universalidade dos Direitos do homem, os relativistas utilizam argumentos de natureza histrica, geogrfica, etnogrfica e sociolgica. Grosso modo, sua tese consiste em afirmar: h uma pluralidade de culturas, mas no existe nenhum critrio objetivo permitindo-nos afirmar a superioridade de uma sobre as demais. E quanto tese da possvel universalidade dos Direitos do homem, dela retiram duas conseqncias: a) ao definirem uma cultura (a ocidental), no podem ser invocados para julgar ou criticar certos aspetos de outras culturas; b) as prticas no-ocidentais (usos, costumes, ritos, etc.) devem ser justificadas no interior mesmo de uma cultura possuindo sua coerncia prpria. Por isso, em nome da recusa do etnocentrismo, no temos o direito de julgar. E a compreenso do universo cultural em questo constitui, para ns, a adoo de uma atitude de profunda tolerncia. Na medida em que no tenho o direito de atribuir nenhum valor absoluto minha prpria tradio, sou obrigado a aceitar todas as culturas e a respeitar suas reais diferenas. Deste ponto de vista, as cincias humanas (histria, sociologia, etnologia, etc.), mesmo permitindo-nos tomar conscincia da relatividade das culturas, deveriam fazer um esforo para promover a autonomia e a coexistncia pacfica dos indivduos. Apesar da fora desse argumento, continuamos ainda admitindo que somente a cincia universal e que a tolerncia e a aceitao das diferenas constituem os dois nicos valores morais aceitveis. Nenhum outro critrio poderia ser invocado para permitir-nos escolher entre os diferentes modos de viver. Porque no haveria nenhum outro meio 101

permitindo-nos julgar ou recusar qualquer coisa. Se a tolerncia no deve ser entendida apenas em seu sentido primitivo (sculo XVI: guerras de religio) de indiferena verdade dos dogmas religiosos e respeito s doutrinas hereges, mas como a disposio do esprito permitindo a todo indivduo ou grupo a liberdade de exprimir suas opinies ou de viver com hbitos com os quais no partilhamos, surge a questo: devemos tolerar e aceitar qualquer sistema poltico, mesmo o que se ope frontal e radicalmente aos direitos do cidado? Em outras palavras: deveramos adotar a mesma atitude diante do nazismo, da democracia, dos integrismos religiosos e dos fundamentalismos? Todos esses regimes se equivaleriam? Claro que no temos condies de provar racional e objetivamente (cientificamente) que a liberdade, a autonomia e o respeito da pessoa humana constituem valores universais e que, por isso mesmo, transcendem as diferentes culturas. Tampouco a cincia capaz de demonstrar a veracidade do relativismo. As cincias humanas (sociologia, etnografia, etc.) no pem em dvida a existncia de normas (por exemplo, a objetividade e a universalidade do discurso cientfico) capazes de transcender as culturas. Afirmam que a objetividade no total e que a liberdade do pesquisador scioculturalmente determinada. Mas esses condicionamentos no anulam a existncia de certas normas transcendentes, pois no se definem como um fato, mas to-somente como um ideal a ser constantemente buscado e construdo. Por outro lado, contra uma exigncia de liberdade, as cincias humanas nada tm a demonstrar. Fundam-se na certeza indemonstrvel da possibilidade mesma da liberdade e da universalidade, mesmo que se apresentem sob formas imperfeitas e 102

concretamente irrealizveis. E quanto aos Direitos do homem, fundam-se justamente nessa certeza da liberdade e no dever de se preserv-la. Como os direitos do cidado e a relatividade das culturas no se situam no mesmo plano, nosso modo de ver comporta sempre algo de arbitrrio: nenhum princpio de ordem lgica ou biolgica tem o direito de impornos tal arbitrrio como o nico modo de viver, posto que seria um absurdo admitirmos que somente nossos modos de viver, pensar, trabalhar, consumir, etc. podem vangloriar-se de ser humanos, livres e sensatos. Nem todos os princpios de juzo, fundados no respeito da pessoa humana, devem ser colocados no mesmo plano, pois deles nos servimos para julgar nosso prprio modo de viver. O fundamento mais radical dos direitos do cidado deve ser buscado no respeito incondicional pessoa. O fato de haver regimes e Estados diferentes de forma alguma invalida a aceitao desses princpios gerais como princpios de uma tica universal, mesmo que, aqui e ali, possam eventualmente ser criticados. Enquanto princpios de avaliao crtica, nada nos prometem. Apenas permitem-nos determinar o que inaceitvel e inadmissvel. No nos propem nenhum programa de ao. Apenas nos fornecem critrios permitindonos fazer um juzo e denunciar o tica e humanamente inadmissvel. Apesar da diversidade das civilizaes, a Declarao Universal (1948) foi aceita por praticamente todos os Estados: celebraram, pelo menos, um acordo formal admitindo a possibilidade de uma tica universal suscetvel de fornecer os princpios formais permitindo que as culturas possam ser julgadas. Segundo a viso tradicional ou racionalista da objetividade da cincia, os mritos de uma teoria cientfica so independentes de todos os condiciona103

