Jesucristo y La Vida Cristiana

J
e s u c r i s t o
VIDA CRISTIANA
PO R
Y LA
A N T O N I O
R O Y O
MARIN,
O.
P.
DOCTOR EN TEOLOGA Y
P RO FESO R P E LA PONTIFICIA FACULTAD
DEL CONVENTO D E SAN ESTEBAN
b i b l i o t e c a
de
a u t o r e s
c r i s t i a n o s
MADRID . MCMLXI
N ihil obslat: Fr. Armandus Bandera, O. P., S. Theol. L ecto r; Fr. V ictorious R odriguez, O. P., S. Theol. Doctor. Imprim potest: F r. Anicetus Fernndez, O. P., Prior Prov. Imprimatur: t Fr. Francisous, O. P ., Episcopus Salmantinus. Salm anticae, 8 decembris 1961.
Nm. Registro 6936.1961 Depsito legal M 13141.1961
A la Inmaculada Virgen M ana , que, al ser Madre de Jess, nos trajo a todos la salvacin y la vida
INDICE
GENERAL
Pdgs.
A l l e c t o r .............................................................................................................. xi
P R I M E R A J C a ptu l o
pr el im in a r .
P A R T E
e s u c r i s t o
E l V erbo de D ios en el seno del P a d re.........
4 21 22 24 25 28 32 39 40 52 55 61 69 69 104 124 134 136 154 154 154 158 162 174 177
L I B R O I. -El V e r b o e n c a r n a d o ................................................................ S e c ci n i . La encarnacin en s misma................. .................................... C a ptu lo i . Conveniencia, necesidad y motivo de la encarnacin. A rtcu lo 1. C onveniencia.................................................................. A rtcu lo 2. N ecesidad........................................................................ A rtcu lo 3. M o tivo .............................................................................. C a ptu lo 2. Naturaleza de la encarnacin......................................... A rtcu lo 1. A rtcu lo 2. A rtcu lo 3. L a unin de las dos naturalezas en la persona d i vina del V e rb o ................................................................ L a persona divina asum ente...................................... L a naturaleza humana asum ida................................
C a ptu lo 3. L a divinidad de Jesucristo............................................. C a ptu lo 4. L a humanidad de Jesucristo.......................................... A rtculo 1. L a gracia de C ris to ....................................................... A rtcu lo 2. L a ciencia de C risto ..................................................... A rtcu lo 3. El poder humano de C risto ....................................... A rtcu lo 4. L a s perfecciones del cuerpo de C risto ................... A rtcu lo 5. L o s defectos de C r is to ............................................... S ec ci n 2.a Consecuencias de la encarnacin............................................. C aptu lo i . Consecuencias con relacin a C risto ........................... A rtcu lo 1. L a comunicacin de idiomas en C risto.................. A rtcu lo 2. L a unidad ontolgica y psicolgica de C r is to .. . . A rtcu lo 3. L a doble voluntad de C risto ..................................... A rtcu lo 4. L a doble operacin de C risto .................................... C aptu lo 2. Consecuencias con relacin al Padre.......................... A rtcu lo 1. A rtcu lo 2.
L a sumisin de C risto al P a d re ................................ 178 L a oracin de C ris to .................................................... 179 A rticu lo 3. E l sacerdocio de C risto .......................185
VIII
NDICE GENERAL
PgS. A rtcu lo 4. A rtcu lo 5. L a filiacin natural de C risto-hom bre................... ......191 L a predestinacin de C ris to ...................................... ......194
C a ptu l o 2. Consecuencias con relacin a nosotros...................... ...... 199 A rtcu lo 1. L a adoracin de Jesucristo...............................................199 A p n d ice: E l culto al Corazn de Jess......................205 A rtcu lo 2. Jesucristo, mediador entre D ios y los hom bres. . 208 A p n d ice: L a m ediacin universal de M a r a .. . . 212 L I B R O II. L o s m isterio s d e la v id a d e C r is to .........................................215 S e c ci n i .a En su entrada en el mundo.............................................................216 C a ptu lo i . L a concepcin de C r is to ................................................ ......216 A rtcu lo 1. L a m adre de C risto ...................................................... ......216 A rtcu lo 2. L a concepcin de C ris to .................................................. 2.37 A rtcu lo 3. L a perfeccin de C risto antes de n acer................. ......246 C a ptu lo 2. E l nacim iento de C risto ........................................................250 A rtcu lo 1. E l nacimiento en s m ism o........................................ ......251 A rtcu lo 2. L a manifestacin de C risto a los pastores y magos. 257 C aptu lo 3. C risto y las observancias legales.................................. ......262 C aptu l o 4. L a vida oculta de Jess................................................... ......269 C aptu l o 5. E l bautism o de Jesucristo.....................................................274 S e c ci n 2.0 En su permanencia en el mundo.............................................. ......279 C aptu lo i . M odo de vida de Jesucristo.................................... ............ 279 C a ptu lo 2. L a tentacin de C risto por el diablo................................ 282 C aptu l o 3. L a enseanza de Jesucristo............................................ ......284 C aptu lo 4. L o s milagros de Jesucristo............................................. ..... 288 A rtcu lo 1. A rtcu lo 2. A rticu lo 3. L os milagros de Jesucristo en general......................... 290 L as diversas especias de los m ilagros de C risto .. 295 L a transfiguracin de Jesucristo.....................................300
S e c c i n 3. ' En su salida del mundo........................................... .......................304 C a ptu l o i .---La pasin de Jesucristo................................... .....................304 A rtcu lo 1. L a pasin de C risto en si m ism a......... ............. . . . 304 A rtcu 'o 2. L os autores de la pasin de C ris to ............................... 313 A rtc u o 3. Las diversas vas o causalidades de la pasin de C risto ...................................................................................... 318 A itc u lo 4. Efectos de la pasin de C ris to .................................. ..... 335 C a ptu l o 2. L a m uerte de C ris to .............................................................. 340 C a ptu l o 3. L a sepultura de C ris to .................................................... ..... 345 C aptu lo 4. El descenso a los infiernos............................................. ..... 347 S u c ci n 4-a En resurreccin y exaltacin gloriosa. . . .......... 350
C a ptu l o i . L a resurreccin de C ris to .............................................. ..... 350 A rtcu lo 1. L a resurreccin en s m ism a..................................... ..... 350 A rtcu lo 2, Cualidades de C risto resucitado.................................... 353
n d ic e
gnral
IX
Pgs. A rtcu lo 3. A rtcu lo 4. C a pt u l o C a pt u l o C a pt u l o C a ptu l o M anifestaciones de C risto resu citad o............................356 Causalidad de la resurreccin de C ris to .......................361 ascensin de C risto al cielo..................................... .......365 exaltacin de C risto a la diestra del P ad re................367 realeza de C ris to ......................................................... .......370 potestad judicial de C ris to ...................................... .......375
2. L a 3.- L a 4. L a 5. L a
SE G La
U N D A vida
P A R
TE
cristian a
I n t r o d u c c i n ...............................................................................................................380 C a ptu l o p r elim in a r . P lan divino de nuestra predestinacin en Jesucristo................................................................................................... .......381 L I B R O I. L a e n c a m a c i n d e lo d iv in o e n e l c ristia n o .........................399 C aptu l o i . L a inhabitacin de la Santsima T rin id ad en el alma ju s ta ....................................................................................................................4 C a ptu l o 2. L a gracia santificante y la filiacin adoptiva del cristiano.............................................................................................................413 C a ptu l o 3. L a vida sobrenatural del cristiano............................... .......419 A rtcu lo 1. A rtcu lo 2. A rtcu lo 3. L a s virtudes in fu sas..................................................... .......420 L os dones del Espritu San to.................................... .......422 L a gracia a ctu a l............................................................. .......430 434
L I B R O II. L o s m iste rio s d e C ris to re p ro d u c id o s e n e l cristian o . C a ptu lo

pr elim in a r .
C mo vivir el m isterio de C ris to ............. .......434
S e c c i n i . Nacimiento e infancia del cristiano........................................ .......440 C a ptu l o i . E l bautism o, nacim iento del cristian o........................ .......440 C a ptu l o 2.~-H ijos de M a ra ................................................................... ...... 451 C a ptu l o 3. L a infancia espiritual del cristiano.............................. .......459 S e c c i n 2.a E l crecimiento espiritual...................................................................469 C a ptu l o i . E l crecim iento en sabidura..................................................469 A rtcu lo 1. L o s grados del conocim iento hu m an o.......................... 470 A rtcu lo 2. M od o de crecer en sabidura cristian a................... ...... 482 C a ptu lo 2. E l crecim iento en ed ad .......................................................... 486 C a ptu lo 3. El crecim iento en gracia................................................. ...... 495 A rtcu lo 1. A rtcu lo 2. A rticu lo 3. Por los sacram entos........... .......................................... ...... 496 Por la prctica de las virtu des......................................... 504 Por va de oracin ............................................................... 513
S e c c i n 3.a La vida oculta del cristiano..................................................... ...... 517 I. V ida de pobreza y sencillez...................................................519
n d ic e g e n e r a l
Pgs.
2. 3. 4.
Vida de trabajo............................................................. .....521 Vida de piedad.............................................................. .....525 Unin de los corazones............................................... .....526
S e c c i n 4 .a L a vida pblica del cristiano ........................................................... ...... 53 0 C a p tu lo i.
apostolado en el propio ambiente........................ ..... 530 Concepto de apostolado....................................... ..... 530 El apostolado en el propio ambiente...................... 531 Necesidad del apostolado en el propio am biente............................................................................ 532 4. Obligatoriedad del apostolado de los seglares.. 535 5. Objetivos del apostolado en el propio am biente............................................................................ 536 6. Medios principales del apostolado...........................540 7. Tctica o estrategia del apstol.......................... ......545 caridad para con el prjimo................................. ......553 El precepto del amor al prjimo........................ ......553 Extensin del precepto...............................................554 Motivos del amor al prjimo.............................. ......555 Caracteres generales del amor al prjimo...............556 Las obras de caridad en general........................ ......558
El 1. 2. 3.
C a p t u lo
2. La 1. 2. 3. 4. 5.
S e c c i n 5 .a E l sacrificio corredentor del cristiano ...................................................5 6 5 C a p t u l o i . Sacerdotes con Cristo......................................................... 565 C a p t u l o 2. Corredentores con Cristo.................................................. 573 C a p t u l o 3. Nuestra muerte con Cristo......................................... ......581 S e c c i n 6 .a La exaltacin gloriosa del cristiano .............................................. ........588 C a p t u l o i . N uestra resurreccin en Cristo.................................. ...... 588 C a p t u l o 2. La ascensin del cristiano................................................. 59^ C a p t u l o 3. Coherederos con Cristo..................................................... 601 I n d i c e a n a l t i c o ................................................................................................................ ........ 67
AL
LECTOR
H a c e m u c h o tie m p o q u e a c a ric i b a m o s la id e a d e e s c r ib ir u n lib r o s o b re la p e r so n a a d o ra b le d e J e s u c r is to y s u in flu e n c ia c a p ita l s o b re n o s o tro s . U n c o n ju n to d e c ir c u n s ta n c ia s q u e n o d e p e n d a n d e n u e s tra v o lu n ta d fu e r o n re tra s a n d o n u e s tro p r o y e c to p a ra d a r p a s o a o tra s erie d e lib r o s q u e h a n id o a p a re c ie n d o s u c e s iv a m e n te e n e sta m is m a c o le c c i n d e la B . A . C . A l p u b lic a r n u e s tra ltim a o b ra , Teologa de la caridad, v o c e s a m ig a s, c o n c a ri o sa in sis te n c ia , tra ta r o n d e e m b a r c a r n o s , u n a v e z m s, p o r o tro s r u m b o s y d e h a c e rn o s a b o r d a r co n la p lu m a o tro s a su n to s c o m p le ta m e n te d is tin to s . P e r o esta v e z d e c id im o s m a n te n e rn o s firm e s e n to r n o a n u e s tro p r o y e c to c r is to l g ic o . H o y te n e m o s la s a tis fa c c i n d e o fre c e r a n u e s tro s le c to r e s el fr u to d e n u e s tro s e s f u e r z o s : Jesucristo y la vid a cristiana. D e s d e e l p r im e r m o m e n to c o n c e b im o s n u e s tra o b r a a b a se d e d o s p a r te s fu n d a m e n ta le s q u e se c o m p le m e n ta r a n m u tu a m e n te . E n la p r im e ra e x p o n d r a m o s e n p la n e s tr ic ta m e n te te o l g ic o a u n q u e e x tr e m a n d o la c la r id a d y tra n s p a re n c ia p ara p o n e rlo al a lc a n c e d e lo s se g la re s c u lto s el m a ra v illo s o tra ta d o d e l V erbo encarnado, q u e c o n s titu y e , s in d u d a a lg u n a , la p a r te m s b e lla y e m o c io n a n te d e to d a la te o lo g a d o g m tic a . E s te tra ta d o tie n e , a d e m s , la g r a n v e n ta ja d e ser e x tr e m a d a m e n te fe c u n d o e n o r d e n a la p r c tic a d e la v id a c r is tia n a , q u e c o n sis te to d a e lla , e n lo q u e tie n e d e b s ic o y f u n d a m e n ta l, e n n u e s tra p le n a in c o r p o r a c i n a C r is to . E r a n e ce sa rio , e m p e ro , h a c e r v e r c o n c la r id a d a lo s n o in ic ia d o s e n te o lo g a e sta p r o y e c c i n p r c tic a d e la te o lo g a c ris to l g ic a , y e llo r e q u e r a fo r z o s a m e n te u n a s e g u n d a p a rte q u e tu v ie r a p o r fin a lid a d p o n e r d e m a n ifie sto , c o n la d e b id a e x te n s i n , la r iq u e z a e x tr a o r d in a r ia d e e le m e n to s vitales q u e c o n tie n e e n o r d e n a n u e s tra v id a c r istia n a . E s lo q u e h e m o s p r o c u r a d o h a c e r, s iq u ie r a sea a g ra n d e s ra sg o s, e n la s e g u n d a p a rte d e n u e s tra o b ra . E n la p rim e ra p a r te n o s in s p ir a m o s p r in c ip a lm e n t e en el D o c t o r A n g lic o , S a n to T o m s d e A q u in o , c u y o tra ta d o d e l Verbo encarnado e n la S u m a T eolgica c ita m o s a c a d a p aso, a u n q u e te n ie n d o s ie m p r e a la v is ta las ltim a s a d q u is ic io n e s d e la m o d e rn a c r isto lo g a . E n la s e g u n d a p a r te d a m o s e n tra d a
XII
AL LECTOR
e n g r a n e sca la a lo s a u to re s e sp iritu a le s d e n d o le p r c tic a q u e h a n tra ta d o las m a te ria s co rr e s p o n d ie n te s a n u e s tro p la n . U n a v e z m s h e m o s re d a c ta d o n u e s tr a o b r a p e n s a n d o e n el g r a n p b lic o s e g la r , m s q u e e n lo s t e lo g o s p ro fe s io n a le s . P o r e llo , h e m o s p r o c u r a d o e x tr e m a r la c la r id a d d e la s id e a s , a l tra ta r , s o b re to d o , d e lo s g r a n d e s p r o b le m a s q u e p la n te a e l tra ta d o te o l g ic o d e l Verbo encarnado. S in r e n u n c ia r al m to d o tr a d ic io n a l e n las e sc u e la s c a t lic a s a b a se d e c o n c lu s io n e s e s c a lo n a d a s n in g n o tr o se le p u e d e c o m p a r a r e n o rd e n , c la r id a d y p re c is i n , h e m o s s u a v iz a d o la te r m in o lo g a c ie n tfic a , d e s p o j n d o la d e to d o te c n ic is m o in a c c e s ib le a lo s n o in ic ia d o s e n te o lo g a . C r e e m o s q u e n in g n s e g la r m e d ia n a m e n te c u lto t r o p e z a r e n u n a s o la p g in a d e n u e s tro lib r o . E s te m is m o c r ite r io m e to d o l g ic o q u e ta n ta a c e p ta c i n h a t e n id o e n n u e s tra s o b ra s a n te rio re s p o r p a r te d e l p b lic o s e g la r lo m a n te n d re m o s ta m b i n e n la e x p o s ic i n d e l tr a ta d o d e D io s un o, trino y creador q u e v a m o s a p re p a ra r, y c o n e l q u e c o m p le t a r e m o s , D io s m e d ia n te , la v is i n p a n o r m ic a d e t o d a la te o lo g a c a t lic a d o g m tic a , m o ra l y m s tic a q u e h e m o s o fr e c id o p rin c ip a lm e n te a lo s fie le s se g la re s e n e sta m is m a c o le c c i n d e la B . A . C . Q u ie r a el Se o r, p o r in te rc e s i n d e la d u lc e V ir g e n M a r a a la q u e u n a v e z m s d e d ic a m o s e sta s h u m ild e s p g in a s , b e n d e c ir n u estro s p o b r e s e sfu e rz o s , e n c a m in a d o s n ic a m e n te a su m a y o r glo ria y a la d ila ta c i n d e su re in a d o d e a m o r e n e l m u n d o entero.
JESUCRISTO Y LA VIDA CRISTIANA
P R I M E R A
P A R I E
Jesucristo
i. C o m o a c a b a m o s d e a d v e r tir a l le c to r e n n u e stra b r e v e in tr o d u c c i n , d e d ic a re m o s e sta p rim e r a p a rte d e n u e s tra o b ra a e s tu d ia r la p e rs o n a a d o r a b le d e J e s u c ris to , e n s m is m a y e n su s p rin c ip a le s m is te rio s.
E n esta exp osicin seguirem os con toda fidelidad las huellas del A n g lic o D o cto r, Santo T o m s de A q u in o , qu e es el D o cto r U n iv ersa l qu e la Iglesia p ropone com o gu a seguro a todos los telogos catlicos (cf. cn.1366 2.0). D esp u s de u n captulo prelim inar en el qu e estudiarem os al V erb o de D io s tal com o preexiste eternam ente en el seno del Padre (cf. lo 1,18), dividirem os esta prim era parte en dos grandes libros, con sus correspondientes secciones, captulos y artculos, con arreglo al siguiente esquem a general, en el que los nm eros in dican las cu es tiones correspondientes a la tercera parte de la Suma Teolgica de Santo T o m s:
C a p t u lo p r e lim in a r : L ib ro
El Verbo de Dios en el seno del Padre El Verbo encarnado
I:
1) Conveniencia de la encarnacin.................... 2) Naturaleza d e a ) La unin en s misma... Seccin i . a: La la encarna-*j b) La persona asumente. . . encarnacin en. c*n............. w La naturaleza asumida.. s misma........ 3) D e la s co sas f , _ , asumidas por-J f' ^ rfeccines.................... el Verbo. . . l ^ Defecto .......................... Seccin 2.a: C o n se cu e n cia s de la f?'! el îsmo Cristo....... encarnacin........................................ 1 on re ln al Padre.. . cj Lon relacin a nosotros.
L ib ro
2
3
4-6
7-13 14-15
16-19 20-24 25-26
II: Los misterios de la vida de Cristo Concepcin............... 27-34 Nacimiento............... 35-36 Circuncisin...................... 37 Bautismo........................... jg .'
39
a) Seccin 1.a: En su entrada en el b) mundo.................................................' c) d)
a) Modo de vida................... Seccin 2.a: En su permanencia en el b) Tentacin....................'. ' mundo.................................................' c) Doctrina......... .............
u Milagro,..........43_ g
r .i -
J e s u c r is t o
Seccin 3.a; En su salida del mundo.
a) b) c) d)
Pasin.............................. M uerte............................. Sepultura......................... Descenso a los infiernos.
46-49 5 5i
52
fa j b) Seccin 4,a; En su exaltacin gloriosa. c) d) e)
Resurreccin..................... 53-56 Ascensin.......................... 57 A la diestra del Padre... . 58 Realeza de Cristo............. = a.i ;8 Potestadjudicial............... 59
E n la exp o sicin de este m agnifico plan del D o cto r A n g lico p u ed e seguirse u n d o b le criterio: el de u n tratado estrictam ente teolgico, qu e pudiera servir de texto en un a clase de teologa, y el de un a exp osicin asctico-m stica encam inada a fom entar la p ied ad de los fieles. N osotros vam os a intentar reunir las ventajas d e los dos m todos, esforzndonos en exponer am pliam ente, en esta p rim era parte, la teologa d el Verbo encarnado en todo su rigor cientfico, y procurando, en la segun da parte, p royectarla a la prctica d e la vida cristiana. L a p ied ad brotando del dogm a: tal es, nos parece, el p rocedim ien to ideal para asegurar su solidez y eficacia.
C A P IT U L O
P R E L IM IN A R
E l V e r b o d e D io s en el seno d e l P a d r e Al principio era el Verbo (lo 1,1). 2. A n te s de estud iar el m isterio de la encarnacin y su re su l tado la persona adorable de C risto en su doble naturaleza divina y hum ana vam os a echar un a rpida ojeada al m isterio de su p reexisten cia eterna com o V erb o de D io s en el seno del Pacre (cf. l o 1,18). N in g n otro asunto m erece tan to n uestra atendin com o el relativo a las personas y p erfeccion es divinas. Ellas son el Infinito, y todo lo dem s es de suyo nada y n o tien e inters sino p o r relacin a ellas. 1. E l V e r b o d e D io s
L a razn hum ana, abandonada a s mism a, no h u biera podido sospechar jam s el m isterio insondable de la vid a n tim a de D io s. R em ontndose por la escala analgica del ser a travs d e las cria turas, p uede el entendim iento del hom bre d escu b rir al Dios uno, C reador de todo cuanto existe, y precisar algunos de sus atributos ms sublim es: su inm ensidad, eternidad, sim p licid ad e infinita perfeccin. Pero jam s acertar a sospechar, ni m enos a d escubrir, el m enor vestigio de la vida ntim a de D ios. Slo por d ivin a re v e lacin podr asomarse el hom bre a ese abism o sin fondo ni ri beras.
EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE
L a revelacin es u n hecho. D io s ha hablado a los hom bres, aunque de un a m anera gradual y progresiva. E n el A n tig u o T e s ta m ento aparece claram ente com o C rea d o r del un iverso y suprem o L egislad o r de la hu m anidad, pero el m isterio de su vid a ntim a perm anece todava oculto. Slo cuando, llegada la p len itu d de los tiem pos, dej de hablarnos a travs d e los profetas y envi al m u n do a su propio H ijo en form a hum ana, se descorri p o r com pleto el velo, y el hom bre con tem pl atnito el m isterio in efable de la divina fecundidad: Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en otro tiempo a nues tros padres por ministerio de los profetas; ltimamente, en estos das, nos habl por su Hijo, a quien constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo; y que siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su substancia y el que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas, des pus de hacer la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la M a jestad en las alturas, hecho tanto mayor que los ngeles, cuanto hered un nombre ms excelente que ellos. Pues a cul de los ngeles dijo alguna vez: T eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy? (Hebr 1,1-5). D io s es Padre. T ie n e u n H ijo, engendrado p o r l en el eterno hoy de su existencia. C o n tem p ln d o se a s m ism o en el espejo p ursim o de su propia d ivin a esencia, el Padre engen dra una Im a gen perfectsim a de s m ism o, qu e lo expresa y rep ro d u ce en toda su divina gran deza e inm ensidad. Im agen perfectsim a, V e rb o m en tal, Idea, Prototip o, Palabra vivien te y substancial d el Padre, con s tituye una segun da persona en to d o igu al a la prim era, excep to en la real oposicin de p atern idad y filiacin, que hace qu e la prim era sea Padre y la segun da H ijo. E l hom bre, al enten der cualquier cosa, p ro rru m p e tam b in en un verbo m ental, que no es otra cosa que la idea d e la cosa e n tendida. P ero esta suerte de generacin in telectual, qu e da origen a nuestras ideas, es d iferen tsim a de la gen eracin in telectual que da origen al V e rb o eterno en el seno del Padre. P orque, en el hom bre, la accin de enten der se distingue realm ente del hom bre que entiende; es algo acciden tal, de n aturaleza y existencia d is tintas del sujeto, y va siem pre acom paada de sucesin, de co m posicin d e acto y p otencia, de m ovim ien to, etc. E n D io s, p o r el contrario, la accin de enten der lo m ism o qu e la de am ar se identifica con su prop ia esencia divina, p o rqu e su enten der y su querer co n stitu yen su m ism o ser. P or eso en las dos procesiones divinas, o sea, la q u e da orig en al H ijo p or va de gen eracin in te lectual y la qu e da origen al E sp ritu Santo p o r va de am or p ro ce dente del P adre y del H ijo , no se da sucesin alguna, ni prioridad o posterioridad, ni com p osicin de acto y de potencia, ni m ovim iento, ni diversidad alguna de tiem p o o de naturaleza; sino qu e son eter nas con la m ism a etern idad de D io s. E n las procesiones divinas se cum ple en grado m xim o aqu el gran p rin cip io de Santo T o m s 1 en virtud del cual cuanto un a n aturaleza es ms p erfecta y elevada,
1 C f. Suma contra los gentiles IV n .
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tanto son m s ntim as sus em anaciones, hasta llegar en D io s a la total id en tid ad de las procesiones con la m ism a esencia divina 2. P o r eso la segunda persona de la Santsim a T rin id a d , el H ijo o V e rb o d el Padre, es D io s com o el Padre, posee jun tam ente con l y el E sp ritu Santo la p len itu d de la divinidad. Es D ios de Dios, L u z de L u z , D ios verdadero de Dios verdadero, com o decim os en el C red o de la m isa. E l m ism o C risto lo p roclam abiertam ente cuando dijo: E l Padre y yo somos una misma cosa (lo 10,30). E scuch em os al gran m aestro de la vida espiritual, dom C o lu m b a M arm i n , exp lican do con p iedad y un cin estas ideas tan elevadas y sublim es 3: Dios es la plenitud del ser, el ocano sin riberas de la perfeccin y de la vida. No podremos nunca figurarnos cmo es Dios, pues tan pronto como intentamos hacerlo, le atribuimos una forma concreta, y, por consi guiente, con lmites. Por mucho que queramos ensanchar esos lmites, no alcanzaremos jams la infinitud de Dios: Dios es el Ser mismo, el Ser ne cesario, el Ser subsistente por si mismo, que posee en su plenitud todas las perfecciones. Pues bien: he aqui una maravilla que nos descubre la revelacin: En Dios hay fecundidad, posee una paternidad espiritual e inefable. Es Padre, y como tal, principio de toda la vida divina en la Santsima Trinidad. Dios, Inteligencia infinita, se comprende perfectamente; en un solo acto ve todo lo que es y cuanto hay en El; de una sola mirada abarca, por as decirlo, la plenitud de sus perfecciones, y en una sola idea, en una palabra, que agota su conocimiento, expresa ese mismo conocimiento infinito. Esa idea con cebida por la inteligencia eterna, esa palabra por la cual se expresa Dios a S mismo, es el Verbo. La fe nos dice tambin que ese Verbo es Dios, porque posee, o mejor dicho, es con el Padre una misma naturaleza divina. Y porque el Padre comunica a ese Verbo una naturaleza no slo seme jante, sino idntica a la suya, la Sagrada Escritura nos dice que le engendra, y por eso llama al Verbo el Hijo. Los libros inspirados nos presentan la voz inefable de Dios, que contempla a su Hijo y proclama la bienaventuranza de su eterna fecundidad: Del seno de la divinidad, antes de crear la luz, te engendr (Ps 109,3); T eres mi Hijo muy amado, en quien tengo to das mis complacencias (Me 1,11). Ese Hijo es perfecto, posee con el Padre todas las perfecciones divinas, salvo la propiedad de ser Padre. En su perfeccin iguala al Padre por la unidad de naturaleza. Las criaturas no pueden comunicar sino una naturaraleza semejante a la suya: simili sibi. Dios engendra a Dios y le da su propia naturaleza, y, por lo mismo, engendra lo infinito y se contempla en otra persona que es su igual, y tan igual que entrambos son una misma cosa, pues poseen una sola naturaleza divina, y el Hijo agota la fecundidad eter na, por lo cual es una misma cosa con el Padre: Unigenitus Dei Filius... Ego et Pater unum sumus (lo 10,30). Finalmente, ese Hijo muy amado, igual al Padre y, con todo, distinto de El y persona divina como El, no se separa del Padre. El Verbo vive siem pre en la inteligencia infinita que le concibe; el Hijo mora siempre en el seno del Padre, que le engendra. Mora por unidad de naturaleza y mora tambin por el amor que Padre
2 C f . C u e r v o , O .P ., in tro duccin a la cuestin 2 7 de la p rim era p arte d e la Sum a Teolgica, ed icin bilinge, B A G t.2 (M a d rid 1948) P*39* 3 G f. Jesucristo en sus misterios 3.a ed. (B arcelon a 1941) c.3 p.35- 37*
e Hijo se tienen. D e ese amor, como de principio nico, procede el Esp ritu Santo, amor substancial del Padre y del Hijo. Veis ahora cul es el orden misterioso de las comunicaciones inefables de la vida ntima de Dios en la Santsima Trinidad. El Padre, plenitud de la vida, engendra un Hijo; y del Padre y del Hijo, como de un solo princi pio, procede el Espritu de Amor. Los tres poseen la misma eternidad, la misma infinitud de perfeccin, la misma sabidura, el mismo poder, la mis ma santidad, porque la naturaleza divina es idntica en las tres personas. Pero cada persona posee propiedades exclusivas: ser Padre, ser Hijo, proceder del Padre y del Hijo. Propiedades que establecen entre las perso nas relaciones inefables y distinguen unas de otras. Existe un orden de ori gen, sin que haya ni prioridad de tiempo, ni superioridad jerrquica, ni re lacin de dependencia. A s nos habla la revelacin. No hubiramos podido llegar a conocer tales verdades si no nos hubieran sido reveladas; pero Jesucristo nos las quiso dar a conocer para ejercicio de nuestra fe y mayor alegra de nuestras almas. Cuando contemplemos a Dios en la eternidad, veremos que es esen cial a la vida infinita, y natural al Ser divino, ser uno en tres personas. 2. E l prlogo del evangelio de San Juan
E sta es, en sus lneas generales y en brevsim o resum en, la te o loga del V e rb o de D io s, qu e subsiste eternam ente en el seno del Padre. P ara com p letar u n p o co esta rpida visin de conjunto, ofrecem os al lecto r a con tin uacin un b reve com entario exegticoteolgico del m aravilloso prlogo d el evangelio de San Juan, en el qu e el discp ulo am ado de Jess rem onta su vu elo de guila caudal hasta las alturas sublim es de la divin id ad de J e su cristo 4. 1 A l principio era el V erbo, y el V erb o estaba en D ios, y el V erb o era D ios. 3. San Juan p resen ta al V e rb o o P a la b ra 5 de D io s en tres frases q u e m uestran sucesivam ente: a) L a a n t e r i o r i d a d del Verbo con relacin a todo lo creado: Al prin cipio era el Verbo. Al principio, o sea, antes de que el mundo fuese he cho. Hay aqu una clara alusin al primer versculo del Gnesis, que co mienza del mismo modo: Al principio cre Dios los cielos y la tierra (Gn 1,1). San Juan quiere insinuar con esto que el Verbo o Palabra que va a des cribir es la Palabra de Dios, por la que fue creado el mundo entero. b) Su p r e s e n c i a e t e r n a en Dios: Y el Verbo estaba en Dios. Sin duda alguna, por la palabra Dios hay que entender aqu la persona del Padre.
es c) Su d i s t i n c i n de la persona del Padre: evidente que se distingue de El, si
estaba en Dios (Padre),
d) Su d i v i n i d a d en cuanto Verbo, o sea, en cuanto distinto del Padre Y el Verbo era Dios.
4 H em os consultado, princip alm en te, la obra del P . B oism ard , O .P ., L e prologue de Saint Jean (E d . du C erf, Pars 1953), q u e recog e los ltim os resultados de la m oderna exgesis b blica. C o n frecu en cia citam os literalm en te. 5 S era m s exacto trad u cir Palabra en v ez de Verbo; pero ello ob lig ara a retocar tod o e l contexto siguien te para adaptarlo a la expresin fem enina, lo q u e com p licara un p oco las cosas. P o r lo dem s, la expresin Verbo ds m u y conocida y ad m itida p o r todos.
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N tese la sublim e elevacin de estos versculos en m edio de su aparente sencillez. L a s palabras apenas varan y , sin em bargo, el pensam iento se eleva sucesivam ente, com o en un vu elo circular. P or eso, desde los tiem pos de San Ireneo, se adjudica a San Juan el sim bolism o del guila en plen o vu elo elevndose hacia el cielo. A u n q u e las palabras apenas varan, el pensam iento se eleva en un crescendo m ajestuoso, en el que San Juan va sentando, sucesivam ente, las cuatro grandes afirm aciones qu e acabam os de recoger. 2 E l estaba al principio en D ios. 4. C o m o para rem achar su pensam iento y cerrar el ciclo de las relaciones del V e rb o con D io s Padre, San Juan vu elve a tom ar las ideas de las dos prim eras frases: Al principio, o sea, antes que D io s creara al m undo, el V e rb o estaba ya en D ios. L a unin en una sola frase de estas dos ideas: la creacin y la presencia del V erb o en D io s, es, probablem ente, un eco de lo qu e el profeta haba dich o de la Sabidura: Cuando fund los cielos, estaba yo... Cuando ech los cimientos de la tierra, estaba yo con El como arquitecto (Prov 8,27-30). D e m anera casi insensible, el pensam iento de San Juan se orienta ya hacia la con sideracin d el p ap el desem peado p o r el V e rb o en la obra creadora, que describir en el verscu lo siguiente: 3 T odas las cosas fueron hechas p o r El, y sin E l no se hizo nada. 5. D esp u s de haber descrito al V e rb o en sus relaciones con D io s Padre, San Juan nos dice ahora el papel qu e ha desem peado en la creacin del m undo. Este versculo est com p uesto de dos frases sucesivas, unidas sim plem ente p o r la con ju ncin y. Segn u n p rocedim ien to em pleado corrientem ente en la literatura ju d a (el paralelism o antittico), la segunda frase vu elve a tom ar, en form a negativa, la idea expresada en la prim era, pero con u n n uevo m atiz que im p orta destacar. M u ch o antes de la creacin del m undo, el V e r b o era (fv), exista ya. P or el contrario, todas las dem s cosas, o sea, el con junto de todos los seres qu e existen fuera de D io s y de su Palabra, em piezan a existir ( y vE T o ) en un m om ento determ inado del tiem po; y este paso del no ser al ser es efectuado p o r m edio ( 5i) del V erb o de D ios: Todas las cosas fueron hechas p o r El. San Juan vu elve a tom ar en seguida la m ism a idea en form a n e gativa: nada absolutam ente ha p odido ven ir a la existencia sin el V erb o (x P'S aCrro). Esta ltim a expresin requiere una palabra de explicacin. Segn el paralelism o de las frases, estaram os te n tados de com prender la expresin sin E l com o lo opuesto exacta m ente a la expresin por E l : to d o ha sido h echo p o r la accin del V erb o y sin esta accin nada ha podido ser hecho. Pero, en realidad, hay un ligero p rogreso en el pensam iento. L a p rep o sici n griega
u tilizada aqu (xcopis) significa, propiam ente, separado de, aparte de. L a idea prim eram ente expresada es la de un a cosa separada de otra cosa, salida de otra cosa a la que perteneca prim itivam ente. E l sentido exacto se nos dara en la parbola-alegora de la vi a y de los sarm ientos (cf. lo 15 ,1-8 ). L a idea general de la parbola es que es preciso perm an ecer en C risto y que C risto perm anezca en nosotros: Permaneced en m y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto de s mismo si no permaneciere en la vid, tampoco vosotros si no permaneciereis en m (lo 15,4). L a idea se vu elve a tom ar en seguida en los siguientes trm inos: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto, porque sin m (xcopis po) no podis hacer nada (lo 15,5). L a expresin sin mi se opone evidentem en te a las expresiones anteriores: permaneced en mi, qu e y o permanezca en vosotros, es decir, a la idea de presencia m utua. E l versculo tercero del prlogo que estam os com entando e x presa la m ism a idea, con la m ism a preposicin, pero en el orden natural. D e la m ism a m anera que, sobrenaturalm ente, es preciso perm anecer en C risto , p uesto que fuera de E l, separados de E l, no podem os hacer nada, no som os nada sobrenaturalm ente hablando, as, en el orden natural, nada ha ven ido a la existen cia sino en el V erb o de D ios. E l p ap el creador del V e rb o es expresado, pues, bajo una doble form a en este tercer versculo: todo cuanto existe ha venido a la existen cia por el V e rb o y en el V e rb o de D io s. San Juan utiliza las m ism as expresiones con que San P ablo caracteriza tam b in la obra creadora de C risto en su epstola a los Colosenses: Porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El y para El. El es antes que todo, y todo subsiste en El (Col 1,16-17). E sta ltim a expresin d e San P ablo la va a em plear San Juan en el verscu lo siguiente. A s com o el versculo segun do de este grandioso prlogo p reparaba la idea del p ap el creador del V erb o expresada en el verscu lo tercero, la segun da parte de este verscu lo form a una transicin y anun cia la idea qu e ser expresada en el versculo cuarto: es en el V erb o don de todos los seres creados tom arn su prop ia vida. 4 T o d o cuanto ha sido hecho, en E l era vida, y la vida era la luz de los hom bres. 6. D o s lecturas diferen tes se han dado de la de este verscu lo con relacin al anterior. L a V u lg ata casi totalidad de los com entaristas a p artir de A lejan d ro dra (s.iv) unen la prim era parte de este verscu lo a la anterior, de don de resulta la siguien te lectura: Y sin E l prim era parte latina y la de A le ja n ltim a d el no se h izo
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nada de cuanto ha sido hecho. Pero la lectu ra de los prim eros siglos de la Iglesia conservada todava en el siglo iv por E usebio de Cesarea, San A tan asio , San C irilo de Jerusaln, San Epifanio, San H ilario, San A m b ro sio , San Jernim o y San A g u stn y resucitada p o r gran n m ero de exegetas m odernos, es la que acabam os de dar: Todo cuanto ha sido hecho, en E l era vida. Esta versin aparte de su antigedad, qu e es la razn fun dam en tal para p re ferirla conserva m ejor el ritm o de las frases' con la otra el versculo tercero resulta dem asiado largo y redundante, y el cuarto dem asiado corto, en contra del ritm o de todo el contexto y nos da un nuevo en riquecim ien to de doctrin a en torno al verscu lo cuarto. E n este supuesto, cul es el sen tido de esta prim era parte del versculo cuarto ? A u n q u e se han dado p o r los exegetas diversas interpretaciones, la m s aceptable parece la siguiente: todo lo que ha sido hecho, en E l es vida; es decir, todo cuanto ha sido creado es vida en el V erb o , tom a su vid a en el V erbo ; y si el V erb o es llam ado Vida, es precisam ente p o rqu e es la fuente de la vid a para todo aquello qu e vive en el seno de la creacin. V eam os ahora cul es el sentido de la segun da parte del versculo: Y la vida era la lu z d e los hombres. E l V erb o , creador d e todo cuanto existe, es considerado ahora por San Juan con relacin a los hom bres. Y nos dice, ante todo, que E l es la vida y la lu z de los hom bres, expresiones que volvern a salir repetidas veces en su evangelio, in cluso en boca de Jess 6. E scuchem os a u n em inente exegeta com entando este v e rs c u lo 7: La vida de la que se habla aqu es la vida en su forma ms noble, que es la de las criaturas espirituales, capaces de conocimiento natural y sobre natural. Para ellas, vivir es conocer, por la razn en el orden natural y por la fe en el orden sobrenatural: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (lo 17,3). De esta vida es el Verbo la fuente siempre fecunda, puesto que la posee en s mismo: en El estaba la vida, no como en un simple depsito recibida de otra parte, sino como est en Dios: As como el Padre tiene la vida en si mismo, as dio tambin al Hijo tener vida en s mismo (lo 5,26). Dicho de otra forma: El es la vida (11,25; i4>6), como tambin la luz (8,12; 12,46). Puesto que para un hombre vivir una vida verdaderamente digna de este nombre es conocer, el Verbo vivifica a los hombres iluminndoles y hacindoles descubrir las verdades saludables. N o obra as nicamente des pus de su encarnacin no hemos llegado a esto todava , sino incluso antes de ella, en todo tiempo, desde que el hombre existe, sin distindn de razas ni de nacionalidad. San Justino ha insistido mucho en esta idea del Verbo revelador universal. Como es sabido, explica por la accin del Verbo los felices hallazgos de los filsofos paganos. 5 L a luz luce en las tinieblas, p ero las tinieblas no la abrazaron. 7. D o s son las prin cipales interpretaciones qu e se han dado a este versculo. Segn la prim era, expresara una queja dolorosa del
# C f. 5,26; 8 ,12 ; 9 ,5 : 1 1 ,2 5 ; 12,35-36.46; 14,6; 17,2; 1 lo 5 , 1 1 ; etc. 7 P . B r a u n , O .P ., e n L a Sainte Bible, d e P ir o t - C l a m e r , t . i o (P a rs 19 50 ) p .3 1 3 - 1 4 .
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apstol San Juan al com p robar qu e los hom bres cierran volu ntaria m ente sus ojos a las claridades qu e les vien en d el V erb o , creador d e todas las cosas, vid a d e n uestra vid a y lu z de nuestra inteligencia. A esta lu z salvadora, los hom bres han preferido su oscuridad y su pecado (P. Braun). L a segun da in terpretacin, qu e parece m s probable habida cuenta del contexto, traduce la segun da parte en la siguiente form a: y las tinieblas no la extinguieron. L a razn de esta lectura que autoriza plen am en te el texto griego' es p o rqu e San Juan no se coloca todava en este verscu lo en la persp ectiva de la encarnacin, com o si y a los hom bres (las tinieblas?) p udieran recibir la Palabra, acogerla o com prend er su m ensaje. Perm anece an en una p ersp ec tiva atem poral y d escribe el com bate de las tinieblas (el conjunto de las fuerzas d el m al) contra la lu z. E n este com bate, la luz, qu e es tam b in la vid a d el m un do y de los hom bres, no ha sido ven cida (extinguida) ni lo ser jam s. L a m uerte y el error no han podido vencerla: ella b rilla en todas partes y p o r su propia fuerza. 6 H u b o u n h o m bre enviado de D ios, de n om b re Juan. 7 V ino ste co m o testigo, para dar testim onio de la luz a fin de que todos creyeran p o r l. 8 E l no era la luz, sino el testigo de la luz. 8. D esp u s d e las consideraciones extratem porales sobre el V erb o , sus relaciones con D io s Padre, el p ap el qu e ha desem peado en la creacin del m un do y su cualidad de luz in ven cible, San Juan nos lleva al tiem p o de los hom bres y a la realidad histrica del m undo, con la aparicin d e Juan el B autista, el p rofeta precursor de C risto . E ste hom bre fu e enviado por Dios. P o r lo m ism o, est investido de una m isin especial: dar testim onio de la luz. C u an d o hable, no lo har en su nom bre, sino en el de D io s; p o r eso es obligatorio aceptar su testim onio sobre C risto , de suerte que los que lo rech a cen so n inexcusables. Su nom bre es Juan ( D io s ha hecho gracia, ha h echo m iseri cordia). E ste nom bre sinton iza a m aravilla con el de Jess ( = D io s ha salvado). Estam os y a en la poca m esinica, tiem p o de gracia y de salvacin. Juan el B autista ha venido para dar testimonio de la luz. Esta idea pudiera parecer extraa. Acaso la lu z necesita testim onio? No b rilla refulgente hacindose visible p o r s m ism a? D esd e luego; p ero com o la lu z, que es el V erb o , ha querido ven ir a n os otros e n e l abatim iento de la encarnacin y com o velada por la hum anidad que ha asum ido, es necesario que alguien, enviado por D io s, le rinda testim onio. E ste testim onio debe p rovocar la fe en aquellos qu e lo reciben: a fin de que todos crean por l. T estim o n io
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y fe son dos nociones correlativas. E l testim onio, en efecto, es la afirm acin del qu e ha visto una cosa ante los que no la han visto. L a fe es la adhesin in telectu al del qu e no ha visto ante el testim onio del que ha visto. Juan el B autista vio al E sp ritu descender sobre Jess en el m om ento de su bautism o en el ro Jordn: Y Juan dio testimonio diciendo: Yo he visto al Espritu descender del cielo como paloma y posarse sobre El. Yo no le conoca; pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espritu y posarse sobre El, se es el que bautiza en el Espritu Santo. Y yo vi y doy testimonio de que ste es el Hijo de Dios (lo 1,32-34). Juan el B autista se lim ita a dar testimonio d e la luz. El no era la luz, contra lo que p reten dan algunos de sus discp ulos ms exaltados, qu e con sideraban a Juan sup erior a Jess y no adm itan o tro bautism o en rem isin de los pecados qu e el bautism o de Juan. E l evangelista se encarga de decirles: N o . Juan no era la luz, sino n icam en te el testigo de la luz. 9 E ra la luz verdadera que, viniendo a este m undo, ilum ina a todo hom bre. 9. L a lectura qu e acabam os de dar no es la de la V u lg ata latina 8, p ero es casi un n im e entre los exegetas m odernos. Segn alia, el V e rb o qu e es la verdadera luz, a diferen cia de las luces hum anas, que, com paradas con ella, son ms b ien tinieblas vino al m un do con el fin de ilum in ar a todos los hom bres, sin distincin de razas ni categoras. San Juan no hace todava m en cin e xp lcita de la encarnacin. Se refiere, en general, a todas las ven idas sucesivas de la Palabra el m un do, qu e exp licar in m ediatam en te en los verscu los siguientes: 10 E n el m un do estaba, y el m un do fue hecho p o r El, y el m un do no le conoci. 10. E l V e rb o y a vin o al m un do y, en cierto sentido, p erm a neca o estaba en l p o r su obra creadora: como e l artfice -dice San A g u s tn gobern an do su obra. Pero el m u n d o , esto es, los hom bres, no sup ieron verle en la creacin. L a palabra mundo n o designa aqu a los hom bres colocados ante el h ech o de la encarn a cin, sino ms bien el m undo pagano colocado ante el h ech o d e la creacin, que deba haberle co n ocido com o C rea d o r. San P ablo exp one la m ism a idea en su epstola a los Rom anos: Desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas. De manera que son inexcusables, por cuanto, conociendo a Dios, no lo glorificaron como a Dios ni le dieron gracias... (Rom 1,20-21).
8 S igu ien d o el texto d e la V u lg a ta , debera trad ucirse: Era la lu z verdad era q u e ilu m in a a todo h om b re q u e v ien e a este mundo*. Segn esta versin , la v e n id a al m u n d o n o se refiere a la lu z, sino al hombre.
El. VEHBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE
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n Vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron.