mentos de classe social, de raa, de sexo ou de qualquer outra caracterstica dos indivduos ou grupos. Porque a evoluo e a avaliao da cincia no dependem de nenhuma explicao social. Ao contrrio, segundo a viso dos relativistas, se as leis cientficas so protegidas e estabilizadas, elas o so, no por razes internas prpria cincia, mas em razo de sua utilidade suposta para fins de justificao, legitimao ou controle social. Uma das conseqncias da crtica da racionalidade que ela conduz confuso dos saberes. Descrever o avano do conhecimento como uma espcie de caos pragmtico pode levar-nos a crer que no existe nenhum mtodo cientfico digno desse nome. Facilmente podemos passar dessa descrio idia segundo a qual no tm razo de ser as distines cuidadosamente estabelecidas entre os sistemas de crenas e os sistemas de conhecimento, entre a cincia e as supersties. Claro que no h um critrio absoluto permitindo-nos avaliar ou julgar as teorias. Tampouco existe a categoria geral cincia ou um conceito de verdade cuja busca seria seu objetivo. Cada domnio do saber deve ser julgado segundo seus prprios mritos e interrogar sobre seus prprios objetivos. Ademais, os juzos dizendo respeito a esses objetivos so relativos a determinada situao social. Porque no existe uma concepo universal e eterna da cincia ou de seu mtodo podendo estar a servio de seus objetivos. No dispomos de nenhum meio para atingir esse estdio. E nada nos autoriza a aceitar ou a rejeitar um conhecimento pela simples razo de conformar-se ou no com determinado critrio de cientificidade. Se, por exemplo, tivermos que nos pronunciar sobre o marxismo, no devemos proceder como Popper que, a pretexto de no se conformar com sua metodologia falsificacionista, simples104

mente o rejeita em bloco; ou como Lakatos que, em nome de sua metodologia dos programas de pesquisa cientfica, instaura uma cruzada contra o marxismo, como se fosse apenas uma poluio intelectual. (19) A este respeito, a posio mais sensata consiste em dizer: se devemos nos pronunciar sobre esta ou aquela verso do marxismo, deveramos nos interrogar sobre seus objetivos, procurar saber se conseguiu alcan-los ou no e conhecer os fatores que agiram em seu desenvolvimento. Somente ento, teremos condies de avaliar se aquilo para o qual tal viso foi concebida ou no desejvel; e avaliar at que ponto seus mtodos lhe permitem atingir seus objetivos bem como julgar os interesses aos quais ela serve. Por isso, podemos afirmar: no verdade que todo ponto de vista seja to bom quanto um outro. A melhor maneira de proceder, para dispormos dos meios de transformar determinada situao (de um ramo do saber ou de um aspeto da sociedade) consiste em apreendermos tal situao e dominar os meios de sua transformao. Como esta ao deve ser feita por cooperao, claro que a poltica do tudo bom deve ser rejeitada, pois nos leva impotncia. Tudo bom significa, na prtica, tudo se mantm. Se as verdades cientficas so verdades com responsabilidade limitada, o critrio popperiano pe em jogo a responsabilidade dos que as proferem. A refutabilidade se define como uma espcie de contrato social garantindo a livre circulao do pensamento. Em outras palavras, a comprovao de uma teoria cientfica um processo de comunicao, um meio de partilharmos vises do mundo. Ao proclamar que o mundo cientfico nossa verificao, Bachelard enfatiza a dimenso essencialmente social da prova e nos garante que cada um de ns pode, pelo menos em princpio, refazer as experin105

cias anunciadas, comprovar as conseqncias das novas e partilhar o mesmo pensamento. Portanto, verificar no significa tanto tornar verdadeiro, mas tornar partilhvel, socializar. Nessas condies, se o relativismo nos parece inaceitvel, porque, em sua tentativa de dissolver a questo da verdade e da realidade, transformase em ceticismo e passa a adotar uma atitude de dvida permanente e universal e a negar a possibilidade de podermos conhecer algo com certeza. Se no nos resignamos a tal postura, porque, apesar de tudo, continuamos acreditando que a cincia se nos apresenta como um saber muito mais verdadeiro que as crenas supersticiosas e que inmeras outras formas de conhecimento. Para alm de todas as mudanas, o empreendimento cientfico conserva sua coerncia profunda. Seu rumo fundamental sempre foi e continua sendo a evoluo das idias essenciais. Mesmo que julguemos essa formulao um pouco exagerada, menos extravagante que as profecias apocalpticas dos que anunciam regularmente a crise da Razo e o fim do Saber Objetivo. Se h crise, no tanto de racionalidade: somos muito mais ameaados pela bomba atmica, pelo uso abusivo das manipulaes genticas, etc. que pela imploso do racionalismo. O processo da inveno cientfica no se encontra em perigo, mas a humanidade sim. Ademais, o relativismo freqentemente resvala para certo idealismo desencarnado, na medida em que faz apelo existncia de realidades fora do conhecimento que possamos ter delas. O conhecimento cientfico condicionado por outros interesses que no os da prpria razo. De forma alguma constitui um saber puro e desencarnado, em progresso constante para a descoberta desinteressada da Verdade sobre o universo e obedecendo apenas a uma 106