II. A lg u n o s pensaron que, con la expresin los suyos, San Juan designa todava a los hom bres en general, puesto que, habiendo sido creados todos p o r el V erb o , poda considerarlos a todos com o suyos. Pero com o esta idea ya la ha expuesto San Juan en el versculo anterior, con el fin de no considerar este n uevo verscu lo com o m era rep eticin del precedente, la casi totalidad de los Padres antiguos y la m ayora de los com entaristas m odernos ven aqu una clara alusin al p ueblo de Israel, p ueblo escogido por D io s para la reali zacin de la gran prom esa m esinica, segn aquello de E zequiel:
Pondr en medio de ellos mi morada, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Ez 37,27). Sera, sin em bargo, restrin gir dem asiado el pensam iento de San Juan si quisiram os lim itar esta expresin al tiem p o de la en carnacin del V erb o . N o hem os llegado todava a esto. L a luz el V e rb o vin o a Israel de m uchas m aneras antes d e la encar nacin, sobre todo a travs de la L e y y de los orculos de los p ro fe tas. Y el p ueblo escogido fu e siem pre de dura cerviz (E x 32,9; 33,5, etc.) y rechaz centenares de veces el testim onio de la lu z que de m anera tan clara y m u ltifo rm e se le m anifestaba; y , para colm o de obcecacin, rechaz ltim am en te al V erb o , aparecido en form a visible en la persona de Jesucristo. E l pensam iento de San Juan en este verscu lo abarca el panoram a total de las resistencias de Israel a la lu z, tanto en el A n tig u o com o en el N u e v o T estam en to. Despus de haberse hecho anunciar escribe el P. Braun 9 por una larga serie de profetas, y en ltimo trmino por Juan el Bautista, el Verbo les ha concedido la gracia insigne de venir a habitar corporalmente entre ellos. En lugar de aclamarle, se han negado a recibirle. Es el colmo del en durecimiento. Considerado en conjunto, el mundo se opone pecaminosa mente a la irradiacin de la verdad emanada del Verbo. Hay en esto motivo para sorprenderse dolorosamente. Pero que el mismo Israel, esta porcin escogida de la humanidad, preparada desde tanto tiempo atrs para la visi ta inefable, resista a las condescendencias divinas, es una enormidad que escapa a toda ponderacin. A l crescendo de las divinas misericordias corres ponde el crescendo de la impiedad humana.
12 M as a cuantos le recibieron, a los que creen en su n om bre, les dio potestad de ser hijos de D ios.
12 . N o todos los hom bres ni siquiera todos los israelitas procedieron de la m anera tan insensata y descom edida qu e lam en taba el verscu lo anterior. N o faltaron quienes aceptaron y recibieron la luz, o sea, la persona y el m ensaje de C risto . A todos los que le recibieron, que son los qu e creen en su nom bre, o sea, los qu e le reconocieron com o M esa s e H ijo de D io s (cf. lo 20,21), les d io la
5 O . c . , p .3 1 6 .
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potestad de ser hijos de D io s, esto es, les o torg los derechos y la gloria de la d ivin a filiacin (cf. I lo 3,1). 13 L os cuales no de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del varn, sino de D io s han nacido. 13. San Juan contrapone aqu el p rin cipio de la vida so b re natural qu e da origen a la filiacin divina de la q u e acaba de hablar a la causa m aterial de la generacin hum ana (carne, san g r e ...) y a la volu ntad racional, o sea, a todo lo hum ano. L a vida de hijos de D io s nos vien e del m ism o D io s p o r su V erb o . N o se trata de una generacin com o la del V erbo , en identidad d e n atura leza; pero tam p oco de un a m era adopcin externa o ju rd ica, com o es la adopcin d e u n hijo extrao en una fam ilia hum ana; sino de un a adopcin intrnseca y form al, qu e p ued e com pararse a un verdadero nacim iento, puesto que, com o dice el m ism o San Juan en otra parte, la sim iente de D io s est en l (1 lo 3,9). E ste germ en de D io s o sim iente divina es la gracia santificante, p o r la cual nos hacem os participantes de la m ism a naturaleza divina en exp re sin del apstol San P ed ro (2 P etr 1,4). A lg u n o s exegetas m odernos, apoyndose en la versin de a l gunos m anuscritos antiguos latinos y etiopes y en algunos Padres d el siglo 11 (San Justino, San Iren e o ...) y del m (San H ip lito , T e r tu lia n o ...), con ocida tam b in en el siglo iv p o r San A m b ro sio , San Jernim o y San A g u stn , nos dan u n a lectu ra diferen te del verscu lo que estam os exam inando. Segn esa versin , habra qu e leerlo as: <El cual (o sea, el V erb o ) no fu e engendrado d e la sangre n i de la carne, sino de Dios. E sta lectu ra ten dra la ventaja d e darnos un nuevo testim onio aparte del de los evangelios sinp ticos de la con cep cin y n acim iento virgin al de C risto y explicara, adem s, p o r qu razn com un ica C risto la v id a d ivin a a los que creen en El: p o rqu e la tien e E l m ism o p o r haber sid o engendrado p o r D io s, o sea, p o r ser H ijo d e D io s seg n la naturaleza. P ero la p rim era lectura la q u e hem os dado al frente de este com entario tien e a su favor todos los m anuscritos griegos sin excep cin y un n m ero tan abrum ador de Santos Padres y de exegetas antiguos y m odernos, que p arece p referib le a la segun da. 14 Y el V erbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hem os visto su gloria, gloria com o d e U n ign ito del P a d re, lleno de gracia y de verdad. 14 . E ste verscu lo es riqu sim o de con ten id o d o ctrin al. E s cu chem os el com entario de la m odern a exegesis cat lica a travs del P . Boism ard: Tenemos aqu la primera mencin explcita de la encamacin en el prlogo. Por la palabra carne no hay que entender nicamente la parte cor
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poral del horribre, sino el hombre todo entero, cuerpo y alma, segn una manera bblica de hablar. Para indicar la presencia de la Palabra entre nos otros, San Juan utiliza un verbo que significa propiamente puso su tienda entre nosotros. Con ello quiere aludir a la tienda o tabernculo que acom paaba a los hebreos durante su xodo de Egipto, en el que resida Dios. La humanidad de Cristo es el Tabernculo nuevo de la Nueva Alianza, el lugar perfecto de la Presencia divina. Por la expresin hemos visto su gloria, San Juan hace alusin ya sea a los milagros de Cristo, que manifestaban su divinidad; ya tambin a la trans figuracin en la cumbre del Tabor, cuando los tres apstoles Juan entre ellos vieron la gloria de Cristo y oyeron la voz del Padre proclamando: Este es mi Hijo muy amado (Mt 17,5), es decir, mi Hijo nico. En fin, la expresin lleno de gracia y de verdad es repeticin de la reve lacin que Dios hizo de s mismo a Moiss en el Sina (Ex 34,6) y debe entenderse lleno de gracia y de fidelidad. La gracia es el amor misericor dioso de Dios, que se da a su pueblo a pesar de sus rebeldas; la fidelidad indica la permanencia de la gracia divina10. L a B ib lia N ca r-C o lu n g a com enta: Esto es, el Verbo se hizo hombre, que connota la flaqueza humana en oposicin a la gloria divina. Por medio de su humanidad mor en medio de nosotros, mucho mejor que antes haba morado en medio de Israel por su presencia en el templo (Ex 25,8; Ecio 24,11). Y as vimos su gloria, la gloria de la divinidad, que se reflejaba en sus obras, milagros, sabidura, etctera H. E n la versin de B o ve r-C a n tera se lee el siguien te com entario: El V e r b o s e h i z o c a r n e : expresin audaz, que si no significa, como imaginaron los monofisitas, que el Verbo se convirti en carne, o se mezcl, o se fundi con la carne absurdo metafisico , menos an sufre la inter pretacin nestoriana, segn la cual el Verbo se hubiera unido al hombre con unidad puramente moral o accidental. Se hizo significa asumi e hizo suya en unidad de persona la naturaleza humana, expresada con el nombre de carne. Y habit o fij su tienda entre nosotros: que, si no fue su mansin de finitiva, tampoco fue momentnea. Y contemplamos sosegada y fruitivamente su gloria cual del Unignito procedente del Padre, cual corresponda al que era Hijo de Dios, lleno de gracia y de verdad. Es difcil declarar comprensivamente todo el contenido real de esta plenitud de gracia y de verdad. El orden sobrenatural, la eleva cin al consorcio de la vida divina, es una gracia, por cuanto es un don soberano, graciosamente dado, nacido del beneplcito de Dios, cuyo efecto es hacernos agradables o agraciados a sus divinos ojos. Es tambin la ver dad: no un mundo de ensueos o ficciones, sino el mundo de las realidadades divinas, el de las supremas realidades, ante las cuales son pura som bra las realidades del mundo natural 12. 15 Juan da testim onio de E l cla m an d o : Este es de quien os d ije :
10 P . B o is m a r d , O . P ., o .c ., p . 1 1 N c a r - C o l u n g a , Sagrada B iblia (B A C ) nota a Juan 1 ,1 4 . 12 B o v e r - C a n t e r a , Sagrada B iblia (B A C ) n ota a Juan 1 ,1 4 .
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El que viene detrs de m ha pasado delante de m p orque era p rim ero que yo. 15. E l apstol San Juan vu elve a traer aqu el testim onio del Bautista, qu e de tanto p restigio goz entre sus discpulos. L as palabras que pone en su boca las pron un ci el P recursor en la escena sublim e que nos relata el m ism o San Juan en los verscu los 29-34 de este ltim o captulo: Al da siguiente vio (el Bautista) venir a Jess y dijo: He aqu el Cor dero de Dios, que quita el pecado del mundo. Este es aquel de quien yo dije: Detrs de m viene uno que es antes de m, porque era primero que yo. Yo no le conoca; mas para que El fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua. Y Juan dio testimonio diciendo: Yo he visto al Es pritu descender del cielo como paloma y posarse sobre El. Yo no le cono ca; pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espritu y posarse sobre El, se es el que bautiza en el Espri tu Santo. Y yo vi, y doy testimonio de que ste es el Hijo de Dios (Is 1,29-34). Juan el Bautista vin o tem poralm ente antes que C risto (cf. L e 1,57! 2,6-7). Pero C risto , el H ijo de D io s h echo hom bre, pas delante de l; no slo m aterialm ente, con el fin de que el B au tista le sea lara con el dedo: He aqu el C o rd ero de Dios, sino, sobre todo, en dign idad y excelencia, porque era antes q u e yo. E l Bautista proclam a abiertam ente la p reexisten cia eterna d el V erb o , su n atu raleza divina com o H ijo de D io s p o r naturaleza. 16 Pues de su plenitud recibim os todos gracia sobre gracia. 16. V u e lve San Juan a reanudar el pensam iento d el verscu lo 14, in terrum p ido para intercalar el testim onio del Bautista. E ste ve r sculo 16 sigue lgicam en te al 14, p rescindiend o del parntesis del 15. E l V erb o est lleno de gracia y de ve rd ad y todos nosotros hem os recibido de su p len itu d gracia so b re gracia. E l sen tido d e estas ltim as palabras que se prestan a diversas interpretaciones parece ser ste: de su p len itu d absoluta d e gracia hem os recibid o todos un torrente de gracias, una en pos de otra. O tam bin: En Cristo, luz y vida, est la plenitud de la gracia, del cual todos par ticipamos una gracia que va siempre creciendo hasta su ltima expansin en la gloria (Ncar-Colunga). Lleno de gracia y de verdad estuvo el Verbo hecho carne: lleno para s y lleno para nosotros: plenitud inmanente y plenitud desbordante; pues cuanta gracia y verdad hemos recibido, de su plenitud la hemos recibido (Bover-Cantera). 17 P o rq u e la ley fue dada por Moiss, la gracia y la verdad vino p o r Jesucristo. 17 . Estas palabras, segn algunos exegetas, nos daran la cla ve para interpretar las ltim as del verscu lo anterior. S e g n e llo s, la
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expresin gracia sobre gracia que habra de leerse gracia por gra,cia significara que, al recibir de la p len itu d del V erb o en car nado, habam os recibido una gracia, un a m uestra de am or, que vena a substituir a la que habam os recibido ya d e E l en el A n tig u o T estam en to: la ley divina. E n este verscu lo 17 nos dara San Juan la exp licacin de la m ayor excelen cia de la segunda: Porque la ley fue dada por M o iss (prim era gracia, la de la L e y A n tigu a), pero la gracia y la verdad (segunda gracia, la de la N u e v a L e y ) nos la ha trado Jesucristo. O tro s exegetas lo explican de otro m odo. E scuch em os al P. B over com entando este versculo: Tripie contraste. Real: a la ley se contrapone la gracia y la verdad. Personal: a Moiss se opone Jesucristo. Funcional: a una accin meramente transmisora sucede una accin verdaderamente eficiente. El contraste real precisa el sentido de gracia y de verdad. La Ley era un rgimen de justicia y una economa figurativa y umbrtil. A l antiguo rgimen justiciero se con trapone la gracia, que es amor y generosidad; a la antigua economa de sombras y figuras se contrapone la verdad, que es realidad consistente y maciza. 18 A D io s nadie le vio jam s; D ios U nignito, que est en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer, 18. A l decir que nadie ha visto jam s a D io s, alude San Juan a una co n vicci n m u y arraigada en el A n tig u o T estam en to, segn la cual nadie p ued e ver a D io s sin m orir (cf. E x 33,20; Iu d 13,22, etc.). N o le vio, pues, ni M o iss (E x 33,22-23) ni Isaas (Is 6 ,1-5). N o vieron a D io s directam en te o con visin facial; lo qu e con tem plaron fueron sim ples teofanas sim blicas. E s evidente que la naturaleza divina es in accesible al ojo hum an o (1 lo 3,2). L a razn teolgica es del todo clara y definitiva: D io s es espritu y el esp ritu no puede ser captado p o r u n rgano c o r p o r a l13. Pero lo qu e los hom bres no han p o dido ve r jam s, lo ha visto el U n ig n ito del Padre, qu e vive en su propio seno, Esta expresin en su prop io seno es m u y frecuen te en la Sagrada E scritura para designar un a unin m u y ntim a y entraable entre dos personas. A s, el nio reposa en el seno de su m adre (1 R e g 3,20), la esposa sobre el seno de su m arido (D e u t 28,54) y el m arido sobre el seno de su esposa (D e u t 28,56). N o em tom a al hijo d e su nuera y lo estrecha am orosam ente sobre su seno (R u th 4,16). E l prop io San Juan, en fin, q u e era el discp ulo am ado de Jess, se recost am orosam ente sobre el seno de su M aestro en la ltim a cena (lo 13,23). E l V erb o de D io s p erm an ece eternam ente en el seno del P a dre. N i siquiera la encarn acin p u d o desplazarlo de aqu el lugar de reposo eterno. A l asum ir la hum ana naturaleza, el V e rb o no e xp e
13 C f. 1 12,3.
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rim en t e l m enor cam bio ni inm utacin. E l m ovim ien to ascensio nal por d ecirlo as afect nicam ente a la naturaleza hum ana, qu e fue elevada a la unidad de persona con el V e rb o eterno, sin que ste experim entara el m enor cam bio o saliese u n solo instante del seno del Padre, que le engen dra continuam ente en el inm utable hoy de su eternidad (cf. Ps 109,3). E l, el V erb o , es el nico que co n oce al Padre en toda su p len itu d infinita, p uesto que es su propia Idea, su prop ia Palabra, su prop ia Im agen perfectsim a. Y ese V e r bo, Palabra divina del Padre, ha venido a la tierra para darnos a co n ocer, con palabras hum anas, los m isterios insondables de la vida n tim a de D ios. O tam bin com o leen algunos exegetas las p a labras dar a conocer para conducirnos al Padre, com o con secuen cia de nuestra filiacin adoptiva qu e nos trajo el V erb o de D ios. 19. Estas son, a grandes rasgos, las ideas fun dam en tales sobre el V erb o de D io s que expone San Juan en el m aravilloso prlogo de su evangelio. O igam o s ahora al P. B oism ard exponindolas en sin ttica visin de conjunto 14: Ahora ya es posible comprender la gesta del Verbo encamado... A l principio, cuando Dios cre el cielo y la tierra, exista ya el Verbo... Antes dei origen de Ja tierra, cuando todava no exista el abismo, ni fuen tes de agua naciente; antes que las montaas fuesen cimentadas, antes que los collados; antes que se hiciesen la gleba, los campos y el polvo primero de la tierra del mundo (Prov 8,22-26), el Verbo exista ya... Antes que las inmensidades estelares respondiesen al llamamiento de Dios: Henos aqu; cuando no lucan todava alegremente en honor del que las hizo (Bar 3,34-35), el Verbo permaneca inmutable en su ser eterno. Reposaba junto a Dios. Era distinto de Dios y, no obstante, era una sola cosa con Dios. Y Dios, al principio, cre los cielos y la tierra. Envi su Verbo, llaman do a los seres de la nada, a cada uno por su nombre. La luz entonces se separ de las tinieblas; el firmamento azul se extendi de una a otra parte del mundo para separar las aguas superiores de las inferiores; las aguas in feriores se remansaron en un solo estanque y apareci el continente, que se cubri de verdura. El firmamento se pobl de luminarias: la mayor para presidir el da, las menores para presidir la noche. Las aguas se llenaron de seres vivientes, el cielo se pobl de pjaros que volaban sobre la tierra, y la tierra fue un hormiguero de bestias de todas clases. Y para dominar sobre los peces del mar, sobre los pjaros del cielo y sobre las bestias de la tierra fue creado el hombre a imagen y semejanza de Dios... (Gen i,iss). A l principio habla Dios; enva su Verbo y es creado el mundo entero. No que el Verbo fuera, l mismo, el poder de Dios contena ms bien en s la expresin del pensamiento que tenia Dios del mundo , pero del Ver bo proceda el soplo, el Espritu de Dios. Y el Espritu hizo salir de la nada el orden armonioso de todos los seres que existen en el cielo y en la tierra, segn lo que haba ordenado el Verbo. Todo fue creado por el Verbo y en el Verbo, Y puesto que la vida es tambin una cosa creada, todo lo que vive sobre la tierra o en el cielo tiene su vida en el Verbo. El Verbo es, pues, la vida y la luz de todo hombre, creado a imagen y semejanza de Dios; una luz que no se oscurecer jams.
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P . B o is m a r d , O . P ., o .c ., p .1 7 6 - 1 7 5 .
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La vida consiste en estar algn da junto a Dios, fuente de toda ale gra... Hacia ti suspiran los hijos de A dn... y les abrevas en el torrente de tus delicias (Ps 35,9). Pero cmo llegar hasta Dios sin una luz que nos alumbre el camino que conduce a El? Puesto que el mundo ha sido creado por el Verbo, el Verbo conoce todos los caminos, todas las rutas del mundo: las que conducen a Dios y las que apartan de El. El Verbo es la luz que permite a los hombres marchar hacia Dios por los caminos de la vida. El Verbo ha venido al mundo para iluminar a los hombres y conducirlos por la ruta que lleva a Dios. El estaba en el mundo, puesto que fue creado por El. Presente en el fondo de todo ser, expresaba la omnipotencia de Dios creador, su eternidad y majestad; proclamaba la necesidad de glorificar a Dios en su creacin, para llegar as hasta El. Pero los hombres no quisieron reconocer al Verbo de Dios. Entonces escogi Dios a un pueblo particular entre todos los que vi van sobre la tierra; un pueblo que sera el suyo, a quien hablara de una forma ms ntima. Y Dios dijo a Moiss: Ahora, si os mi Palabra y guar dis mi alianza, vosotros seris mi propiedad entre todos los pueblos, por que ma es toda la tierra (Ex 19,5). Y Dios envi su Palabra a este pueblo que El haba escogido. La Palabra se manifest en la L ey dada por medio de Moiss sobre el Sina; habl repetidas veces por boca de los profetas. Luz eterna que deba conducir a Israel guardndole en la Presencia divina: Vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios. Pero Israel no quiso tampoco recibir al Verbo de Dios. Entonces el Verbo se anonad, se humill hasta convertirse en un hom bre, hecho de carne y de sangre como todos los dems hombres. Vino a morar en la tierra, entre nosotros, para tomarnos de la mano y conducirnos a Dios. El es la Luz del mundo, el buen Pastor que conduce su rebao. Quien le sigue no anda en tinieblas, sino que tiene la luz que conduce a la vida. Ha seguido El, el primero, el camino que conduce a Dios, el camino real del amor; y por amor ha muerto por nosotros: Hijitos mos, amaos los unos a los otros, como yo os he amado... Si El ha dado su vida por nos otros, tambin nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos (lo 13, 34; 1 lo 3,17). Nuevo Moiss, ha llevado a su trmino la alianza entre Dios y los hom bres. Los hombres no podan permanecer fieles a la L ey de Dios, esa Ley que es amor. Pero El, el Hijo nico, puesto que recibe de su Padre todo su ser, se ha manifestado lleno de amor y de fidelidad, como el mismo Dios se haba manifestado a Moiss lleno de amor y de fidelidad. Y dndonos su Espritu, nos ha hecho renacer a una vida nueva, transformndonos a su imagen. Hemos venido a ser, por El, hijos de Dios, a semejanza de su Hijo nico, repletos por el amor y la fidelidad que hemos recibido de su plenitud. Dios es Amor y, por el Verbo, Dios est en nosotros, transfor mndonos en su Amor, como el fuego transforma el hierro en una masa incandescente, para que podamos amar tambin nosotros: amar a nuestros hermanos y llegar as hasta Dios. Dios es amor y est en nosotros. Emmanuel es el reino ya comenzado, en espera de la plena manifestacin de la gloria de los hijos de Dios. Y la gloria que t me has dado, se la he dado a ellos para que sean consumados en la unidad... Q ue el Am or con que t me has amado est en ellos, y yo en ellos (lo 17,22.26). El Verbo exista en Dios. El Verbo y el Padre hacen uno solo. Y el Verbo ha venido a la tierra para tomarnos a nosotros con El en su retorno al Padre. Nos ha conducido al seno del Padre para que permanezcamos para siempre con El en la unidad del Espritu.
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Como baja la lluvia y la nieve de lo alto del cielo y no vuelven all sin haber empapado y fecundado la tierra y haberla hecho germinar, dando la simiente para sembrar y el pan para comer, as la Palabra que sale de mi boca no vuelve a m vaca, sino que hace lo que yo quiero y cumple la mi sin para la que la envi... (Is 55,10-11). T erm in a d a esta rpida visi n de la teologa del V e rb o de D ios tal com o subsiste eternam ente en el seno del Padre, vam os a abor dar ahora la teologa del Verbo encamado, tal com o se d ign aparecer y m anifestarse entre los hom bres.
L I B R O
1 Verbo encarnado
Y el Verbo se hizo carne (lo 1,14 ). 20. E n el captulo p relim inar hem os hablado brevem ente de la persona del V e rb o tal com o subsiste desde toda la eternidad en el seno d el Padre. A h o ra vam os a asom arnos al m isterio insondable de su encarnacin, qu e con stituye la verd ad fun dam en tal y bsica del cristianism o. E l tratado del Verbo encarnado es, sin d ud a alguna, el ms trascendental para nosotros y , al m ism o tiem po, el m s bello y em ocionante de toda la teologa catlica. El Hijo nico de Dios escribe a este propsito Grimal 1 , el Verbo eterno, consubstancial con el Padre y por el que han sido hechas todas las cosas, queriendo procurar a Dios una gloria infinita, salvar a los hombres perdidos por el pecado, restablecer y perfeccionar por nuevas y ms admi rables manifestaciones de su Providencia la gran obra de la creacin, ha tomado una naturaleza humana en la unidad de su persona divina y se ha hecho hombre. Aunque las eternas maravillas de la vida divina en el seno de la Trinidad sean en s mismas superiores a las obras divinas realizadas en el tiempo, el misterio de la encarnacin del Verbo es, con todo, ms im presionante y tiene ms inters con relacin a nosotros. Este gran misterio nos ofrece el doble inters de las grandezas divinas y de las cosas humanas admirablemente unidas, puesto que es el misterio de un Dios que se nos ha dado y la fuente de todos los bienes sobrenaturales con cedidos a los hombres despus del pecado de Adn. Puede concebirse un objeto ms capaz de interesar a nuestro espritu y a nuestro corazn? La teologa dogmtica es principalmente la historia de las gracias de Dios. Pero el ms grande de los dones de Dios y el principio de todos los dems es Dios mismo dndose a los hombres. Por eso, entre todos los tra tados de la teologa dogmtica, el ms bello, el ms til, el ms dulce y el ms interesante es el tratado del Verbo encarnado. D e acuerdo con el esquem a general qu e ofrecim os al lector al com ienzo de la obra (cf. n .i) , vam os a d iv id ir este libro prim ero en dos grandes secciones: 1 .a 2.a L a encarnacin en s mism a. Con secu en cias de la encarnacin.
1 Jsus-Christ tudi et mdit t . i (Pars i q i o ) p.5.
La encamacin en s misma
3 1. D e acuerdo con el p lan anunciado en e l esquem a general, pero cam biando un poco la term inologa para hacerla m s asequi ble al lector no in iciado en teologa, vam os a estudiar, en p rim er lugar, el m isterio de la encarnacin considerado en s m ism o. D i vidirem os la m ateria en los siguientes captulos co n sus correspon dientes artculos: 1. 2. 3.0 4.0 Conveniencia, necesidad y motivo de la encarnacin. Naturaleza de la encamacin. La divinidad de Cristo. La humanidad de Cristo.
A n te s de em pezar a desarrollar este plan, vam os a dar unas b re ves nociones sobre el concepto m ism o del m isterio de la encarnacin y sobre su perfecta posibilidad desde el p un to de vista puram ente racional. 1. Nociones previas
22. A) Explicacin nominal. Para designar el gran m isterio de la aparicin del V erb o encarnado en el m undo se h an em pleado a travs de los tiem p os diversos n om bres. Y as: a) E n t r e l o s P a d r e s g r i e g o s se encuentran las expresiones humanizacin, incorporacin, asuncin, revelacin o manifestacin de Dios, unin, conjuncin, unin de D ios con el hombre y, sobre todo, economa (ofrcovoncc), qu e designa el cuidado o provid en cia especialsim a de D io s para ven ir en socorro del hom bre p ecador y co n d u cir le a su eterna salvacin, y encarnacin (aapKcoo-is), q u e corresponde a la exp resin de San Juan: El V e rb o se h iz o carne ( lo 1,14 ). b) E n t r e l o s P a d r e s l a t i n o s son frecuentes las expresiones asuncin, incorporacin, inhumanacin, federacin, conversin, apari cin, etc., y, sobre to d o , encarnacin. E l prim ero en em plear la p alabra encamacin (aotpKwais), que acab im ponindose a todas las dem s denom inaciones, fue, al pa recer, San Ireneo y, com o hem os dicho, se deriva de la exp resi n del evangelista San Juan: E l Verbo se hizo carne (lo 1,14 ). E n virtu d de una m etonim ia, m u y frecuente en e l len gu aje b b lico 2, la palabra carne designa la naturaleza hum ana com pleta, o sea, el hombre. L a expresin de San Juan equivale, pues, exactam ente, a sta: E l Verbo se hizo hombre. 23. B) Explicacin real. E l m isterio de la e n ca rn aci n con siste realm ente en la unin de la naturaleza humana con la divina en la persona del Verbo.
1 C f. Adversus haereses III 1 9 ,1 : M G 7,939. 2 C f . v .g r .. G e n 6,12 ; D e u t 5.26; L e 3,6; R o m 3 ,2 0 , etc.
L.1
S .l.
LA ENCARNACIN EN S MISMA
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E l con cilio ecum nico de C alced on ia (ao 451) defini solem ne nrjente, con tra los m onofisitas, las lneas fundam entales del gran m is terio en la siguien te form a: Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseamos que ha de confesarse a uno solo y mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios y verda deramente hombre con alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad y consustancial con nosotros en cuanto a la huma nidad, semejante en todo a nosotros menos en el pecado (Hebr 4,15); engen drado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y, en los lti mos das, por nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara V ir gen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad; que se ha de reconocer a uno solo y mismo Cristo, Hijo, Seor unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin; en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis; no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y mismo Hijo unignito, Dios Verbo, Seor Jesucristo, como de anti guo acerca de El nos ensearon los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha transmitido el Smbolo de los Padres (D 148) - . 1 E ste gran m isterio p ued e considerarse desde dos puntos de vista: activa y pasivam ente: a) E n s e n t i d o a c t i v o , la encarn acin es la accin p o r la cual D io s form una naturaleza hum ana, determ inada y concreta, en el seno d e la Santsim a V irg e n M a ra y la elev y la hizo subsistir, al m ism o tiem p o, en la persona divina del V erb o . b) E n s e n t i d o p a s i v o , com o se la considera ordinariam ente, la encarn acin consiste en aquella adm irable un in de la persona divina d el V e rb o con la naturaleza hu m ana, p o r la cual el m ism o C risto , qu e es verdaderam ente D io s, es tam b in verd adero hom bre. 3. Posibilidad de la encarnacin
24. C o n tem p lad a desde el n gu lo de la fe esta cuestin, no tien e sentido. L a encarnacin es u n hecho; luego est fuera de toda d ud a que es posible. Pero, sup uesta la revelacin divina del gran m isterio, la razn natural p uede rebatir los argum entos de los h ere je s e in crdulos, dem ostrando, con argum en tos filosficos o n atura les, qu e no h a y in conven ien te ni dificu ltad algun a para qu e pueda realizarse el m isterio, y a qu e no rep u gn a p o r parte de la naturaleza m ism a de las cosas, n i p o r parte del V erb o , ni p o r parte d e las cir cunstancias. H e aqu, brevem en te expuestos, los argum en tos co rrespondien tes 4: a) N o REPUGNA POR PARTE DEL MISTERIO MISMO, O Sea, pOY la naturaleza misma de las cosas. P o rq u e la e s e n c ia de la encarnacin
i L a sigla D significa D e n z i n g e r , Enchiridion Symboorum, q u e recog e las ense an zas oficiales de la Iglesia a travs d e los con cilios y d e los Sum os Pontfices. 4 C f . Z u b i z a r r e t a , Theologia dogmatico-scholastica v o l. 3 n .5 7 4 .
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JESU CR ISTO
consiste en qu e las dos naturalezas, n tegras e inconfusas, sean te r minadas p o r el V erb o y subsistan en una p erson a divina. N o hay en ello ninguna im posibilidad p or la naturaleza m ism a de las cosas. P orque la subsistencia o el trm ino p o r el cual un a cosa se con stituye en ser subsistente e in com un icable a otro, no p erten ece a la esencia de la cosa. P o r lo m ism o, no h a y in conven ien te en que una subsis tencia term ine una doble naturaleza, com o o cu rre en C risto , o en que varias subsistencias term inen una sola naturaleza, com o ocurre en la T rin id ad . D o s naturalezas no p ued en ser inform adas p o r una sola form a substancial, p orque la form a substan cial es la m ism a esen cia o parte de la esencia, y no p ued e m ultip licarse la naturaleza si no se m ultiplican las form as; pero la subsistencia, com o realm ente distinta de la esencia, afecta a la naturaleza de m anera m u y distinta que la form a. b) N o r e p u g n a p o r p a r t e d e l V e r b o d i v i n o . A l asum ir la n aturaleza hum ana y hacerla subsistir en s m ism o e in com un icable a los dem s, no experim en ta el V erb o el m enor cam bio n i m utacin. E l cam bio o m utacin afecta n icam ente a la naturaleza hum ana, que queda p rivada de la personalidad humana que hu biera tenido sin la unin hiposttica, siendo su bstitu id a p or la personalidad divina del V erbo. L a en cam acin no in troduce n in g n cam bio ni m utacin en D ios y es, p or consiguiente, p erfectam en te p o sible p o r este ca ptulo. c) N o REPUGNA TAMPOCO POR PARTE DE LAS CIRCUNSTANCIAS. N in gun a de las circunstancias de la en cam acin relativas al tiem po, lugar, V irg en M ara, e tc., contiene nada q u e repugn e a la naturaleza hum ana o al p oder de D io s. D e estos argum entos se d educe co n toda claridad q u e la razn hum ana no encuentra in conven ien te alguno en la encarn acin del V erbo y, p o r con siguien te, ha de recon ocer q u e es perfectam ente posible si D io s tiene la in m en sa dign acin y m isericordia de quererla realizar. C A P I T U L O I
Conveniencia, necesidad y motivo de la encarnacin

L a prim era cuestin del tratado del Verbo encamado en la Suma Teolgica de Santo T o m s la dedica e l D o c to r A n g lic o a estud iar la conveniencia, n ecesidad y m otivo de la encarnacin. L a d ivid e en seis artculos, pero su doctrin a p u ed e agruparse en tres:
i. Conveniencia de la en- TEn s m ism a........................................... carnacin..................... el tiem po en que se realiz.................... (a.i). (a.5-6).
2.0 Necesidad de la encarnacin .......................................................