racionalidade interna que seria transparente. Porque resulta tambm das lutas de influncias e de relaes de foras sociais. Todo o problema consiste em construirmos uma ponte entre certo realismo cientfico ingnuo, acreditando na manifestao da verdade una e inelutvel e o ceticismo niilista, acreditando que tudo se equivale, tudo bom e que a Verdade s pode ser a verdade dos poderosos de planto. Contrariamente aos relativistas, afirmando que a cincia no tem direito a nenhuma pretenso a uma verdade universal, porque, como qualquer outra forma de saber, constitui um simples produto da sociedade onde foi elaborada, e nada mais exprimindo seno o resultado de conflitos de interesses e de relaes de fora que caracteriza tal sociedade, precisamos afirmar uma esfera relativamente autnoma do verdadeiro, de uma Verdade como objeto de uma aspirao e de uma busca necessariamente indefinida. Por outro lado, no podemos renunciar completamente a uma reflexo global sobre o contedo do conhecimento e sobre seus critrios de verdade. Porque tal reflexo nos conduz a uma viso unitria das coisas, na qual o verdadeiro no tem condies de subsistir separado do que efetivamente existe. Toda anlise sobre a questo do real, mas conduzindo ao relativismo, constitui um desafio ao poder de nosso conhecimento. Porque a crena numa verdade global e unificadora funciona como o fundamento mesmo do consenso social. Enquanto tal, prescinde de fundao. No plano da cincia, por exemplo, funciona por deslocamento: a eficcia tcnica serve de fundamento crena na verdade de seus resultados; e o xito tcnico, no domnio material, constitui a prova da veracidade de seu mtodo. Mesmo quando aplicado a outros objetos, o mtodo cientfico constitui uma garantia de verdade, no somente das teorias, mas 107

das crenas que podem induzir. O resultado desse deslocamento uma crena que se acredita verdadeira, isto , uma viso do mundo na qual se cr porque se tem razo para acredit-la verdadeira (cientificamente), ao invs das iluses do mito e da religio. Para Freud, a razo que vai dissipar as iluses da religio, sem que precisemos, em seguida, dissipar as iluses da razo (H. Atlan, A Tort et Raison, Seuil, 1986, p. 200). Veremos que todos ns buscamos a Verdade. Mas no devemos v-la nem como uma realidade metafsica nem tampouco como um puro e simples ser epistemolgico. Limitando-nos, no momento, chamada verdade cientfica, diramos que, a seu respeito, o grande erro consiste em consider-la como algo cado do cu, e no como um produto terreno e humano. Nas verdades das sabedorias tradicionais ou reveladas, no h lugar, pelo menos em princpio, para a crtica, posto que facilmente se convertem em dogmas nos quais tudo dado de uma vez. Em contrapartida, o mtodo cientfico, at por seu carter de construo progressiva, deve sempre estar aberto crtica, nenhum cientista devendo cair na tentao de repouso na contemplao de suas verdades. Claro que h certas cosmogonias cientficas acreditando, com o objetivo de desembaraar-se das iluses e dos erros das falsas crenas do passado, na possibilidade de uma Verdade sobre a Realidade ltima das coisas. Assim procedendo, devem ser chamadas s falas: os filsofos e epistemlogos a esto para lembrar-lhes que toda teoria cientfica portadora apenas de uma funo operacional e provisria num contexto limitado pelas tcnicas e linguagens utilizadas. Ora, se a busca da Verdade nada mais que a busca das possibilidades de erros que precisamos eliminar, diremos que s podemos realizar esse 108

projeto, como nos lembra Wittgenstein, no interior de regras estabelecendo o jogo no qual pode haver erro. Para que uma proposio seja falsa, ainda preciso que no seja absurda, que respeite as regras de formao da linguagem na qual enunciada e as regras do jogo constitudas pelo uso da linguagem: Quando nenhum erro possvel, porque a possibilidade de erro no faz parte da regra do jogo. Numa partida de xadrez, distinguimos os bons e os maus deslocamentos de peas. Consideramos um erro expor a rainha a ser tomada por um cavalo; mas que possamos confundir um pio com o rei, isto no pode constituir um erro (Le Cahier Bleu). O pensamento ocidental tem sido acusado de ser bastante dualista, dicotmico ou esquizofrnico. No entanto, essa dicotomia no consubstancial Razo, mas to-somente sua representao particular, o racionalismo. Em economia poltica, so dicotmicas as oposies entre valor de uso e valor de troca; na lingstica, entre significante e significado; na sociologia, entre natureza e social, entre meios e fins, etc. Sem falarmos da dicotomia que temos utilizado entre pensamento ocidental e pensamento oriental. Todos esses rtulos, no muito adequados, remetem a conjuntos bem mais amplos, difusos e heterogneos e a longos perodos de tempo. O Oriente possui escolas de pensamento racionalistas e dicotomizantes. Por sua vez, o Ocidente no necessariamente dicotmico. No longo prazo, o que marca a especificidade dominante de cada uma dessas culturas , no Ocidente, a referncia permanente ao princpio de razo e, no Oriente, a busca constante da no-dualidade. Enquanto nesta parte do mundo a verdade, por ser eminentemente no-discursiva, reside para alm das categorias do entendimento, na outra, embora seja essencialmente discursiva e tambm pretender ultrapassar as 109

categorias do entendimento, no abre mo do simblico e da Histria. O pensamento ocidental, com a ambio prometica que confere s cincias, apropria-se da verdade no plano da dualidade, s tornando-a acessvel ao pensamento dicotmico. O homem moderno sempre demonstrou grande obsesso por este grito de vitria: Ns, os ocidentais, somos totalmente diferentes dos outros. O que significa esta Grande Partilha entre Ns e os Outros? Nada mais que a seguinte oposio: de um lado, a Cultura, do outro, as culturas. No cerne dessa questo encontra-se a cincia. Como os outros, os ocidentais praticam o comrcio, conquistam, pilham, exploram, etc. Mas temos algo de especial: inventamos a cincia, esta atividade completamente distinta da conquista, da poltica, do comrcio e da moral, mas que nos permite instaurar uma diferena radical entre Natureza e Cultura, entre Saber e Sociedade. Quanto aos outros, no conseguem separar o que verdadeiramente conhecimento e o que sociedade, o que signo e o que coisa, o que so as palavras e o que so as coisas. Ao fazerem tal confuso, ficam prisioneiros do social e da linguagem. Ns, no, graas ao conhecimento cientfico, j nos libertamos da priso do social e da linguagem e, por isso, temos acesso s coisas mesmas. A pretenso dessa barreira, instaurada pela Grande Demarcao, a de erigir a Cincia como o nico saber capaz de fornecer o quadro universal onde a Verdade se manifestaria, as demais formas de saber constituindo apenas aproximaes balbuciantes e ilusrias. Por outro lado, o grande risco do relativismo radical o de converter-se num ceticismo niilista defendendo o tudo bom freqentemente conduzindo, a pretexto de valorizao dos mais diversos espontanesmos ou de reabilitao das experin110

cias individuais (msticas, artsticas, religiosas, etc.), as mais variadas e injustificveis formas de obscurantismo. Porque, levado s suas ltimas conseqncias, o relativismo termina por justificar, no que diz respeito s implicaes sociais e ticas do saber, certa atitude ou ideologia fazendo a apologia do wishfull thinking (tomar seus desejos por realidades) como o mtodo privilegiado de escolha nas pesquisas. Ao conferir um estatuto quase emotivo ao termo cincia, o relativismo tambm lhe atribui um valor de certeza quase tico. Claro que podemos aderir a esse valor. Mas to-somente no domnio da convico. Quando a histria e a sociologia se distanciam da epistemologia racionalista, sabem que se trata apenas de um modelo ideal de cincia, em geral encarnado nas grandes teorias fsicas de Galileu, Newton, Einstein... Mas h outras cincias, indo da biologia psicologia, que no partilham necessariamente os mesmos mtodos. Se queremos falar da cincia, precisamos saber onde ela pra. E sobre este ponto, ningum est de acordo. Por isso, seria melhor admitirmos que existem cincias e que variadas so suas modalidades de realizao. Quanto ao relativismo, diremos que, ao elevarse a uma postura filosfica, esbarra sempre em dificuldades insuperveis. Com efeito, bastante limitada a posio de algum que, por um motivo ou outro, ou que, por uma questo de suspenso de crena, deixa o terreno do comentrio e penetra no domnio das responsabilidades histricas, polticas ou jurdicas. O recurso crescente dos tribunais ou dos governos s percias cientficas constitui um notvel exemplo de terreno onde as prticas sociais freqentemente confinam com as preocupaes dos socilogos das cincias. Em certos pases, constata N. Journet, os experts citados nos tribunais no so chamados apenas a fornecer seus resultados: po111

dem ser submetidos, pela parte adversa, a um interrogatrio completo sobre todas as etapas de sua argumentao. Esta regresso s fontes do saber termina por chegar a um termo: enfim, o juiz deve decidir. O mesmo ocorre quando se julga as questes de patente, de sangue contaminado ou de vaca louca. Uma das coeres da vida social a de ter que tomar decises em funo de convices. Sem dvida frutuoso e til, para o socilogo, suspender sua crena; todavia, a menos que mantenha uma misso contemplativa, um dia ou outro ele levado a pesar as conseqncias de seu propsito (Sciences Humaines, n. 67, dezembro de 1996, p. 35). Neste ponto da discusso, gostaria de insistir na seguinte questo: ao negar peremptoriamente a Grande Demarcao, conhecida pelo nome ingls de Great Divide, o relativismo (epistemolgico e sociolgico) pode conduzir a certo irracionalismo e, mesmo, s correntes msticas. Na medida em que tenta abolir as fronteiras da validade terica, duas solues so possveis, no caso das cincias humanas e sociais: a) ou deslocamos o limite da Grande Demarcao e, neste caso, no passaria mais entre o cientfico e o no-cientfico, mas entre a sociologia e as demais cincias, cabendo a uma antropologia social desempenhar o papel de um meta-saber isento do mtodo crtico que ela aplica s outras, como se fosse capaz de desempenhar uma funo unificadora; b) ou relativisamos a teoria social do prprio saber e, neste caso, tal relativismo corre o risco de desembocar num ceticismo niilista onde tudo seria indiferenciado e qualquer proposio seria valorizada como tendo os mesmos direitos que as demais. Neste caso, sob a forma de contracultura, de espontanesmo ou de reabilitao da experincia individual, correramos o risco de justificar os mais perigosos dogmatismos. 112