3.0 M otivo de la encam acin .................................................................
(a.2).
(a.3-4).
Vam os, pues, a exp on er su doctrina en los tres artculos si guientes.
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S .l.
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ARTICULO
C o n v e n ie n c ia d e l a e n c a r n a c i n
En este primer artculo examinaremos la conveniencia de la en carnacin desde dos puntos de vista, a saber: considerada en s mis ma, o sea, independientemente de..las.-circunstancias que pudieran acompaarla (a.i), y con relacin. a j^ci^c-Si^tancia del tiempo en que se realiz de hecho (a.5-6) Para p r c ^ t m n toda claridad y precisin expondremos la doctrina en forma da conclusiones.
Conclusin i. Fue con ven lentsima la encarnacin ttel Verbo con siderada en s misnjia ( a . i ) .
25. Antes de pasar a la prueba de la condusidA #s conveniente tener en cuenta algunos prenotandos. Helos aqjtai
i . S e n t id o d e l a tam^riN. Afirmrnosla oprnveniencia de la encarnacin considerada prisma, o seÔTeêmdiendo del mo tivo o finalidad que con ellaSiaeQtEtes]xtgSMendo en cuenta ni camente la naturaleza divina, ya~Ijne -ii0"puede hablarse de conve niencia por parte de la naturaleza humana, puesto que la encarna cin la transciende infinitamente y no hay entre ambas la menor proporcin o conveniencia que reclamara en modo alguno, directa ni indirectamente, la unin personal entre las dos. 2 .0 M o d o s d e c o m u n ic a rs e D ios a l a s c r i a t u r a s . Dios puede comunicarse y se ha comunicado de hecho a las criaturas de tres maneras:
a) N a t u r a l m e n t e . En este sentido se comunica absolutamente a todos los seres creados. Dios est en todos ellos por esencia, presencia y potencia en virtud de su inmensidad. No existe ni puede existir ningn ser creado que no est en esta forma repleto de Dios, aunque se trate de una piedra, de un alma en pecado mortal o del mismsimo demonio b) S o b r e n a t u r a l m e n t e . En este sentido se comunica a todos los que poseen la gracia santificante, en este mundo o en el otro. c) H i p o s t t i c a m e n t e , o sea, elevando a una criatura racional a la unin personal con la divinidad. Es el modo de comunicacin ms alto que puede darse, y en este sentido se comunic nicamente a la humanidad de Cristo. En esto consiste el misterio de la encarnacin.
Prueba de la conclusin:
L a encarnacin del Verbo, en s misma considerada, fue convenientsima por dos razones principales:'
1 . a P o r l a n a t u r a l e z a m is m a d e D ios . A cada cosa le convie ne aquello que le pertenece segn su propia naturaleza (v. gr., al hombre, que es un ser racional, le conviene razonar). Dios es el
1 G f. I
8 , 1- 4-
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JESUCRISTO
Sum o B ien: luego le con ven dr to d o aquello q u e pertenece a la n a turaleza del b ien . Pero al b ien le conviene, p o r su m ism a naturaleza, difundirse o com unicarse a los dem s, com o nos ensea la filosofa. Y com o D io s es el Sumo Bien, le co n vien e com unicarse en grado sumo, o sea, asum iendo un a naturaleza creada y elevndola a la un in personal con E l, qu e es la suprem a y m xim a com unicacin posible. L u e g o es evidente q u e la encarnacin es convenientsim a ten ien do en cuen ta la n aturaleza m ism a de D io s 2.
2 .a P a r a l a m a n if e s t a c i n d e l o s d iv in o s a t r ib u t o s . C om o dice San Pablo, las cosas in visibles de D io s se m anifiestan a travs de las cosas creadas (cf. R o m 1,20). A h o ra bien, la encarnacin del V e rb o nos da a con ocer de m odo adm irable:
a) L a i n f i n i t a b o n d a d d e nuestra pobre naturaleza humana.
D io s ,
que no despreci la debilidad de
b) Su i n f i n i t a m i s e r i c o r d i a , ya que pudo remediar nuestra miseria sin necesidad de tomarla sobre s. c) Su i n f i n i t a j u s t i c i a , que exigi hasta la ltima gota de la sangre de Cristo para el rescate de la humanidad pecadora. d) Su i n f i n i t a s a b i d u r a , que supo encontrar una solucin admirable al difcil problema de concordar la misericordia con la justicia. e) Su i n f i n i t o p o d e r , ya que es imposible realizar una obra mayor que la encarnacin del Verbo, que junt en una sola persona lo finito con lo infinito, que distan entre s infinitamente 3. E n la solucin de las dificultades com p leta y redon dea Santo T o m s la doctrin a que acabam os de exponer. H e aqu, en resum en, las dificultades con sus correspondien tes soluciones:
D if ic u l t a d . D io s es in m utable. L u e g o no con viene a su n a turaleza el cam bio de la encarnacin. R e s p u e s ta . La encarnacin no introdujo cambio alguno e n la natu raleza divina, sino slo en la naturaleza humana de Cristo, que fue elevada a la unin personal con el Verbo. El cambio afect nicamente a la na turaleza humana, no a la divina, que permaneci absolutamente inmutable (ad 1). D if ic u l t a d . H a y m s distancia de D io s al h o m bre qu e de ste a un ser irracional. L u e g o as com o no estara bien qu e el hom bre asum iera una n aturaleza irracional (suponiendo que fu era posible), tam poco est bien qu e D io s asum a u n a naturaleza hum ana. R e s p u e s ta . A l contrario: es sumamente conveniente a la divina bon dad y misericordia asumir una naturaleza humana con el fin de salvar al hombre (ad 2). El poder de Dios se manifiesta, adems, uniendo a lo que dista entre s infinitamente.
2 C f. III 1,1. D e este argum en to no se sigue q u e la en ca m a ci n sea necesaria, o sea, que D ios tuviera obligacin d e encarnarse. P orq ue, sien d o una com un icacin ad extra a. la que el hom bre no tena derecho algun o , es lib rrim a p o r p arte d e Dios. S e sig u e nicam ente que si D ios decida encarnarse, hara un a cosa m u y con ven ien te; pero d e ta l suerte, q u e, si no se h u b iera encam ado, no se h ub iera seguido n in gn incon ven ien te por parte de Dios. 3 C f. III 1 ,1 , argum ento sed contra.
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EN S M ISM A
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D if ic u l t a d . N o es con veniente qu e D io s, infinitam ente santo, asum a la n aturaleza hum ana m anchada por el pecado. R e sp u e sta . A l asumir la naturaleza humana, Dios no asumi el pe cado, sino nicamente sus flaquezas y penalidades, introducidas por la misma justicia divina en castigo del pecado (ad 3). Cuando San Pablo dice que Cristo se hizo pecado por nosotros (2 Cor 5, ai), se refiere a que tom sobre s la pena debida por nuestros pecados, pero de ningn modo la misma culpa o pecado. Lo cual no slo no es indecoroso, sino que pone de manifiesto, por modo admirable, la infinita bondad y mi sericordia de Dios. D if ic u l t a d . N o d ice b ien a la inm ensidad de D io s circu n scri birse o encerrarse en la p equ e ez de un nio recin nacido. R e s p u e s t a . San Agustn responde admirablemente: Dios es inmenso por su virtud y poder, no por su tamao (no tiene ninguno). Por eso la grandeza de su poder no encuentra estrechez alguna en un lugar estrecho. A s como la palabra del hombre, que es transente, es oda por muchos y cada uno de los oyentes la oye por entero, asi el Verbo de Dios, que es per manente, est por entero en tocias partes a la vez (ad 4).
C on clusin 2.a F u e convenientsim a la encarnacin del V erb o en el tiem p o en que de hecho se realiz (a.5 y 6). 26.
1.
V am o s a establecer, ante todo, dos sen cillos prenotandos:

Se n t id o
d e l a c u e s t i n . N o podem os d eterm in ar a priori la con veniencia de la encarn acin en tal o cual m om ento d eterm in a do. P o rque, siendo todos ellos posibles, si D io s no la hu biera realiza do en el m om ento escogido p o r nosotros, habra qu e d ecir q u e D io s haba obrado in conven ien tem ente, lo cual es im po y blasfem o. L a co n veniencia de las obras de D io s no depende en m odo algun o de las circunstancias extrnsecas en qu e se realizan. Siem pre qu e D io s hace algun a cosa, la hace convenientem ente. E l p ap el d el telogo consiste nicam ente en sealar las conveniencias y arm onas de las obras de D io s en la form a y circunstancias con q u e E l ha querido librrim am ente realizarlas. D e esto tratam os aqu.
2.
La
i
e n c a r n a c i n
del
erbo
pudo
h aberse
r e a l iz a d o :
2.0 3.0 4.0
A l p rin cip io del m un do, antes del p ecado d el ho m bre. E n seguida despus d el p ecado de A d n . A l fin de los tiem pos. C u an d o y com o se realiz.
V am o s a v e r cm o no h u biera sido con veniente realizarla en cualquiera de las tres prim eras pocas y s m u y con ven ien te en la poca en que se realiz: i. N o hubiera sido conveniente al principio del m u n d o :
P o rq u e no se da la m ed icin a sino a los enferm os. E l m ism o C risto nos d ice en el E van gelio: No tien en los sanos n ecesidad d el m d ico , sino los enfermos, y No h e ven id o y o a llam ar a los ju sto s, sino a los pscadores (M t 9 ,13 -13 ).
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JESL'CKJSTO
2.
T am p o co en seguida despus del p ecado de A d n :
a) Para qu e el hom bre qu e pec p o r soberbia se hum illara, reconociendo, p o r sus d ebilid ades y flaquezas, la necesidad de un redentor. b) Para ir pasando de lo im p erfecto a lo perfecto: de la ley n a tural a la ley m osaica y de sta a la evanglica. c) P or la d ign idad del V e rb o encarnado, cu yo advenim iento fue conveniente que lo anunciaran una larga serie de profetas. 3.0 T a m p o co al fin de los tiem p os: a) Para qu e no se enfriara el fervo r de la fe por la p rolijidad de la espera. b) Para que el hom bre no fuera ten tado de desesperacin p en sando que D io s le haba abandonado definitivam ente. c) Para que C risto apareciera com o Salvador en los tres tiem pos posibles: en el futuro (A n tig u o T estam en to), en el presente (al realizarse la encarnacin) y en el pasado (hasta el fin de los tiem pos).
4.0 S in o c u a n d o y c o m o se r e a liz :
a) P o r los inconvenientes de los otros tiem pos. b) P orque D io s todo lo dispone con su infinita sabidura del m odo ms conveniente. P o r eso d ice San Pablo que D io s envi a su H ijo un ignito al llegar la p len itu d de los tiempos (G a l 4,4).
ARTICULO
N e c e s id a d de la
II
e n c a r n a c i n
27. A b o rd am o s ahora un a de las cuestiones m s im portantes del tratado del Verbo encarnado: si fu e necesaria la encarn acin p re supuesto el pecado del hom bre. Para resolverla con venientem en te es preciso ten er en cuenta al gunos prenotandos. Son stos:
i. N o c i n
de n e c e s a r io
U n a cosa puede s e r necesaria de
dos m odos:
a)
p ir a r ) .
E n a b s o l u t o , o s e a , im p r e s c in d ib le m e n t e (v .g r ., e l a i r e p a r a r e s
b) R e l a t i v a m e n t e , o sea, p a ra m a y o r f a c ili d a d ( v .g r ., e l a u t o m v il p a r a v ia ja r ).
C o m o se ve, la necesidad relativa coincide con una m ayor o m e nor conveniencia. N o se trata de verd adera o absoluta necesidad. 2.0
c o n c e b ir s e
La
d e
r e p a r a c i n v a r ia s
d el
pecad o
d e l
g n er o
h u m an o
pu ed e
m an e r as
a) D e l t o d o g r a t u i t a y l i b r e , o sea, condonando el pecado sin exigir ninguna reparacin: Te perdono, sin ms.
L .l
S .l.
LA ENCARNACIN EN S
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b) C o n a l g u n a c o n g r u a r e p a r a c i n , f u e r a d e l a s e x i g e n c i a s d e l a j u s t i c i a , v.gr., pidindole al hombre, a cambio del perdn de sus peca
dos, ciertas obras de penitencia, mortificacin, etc., realizadas con sus fuer zas naturales.
c) C o n u n a r e p a r a c i n d e j u s t i c i a i m p e r f e c t a , dndole primero Dios al hombre lo que le exige en retorno. D e este gnero son nuestros mritos y satisfacciones realizadas en estado de gracia, que es un don sobre natural recibido gratuitamente de Dios, con el cual podemos realmente merecer ante El. Este mrito establece una igualdad proporciona! (no absoluta o estricta) entre lo debido y lo que se paga, pero no entre el ofensor y el ofendido. d) C o n u n a r e p a r a c i n d e j u s t i c i a e s t r i c t a y p e r f e c t a que esta blezca la igualdad absoluta entre el ofensor y el ofendido y entre lo debido y lo que se paga.
T e n ie n d o en cuen ta estos prenotandos, vam os a establecer unas conclusiones en torno a la necesidad de la encarnacin. Conclusin 1.a L a encarnacin del V erbo no fue absolutam ente ne cesaria para la reparacin del gnero hum ano, apartado de D io s p o r el pecado. 28. L a razn es porque, hablando en absoluto, D io s hubiera p o d id o p erdonar el pecado del hom bre p or sim ple condonacin gratu ita o exigin dole tan slo un a p eque a satisfaccin con grua (v. gr., ciertas penitencias o m ortificaciones) o un a reparacin d e ju sticia im perfecta, com o hem os dicho en el segun do p ren o tan do 1. P o rq u e D io s es, a la vez, el ofen dido y el Juez supremo, qu e no tien e sobre s n in gn superior a qu ien deba dar cuenta de sus actos. L o s jueces hum anos no son sino sim ples adm inistradores d e la ju sticia y, por lo mismo, no p ued en condonar o dejar im p u nes los crm enes de los delincuentes. Pero D io s, suprem o Juez, p u ed e hacerlo, si quiere, sin hacer injuria a nadie y sin quebrantar los fueros de su infinita justicia, y a que, com o exp lica p ro fu n d sim am ente Santo T o m s, la m isericordia de D io s no contradice a su ju sticia, sino que es, por el contrario, su com p lem ento y p le n i tu d . H e aqu sus palabras: Si Dios hubiera querido liberar al hombre del pecado sin exigirle satis faccin alguna, no hubiera obrado contra la justicia. No puede perdonar la culpa o ia pena, sin cometer una injusticia, aque juez que debe castigar la culpa cometida contra otro hombre, o contra el Estado, o contra un supe rior. Pero Dios no tiene superior, y El es el bien comn y supremo de todo el universo. Por eso, si perdona el pecado, que tiene razn de ofensa nica mente para El, a nadie hace injuria; as como el hombre que perdona una ofensa a l inferida sin exigir satisfaccin al ofensor, no comete injusticia alguna, sino que obra misericordiosamente. Por eso, el profeta David, pi diendo misericordia, deca: Contra ti solo he pecado (Ps 50,6); como si dijera: Sin injusticia puedes perdonarme 2.
1 C f. I 2 ad 2. 2 III 46,2 ad 3.
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Y en otro lugar haba escrito el A n g lico D octor: Cuando Dios usa de misericordia, no obra contra su justicia, sino que hace algo que est por encima de la justicia; como el que diese de su peculio doscientos denarios a un acreedor a quien no debe ms que ciento, tampoco obrara contra la justicia, sino que se portara con liberalidad y misericor dia. Otro tanto hace el que perdona las ofensas recibidas, y por esto el apstol San Pablo llama donacin al perdn: Donaos (perdonaos) unos a otros como Cristo os don (Eph 4,32). Por donde se ve que la misericordia no destruye la justicia, sino que, al contrario, es su plenitud. Por eso dice el apstol Santiago: La misericordia aventaja al juicio (Iac 2,13)# 3. Conclusin 2.a P ara la reparacin del gnero h u m an o en plan de justicia estricta y perfecta fue absolutam ente necesaria la encarna cin del V erbo o de otra cualquiera de las divinas personas. 29. L a razn es p o rq u e para un a satisfaccin condigna, segn to d o el rigo r de la ju sticia estricta y perfecta, se requiere com o vim os en el segun do prenotando no slo la igu ald ad entre lo d eb id o y lo p agad o (q u e p o d ra salvarse en la tercera de las h ip tesis indicadas), sino tam b in la igu aldad entre el acreedor y el que satisface la deuda. P ero slo el V e r b o u otra cualq uiera de las personas divinas p u ed e reu n ir estas condiciones tom an do carne hum ana. L u eg o , en este supuesto, la encarnacin era absolutam ente necesaria para la reden ci n del gn ero hum ano. E l pecado, en efecto , abri entre D io s y los hom bres u n abism o infinito, im p o sible de rellenar p o r parte d e l hom bre si D io s le exiga un a reparacin en ju sticia estricta. A lo sum o podra el h o m b re ofrecerle a D io s un a reparacin de ju sticia imperfecta (ter cera hiptesis del segun do prenotando), recibiendo antes d el m ism o D io s lo qu e el h o m b re debera ofrecerle en reparacin; o sea, p a gan do la deuda no con sus bien es propios (ex propriis, dicen los telogos), sino con los bienes p reviam en te recibidos de D io s (e x acceptis). Slo un H o m b re-D io s p o d a salvar la distan cia infinita entre D io s y nosotros y p agar la d euda totalmente y con bienes propios. Conclusin 3. L a encarnacin d el V e rb o fue el m o d o m s conve niente de redim ir a l hom bre entre todos los m odos posibles. 30. Para dem ostrarlo establece Santo T o m s un a doble serie de razones: en o rd en a promovernos a l b ien y en orden a apartarnos d el m al. r. E n o r d e n a p r o m o v e r n o s a l b i e n , la encarnacin fue el m o d o m s con ven ien te de redim ir al hom bre, porque: a) E x c i t a y c o r r o b o r a n u e s t r a f e , porque es el mismo Dios quien nos habla y revela sus misterios (cf. Hebr 1,1). b) A u m e n t a n u e s t r a e s p e r a n z a , al ver morir en la cruz al mismo Hijo de Dios con el fin de salvarnos a nosotros.
3 t l , 3 ad 2.
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c) A viva l a caridad, porque amor con amor se paga, y el amor de Dios a nosotros llega a su colmo al entregarnos a su Hijo Unignito (lo 3,16). d) N os im p u l s a A o b r a r c o n r e c t i t u d al darnos en Cristo el ejemplar y modelo perfectsimo de todas las virtudes. El mismo Dios nos ensea a practicar la virtud: Aprended de m, que soy manso y humilde de cora zn (M t 11,29). e) N os h a c e p l e n a m e n t e p a r t c i p e s d e l a d i v i n i d a d por la gracia santificante, que nos mereci Cristo, y nos hace verdaderos hijos de Dios (Rom 8,16). Con razn dice San Agustn que Dios se hizo hombre para hacer al hombre Dios 4, y en el prefacio de la Ascensin la Iglesia nos re cuerda que Cristo nos hace partcipes de su divinidad.
2.0 E
n o rden a apartarn os d e l m a l,
la encarnacin
del
V erbo :
a) N os l i b e r a d e l a e s c l a v i t u d d e S a t a n s , porque Cristo venci al demonio y al pecado y nosotros podemos vencerles tambin en virtud de los mritos de Cristo. Adems, la naturaleza humana es, por la encarna cin del Verbo, ms digna de veneracin que la misma naturaleza anglica; con lo cual se nos quita la ocasin de la idolatra y veneracin de los demo nios, que son ngeles, aunque malos.
hum ana,
N os d a u n a i d e a e l e v a d s i m a d e l a d i g n i d a d d e l a n a t u r a l e z a santificada por la encamacin del Verbo, y con ello nos mueve eficazmente a no profanarla por el pecado, segn aquello de San Len: Reconoce, |oh cristiano!, tu dignidad y, hecho participante de la divina naturaleza, no quieras volver a la vileza de tu antigua condicin3.
b)
c) N os q u i t a l a p r e s u n c i n , fuente de muchos pecados. Porque la encarnacin del Verbo se verific sin ningn mrito nuestro ni del mismo Cristo como veremos en su lugar ; es pura gracia y misericordia de Dios, que nos ensea que nada tenemos por nosotros mismos, sino que todo lo hemos recibido de Dios. d) N os q u i t a l a s o b e r b i a , raiz de todos los pecados, al ver al Verbo de Dios dndonos el ms grande y sublime ejemplo de humildad: Se ano nad a s mismo tomando la forma de siervo... y se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Phil 2,7-8). c) N os l i b e r a d e l p e c a d o al aplicarnos la satisfaccin que Cristo ofreci por nosotros. El hombre no poda satisfacer por s mismo ni, mucho menos, por todo el gnero humano. Dios no deba ofrecer satisfaccin al guna. La solucin maravillosa fue juntar en Cristo las dos naturalezas, divina y humana, bajo una sola personalidad: la divina del Verbo. Por lo que dice hermosamente San Len: La debilidad es recibida por la fortaleza; la humildad, por la majestad. Para que, como convena a nuestro remedio, el mismo y nico mediador entre Dios y los hombres pudiese morir como hombre y resucitar como Dios. Si no fuese verdadero Dios, no nos traera el remedio; y si no fuera verdadero hombre, no nos hubiera dado ejemplo6. Santo T o m s term in a el artculo diciendo que, adem s de las indicadas, hay otras m uchas razones de la u tilid ad o con veniencia d e la encarnacin que sobrepasan la com prensin de la in teligencia humana 7.
4 S a n A g u s t n , S c rm . 128, de N ativita te Dom ini (a l. de Temp. 13) 5 S a n L e n M a g n o , S e rm . 2 1 , de N ativitate (a!. 20 c .3 ) : M L 5 4 ,1 9 2 . 6 S a n L e n M a g n o , S e rm . c ita d o , c .2 . 7 I 2 c.
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P .I.
JESUCRISTO
ARTICULO
M o tiv o de la
III
e n c a r n a c i n
31. H e aqu una cu esti n descon ocida en la poca patrstica. L o s Santos Padres dan todos p o r supuesto qu e el m otivo de la encarnacin fue la redencin del gnero hu m ano. P ero en el siglo x n el abad R u p erto la plan te p or prim era vez al pregun tar si el V erbo se hu biera encarnado aunque A d n no hu biera pecado. A partir - de entonces se in corp or esta cuestin a la teologa y fue resuelta de diversos m odos en la form a qu e vam os a explicar. i. S e n t i d o d e l a c u e s t i n . N o se trata de saber qu hubiera hecho D io s si no h u biera p erm itid o el p ecado del hom bre. T o d o s adm iten que, aunque el hom bre no h u biera pecado, D io s habra podido encarnarse, v.g r., para coron ar con la u n i n hiposttica la obra grandiosa de la creacin. Se trata n icam ente d e averiguar si en la presente economa, o sea, p resu pu esto el p ecado de A d n , el motivo principal de la encarnacin es la redencin del gnero h u mano o algn otro in dep en diente de esta finalidad redentora. En otros trm inos: no tratam os de a verigu ar lo qu e D io s h u biera podido hacer en absoluto en otro orden de cosas, sino lo qu e ha hecho efectivam ente en virtud del presente decreto, o sea, el m otivo de la encarnacin presupuestos la p erm isi n y el hecho del p ecado del hom bre. 2 .0 O p i n i o n e s . D o s son las respuestas p rin cipales qu e han dado los telogos a esta cuestin , qu e no est definida p o r la Iglesia y es, p o r con siguien te, d e libre discusin entre las escuelas:
a) A lg u n o s afirm an que, aunqu e el hom bre no h u biera pecado, el V e rb o se hu biera encarnado p o r la excelen cia m ism a de la e n carnacin, que ven d ra a coronar todas las obras exteriores de D io s. A s piensan con algun os m atices distintos el abad R u perto, San A lb e rto M a gn o y , sobre todo, E sco to y sus discp ulos, a los que se une tam bin San F ran cisco de Sales. Esta op in in n o es im p osible, ni siquiera inconveniente; pero s m enos p ro b a b le q u e la siguiente. b) O tro s m uchos creen q u e , en virtu d del presente orden de cosas, la encarn acin del V erb o se ordena de tal m o d o a la redencin del hom bre, que, si A d n no h u b iera pecado, el V e r b o n o se h u b ie ra encarnado. A s piensan Santo T o m s, San B uenaven tu ra, C a preolo, el Ferrariense, C ayetan o , L esio , V zq u e z, V a len cia, L u g o , Salm anticenses, B illo t y la m ayor parte de los telogos de todas las escuelas. E sta opinin es m ucho ms p ro b ab le q u e la anterior y es la qu e vam os a defen der en las siguien tes conclusiones:
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S .l.
LA ENCARNACIN EN S M ISM A
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Conclusin 1.a E n el presente orden de cosas, o sea, en virtud del presente decreto de D ios, la encarnacin del V erbo se orden de tal m odo a la redencin del gnero hum ano, que, si el hom bre no hubiera pecado, el V erb o no se hubiera encarnado. (Sentencia ms comn y probable.) 32. A u n q u e com o hem os dich o la sentencia opuesta no es im posible, ni siquiera in conveniente, sin em bargo, esta conclusin es la m s conform e a la Sagrada E scritura, a la tradicin patrstica, al m agisterio de la Iglesia y a la razn teolgica. H e aqu las pruebas: a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . N i una sola vez se nos dice en la Sagrada E scritura qu e el V e rb o se habra encarnado aunque el hom bre no hu biera pecado; y, en cam bio, se nos d ice m uchas veces q u e el V erb o se encarn para salvarnos del pecado. H e aqu a l gunos textos del todo explcitos: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redencin de muchos (Mt 20,28). El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido (Le 19,10). Tanto am Dios al mundo, que le dio su Unignito Hijo para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (lo 3,16). Mas, al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibisemos la adopcin (Gal 4,4-5). Cierto es, y digno de ser por todos recibido, que Cristo Jess vino al mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1,15). En eso est la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos am y envi a su Hijo, vctima expiatoria de nuestros pecados (1 lo 4,10). N o cabe h ablar de m anera ms clara y explcita. b) L o s S a n t o s P a d r e s . C o m o ya hem os dicho, en la poca p atrstica era unnim e la opinin de que la finalidad redentora era el m otivo p rim ario de la encarnacin. R ecogem os a continuacin algunos textos:
S a n I r e n e o : Si no hubiera hombres que salvar, nunca el Verbo se hu biera hecho carne. Y si no hubiera buscado la sangre de los justos, nunca el Seor hubiera tenido sangre (R 254) O r g e n e s : Si no existiera el pecado, no hubiera sido necesario que el Hijo de Dios se hiciera cordero, ni hubiera sido necesario degollarlo hecho ya carne, sino que hubiera permanecido como era al principio, Dios Verbo (R 492). S a n A t a n a s i o : Aunque no se hubiera creado ninguna obra, el Verbo de Dios exista y el Verbo era Dios. Pero este mismo Verbo nunca se hubiera hecho hombre si la necesidad del hombre no lo hubiera reclamado (R 765). S a n J u a n C r i s s t o m o : N o h a y o tr a c a u s a d e la e n c a r n a c i n s in o s ta s o la : n o s v io d e r r ib a d o s e n tie r r a y q u e b a m o s a p e r e c e r , o p r im id o s p o r la tir a n a d e la m u e r te , y s e c o m p a d e c i d e n o so tro s (R 1218).
1 L a sigla R significa R o u e t d e J o u r n e l , Enchiridion Patristicum, q u e recoge, com o es sab ido, una larga coleccin de textos d e los Santos Padres. J e s u c r is to
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JE S C R S T
S a n A g u s t n : Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo del hombre no hubiera venido. Y porque el hombre pereci, vino Dios hombre y se le hall hombre. Habia perecido el hombre por su libre voluntad; vino Dios hombre por la gracia libertadora (R 1517). S a n L e n M a g n o : Si el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, hubiera permanecido en el honor de su naturaleza y, engaado por la dia blica perfidia, no se hubiese desviado por la concupiscencia de la ley que se le impuso, el Creador del mundo no se hubiera hecho criatura, ni el sempiterno se hubiera hecho temporal, ni el Hijo de Dios, igual al Padre, hubiera asumido la forma de siervo y la semejanza de la carne de pecado
(R 2213).
L o s textos de los Santos Padres son, pues, d el todo claros y explcitos; podram os m ultip licarlos en abundancia. c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . C o m o hem os dicho, la Ig le sia no ha definido expresam ente esta cuestin. Pero, de hecho, en los Sm bolos de la fe se nos dice qu e el H ijo de D io s descendi del cielo por nosotros y por nuestra salvacin (C red o de la misa). C la ro que esto no exclu ye la p osibilidad de qu e el V e rb o se hubiera podido encarnar aunque el h o m bre no h u biera pecado; p ero se nos dice que, de hecho, en la presen te econom a d e la gracia, se en carn para redim irnos del pecado. E sta enseanza de los Smbolos la ha rep etido la Iglesia co n ti nuam ente a travs de los siglos. P ara no citar sino u n texto de nuestros mism os das, he aqu las palabras de P o X II en su preciosa encclica Haurietis aquas, del 15 de m ayo de 1956 2: Los documentos legtimos de la fe catlica, totalmente de acuerdo con las Sagradas Escrituras, nos aseguran que el Hijo de Dios tom una natu raleza humana pasible y mortal principalsimamente porque anhelaba ofrecer,
pendiente de la cruz, un sacrificio cruento para consumar la obra de la salva cin de los hombres.
d) L a r a z n t e o l g i c a . E scuch em os el clarsim o razona m iento de Santo T om s: Sobre esta cuestin han opinado algunos de diverso modo. Unos dicen que, aunque el hombre no hubiese pecado, se habra encarnado el Hijo de Dios. Otros opinan lo contrario, y parece que debe preferirse esta segunda sentencia. La razn es porque aquellas cosas que dependen nicamente de la vo luntad de Dios y que estn por encima de todo cuanto se debe a las criatu ras, no podemos conocerlas sino por la Sagrada Escritura, donde se nos revelan. Pero, como en todos los lugares de la Sagrada Escritura se nos dice que la razn de la encarnacin es el pecado del primer hombre, es ms conveniente decir que la obra de la encarnacin fue ordenada por Dios para remedio del pecado, de suerte que, si el pecado no se hubiera producido, tampoco se hubiera encarnado el Verbo. Sin embargo, el poder de Dios no queda limitado por esto, ya que D ios hubiera podido encarnarse aunque el pecado no hubiera existido 3. 2 C f.
A A S (1956) p.324. 3 III 1,3 .
L.1 S . l .
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E n la solucin de las dificultades contesta el D o cto r A n g lico a las principales razones qu e p u ed en invocarse en favor de la o p i nin contraria. H e aqu un resum en de las dificultades y sus res puestas.
D i f i c u l t a d . A d em s de la redencin de los pecados, pueden sealarse otras m uchas causas a la encarnacin. L u eg o igu al se hubiera p roducid o aunqu e el hom bre no hu biera pecado.
R e s p u e s ta . Todas esas otras causas pertenecen y se ordenan al reme dio del pecado. Luego no concluye el argumento (ad i).
D if ic u l t a d . Siendo D io s infinitam ente poderoso, d ebe m ani festar su om n ipoten cia p o r un efecto infinito. Pero slo por la en carnacin m anifiesta D io s su p o d er infinito al u n ir en una sola persona los dos extrem os ms distantes: D io s y el hom bre, qu e es la ltim a criatura salida de sus m anos. L u e g o la perfeccin del un iverso reclam ara la encarnacin del V erb o aunque el hom bre no hu biera pecado.
R e s p u e s ta . En la creacin del universo, sacndolo de la nada, ya ma nifiesta Dios suficientemente su poder infinito. Y para la perfeccin del universo es suficiente que las criaturas se ordenen naturalmente a Dios como ltimo fin. El que una criatura se una a Dios en persona excede los lmites de la perfeccin de la naturaleza (ad 2).
D if ic u l t a d . L a naturaleza hum ana no aum ent por el pecado su capacidad para la gracia. Pero despus del pecado es capaz de unirse personalm ente a D io s; luego con m ayor m otivo lo era antes del pecado. Y com o D io s no hu biera sustrado a la naturaleza hum ana n in g n bien d e la que era capaz, h ay qu e con cluir que el V erb o se hu biera encarnado aunqu e el hom bre no hu biera p e cado.
R e s p u e s ta . En la naturaleza humana puede distinguirse una doble capacidad. Una segn el orden de la potencia natural, y sta siempre la llena Dios, dando a cada cosa todo lo que requiere su capacidad natural. Y otra segn el orden del divino poder, a cuyo imperio obedecen todas las criaturas. A esta segunda pertenece la capacidad de la que venimos hablando: se trata de una capacidad obediencial. Pero Dios no siempre llena esta capacidad obediencial de la naturaleza; de otra suerte habra que decir que Dios no puede hacer en las criaturas ms que lo que efectivamente hace, lo cual es falso, como hemos demostrado en otra parte 4. Por lo dems, no hay inconveniente en que la naturaleza humana haya sido elevada a algo ms grande despus del pecado, porque Dios nunca permite los males sino para sacar despus mayores bienes. Por eso dice San Pablo: Donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom 5,20); y en la bendicin del cirio pascual exclama la Iglesia: Oh feliz culpa que mereci tener tan grande Redentor! (ad 3).
D if ic u l t a d . L a p redestinacin de D io s es eterna. P ero d ice San Pablo, hablando de C risto , qu e fue predestinado H ijo de
4 Gf.
I a j j ; ios.6.
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D io s poderoso (Rom 1,4). L u eg o aun sin el pecado del hom bre se hubiera encarnado el V erb o , para que se cum pliera la p red esti nacin eterna de D ios.
R e s p u e s ta . La predestinacin presupone la presciencia de las cosas futuras. Por lo mismo, as como Dios predestina la salvacin de algn hombre mediante la oracin de algunos otros, as tambin predestin la obra de la encarnacin para el remedio del pecado del hombre (ad 4).
D if ic u l t a d . El m isterio de la encarnacin le fu e revelado al prim er hom bre, porque su m atrim onio con E va era sm bolo, com o dice San Pablo, de la unin de C risto co n su Iglesia (cf. E p h 5,32). Pero el hom bre no tuvo presciencia de su cada, ni tam p oco los ngeles, com o prueba San A g u stn . L u eg o , aunque el hom bre no hu biera pecado, D ios se hu biera encarnado.
R e s p u e s ta . No hay inconveniente que se le revele a uno un efecto sin revelarle la causa. Pudo, por consiguiente, recibir el primer hombre la revelacin del misterio de la encarnacin sin que supiera que se debera a su cada en el pecado. No todo aquel que conoce un efecto conoce tam bin su causa (ad 5).
Conclusin 2.a A un qu e la encarnacin del V erb o se orden de hecho a la redencin del hom bre, sin em bargo, todas las cosas han sido ordenadas por D ios para gloria de Cristo co m o fin; principal m ente el m ism o hom bre, m ediante su redencin del pecado. 33. E sta conclusin consta claram ente por la Sagrada E scri tura y la razn teolgica y es adm itida p o r todos los telogos. H e aqu las pruebas: a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . H a y innum erables testim onios. Y a el profeta D an iel anunciaba siglos antes, refirindose al M esas: Fuele dado el seoro, la gloria y el imperio, y todos los pueblos, na ciones y lenguas le sirvieron, y su dominio es dominio eterno, que no aca bar nunca, y su imperio, imperio que nunca desaparecer (Dan 7,14). E n el N u e v o T estam en to los textos son in num erables. H e aqu algunos pocos: Por esto muri Cristo y resucit, para dominar sobre muertos y vivos (Rom 14,9). Nadie, pues, se glore en los hombres, que todo es vuestro; ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mundo, ya la vida, ya la muerte, ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro; y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios (1 Cor 3,21-23). El Padre nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redencin y la remisin de los pecados; que es la imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura; porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visi bles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potes tades; todo fue creado por El y para El. El es antes que todo, y todo subsiste en El. El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; El es el principio, el primo gnito de los muertos, para que tenga la primaca sobre todas las cosas.
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Y plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud y por El reconciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz todas las cosas, as las de la tierra como las del cielo (Col 1,13-20). Se anonad, tomando la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres; y en la condicin de hombre se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre (Phil 2,7-11). L a p ru eb a escriturstica no p ued e ser, com o se ve, m s clara y term inante. b) L a r a z n t e o l g i c a . Son m uchas las razones que se p u e den alegar. H e aqu algunas de las m s im portantes: 1 .a E l h o m bre es la parte p rin cip al del un iverso visible. Pero el V erb o , qu e en cuan to tal y a ten a la suprem aca sobre todo lo creado, conquist p or su en cam acin y redencin u n n uevo ttulo para la suprem aca sobre el hom bre: el ttulo de Salvador. E sta razn resuelve el escrp ulo de los escotistas, qu e vean en la suprem aca de C risto p roclam ada por San P ablo (C o l 1,13-20) la razn nica d e la encarnacin. L a encarnacin redentora no d is m in u ye esta suprem aca, sino qu e la aum enta con un nuevo ttulo: el de conquista. Sin la encarnacin redentora, C risto sera R e y del U n iv erso por derecho natural, pero no p o r derecho de conquista. 2 .a C o n la encarnacin redentora, C risto se con stituy v e n ce dor glorioso de la m uerte y del dem onio, hacindose Seor de la vida. 3 .a L a predestinacin de C risto com o verem os en su lugar es causa d e la nuestra; lu ego todos los hom bres se ordenan a C risto com o fin, y esto se verifica con ocasin del pecado. 4 .a T o d a la gracia qu e se confiere al hom bre redim ido es gracia de Cristo (gratia C hristi) y no slo gracia de D ios (gratia D e i), com o la qu e ten a A d n antes del pecado. L u e g o es evidente qu e la obra de la redencin se ordena a la gloria de C risto adem s y p o r encim a de la salvacin d el hom bre. E n la obra de la encarnacin p u ed en d istinguirse, p o r co n si gu ien te, tres fines diferen tes, p erfectam en te coordinados entre s: a) E l fin inmediato es la redencin del gnero hum ano. b) E l fin mediato (o sea, el qu e se obtien e m ediante el ante rior) es la exaltacin y gloria de C risto R eden tor. c) E l fin ltimo y absoluto es la gloria de D io s, com o en todas las operaciones exteriores de D ios. 34. A p lic a c i n m a r io l g ic a . C o m o la encarnacin fue o rde nada a la redencin, sguese qu e la p redestinacin de M a ra fue tam b in hech a en orden a n uestra redencin. L a V irg e n M a ra fue predestinada para M a d re del R ed en to r en cuanto tal. E ste es el fun dam en to de la corredencin m ariana; lo exige as la in clusin de M a ra en el orden hiposttico, que -como verem os am pliam ente en
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su prop io lugar est con stituido de una m anera absoluta por C risto , y de una m anera relativa (pero con la relacin esencial, in destru c tible, qu e h a y entre un a m adre y su hijo) p o r la V irg en M ara. H a y entre am bos un nexo ontolgico, exigido p o r la naturaleza m ism a de las cosas; p orque la m aternidad divina d e M a ra consiste en la relacin real que dice al V erb o encarnado y, p or lo m ism o, est com o in cluida en el orden hiposttico. Y com o M ara fue p re destinada para ser M a d re de C risto R eden to r y fue asociada p o r E l a su obra redentora, sguese qu e es verdaderam ente la Corredentora de la hum anidad con C risto y p or E l. E sto no podra decirse si el m otivo de la encarnacin no fuera la redencin del gnero hum ano. E n este caso cam biara por com p leto la persp ectiva de la m ariologa. Conclusin 3.a E l V erb o se en cam para redim ir todos los pecados de los hom bres, pero principalm ente el pecado original. 35. separado. Esta conclusin tiene dos partes, qu e vam os a probar por E l Verbo se encarn para redimir todos los peca
P r im e r a p a r t e ;
dos de los hombres. E n ten dido en el sentido de qu e C risto m uri en la cru z no slo para redim ir a los predestinados, o a los fieles, o a los elegidos, sino para redim ir a todos los hom bres del m un do sin excepcin, esta conclusin es de fe . C o n sta claram ente p o r la Sagrada E s c ri tura y p o r el m agisterio d e la Iglesia. H e aqu las pruebas: a) L a S a g r a d a claros y explcitos:
E s c r it u r a .
R ecogem os algunos textos del todo
Dar a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess, porque salvar a su pueblo de sus pecados (Mt 1,21). Al da siguiente vio venir a Jess y dijo: He aqu el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (lo 1,29). Como por la transgresin de uno solo (Adn) lleg la condenacin a todos, as tambin por la justicia de uno solo (Cristo) llega a todos la justi ficacin de la vida (Rom 5,18). Y la sangre de Jess, su Hijo, nos purifica de todo pecado (1 lo 1,7). El es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1 lo 2,2). b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia conden com o hertico el error jansenista de qu e C risto m uri tan slo por los predestinados (D 1096) o nicam ente por todos y solos los fie les (D 1294), o por los elegidos, com o afirm aba Q u esn el (D 1382).
Segunda
pa r t e
Pero principalmente el pecado original.
Esta segunda parte no es de fe, pero es la op in in m s com n y probable. E scuchem os el razonam iento de Santo T o m s: Es cierto que Cristo vino al mundo no slo para borrar el pecado original, que heredamos todos con la naturaleza humana, sino tambin para
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S .l .
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ENCARNACIN EN S
M ISMA
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borrar todos los dems pecados que posteriormente cometemos. No quere mos decir con esto que todos se borren de hecho, porque hay hombres que no quieren unirse a Cristo, segn aquello de San Juan: La luz vino al mundo, pero los hombres amaron ms las tinieblas que la luz (lo 3,19), sino que Cristo ofreci al Padre todo cuanto era necesario y suficiente para borrar todos los pecados. Sin embargo, Cristo vino principalmente para borrar el pecado mayor, o sea, el que afectaba al mayor nmero de hombres. Porque es de saber que una cosa puede ser mayor que otra de dos modos: intensiva o extensiva mente. El pecado es intensivamente tanto mayor cuanto ms voluntario es; y en este sentido es mayor el pecado actual que el pecado original, ya que el actual tiene mucha mayor voluntariedad, puesto que lo cometemos nos otros, mientras que el original nos limitamos a heredarlo. Extensivamente, en cambio, el pecado original es mayor que el actual, puesto que afecta a todo el gnero humano, mientras que el actual slo afecta al que lo comete. Y en este sentido hay que decir que Cristo vino principalmente a borrar el pecado original, ya que el bien de todo el mundo es mayor que el de un solo individuo5. 36. N ota sobre otras hiptesis posibles.
L o s telogos p regun tan todava qu hu biese ocu rrid o si slo hubiera existido el pecado original, sin loo pecados actuales, o slo los actuales, sin el original. Suelen contestar q u e C risto h u biera ven ido al m un do en el p rim er caso, p o rq u e subsistira el motivo principal de la encarnacin, que es la redencin de todo el mundo; pero no en el segundo, y a que afectara n icam en te a in dividuos particulares. Surez distingue: si fueran pocos los hom bres que hu b ieran p ecado actualm ente, es probable qu e se hubieran quedado sin redencin; pero si los pecadores fueran la mayor parte de los hom bres, qu iz se h u biera encarnado el V e rb o para sa l varles. A nosotros nos p arece qu e la m ejor solucin de estas cuestiones es no dar ninguna. P orque, siendo cosas hipotticas que dependen de la libre determ in acin de D io s, y no p roporcion n donos la Sa grada E scritura n in g n dato positivo sobre ello, todo se reduce a cbalas y conjeturas enteram ente desprovistas de todo fu n d a m ento serio.
C A P I T U L O
II
Naturaleza de la encarnacin
L legam os ahora a la cuestin m s p rofun da y d ifcil de to d o el tratado de la encarnacin: su naturaleza ntim a, o sea, d e qu m odo se realiz la unin de las dos naturalezas, divina y hum ana, en la persona n ica y divina del V erb o .
3 III 1,4. H em os trad ucido con cierta libertad a fin d e poner d el tod o en claro el p e n sam iento del A n g lic o D o cto r a los no acostum brados al lenguaje teolgico (N . del A . )
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JESUCRISTO
V am o s a d ivid ir n uestra exp osicin en tres artculos, siguien do las huellas d el D o cto r A n g lic o *: 1. 2. 3. La unin en s misma. La persona asumente. La naturaleza asumida.
ARTICULO
La
u n i n d e la s d o s n a t u r a le z a s e n l a p e r s o n a d iv in a d e l V e r b o
E sta cu esti n plantea gran cantidad de problem as, qu e vam os a exam inar con la m xim a extensin que nos perm ite el m arco de nuestra obra. Im posible exp oner con todo detalle los doce largos artculos qu e le dedica Santo T o m s y las m ltip les teoras de las d iferentes escuelas teolgicas en torn o, prin cipalm ente, al co n stitu tivo m etafsico de la persona. N o s lim itarem os a exp oner con toda claridad y precisin la doctrina catlica en form a de conclusiones. Conclusin i .a L a unin del V erb o divino con la naturaleza hum ana de Cristo no se realiz fundindose las dos naturalezas en una sola, sino que, despus de la unin, las dos naturalezas p erm an e cieron perfectam ente ntegras e inconfusas. (De fe divina, expresa mente definida.) 3 7. A n te s de proceder a su dem ostracin es conveniente p re cisar el concepto de naturaleza, el verdadero sentido de la conclusin y los p rin cipales errores y herejas qu e se han presentado contra ella. 1.
C on cepto de naturaleza.
P o r naturaleza (en griego q>cns
y tam b in o ca) se entiende en filosofa la esencia de una cosa en cuanto sujeto de las operaciones que le son propias. R espon de a la p regun ta qu cosa es esto?, a la qu e se contesta: un a piedra, u n anim al, un hom bre. L a respuesta in dica la naturaleza d e la cosa en cuestin, que la con stituye en una determ inada especie distinta de todas las dem s. N o hay que con fu n dir el con cep to de naturaleza con el de persona; son dos cosas com pletam ente distintas. L a naturaleza, com o acabam os de ver, responde a la p regunta qu cosa es esto?, sealando la esencia de esa cosa, que la con stituye en un a d eterm i nada especie. L a persona, en cam bio, respon de a la p regun ta quin es ste?, y seala el sujeto (Juan, P edro, P ablo) q u e realiza op era ciones mediante su naturaleza racional (su hum anidad). L a persona se refiere siem pre a una naturaleza in telectual o racional (D ios, el hom bre o el ngel), de la que seala el sujeto concreto (D ios Padre, Juan, P edro, G ab riel, Rafael). L a sim p le naturaleza, en cam bio, p uede referirse a seres intelectuales o racionales (D ios, u n hom bre, un ngel) o irracionales (un caballo, u n perro) o in clu so inanim ados
1 S f . III q .*-6 .
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LA ENCARNACIN EN
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(una piedra). L a naturaleza designa a la cosa; la persona designa al yo. Es im p osible enten der el verdadero alcance del dogm a catlico si no se tien en en cuenta estas nociones elem entales. L a fe nos en sea com o vam os a exp licar en seguida que en C risto h a y dos naturalezas p erfectam en te distintas, la d ivin a y la hum ana: es Dios y hombre verd adero. Pero no h ay en E l m s qu e una sola persona, un solo y o : la persona divina del V erb o , el yo divino del H ijo de Dios.
2. Se n t id o d e l a c o n c l u s i n . C o m o acabam os d e decir, el dogm a catlico nos ensea qu e en C risto hay una sola persona divi na la del V e rb o en dos naturalezas distintas: d ivin a y hum ana. Prescindiendo ahora de la person alid ad divina de la qu e habla remos m s tarde , afirm am os en la presente con clusin que las dos naturalezas qu e h a y en C risto la d ivin a y la hum ana no se fusionaron entre s para con stituir un a sola u otra tercera, sino que, despus de la un in, perm anecieron p erfectam en te distintas entre s, o sea, n tegras e inconfusas com o si no se h u biera realizado la unin de am bas co n la persona divina d el V erbo . 3. E r r o r e s y h e r e j a s . C o n tra la doctrin a catlica recogida en la con clusin se alz el llam ado monofisismo, que, aunqu e p re sent form as m u y variadas, tu vo p o r p rin cip al in sp irador a E utiques ( f desp us del ao 454), archim an drita o abad de su m onaste rio de C on stan tin op la, quien, reaccionando exageradam ente contra la hereja de N esto rio que, com o verem os, afirm aba la existencia de dos personas en C ris to , cay en el extrem o contrario al afirm ar la fusin de la n aturaleza hum ana con la d ivin a y , p o r lo m ism o, la existencia de una sola naturaleza en C risto (ufa cpais). A s com o una gota de vin agre arrojada al m ar tom a la n aturaleza de ste, la n aturaleza hu m an a d e C risto se d ilu y en el m ar de la divina, y, p o r lo m ism o, despus d e la u n i n las dos naturalezas quedaron con vertidas en una sola: la divina. E n tre las diversas ram ificaciones del m onofisism o destaca la de los que afirm aban qu e de la un in de las dos naturalezas en C risto result una n u eva y tercera naturaleza mixta, qu e abarcaba en s la divina y la hum ana. O tro s decan qu e la divin id ad y la h u m an i dad de C risto , sin cam biar en s m ism as, form aban un a sola n atu raleza compuesta, de m anera sem ejante a com o el cuerp o y el alm a ju n to s form an la n aturaleza d el hom bre.
P rueba de la conclusin: L a doctrin a de la con clusin es un dogma de f e qu e vam os a p robar por los lugares teo l gico s tradicionales: a) L a S a g r a d a E s c r it u r a . C o n sta claram enteen la Sagrada E scritu ra qu e C risto es verd adero D ios y verdadero hombre; lo cual n o podra ser si no existieran en E l las dos naturalezas, d ivin a y
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hum ana, ntegras y perfectas. H e aqu, p or va de ejem plo, algunos textos inequvocos:
D iv in id a d . En verdad os digo: Antes que Abraham naciese, era yo (lo 8,58). Yo y el Padre somos una sola cosa (lo 10,30). Y el pontfice le dijo: Te conjuro por Dios vivo que nos digas si eres t el Mesas, el Hijo de Dios. Djole Jess: T lo has dicho (M t 26,63-64). H u m a n id a d . Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hombres (Le 2,52). El evangelio nos dice, adems, que Jess tuvo hambre (Mt 4,2) y sed (lo 19,28); que durmi (Mt 8,24); que se sinti cansado de! camino (lo 4,6); que llor ante el sepulcro de L zaro (lo 11,35) y a la vista de Jerusaln (Le 19,41); que sinti una tristeza mortal (Mt 26,37-38), y, finalmente, que muri en la cruz (Le 23,46). Todo esto hubiese sido imposible si no hubiese tenido una naturaleza hu mana, o sea, si no hubiera sido verdaderamente hombre.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha definido e x presam ente esta verd ad en diversas ocasiones, p rin cipalm ente en el con cilio de C alced on ia, celebrado el ao 451 contra E utiques bajo el p ontificado d el gran San L e n M agn o . H e aqu el texto de la declaracin dogm tica: Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseamos... que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo, Hijo, Seor unignito, en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unignito, Dios Verbo, Seor Je sucristo (D 148) 2. E n el Smbolo del concilio de Toledo del ao 447 se d ice expresa m ente: Si alguno dijere o creyere que la divinidad y la carne son en Cristo una sola naturaleza, sea anatema (D 33). c) L a r a z n t e o l g i c a . T ra tn d o se de u n m isterio estricta m ente sobrenatural, la razn hum ana no p ued e dem ostrar su e x is ten cia (sera absu rdo y contradictorio: y a no sera sobrenatural); pero, un a vez revelad o p o r D io s, p ued e exp licar el m isterio, d e m ostrando, al m enos, qu e no h a y nada en l qu e sea contrario a la recta razn. Santo T o m s exp one el argum en to de razn en u n artculo de su blim e elevacin m etafsica 3. A l lecto r no in iciado en filosofa le resultarn m s fciles los argum entos in directos con q u e se re chazan las herejas contrarias: i. Si la un in de las dos naturalezas se hu biera realizado fu n din dose en la d ivin a com o quera E u tiqu es , C risto no sera
2 P o X II exp lic am p liam en te esta doctrin a en su en cclica Sempiternas R ex, p ub licada c o n m otivo d el decim o qu into centenario d el co n cilio d e C alced on ia (cf. A A S 43 [iQ S il
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verdadero hom bre y , p o r lo m ism o, no hubiera p o dido ofrecer a Dios el sacrificio redentor en nom bre y representacin de toda la hum anidad cada. P ero es de fe qu e lo ofreci. L u e g o la afirm acin de E u tiqu es es com pletam ente falsa y hertica. 2. Si de la un in hu biera resultado otra n ueva y tercera naturaleza mixta com o afirm aban otros m onofisitas , C risto no sera ni D io s ni h om bre, sino otra tercera cosa distinta d e las dos. 3.0 T a m p o co p u ed e adm itirse el qu e am bas naturalezas fo r maran una sola n aturaleza compuesta com o enseaban otros m o nofisitas , p o rqu e para ello sera m enester que la divin id ad hiciera el p ap el d e form a substan cial de la hum an idad (de m anera sem e jan te a com o el alm a hum ana in form a el cuerpo para form ar al hom bre), y es im p osible que la naturaleza divina sea form a de algn cuerpo, y a qu e entre otras razones la form a es una parte de ese cuerpo y , p o r lo m ism o, algo parcial, im p erfecto, in com pleto, in com patible p o r tanto con un a naturaleza infinitam ente perfecta. E scuch em os a K a rl A d a m exp licando los absurdos filosficos del m onofisism o en cualquiera d e sus versiones 4: El monofisismo es metafsicamente imposible, porque ataca la idea misma de Dios, su infinitud y su inmutabilidad. Una naturaleza finita pue de, ciertamente, recibir su subsistencia, su personalidad, de una persona infinita; pero no puede jams confundirse en una sola cosa con la natura leza divina. Lo finito no puede jams disolverse en lo infinito o confundirse con l si lo infinito ha de seguir siendo infinito. Se hallan aqu frente a frente dos categoras del ser que no pueden absolutamente compararse. U n cero no puede, por ninguna operacin, convertirse en una unidad. Ese cero es la humanidad de Jess como magnitud contingente y creada frente al ser absoluto de Dios. Mas tambin la teora moderada de Severo de Antioqua destruye el concepto de Dios. El antioqueno supona que, conforme a la analoga del alma humana en el cuerpo, la divinidad en Cristo era el principio formal, la forma substancial de la humanidad de Jess. Por este hecho, la humani dad no habra seguido siendo ya pura humanidad, sino deihumanidad, otra naturaleza especficamente nueva. Pero tambin esta teora es metafsicamente imposible, porque Dios, ser infinito, no puede jams ser forma subs tancial de una naturaleza finita, al modo, por ejemplo, como el alma es la forma de nuestro cuerpo. Lo infinito sobrepasa las fronteras de lo finito. En la lnea del ser, lo finito y lo infinito no tienen punto comn alguno. De ah la imposibilidad de que la divinidad forme con la humanidad una tercera naturaleza, ya que con ello se negara la diferencia entre lo infinito y lo finito. Ambos componentes de la nueva naturaleza mixta habran de pertenecer a la nueva categora del ser, y, por tanto, o lo infinito tendra que hacerse finito, o lo finito se transformara en infinito... La humanidad y la divinidad en Cristo son substancias completas; el cuerpo y el alma del hombre, por el contrario, son substancias incompletas. La divinidad y la humanidad no pueden tampoco formar nunca entre s una tercera naturaleza comn. Por el contrario, la unin del alma y del cuerpo crea una naturaleza nica. Adems, el alma es la forma substancial del cuerpo. La naturaleza divina, en cambio, como infinita, no puede ser nunca forma substancial de una naturaleza finita. Finalmente, el cuerpo 4 K arl
A
dam ,
E l Cristo de nuestra fe (B arcelon a 1958) p . 291-293.
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y el alma, justamente por eso, son tambin partes reales del compuesto humano. La divinidad y la humanidad, empero, de Cristo no pueden ser nunca consideradas como partes del Dios-hombre, porque la divinidad no puede realmente ser nunca una parte de nada. Estas son las razones fundam entales que hacen im p osible el m onofisism o en cualquiera d e sus form as y que vien en a co n fir m ar al m enos in directa o n egativam ente el dogm a catlico, que salva todos estos inconvenientes al ensear que las dos naturalezas divina y hum ana p erm an ecieron en C risto , despus de la unin, p erfectam ente ntegras e inconfusas; con lo cual C risto es, a la vez, verdadero D io s y verdadero hom bre. Conclusin 2.a L a unin de las dos naturalezas en C risto se realiz en la persona divina del V erbo ; y, p o r lo m ism o, no hay en Cristo m s que una sola persona, no hum ana, sino divina. (De fe divina, expresamente definida.)
3 . A n te todo vam os a recordar el concepto de persona, el v e r dadero sentido de la cuestin y los errores y herejas contrarios al dogm a catlico.
1. C o n c e p to d e p erso n a. C o m o ya dijim os en los prenotandos d e la conclusin anterior, la persona (trpacoTrov) designa al su jeto (subiectum quod de los escolsticos) qu e realiza operaciones m ediante su naturaleza racional (subiectum qu o j. E s clsica la d e finicin de Boecio: Substancia individual de naturaleza racional, qu e conviene explicar un poco:
a) S u b s t a n c i a , o sea, un ser subsistente por s mismo, a diferencia de los accidentes (color, tamao, figura, etc.), que necesitan apoyarse en una substancia, a la que modifican accidentalmente (dndole tal color, figura, tamao, etc.). b) I n d i v i d u a l , o sea, completa en s misma e incomunicable a los de ms. Todos los individuos de una misma especie comunican en una misma naturaleza comn (v.gr., todos los hombres del mundo son hombres, tienen la naturaleza humana); pero una persona individual es nica en el mundo, no puede multiplicarse la propia personalidad (no puede haber dos perso nas que tengan el mismo yo, que sean la misma persona). La persona es siempre nica e incomunicable a cualquier otra. c) D e n a t u r a l e z a r a c i o n a l . La persona no puede darse ms que en una naturaleza racional, intelectual. Slo Dios, los ngeles o los hombres son personas; no los seres irracionales o inanimados (animales o cosas).
L o s telogos suelen usar in distin tam ente las palabras persona, supuesto o hipstasis (Crrrcrraffis), aunque en los prim ero s siglos de la Iglesia se em ple alguna vez esta ltim a expresin para designar la sim ple naturaleza. Por eso, en el len gu aje teolgico, para designar la un in realizada entre las dos naturalezas de C risto con la persona del V erb o , se usan in distintam ente las expresiones un in personal, o en u n solo supuesto, o unin hiposttica.
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8.1.
2. S e n t i d o d e l a c u e s t i n . E s u n hecho com o vim os en la conclusin anterior qu e en C risto h ay dos naturalezas, divina y hum ana, p erfectam en te distintas e inconfusas entre s. V am os a ver ahora de qu m anera se un ieron esas dos naturalezas en la p er sona d ivin a del V e rb o para form ar en C risto una sola persona, no hum ana, sino divina.
3. E r r o r e s y h e r e j a s . L o s prin cipales errores torno a la cuestin que nos ocup a son los siguientes: y
herejas en
i. Diodoro de Tarso ( f 392) ense qu e en C risto h a y dos naturalezas y un a sola persona. Pero con fu ndi los conceptos de am bas cosas y afirm qu e en C risto haba que distin guir al H ijo de D io s del hijo de D a vid . E l H ijo de D io s habitaba en el hijo de D avid , pero sin con stituir con l un solo yo. L a V irg en M a ra fue m adre del h ijo de D a vid , pero no del H ijo de D io s. 2.0 Teodoro de Mopsuestia ( f 428) adm ite tam b in dos n atura lezas y una sola persona. Pero la hum an idad de C risto no subsiste en el V erb o , sino que ste inhabita en ella com o en u n hijo adoptivo. M ara es por naturaleza m adre de C risto hombre, y slo por relacin m adre de D ios. 3.0 Nestorio, m onje en A n tio q u a y ms tarde patriarca de C on stan tin op la ( f 4 51), fu e el p rin cip al in sp irado r de la hereja. A u n q u e em ple con frecuen cia u n lenguaje am biguo y confuso, las lneas fundam entales d e su pensam iento parecen ser las s i guientes:
a) E n C r is t o n o s o la m e n te h a y dos naturalezas, s in o t a m b i n dos per sonas p e r fe c t a m e n te d is tin ta s : la d iv in a y la h u m a n a . b) C r is t o e n c u a n to h o m b r e e s u n a persona humana; e n c u a n to ta l n o e s D io s , s in o n ic a m e n t e portador de Dios (te fo r o ). c) L a V i r g e n M a r a f u e m a d r e d e C r is t o h o m b r e (x p k tto t k o s), p e r o
n o m a d r e d e D i o s (0otkos).
Estas viejas herejas fuero n resucitadas en diversas form as a travs de los siglos p o r m u ltitu d de herejes, racionalistas e in cr dulos. Pero, en el fo n d o , vien en a reducirse todas al nestorianism o m s o m enos disfrazado. V am os a exponer ahora la p ru eb a de la con clusin p o r los lu g a res teolgicos tradicionales. Prueba d e la con clusin : a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E n la Sagrada E scritura no slo se nos habla de las dos naturalezas de C risto com o vim os en la conclusin anterior , sino qu e se nos dice clara y expresam ente qu e el H ijo de Dios se hizo carne, naci, padeci, m uri, etc., y qu e Jess hom bre es Dios. L o que se dice de D io s se dice del h o m bre, y lo q u e se d ice d el hom bre se dice de D io s. L o cual quiere decir que las dos n aturalezas estaban unidas en la persona nica del H ijo de Dios, o sea, del V e rb o divino. H e aqu algunos de los textos ms claros y expresivos:
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J ESCCRISTO
y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14). Nadie sube al cielo sino el que baj del cielo, el Hijo del hombre, que est en el cielo (lo 3,13). De quienes (los israelitas), segn la carne, procede Cristo, que est por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amn (Rom 9,5). Mas al llegar la plenitud de los tiempos envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley (Gal 4,4). ... con la bienaventurada esperanza en la venida gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jess, que se entreg por nosotros para rescatar nos de toda iniquidad (T it 2,13-14). b) L o s S a n t o s P a d r e s : Son innum erables los textos de los Santos Padres relativos a la cuestin qu e nos ocupa. R ecogem os unos pocos p o r va de ejem plo 5;
S a n E frn : El mismo Dios, que es impasible, fue pasible e impasi ble. No fue clavado a la cruz solamente el cuerpo, sino que fue crucificado Dios hombre. El que clam en alta voz y expir, el que tuvo su costado perforado por la lanza, ese mismo es el Dios escondido (R 709). San H ila r io : Esta es la verdadera fe de la humana felicidad: procla mar a Dios y al hombre, confesar al Verbo y a la carne; ni ignorar que Dios sea hombre, ni desconocer que la carne sea el Verbo (R 873). S a n G r e g o r io N a z ia n c e n o : Si alguno no cree que Santa Mara es madre de D io s , est fuera de la divinidad. Si alguno dijere que Cristo pas por la Virgen como el agua por un canal, pero que no fue formado en ella de un modo a la vez divino y humano: divino, porque se hizo sin varn, y humano, porque fue concebido segn las leyes acostumbradas, es un ateo. Si alguno dice que fue formado el hombre y despus entr en l Dios, debe ser condenado; porque esto no es engendrar a Dios, sino fuga de genera cin... (R 1017). S a n E p ifa n io : N o tenemos dos Cristos ni dos reyes Hijos de Dios, sino el mismo Dios y el mismo hombre. No porque el Verbo habit en el hombre, sino porque todo l se hizo hombre... Verbum caro factum est (R in o ) . S a n J u a n C r is s to m o : Dios y hombre, Cristo. Dios por la impasibi lidad, hombre por la pasin. U n solo Hijo, un solo Seor... (R 1227).
San J e r n im o : La gloria del Salvador es el patbulo triunfante. Se le crucifica como hombre, se le glorifica como D ios... Decimos esto no por que creamos que uno es el Dios y otro es el hombre y hagamos dos personas en el solo Hijo de Dios, como calumnia la nueva hereja; sino que uno y el mismo Hijo de Dios es tambin el hijo del hombre (R 1354).
S a n A g u s t n : El mismo que es Dios es hombre, y el mismo que e s hombre es Dios, no por confusin de la naturaleza, sino por la unidad de la persona (R 1518).
c) E l m a g is t e r io d e l a Ig l e s ia . L a Iglesia p ro fes siem pre, desde los tiempos apostlicos, la doctrina q u e hem os recogido en la conclusin, como consta claram ente en m u ltitu d d e Smbolos de la fe 6. Pero fue en el concilio d e Efeso, celebrado el ao 431 bajo
5 Puede v erse una larga serie en el Enchiridion Patristicum d e R o u e t 6 C f. D 13 16 18 40 54 86 282-287 etc.
de
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el pontificado de San C elestin o I, don de se conden en blo qu e la doctrina d e N estorio y se p roclam la personalidad nica y divina de Cristo bajo las dos naturalezas, y, p o r consiguiente, la materni dad divina de M aria. E l gran cam pen de la fe fu e San C irilo , patriarca d e A lejan d ra, que intent varias veces con vencer a N e s torio para que retractara sus errores, y , en vista de su obstinacin, provoc la reun in del concilio para condenarlos solem nem ente. E l p ueblo cristiano de Efeso, qu e aguardaba fuera d el tem p lo el resultado de las deliberaciones de los obispos reunidos en concilio, al enterarse de la p roclam acin de la m aternidad d ivin a de M ara, p rorrum pi en grandes vtores y aplausos y acom pa a los obispos por las calles de la ciudad con antorchas encendidas en m edio de un entusiasm o in descriptible. H e aqu el texto prin cipal de la carta segunda de San C irilo a N estorio, que fue leda y aprobada en la sesin I del con cilio de Efeso: No decimos que la naturaleza del Verbo, transformada, se hizo carne; ni tampoco que se transmut en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; afirmamos, ms bien, que el Verbo, habiendo unido consigo, segn hipstasis o persona, la carne animada de alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado Hijo del hombre, no por sola voluntad o por la sola asuncin de la persona. Y aunque las naturalezas sean diversas, juntndose en verdadera unin, hicieron un solo Cristo e Hijo; no porque la diferencia de naturalezas fuese suprimida por la unin, sino porque la divinidad y la humanidad, por misteriosa e inefable unin en una sola persona, constituyeron un solo Jesucristo e Hijo. Porque no naci primeramente un hombre cualquiera de la Virgen Santsima, sobre el cual descendiera despus el Verbo, sino que, unido a la carne en el mismo seno materno, se dice engendrado segn la carne, en cuanto que vindic para s como propia la generacin de su carne... Por eso (los Santos Padres) no du daron en llamar Madre de Dios a la Santsima Virgen (D n a ) . H a y qu e citar, adem s, los doce fam osos anatematismos de San C irilo que reflejan la d o ctrin a q u e triu n f p len am en te en E feso 7. H e aqu los m s im portan tes; Si alguno no confiesa que Dios es verdaderamente el Emmanuel y que por eso la Santa Virgen es Madre de Dios, pues dio a luz segn la carne al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema (D 113). Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se uni a la carne segn hipstasis y que Cristo es uno con su propia carne, a saber, que es Dios y hombre al mismo tiempo, sea anatema (D 114). Si alguno distribuye entre dos personas o hipstasis las expresiones con tenidas en los escritos apostlicos o evanglicos, o dichas sobre Cristo por los santos, o por el propio Cristo hablando de s mismo; y unas las acomoda al hombre entendindolo aparte del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, las atribuye al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema (D 116).
7 C f. D 11 3 -1 2 4 . El co n cilio d e E feso n o defini exp resam en te estos anatem atism os, lim itndose a con den ar en ^bloque la doctrina d e N estorio. P ero el co n cilio II de C on sta n tn op la (quinto d e los ecum nicos), celeb ra d o el ao 553 b ajo el pon tificado del papa V ig ilio , alab e h izo su yos en una frm ula dogmtica los doce anatem atism os de San C irilo , con side rndolos como p a rte de las A ctas del concilio de Efeso (c f D 226). T ie n e n , p ues, verdad ero v a lo r dogm tico.
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Si alguno se atreve a decir que Cristo es hombre teforo o portador de Dios, y no, ms bien, Dios verdadero, como hijo nico y natural, por cuanto el Verbo se hizo carne y particip de modo semejante a nosotros en la carne y en la sangre (Hebr 2,14), sea anatema (D 117). Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeci en la carne y fue crucificado en la carne y gust de la muerte en la carne, y que fue hecho primognito de entre los muertos (Col 1,18), as como es vida y vivificador como Dios, sea anatema (D 124). E n el ao 4 51, o sea, vein te aos m s tarde del concilio de Efeso, se celebr com o ya vim os el con cilio de C alced on ia, d o n de se conden la doctrin a de E utiques. E n l se defini solem n e m ente que en C risto h a y dos naturalezas en una sola persona y en una sola hipstasis (D 148). H em os recogido el texto de la decla racin dogm tica en la conclusin anterior. d) L a r a z n t e o l g i c a . Santo T o m s exp lica adm irablem ente en la Suma Teolgica la razn por la cual la u n i n del V e rb o con la naturaleza hum ana tuvo que realizarse en la persona del V e r bo 8. Pero, com o su altsim o razonam iento sera m u y d ifcil de captar por los lectores no iniciados en filosofa, recogem os aqu otros ms claros y sencillos qu e expone en su Sum a contra los gentiles 9. H elos aqu: l. Todo lo que se hace algo es verdaderamente aquello que se ha he cho, como lo que se hace hombre es hombre y lo que se hace blanco es blanco. Ahora bien, el Verbo de Dios se hizo hombre, como nos ensea la fe; luego el Verbo de Dios es hombre. Pero de dos que difieran en persona, hipstasis o supuesto, es imposible que lo que se predica de uno se pueda tambin predicar del otro. Y as, en modo alguno puede decirse que Scrates sea Platn o cualquiera otra persona distinta de Scrates. Por tanto, si el Verbo se hizo carne, o sea, hombre, como atestigua la fe, es imposible que el Verbo de Dios y aquel hombre sean dos personas, o dos hipstasis, o dos supuestos. Hay que concluir, por lo tanto, que la unin del Verbo con aquel hombre se hizo en una sola persona. 2.0 Los pronombres demostrativos se refieren a la persona, o hips tasis, o supuesto; pues nadie dir: Yo corro, si es otro el que corre. Ahora bien: aquel hombre llamado Jess dice de s mismo: Antes que Abraham naciera, existo yo (lo 8,58), y tambin: Yo y el Padre somos una sola cosa (lo 10,30), y otras muchas afirmaciones que evidentemente pertenecen a la divinidad del Verbo de Dios. Es, por tanto, manifiesto que la persona o hipstasis de aquel hombre que habla es la misma persona o hipstasis del hijo de Dios. R ecogem os a continuacin, en form a brevsim a, los restantes artculos de la cuestin de la Sum a Teolgica q u e estam os exam i nando 10:
8 Cf. III 2,2. Cf- 1.4 C.34.
10 C f. III 2 , 3 - 12.
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i- L a unin del Verbo divino con la humanidad de Cristo es hiposttica, esto es, se hizo en el mismo supuesto o hipstasis del Verbo.
39. Santo T o m s dedica un artculo a esta cuestin para d e s hacer el error de los que, ignorando la iden tidad entre persona, supuesto e hipstasis en una naturaleza racional, dijeron qu e la unin del V erb o con la naturaleza hum ana de C risto se haba realizado en la persona, pero no en el supuesto o hipstasis del V erbo; d e don de con cluan qu e en C risto haba una sola persona, p ero dos supuestos o hipstasis, un o d ivin o y otro hum ano, lo cual es hertico (a.3).
2.0 La persona de Cristo puede denominarse, en cierto modo, perso na compuesta.
40. P orque, aunque en s m ism a es sim p licsim a es el V erb o m ism o de D io s , p o r razn de su un in con la hu m an idad puede decirse compuesta, en cuanto q u e subsiste en dos naturalezas d is tintas (a.4).
3 - L a humanidad de Cristo consta de alma y cuerpo, como la nuestra.
4 1. P o rq u e C risto es verdadero hom bre, en todo igual a n os otros m enos en el p ecado (cf. H e b r 2 ,17). D e c ir lo contrario sera hertico, p u esto q u e destruira la verd ad de la encarnacin (a.5).
4.0 L a humanidad de Cristo fue unida al Verbo divino substancial mente, no accidentalmente.
42. P o rq u e el V e rb o no se revisti de la hu m an idad, sino que se hizo verdaderam ente hom bre, com o nos ensea la fe: Y el V erb o se hizo carne y habit entre nosotros (lo 1,14 ) (a.6).
5.0 Aunque la persona de Cristo es increada es el mismo Verbo divino , la unin de las dos naturalezas en Cristo es una realidad creada.
43. P o rq u e esa unin no existi desde toda la eternidad, sino qu e em pez en el m om ento de la encarnacin. Y ella no introdujo ningn cam bio ni m utacin en el V e rb o qu e es, de suyo, in m u table , sino nicam ente en la hu m an idad de C risto , qu e em pez a existir unida hipostticam ente al V e rb o (a.7).
6. No es lo mismo unin que asuncin.
44. P u ede decirse in distin tam ente qu e la naturaleza hum ana est unida a la divina, o la d ivin a a la hum ana; pero no p ued e d e cirse que la naturaleza hu m an a asumi la n aturaleza divina, sino al revs: la naturaleza d iv in a asu m i la hum ana en la persona del V erb o (a.8).
7.0 L a unin de las dos naturalezas en Cristo es la mxima unin que puede darse por parte de aquello en que se unen, pero no por parte de las dos cosas que se unen.
45. P o rq u e las dos n aturalezas de C risto se u n en en la persona divina del V erb o , lo que establece la u n i n m s n tim a y p ro fu n d a
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JESUCRISTO
que p ued e darse: la unin en un id ad de persona. Pero p or parte de las dos cosas que se un en no es la m xim a unin, puesto que la naturaleza hum ana y la divina distan infinitam ente entre s (a.9). Ntese que en el primer aspecto, o sea, por parte de la persona divina en que se unen, la unin de las dos naturalezas en Cristo es la ms excelente de todas las uniones posibles, tanto en el orden natural como en el sobre natural. La misma gracia santificante, que supera en excelencia a todas las dems realidades creadas substanciales o accidentales, vale infinitamente menos que la unin de las dos naturalezas en Cristo, puesto que la gracia nos une ntima, pero accidentalmente con Dios, mientras que la unin hiposttica une a la naturaleza humana de Cristo substancialmente con la persona del Verbo, como ya vimos. Cristo hombre es verdaderamente Dios, no por participacin de la naturaleza divina como la participamos nosotros por la filiacin adoptiva de la gracia santificante , sino personal y substancialmente. El orden de la unin hiposttica est situado en otro plano, incomparable mente ms alto que el de la gracia y la gloria. Por eso dice Santo Toms que la gracia de unin no est incluida en el gnero de la gracia habitual, sino que est sobre todo gnero, como la misma divina persona H. No hay ni puede haber ninguna gracia o don de Dios que supere o pue da compararse con la gracia de unin, que se le concedi a la humanidad adorable de Cristo. Ms an: la unin de las dos naturalezas en Cristo es, en cierto modo fsecundum quid), ms perfecta que la unin de las divinas personas de la Santsima Trinidad entre s!; porque en la unin de las divinas personas hay distincin personal, mientras que las dos naturalezas de Cristo se unen en una sola y misma persona: la del Verbo divino. Sin embargo, hablando en absoluto (simpliciter) , hay que decir que la unin de las divinas perso nas entre s es ms perfecta que la de las dos naturalezas en Cristo, porque las tres divinas personas subsisten en una sola esencia, con la cual se identi fican realmente; mientras que las dos naturalezas de Cristo se distinguen realmente entre s: son dos esencias realmente distintas, aunque unidas en la persona nica del Verbo 12. L a unin de las dos naturalezas en C ris to es ta n ntim a y p ro funda, que es de suyo indisoluble 13. L a m uerte m ism a de C risto que consisti, com o la nuestra, en la separacin del alm a del cuerpo no pudo rom per la un in hip osttica de las dos naturale zas. D u ran te los tres das de la m uerte d e C risto , el V erb o divino perm aneci hipostticam ente un id o al alm a y al cuerp o de Cristo separados entre s 14. V olverem os sobre esto en su lugar corresp on diente.
8. L a unin de la encarnacin no fue hecha por la gracia santificante, sino por un don sobrenatural incomparablemente ms excelente'
46. Q uiere d ecir que la un in de las dos naturalezas en Cristo no se realiz m ediante la gracia habitual o santificante, sin o por la
11 C f. III 7,13 ad 3. Cf. III 2,9 ad 3. 13 L o ense expresamente el concilio X I de Toledo: En este H ijo de D ios creemos que hay dos naturalezas: una de la divinidad, otra de la humanidad, a las que de tal manera uni a s la nica persona de Cristo, que ni la divinidad podr jams separarse de la huma nidad, ni la humanidad de la divinidad (D 283). 14 C f. III so . 2-3 -
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LA ENCARNACIN 'K S MISMA
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gracia de unin, q u e es incom parablem ente superior y el d o n so b re natural p o r excelencia. L a gracia habitual es la que une a los santos con D io s dndoles u n a p articipacin accidental de la naturaleza divina; m ientras q u e la gracia de unin elev la hum an idad de C risto a la un in sustancial con D io s en la persona del V erb o . L a unin sustancial es in com parablem en te superior a la acciden tal (a .io c. et ad i). L a gracia santificante reside n icam en te en el alm a. C risto la posey en toda su plen itud, com o verem os ms adelante. P ero la gracia d e un in afecta a la naturaleza hum ana com pleta, o sea, al alm a y al cuerpo de C risto , P o r eso d ice San Pablo qu e en C risto habita toda la p len itu d de la divinidad corporalmente (C o l 2,9). D e donde se sigue q u e la divin id ad habit en C risto de tres maneras diferentes, qu e afectan a tres rdenes com pletam ente distintos: a) N a t u r a l m e n t e , por esencia, presencia y potencia, como en todos los dems seres del universo. b) S o b r e n a t u r a l m e n t e , por la gracia santificante, que posey Cristo en toda su plenitud absoluta. De esta gracia participan tambin los santos, o sea, todas las almas en gracia. c) H i p o s t t i c a m siva de Cristo (ad 2).
o
e n te ,
por la gracia de unin, que es propia y exclu
L a encarnacin no se verific en virtud de algn merecimiento de Cristo o de cualquier otra persona, sino del todo gratuitamente.
4 7. N o p udo m erecerla el m ism o C risto antes de la encarn a cin ni despus de ella: a) N o antes, p o rqu e n adie p u ed e m erecer antes de existir. Y C risto no existi un solo instante com o p uro hom bre, sino que desde el m om ento m ism o de su con cep cin fue, a la vez, D io s y hom bre verdadero, p o r la u n i n personal de su naturaleza hum ana con el V erb o divino. N o p o d a m erecer lo q u e tu v o ya desde el prim er m om ento. b) N i tam p oco s e realiz en atencin a los m ritos futuros de C risto , p revisto s p o r D io s antes de la encarnacin. P o rque, si nadie puede m erecer la gracia santificante qu e es el principio del m rito, o sea, la co n d ici n in disp ensable para empezar a merecer en el orden sobrenatural , m u ch o m enos podr m erecer nadie la gracia de unin, que es m u y su p erio r a la gracia santificante y el principio de la m ism a. Santo T o m s admite, s in em bargo, que de un a m anera im p rop ia o im p erfecta (de congruo) los patriarcas de la A n tig u a L e y y, obre todo, la Santsima V irg e n M a ra p u d iero n m erecer o, ms exactam ente, impetrar la encarn acin co n sus ardientes deseos y oraciones (a. x 1).
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io
p .i . .
jes
Cr is t o
L a gracia de unin y la gracia santificante fueron naturales en Cristo en el sentido de que las tuvo desde su concepcin natural, pero no en el sentido de que fueran causadas en l por algn principio natural.
48.
E scuch em os a Santo T om s:
La gracia de Cristo, tanto la de unin como la habitual, no puede de nominarse natural si queremos decir con ello que ha sido causada por los principios de la naturaleza humana; aunque puede llamarse natural en cuan to que la posee la naturaleza humana en virtud de la naturaleza divina que la causa. Se llaman, empero, ambas gracias naturales a Cristo, en cuanto que las posey desde su nacimiento; porque ya desde el primer instante de su concepcin la naturaleza humana estuvo unida a la divina y su alma fue llena de gracia (a. 12).
A R T I C U L O II
asu m en te
La
person a
d iv in a
D esp u s de haber exam inado la encarnacin en s m ism a, vam os a estudiarla por parte de la persona divina asum ente y de la n atu raleza hum ana asum ida. Santo T o m s dedica a la persona asum ente un a cuestin d iv i dida en ocho artculos. E xpon drem os los pun tos fundam entales de su doctrina en form a de conclusiones claras y sencillas.
Conclusin 1.a L a denominacin asumente conviene propia y pri mariamente a la persona divina, y slo secundariamente a la na turaleza divina (a. 1-2).
49.
L a razn es porque, aunque la n aturaleza d iv in a sea e l
prin cip io de la encarnacin com o accin divina a d extra , com n a las tres divinas personas , el trmino de la m ism a fue nicam ente
la persona del V erb o . F u e nicam ente la persona divina d el V erb o quien asum i la naturaleza hum ana, aunque la accin asuntiva corresponda a las tres divinas personas. L u eg o la expresin asu mente conviene propia y directam ente a la p erson a divina del V erb o y slo secundariam ente a la naturaleza d iv in a co m n a las tres personas.
Conclusin 2.a Sin embargo, la misma esencia o naturaleza divina o sea, Dios en cuanto uno hubiera podido encamarse si hubiera querido (a.3).
50. P orque en D io s hay una subsistencia absoluta (la d e la esencia) y tres relativas (las d e las personas), y n o h a y in conve niente en que la subsistencia absoluta asu m a una n atu raleza hum a na, aunque no la asum an las divinas personas p o r razn de sus propias subsistencias relativas L E n la hiptesis de la conclusin, no se h u b iera verificado una unin de tipo pantesta; porque esa en carn acin afectarla a la
C f. III 3,3; Contra gentiles 4,14; De potentia 9,5 ad 13; III Sent. dist.6 q.2 a.i ad 3 ,
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9.1.
58
esencia d ivin a n icam en te por razn de su subsistencia absoluta, que p u ed e abarcar varias naturalezas o esencias distintas, incluso todas las d el un iverso, sin qu e p o r esto se in curriera en pantesm o: slo habra u n id a d en la subsistencia, no en la esencia o naturaleza. L a su bsisten cia de una criatura hum ana o anglica no puede asum ir otras naturalezas, p o r su im p erfeccin y lim itacin; pero la subsistencia divina, p o r razn de su p erfecci n infinita, puede asum ir todas las naturalezas creadas qu e quiera en unidad de subsis tencia, aunque no en un id ad de naturaleza o esencia (sera p an tes m o). L a n aturaleza d ivin a hace el p apel de persona en sus relaciones ad extra (v.gr., al realizar la creacin del m undo), p ero no en sus relaciones ad intra, p orque es com un icable y se com un ica de hecho a las tres divinas personas 2.
Conclusin 3.a Cualquier persona divina puede asumir una natura leza humana, aunque no la asuman las otras dos (a.4-5).
5 1 . E sta con clusin se d educe de la divina revelacin , y a que sabem os por la fe qu e se encarn nicamente la persona del V erb o , 110 el Padre ni el E sp ritu Santo. A u n q u e , si D io s h u biera querido, se hubiera p odido encarnar el P adre o el E sp ritu Santo, ya qu e la encarnacin consiste com o vim os en que la hu m an idad sea asu mida p or un a persona divin a, qu e p ued e ser cualquiera de las tres, o in cluso el m ism o D io s en cuan to un o, com o hem os visto en la conclusin anterior. Santo T o m s advierte p rofun dam en te qu e la n aturaleza divina se dice encarnada, lo m ism o que asumente, p o r razn de la persona del V erb o en la q u e term ina la un in, no en cuanto com n a las tres divinas personas. Y se d ice qu e toda la n aturaleza d ivin a se encarn, n o p orque se encarnaran las tres divinas personas, sino en cuanto qu e a la persona encarnada el V e rb o nada le falta de la p erfecci n de la d iv in a n aturaleza (a.4 ad 2).
Conclusin 4.a Las tres divinas personas, o dos de ellas, podran asu mir una misma e idntica naturaleza humana (a.6).
D o s son las razones con qu e lo p ru eb a Santo T o m s: P o rq u e las tres d ivinas personas subsisten , de hecho, en un a sola naturaleza divina; lu e go tam b in p o d ran su bsistir en una sola n aturaleza humana (argum ento sed contra). b) P o rq u e las personas d iv in a s no se e xclu ye n en la com un in d e una sola n atu ra leza, sin o n icam en te en la com un in de una m ism a persona (sera con trad ictorio: el P adre sera el H ijo).
a)
52.
Corolario. De la segunda razn se desprende que es absolutamente imposible que una o varias personas se encarnen o tomen otra persona dis
2 A la dificultad de que la incom unicabilidad es de razn de la subsistencia, se responde que la incomunicabilidad a un supuesto ajeno es, ciertamente, de razn de la subsistencia; pero no la incomunicabilidad a los supuestos propios, si se da el caso de que se encuentren vnrios en una m ism a naturaleza, como ocurre en Dios. L a naturaleza divina, subsistiendo en una subsistencia absoluta Dios u n o - , se comunica a los propios supuestos relativos Padre, ITi j oy Espritu S a n t o - , n o a ningn supuesto ajeno (cf. Z u b i z a r r e t a , Theologia dogmaticoncholastica vol.2 n.582).
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JESUCRISTO
tinta, porque la persona e9 absolutamente incomunicable a otra persona, no a otra u otras naturalezas. No hay que confundir la persona con la na turaleza. Conclusin 5.a U na misma persona divina podra encarnarse en dos naturalezas humanas, e incluso en todas las del mundo (a.7).
Santo T o m s lo prueba con dos razones m u y claras: L o q u e p ued e hacer el Padre, lo p ued e hacer tam bin el H ijo. Pero, despus de la encarnacin del H ijo , el P adre hubiera podido tom ar un a n aturaleza hum ana distinta de la que tom el H ijo, p o rqu e la encarnacin del V erb o no d ism in u y en nada el poder del P adre ni del H ijo. L u e g o tam bin el H ijo , despus de su encarnacin, podra haber tom ado otra naturaleza hum ana ad e ms de la qu e y a tom (argum ento sed contra) . b) E l p o d er de un a persona divina es infinito y, p or lo m ism o, no pued e quedar lim itado o coartado p or n inguna naturaleza creada, ni por ciento, ni p o r m il. L o finito es siem pre finito p o r m ucho que se lo m ultip lique, y , p o r consiguiente, nunca podr agotar una potencia infinita. D e don de se sigue que, si h u biera querido, D io s se hubiera p odido encarnar en varios o in cluso en todos los hom bres del m undo.
a) Conclusin 6.a Fue ms conveniente que se encamara el Hijo que el Padre o el Espritu Santo (a.8).
53.
54. simos:
Santo T o m s lo p ru eb a con cuatro argum entos herm os
a) P orque D io s cre al m un do p or su V erb o , q u e es el m odelo o causa ejem plar del U n iv erso entero. P ero el artista, cuando se le rom pe la obra qu e hizo, la restaura segn el m ism o m odelo que em ple para form arla. L u eg o era con venientsim o que el V erbo restaurara al gnero hum ano, roto p o r el pecado d e A d n . b) E l V erb o es la infinita sabidura divina, d e la cual derivan todas las sabiduras creadas. P o r lo m ism o, el h o m b re progresa en sabidura que es su p erfecci n prop ia en cuanto ser racional en la m edida en q u e participa del V erb o , com o el discpulo va creciendo en sabidura a m edida qu e recib e la enseanza de su maestro. L u eg o fue convenientsim o, para la p erfecci n d e la natu raleza hum ana, que fuera el V erb o d iv in o quien se uniera perso nalm ente a ella. c) E l fin de la encarnacin fu e la restauracin d e l gnero humano, o sea, el cum plim iento de la p redestin aci n de los hijos de D ios, devolviendo al hom bre su filiacin ado ptiva por la gracia y su derecho a la h erencia del cielo, p erdidos por el pecado. F u e convenientsim o, p o r lo mismo, que el H ijo natural d e D ios salvara a los hijos adoptivos, y el heredero n atural d el P ad re devolviese la herencia perdida a los herederos adoptivos. d) E l pecado d e nuestros prim eros p ad res consisti en ap ete cer una falsa sabidura, o sea, la ciencia d e l bien y d e l m al que les haba prohibido D io s (cf. G e n 2 ,16 -17 ; 3,5). L u eg o fu e con venien-
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LA
ENCARNACIN EN S MISMA
55
tsim o qu e fu era el V erb o Sabidura infinita d el Padre quien redujera al h o m bre a D io s, com unicndole la verdadera sabidura, qu e consiste en som eterse totalm ente a D ios. A R T I C U L O
L a n a tu r a le z a
III
h u m a n a a s u m id a
L a naturaleza hum ana asum ida por el V erb o p u ed e estudiarse desde tres p u n to s de vista:
a) b) c)
En s misma. En sus diferentes partes. En al orden de la asuncin.
V am o s a exam inar por separado cada uno de estos tres aspectos. i. L a naturaleza hum ana en s m ism a
H e aqu, b revem en te expuestas, las conclusiones a que llega el D o cto r A n g lico :

Conclusin i.a La naturaleza humana era la ms asumible por el Verbo entre todas las naturalezas creadas (a.i).
55. H ablan do en absoluto, el V erb o h u biera p o dido asum ir cualquier n aturaleza creada anglica, hum ana, sen sitiva e incluso inanim ada , p o rqu e todas ellas tien en p otencia obediencial para ser elevadas a la altu ra o d ign id a d a q u e D io s quiera elevarlas L Pero la naturaleza hum ana es la qu e ren e m ayores congruencias para ello, p o r dos razon es prin cipales: a) p o r su dignidad, y a que es una naturaleza racional q u e p ued e co n ocer y am ar el V erbo; y b) po r s u necesidad, y a que, p o r razn de su pecado, necesita ser redim ida. L a prim era co n d ici n falta a las criaturas irracionales, y la segunda a los ngeles, que no necesitan redencin (ngeles b u e nos) o son in capaces d e ella (dem onios).
Conclusin 2.a El Verbo divino no asumi una persona humana, sino una naturaleza humana (a.a).
56. E sta conclusin es d e fe , exp resam en te definida contra la hereja nestoriana, com o ya vim os. N o p u d o la persona divina del V e r b o asum ir una persona hum an a, p o rqu e la personalidad es abso lutam ente in com un icable a o tra persona, y p o rq u e aunqu e fuera posible ten d ram o s en C r is to dos personas, con tra la doctrin a de fe. C ris to es u n a sola persona d iv in a (no hu m ana) en dos naturalezas: d iv in a y hum ana. 1 D e hecho como v erm o s en su lugar correspondiente el Verbo permaneci unido hipostticamente al cadver de Cristo materia inanimada durante el tiempo que trans curri desde su muerte e n la cr u z hasta su gloriosa resurreccin (cf. III 50,2).
56
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JESUCRISTO
Conclusin 3.a Tam poco puede decirse que el Verbo asumi un hombre, sino una naturaleza humana (a.3).
57. L a razn es la m ism a d e antes. P o r la palabra hombre entendem os un a persona hum ana, y ya hem os dicho, y es de fe, que el V erb o no asum i ni p udo asum ir una persona hum ana, sino nicam ente un a n a tu ra leza hum ana, o, p o r d ecirlo as, un hombre desprovisto de su personalidad hum ana, qu e fue sustitu ida p o r la personalidad divina d el V erbo . E n el artculo siguien te, Santo T o m s d ice q u e la naturaleza hum ana asum ida p o r el V erb o fu e una naturaleza concreta, d eter m inada, individua; no un a naturaleza abstracta o separada de un determ inado in d ivid u o (a.4).
Conclusin 4.a No fue conveniente que el Verbo se encamara en todas las naturalezas humanas de todos los hombres del mun do (a.s). 5 8 - C o m o vim os en la con clusin 5 .a del artcu lo anterior, el V erbo hubiera p o dido asum ir o encarnarse en dos o m s naturalezas hum anas, e in cluso en todas las del m un do. P ero no hu biera sido conveniente, p o r varias razones: a) Porque, en realidad, desaparecera el gn ero hum an o en cuanto form ado p or personas hum anas, y a que todas esas natura lezas hum anas form aran con el V e rb o una sola persona d ivin a, sin que quedara lugar para n in gu n a persona hum ana. b) Porque sera en detrim en to de la d ign id ad de C risto , que es el prim ognito entre m uchos hermanos (R o m 8,29) seg n su n aturaleza hum ana y la im agen d e D io s in visib le y prim o gn ito de toda criatura (C o l 1,15 ) segn su n aturaleza divina. P orque entonces todos los hom bres d e l m un do seran d e igual dign idad. c) Porque, as com o se encarn un a sola p erson a divina (no las tres), fue con veniente que tom ara un a sola n atu raleza hum ana, para salvar la un id ad p o r una y otra parte. d) Porque el am or d e D io s a los hom bres se m anifiesta ahora de m uchas maneras, prin cipalm ente m urien do p o r ellos; cosa que no hu biera tenido lu g ar en la otra h ip tesis (ad 2). e) Porque as com o p or u n solo h o m b re (A d n ) entr la m uerte en el m undo, fue con ven ien tsim o qu e p o r otro solo hom bre (C risto) entrara la resurreccin y la vid a (cf. R o m 5.12 -2 1). Conclusin 5.a F ue convenientsimo que el Hijo d e Dios asumiera una naturaleza humana procedente del linaje de Adn (a.6).
59. Consta expresam ente en la Sagrada E scritura q u e Cristo procede del linaje de A d n (cf. L e 3,23-38). En a b so lu to , e l Verbo hubiera podido encarnarse en una n aturaleza h u m an a creada de la nada expresam ente para ello, o sea, sin v e n ir al m u n d o p o r medio del gnero humano p roceden te de A d n ; p ero fue convenientsim o lo contrario por las siguientes razones: a) Para la p erfecta m anifestacin d e la ju sticia . D e b i satis
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I.A ENCAMACIN EN S MISMA
57
facer p or el p ecado la m ism a naturaleza hum ana que pec en A d n , n o otra. b) Para la d ig n id a d d e l hom bre, ven cien do al dem onio con la m ism a naturaleza hum ana q u e fue ven cida p o r l. c) P ara la exaltacin de la divina om nipotencia, realizando un a obra tan excelsa y sublim e com o la redencin del m un do valin dose de una n aturaleza hum ana, enferm a y cada p o r el pecado, y elevndola a la d ign id ad altsim a de la unin hiposttica. Son herm ossim as las respuestas a las dificultades qu e el D o cto r A n g lico se plantea a este artculo. H e aqu unas y otras:
D i f i c u l t a d . San P ablo dice qu e convena qu e fuese nuestro P on tfice santo, inocente, inm aculado, apartado de los pecadores (H e b r 7,26). P ero esto se hu biera cum plido m ejor si no hubiese tom ado la n aturaleza hum ana corrom pida en A d n , sino otra creada expresam ente para ello.
R espu esta. Cristo debi ser apartado de los pecadores en cuanto a la culpa, que vena a destruir, pero no en cuanto a la naturaleza, que vena a salvar. Por eso se hizo semejante en todo a sus hermanos, como dice el propio San Pablo (Hebr 2,17), excepto en el pecado. Y en esto resplandece ms su inocencia, pues habiendo tomado una naturaleza corrompida, fue tan excelsa su santidad y pureza (ad 1).
D i f i c u l t a d . E n cualquier orden es m s n oble el p rin cipio del q u e p roceden las dem s cosas que estas m ism as cosas. L u eg o , si el H ijo de D io s quiso tom ar la n aturaleza hum ana proceden te de A d n , hu biera sido m ejor que hubiese tom ado la del prop io A d n .
R espu esta. Adn fue el culpable de la cada del gnero humano. No era conveniente que el que vena a limpiamos a todos del pecado tuviera tambin necesidad de ser limpiado (ad 2).
D i f i c u l t a d . Si el H ijo d e D io s quiso asum ir un a naturaleza de entre los pecadores, h u b iera sid o con veniente asum irla de entre los gentiles m s qu e de la estirpe de A b ra h a m , que fue ju sto .
R espu esta . Puesto que Cristo deba ser separado de los pecadores en cuanto a la culpa como sumamente inocente, fue muy conveniente que del primer pecador a Cristo se llegara a travs de ciertos justos en los que bri llara algn destello de la futura santidad del Redentor. Por eso quiso Dios que en el pueblo escogido, del que Cristo haba de nacer, brillaran por su santidad algunos justos, empezando por Abraham, que recibi el primero la promesa de Cristo y la circuncisin como signo de la alianza (ad 3).
2.
L a asuncin de las diferentes partes de la naturaleza h um an a
60. E n los prim eros siglos de la Iglesia surgieron algunas herejas en torno a la n atu raleza hum ana de C risto . A lg u n a s se referan al cuerp o y otras al a lm a del Salvador. H e aqu las p rin ci pales:
1. C
on r e l a c i n a l cu espo
a)
L os doce tas, con B aslid es, M arci n , m aniqueos, etc., afir-
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P .l.
JE S C M S to
m aban que el V erb o haba tom ado un cu erp o aparente, pero no real, puesto q u e la m ateria es m ala de por s. b) V alen tn (s.ii), los priscilianos en E sp a a (s.iv) y los anabap tistas alemanes (s.x v i) decan qu e el V erb o h aba tom ado un cuerpo etreo, celeste, y con l pas p o r la V irg en M ara com o p o r un canal.
2. C o n r e l a c i n
al alm a:
a) A r rio dijo qu e el V e rb o tom un cuerp o sin alm a, cuyo lugar ocupaba la divinidad. b) A p olin a r, obispo de L aodicea, profes al p rin cipio el m ism o error de A rrio , pero m s tarde adm iti qu e el V erb o asum i un alm a sensitiva, pero no in telectual, hacien do las veces de sta el propio V erbo. L a doctrina catlica, contraria a todos estos errores y herejas, est recogida en los siguientes puntos *:
i. El Hijo de Dios no asumi un cuerpo aparente, etreo o celeste, sino un cuerpo verdadero y real formado por el Espritu Santo en el seno de la Virgen Mara (a.i-a).
6 1. Es doctrin a de fe, proclam ada en el Sm bolo d e Iob aps toles (D 4) y definida en el con cilio de C alced on ia (D 148). L a razn teolgica aporta u n trip le argum ento: a ) E l V erbo asum i la naturaleza hu m an a com pleta, q u e consta d e alma y cuerpo. b) C o n un cuerp o aparente no h u biera p od id o p adecer y m orir, ni realizar, por consiguiente, la reden ci n del m un do. c) E l V erbo, V erd a d infinita, no p u d o engaarnos presen tn dose con un cuerpo aparente: Ved m is m anos y m is pies, que yo soy. Palpadm e y ved, que el esp ritu no tien e carne n i huesos com o veis que y o tengo (L e 24,39).
Consecuencia mariolgica. Luego la Santsima Virgen Mara es real y verdaderamente Madre de Dios, puesto que concibi en sus pursimas entraas y dio a luz verdaderamente al Verbo hecho carne. 2.0 El Hijo de D ios asumi una verdadera alma racional, no sola mente sensitiva (a.3-4).
62. Es tam bin de fe, exp resam en te definida por el m ism o concilio de C alcedonia (D 148). Las razones teolgicas son m u y claras: a ) Porque el alm a racional lo m ism o que e l cuerp o es una parte esencial de la naturaleza hum ana, d e la qu e n o p u ed e prescindirse sin destruirla. Si C risto no hu biera asum ido e l alma racional, no sera verdadero ho m bre, lo cual es hertico. b) L a divinidad no pudo hacer en C risto la s veces d e alm a, puesto que sta es form a substan cial d e l cuerpo, y el V erb o es im posible que lo sea, p orque n o puede e n tra r en co m p o sici n con ninguna cosa.
1 Cf. III 5 . 1-4 -
L,1
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3.0 El Verbo asumi todas las partes integrales del cuerpo humano, que son informadas por el alma.
63. T o d a s las partes del cuerpo hum ano que son inform adas p or el alm a y v iv en en alg n grado, fueron asum idas p o r el V erbo , o sea, elevadas a la un in hiposttica. L a razn es p o rq u e el V erb o asum i la naturaleza hum ana ntegra y perfecta. D e don de se deduce qu e no solam ente la carne, sino tam b in los huesos, dientes, etc., fuero n unidos al V e rb o de D ios. P o r el contrario, las partes que no son in form adas p o r el alm a, sino qu e se adhieren sim plem ente al cuerpo (lgrim as, sudor, sali va, etc.) no fueron asum idas p o r el V erb o , sino qu e subsistieron en l p o r su prop ia subsistencia, com o en los dem s hom bres 2.
4.0 El Verbo asumi ciertamente la sangre de la naturaleza humana.
64. E s sentencia com n y com pletam en te cierta en teologa, de suerte qu e la contraria es, por lo m enos, tem eraria y p rxim a a la hereja. H e aqu las pruebas:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . D ic e el apstol San Pedro que hem os sido redim idos no co n plata y oro corrup tibles, sino con la sangre p reciosa d e C risto , com o de cordero sin d efecto ni mancha (1 P etr 1,18 -19 ); y el evangelista San Juan: La sangre de Jesucristo, su H ijo , nos purifica de todo pecado (1 lo 1,7). Pero la sangre de C risto no hu biera p o d id o redim irnos ni p u rificam o s del p ecado si no estuviera unida hipostticam en te al V erb o .
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . D ic e el p ap a C lem en te V I: Esa san gre... no la derram en u n a gota pequea, que, sin em bargo, por su unin con el Verbo, hubiera bastado para la redencin de todo el gnero humano, sino cop iosam ente, com o un torrente... (D 550). c) L a r a z n t e o l g i c a . L a razn es p o rqu e la sangre p erte nece verd adera y propiam ente a la in tegrid ad de la naturaleza hum ana. H ablan do de la resu rrecci n de C risto , escribe Santo T o m s: Toda la sangre que brot del cuerpo de Cristo, como quiera que perte nece a la verdad de la naturaleza humana, resucit en el cuerpo de Cristo. Y lo mismo hay que decir de todas las dems partes que pertenecen a la verdad e integridad de la humana naturaleza 3. E sto m ism o se deduce d e l do gm a de la eucarista, en la que adoram os la sangre de C r is to unida a su cuerp o, alm a y divinidad. 3. O id e n de la asuncin
L a siguien te conclusin recoge la doctrin a de Santo T o m s, com n m ente admitida p o r lo s telogos:

L a asuncin de la naturaleza humana, con todas sus partes, se realiz toda al mismo tiempo; pero, segn el orden de naturaleza, debe
2 C f . Z u B IZ A R R E T A , C .C ...V 0?.* n .6 6 2 .
3 III 54,3 ad 3.
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P.I.
JESUCRISTO
decirse que el Verbo asumi el cuerpo mediante el alma, el alma mediante el espritu y las partes mediante el todo
65.
E xp liq u m o sla brevem en te por partes:
a) L a a su n ci n ... se realiz toda al m ism o tiem p o, o sea, en el instante m ism o de la con cepcin. L a Santsim a V irg e n no co n cibi en sus virgin ales entraas un a naturaleza hum ana a la cual se un iera el V e rb o despus, sino que, en el instante mismo de la con cepcin, el V e rb o asum i o h izo suya la naturaleza hum ana, de suerte que p u ed e y d ebe decirse qu e la V irg en con cibi verd adera m ente al Verbo encarnado y que es, p o r consiguiente, real y verd a deram ente M adre de D ios (a.3 y 4). E sta doctrin a es de fe. F u e definida p o r el papa V ig ilio contra O rgen es. H e aqu el texto de las declaraciones dogm ticas: Si alguno dice o siente que el alma del Seor preexista y que se uni con Dios Verbo antes de encarnarse y nacer de la Virgen, sea anatema (D 204). Si alguno dice o siente que primero fue formado el cuerpo de nuestro Seor Jesucristo en el seno de la Santsima Virgen y que despus se le uni Dios Verbo y el alma que preexista, sea anatema (D 205).
b) P er o , se g n el orden d e naturaleza, el V e rb o asm i el cuerp o m ediante el alm a, p o rq u e el cuerp o es in ferio r al alm a y n o es asum ible convenientem ente sino p o r orden al alm a racional ( a .i). c) E l alma fu e asum ida m ediante el espritu. A u n q u e el alm a y el espritu sean en realidad un a m ism a cosa, se entien de p o r alma aquel aspecto de la m ism a qu e m ira a las potencias inferiores, o sea, a las sensitivas y vegetativas; y p o r espritu, el asp ecto estrictam ente espiritual o racional. A h o ra bien: el alm a no es asum ible co n gru en te m ente sino en cuanto qu e es capaz de D io s, o sea, e n cuanto racional. L u e g o el V erb o asum i las potencias inferiores m edian te las su p e riores, o sea, el alm a m ediante el espritu, tan to p o r la dignidad com o p o r la con gruidad o causalidad (a.2). d) E l V erb o asum i las partes de la naturaleza hum ana cuerpo y alm a m ediante el todo. P o rq u e lo q u e intent D io s en la en ca r nacin no fue tom ar el cuerpo o el alm a, sino la naturaleza humana en su conjunto total. L as partes son asum ibles p o r razn del co n ju n to , o sea, de la naturaleza hum ana ntegra y com pleta (a.5). e) Santo T o m s advierte, finalm ente, que la naturaleza h u m ana no fu e asum ida p o r el V e rb o m ediante la gracia habitual o santificante, p o rqu e la gracia es un accidente sobrenatural, y la unin de la naturaleza hum ana con el V e r b o es personal o h ip o s ttica, esto es, p erten ece al orden substancial. A d e m s , la gracia santificante es efecto de la u n i n hiposttica, o sea , algo qu e vien e com o una consecuencia de la m ism a. P or eso dice S a n Juan: Hemos visto su gloria, glo ria com o de U n ig n ito d el Padre, lleno d e gracia y d e verdad (lo 1,14 ), com o dando a entender q u e , p recisam en te p o rqu e C risto era e l U n ig n ito d el P ad re, tiene la plenitud d e la gracia y de la verd ad (a.6).
1 Gf. III 6,1-6; B i l l o t , De Verbo mamullo (Rama 1895) th.5 p .178 .
L .l
8 .1 .
la
e n c a r n a c i n
en
m is m a
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C A P I T U L O
III
L a divinidad de Jesucristo 66. Santo T o m s no estudia en la Suma Teolgica el problem a de la divin id ad d e Jesucristo, porque, en realidad, esta cuestin no p erten ece a la teologa, sino a la apologtica. H ab la adm irablem en te del V e rb o de D io s en su tratado de la T rin id a d y expone largam ente lo qu e p erten ece al V erb o en su tratado de la E ncarnacin; p ero en n ingn m om ento trata de dem ostrar la divinidad de Jesucristo, dndola p or supuesta y convenientem ente tratada en la apologtica, que es la ciencia qu e tiene por objeto la exp osicin de los llam ados motivos de credibilidad, o sea, las razones y argum entos qu e d e m uestran ser plenam ente razonable y obligatorio creer en la divinidad de Jesucristo y, p o r consiguiente, en el cristianism o com o nica religin verdadera. L o s razonam ientos apologticos no p ued en d ar nos p o r s m ism os la fe en C risto la fe es una v irtu d sobrenatural y un gran don de Dios, q u e slo del cielo p ued e descen der , p ero s llevarnos hasta los um brales de la m ism a, dem ostrando hasta la evidencia que la fe cristiana rene todas las garantas para ser razonablemente creda p o r el espritu m s exigen te y crtico. E s cu chem os a u n celebrado autor exp oniend o ad m irablem en te estas ideas:
Mi fe en Cristo escribe Karl A d a m 1 no es un acto de conocimiento puramente natural, no es una conclusin meramente racional que yo pueda sacar de premisas apoyadas en medios filosficos e histricos. M i fe con tiene ms bien un elemento irracional o, por mejor decir, suprarracional, un motivo que no procede de la tierra ni de la ciencia terrena, sino que es puramente sobrenatural. Este elemento sobrenatural es precisamente lo decisivo en la fe. La razn por que, bajo la direccin de la Iglesia, creo en Cristo, se reduce, en su ms profundo sentido, a una operacin de amor del Dios revelante. Es gracia, es don de Dios, dice San Pablo en la carta a los Efesios. Expresamente nota Santo Toms de Aquino que hay una doble causa de la adhesin a la fe. Hay una causa externa, es decir, la revelacin exte rior y el magisterio de la Iglesia. Esa causa culmina en los milagros y signos del Dios revelante, nos prepara para la fe y nos vuelve atentos a las posibi lidades de Dios y aptos para responder a ellas. Pero esta testificacin exter na no basta. La causa principal y propia de la fe principalis et propria causa fidei es ms bien, segiin Santo Toms, una causa interna, por slo Dios operada, a gracia. A la palabra externa de la revelacin y a la predicacin ha de juntarse la palabra ntima del Espritu Santo. Ms an: slo esta pa labra ntima penetra en m a travs de la envoltura de la palabra externa y me induce a la fe. Es siempre el Dios viviente mismo, su mocin amorosa, su gracia, quien toca m i alma y la abre para la fe. No hay f e firme en Cristo fuera del Espritu Santo. M r fe es siempre un milagro de Pentecosts, la invasin en mi mundo minsculo de fuerzas divinas espirituales; es ser en seado por Dios, como dice San Juan; es ser sellado por el Espritu, en ex presin de San Pablo.
1
El Cristo de nuestra fe (Barcelona 1958) p . 71-72.
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JESUCRISTO
De ah que, en ltimo trmino, la fuente de mi fe en Cristo no es algo literario, ni siquiera la palabra escrita de los evangelios y, menos an, el trabajo humano sobre esos evangelios; por ejemplo, la crtica textual, la crtica bblica, la apologtica; ni, en fin, la propia autoridad externa de la Iglesia. Todo esto, segn Santo Toms, es causa que induce externamente (causa exterius inducens). Despierta la atencin de mi espritu hacia lo di vino, pero no lo seduce, no lo persuade. Slo Dios mismo puede abrirme para Dios. Slo cuando me hallo bajo el soplo del Espritu de Pentecosts, se abren mis ojos para lo divino en Cristo. Por eso, la fuente de mi fe ha de buscarse, en primer trmino, all donde sopla el Espritu de Pentecosts -en la comunin del Espritu Santo, en la comunin de los santos, en la Iglesia como comunidad de Pentecosts Slo en ella nace aquel fuego santo que perciban los discpulos de Emas cuando, sin saberlo, camina ban en compaa del Seor resucitado. Aqu pisas tierra santa. Desclzate tus sandalias. Slo el que con fe y amor se sumerge en este Espritu Santo de la Iglesia viviente tiene la seguridad de hallarse en el dominio de lo di vino, de lo santo, de lo sobrenatural, de la verdad y realidad primera; la seguridad de beber inmediatamente de las aguas de la vida, de percibir el batir de las alas de la paloma santa. Por eso repetimos que la fuente primera, la ms inmediata y pura de la cristologa, no son los evangelios, no son los libros y escrituras, ni siquie ra la Iglesia en su forma externa, sino exclusivamente la Iglesia como co munidad de Pentecosts, la Iglesia de la fe viva y del jams cansado amor. En esta Iglesia hemos nacido por gracia incomprensible de la gratuita elec cin de Dios. El perfume de su ser y obrar sobrenatural nos envolvi como una atmsfera de santidad. Nosotros lo sorbimos sin darnos apenas cuenta. La fe, depositada germinalmente, en potencia, en nuestro bautismo, ma dur dentro de esa atmsfera en fe actual* y eficaz. Y por eso somos cre yentes y telogos. Sin em bargo de to d o esto, es cierto que los llam ados m otivos de credibilidad tal com o los expone la apologtica cristiana son m u y tiles para con ducir al esp ritu del hom bre hasta las fronteras m ism as de la fe y hacer que la aceptacin de la lu z divina, em anada del E spritu de Pentecosts, sea u n culto racional rationabile obsequium vestrum segn la expresin de San P ablo (R om 12,1). E l m ism o K a rl A d a m lo p roclam a as en un herm oso texto que sigue inm ediatam ente al anterior: Pero, segn lo expuesto, no es nuestra fe en Cristo una pura expe riencia ntima de la gracia? A lo que respondemos que no. Com o en la fe religiosa en general, en nuestra fe en Cristo concurren fuerzas naturales y sobrenaturales: la gracia de Dios por una parte, pues ella confiere a la fe su forma peculiar (ratio formalis), y el hombre con sus facultades tico-intelectuales, por otra. La fe es, pues, primariamente, don; pero tambin tarea. La gracia despierta e ilumina nuestros esfuerzos mentales para pe netrar los fundamentos racionales del cristianismo, de modo que a la luz de la gracia nos resultan claros sus motivos de credibilidad ( motiva credibilitatis) y ella inflama nuestra voluntad para abrazar y afirmar lo divino, el sumo bien absoluto que irradia de aquellos motivos de credibilidad, aun cuando todava se hallan envueltos por la oscuridad. Cuando lo divino en tra en este mundo terreno, limitado e imperfecto, no se presenta nunca ante nuestra alma con plena y ltima claridad, sino envuelto siempre en oscuridad. Aqu abajo vemos como en espejo y por enigma. Slo all arriba
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S .l.
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ENCABKACIW EN S MISMA
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contemplaremos cara a cara. A qu caminamos siempre por entre sombras e imgenes (per umbras et imagines). Todo lo que nuestro entendimiento, iluminado por la gracia, descubre en los motivos y hace creble nuestro cristianismo, tiene slo funcin indicadora y orientadora, como el dedo ex tendido de San Juan en el conocido cuadro de Grnewald. El hecho de que, no obstante esas oscuridades, demos un pleno y convencido s a Cris to, es obra de la gracia, o, ms exactamente, de nuestra voluntad movida por la gracia. L a fe es, ante to d o y sobre todo, u n don de D io s, el m ayor, en cierto m odo, de cuantos podem os recibir de E l, en cuanto qu e es, en esta vida, el fun dam en to de todos los dem s. E l h echo d e qu e el hom bre no pued a adquirirla con su esfuerzo, sino qu e ten ga que im plorarla hu m ildem ente de D io s, con stituye un a de sus m ayores grandezas y excelencias. E scuch em os todava a K a rl A d a m unas lneas ms abajo del pasaje citado ltim am ente: Si el entendimiento fuera capaz de darnos absoluta certeza de esta n tima experiencia, es decir, de presentar ante nuestros ojos con plena clari dad el misterio de Cristo, sin sombras ni velo que nos lo oculten, nuestra fe en Cristo se convertira en puro saber. En ese caso, la fe seria objeto del conocimiento racional y slo los hombres inteligentes y los sabios seran llamados a ella. La fe no sera una accin moral, un vuelo del corazn y de la conciencia conmovida hacia el Dios vivo, un a pesar de todo moral que, rompiendo por todos Jos fantasmas de las sombras y de Ja niebla, corre a abrazarse con lo divino. Y, sobre todo, no sera un acontecimiento mstico sobrenatural, una plantacin del Padre en nosotros, una venida del Es pritu Santo a nuestra alma, un suceso de Pentecosts. Sera slo un acto de razn, como el que realizamos igualmente cuando preguntamos por la estructura de las alas de los insectos. Sera, pues, algo puramente humano. Que sea algo ms que eso, una accin moral; que sea ms que accin moral, una lucha por lo ms alto, un combate con Dios, dbeselo la fe a las nieblas que envuelven lo ms alto, como las nubes las cumbres del Sina. Slo ellas hacen de la fe una obra moral y combativa, un autntico proceso creador y sobrenatural, una ha zaa de Dios. Digmoslo nuevamente. La verdad ltima sobre Cristo no la alcanza mos sobre la mesa de estudio del investigador ni en su austero gabinete de trabajo. La alcanzamos en el recinto sagrado, que est como atravesado por las corrientes de la vida sobrenatural y por las fuerzas morales del hombre, en lo que nosotros llamamos el cuerpo de Cristo, en su Iglesia viviente. Siguiendo el criterio d e l D o c t o r A n g lic o , fun d ad o en la n atu raleza m ism a d e la teologa ciencia de las verdades reveladas , om itim os aqu la exposicin d e ta lla d a de los m otivos de credibilidad, que nos pondran ante h e ch o s h ist rico s in d iscu tibles, realizados por Jesucristo o en Jesucristo, que no tien en exp licacin p o sible si no niega su divinidad. V a m o s a trazar n icam en te, en form a de brevsim o esquem a, las lneas gen erales y p un tos fundam entales ile esa dem ostracin apologtica 2.
2 El lector que quiera ms am plia inform acin sobre este asunto puede consultar, entre
u tru s muchas, las siguientes obras d e fcil adquisicin y publicadas en espaol: S e r t i l l a n * u b i , O. P., Catecismo de los incrdula (Barcelona 1934); H i l l a i r e , La religin demostrada
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i.
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Autenticidad de los evangelios.
67. H ist ricam en te son certsim os. Pocos docum entos hist ricos han su frid o un exam en ms riguroso por los racionalistas y con m s apasionado inters en negar su autenticidad histrica. N o lo han p o dido conseguir. E l m ism o R enn, tras m p robos es fuerzos para con vencerse de lo contrario, h u bo d e escribir al fin: En suma: adm ito com o autn ticos los cuatro evangelios cannicos 3. Y H arnack: H em os trabajado los racionalistas cincuenta aos febriles para sacar sillares m acizos qu e sirvan de pedestal a la Iglesia catlica? 4
2.0 Jesucristo afirm terminantemente que era el H ijo de Dios.
68. a ) A n t e sus d i s c p u l o s : Tom ando la palabra Pedro, dijo: T eres el M esas, el H ijo de D io s vivo. Y Jess, respondiendo, dijo: B ienaventurado t, Sim n B ar Joa, p o rqu e no es la carne ni la sangre quien eso te ha revelado, sino m i Padre, q u e est en los cielos (M t 16 ,16 -17).
b)
A
nte el pueblo
Yo y el P adre som os un a sola cosa
(lo 10,30).
c) A n t e e l S a n e d r n : Y el pontfice le dijo: T e con ju ro p o r D ios vivo, di si eres t el M esas, el H ijo de D io s. D jo le Jess: T lo has dicho (M t 26,63-64). 3.0 Jesucristo demostr ser el Hijo de D ios con milagros estupendos hechos por su propia autoridad y poder.
69. H ay qu e ten er en cuenta los siguientes principios: 1 . L o s m ilagros son hechos sensibles realizados con tra las leyes de la naturaleza. P or lo m ism o, slo D io s, a u to r de esas leyes, o alguien en su nom bre y con el d iv in o poder, p u ed e hacer u n v e r dadero y autntico m ilagro. 2.0 D ios no p uede autorizar con u n m ilagro el testim onio de un im postor. R ep u gn a a la infinita santidad y veracidad de D ios, que no puede engaarse ni engaarnos. 3.0 Jesucristo hizo innum erables m ilagros con su propia au to ridad y poder, sin invocar p reviam en te la ayu da de D io s. A lg u n o s de los m s sorprendentes (curacin d e l paraltico, resurreccin de Lzaro) los hizo expresam ente para dem ostrar q u e ten a el p o d er de perdonar los pecados atributo exclu sivo d e D io s (M t 9,6-7) y para que el p ueblo creyera qu e era el enviado d e l Padre (lo 11,4 2 ). H e aqu la lista de los prin cipales m ilagros realizados p o r Jesu cristo:
1. T
e n a p o d e r a b s o l u t o sobre las en ferm ed ad bs:
1. 2.
L a lepra: M t 8,1-4; L e 1 7 ,1 1 -1 9 . La parlisis: M t 9,1-8; lo 5 ,1-9 .
(Barcelona 1955); B u y s s e , Jess ante la crtica (Barcelona 1930); M a r n N e g u e r u e l a , Por qu soy catlico? (San Sebastin 1939); C a r d e n a l G i b b o n s , Nuestra herencia cristiana (Bar celona 1933); L a b u r u , S. I., Jesucristo: su obra y su doctrina (M ad rid 1958). 3 R e n n , Vie de Jsus p.2 3. 4 Citado por Laburu, Jesucristo: su obra y su doctrina (Madrid 1958) vol.i p.194.
L .1
S .l.
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3. 4. 5.
2.
L a ceguera: M t 9,27-31; 12,22-23; 20,29-34; M e 8,22-26; lo 9 ,1 -7 . L a fiebre: M t 8,14. L a sordera y m udez: M t 9,32-34; 12,22-23; 15,2 9-31.
SOBRE L A M ISM A M U ER TE:
Y 1. 2. 3.
L a hija de Jairo: M t 9,18-26. E l hijo de la viuda de N am : L e 7 ,1 1 - 1 7 . Lzaro: lo 11,33-44.
3.
L e o b e d e c a n l a s c o s a s in a n im a d a s y l a s f u e r z a s d e la
n a tu r a le z a :
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.
C o n versi n del agua en vino: lo 2 ,1 -1 1 . M u ltip licaci n de los panes y peces: M t 14 ,13 -2 1; 15,
3 2 -3 9 L a tem p estad calm ada: M t 8,23-27. A n d a sobre el mar: M t 14,24-36. L a m oneda en la bo ca del pez: M t 17,23-26. L a pesca m ilagrosa: L e 5,1-9 . M a ld ici n de la higuera: M t 2 1,18 -19 .
D E M O N IO S T E M B L A B A N A N T E
4.
Los 1. 2. 3.
El
O B E D E C A N SUS R
D EN E S:
E l endem oniado d e G erasa: M t 8,28-34. E l endem oniado m ud o: M t 9,32-34. E l endem oniado d e Cafarnam : L e 4 ,33-37.
|. Jesucristo demostr ser el H ijo de D ios con una serie de admira bles profecas que se cumplieron al pie de la letra.
70. L a p rofeca que ten ga p o r objeto u n fu tu ro con tin gente iue no dependa de las ley e s de la naturaleza, sino de la libre voluntad le los hombres, escapa en absoluto a la previsin hum ana. Su anuncio :on toda seguridad y firm eza, ju n to con su exacto cum plim iento, :s un m ilagro moral que pone de m anifiesto la in terven ci n divina, ero Jesucristo: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. A n u n ci su p asin, m u e rte y resurreccin: M t 2 0,18-19. L a traicin d e Judas: M t 2 6,2 1-2 5. L a disp ersin de lo s a pstoles: M t 26,31. L a trip le negacin de P edro: M t 26,34. L as persecuciones a los apstoles: M t 10 ,17-3 3. L a destruccin d e Jerusaln: L e 19,43-44. L a p eren nidad d e su Iglesia: M t 17 ,18 .
A esta serie de p ro feca s h e ch a s p o r el m ism o Jesucristo p o d ra nos aadir la serie largusim a de las qu e se referan a E l en to d o el Antiguo T estam en to. D u ra rte once siglos, un o tras otro, los p rofeiis del A n tig u o T estam ento, q u e viviero n en pocas distintas, que no se con ocieron entie s , van d escrib ien d o los rasgos del futuro M esas y Salvador d e l m undo. Y n os dicen concretam ente: a) Q u e nacer de la estirpe d e A b ra h a m (G e n 22,18), a travs ile Isaac (G e n 26,4), de Jaco b (G e n 28,14) y de Jud (G e n 49,8).
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Y entre la m u ltitu d d e fam ilias de la trib u de Jud se nos d ice e x presam ente que nacer d e la fam ilia de D a v id (Ps 88). b) E l profeta D a n iel anun cia el tiem p o con creto en qu e so brevendr la m uerte del M esas (D an 9,24-26). M iq u eas nos dice que nacer en B eln (M ic h 5,2), y Z acaras, que ser ven dido p or treinta m onedas de p lata, co n las cuales se com prar despus el cam po de un alfarero (Z a ch 11,12 -13 ). c ) Isaas llam ado con razn el protoevan gelista anunci ocho siglos antes que el M esas sera con tado entre los m alhechores y p u es to entre ellos (Is 53,12); qu e sera azotado, abofeteado y escu pido (Is 50,6) y condenado a m uerte (Is 53,8). d) E n los Salmos del rey D a v id se nos anuncia que le despoja rn de sus vestiduras y echarn suertes sobre su tn ica (Ps 2 1,19 ); que le taladrarn las m anos y los pies (Ps 2 1,17 ); que, teniendo re seca la lengua y pegada al paladar p o r el torm ento de la sed (Ps 2 1,16 ), le darn a b eb er vin agre (Ps 68,22), y que, vin dole atorm entado, se m ofarn de E l y , m oviendo sus cabezas, dirn: Esper en el Seor; qu e le libre, que le salve ahora (Ps 2 1,7-9 ). T o d o esto se cum pli al pie de la letra en la persona de Jess.
5.0 Jesucristo demostr definitivamente ser el H ijo de Dios con su propia gloriossima resurreccin.
71.
H e aqu las circunstancias de la misma:
1. L a anunci previam ente: M t 20,19. 2. C risto m uri verdaderam ente en la cruz: M t 27,50; M e 15, 37; L e 23,46; lo 19,30. 3. L o s ju d o s pusieron gu ardia ante el sepulcro: M t 27,62-66. 4. Jesucristo resucit triu n fan te d el sepulcro: M t 2 8,1-7, y se apareci:
a) A Mara Magdalena: M e 16,9; lo 20,11-18. b) A las santas mujeres: M t 28,8-10. c) A Simn Pedro: L e 24,34. d) A los discpulos de Emas: L e 24,12-31; M e 16,12-13. e) A los apstoles sin Toms: M e 16,14; Le 24,36-43; lo 20,19-23. f ) A los apstoles con Toms: Seor mo y Dios mo!: lo 20,26-29. g) A los cinco apstoles y dos discpulos en el lago de Tiberades: lo 21,1-14. h) A los once apstoles en Galilea: M t 28,16-20. i) A ms de quinientas personas: 1 Cor 15,6. j ) A Santiago: 1 Cor 15,6. k) A los once apstoles en Jerusaln y Betania el da de la ascensin:
M e 16,19; Le 24,50-52; A ct 1,1-12. I) A San Pablo camino de Damasco: A ct 9,3-6; 1 Cor 15,8. Esta prueba de la resurreccin tien e u n valor apologtico d e fin i tivo, si se tiene en cuenta qu e los apstoles no sufrieron una alucina cin, no quisieron engaar y no lo hubieran podido conseguir aunque lo hubieran intentado. V em oslo brevem ente:
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8 .1 .
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i .
Los apstoles no sufrieron una alucinacin.
Es histricam en te cierto q u e los apstoles y os discpulos no es peraban la resu rrecci n de Jess. L o p rueban los siguientes hechos: a) Jos de A rim a tea y N ico d em o sep ultaron al Seor defin iti vam ente y cerraron el sep ulcro con un a gran piedra (M t 27,60; lo 19,38-42). b) L a s piadosas m ujeres com praron arom as y vo lviero n al se pulcro el dom in go p o r la m aana con el fin de u n gir el cuerp o del Seor y dejarle decorosa y definitivam ente sep ultado (M e 16 ,1-2 ). N ada de esto h u bieran hecho si hu bieran esperado la resurreccin de su M aestro . c) C u an d o M a ra M agdalen a vio el sep ulcro vaco, dijo a P e dro y a Juan: Han tom ado al Seor d el m onum ento y no sabem os dnde le han puesto (lo 20,2). N o se les ocurri pensar qu e h u b ie ra resucitado. d) C u an d o las piadosas m ujeres anunciaron a los apstoles la resurreccin y aparicin del Seor, les parecieron desatinos tales relatos y no los creyeron (L e 2 4 ,11). e) E l apstol T o m s no lo crey ni siquiera ante el testim onio de los dem s apstoles (lo 20,25). f) E l m ism o C risto tu v o qu e reprenderles p o r su in cred u lid ad (L e 24,25; M e 16,14; lo 20,27). Es, pues, histricam en te in d iscu tible qu e los apstoles no esta ban predispuestos a la alucinacin , com o afirm an p rfidam ente R e nn y Straus. N o esperaban la resurreccin de su M aestro , estaban tristes y desalen tad os... porque no se haban dado cuenta de la Escritura, segn la cual era p reciso qu e E l resucitase de entre los muertos (lo 20,9). A dem s, las apariciones fu ero n m uchas, a m uchas personas, en circunstancias diferentes, dejndose tocar (lo 20,27), com iendo con ellos (L e 24,43; lo 2 1,12 ), andan do (L e 24,15), en el cenculo (lo 20,19), a pleno sol ( lo 2 1,1), etc. Si los apstoles p adecieron alucinacin, cmo se exp lica el h e cho real del sep u lcro vaco , que tan to preocup a los ju d o s?
t " Los apstoles no quisieron engaar.
Es histricam ente in d iscu tib le qu e los apstoles no fueron unos im postores, no tuvieron in ten cin algun a de engaar: testificaron lo i|iie haban visto y p alp ad o. Porque: a) C om prese el m ie d o y cobarda de Pedro la n oche del Jue ves Santo con su valenta y arrojo el da de Pentecosts. Q u ha Iusado aqu? b) C om prese la co b a rd a de todos los apstoles, escondidos el illa de Pascua por m iedo a los judos (lo 20,19), con su entereza y valenta ante el Sanedrn despus de la resurreccin (A c t 4,20; 5,29). c) N in gu n a ventaja hum ana les traa testificar u n hecho falso. T o d o s sufrieron grandes p ersecucion es y trabajos p o r el nom bre de C risto y acabaron padeciendo el m artirio. C o n razn dice Pascal:
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JESUCRISTO
Creo de b u en a gana a los testigo s qu e se dejan degollar p o r su testimonio. d) San Pablo, tan celoso y apasionado por sus tradiciones fa ri saicas, jam s se hu biera dejado sobornar. S u adm irable conversin slo p uede exp licarse p o r el episodio m ilagroso qu e se lee en los Hechos de los Apstoles: la aparicin visib le de C risto resucitado (cf. A c t 9 ,1-9 ). e) L o s apstoles no se lim itaron a testificar la resurreccin del Seor, sino qu e probaron su testimonio con milagros estupendos (A c t 3 ,1-16 ; 5 ,12 -16 ). A h o ra bien , D io s n o p ued e autorizar con m i lagros una im p ostu ra de la qu e se seguiran gravsim os daos a toda la hu m an idad engaada.
3.0 Los apstoles no hubieran podido engaar.
Pero am ontonem os los absurdos y supongam os p o r u n m om ento q u e los apstoles fueran unos im postores y qu e hu bieran ten ido in ten cin de engaar. L o hubieran, acaso, con segu ido? E s clarsi m o qu e no. Porque: a) Q uin hu biera credo en Jerusaln a un os p ocos hom bres q u e testim onian la resurreccin d e u n hom bre a qu ien todos vieron crucificado, m uerto y sepultado, sin qu e el resucitado se sepa dnde est y sin alegar n inguna p rueba? (los m ilagros estupendos). T o d o s se hu bieran redo de ellos. b) Y si esto hu biera sido im p o sible en Jerusaln, cunto m s en otras partes, en donde ni haban visto al Salvador, ni co n tem p la do sus m ilagros, ni escuchado su doctrina, ni crean en un M esas de Israel, ni les im portaba nada la religin juda! c) Cm o hu biera sido posible qu e doce im p ostores ign o ra n tes y casi analfabetos p o r aadidura hu bieran p o dido derribar el colosal Im perio rom ano, contra el que se haban estrellado todas las potestades de la tierra, y esto sin arm as, sin soldados, co n la sola fu erza de la p redicacin de u n ju d o crucificado q u e exige sacrificios, qu e im p one renunciam ientos, qu e p ro h ib e en a b so lu to lo s vicio s y placeres a que se entregaban con desenfreno los paganos, que o rd e na d evo lver bien p o r m al, ren unciar a la ven ganza y dejarse m atar sin resistencia antes qu e apostatar de la fe en E l? Q u in no ve q u e esto es com pletam ente absu rdo e im p o sible si no se adm ite la efica cia sobrenatural de la palabra de los apstoles, la fuerza aplastante d e los m ilagros y la fecu n d id ad de la sangre de los m rtires, realizado todo ello en testim onio de la resurreccin de C risto ? C o n razn los racionalistas han atacado encarnizadam ente el h e cho d e la resurreccin de C risto , dndose perfecta cuenta d e q u e ese h echo colosal es la roca firm e sobre la q u e se a p o y a y descansa la fe en la divinidad de Jesucristo y el hecho m ism o d e l C ristian ism o y de la Iglesia. Y a San P ablo adverta a los fieles de C o rin to : Si Cristo no resucit, vana es nuestra predicacin, vana vuestra fe. Se remos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha re sucitado a Cristo (1 Cor 15,14-15).
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S .l.
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Pero l m ism o se encarga, dos lneas ms abajo, de testificar una vez m s el in conm ensurable acontecim iento, qu e sella defin itiva m ente n uestra fe en la divinidad de Jesucristo: Pero no: Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los que mueren. Porque, como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos. Y como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados (i Cor 15,20-22).
C A P I T U L O
I V
L a hum anidad de Jesucristo

72 . D esp u s de haber hablado d e las dos naturalezas, divina y hum ana, de C risto , unidas hipostticam en te al V erb o , y de haber trazado las lneas fundam entales de un a dem ostracin apologtica de su m esianism o y divinidad, vam os a estudiar ahora, ms desp a cio, las m aravillas encerradas en su hum an idad santsim a. E n la hu m an idad d e C risto , com o en la de cualquier otro h o m bre, h ay qu e distin guir sus dos partes esenciales: el alm a y el cuerpo. H em os de exam inar lo que en cada una de estas partes esenciales quiso el V erb o asum ir, o, m s exactam ente, coasum ir, com o dicen Santo T o m s y los telogos en gen eral 1. H e aqu, en cuadro sinptico, el panoram a qu e vam os a re co rrer en este largo captulo, e n el qu e los nm eros designan las cu e s tiones correspondientes en la S u m a T eolgica: |"En la esencia misma: G racia... . En el alma . .. J g n la inteligencia.. : Ciencia.. . I. P erfeccio n es asumidas.. .' En el cuerpo. II. Defectos asumidos.. _En la voluntad. . . . : P oder.. . . 7-8. 9-12, 13
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La
E11 el cuerpo................................................... En el alm a......................................................