E quando as duas perspectivas se combinam, surge a possibilidade de um obscurantismo dogmtico e monista. Porque, quando se despoja a cincia de critrios intrnsecos de verdade, abre-se o espao para ser preenchido por critrios extracientficos, onde a normatividade ser exercida poltica e ideologicamente. De um ponto de vista tico, se uma teoria cientfica totalmente dependente de necessidades e interesses extracientficos, a responsabilidade moral do cientista no diz respeito apenas s aplicaes de seu saber, mas tambm elaborao de suas teorias. Como os relativistas se situam, na maioria das vezes, nos confins ou no exterior do empreendimento cientfico, na esperana de poder gozar de um acesso privilegiado verdade, cujo estatuto permanece indeterminado, surge a questo: de que modo podemos integrar o relativismo no seio mesmo da demarche da cincia, uma vez que esta no se reduz ao cientificismo? Em que medida pode alimentar o tambm movimento da razo, nada tendo a ver com o racionalismo? Podemos colocar em dvida a certeza da superioridade do Ocidente sobre todas as outras culturas sem renunciarmos, ao mesmo tempo, ao projeto democrtico? A cincia moderna, ao retomar o antigo projeto de Plato, criou uma relao com a verdade em nome da qual todos os sofistas devem ser expulsos da cidade. Como nos lembra Latour, se os ocidentais tivessem se limitado a comerciar ou conquistar, a pilhar e a subjugar, no se distinguiriam radicalmente dos outros comerciantes e conquistadores. Mas eis que inventaram a cincia, atividade totalmente distinta da conquista e do comrcio, da poltica e da moral (Nous nAvons Jamais t Modernes, La Dcouverte, 1991). Com isto, quer nos dizer duas coisas: a) no declara que a cincia constitui uma atividade inteiramente distinta, mas questiona a 113

crena permitindo-nos, a ns ocidentais, acreditar que sejamos to diferentes assim dos outros povos; b) explicita que nossa crena na cincia como inteiramente distinta constitui uma temvel arma garantindo-nos um acesso privilegiado e diferente ao mundo e verdade. Claro que qualquer povo pode se considerar diferente dos outros. Todavia, como observa pertinentemente I. Stenghers: nossa crena nos permite ao mesmo tempo definir os outros como interessantes e como previamente condenados em nome da terrvel diferenciao de que somos vetores entre o que pertence ordem da cincia e o que pertence ordem da cultura, entre objetividade e fices subjetivas. Por isso, precisaramos inventar um antdoto crena que nos torna temveis, a que define verdade e fico em termos de oposio, em termos do poder que tem uma de destruir a outra, crena mais antiga que a inveno das cincias modernas, mas da qual esta inveno constituiu um recomeo(LInvention des Sciences Modernes, op. cit., p. 185). Se verdade que, para deixarmos o terreno do racionalismo, precisamos abandonar a idia segundo a qual s seria efetivamente universal a interpretao particular que o Ocidente se d do universal, tambm verdade que, se no queremos defender uma teoria relativista, precisamos renunciar ao parti pris de impotncia terica e tica levandonos a afirmar que toda crena to plausvel quanto qualquer outra ou que tudo se equivale de um ponto de vista tico. O que implica essa dupla renncia? Que nos desembaracemos da hiptese implcita, postulando que s existe uma verdade (a nossa) ou que no existe nenhuma verdade impondo-se como objetiva ou universal. Esta dificuldade de crermos que o essencial pode no residir numa racionalidade ou numa objetividade absoluta, mas no relativo da 114

histria humana, faz-nos lembrar do dilema do Pequeno Prncipe de Saint-Exupry tentando descobrir a existncia de milhares de rosas semelhantes sua: s depois de certo tempo ele aceita que o importante no se encontra numa propriedade intrnseca especial que possuiria sua rosa, mas na relao histrica, concreta e nica que mantm com sua rosa. O que nos parece intrigante que, tanto do ponto de vista filosfico quanto do antropolgico, o debate sobre o racionalismo e o relativismo vem se limitando a estabelecer uma comparao entre os ocidentais e os outros, como se no pudessem ter boas razes para admitir suas crenas, como se apenas os racionalistas pudessem ser racionais ou, ento, que todas as culturas devessem ser igualmente racionais. A grande insuficincia dessas trs hipteses: uma verdade nica, no h verdade e tudo verdadeiro, que neutralizam e desqualificam toda interrogao e estancam a atividade mesma do pensamento.Lembremos que a filosofia nasce consubstancialmente vinculada idia de uma busca da verdade e de um questionamento de tudo o que estava estabelecido como representao, ignorando os limites geogrficos, de raa, lngua e comunidade poltica.(19a) Num artigo recente, Universalisme et Tri conomique (Diogne, 173, 1996), o filsofo americano Rorty, ao recusar toda forma de universalismo, proclama que o conceito de universal nada mais que uma inveno dos ricos, vale dizer, o resultado do sonho de abastados dispondo de tempo e de muita imaginao para se acreditarem responsveis pela humanidade. Precisamos pensar uma tica sem obrigaes universais (LEspoir au Lieu du Savoir, 3a parte). Somos solidrios apenas de nosso grupo, embora uma evoluo futura da 115