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14. 15.
AR T I C U L O
g r a c ia de
r is t o
73. L a cuestin d e la g ra cia de C risto , q u e abordam os en este artculo, es una de las ms herm osas y su blim es del tratado de la encarnacin. C oin cide con l a cu e sti n de la sa ntid ad de C risto , ya que es la gracia, precisam ente, e l p rin cip io de la santificacin so brenatural. L a santidad, en general, con siste en la unin con D io s. L a razn
1 Es ms exacta la palabra coasimr, porque las cosas que vamos a estudiar en este cap las asumi ei Verbo atravs del alma o del cuerpo; a diferencia de la misma alma o ulo - "rpo, que los asumi dilectamente cotno partes esen cial <k su humanidad santsima.
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es p o rqu e s lo D io s es santo p o r su m ism a naturaleza y esencia: T u solus sanctus. L u e g o todos los dem s seres capaces de santidad sern santos en la m edida y grad o en que se unan sobrenaturalm ente con D io s y n o ms. Y com o la un in sobrenatural con D io s la esta blece en las criaturas la gracia santificante, sguese qu e el crecim ien to de la gracia y el de la santidad son una m ism a cosa: a m ayor gra cia, m ayor santidad, y viceversa. L o s telogos d istinguen en C risto una trip le gracia:
a) G r a c i a d e u n i n , que significa la unin substancial, enteramente gratuita, de la naturaleza humana con la divina en la persona del Verbo.
b) G r a c i a h a b i t u a l , que designa la gracia santificante, poseda por el alma de Cristo en toda su plenitud. c) G r a c i a c a p i t a l , que expresa la gracia de Cristo como cabeza del cuerpo mstico redundando sobre todos sus miembros. La gracia de unin es substancial; las otras dos son accidentales.
L a existencia de esta trip le gracia consta expresam ente en la Sa grada Escritura. E l apstol y evangelista San Juan habla claram ente de las tres en el sublim e p rlogo d e su evangelio. P o rque, al decir que el Verbo se hizo carne (v.14), m enciona la gracia de unin; cuando dice qu e habit entre nosotros lleno de gracia y de verdad (v.14), alude a su gracia habitual; y al d ecir qu e de su plenitud recibimos todos gra cia sobre gracia (v. 16), se refiere a su gracia capital. V am os a exam inar p or separado cada una d e estas tres gracias.
x. La gracia de unin
E n los captulos preceden tes hem os estudiado la naturaleza d e la gracia de unin, en virtu d de la cual las dos naturalezas de C risto subsisten en la persona nica del V erb o . A q u vam os a estud iar la gracia de unin co m o substancialmente santificadora de la hu m an idad adorable d e C risto, o sea, en cuan to q u e co n stituye la santidad subs tancial de la hum anidad de C risto . Para m ayor claridad exp ond rem os la doctrin a en fo rm a d e co n clusiones.
Conclusin 1.a E n virtud de la unin hiposttica le fue comunicada a la humanidad de Jesucristo la santidad m ism a del Verbo y es, por consiguiente, infinitamente santa, aun prescindiendo de la gra cia habitual o santificante.
74. L a razn es porque, al unirse h ip ostticam en te al V erb o de D ios, la hum anidad santsim a de C risto (toda e lla , o sea, no slo el alma, sino tam bin el cuerpo) qued in corp orada, p o r d e cirlo asi, a la santidad m ism a del V erbo ; no p o rq u e el V erb o la in form a ra p ro piam ente 1, sino en virtud d e la unin substan cial de la n atu raleza
1 Como ya dijimos en su lugar correspondiente, la unin de la persona del Verbo con la humanidad de Cristo es puramente terminativa, no informativa, permaneciendo las dos natu ralezas ntegras e inconfusas despus de la unin. A este propsito escribe el telogo Z usizarrbta : Cristo nocosltaba alguna gracia eobre-
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hum ana (cuerpo y alm a) con la persona divina del V erb o . E sto re cibe el nom bre de gracia de unin, y constituye, p o r s m ism a, la santidad substancial e infinita de C risto en cuanto hom bre. P or eso la Iglesia ha p odido definir que la carne de C risto es vivifica n te 2, lo cual no sera p o sib le sin la gracia de unin, y a qu e la gracia habitual santifica n icam en te el alm a de C risto com o verem os , no su cuerpo. L a gracia d e unin, en cam bio, santifica el cuerp o y el alm a de C risto , o sea, to d a su hum anidad santsim a, co m un icndole la santidad increada e infinita d el m ism o V e rb o divino. Esto aparece claro tam bin por el hecho de qu e la filia c i n d ivin a natural lleva con sigo, necesariam ente, la sum a san tidad objetiva. A h o ra bien, C risto , aun en cuanto hom bre, en v irtu d de la unin hiposttica, es H ijo natural d e D io s, no adoptivo. L u e g o esta unin eleva inm ediatam ente y p o r s m ism a al sum o grad o de santidad, ya que la santidad consiste en la unin con D io s y no p u ed e pensarse una un in m s ntim a con D io s que la personal o hiposttica. A este prop sito escribe Sauv 3: La santidad infinita. He ah, pues, el magnfico caudal que recibi la humanidad de Nuestro Seor en patrimonio, desde el momento en que sali de la nada y comenz a existir en el seno de Mara. La ms legtima dote no es de tan perfecta pertenencia de la esposa, el tesoro mejor adqui rido no es tan perfectamente propiedad de su dueo como es de Cristo la santidad divina. El Verbo posee por esencia esta santidad infinita; la na turaleza humana de Nuestro Seor la posee por gracia, por el don irrevo cable que de ella le hizo el Verbo al unirla consigo. De esta parte, la mejor de cuantas pueden concebirse, jams podrn despojarla; le pertenece para toda la eternidad; es tan imposible arrebatrsela como lo es separarla a ella misma del Verbo. Ser santa con la santidad del Verbo, por tanto tiempo cuanto dependa de su personalidad, esto es, eternamente, sin revocacin, como sin restriccin. D e m anera q u e Jesucristo-hom bre es infinitam ente santo en v ir tud de la gracia d e un in, au n p rescindiend o de la gracia habitual
natural creada para realizar acciones sobrenaturales. Porque la personalidad del Verbo, como quiera que es una realidad increada, no se uni a la naturaleza humana a modo de forma fsica, sino a modo de trmino, y constituy el principio quod (o sea, el principio que obra), pero no el principio quo (o sea, e l principio por el que se obra) de las operaciones sobrenaturales, dejando a las potencias y facultades de la naturaleza humana de Cristo en su estado natural. Ahora bien: la especificacin y sobrenaturalidad de las acciones se toma del principio quo, no del principio quod. D e donde se sigue qu e el entendimiento y la voluntad de Cristo eran sobrenaturales por razn de la gracia creada (gracia habitual) que informaba al entendi miento y a la voluntad, no por razn de la persona divina. Sin embargo, muchas acciones de Cristo pudieron ser sobrenaturales sin la gracia habitual, en virtud tan slo de las gracias actuales auxiliantes, porque con ellas se eleva suficientemente rl entendimiento y la voluntad p ara que puedan ser principio quo de algunas acciones sobre naturales (como ocurre en el pecador, en quien la sola gracia actual es el principio de la atricin V de la esperanza sobrenatural). Pero otras operaciones no hubiera podido realizarlas Cristo din la gracia habitual, tales como el perfecto amor de Dios y la visin beatifica (Theologia donmatico-scholastica vol-3 n.678 corol.3). 2 He aqu uno de los famosos anatematismos de San C irilo presentados al concilio de nfcso: Si alguno no confiesa q u e la carne d el Seor es vivificante y propia del mismo Verbo <lc Oos Padre, sino de otro fuera de E l, aunque unido a El por dignidad, o que slo tiene la nhabitacin divina; y no, ms bien, vivificante, como hemos dicho, porque se hizo propia lirl Verbo, que tiene poder de vivificarlo todo, sea anatema (D 123). Aunque el concilio de lfi-so no lleg a definir los anateraatismos de San Cirilo, los recogi e hizo suyos en una frmula dogmtica el segundo concilio de Constantinopla (cf. D 226). Tienen, pues, verda dero valor dogmtico. Jess intime (Barcelona 1 9 3 6 ) ^ s v . 5 1 P - 174-75.
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o santificante qu e llen aba por com p leto su alm a. Sin em bargo, com o verem os, la gracia de u n i n no hace innecesaria o in til la gracia ha bitual o santificante, y a que, en virtu d de esta ltim a y no de la unin , los actos sobrenaturales resultan perfectam en te connatura les a la hu m an idad de C risto . Sin la gracia habitual, C risto podra obrar y obrara de h echo divinam ente en v irtu d de la gracia de unin; pero los actos sobrenaturales no brotaran de su alm a de una m anera perfectam en te connatural, y a qu e le faltaran las potencias prxim as para ello, q u e estn constituidas p o r los hbitos sobrenaturales o in fusos (gracia habitual, virtudes y dones del E sp ritu Santo), y slo contara con el em pu je transitorio y en cierto m odo violento de la gracia actual. V olverem os sobre esto en su lugar correspondiente. C onclusin 2.a L a gracia de unin se extiende a toda la hum an idad de Cristo, o sea, al alm a y al cuerpo; y, en virtud de ella, Cristoh o m bre es intrnseca y absolutam ente im pecable. 75. Y a hem os aludido a la p rim era parte d e esta conclusin, cu y a razn es clarsim a. L a hum an idad de C risto , toda entera, o sea, con su cu erp o y con su alm a, qued un ida hipostticam en te al V erb o , y, p or lo m ism o, la gracia de un in, qu e la santifica substancialm ente, afect no solam ente al alm a, sino tam b in al m ism o cu erp o de C r is to, hacindole adorable e infinitam ente santo. E scuchem os al docto y piadoso Sauv exp licando esta doctrin a 4: En qu consiste la santidad de unin ? A l paso que la gracia habitual y la gloria son una realidad fsica, una cualidad divina que transforma el alma de Jess fsicamente, la gracia de unin es una realidad moral que, sin transformar fsicamente su humanidad, la eleva infinitamente. Es la n tima y eterna relacin que la une, en el Verbo, a la santidad infinita. En virtud de esta gracia, el Verbo y la naturaleza humana que ha tomado se han hecho para siempre solidarios. Responde de ella por su honor, y ella, por su parte, no puede ni un instante ser indigna de l. La santidad infinita es as como la esfera moral en la cual, por el hecho de la encarnacin, ha entrado para siempre, en donde se mueve y vive y de la que no puede ya salir para caer en el error, en el desorden y el mal, de igual manera que no puede substraerse a la personalidad del Hijo de Dios. Las cosas preciosas en s mismas lo son ms an cuando son raras. La gracia de unin es no tan slo rara, sino nica. Vemos cmo la multiplici dad y la variedad resplandecen en la Naturaleza, y, ms todava, en el mun do de la gracia y de la gloria. Pero el orden de la santidad de unin no com prende ms que a Jess; esta gracia es singular e incomunicable. N o hay ms que un solo hombre que pueda decir: Soy santo con la santidad misma de Dios; soy el Santo de los santos. Y vos, oh Verbo encarnado!, sois este hombre. Y aun cuando el cielo entero estuviera ah, delante de m, y vinie ra a m, yo deberla estar menos posedo de respeto, menos penetrado de alegra y de amor, que en esas horas, mil veces benditas, en que os visito y adoro en vuestro sagrario, en que os miro inmolado en el altar o en que os recibo en mi corazn, oh alma, oh cuerpo, oh sangre de mi Dios!, pues sois infinitamente santo. Y hasta dnde se extiende la santidad de unin? La santidad de la
* O .., p. 176-79.
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L A ENCARNACIN EN S MISMA
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gracia habitual no se extiende ms que al alma y a las facultades del alma capaces de conocer y de amar. La gracia de unin, por el contrario, se ex tiende a toda la humanidad de Jess. Todo en ella se halla, para siempre, en relacin con la santidad del Verbo, al mismo tiempo que con su perso nalidad. Esta verdad encierra consecuencias por dems edificantes. No el alma de Nuestro Seor solamente, su inteligencia y todos sus pensamientos, su libertad y todos sus actos, sino tambin su mismo cuerpo y todos sus padecimientos y todos sus movimientos eran infinitamente santos. Del acto ms ordinario de su vida, por ejemplo, del acto por el cual cortaba y ajustaba, en Nazaret, un pedazo de madera, debo creer que agradaba so beranamente a Dios y que era infinitamente meritorio 5. Cada palabra que sala de su boca era tambin infinitamente santa, y para los oidos de su Padre estaba llena de inefables encantos; una sola de estas palabras bastaba para curar los leprosos, para purificar a Magdalena, y habra bastado para santificar el infierno, si pudiera el infierno arrepentirse y amar. Cada con tacto de su cuerpo era infinitamente santo. Con qu excelencia consagr y santific este contacto a su divina Madre! Y su carne toca cada da mis manos, mis labios, mi corazn! Cada, uno de sus movimientos era infinita mente santo; y el cielo, por precioso que sea, estaba sobradamente conquis tado para todos los hombres con uno solo de sus pasos, y ha dado tantos por m, y no ha podido todava conquistar mi alma! Cada gota de su sangre es infinitamente santa, y la bebo toda cada da. Cada uno de sus sufrimien tos o de sus alegras era infinitamente santo y capaz de santificar las alegras o los sufrimientos del mundo entero; y cuntas alegras y sufrimientos ha habido en mi vida que no han sido sobrenaturales? S, adems, que todos sus misterios son infinitamente santos; de qu manera deben, pues, inte resarme, penetrarme de amor, colmarme de gracias! Y cun preciosa tam bin debe serme cada verdad salida de su Corazn tres veces santo! E sta gracia de unin es la q u e hace qu e C risto , aun en cuanto hom bre, sea intrnseca y absolutam en te im p ecable. A s com o la unin hiposttica d e las dos n aturalezas es absolutam ente in d estru c tible, as tam bin , y p o r esa m ism a razn, es absolutam ente im p o sible que la hum anidad santsim a de C risto p ued a ser m anchada por la m enor som bra d e pecado. Si la visin y el amor beatfico escribe todava Sauv < destierra ne * cesariamente el pecado de la celestial ciudad, la gracia de unin lo aleja ms necesariamente todava del Corazn de Jess. Si en absoluto no puede la menor nube cruzar ni un instante por la santidad divina, de igual manera tampoco puede la sombra ms ligera de culpa pasar por el alma de Nues tro Seor. En nombre de la santidad misma del Verbo, repele todo error y todo mal. La sagrada humanidad es absolutamente inmaculada e invio lable como el mismo Verbo. Solamente que, as como el Verbo es inmacu lado e inviolable por naturaleza, ella lo es por gracia, por esa gracia que de nominamos la santidad de unin,
3
mente a su gracia habitual y es
Sin embargo, como veremos en s u lugar, el mrito de Jesuctisto corresponde propia consecuencia de ella ms que de la gracia de unin.
(N . del A .) * O .c ., p.179.
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.) ES UCRISTO
2.
L a gracia habitual
76 . A d em s de la gracia de unin, en virtu d de la cual C risto hom bre es personalm ente el H ijo de D ios, su alm a santsim a posee con una p len itu d inm ensa la gracia h abitual o santificante. V am os a estudiar este asunto co n la atencin que se m erece. C o m o es sabido, la gracia habitual es una cualidad sobrenatural
inherente a nuestra alm a que nos da una participacin fs ic a y fo rm a l de la n a tu ra leza misma de D io s, hacindonos hijos suyos y herederos de su gloria.
Es la gracia santificanteescribe un autor contemporneo 1 , segn ensea la Iglesia, una participacin creada, misteriosa, pero real, de la na turaleza divina; una entidad fsica del orden sobrenatural, que sobreviene, por pura merced de Dios, al ser creado: ngel, hombre, y que penetrndo lo, empapndolo, con ms energa y eficiencia que la luz del sol convierte en luz a la nube o a un difano cristal, transforma el espritu en algo divino; mas no slo con una especie de renovacin esttica, sino con una virtualidad operante que invade e informa la naturaleza, sus facultades operativas y sus actos. El alma en gracia viene a ser como una reproduccin, un reverbero de Dios, con irradiaciones divinas. Y, al mismo tiempo, sus operaciones, sin dejar de ser actividad vital propia y suya, elevadas as a la categora de lo sobrenatural, sern capaces de empalmar, a travs de este hilo de oro, con la misma esencia divina, como trmino supremo y objeto terminal de todas las tendencias del alma, que un da, al alcanzarla, se aquietarn en la frui cin eterna de la misma, especficamente la misma bienaventuranza de Dios. Jesucristo posey con un a p len itu d inm ensa esta gracia san ti ficante, con todo el cortejo de realidades sobrenaturales qu e la acom paan. V am os a exp onerlo con detalle en las siguien tes conclusiones.
Conclusin 1.a Jesucristo posey la gracia habitual o santificante.
7 7 . A prim era vista com o y a dijim os m s arriba parece que C risto no tu v o ni necesitaba para n ada la gracia santificante, toda vez que, en v irtu d de la gracia d e un in, su n aturaleza h u m an a era ya infinitam ente santa. L a gracia de u n i n h aca a Jesucristo-hom b re H ijo natural d e D io s, y la gracia santificante nos hace hijos a d o p tivos. T en ien d o lo ms, p arece qu e n o es necesario ten er lo m enos. Y , sin em bargo, es una verd ad com p letam en te cierta y p r xim a a la fe qu e Jesucristo posey en su alm a santsim a la gracia h abitual o santificante. H e aqu las pruebas:
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Sagrada E
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d ice claram en te el evangelista
San Juan: Y el Verbo se hizo carne y (abit entre nosotros, y hemos visto su glo ria, gloria como de Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14).
> T
om s
a s t r il l o ,
Jesucristo Salvador: B A C (Madrid 1 9 5 7 ) p .2 9 2 .
L.1
S .l.
75
E sta gracia de la q u e habla aqu San Juan no es la gracia de unin, sino la habitual o santificante, puesto que aade a rengln seguido: Pues de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (ibid., v.16). A h o ra bien , es evidente que de la p len itu d d e C risto no hem os recib id o la gracia d e unin que es prop ia y exclu siva de E l , sino la gracia habitual o santificante; luego de ella habla aqu San Juan. L o confirm a San Pedro cuando, hablando d e C risto , escribe en la segun da de sus epstolas: Y nos hizo merced de preciosas y ricas promesas, para hacernos as partcipes de la divina naturaleza (2 Petr 1,4). P u ed e citarse tam b in el conocido texto de San L ucas: El nio creca y se fortaleca lleno de sabidura, y la gracia de Dios es taba en El (Le 2,40). Y el tex to m esinico d el p ro feta Isaas: Y descansar sobre El el Espritu del Seor (Is 11,2), que supone ne cesariamente la gracia santificante en el alma donde reposa el divino Es pritu. E n la Sagrada E scritura se nos dice, pues, con suficien te clari dad, que C risto posea la gracia santificante, adem s de la gracia de unin. N o p u ed e decirse, sin em bargo, q u e se trate de un a verd ad de fe, puesto q u e no h a sido exp resam en te definida p o r la Iglesia, si b ien sera temerario negarla o p onerla en duda.
b) L o s S a n t o s P a d r e s afirm an claram ente la existencia de la gracia habitual e n Jesucristo, y ste es el sen tir de la m ism a Iglesia y d e los telogos. c) L a r a z n t e o l g ic a . Santo T o m s exp o n e tres razones del todo convincentes. He a q u sus p rop ias palabras 2:
Es necesario dedr que Cristo tena la gracia habitual o santificante,

por tres razones:
En primer lugar, por razn de la unin de su alma con el Verbo de Dios, pues cuanto un ser, sometido a la accin de una causa, est ms prximo a ella, tanto ms recibir su influencia (v.gr., tanto ms se calienta un objeto cuanto ms se acerca al fuego). Pero el influjo de la gracia viene de Dios, como dice el Salmo: Dios ds. la gracia y a gloria (Ps 83,12). Por tanto, fue sumamente conveniente que el alma de Cristo recibiese el influjo de la gracia divina. La segunda razn deriva de !a excelsitud de su alma, cuyas operaciones deban alcanzar a Dios lo ms Intimamente posible por el conocimiento y el amor. Para esto, la naturaleza humana necesitaba ser elevada por la gracia. El ltimo argumento s e refiere a la relacin de Cristo con el gnero hu mano. Cristo, en efecto, en cuanto hombre, es mediador entre Dios y Jos
Cf. III 71.
76
P.I.
JESUCRISTO
hombres, como dice San Pablo (i T im 2,5). Era preciso, pues, que poseyese
la gracia que haba de redundar sobre los dems hombres, segn aquello de San Juan: De cuya plenitud todos recibimos gracia sobre gracia (lo 1,16). E n la so lu ci n de las dificultades, el D o cto r A n g lic o com pleta y redondea esta doctrina. H e aqu las dificultades y sus respuestas:
D i f i c u l t a d . L a gracia habitual es un a p articipacin de la d i vinidad en la criatura racional, com o dice San Pedro (2 P etr 1,4). P ero C risto es D io s n o p o r participacin, sino real y verd adera m ente. L u e g o en l no h u b o gracia habitual.
R espu esta. Cristo es verdaderamente Dios por su persona y por su naturaleza divina. Pero, como en la unidad de la persona permanece la dis tincin de las naturalezas, el alma de Cristo no es divina en su esencia. Por lo cual es necesario que llegue a serlo por participacin, lo que es efecto de la gracia santificante (ad 1).
D i f i c u l t a d . E l hom bre necesita la gracia para obrar rectam en te (1 C o r 15,10) y para alcanzar la vida eterna (cf. R o m 6,23). P ero C risto , p o r su un in con el V erb o , tena la facu ltad de obrar en todo rectam ente y posea la vida eterna com o H ijo n atural de D io s. L u e g o no ten a necesidad alguna de otra gracia fuera d e la gracia de unin con el V erbo .
R espu esta. Cristo poda obrar recta y divinamente en cuanto Verbo; pero, para que sus operaciones humanas resultasen perfectas, necesitaba la gracia santificante. Y en cuanto Verbo gozaba de la bienaventuranza eterna e increada por un acto tambin increado y eterno, del que no era capaz su alma humana. Luego su alma no poda gozar de Dios sino por un acto so brenatural creado, para el cual necesitaba la gracia santificante (ad 2).
D if ic u l t a d . E l q u e obra a m anera de in strum ento n o necesita de una disposicin habitual para realizar sus op eracion es, pues la suple el agente p rin cipal. P ero la naturaleza hu m an a de C risto fu e instrum ento de la divinidad, com o ensea San Juan D am ascen o. L u eg o en C risto no debi haber n in gu n a gracia habitual.
R espu esta. La humanidad de Cristo es instrumento de la divinidad, no a la manera de un instrumento inanimado, que carece totalmente de operacin propia (como el pincel o el escoplo), sino a manera de instrumen to animado por un alma racional, que se mueve al mismo tiempo que es movido. Por tanto, para perfeccionar su operacin propia, era necesaria la gracia habitual (ad 3).
Detalles complementarios:
V am os a recoger ahora algunos detalles com plem entarios d e esta doctrina.

i. L a gracia habitual de Cristo no precede a la gracia de unin como si fuese una disposicin exigitiva de la misma, sino que sigue a la gracia de unin como una propiedad natural, no en el orden del tiempo, sino de naturaleza.
78. L a razn es porque la gracia de unin p erten ece a otro o rden genricam ente distinto e infinitam ente su p erio r al de la
L .l
S .l.
L A ENCARNACIN EN S MISMA
77
gracia habitual y no p u ed e, por lo m ism o, ser exigida p o r esta lti ma; com o tam p oco la gracia habitual p ued e ser exigid a p o r la sim ple naturaleza, y a qu e la gracia es estrictam ente sobrenatural y trascien de toda n aturaleza creada o creable. L a gracia habitual de C risto es una p ropiedad natural de la un in hiposttica, siendo sta p rin cip io y origen de aqulla; no p orque la u n i n hiposttica se realizara antes de infundirse la gracia h abitual en el alm a de C risto (fueron sim ultneas en el tiem po), sino con sim p le prioridad de naturaleza 3.
2. L a gracia santificante no hizo a Cristo hijo adoptivo de Dios, sino que es un efecto de su filiacin natural. 79-
Santo T o m s escribe expresam ente:
La gracia habitual, tratndose de Cristo, no hace hijo adoptivo a quien antes no era hijo, sino que simplemente es un efecto en el alma de Cristo de su filiacin natural4. O igam o s al insigne cardenal B illo t exp licando esta doctrina: El efecto formal de la gracia santificante no es, propiamente hablando, hacer al que la recibe hijo adoptivo de Dios, sino ms bien conferir a su alma la deiformidad, por la que queda ordenada a la participacin de la di vina bienaventuranza. De esta deiformidad resulta la denominacin de hijo adoptivo en las personas capaces de esta denominacin, o sea, en las per sonas extraas a Dios, ya que la adopcin se define: la asuncin gratuita de una persona extraa como hijo y heredero. Por lo cual, si la gracia se encuen tra en una persona no extraa a Dios, por encontrarse adornando una na turaleza hipostticamente unida a El, producir en ella ciertamente su pro pio efecto formal la deiformidad sin que se derive al supuesto de esta naturaleza la denominacin de adoptivo, porque esta denominacin es in compatible con la filiacin natural propia de ese supuesto 5.
Conclusin 2.& Jesucristo posey la plenitud absoluta de la gracia, tanto intensiva como extensivamente.
8o.
a)
Expliqu em os ante to d o los trm inos de la conclusin.
L a p l e n i t u d d e la gracia p ued e ser absoluta y relativa. Es absoluta cu a n d o alcanza e l s u m o grado p articip ab le p o r la cria tura, de su e rte q u e no puede crece r o hacerse m ayor, al m enos segn la pro vid en cia ordinaria d e D io s en la p resen te econom a. Y es relativa cuando llena p o r co m p leto la capacidad actu al del* mijeto que la recibe. L a relativa p o d ra crecer o hacerse m ayor si hc ensanchara la capacidad re ce p to ra del sujeto.
b) P l e n i t u d i n t e n s i v a es aquella q u e ha alcan zado toda la perfeccin de que es su sce p tib le la cosa p o sed a considerada en s misma. P len itu d extensiva e s l a q u e tien e a p titu d para p ro d u cir todos los efectos que d e e lla p u e d e n d erivarse y se extien de de hecho a todos ellos.
5 C f. III 7, i]c et ad a et ad 3. * III 23.4 ad 2. s C a r d e n a l B i l l o t , De Verbo incarmto
t h .1 6 i a d i .
78
P.I.
JESUCRISTO
He aqu las pruebas de la conclusin:

a)
L
a
Sagrad a E
s c r it u r a .
H ay textos del todo claros y ex
presivos:
Jess, lleno del Espritu Santo... (Le 4,1). Y habit entre nosotros..., lleno de gracia y de verdad (lo 1,14). Plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud (Col 1,19).
b) L o s S a n t o s P a d r e s . E s afirm acin constante y unnim e entre ellos. V alga p or todos el siguien te testim onio de San Juan Crisstom o:
Toda la gracia fue derramada en aquel templo (Cristo en cuanto hom bre), pues no le fue dado el Espritu Santo con medida: todos nosotros reci bimos de su plenitud. Mas aquel templo recibi ntegra y universalmente la gracia... A ll se encuentra ntegramente la gracia; en los hombres, en cam bio, slo una pequea parte y como una gota de aquella gracia 6.
c) L a r a z n t e o l g i c a . E scuchem os a Santo T o m s e xp o niendo m aravillosam ente el argum ento de razn 7:

Poseer una cosa en su plenitud es poseerla total y perfectamente. La totalidad y la perfeccin se pueden considerar bajo un doble aspecto: bien por razn de su intensidad, como si se dice que uno posee la blancura en su plenitud porque la posee en el ms alto grado posible; o bien por su virtua lidad o extensin, como si se dice que uno posee la vida en su plenitud porque la posee con todos sus efectos y operaciones. Bajo este aspecto, se dice que el hombre posee la plenitud de la vida, no el bruto ni la planta. Cristo posey la plenitud de la gracia bajo ambos aspectos. Bajo el pri mero, pues la posey en sumo grado y del modo ms perfecto posible. Y esto se prueba, en primer lugar, por la proximidad del alma de Cristo a la causa de la gracia, pues ya hemos dicho que un ser sometido a la influen cia de una causa (v.gr., del fuego), cuanto ms prximo se encuentra a ella, tanto ms percibir su influjo. Y como el alma de Cristo est ms ntima mente unida a Dios (causa de la gracia) que cualquier otra criatura racional, recibe la mxima influencia de su gracia. En segundo lugar se prueba por comparacin con el efecto que ha de producir. El alma de Cristo recibi la gracia para que de l redundara a los dems. Deber, por tanto, poseerla en el ms alto grado; como el fuego, que es la causa del calor de los dems cuerpos, posee el mximo calor. D e semejante manera, Cristo posey tambin la plenitud de la gracia en el segundo aspecto, a saber, en cuanto a su virtualidad o extensin, porque la posey con todos sus efectos y operaciones. Y esto porque la gracia le fue otorgada a Cristo como a principio universal dentro del gnero de los que poseen la gracia; y la virtud del primer principio en un gnero determinado se extiende a todos los efectos incluidos en ese gnero. As, el sol, que es causa universal de la generacin, segn dice Dionisio, extiende su virtualidad a todas las cosas que se refieren a la generacin. A s, la pleni tud de la gracia bajo este segundo aspecto se da en Cristo, en cuanto su gracia se extiende a todos los efectos de la misma: virtudes, dones, etc.
S a n J u a n C r is s t o m o ,
In Ps
4 4 ,2 : M G 5 5 ,1 8 5 .
7 Cf. III 7,9 .
L .l
9 .1 .
79
D e m anera que C risto posey la p len itu d de la gracia no slo

intensivam ente, en cuanto que la posey en el sum o grado posible, sino extensivam ente, en cuanto que su gracia se extien de a todos los
efectos p o sib les qu e pueden derivarse de la gracia.