humanidade possa ampliar nosso grupo ao grupo humano como tal. Mas esta esperana ainda utpica. Devemos proscrever a expresso ns, o povo das Naes unidas, enquanto remete a uma comunidade moral, a uma comunidade que poderamos identificar com a espcie humana. Referir-se ao universal seria postular que existe sempre e em toda parte uma identidade humana perfeitamente definida. Se, do ponto de vista epistemolgico, o relativismo culturalista concebe a cincia como um valor equivalente aos outros, vale dizer, relativo a determinada cultura, no resta dvida que passa a defender a idia segundo a qual o reino da racionalidade cientfica nada mais que a conseqncia normal do triunfo de nossa cultura ocidental, tcnica e materialista. o que faz Rorty: sua postura anti-universalista, de estilo culturalista, afirma que os valores morais s fazem parte de nossas tradies locais contingentes. Em sua obra Contingency, Irony and Solidarity (Cammbridge, 1989), expe o seguinte argumento: todas as pessoas que ajudaram os judeus durante a perseguio nazista na ltima guerra mundial no o fizeram pelo fato de serem human beengs, como seres humanos seus pares, mas porque pertenciam mesma cidade ou mesma profisso que elas. E diante da questo: ser que os liberais americanos modernos deveriam ajudar os negros americanos oprimidos?, responde categoricamente: essas pessoas precisam ser ajudadas porque so nossos companheiros seres humanos. Mas conclui com uma ressalva: Em termos morais como polticos, muito mais convincente descrev-los como nossos companheiros americanos insistir que ultrajante que um americano viva sem esperana. Em ltima anlise, a moralidade no passa de uma espcie de patriotismo. 116

Observemos que esse pragmatismo relativista, ao pregar uma tica sem obrigaes universais, parece desconhecer a natureza mesma do universal. Confunde a referncia ao universal com uma aceitao ingnua de uma natureza humana idntica a si mesma atravs das pocas, de uma essncia do homem bem conhecida e perfeitamente identificvel. Ao fazer uma leitura simplista dos grandes filsofos do passado, Rorty no se d conta de que, pelo menos depois de Kant, no podemos mais confundir o conceito de universal com a deduo de uma teoria completa do homem nem com a conseqncia do conhecimento perfeitamente garantido de uma essncia humana. Porque o universal se afirma, antes de tudo, como um movimento, como um dinamismo, como uma universalizao do que cada um e como a abertura para o outro. Sem ele, no tenho condies de compreender-me a mim mesmo, intimamente ligado ao singular, um no podendo ser apreendido sem o outro. O exemplo da linguagem ilustrativo: diferentemente de uma lngua sempre particular, a linguagem um fenmeno humano irredutvel a um grupo. Ningum consegue se exprimir, no que tem de mais ntimo, sem passar por esta mediao universalizante. E o que faz o prprio Rorty, seno empenhar-se em difundir seus prprios valores a outras culturas e a outros homens diferentes dele, aos quais tenta comunicar uma verdade? Ao fazer isto, contradiz ao mesmo tempo seu exclusivismo cultural e seu relativismo. Mesmo que a idia de universal possa revelar-se travestida, mal compreendida e repleta de ambigidades, nem por isso significa que perca todo sentido e no constitua o indcio da seguinte realidade existencial: todos participamos de uma comum humanidade e todos os nossos ns particulares encontram-se comprometidos com a mesma aventura comum.(20) 117

Para Rorty, o termo ns ou o termo homem nada tem a ver com a humanidade. Isto no possvel, pois no existe natureza humana. A nica referncia para esse ns a da comunidade. O ns designa comunidade. E o termo comunidade, nossa prpria comunidade. A forma da relao plenamente afirmativa a si liga-se a um contedo: incumbe-nos, na prtica, privilegiar nosso prprio grupo. Por esta adequao se realiza o ideal: aprofundarmos nosso sentido da comunidade, desenvolvermos nosso desejo de trocas livres e abertas entre seres humanos. A solidariedade, compreendida como contato com a comunidade, o objetivo ltimo dos homens. Viver em comunidade consiste em fazer corpo com seu grupo para experimentar a vida em comum como uma vida vivida como um bem-estar. Individualmente, este vnculo produz o sentimento fundamental da confiana em si/selfreliance (ver Objectivity, Relativism and Truth, 1991). Observemos que esse relativismo pragmatista possui uma vertente poltica. Como insiste em dizer Rorty, graas sociedade liberal que nossos contemporneos (entenda-se: os cidados americanos) so pouco a pouco curados das inquietaes metafsicas e religiosas que vm atormentando os homens e levando-os a aderirem aos diversos idealismos essencialistas da tradio. E esta sociedade considera a metafsica um saber vigindo apenas numa poca ultrapassada da humanidade, quando pnhamos problemas insolveis por falta de meios lgicos para resolv-los. Ora, uma sociedade liberal no procura outro fundamento seno ela mesma. Porque vive na mais ampla troca das idias num confronto livre e aberto e aprende a aceitar-se como . Sua cultura a prepara para a aceitao das idias mais contrrias umas s outras. Ademais, recusa as condenaes e as indignaes diante do 118