Conclusin 3.a La plenitud absoluta de la gracia es propia y exclu siva de Cristo. L a plenitud relativa puede ser poseda por otros.
81. H em os exp licado en la conclusin anterior qu se entiende po r p len itu d absoluta y relativa. T e n ie n d o en cu en ta esos co n cep tos, la conclusin es m u y clara y sencilla. E scuch em os el razona m iento del D o cto r A n g lico 8: Puede considerarse la plenitud de la gracia de un doble modo: por parte de la misma gracia (plenitud absoluta) y por parte del sujeto que la posee (plenitud relativa). Por parte de la misma gracia, la plenitud consiste en poseer el ms alto grado de gracia en cuanto a su esencia y en cuanto a su virtualidad, esto es, en cuanto se tiene la gracia de la manera ms excelente que puede ser tenida y csn la mxima extensin a todos los efectos de ia gracia. Y esta plenitud de gracia es propia y exclusiva de Cristo. Por parte del sujeto, la plenitud de gracia consiste en poseerla plena mente en la medida de su condicin, ya se trate del grado de intensidad fijado por Dios, como dice el Apstol: A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo (Eph 4,7); ya se trate de su virtuali dad, en cuanto posee la fuerza necesaria para cumplir todos los deberes propios de su estado u oficio, segn aquello del Apstol: A mi, el menor de todos los santos, me fu e otorgada lagracia de anunciar a los gentiles... (Eph 3,8). Y tal plenitud de gracia no es exclusiva de Cristo, sino que puede ser co municada por El a los dems. E n este sen tid o se exp lican p erfectam en te las expresiones b b li cas q u e aluden a una p len itu d d e gracia referida a la Santsim a V ir gen Dios te salve, llena de gracia (L e 1,28) , a San Esteban Esteban, llen o de gracia y d e virtud (A c t 6,8) , a San B e rn a b lleno d e l E sp ritu Santo y de fe (A c t 11,2 4 ) . e tc - Q u iere decir que tanto la Santsim a V ir g e n com o San E steban, San B e r nab, etc., p o sean la p len itu d rela tiv a de la gracia, o sea, toda la que necesitaban para e l d ig n o desem pe o de sus fun ciones de M adre de D ios y M ediadora d e todas las gracias, de p rotom rtir o apstol de C risto, e tc . E scuch em os al D o cto r A n g lico : La bienaventurada Virgen Mara es llamada llena de gracia, no por lo que toca a la misma gracia, pues no la tuvo en el mximo grado posible, ni por relacin a todos los efectos de la gracia, sino porque recibi la gracia suficiente para el estado a que haba sido elegida por Dios, o sea, para ser Madre suya. Del mismo modo, San Esteban estaba lleno de gracia, pues tena la grada suficiente para el estado a que haba sido elegido, esto es, para ser convenientemente ministro y testigo de Cristo. L o mismo se ha de decir de otros santos. Entre stos, sin embargo, hay diferencia de grado en la plenitud, segn que cada lino est preordenado por Dios a un estado ms o menos elevado9.
8 C f. III 7,10, 9 III 7 ,io ad 1.
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Aplicacin mariana.
P.I.
JESUCRISTO
N tese qu e la Santsim a V irg en tuvo to d a la gracia que convena a su d ign id a d excelsa d e M a d re de D io s y de M ed iad o ra universal de todas las gracias. E llo sup one una p len itu d inm ensa, tanto in tensiva (la m ayor de todas las posibles despus d e la de Cristo) com o extensiva (se extenda, com o la de C risto y en absoluta d e p en den cia d e la m ism a, a todos los efectos de la gracia relativos a los hom bres). M a ra est colocada aparte y p o r encim a de todos los santos, en cuanto q u e p erten ece p o r razn de su m aternidad divina al orden hiposttico, form ado de una m anera absoluta p o r C risto y de una m anera relativa (con la relacin esencial qu e existe entre una m adre y su hijo) p o r la Santsim a V irg en . P o r eso, nada de extrao tien e qu e ya en el p rim e r instante de su con cep cin in m acu lada atesorase el corazn de M a ra m ayor caudal de gracia qu e la q u e poseen en el cielo todos los ngeles y bienaventurados jun tos.
Conclusin 4. L a gracia habitual de Cristo fue naturalmente infinita, no en su propia entidad fsica, sino formalmente en cuanto a la pro pia razn de gracia.
82. Para enten der el alcance de esta con clusin h ay qu e notar qu e la gracia habitual de C ris to p u ed e ser considerada de dos maneras:
a) F s i c a m e n t e , o sea, en su prop ia entidad fsica. A s co n si derada, es evidente qu e la gracia no p u ed e ser infinita, p uesto qu e es una realidad creada y, p o r lo m ism o, finita y p o rq u e se recibe en el alm a hum ana, qu e es tam b in finita y lim itada.
b) F o r m a l m e n t e , o sea, precisam ente e n cuanto gracia. E n este sentido p uede decirse infinita si alcanza to d a la p erfecci n y excelencia de qu e es capaz, de suerte que n o pued a ser a u m e n tada, al m enos segn la p rovid en cia ordinaria d e D io s en la p re sente econom a. E scuch em os ahora el razonam iento de Santo T o m s 10;
En Cristo se puede distinguir una doble gracia. Una, la gracia de unin, que consiste como ya vimos en su unin personal con el Verbo, que le fue concedida gratuitamente a su naturaleza humana. Evidentemente, esta gracia es infinita, como tambin lo es la persona del Verbo. La otra es la gracia habitual, que puede considerarse de dos maneras. Primero, en cuanto es un ser, y as tiene que ser finita, pues se encuentra en el alma de Cristo como en su sujeto, y el alma de Cristo es algo creado y de capacidad limitada. El ser de la gracia, por tanto, como no puede ex ceder a su sujeto, no puede ser infinito. En segundo lugar puede considerarse la grada segn su propia razn de gracia. En este sentido, la gracia de Cristo es infinita, puesto que no tiene lmite alguno, ya que posee todo lo que pertenece al concepto de gracia sin restriccin alguna. Y esto proviene de que, segn la providencia de
1 III 7,11.
L .l
S .l.
81
Dios, a quien pertenece medir la gracia, sta le fue conferida a Cristo como a principio universal de justificacin para la naturaleza humana, como dice San Pablo a los Efesios: Nos hizo gratos en su amado (Eph 1,6). De modo semejante se puede decir que la luz del sol es infinita, no en cuanto a su ser, sino en cuanto luz, porque posee todo lo que pertenece al concepto de luz. Consecuencias de esta d o ctrin a: 1 .a L u e g o la gracia de C risto se extien de a todos los efectos que p u ed en derivarse de la m ism a y puede p ro d u cir un efecto en cierto m odo infinito, com o es la ju stificaci n de todo el gnero hum ano. Y esto, bien p o r razn de la in fin itud de esa gracia en el sentido exp licad o , bien por la un idad de la persona divina a la que el alm a de C risto est unida (ad 2). 2 .a L u eg o , p or m ucho que crezca y se desarrolle la gracia en un santo cualquiera, jam s podr alcanzar a la gracia de C risto , p o rqu e siem pre subsistir la diferen cia qu e existe entre una gracia p a rticu lar y la p len itu d universal de la m ism a (ad 3).
Conclusin 5. L a plenitud de la gracia de Cristo es tan absoluta que no puede crecer o aumentar, al menos segn la providencia ordi naria de Dios en la presente economa.
83. E scuch em os a Santo T o m s explicando clarsim am ente esta doctrin a 11: Se puede excluir de una forma cualquiera su posibilidad de aumento por doble captulo: por razn del sujeto de esa forma y por razn de la misma forma. Por parte del sujeto, se excluir la posibilidad de aumento cuando el sujeto alcanza el lmite de participacin de que es capaz su naturaleza; as decimos que no puede crecer el calor del aire cuando ste ya ha alcan zado el lmite de calor que puede soportar sin inflamarse y destruirse como aire, aunque pueda haber en la naturaleza un mayor grado de calor, como el calor del fuego. Por parte de la forma, se excluye la posibilidad de aumento cuando alcanza en un sujeto la mxima perfeccin con que esa forma puede ser poseda; y as decimos que el calor del fuego no puede aumentar, porque no puede haber un mayor grado de calor que el que tiene el fuego. Del mismo modo que a todas las dems cosas, la sabidura divina ha fijado los lmites de la gracia, segn aquello del libro de la Sabidura: T dispusiste todas las cosas con nmero, peso y medida (Sap 11,21). El lmite de una forma est determinado por el fin a que se ordena; as, no hay en la tierra una fuerza de atraccin ms grande que la de su centro, porque no hay un lugar ms profundo que el de ese mismo centro. Ahora bien: el fin de la gracia es la unin de la criatura racional con Dios, y no puede haber ni puede entenderse una unin ms ntima de la criatura racional con D ios que la unin personal o hiposttica; luego la gracia de Cristo (proporcionada a esa unin personal) alcanza la mxima perfeccin. Es, pues, evidente que la gracia de Cristo no puede aumentar por parte de la misma gracia. N i tampoco puede aumentar por parte del sujeto, porque Cristo, en cuanto hombre, fue desde el primer instante de su concepcin verdadera y plenamente bienaventurado (o sea, haba llegado al estado de trmino, 11
III
7,12. Los parntesis explicativos son nuestros. (N. del A .)
82
P.I.
JESUCRISTO
teolgicamente hablando). Por tanto, no pudo aumentar en l la gracia, como tampoco en los dems bienaventurados, que por estar en estado de trmino no son susceptibles de crecimiento. Por el contrario, los hombres, que permanecen an en el estado de va, pueden crecer en gracia, tanto por parte de la misma gracia, puesto que no han alcanzado el grado supremo de ella, como por parte del sujeto, pues an no han llegado al trmino de la bienaventuranza. Es im p o sible hablar con m ayor claridad y precisin. A la d ifi cultad tom ada del evangelio de San L u ca s, segn el cual Jess creca en sabidura y edad y gracia ante D io s y ante los hombres (L e 2,52), responde Santo T o m s y con l la gen eralidad de los telogos y exegetas qu e ese crecim iento en sabidura y en gracia no se refiere a los m ism os hbitos de gracia y sabidura, sino a sus efectos o m anifestaciones externas, en cuanto qu e cada vez reali zaba obras m s sabias y virtuosas para dem ostrar qu e era verd a dero hom bre en lo tocan te a D io s y en lo tocante a los hombres (ad 3). Pero cabe todava p regu n tar si esa im p osibilidad del crecim ien to de la gracia habitual en Jesucristo es tan om n m oda qu e n i s i quiera podra aum entar de p otencia absoluta d e D io s, o si se refiere nicam ente al presente orden de la divina econom a, de suerte que, hablando en absoluto, p udiera D io s aum entarla con su p o d er in fi nito. L o s telogos estn d ivididos con relacin a este punto. A lg u n o s tales com o San B uenaventura, E scoto, D u ran d o , C a yetano y N azario niegan qu e la gracia habitual de C risto pueda ser aum entada ni siquiera de potencia absoluta de D ios. Se fun dan en que D io s no p ued e ordenar la gracia a una finalidad m s alta que la exigida p o r la unin personal o hiposttica, que es cabal m ente la m edida en que se la com un ic a Cristo. O tro s telogos tales com o C ap reolo, Bez, A lv a re z, M edin a, Juan de Santo T o m s, G o n et, B illuart, Salm anticenses, V zq u ez, V alen cia, L u g o y la casi totalidad de los m odernos afirm an que, aunque es cierto qu e D io s no p u ed e ordenar la gracia hab itu al a una finalidad ms alta qu e la de la un in hiposttica, y que, p o r lo m ism o, nadie recibir jam s ni podra recibir un a gracia superior a la de C risto , esto no es obstculo para qu e hu biera p o d id o aum en trsela al mismo C risto, ya qu e no se sigue n in g n in conveniente:
a) N i p o r p a r t e d e l a g r a c i a , que es una participacin de la natura leza divina, que es, de suyo, infinitamente participable y no puede, por consiguiente, alcanzar jams un tope infranqueable.
b)
N i p o r p a rte d e l a u to r
del crecimiento, que es Dios, cuyo poder
es infinito.
c) N i p o r p a r t e d e l s u j e t o receptor de la gracia, que es el alma de Cristo, cuya capacidad obediencial para recibir alguna cosa de Dios es, de suyo, inagotable, como la de cualquier otra criatura lz .
12 La capacidad obediencial de las criaturas, segn Santo Tom s, no puede nunca lienarse, porque cualquier cosa que Dios haga en su criatura queda todava en potencia para recibir ms y ms de Dios (De veritate 29,3 ad 3)-
L.1
S .l.
Santo T o m s no se plante expresam ente esta cuestin de si la gracia de C risto poda aum entar de potencia absoluta de D ios, pero p arece qu e la resolvera afirm ativam ente. H e aqu algunos textos qu e parecen orientarse en este sentido:
Es cierto que el poder divino puede hacer una cosa mayor y mejor que la gracia habitual de Cristo; pero no podr nunca ordenarla a algo mayor que
la unin personal con el Hijo unignito del Padre, a cuya unin correspon de suficientemente la medida de gracia dada a Cristo por la sabidura divina 13. Parece claro qu e el sentido de este texto es el siguiente: aunque el alm a de C risto recibi la gracia habitual en un a m edida tan in m ensa qu e fu e suficientemente proporcionada al fin de la un in h iposttica y en este sentido n adie recibir ni p o d ra recib ir jam s una gracia m ayor que la de Jesucristo , no se sigue, sin em bargo, que D io s no hu biera p odido (de potencia absoluta) aum entrsela al mismo Cristo, ya qu e es cierto que el d ivin o p o d er p ued e hacer una cosa m ayor y m ejor que la gracia habitual de Cristo. E sto m ism o se desprende de la doctrin a de Santo T o m s rela tiva a la visin beatfica del alm a de C risto , que, a pesar de ser la ms p erfecta visi n de todas las criaturas, absolutamente hablando pudiera alcanzar u n grad o superior, y a que tanto el divino p oder com o la esencia d ivin a son absolutam ente inagotables. H e aqu sus propias palabras: Ya hemos dicho que no puede haber gracia mayor que la de Cristo, por razn de su unin al Verbo. Hemos de decir lo mismo de la perfeccin de la divina visin, aunque, absolutamente hablando, pudiera existir un grado
superior, dada la infinitud del divino poder 14.
E n resum en: parece que d ebe concluirse, en definitiva, que el alm a de C risto recibi la gracia habitual o santificante con una plen itu d inm ensa, suficien tem en te prop orcion ada a la unin hiposttica, que es la m ayor de cuantas existen o p u ed en existir. N a d ie alcanzar jam s la p len itu d de gracia en cierto m odo infinita, com o y a dijim o s q u e posey C risto d esd e el p rim er instante de su concepcin. Pero teniendo en cuen ta que, p o r m u y elevado qu e sea el grad o de gracia qu e podam os pensar o im aginar en la tierra o en el cielo, n o alcanzar jam s la infinita participabilidad de la divina esencia, no repugn a que de p otencia absoluta de D io s la gracia y la gloria d e C risto pudieran ser m ayores de lo qu e son. Es una consecuencia in evitable de la distancia in fin ita qu e existe entre cu alq u ier n aturaleza creada o creable aunqu e se trate de la m ism a naturaleza hum ana d e C ris to y la esencia m ism a de D io s, distancia que n o podr jam s rellenarse del todo, p o r grande e inm ensa que sea la participacin de la divina naturaleza.
13 III 7,12 ad 2, 14 III io,4 ad 3.
84
P.I.
JESUCRISTO
Conclusin 6.a A d em s de la gracia habitual o santificante, Cristo posey en grado suprem o todas las virtudes infusas, excepto las que eran incom patibles con su estado de com prensor o llevan en s alguna im perfeccin . 84. C o m o es sabido, reciben el nom bre de viadores todos los hom bres qu e viv en todava en este m un do y cam inan hacia la eternidad; p or op osicin a los comprensores, qu e son los qu e han llegado ya a la patria bien aventurad a. Slo C risto fue, m ientras vivi en este m un do, viador y com prensor a la vez: viador, p or en contrarse en este m undo, y com prensor, p o rqu e su alm a santsim a goz desde el p rim er instante de su ser de la visin beatfica en grado p erfectsim o 1. A lg u n a s virtu d es com o verem os en seg u i da son in com patibles con el estado de com prensor, y otras llevan consigo alguna im p erfeccin , in com patible con la santidad infinita de C risto. L a conclusin consta con absoluta certeza. H e aqu las pruebas: a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E n el E van gelio se nos habla co n tinuam ente d e las virtudes de C risto: de su m ansedum bre, h u m ildad, caridad, m isericordia, com pasin, etc., etc. L o s textos son innum erables. b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia h a presentado siem pre a su divino F u n d ad o r com o m odelo acabadsim o d e todas las virtudes, y en las letanas del Sagrado C o raz n figura la siguien te invocacin: Corazn de Jess, abismo de todas las virtudes. c)
L a ra z n te o l g ic a .
E scuch em os a Santo T o m s 2<
As como la gracia dice relacin a la esencia del alma (a la que santi fica o diviniza), las virtudes dicen relacin a las potencias (elevndolas al plano sobrenatural para que puedan realizar actos sobrenaturales de una manera connatural y sin violencia). Por eso, de la misma suerte que las po tencias del alma se derivan de su esencia, del mismo modo las virtudes se derivan de la gracia. Ahora bien: cuanto ms perfecto sea un principio, tanto ms imprimir su huella en sus efectos. Por lo cual, siendo la gracia de Cristo perfectsima, es lgico que procedan de ella las virtudes para perfeccionar todas las po tencias del alma y todos sus actos. Se ha de concluir, pues, que Cristo po sey todas las virtudes. E n la respuesta a la segunda dificultad advierte Santo T o m s q u e C risto posey todas las virtu d es en grado perfectsim o: perfectissime, ultra communem modum (ad 2). Sin em bargo, C risto no tu vo los hbitos infusos de algunas v ir tudes qu e eran in com patibles con su estado de co m p ren so r o con su santidad infinita. Y as: a) C r i s t o n o t u v o l a v i r t u d d e l a t e , p o r q u e e r a in c o m p a t i b le c o n la v is i n b e a t f ic a d e q u e g o z a b a h a b it u a lm e n t e su a lm a .
1
Cf. III
i s . io
2 III 7,2. Los parntesis explicativos son nuestros. (N . del A .)
L .l
S .l.
85
C o m o es sabido, la fe supone la n o-visin de lo qu e se cree m ediante ella. P ero C risto ten a lo form al de la fe el asentim iento firm e y la obedien cia a las verdades divinas en grado em inente y su p erla tivo 3.
b) N i l a v i r t u d d e l a e s p e r a n z a , p o rqu e era ya bien aven tu rado, o sea, posea y gozaba plensim am ente a D io s, q u e es el o b jeto prim ario de la esperanza. Pero, com o exp lica Santo T o m s, pudo ten erla y la tu v o d e hecho con relacin al o bjeto secundario, que se refiere al auxilio divino para alcanzar algunas cosas que to dava no posea, v.gr., la glorificacin e in m ortalidad de su cuerpo 4.
Ntese, sin embargo, que la esperanza que Cristo tuvo acerca del objeto secundario de la misma, no provena de la virtud teolgica de la esperanza, porque no se da un hbito teolgico de esperanza acerca del objeto secun dario distinto del correspondiente al objeto primario (es el mismo para los dos); y no teniendo el primario, tampoco tena el secundario. Sin embargo, su acto de esperar era ms perfecto que el acto de la esperanza teolgica, puesto que provena no de un hbito infuso, sino de la plena posesin de Dios,
c) N i l a v i r t u d d e l a p e n i t e n c i a , p uesto que C risto era absolutam ente im p ecab le y , por lo m ism o, no poda arrepentirse jam s de n in g n p ecado (cf. lo 8,46). E scuch em os a Santo T om s:
Cristo no pudo pecar. Por lo mismo, la materia de esta virtud (la pe nitencia) no le corresponde en acto ni en potencia5. A lg u n o s telogos adm iten en C risto la v irtu d de la penitencia, no para dolerse de sus propios pecados, sino de los nuestros; no para satisfacer p o r l, sino por nosotros. Sin em bargo, esta opinin debe rechazarse, p o rqu e el objeto p rim ario y el acto p ropio de la virtud de la pen iten cia es el arrep en tim ien to y la satisfaccin por los propios pecados, n o p o r los ajenos. L a satisfaccin qu e C risto ofreci a su P adre por los pecados de to d o el m un do no proven a de la virtu d de la penitencia, sino de su caridad y m isericordia infinitas 6.
d) N i l a v i r t u d d e l a c o n t i n e n c i a , q u e tien e p o r objeto re frenar los m ovim ientos desordenados de la sensualidad, qu e no se dieron jam s en C risto . P ero tu v o en grad o p erfectsim o la virtu d de la tem planza, que es tanto m s p erfecta cuan to m s exenta est del im pulso de las bajas pasiones 7.
3 C f. III 7,3c et ad 2 et ad 3. 4 C f. III 7,4c et ad 1 et ad 2. 5 IV Sent. dist.14 q .i a.3 q .Bi. * D e hecho el Santo Oficio prohibi la invocacin Corazn de Jess, penitente por nosotros (cf. ASS voj.26 p.319). 7 C f. III 7,2 ad 3; II-II 155,4.
86
P.I.
JESUCRISTO
Conclusin 7.a Cristo posey tambin, en grado perfectsimo, todas las virtudes naturales compatibles con su estado.
85 . L a razn es p o r la p erfecci n absoluta del alm a de C risto , aun en el orden y p lan o p uram ente natural. Pero ntese que, seg n la sentencia m u ch o ms p robable, C risto no fue adquiriend o poco a poco los hbitos naturales de las v irtu des adquiridas, sino que los tu v o todos d esd e el p rin cip io p or divina infusin, sin que se con fu ndan p o r esto con las virtudes infusas, qu e son entitativam ente sobrenaturales. L a adquisicin paulatina no dira bien con la p erfecci n absoluta de su alm a, aun en el plano m eram ente natural, desde el p rim er instante de su con cep cin 8.
Conclusin 8.a Cristo posey en grado perfectsimo la plenitud de los dones del Espritu Santo.
86.
H e aqu las pruebas:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . H ablan do el p rofeta Isaas del fu turo M esas, escribe: Y reposar sobre El el espritu de Yav: espritu de sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y de fortaleza, espritu de entendimiento y de temor de Yav. Y pronunciar sus decretos en el temor de Yav (Is 11,2-3). Este texto es claram ente m esinico y , segn el testim onio un n im e de la tradicin, se refiere a la p len itu d de los dones del E sp ritu Santo qu e se derram aron en el alm a de C risto . b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia, en el concilio R om ano, interpret en el sentido qu e acabam os de in d icar el fa m oso texto de Isaas (cf. D 83). Y en el con cilio de Sens rechaz el error de A b ela rd o que negaba la existencia en C risto d el d o n de tem or (cf. D 378).
c)
L a r a z n t e o l g ic a .
E scuch em os a Santo T o m s :
Como ya dijimos en otro lugar, los dones son ciertas perfecciones so breaadidas a las potencias del alma que las capacitan para ser movidas por el Espritu Santo. Ahora bien: es manifiesto que el alma de Cristo era movida de un modo perfectsimo por el Espritu Santo, como dice San L u cas: Jess, lleno del Espritu Santo, regres del Jordn y fu e llevado por el Es pritu al desierto (Le 4,1). Luego es manifiesto que Cristo posey los dones en grado excelentsimo. A la dificultad de que, sien do perfectsim as las virtudes de Je sucristo, no necesitaban la ayu d a d e los dones, contesta el D o cto r A n glico :
Lo que es perfecto dentro de los lm ites de su naturaleza, necesita todava ser ayudado por lo que es de naturaleza superior. A s, el hombre,
8 C f . H u g o n , De Verbo incarmto (Pars 19 20 ) p .1 5 5 - 5 6 ; Z u b i z a r r e t a , Theologia dogmatico-scholastica v o l .3 n .6 9 0 . III 7,5*
L.1
8.1.
87
por muy perfecto que sea, tiene necesidad del auxilio divino. De este mismo modo, las virtudes necesitan ser ayudadas por los dones, que perfeccionan las potencias del alma, capacitndolas para recibir la mocin del Espritu Santo (ad i). E l docto y piadoso G ontenson exp one herm osam ente el uso que C risto hizo de los dones del E sp ritu Santo en la siguien te form a: Por el don de sabidura juzgaba las cosas eternas por sus altsimas causas y razones divinas. Por el de entendimiento penetraba profundamente todas las verdades que Dios le propona. Por el de consejo juzgaba con se guridad y firmeza, sin la menor duda, las cosas que deba realizar, y posea la determinacin que suelen engendrar los consejos de la prudencia. Por el de fortaleza preparaba su cuerpo contra las adversidades y se dispona a la obra dolorosa de la redencin del mundo. Por el de ciencia juzgaba las cosas por sus causas prximas acomodndose a nuestra capacidad. Por el de piedad adoraba con fervor a Dios Padre y honraba con filial afecto a la Virgen Madre. Por el de temor, en fin, reverenciaba profundsimamente la soberana grandeza de la majestad divina y la suprema potestad que puede inferir un mal; el cual temor no era servil, sino filial y casto, y estaba lleno de seguridad, no de ansiedad10. Estas ltim as palabras nos dan la clave para exp licar en qu sentido posea C risto el don de tem or. E scuch em os, para m ayor precisin, al p ro p io Santo T om s: El temor se refiere a dos objetos: al mal grave que puede sobrevenir nos o a la persona que puede inferirnos ese mal; y as se teme al rey en cuanto que puede castigar a uno con muerte. Pero no se temera a quien puede inferirnos el mal si no tuviera cierto poder superior, al cual difcilmente podemos resistir, ya que no tememos las cosas que fcilmente podemos rechazar. En conclusin, se teme a alguno slo en razn de su superioridad. Segn esto, en Cristo se dio el temor de Dios, pero no en cuanto se refiere al mal de la separacin de Dios a causa del pecado, ni tampoco en cuanto se refiere al castigo por ese pecado, sino en cuanto se refiere a la sola superioridad divina, pues el alma de Cristo, empujada por el Espritu Santo, se mova hacia Dios por un cierto afecto reverencial. Por eso dice San Pablo que Cristo fu e escuchado por su reverencial temor (Hebr 5,7). Este afecto reverencial hacia Dios lo posey Cristo en cuanto hombre en mayor grado que cualquier otro. Por eso la Escritura le atribuye la plenitud del don de temor H.
Conclusin 9.a Cristo posey en grado perfectsimo todos los carismas o gracias gratis dadas.
87. C o m o es sabido, la teologa designa con el nom bre de carism as o gracias gratis dadas ciertas m anifestaciones, de tipo ordin ariam en te m ilagroso, qu e co n stitu yen al q u e las recibe en instrum ento apto para confirm ar a los dem s en la fe o en la d o c trina esp iritual. N o son hbitos, sino actos transitorios. San P ablo enum era n ueve d e esas gracias, a saber: palabra de
10 C
on ten son ,
Theologia ments et coris I.9 d is s .5 c .i s p e c u l.3 (ed . Vivs, Pars 1 8 7 5 ,
88
P.I.
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sabidura, de ciencia, fe (confianza) en el E sp ritu, do n de curacio nes, operacin de m ilagros, profeca, discrecin de espritus, don de lenguas, d o n de interpretarlas (cf. i C o r 12,8-10). N o son e x i gidas p o r la gracia santificante ni siquiera la sup onen necesaria m ente , ordenndose prim ariam en te no al bien d el que las re cibe, sino al bien de los dem s. C risto las posey todas en grado perfectsim o. H e aqu las pruebas: a ) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E l E van gelio nos habla de los m i lagros realizados p o r Jesucristo, de sus p rofecas m aravillosam ente cum plidas a su tiem po, etc. L u e g o tuvo a su disp osicin toda su er te de carism as y gracias gratis dadas. b) E l m a g is te r io d e l a I g le s ia . L o ensea repetidas veces 12.
c) La ra z n te o l g ic a . T o m s 13:
H e aqu el razonam iento de Santo
Las gracias carismticas se ordenan a la manifestacin de la fe y de la doctrina espiritual. El que ensea necesita medios para manifestar de ma nera eficaz la verdad de lo que ensea; de lo contrario, su enseanza sera intil. Ahora bien: Cristo es el primero y principal maestro de la fe y de la doctrina espiritual, segn leemos en la epstola a los Hebreos: Habiendo
comenzado a ser promulgada por el Seor, fu e entre nosotros confirmada por los que le oyeron, atestigundola Dios con seales, prodigios y diversos mila gros... (Hebr 2,3-4). Es claro, pues, que Cristo, como primero y principal
maestro de la fe, posey en sumo grado todas las gracias carismticas. E s fcil dem ostrar, con el E va n gelio en la m ano, que Jesucristo ejercit a volu n tad prop ia las gracias carism ticas q u e enum era San P ablo. Y as para citar unos cuantos casos con cretos vem os que la palabra d e sabidura y de ciencia la m anifest C ris to en el serm n de la m ontaa, hablan do tan p rofun dam en te qu e excit la adm ira cin de las turbas (M t 7,28). L a f e qu e no se refiere a la virtud teologal, de la que careci C risto , com o ya vim os se m anifest en la excelen cia de su conocim iento d e las verdades d e la fe y en la facilid ad de proponerlas de m anera perfectam en te acom odada al p u eb lo sencillo y fiel. L a gracia de curaciones qu ed patente en las in num erables enferm edades qu e san. L a operacin de milagros, en la m u ltip licaci n de los panes, la tem pestad calm ada, la resu rreccin de m uertos y otros m uchos prodigios. L a profeca, en las m uchas predicciones qu e hizo: traici n de Judas, n egacion es de P edro, prop ia resurreccin, destru cci n de Jerusaln, etc. E l dis cernimiento de espritus, cuando con oca los pensam ientos de los h om bres y los secretos de los corazones. E l don de lenguas n o consta qu e lo ejercitara, p o rq u e no sala d e los confines d e Israel; pero ciertam en te lo posey, puesto qu e con oca los secretos de to d o s los corazones, cuya expresin extern a es p recisam ente la p alabra. Y , finalm ente, se m ostr m agnfico intrprete de la palabra cuan do,
12 Cf. D 121 215 1624 1790 1813 2084, etc. 13 III 7 , 7 ; cf. a.8.
L .l
S .l.
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comenzando por M o iss y p o r todos los profetas, les fue d ecla rando (a los discpulos cam ino d e E m as) cuanto a E l se refera en todas las Escrituras (L e 2 4 ,2 7 )14.
3.
L a gracia capital
L a tercera gracia que cabe distinguir en la persona adorable de C risto es la llam ada gracia capital, o sea, aquella qu e le pertenece com o cabeza de la Iglesia, qu e es su cuerpo mstico. D esp u s de unas nociones previas, expondrem os su existencia, extensin, naturaleza y algunas cuestiones com plem entarias.
a) Nociones previas
88. Precisem os, ante todo, con toda exactitu d qu e vam os a em plear.
los trm inos
1. Cabeza. Llamamos cabeza a la parte superior y ms importante del cuerpo humano. Tiene sobre el resto del organismo una cudruple primaca: a) De
orden
por ser la primera parte del hombre, empezando por
arriba. b) D e p e r f e c c i n , en cuanto que en ella residen todos los sentidos corporales externos e internos, mientras que el resto del organismo slo participa del sentido del tacto.
c) D e g o b i e r n o e x t e r n o , en cuanto que, por la vista y los dems sentidos que residen en la cabeza, el hom bre dirige sus actos exteriores. d) D e i n f l u j o i n t e r n o , en cuanto que por su propia virtud mueve intrnseca y virtualmente a todos los miembros del cuerpo. Por analoga con la cabeza humana llamamos cabeza de un cuerpo moral o social al hombre que tiene, entre todos los miembros de ese cuerpo, la primaca de orden, perfeccin y gobierno (v.gr., el jefe o cabeza del Estado).
2. C u erpo. En el sentido que aqu nos interesa, se entiende por cuerpo un ser orgnico dotado de vida. Se distinguen en l multitud de ele mentos: a) Los miembros distintos que lo componen. b) La accin propia de cada uno de ellos. c) La conexin ntima y mutua dependencia de los miembros entre s y con la cabeza. d) La cabeza como centro de todas sus operaciones vitales. e) El influjo interno y vital de la cabeza sobre todos los miembros. f ) El alma, que informa todo el cuerpo, dndole unidad y vida. 3. Clases de cuerpo. cuerpo: Cabe distinguir, analgicamente, un triple
a) F s i c o . Es el que tiene existencia real, fsica y sensible, como el cuerpo u organismo humano. b) M o r a l . Es el que tiene existencia real, pero de orden moral, no fsica o sensible (v.gr., una nacin, colegio, academia, etc.).
1*
C f . ZuBIARRETA, O.C., VO . 3 n .6 96 .
90
P.I.
JESUCRISTO
un cuerpo fsico-moral de orden sobrenatural. Es el propio de la Iglesia de Cristo. No es fsico ni moral, sino una realidad sui generis que participa de ambas formas, superndolas inmensamente. Se parece al cuerpo fsico en cuanto que sus miembros tienen verdadera comu nicacin vital entre s y su cabeza; pero lo supera inmensamente, en cuanto que se trata de una vida sobrenatural incomparablemente superior a la pu ramente natural del cuerpo fsico. Y se parece al cuerpo moral en cuanto que sus distintos miembros tienen personalidad propia, independiente de la de los dems.
c)
M s t ic o . Es
4. G racia capital. Es la que compete a Cristo como cabeza de la Iglesia. Es, como veremos, su misma gracia habitual en cuanto principio de la gracia en todos los miembros de su cuerpo mstico, en virtud y como consecuencia natural de la plenitud absoluta con que posee esa gracia habitual.
b) Existencia de la gracia capital en Cristo
Para m ayor claridad y p recisin expond rem os la doctrin a en form a de conclusiones.

Conclusin i. Cristo, en cuanto hombre, posee la gracia capital, o sea, es cabeza de la Iglesia, qua es su cuerpo mstico.
89.
a)
H e aqu las pruebas; L o d ice expresam ente San Pablo
L a Sa g r a d a E sc r it u r a . con toda claridad y precisin:
A El sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo acaba todo en todos (Eph 1,22). El marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, y salvador de su cuerpo (Eph 5,23). El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col 1,18). Llegndonos a aquel que es nuestra cabeza, Cristo (Eph 4,15). Pues vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno en parte (z Cor 12,27). E n otros lugares del N u e v o T estam en to, la u n i n de C risto con la Iglesia se compara:
a) b) c) d)
A A A A
la del esposo con la esposa (Eph 5,22-32). la del olivo con sus ramas (Rom 11,17). la de la vid con sus sarmientos (lo 15,1-8). la trabazn de las partes de un edificio (Eph 2,19-21).
L a prueba escriturstica de la con clusin es, pues, del todo segura y firme.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha p roclam ado repetidas veces, en form a clara e in equvoca, la doctrin a d el cuerpo m stico, cuya cabeza es C risto. H e aqu algunos textos:
B o n i f a c i o VIII: Por apremio de la fe estamos obligados a creer y man tener que hay una sola Iglesia, santa, catlica y apostlica... Ella representa un solo cuerpo mstico, cuya cabeza es Cristo, y la cabeza de Cristo es Dios (D 468).
L .1
8 .1 .
91
C o n c i l i o F l o r e n t i n o : A cuantos, consiguientemente, sienten de modo diverso y contrario, los condena, reprueba y anatematiza, y proclama que son ajenos al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (D 705). P o XII: E n su magistral encclica Mystici corporis Christi, del 29 de junio de 1943, propone ampliamente a toda la Iglesia la doctrina del cuerpo mstico de Cristo, que es su divina cabeza 1.
c) L a r a z n t e o l g i c a . L a conclusin tiene dos partes co rre lativas, qu e para m ayor claridad vam os a probar p o r separado:
1. Cristo, en cuanto hombre, posee la gracia capital, o sea, es cabeza de la Iglesia. Es evidente, puesto qu e se ren en en E l, en un sen tido espiritual, las cuatro notas propias y caractersticas de la cabeza, o sea, la p rim aca de orden, de perfeccin, d e gobierno y de influjo 2:
a) D e o r d e n , puesto que es el principio, el primognito de los muer tos, para que tenga la primaca sobre todas las cosas (Col 1,18). Despus del pecado de Adn, todos los hombres que han recibido la gracia de Dios la han recibido por relacin a El, incluso los justos del Antiguo Testamento. b) D e p e r f e c c i n , porque en el orden ontolgico es el mismo Dios personalmente, el Redentor universal. Y en el orden de la gracia la tiene en toda su plenitud, como corresponde al Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14). c) D e g o b i e r n o e x t e r n o , porque en El est la plenitud del poder gobernante. L o anunci el profeta Isaas presentndole como Prncipe de
la paz, que reinara sobre el trono de David para siempre jams (Is 9,6-7). Lo proclam el mismo Cristo ante Pilato: T lo has dicho: Yo soy rey (lo 18,37). Y en otro lugar afirma terminantemente: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). La tradicin cristiana es cons tante en asignarle los oficios de Rey, Sacerdote, Maestro, Doctor, Legisla dor, etc., oficios que designan el ejercicio del poder directivo o preceptivo. La teologa, en fin, recoge todo esto cuando afirma que posee la capitalidad de gobierno y que tiene soberana universal.
d) D e i n f l u j o i n t e r n o e n t o d o s l o s m i e m b r o s , puesto que, como dice San Juan, de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (lo 1,16). Toda la gracia que reciben los hombres procede de la plenitud inmensa de la gracia de Cristo. Sin la influencia de Cristo no se da vida sobrenatural en los hombres. Es una influencia fsica, ntima, vital, en todos y cada uno de los actos de la vida cristiana, comparable a la influencia de la vid con respecto a sus propios sarmientos (cf. lo 15,5). Es el aspecto ms profundo c importante de la gracia capital. Volveremos ampliamente sobre esto en la segunda parte de nuestra obra.
2 .a L a Iglesia es el cuerpo mstico de Cristo. E s eviden te si te nemos en cu en ta que en la Iglesia se encuen tran , analgicam ente, con respecto a C risto , las notas o p ropiedades q u e corresponden al cuerpo con relacin a la cabeza:
a) M u l t i p l i c i d a d d e m i e m b r o s . En potencia son miembros de la Iglesia todos los hombres del mundo. En acto perfecto lo son todos los que
2 C f. III 8,1
1 Gf. A A S 3s (1943) 193-248y 6; De imitate 20,4.
92
P.X.
JESUCRISTO
poseen la gracia y la caridad; y en acto imperfecto, los que conservan la fe y la esperanza, aunque estn en pecado mortal.
b) M u l t i p l i c i d a d d e o p e r a c i o n e s . Unos son apstoles; otros, profe tas; otros, sacerdotes; otros, doctores; otros, simples fieles (cf. i Cor 12). c) I n t i m a m e n t e u n i d o s y d e p e n d i e n t e s e n t r e s , por la fe, la gra cia, la caridad, Ja oracin, el buen ejemplo, la recepcin de unos mismos sacramentos, la obediencia a un mismo Jefe... d)
Ig l e s ia . C r is t o
es el centro de todas las o p e r a c io n e s v it a l e s de la
Su influjo interno y vital se extiende absolutamente a todos sus miembros.

e) T o d o s e l l o s e s t n i n f o r m a d o s p o r l a m i s m a a l m a : el Espritu Santo, alma de ]a Iglesia, que los vivifica a todos por la gracia y los dones sobrenaturales.
L u e g o es del todo claro y evidente que la Iglesia es el verdadero cuerpo m stico de Jesucristo.
Conclusin 2.a L a Iglesia, como cuerpo mstico, es la plenitud de Cristo, o sea, constituye con su divina cabeza el Cristo total.
90. de Efeso:
L o dice expresam ente San P ablo en su epstola a los fieles
A El sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de toda la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo acaba todo en todos (Eph 1,22). L o rep ite la Iglesia p or bo ca de P o X II en su m aravillosa e n cclica sobre el cu erp o m stico: Ensea la ms antigua y constante tradicin de los Padres que el Re dentor divino constituye con su cuerpo social una sola persona mstica, o, como dice San Agustn, el Cristo ntegro 3. Para in terp retar rectam ente esta doctrin a su blim e y contenerla dentro de sus ju sto s lm ites hay qu e ten er en cu en ta que, com o aca ba de decirnos P o X II, C risto con stituye con su Iglesia una sola persona mstica, no fsica ni tam poco m eram ente m oral. E l m ism o Po X II se encarga de ponernos en guardia con tra ciertas co n fu sio nes, nacidas, quiz, de un exceso de entusiasm o y falsa piedad, que podran con ducir a errores funestos. H e aqu sus p rop ias p a labras: Porque no faltan quienes, no advirtiendo bastante que el apstol Pa blo habl de esta materia slo metafricamente y no distinguiendo sufi cientemente, como conviene, los significados propios y peculiares de cuer po fsico, moral y mstico, fingen una unidad falsa y equivocada, juntando y reuniendo en una misma persona fsica al Divino Redentor con los miem bros de su Iglesia, y, atribuyendo a los hombres propiedades divinas, hacen a Cristo Nuestro Seor sujeto a errores y a la concupiscencia humana.
3 Po XII, encclica Mystici corporis Chrnti: A A S 35 (1943) 220 (n.31 en la Coleccin de encclicas publicada por A . C. E.). C f S a n A g u s t n , Enarr. in Ps 17,51 et 90,2: M L 36,
154 y 37. 1159-
L .l
8.1.
93
Esta doctrina falaz, en pugna completa con la fe catlica y con los preceptos de los Santos Padres, es tambin abiertamente contraria a la mente y al pensamiento del Apstol, quien, aun uniendo entre s con admi rable trabazn a Cristo y su Cuerpo mstico, les opone uno a otro como el Esposo a la Esposa4. C u l es, p u es, el verdadero sentido y alcance de la persona mstica que C risto con stituye con su Iglesia? Q u quiere decirse cuando se afirm a que la Iglesia es la plenitud de Cristo? Significa, sencillam ente, que C risto encuentra en su Iglesia la expansin de su propia virtud al influir intrnsecam ente con su gracia en todos los m iem bros qu e le estn unidos vitalm en te. E n este sentido puede decirse que C risto y la Iglesia form an como una persona mstica 5 y qu e la Iglesia viene a ser com o la p len itu d y el com plem ento del Redentor, en frase de P o X II. E scuchem os de nuevo al in m ortal Pontfice: Esa misma comunicacin del Espritu de Cristo hace que, al derivarse a todos los miembros de la Iglesia todos los dones, virtudes y carismas que con excelencia, abundancia y eficacia encierra la Cabeza, y al perfeccionarse en ellos da por da segn el sitio que ocupan en el Cuerpo mstico de Jesucris to, la Iglesia viene a ser como la plenitud y el complemento del Redentor, y Cristo viene en cierto modo a completarse del todo en la Iglesia. Con las cua les palabras hemos tocado 1a misma razn por la cual, segn la doctrina de San Agustn, ya brevemente indicada, la Cabeza mstica, que es Cristo, y la Iglesia, que en esta tierra hace sus veces como un segundo Cristo, constituyen un solo hombre nuevo, en el que se juntan cielo y tierra para perpetuar la obra salvfica de la cruz. Este hombre nuevo es Cristo, Cabeza y Cuerpo, el Cuerpo ntegro6. E n este sentido se p uede decir tam b in que el Cristo total se est formando todava y no llegar a su p len itu d absoluta sino al final de los tiem pos. E scuch em os a un telogo contem porneo ex poniendo esta doctrina: Toda la vida santa de la cristiandad no es otra cosa que Cristo mismo que histricamente se realiza, el totus Christus, como una y otra vez se ex presa San Agustn. En los bienaventurados del cielo, en las almas que aguardan en el purgatorio, en los piadosos sobre la tierra, el Cristo entero se est vitalmente representando a s mismo. Ninguna oracin sube al cielo que no brote de la plenitud de su vida. Ningn sacramento se administra que no lleve su bendicin. En este sentido hay que decir que Cristo se com pleta continuamente en sus santos. Desde este punto de vista, el Cristo entero no es el Dios-hombre solo, sino el Dios-hombre en su unin por la gracia con los redimidos. Estos son su pleroma, su plenitud. El Cristo total, consiguientemente, slo estar completo cuando el Hijo del hombre haya descendido del cielo. Mientras no haya tenido lugar la parusa, seguir sien do un Cristo in fieri, en formacin. Sentado a la diestra del Padre, trata de atraer a s por su gratia capitis a todos los pueblos y culturas redimidas, hasta que el Cristo total est completo. Esta accin santificadora se realiza N o b re todo por los sacramentos. Por eso se los llama sacramenta separata.
4 Po XII, ibid. p.234 fn.37 en Coleccin de encclicas). 5 C f III 48,2 ad 1. 6 Po XII, ibid. p.231 (n.34 en Coleccin de encclicas)-
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P.I.
JESUCRISTO
Slo cuando el ltimo santo est seguro en el cielo estar completo el Cristo entero y se habrn realizado su mesianidad y su realeza sobre la tierra. Slo entonces devolver su poder al Padre. A l perodo mesinico suceder el trinitario 7.
Conclusin 3.a T oda la humanidad de Cristo, tanto su alma como su cuerpo, influye en todos los hombres del mundo, tanto en sus almas como en sus cuerpos.
9 1. E n la presen te con clusin h a y tres afirm aciones distintas, que vamos a exp oner p o r separado.
a)
cuerpo
T .
oda
la
h u m a n id a d
de
r is t o
tanto
su
alm a
com o
su
P orque toda ella (cuerpo y alm a) est hipostticam ente unida al V erbo, del cual recibe la virtu d de in flu ir en los hom bres los dones de la gracia.
b) I n f l u y e e n t o d o s l o s h o m b r e s d e l m u n d o . P o rq u e c o m o verem os todos pertenecen a su cuerp o m stico en acto o en p o tencia. N in g n hom bre del m un do, aunque sea pecador, infiel o pagano, deja de recib ir la influencia de C risto , al m enos en form a de gracias actuales, de suyo suficientes para la con versin y salvacin d e su alma si el h o m bre no le op on e el valladar de su resistencia voluntaria. N a d ie se salva sino por C risto , y nadie p ued e practicar una obra sobrenaturalm ente m eritoria sino p o r influjo d e su divina gracia. Sin ella no podram os pron un ciar convenientem ente (o sea, de m anera m eritoria) ni siquiera el n om bre m ism o de Jess, com o d ice el apstol San P ablo (cf. 1 C o r 12,3). c) T a n t o e n sus a l m a s c o m o e n s u s c u e r p o s . C risto influye en todos los hom bres p rin cipalm en te en cuan to a sus alm as y secundariam ente en cuanto a sus m ism os cuerpos; p o rqu e el cuerpo es instrum ento del alm a para la p rctica de la v irtu d y en l redun da la vida del alma. E scuchem os al D o cto r A n g lic o exponiendo esta doctrin a 8:
El cuerpo humano est naturalmente ordenado al alma racional, que es su forma propia y su motor. En cuanto es su forma, el alma le comunica la vida y las dems propiedades que pertenecen al cuerpo humano segn su naturaleza. En cuanto es su motor, el alma se sirve del cuerpo instru mentalmente. Se debe, pues, afirmar que la humanidad de Cristo posee la virtud de influir en cuanto unida al Verbo de Dios por medio del alma. Por tanto, toda la humanidad de Cristo, tanto su alma como su cuerpo, influye en los hombres, en sus almas y en sus cuerpos: principalmente en sus almas y secundariamente en sus cuerpos. Esta influencia se manifiesta de dos ma neras. En primer lugar, porque los miembros del cuerpo son instrumentos para obrar el bien o la justicia (cf. Rom 6,13) que existe en el alma por Cris to. En segundo lugar, porque la vida gloriosa se deriva del alma a los cuerpos, segn las palabras de San Pablo: Quien resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin la vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que habita en vosotros (Rom 8,11).
7 K a r l Adam, El Crista de nuestra fe (Barcelona 1958) p.345.
W s,a.
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S .l.
LA ENCARNACIN N S MISM A
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E n o tro lugar advierte el D o cto r A n g lico qu e C risto in fluye en nosotros principalmente en cuanto D io s e instrumentalmente en cuanto ho m bre, ya que su hum an idad santsim a es el instrumento unido a su d iv in id ad para la p ro d u ccin en n osotros de la gracia santificante, as com o los sacram entos son sus instrumentos separa dos 9. V o lverem o s sobre esto en su lugar correspondiente.
c) Extensin de la gracia capital
92. V am os a ver ahora hasta dnde se extien de la gracia ca p i tal de C risto , o sea, sobre qu sujetos recae. Para p ro ced er con orden y claridad es con veniente sentar a l gunos prenotandos:
1 . D
if e r e n c ia entre los m ie m b r o s del cuerpo f s ic o y los
DEL M STICO.
E n tre otras m uchas, interesa destacar aqu qu e los m iem bros del cuerp o fsico existen todos a la vez, m ientras qu e los del cuerpo m stico se van ren ovando sucesivam ente (a m edida q u e van n a ciendo o se van incorporando a l).
2 .
if e r e n t e s
m aneras
de
pertenecer
al
cuerpo
m s t ic o
Se p ued e perten ecer a l en acto o en potencia. C a d a un a de estas dos form as adm ite algunas subdivision es, com o aparece claro en el siguien te cuadro esquem tico:
3. M
ie m b r o s
a) Imperfecto: por la sola fe (en pecado mortal). b) Perfecto: por la caridad (en gracia de Dios). c) Perfectlsimo: por la gloria (confirmacin engracia).
fa) Miembros en potencla................ I b )
Que se reducir al acto: los que han de creer en Cristo. Que no se reducir al acto: los que no han de creer en El.
p o t e n c ia
en
T o d o s los h om bres del m un do, in cluso los paganos no bautiza dos, tienen capacidad o p otencia para p erten ecer al C u erp o m s tico de Cristo: Por la elevacin de todo el gnero humano al orden sobrenatural. Por la sobreabundancia de la gracia de Cristo, que puede exten derse a todos los hombres del mundo sin agotarse jams. c) Por el libre albedro del hombre, que, bajo la mocin de la gracia divina, puede dejar el paganismo y abrazar la fe cristiana.
a) b)
Sentados estos prenotandos, vam os a proceder, com o de co s tum bre, en fo rm a de conclusiones. Gf. III 8,1 ad I.
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P.I.
JESUCRISTO
Conclusin 1.a Abarcando en general todas las pocas del mundo, Cristo es cabeza de todos los hombres sin excepcin, pero en gra dos diversos.
93. E scuch em os al D o c to r A n g lic o exp oniend o con adm ira ble p recisi n y claridad esta doctrina:
a)
P r u e b a d e S a g ra d a E s c r itu r a :
En la primera epstola de San Pablo a Timoteo se lee que Cristo es el Salvador de todos los hombres, sobre todo de los fieles (1 T im 4,10); y en la primera de San Juan se nos dice que el mismo Cristo es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1 lo 2,2). Ahora bien: el salvar a los hombres o el ser vctima de propicia cin por sus pecados compete a Cristo en cuanto que es cabeza. Por tanto, Cristo es cabeza de todos los hombres 10.
b)
P ru eb a de ra z n
te o l g ic a :
Los miembros del cuerpo natural coexisten todos al mismo tiempo, a diferencia de los del Cuerpo mstico, que no coexisten simultneamente: a) ni en su ser natural, porque el cuerpo de la Iglesia se constituye por los hombres que existieron desde el principio del mundo y los que existirn hasta el fin del mismo; b) ni en cuanto a la gracia santificante, porque, aun entre los que viven en un mismo tiempo, hay quienes poseen actualmente la gracia y hay quie nes no la poseen actualmente, aunque la poseern despus. As!, pues, se han de considerar como miembros del Cuerpo mstico no slo quienes lo son en acto, sino tambin los que lo son en potencia. Entre estos ltimos hay quienes jams han de pertenecer en acto al Cuerpo mstico; pero hay otros que pertenecern en un momento dado, segn un triple gra do: por la fe, por la caridad en esta vida, por la bienaventuranza en el cielo. Por consiguiente, considerando en general todas las pocas del mundo, Cristo es cabeza de todos los hombres, pero en grados diversos. Y as: a) En primer lugar y principalmente, es cabeza de los bienaventurados, que estn unidos a El en la gloria. bj En segundo lugar, de los que estn unidos a El por la caridad (al mas del purgatorio y justos de la tierra). c) En tercer lugar, de los que le estn unidos por la fe (los que creen en l, pero estn en pecado mortal). d) En cuarto lugar, de los que le estn unidos slo en potencia que, se gn los designios de la divina predestinacin, pasar a ser actual en un momento dado (los paganos o infieles que se convertirn, los nios que sern bautizados). e) Finalmente, es tambin cabeza de todos los que estn unidos a El nicamente en potencia que jams pasar a ser actual (los paganos o infieles que no se convertirn jams). Estos ltimos, desde el momento en que abandonen este mundo (lo mismo que todos los dems que se condenen, aunque hayan sido cristianos), dejarn totalmente de ser miembros del Cuerpo mstico de Cristo, ya que habrn perdido para siempre toda posi bilidad de volverse a unir con El n .
10 III 8,3, argumento sed contra. III 8,3. Los parntesis explicativos son nuestros. (N . del A .)
L .l
S .l.
LA ENCARNACIN F.\- S MISMA
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Conclusin 2.* Cristo en cuanto hombre es tambin cabeza de los ngeles, aunque de manera distinta que de los hombres.
94.
a)
H e aqu las pruebas: La