que se ope s suas idias. Numa palavra, estanca a sede de absoluto inculcando o mais amplo relativismo. Trata-se de uma sociedade que se admite tal como , com a moral que possui e a linguagem que fala (...) sociedade portadora de uma utopia liberal onde os homens se aceitam tais como so(ver LEspoir au Lieu de Pouvoir, op. cit., p. 120s). Seu valor consiste em no possuir valor, a no ser o de uma mais ampla discusso. Alis, apenas um valor se impe absolutamente: a recusa da crueldade. No resta dvida que o relativismo (notadamente o cultural) representa uma atitude positiva de tolerncia a respeito das opinies divergentes das outras pessoas. Inmeras vezes j ouvimos a seguinte afirmao: voc tem razo de pensar do modo como pensa; e eu tenho as minhas de pensar como penso; cada um tem o direito de pensar o que pensa, ningum tendo o direito de ditar aos outros o que devem pensar ou fazer. Claro que esta prpria idia segundo a qual deveramos ser tolerantes constitui um juzo moral no podendo ser utilizado para justificar o relativismo. Porque seria incoerente pretendermos buscar justific-lo baseando-nos numa regra moral que se subtrairia s exigncias relativistas. No entanto, poderamos contrapor ao relativismo a seguinte tese: as pessoas que o adotam esto engajadas num inaceitvel conformismo social ou legal. E numa sociedade conformista, no h lugar para os inconformistas, reformadores, inovadores ou revolucionrios. Numa sociedade onde todo mundo conformista e as leis so unanimemente aceitas, perde qualquer sentido a crtica (ou contestao) individual. Nestas condies, no h progresso moral possvel. A histria da humanidade est repleta de exemplos de reformadores, anticonformistas ou revolucionrios que, no incio, adotaram 119

pontos de vista isolados, mas que, em seguida, empolgaram multides. Numa sociedade relativista no haveria lugar para um Scrates, um Jesus Cristo, um Lutero, um Marx, um Gandhi, etc. Teria fracassado completamente a luta de tantos heris contra a escravido e a opresso dos desfavorecidos. A humanidade no teria progredido em seu reconhecimento dos Direitos do Homem (dos Negros, das Mulheres, etc.). Todos esses (e outros) reformadores criticaram as leis, os hbitos, os usos e os costumes de suas respectivas sociedades. Se os criticaram, porque os julgaram moralmente inaceitveis, em nome de princpios morais admitidos como universais. Afirmar que o fundamento do que bem e correto reside naquilo que o grupo (ou a sociedade) ao qual pertencemos autoriza ou sanciona, e defender a idia segundo a qual o que moral (bem ou mal) o que conforme lei (o que legal), significa ser conformista. Se agir moralmente agir em conformidade com a normalidade e a legalidade, e se o moral se identifica com o socialmente aceitvel e legal, posto que a moral no seria outra coisa seno o conjunto das regras s quais a maioria das pessoas de uma sociedade se submete em determinado momento histrico, ento o relativismo s pode ser conformista. Neste tipo de sociedade, o indivduo se torna privatizado, quer dizer, perde sua capacidade de indivduo livre, soberano e autrquico e passa a viver como uma espcie de marionete realizando espasmodicamente os gestos que lhe impe o campo scio-histrico: ganhar dinheiro, consumir e, quando possvel, gozar. O grande feito do relativismo cultural, ao negar a necessidade e a possibilidade de se postularem verdades imutveis, consiste em dissolver a verdade em enunciados probabilistas e indeterministas e, assim, minar as velhas fundaes da autoridade 120

moral e social indispensveis construo de uma sociedade estvel. Quando ele se aplica a domnios no-cientficos, geralmente se apia em analogias meio desastradas. A teoria da relatividade, por exemplo, no descobriu que a verdade depende do ponto de vista do observador. Pelo contrrio, descobriu que as leis da fsica so elaboradas de tal maneira que valem para todos os observadores, qualquer que seja seu movimento ou sua posio. Sua significao fundamental: os valores considerados como os mais elevados na cincia so independentes do ponto de vista. Neste sentido, Einstein no provou que a obra de Newton era falsa. Apenas forneceu um contexto mais amplo no interior do qual desaparecem certas limitaes, contradies e assimetrias da fsica anterior. Finalmente, quando dizemos que todas as nossas representaes constituem conceitos historicamente construdos, num determinado contexto, portanto, que so conceitos relativos, no absolutos, de forma alguma estamos querendo diluir tudo no relativo. No resta dvida que a afirmao do condicionamento histrico de nossos conceitos pode acarretar, em alguns, um reflexo de temor afetivo. Se nossas representaes so relativas, nada mais haveria de absoluto? Seriam o amor, a justia, a amizade, etc. sempre noes relativas? Ora, afirmar o carter relativo de algo de maneira alguma significa que devamos julg-lo sem importncia, como irrelevante. Dois exemplos podem ser ilustrativos: a) nossa experincia amorosa nos mostra que o relativo pode ser extremamente importante. Com efeito, o fato de algum poder encontrar dezenas de pessoas compatveis consigo de forma alguma suprime a importncia do amor. Amar algum viver 121

uma experincia essencialmente relativa (poderamos amar outras pessoas). Mas justamente o fato de amarmos esta pessoa que importante. Este simples caso, onde a experincia relativa reveste uma importncia essencial, mostra que a conscincia da relatividade no dilui tudo no relativo. Mais uma vez, foi o que percebeu o Pequeno Prncipe: o importante, em sua rosa, no o fato de ser absolutamente nica, mas o tempo que ele passou com ela; b) o cristianismo nos mostra a importncia do relativo, pois se funda na seguinte f: na relatividade e no contexto histrico de uma poca e de uma pessoa (Jesus) que se manifesta o Absoluto. Contrariamente a outras crenas religiosas, no se baseia num Deus abstrato, mas num Deus pessoal manifestando-se na relatividade da histria. Neste sentido, parece compatvel com um encontro com o Absoluto que s se realiza em experincias sempre relativas a um contexto histrico. Ao afirmarmos, por exemplo, que a moral puramente humana, no estamos dizendo que seja relativa e histrica, mas simplesmente que j superamos seu estgio teolgico-tico fundandoa numa revelao divina. Na medida em que exterior natureza e histria, possui um carter supranatural e, por isso mesmo, transcendente. Diga o que quiser o relativismo histrico, de algo estamos absolutamente certos: da inacreditvel invarincia de certos valores. Que eu saiba, no existe nenhuma religio, nenhuma moral capaz de fazer a apologia do assassinato, da mentira, do egosmo, etc. Embora pertencentes a ordens distintas, as verdades morais (ou princpios morais) e as verdades matemticas se impem a todos ns. No as escolhemos. No porque desejo 122

uma coisa que ela boa (posso desejar mentir, matar, roubar, etc.). por ser boa que devo desejla. Independe de mim que 2 e 2 sejam 4. Da mesma forma, no compete a mim escolher ou determinar que, no plano moral, constituem males a tortura, o seqestro ou o racismo. Esta verdade se impe a mim de modo evidente, no como uma emanao de meus desejos subjetivos, mas como algo vindo do exterior. Quando dizemos que cada um de ns possui a idia de um dever absoluto, de forma alguma defendemos qualquer forma de dogmatismo. Estamos simplesmente dizendo que certos interditos no dependem das circunstncias, so indiferentes ao contexto. Tanto as verdades morais quanto as cientficas so descobertas por ns, pensadas e vividas por ns, e no a ns impostas por uma revelao qualquer. Se transcendem a humanidade, porque no se reduzem a nenhuma cultura emprica particular. Alis, como ressalta o socilogo R. Boudon, a noo de transcendncia exprime a idia de uma realidade dos valores. E esta idia explicaria a adeso coletiva da qual esses valores constituem o objeto. Donde se poder concluir: o desencantamento, no sentido do desaparecimento da crena na transcendncia, conduz inevitavelmente anarquia politesta dos valores: se os valores no possuem realidade exterior, no so mais valores; ora a extino da transcendncia indissociavelmente a extino da exterioridade dos valores; a extino da transcendncia implica a dos valores (Le Juste et le Vrai, Fayard, 1995, p. 294). Quer dizer: sem uma transcendncia fundadora, os valores desaparecem. Claro que a filosofia dos valores prescinde da transcendncia, mas cai no relativismo. Por isso, no se torna indispensvel reafirmarmos a fora da transcendncia para novamente termos condies de 123

fornecer vida humana as bases sem as quais ela perde sentido? Segundo o slogan sempre repetido, sem Deus, no seria tudo permitido? O grande preconceito levando os relativistas a recusarem todo universal consiste em identific-lo a uma idia congelada, fria e inflexvel, ignorante da rica diversidade dos valores culturais e, por conseguinte, destruidora da humanidade concreta em nome de uma humanidade ideal. Na arena internacional, essa desvalorizao se manifesta pela crtica cultural dos direitos do homem: jamais encontramos essa abstrao que o Homem, dizem. O que implica esse abandono do universal? Entre outras coisas, consagra as tradies culturais, tais como so, tais como servem de libis a projetos perversos, a vontades de poder, a estruturas de opresso veladas e desprezveis para o homem. Ademais, consagra a tese da comunicao impossvel entre homens de culturas diversas. Sem esse pressuposto segundo o qual os homens podem se intercomunicar, no h vida humana comum possvel. Alis, deixa de haver humanidade. Portanto, longe de constituir uma abstrao rgida ou de fazer corpo com uma concepo do homem inteiramente formada, a idia de universal precisa ser entendida, antes de tudo, como essa pressuposio segundo a qual os homens pressentem que, apesar de todas as suas diferenas, podem e devem ser comunicar. De um modo mais preciso, trata-se de uma idia devendo ser entendida como uma tarefa, portanto, como um dever que os indivduos assumem de se compreenderem uns aos outros. Antes de ser um contedo ou uma norma, antes de ser um juzo sobre a humanidade em si e para si, essa idia de universal constitui este a priori segundo o qual o outro no me to estranho ou que eu no lhe sou to estranho. Numa palavra, que, entre ns, a comunicao possvel.(20a) 124