Sag rad a E
s c r it u r a
D ic e expresam ente San Pablo:
En Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y estis llenos de El, que es la cabeza de todo principado y potestad (Col 2,9-10). Como es sabido, los principados y potestades constituyen dos de los coros y jerarquas anglicas. Por encima de todo principado, potestad, virtud y dominacin y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venide ro* (Eph 1,21). E n el E van gelio aparecen los ngeles sirviendo a Jesucris to (cf. M t 4 ,11). E n la epstola a los H ebreos exp lica San Pablo de qu m odo C risto es superior a los ngeles y cm o stos le reveren cian y adoran (cf. H e b r 1,1-14 ). H a y , pues, en la Sagrada E scritura un fun dam en to slido en pro de n uestra conclusin.
b)
La
razn
t e o l g ic a
E scu ch em o s al D o cto r A n g lico :
Como ya hemos dicho, donde hay un cuerpo hay que poner una cabeza. Por analoga llamamos cuerpo a una multitud ordenada a una finalidad nica, aunque ejerzan actividades o funciones distintas. Pero es claro que los ngeles y los hombres se ordenan a un mismo fin, que es la gloria de la divina bienaventuranza. Por tanto, el Cuerpo mstico de la Iglesia lo com ponen no slo los hombres, sino tambin los ngeles. Ahora bien: Cristo es la cabeza de toda esa multitud, porque est ms cerca de Dios y participa ms perfectamente de sus dones que los hombres y que los mismos ngeles. Por otra parte, los ngeles y los hombres reciben su influencia, pues dice San Pablo que Dios Padre sent a Cristo a su diestra en los cielos, por encima de todo principado, potestad, virtud y domina cin y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venidero (Eph 1,20-21). Cristo, por tanto, no slo es cabeza de los hom bres, sino tambin de los ngeles. Y por esto se lee en San Mateo: Se le acercaron los ngeles y le servan (Mt 4,11)12. A l contestar a las dificultades, el D o cto r A n g lic o com pleta y redondea esta doctrina. H elas aqu:
D if ic u l t a d . L a cabeza y los m iem bros son de la m ism a n atu raleza. Pero C risto , en cuanto ho m bre, no tien e la naturaleza an glica, sino la hum ana. L u eg o no p ued e ser cabeza de los ngeles.
R espu esta. La influencia de Cristo se ejerce principalmente sobre las almas, y slo secundariamente sobre los cuerpos. Y , en cuanto al alma, los hombres y los ngeles son de la misma naturaleza genrica: los dos son espritus.
D if ic u l t a d . L a Iglesia es la com un idad de los fieles, o sea, de los qu e creen en C risto p o r la fe. P ero los ngeles no tien en fe, ya
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qu e es in co m patible con la visin. L u e g o no pertenecen a la Iglesia ni, p o r con siguien te, C risto es su cabeza.
R espu esta . L o s ngeles pertenecen a la Iglesia triunfante y los hom bres a la militante, que son dos aspectos de la nica Iglesia de Cristo. Por otra parte, Cristo hombre no slo fue viador, sino tambin bienaventurado, incluso cuando viva en este mundo. Por eso es cabeza no slo de los viado res, sino tambin de los bienaventurados, por poseer plensimamente la gracia y la gloria.
D if ic u l t a d . D ice San A g u s tn qu e el Verbo divino vivifica las alm as, y el Verbo hecho carne vivifica los cuerpos. L u e g o C risto , qu e es el V e rb o hecho carne, no ejerce en cuanto hom bre n inguna in fluen cia vital sobre los ngeles.
R espu esta . San Agustn habla de la natural proporcin entre la causa y el efecto, segn la cual las cosas corporales actan sobre los cuerpos, y las espirituales sobre los espritus. Pero la humanidad de Cristo, en virtud de la divina naturaleza espiritual, a la que est personalmente unida, puede actuar no slo sobre las almas de los hombres, sino tambin sobre los esp ritus anglicos.
Estas son las prin cipales objeciones contra la doctrin a de la capitalidad d e C risto sobre los ngeles, adm irablem en te resueltas por el D o cto r A n g lico . P ero cabe todava preguntar: Q u clase de influjo ejerce C risto hom bre sobre los ngeles? A qu clase de gracias se extien de su capitalidad sobre ellos ? Para contestar con p recisin y exactitu d a esta p regu n ta es p re ciso distinguir en los ngeles tres clases de gracia y de gloria m uy distintas entre s:
a) L a g r a c i a y l a g l o r i a e s e n c i a l , qu e consiste en la p arti cipacin de la divina naturaleza (gracia santificante) y en la visin y goce beatficos (gloria). b) L a s g r a c i a s a c c i d e n t a l e s p u r a m e n t e a n g l i c a s , o sea, ilum inaciones divinas sobre el m un do divin o o anglico, goces sobrenaturales distintos de la visin beatfica, la alegra que unos ngeles sienten de la bien aventuran za de los otros, etc. c)
L
as g r a c ia s m in is t e r ia l e s en orden a la guarda y cu s
con los gozos que las acom paan (v.gr., p re senciar el bien que nos hacen a nosotros, ve r qu e su m in isterio es fecu ndo, contem plar cm o los ju sto s que se salvan va n llenando los sitios vacos que dejaron los ngeles apstatas, etc.). T en ien d o en cuenta estas distinciones, p arece qu e debe co n cluirse lo siguiente: i. Si la encarnacin del V e rb o tuvo un a finalidad nicam ente redentora com o cree la escuela tom ista y la m ayor parte de los telogos con ella 13 , hay que d ecir que C risto -h o m b re no in fluye en los ngeles la gracia y la gloria esencial, p o rq u e la gracia capital
t o d ia d e l o s h o m b r e s ,
13 C f. los n.31-36, donde hemos expuesto ampliamente esta doctrina.
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de C risto sera n icam en te redentora, y los ngeles del cielo no fueron redim idos p o r C risto , y a que, no habien do pecado, no n e cesitan reden ci n alguna. E n este caso, la gracia de los ngeles procedera directam en te de D io s, no de C risto -h om bre; sera gratia Dei, no gratia Christi. O tra cosa sera en la con cep cin escotista del m otivo de la encarnacin, segn la cual, aunqu e el hom bre no h u biera pecado, el V e rb o se hubiera encarnado para ser, en cuanto hom bre, el com plem ento, corona y rem ate de toda la C r e a cin. E scuch em os sobre este asunto a u n excelen te telogo co n tem porneo 14: Respecto a la gracia esencial creemos que (Cristo) es cabeza de los n geles con una capitalidad de orden, de perfeccin y de gobierno. Esto encuadra perfectamente en la concepcin paulina del universo, que es, como sabemos, cristocntrica. Cristo es lo primero; a El se ordena todo; todo es de El. Y no hay razn para exceptuar la gracia esencial de los ngeles. Si Dios les puso bajo su dominio, no dejara de ponerlos con lo que son y poseen; y entre lo que poseen est la gracia esencial o santificante. Pero la capitalidad de influjo vital no llega hasta aqu. La concepcin paulina se salva con lo dicho. Tambin llegara a esto ltimo si fuera cierto que la encarnacin no es posterior a la previsin del pecado y, por tanto, a la santificacin de los ngeles. En el supuesto de que el Verbo se encamara slo por el decreto de redencin y de que la gracia cristiana sea esencialmente redentora, Cristo no es cabeza de los ngeles hasta el extremo de comunicar les la gracia esencial o santificante. Esta gracia se la comunic solamente en cuanto Dios o en cuanto Verbols. 2. E n cuanto a las gracias accidentales, tanto las puram ente anglicas com o las m inisteriales, es m u y probable q u e dependan (odas de C risto -h om b re, aunque en grados diversos. E scuch em os ile nuevo al telogo que acabam os de citar 16: Respecto a Jas gracias accidentales podemos afirmar dos cosas: Primera: todas las gracias accidentales de los ngeles se relacionan con Cristo como fin, como criatura ms perfecta y como rey. Su capitalidad en orden a dichas gracias es triple: de orden, de perfeccin y de gobierno. No hace falta insistir mucho en un punto tan claro y que admiten todos los telogos. Que Cristo sea el fin de toda criatura y que su gracia de unin hiposttica sea el fin de toda gracia, es una afirmacin paulina. Hemos trans crito los textos ms arriba. Tambin est fuera de toda duda que la gracia de unin hiposttica con que fue dotada la naturaleza humana asumida es ins perfecta que toda otra gracia, sea nuestra, sea anglica. Y , asimismo, que D ios puso todo el mundo de la gracia bajo el poder de Cristo. A El se Komete todo lo visible y lo invisible, lo que hay en el cielo, en a tierra y en los infiernos. La concepcin cristocntrica del universo, que San Pablo nos expone repetidas veces, lleva a afirmar estas tres capitalidades de Cristo N o b r e todo y, por tanto, sobre los ngeles. Segunda: si no todas las gracias accidentales, muchas proceden de la capita lidad de influjo. Las gracias accidentales pueden ser infinitas; unas estarn relacionadas con la encarnacin, otras no. En el supuesto de que la gracia
P. S a u r a s , E l cuerpo mstico de Cristo: B A C , 2 .a ed. (M adrid 19 5 6 ) p . 7 2 8 -2 9 . 15 Cf. III 59,6; De verit. 29,7 ad 5; In III Sent. d.13 q.2 a.2. 16 P. S a u r a s , ibid., p.728.
14 .
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esencial de los ngeles no dependa de la encarnacin del Verbo, como sos tiene la escuela tomista, parece normal que haya tambin gracias acciden tales independientes de ella. Por ejemplo, la alegra que unos ngeles sien ten de la bienaventuranza de los otros. Pero muchas gracias accidentales proceden de Cristo; por ejemplo, las ministeriales, las que los ngeles reci ben como guardianes nuestros, el gozo de que se inundan al ver que los redimidos ocupan en el cielo el lugar que dejaron vaco los prevaricado res, etc. Precisada ya la extensin de la gracia capital de C risto , vam os a exam inar ahora la naturaleza n tim a de esa gracia capital. d) Naturaleza de la gracia capital de Cristo
95. T ra tam o s de averigu ar si la gracia capital de C risto es una tercera especie de gracia distinta de la gracia de unin y de la gracia habitual de C risto , o si se identifica con alguna de estas dos, o con las dos en diferentes aspectos. L as opiniones entre los telogos son m uchas. H a y quienes id e n tifican la gracia capital con la gracia de unin (V zqu ez). O tro s, con la gracia habitual (A rajo , G o d o y , M e d in a , etc.). O tro s, final m ente, la relacionan con am bas, aunque exp licndolo de m u y d i versos m odos. N osotros vam os a exp oner la doctrin a de Santo T o m s, soclen ida tam bin por San B uenaven tu ra y la m ayora de los telogos 17. V am os a p recisarla en form a de conclusin. Conclusin; L a gracia capital de Cristo no se identifica con la sola fCtaile Jiin t o n la sola gracia habitual que posee en cuanto t jib re, sino <iue ^.constituye directam ente (in recto) por la ^racia habitual aiWo1l'iKimente plena, connotando indirectam ente (in ojpiijuo) l$graSia/oe unin. * E sJj/con clusin t ie n P t ^ s partes, que vam os a p robar por separHo.
I
1 .a
N o SE ID EN TIFICA/O N LA GRACIA DE UNIN.
i- E s evidente por tres ra&ones principales: \ $ Aa.) P o rq u e la gracia le un in no es operativa, sino entitativa; % es, no se ordena a l accin sobre nosotros, sino al ser personal
dNEJrigto. H a de distinguirse, p o r tanto, de la gracia capital, que se ordena",T-santirficarnos a nosotros com o m iem bros del C u e rp o m s tico. b) L a gracia de unin hace qu e C risto sea D io s-h o m b re, pero no le hace redentor. Pero la gracia capital es esencialm ente redento ra. L u e g o son dos cosas distintas. c) L a gracia de la cabeza ha de ser de la m ism a especie qu e la de los m iem bros, como es obvio, p u esto que de la cabeza se deriva a los m iem bros. Pero la gracia de u n i n es p ro p ia y e xclu siv a de la persona de Jesucristo. L u e g o se distingue realm ente d e su gracia capital.
I 7 C f. III 8,5c et ad 3; De vcritaie 29,5; Jn III Sent, d.13 q.3 a 2 sol 1.
I..1 8.1. 2.
de
101
N o SE IDEN TIFICA TAMPOCO CON LA SOLA GRACIA HABITUAL

-h o m
bre
r is t o
P orque, si se p rescindiera en absoluto de la gracia de unin, la gracia habitual de C risto no sera plena ni infinita en el sentido que hem os exp licad o m s arriba (cf. n .80-82) y no podra, por con siguien te, ser ni llam arse capital. Precisam ente la p len itu d in finita de la gracia habitual le viene a C risto com o un a consecuencia y exigen cia de su gracia de unin, y a que, com o dice San Juan, C risto est lleno de gracia y de verdad, como corresponde al Unig nito del Padre (lo 1,14). 3 .a Se
c o n s t it u y e d ir e c t a m e n t e por la g r a c ia h a b it u a l
ABSOLUTAMENTE PLENA, CONNOTANDO INDIRECTAMENTE LA GRACIA DE UNIN.
E scuch em os al D o cto r A n g lic o exponiendo la prim era parte d e la conclusin: Ya hemos dicho que el alma de Cristo posey la gracia en toda su plenitud. Esta eminencia de su gracia es la que le capacita para comunicar su gracia a los dems, y en esto consiste precisamente la gracia capital. Por tanto, es esencialmente la misma la gracia personal que santifica el alma de Cristo y la gracia que le pertenece como cabeza de la Iglesia y principio santificador de los dems; entre ambas slo hay una distincin concep tual 18. O ig m o sle ahora exponiendo la segun da parte: Aunque se requieran en Cristo, para que sea cabeza, ambas naturale zas (divina y humana), del hecho mismo de la unin de la naturaleza divina con la humana se deriva a la humana la plenitud de la gracia, la redundancia de la cual a los dems se verifica por Cristo cabeza19. O sea, q u e directa y esencialm ente la gracia capital de C risto coincide con su gracia habitual en cu an to plena e infinita. Pero, com o esta p len itu d infinita de su gracia hab itu al es un a con secuen cia y exigen cia de su gracia de un in sin la cual su gracia habitual no podra ser plen a ni infinita , h a y q u e co n clu ir qu e la gracia capital de C r is to consiste o se co n stitu ye directam en te fin recto, segn la term inologa escolstica) p o r la gracia habitual absoluta m ente plena, connotando in directam ente (in obliquo) la gracia p e r sonal de unin. Este es el m ecanism o adm irable d e la divina p sicologa de Je sucristo com o D io s-h o m b re y com o ca b eza de la Iglesia. E n virtu d ile la unin hiposttica, todas las operacion es de C ris to en cuanto hom bre tien en u n valor absolutam en te infinito, ya qu e el sujeto nico de las m ism as es la person a d iv in a del V e rb o encarnado. Iero sin q u e la persona divina ni la u n i n hiposttica sean en m odo .ilguno el p rin cip io virtual de esas op eracion es (prin cip io quo de los escolsticos), sino nicam ente e l sujeto d e ellos (prin cip io quod). El prin cipio virtual o formalmente realizador de la in fluen cia de
" III 8,5. 19 De veritate 29,5 ad 7.
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C risto en nosotros es su gracia ca p ita l, o sea, su gracia habitual elevada al infinito p o r exigen cia de su gracia de unin y d esb o r dndose sobre nosotros en virtud, precisam ente, de su m ism a p len itu d infinita. E n otros trm inos: la gracia habitual de C risto , p erten eciente a la lnea operativa y dignificada hasta el in fin ito por la gracia de unin, con stituye en C risto la razn form al qu e le hace cabeza de la Iglesia 20. e) Cuestiones com plem entarias
Para redondear esta m ateria interesantsim a de la gracia capital de C risto , vam os a exam in ar brevem ente algunas cuestiones co m plem entarias, siguien do las huellas del A n g lico D o cto r. i.a Si el ser cabeza de la Iglesia es propio de Cristo. q6. H a y que contestar con distincin: si nos referim os a la cabeza en cuanto que in flu ye p or propia virtu d, fs ic a e intrn seca mente, en todos los m iem bros del C u erp o m stico y en todas las pocas y lugares, es p ropio y exclu sivo de Jesucristo el ser cabeza de la Iglesia. Pero entendiendo p o r cabeza el encargado de go b er nar externam ente a los fieles en nom bre de C risto y en determ inado tiem po, lugar o estado, com pete tam b in a otros. E scuch em os al D o cto r A n g lico exp licando esta doctrin a con su lu cid ez h a b i tual 21;
La cabeza influye en los otros miembros de dos maneras. En prim er lugar, por un influjo intrnseco, en cuanto comunica por su virtud el m ovi m iento y la sensibilidad a los miembros. En segundo lugar, por cierto go bierno exterior, pues por la vista y los dems sentidos, que residen en la cabeza, el hombre dirige sus actos exteriores. El influjo interior de la gracia proviene slo de Cristo, porque su h u manidad, por estar unida a ia divinidad, tiene el poder de justificar o san tificar. Pero la influencia ejercida sobre los miem bros de la Iglesia mediante el gobierno exterior la pueden ejercer otros, que pueden llamarse en este sentido cabezas de la Iglesia. Pero esta denom inacin les conviene de manera m uy diferente que a Cristo: a) Primero, porque C risto es cabeza de todos los que pertenecen a la Iglesia, sin determinacin de tiempo, lumr o estado; m ientras que los otros hombres reciben tal ttulo con relacin a un lugar determ inado, como los obispos en su dicesis; o a un determinado tiempo, como el papa es cabeza de toda Ja Iglesia durante su pontificado; o a un determ inado estado, a saber, el estado de viador. b) Segundo, porque Cristo es cabeza de toda la Iglesia por propio poder y autoridad, mientras que los otros lo son nicam ente en cuanto hacen las veces de Cristo, segn se lee en la segunda epstola a los Corintios: Porque, si yo mismo uso de indulgencia, uso de ella por amor vuestro en persona de Cristo (2 C o r 2,10). Y en otro lugar de la misma epstola: So mos, pues, embajadores de Cristo, com o si D ios os exhortase por m edio de nosotros (2 C or 5,20).
20 C f. D e veritate 2 9 ,5 a d 4 ; G 21 1118,6.
on et,
D e iticarnatione d is p .1 5 n .1 0 7 .
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2.a Si la gracia de la Santsima Virgen, en cuanto madre nuestra y corredentora, puede llamarse capital.
9 7. C o m o es sabido, la gracia de la Santsim a V irg en , en cuanto m adre y corredentora nuestra, tiene, a sem ejanza de la de Jesu cristo, una p ro yeccin social, o sea, refluye de alg n m odo en todo el C u erp o m stico de C risto . E sto es doctrin a com n, adm itida por todos los telogos sin excepcin. A h o ra bien: esta p ro yeccin social d e la gracia de M ara, nos autoriza para calificarla de gracia cap ital secundaria, o sea, entera m ente subordinada a la gracia capital de C risto ? C reem os q u e esta expresin, au n q u e viable y adm isible teo l gicam ente, es, sin em bargo, inconveniente. Es cierto que, tratn dose del cuerp o en sentido m etafrico, no solam ente p ued e haber en l distintas cabezas en diferen tes sentidos com o acabam os de ver , sino qu e Santo T o m s no tien e in conven ien te en adm itir la p osibilidad de qu e se hable en el C u erp o m stico de dos verd a deras cabezas, un a prin cip al y absoluta y otra secundaria y rela tiva 22. Pero, ten ien do en cuenta qu e esta term inologa se presta a sem brar la con fu sin com o si la Iglesia fuera un ser m onstruoso con dos cabezas , y, por otra parte, pudindose recoger adm ira blem ente el p apel de la Santsim a V irg en en el C u erp o m stico d icien do qu e su gracia es m aternal, social o universal 2}, es p refe rible em plear estas expresiones en vez de la de gracia capital se cundaria, dejando la denom inacin de ca p ita l exclu sivam en te para la de Jesucristo. L a expresin ms afortunada para designar la gracia de M a ra con relacin al C u erp o m stico de C risto es la de gracia m aternal, qu e va siendo adoptada por casi todos los m arilogos m odernos 24.
3. Si el demonio o el anticristo son cabeza de los malos.
98. Santo T o m s contesta con distincin. Si nos referim os a la cabeza qu e ejerce u n verdadero influ jo interior en los m iem bros de su cuerpo, el dem onio no es cabeza d e los m alos, ya qu e no puede ejercer sobre ellos sino un in flu jo m eram ente exterior (por tentacin, sugestin, m al ejem p lo, etc.). Pero, si nos referim os a la capitalidad de gobierno exterior, puede decirse q u e el dem onio es cabeza de los m alos, en cuanto qu e stos, al pecar, se apartan voluntariam ente de D io s fin ltim o sobrenatural y caen, p or lo
22 He aqu sus propias palabras: Precisamente para evitar el inconveniente de que hubiera diversas cabezas en la Iglesia, no quiso Cristo comunicar a sus ministros la potestad ile excelencia. M as, si la hubiera comunicado, El seguira siendo la cabeza principal, y los otros lo seran secundariamente (III 64,4 ad 3). 23 Como la gracia de Cristo es y se llama gracia capital, la gracia de Mara es y debe llamarse maternal ( L l a m e r a , La maternidad espiritual de Mara: Estudios Marianos, vol.3 p.155). La gracia de la M ediadora ni es capital ni meramente individual, sino social y ms bien universal ( C u e r v o , La gracia y el mrito de M arta en su cooperacin a la obra de nuestra salud: "(-iencia Tomista? [1938} p .99). 24 El primero en proponer esta expresin feliz parece haber sido el eminente marilogo paol P. Marceliano Llamera, O . P., en el lugar citado en la nota anterior. El lector que I see una mayor informacin sobre la gracia maternal de Mara leer con provecho los ar illos citados en dicha nota y el magnfico estudio del P. Sauras El Cuerpo mstico de Cristo: A C , 2.4 ed. (Madrid 1956) p .487-525.
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m ism o, bajo el rgim en y gobiern o d el dem onio, que tien e por fina lidad precisam ente el apartar a los hom bres de D io s 25. D g ase lo m ism o, en su plano correspondiente, del anticristo, q u e no se sabe con certeza si es u n hom bre, una in stitucin (v .gr., la m asonera) o un sistem a p o ltico anticristiano (v.gr., el com unism o ateo). El anticristo dice Santo T o m s es llam ado cabeza de los m alos p o r una analoga que se refiere, no ai p oder de influencia, sino slo al grado de perfeccin en la m aldad, pues en l lleva el diablo al grado m xim o su maldad 26. A R T I C U L O
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c i e n c i a de
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C r i s t o
99. D esp u s de haber exam inado la gracia de C risto en su trip le aspecto, veam os ahora la interesantsim a cuestin de las d i ferentes ciencias que ilum inaban su in teligencia divina y hum ana. L a teologa tradicional, in spirn dose com o verem os en los datos que nos sum inistra la Sagrada E scritura y la trad ici n cris tiana, ha distinguido siem pre en C risto cuatro clases de ciencia com pletam ente distintas: la ciencia d ivin a, la beatifica, la infusa y la natural o adquirida. Estas cuatro ciencias en nada se estorbaban m utuam ente, sino que, por el contrario, se arm onizaban y com pletaban entre s en la adm irable psicologa divino-hu m an a de Jesucristo; de m anera se m ejante a com o el conocim iento qu e nosotros adquirim os p or el discurso de nuestra razn (conocim iento in telectu a l) en nada p e r ju d ica , sino que, p o r el contrario, com pleta y p erfeccio n a el con o cim iento in ferior qu e adquirim os p o r los sentidos corporales (co nocim iento sen sitiv o). E scuch em os al docto y piadoso Sauv exp oniend o la im p o rtan cia capital de esta interesantsim a cuestin relativa a la inteligencia d e Jesucristo 1;
La enseanza teolgica distingue cuatro mundos intelectuales, p ro fundamente diversos; el m undo intelectual increado, o sea, la ciencia divina; el m undo intelectual de las almas y de los ngeles glorificados, o sea, la visin beatfica; el mundo intelectual de los ngeles en el perodo de prueba, de ciertos santos favorecidos aqu en la tierra con ilustraciones superiores, de las almas del purgatorio o de los condenados, o sea, la ciencia infusa; y el mundo intelectual humano, esto es, la ciencia adquirida por m edio de los sentidos, de la conciencia y de la razn. Jess reuni en su adorable inmensidad estos cuatro mundos, los tres postreros en toda su perfeccin. Pero es cosa evidente que son m uchas las almas que piensan demasiado flojamente en la ciencia increada de Jess y, sobre todo, que no consideran lo bastante que esta ciencia infinita en persona est all en la hostia o en el N i o de Beln. L o que se echa todava ms en olvido, o mejor dicho, lo que por lo co is Cf. III 8,7.
2 III 8,8 ad 3 . 1 Sauv, less ntimo (Barcelona 1926 ) p. 220 - 22 .
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miin se ignora, es que la ciencia beata, o sea, la visin beatfica, se encon traba en Jess nio y en Jess moribundo en la cruz. Parcenos muy de la mentar que esta gloria de la sagrada humanidad no sea ms conocida, porque as, cmo podremos honrarla?, y, adems, nos privamos con ello de un gran goce. Se ignora tambin muy comnmente que Jess goz siempre de la ciencia anglica o infusa. Y cmo podra saberse si no se ensea? Natural mente nos formamos a Jess a imagen nuestra; suponemos que su estado psicolgico, o, por lo menos, su estado intelectual, era, sobre poco ms o menos, el mismo que el nuestro. S, no cabe duda; Jess fue verdadera mente nio, verdaderamente hombre como nosotros; pero era un HombreDios, y de ah que tuviese en su alma, en su inteligencia, unos tesoros de visin beatfica y de ciencia anglica, en los cuales nos sentimos tentados de no pensar y aun, acaso, de no creer. El inconveniente que se sigue de no reflexionar en su ciencia anglica o infusa es particularmente grave; pues sin ella no resultan ya comprensibles las afirmaciones de la tradicin, por ejemplo, sobre la inmensidad de sus sufrimientos morales y sobre la continuidad de sus merecimientos y de su oracin... Es tambin grave el inconveniente que se origina de no enterarse de que en Jess hubo una ciencia humana muchsimo ms perfecta que la nuestra ciertamente, pero, con todo, semejante a ella, progresiva como la nuestra. Entonces queda sin comprenderse su infancia, no se comprende tampoco su sueo, sus virtudes adquiridas, sus admiraciones, sus entusiasmos... As, pues, la idea que del alma de Jess tienen muchos fieles est falseada o empequeecida. Todava decimos ms; tememos que est para algunos poco menos que suprimida; para ellos casi no queda en Jess ms que el cuerpo y el Verbo. Muy deplorables son estas ignorancias o estos olvidos. Amemos la verdad, la verdad completa sobre Jess especialmente! Slo de esta suerte adquieren toda su amplitud la adoracin, la admiracin y el amor. Procu remos, pues, penetrar perfectamente los tesoros de luz y de ciencia que ya sobre la tierra estaban escondidos en Jess. Vamos, pues, a examinar una por una las cuatro ciencias que iluminaban con resplandores infinitos el alma de Jesucristo. i. Ciencia divina
100. En su maravilloso tratado del Verbo encarnado, en la Suma Teolgica, no habla Santo Toms de la ciencia divina de Cris to, porque esta cuestin pertenece propiamente al tratado de Dios uno y all la estudi ampliamente. Pero, para no dejar incompleta la materia en nuestra obra, nosotros vamos a recoger aqu, brevsimamente, los puntos fundamentales de aquella magnfica cuestin de la primera parte de la Suma 2. 1. En Dios hay una inteligencia infinita, porque la raz de la inteligencia es la inmaterialidad una cosa es tanto ms cognosci tiva cuanto ms inmaterial y Dios est en el sumo grado de , inmaterialidad, ya que es espritu pursimo, sin mezcla de materia ni de potencialidad alguna (a.i). 2. Dios se entiende infinitamente a s mismo de una manera
2 Cf. I 14,1-16, cuya doctrina resumimos a continuacin. Indicaremos entre parntesis 1 articulo correspondiente.
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siempre permanente y actual; porque, siendo Acto pursimo, sin mezcla de potencialidad alguna, su conocimiento coincide con su propio ser. Dios es tanto como se conoce, y se conoce tanto como es (a.2). 3. Por esa misma razn, Dios se comprende a s mismo infinita mente, agotando en absoluto toda su infinita cognoscibilidad (a. 3). 4. El acto de entender coincide en Dios, por consiguiente, con su propio ser substancial. En Dios, el entendimiento, lo enten dido, la especie inteligible y el acto de entender son una sola y misma cosa (a.4). 5. Dios conoce absolutamente todas las cosas distintas de s mismo, puesto que todas proceden de El como Creador y todas preexistieron eternamente en su inteligencia infinita antes de crear las. Dios ve y conoce todas las cosas creadas, no en s mismas, sino en su propia inteligencia infinita, por cuanto su esencia contiene la imagen de todo cuanto no es El (a.5). En este sentido se ha podido escribir bellsimamente que el mundo es un museo de copias. E l original de todas las cosas est en Dios. 6. Dios conoce en su propia divina esencia todas las cosas, no de una manera confusa, general y comn, sino con conocimiento propio y singular, o sea, en cuanto son distintas unas de otras; porque la esencia divina contiene en grado supremo todo cuanto hay de perfeccin en las cosas, ya que la naturaleza de cada ser consiste en participar de algn modo de la perfeccin divina (a.6). 7. L a ciencia de Dios no es discursiva, sino puramente intuitiva; lo cual quiere decir que Dios no va viendo las cosas una por una, como si su mirada fuese pasando de unas a otras, sino que las ve todas a la vez con toda claridad y distincin (a.7). 8. L a ciencia de Dios es causa de las cosas 3 y no efecto de ellas. O sea, que no conoce Dios las criaturas espirituales y corporales porque existen, sino que existen porque las conoce Dios. El conoci miento de Dios es anterior a las cosas creadas, que existen porque Dios las vio en su inteligencia y las quiso crear sacndolas de la nada (a.8). 9. Dios no conoce tan slo todas las cosas que existen actual mente, sino incluso todas las que podran existir, o sea, el mundo infinito de los seres posibles, que E l podra crear continuamente si quisiera. E l conocimiento que Dios tiene de las cosas que han existido, existen o existirn realmente recibe el nombre de ciencia de visin, y el que tiene de los seres posibles que jams existirn realmente se designa con el nombre de ciencia de simple inteli gencia (a.9). 10. Dios conoce perfectamente el mal; porque, conociendo perfectsimamente el bien, tiene que conocer todo lo que puede sobrevenirle a ese bien, o sea, el mal, que es privacin de bien. Pero siendo el mal pura privacin, no le conoce en s mismo, sino en el
3 Se entiende en cuanto completada por su voluntad creadora, como explica Santo T o ms en otra parte (cf. I 19,4).
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bien del que priva; como no se conocen las tinieblas en s mismas ya que no son visibles sino nicamente en la luz de la que privan (a.io). 1 1 . Dios conoce todas las cosas en singular, ya que a cada una de ellas en singular se extiende su accin creadora (a.n ). 12. Dios conoce infinitas cosas, porquecomo hemos dicho no conoce nicamente todas las cosas que existen actualmente, sino tambin todas las posibles, que son de suyo infinitas (1.12). 13 . Dios conoce perfectamente todos los futuros contingentes, o sea, todo lo que sus criaturas inteligentes (ngeles y hombres) querrn hacer libre y voluntariamente en el tiempo y en la eternidad. Porque los tiene presentes en su eternidad, que, por existir toda simultneamente, abarca todos los tiempos. O sea, Dios conoce infaliblemente los futuros contingentes como cosas que tiene ante su mirada, a pesar de que, comparados con sus causas prximas, son todava cosas futuras. Ante la mirada de eternidad, el pretrito y el futuro no existen; no hay ms que un presente siempre actual, que abarca en su simplicidad absoluta los tres aspectos que dis tinguimos en el tiempo: el pasado, el presente y el futuro (a. 13). Algo as dice el propio Santo Toms como le ocurre al que va por un camino, que no ve a los que caminan detrs de l, y, en cambio, el que desde una aftura viese todo el camino, vera a todos los transentes a la vez (ibid., ad 3). 14. Dios conoce perfectamente todas las proposiciones enunciables, o sea, todo cuanto el entendimiento creado puede pensar o enunciar, ya que conoce todos los pensamientos de los hombres (Ps 9 3 ,11) y las proposiciones enunciables estn contenidas en los pensamientos de los hombres (a. 14). 15. L a ciencia de Dios es absolutamente invariable, ya que coincide realmente con su propia substancia divina, que es del todo inmutable (a. 15). 16. Dios tiene de s mismo nicamente ciencia especulativa, ya que E l no es cosa que se pueda fabricar u ordenar a la prctica; dgase lo mismo con relacin a las cosas posibles que jams vendrn a la existencia. Y tiene ciencia especulativa y prctica de todas las dems cosas realmente existentes o que existirn de hecho algn da. Por lo que se refiere al mal, aunque Dios no lo pueda hacer, lo conoce, sin embargo, con conocimiento prctico, en cuanto que lo permite, o lo impide, o lo ordena a un bien mayor (a. 16). Hasta aq, un resumen de la cuestin que Santo Tom s dedica .1 la ciencia divina en la Suma Teolgica. Veamos ahora la proyeccin prctica de estos principios altsimos con relacin a la ciencia divina de Jesucristo, magistralmente expuesta por Sauv4: Qu es, en efecto, el Verbo en cuanto Verbo? El Verbo es la Ciencia jirrsonal del Padre, ciencia infinitamente perfecta, como el principio de Monde dimana. Por consiguiente, vos sois, oh tierno Nio que drms en el pesebre
4 Cf- Jess nfimo p.222-26.
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o descansis en el regazo de vuestra Santsima Madre!, la Visin eterna en persona. As, pues, cmo podra intentar esconderme a vuestros ojos? Si subo al cielo, vuestra ciencia es la luz de l; si bajo a los infiernos, all la encuentro tambin; y si huyo a las extremidades de la tierra, all me acom paa y all me previene. Cuenta todos mis pasos, ve hasta mis pensamien tos ms secretos, aprecia todas mis acciones, juzga todas mis intenciones. En todas partes, siempre, estoy bajo vuestra mirada divina, que me pene tra mil veces ms claramente que me penetro yo mismo. Y podra intentar dejar de ser con vos leal y sincero! Yo os abro mi alma, oh Jess!; ved y compadeced su profunda miseria. Y no es el Verbo la imagen muda del Padre, su ciencia silenciosa y abs tracta. El es la ciencia soberanamente activa y viviente que eternamente se ocupa, con una atencin infinita, en el objeto que contempla, esto es, en las perfecciones divinas, en el mundo y en m, pobre y mezquina criatura y miserable pecador. Acaso no haya en el hombre un deseo ms hondo que el de ocupar un lugar en el pensamiento de los dems hombres. Queremosha dicho Pas calvivir en la idea de los dems con una vida imaginaria. La vanidad se impone, para conseguirlo, mil sacrificios; y la ambicin, sobre todo, no retrocede ante cosa ninguna cuando espera escalar la gloria. Cuntos tra bajos es menester pasarexclamaba Alejandropara hacer que hablen de uno los atenienses! Esta sed tan viva, que con frecuencia es burlada por parte de los hombres, queda satisfecha por parte de Dios ms all de todos nuestros deseos y de todas nuestras esperanzas. Vivimos no ya con una vida imaginaria, sino con una vida verdadera en la inteligencia de Dios. Desde toda la eternidad hemos ocupado un lu gar en su pensamiento. De qu modo, en efecto, produce el Padre a su Verbo? Conocindose a s mismo y conociendo a la vez, en s, a toda cria tura posible. La idea de cada uno de nosotros, de nuestra vocacin, de nuestro ministerio, de las gracias que Dios nos quiere conceder aqu en la tierra, de la gloria con que piensa coronarnos en el cielo, entr, pues, en e acto por el cual el Padre concibi y produjo a su Verbo. Pensamiento ste dulce hasta arrebatarnos y grave hasta hacernos tem blar: se trat de m, no ya en las conversaciones de mi padre o de mi madre, o de los dems hombres o ngeles, sino en el eterno coloquio del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Desde toda la eternidad, estas adorables personas se ocuparon de m, se comunicaron sus confidencias sobre la hora de mi aparicin aqu en la tierra, sobre la duracin de mi vida, sobre todas las circunstancias de ella, sobre mi carcter, sobre mi vocacin, sobre mi sacerdocio, sobre mi ministerio, sobre mi porvenir eterno. Y se continan y se continuarn estas confidencias para siempre, con una atencin infinita, pues la atencin de Dios, al aplicarse a cada ser, no se divide. Y con vos es, oh Jess!, con quien este divino coloquio, para m soberanamente conmovedor y grave, se celebra. Y es acaso esta conversacin indiferente y sin amor? No, mil veces no! La ciencia divina es tan amorosa cuanto es penetrativa y atenta. Ay de la cienciaha dicho Bossuetque no se endereza a amar! La vuestra, oh Hijo de Dios!, se enderez a amar desde toda la eternidad. Y es tal el mutuo amor en que os abraza al Padre y a vos, que este amor en el seno de la Divinidad produce una persona infinita como vos; el Espritu Santo. Tampoco conocisteis al mundo para otra cosa ms que para amarle, y amarle con exceso; tambin por esta parte se extendi vuestro amor hasta lo infinito, hasta darnos un Dios encarnado. S, nos dio un Dios que es como uno de nosotros, un Dios que es nuestro, que es mo. Mo es Jess Nio, mo Jess moribundo en la cruz, mo Jess en la Eucarista, mo
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romo si fuese nada ms que mo. No habis, pues, >h gran Dios!, pen sado en m desde toda la eternidad sino para amarme y daros a m por entero. Sea anatema el alma cristiana, el alma religiosa o sacerdotal que pudiera meditar tales cosas sin sentirse impulsada a corresponder por una atencin, un respeto profundo, un recuerdo frecuente, a esa mirada de Jess fijada sin cesar en ella; a corresponder, con una altsima idea de su vocacin y de su perfeccin, a ese coloquio del Padre, del Hijo y del Espritu Santo res pecto de ella; con un amor siempre creciente, al amor particular e inmenso en que Jess la envuelve. Oh Salvador mo!, puesto que vos me habis conocido no ms que para amarme, yo tampoco quiero conoceros ms que para admiraros; quiero estudiaros no ms que para serviros mejor y amaros siempre ms y ms, y para hacer que os amen. 2. Ciencia beatfica
10 1. Preguntamos ahora si Cristo, adems de la ciencia divina que le corresponda y posey plenamente como Verbo de Dios, posey tambin, en cuanto hombre, la llamada ciencia beatifica, o sea, la <jue corresponde a los ngeles y bienaventurados que con templan en el cielo la esencia divina. Es la ciencia que procede y se deriva inmediatamente de la visin beatifica. La contestacin es afirmativa. Cristo, en cuanto hombre o s?a, su inteligencia humana, tuvo la ciencia beatfica en grado perfcctsimo desde e\ primer instante de su concepcin en e'i seno virginal de Mara. Vamos a examinar por separado la existencia y la extensin de esa ciencia beatfica en la persona adorable de Cristo.
a) Existencia en Cristo de la ciencia beatfica
102. Ante todo vamos a establecer la doctrina teolgica en forma de conclusin.

Conclusin. Cristo, en cuanto hombre, posey la ciencia beatfica desde el primer instante de su concepcin en el seno virginal de Mara. (Doctrina comn y cierta en teologa.)
He aqu las pruebas:

L a S a g ra d a E s c r itu ra . N o lo dice explcitamente (sera do fe si lo dijera), pero lo insina con suficiente claridad para ofrecer un fundamento escriturstico del todo firme y seguro. He aqu los principales textos:
a)
i i en el cielo (lo
Nadie sube al cielo sino el que baj del cielo, el H ijo del hombre, que 3,13).
Luego, segn el testimonio del mismo Cristo, el H ijo del hombre Uba en el cielo mientras andaba por la tierra. Lo cual quiere decir i'i - era viador y comprensor al mismo tiempo, o sea, que gozaba de la ion beatfica ac en la tierra. Yo hablo lo que he visto en el Padre (lo 8,38). El que viene del cielo da testimonio de lo que ha visto y odo (lo 3, .1*).
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L a misma plenitud de gracia que llenaba el alma de Cristo (cf. lo 1,14 ) supone la visin beatfica, ya que nicamente en ella alcanza la gracia su plenitud.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . No lo ha definido explcita mente, pero lo ensea de manera clara e inequvoca. Porque: 1) El Santo Oficio declar expresamente, el 7 de junio de IQ1 ^, que no puede ensearse con seguridad la siguiente proposicin: No consta que en el alma de Cristo, mientras vivi entre los hom bres, se diera la ciencia que tienen los bienaventurados o compren sores (D 2183). Luego la doctrina contraria es, a juicio de la Iglesia, doctrina segura. 2) Po X II lo ensea abiertamente en su encclica sobre el Cuerpo mstico:
Y !a llamada ciencia de visin de tal manera la posee, que tanto en am plitud como en claridad supera a la que gozan todos los bienaventurados del cielo J. Y en otro lugar de la misma encclica escribe el inmortal Pon tfice estas hermossimas palabras: Aquel amorossimo conocimiento que, desde el primer momento de su encarnacin, tuvo de nosotros el Redentor divino, est por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana, toda vez que, en virtud de aque
lla visin beatfica de que disfrut apenas recibido en el seno de la M a dre d i vina, tiene siempre y continuamente presentes a todos los miembros del
Cuerpo mstico y los abraza con su amor salvfico. Oh admirable digna cin de la piedad divina para con nosotros! Oh inapreciable orden de la caridad infinita! En el pesebre, en la cruz, en la gloria eterna del Padre, Cristo ve ante sus ojos y tiene unidos a S a todos los miembros de la Igle sia con mucha ms claridad y mucho ms amor que una madre conoce y ama al hijo que lleva en su regazo, que cualquiera se conoce y ama a s' mismo J .
c) L a r a z n t e o l g i c a . Presenta argumentos del todo con vincentes. He aqu los principales:
1) Es u n a e x i g e n c i a d e l a u n i n h i p o s t t i c a para establecer entre las dos naturalezas unidas personalmente al Verbo la mxima proporcin posible. Ahora bien: el mximo acercamiento del entendimiento humano a Dios lo establece la visin beatfica. Si de Cristo-hombre se puede y se debe decir: es Dios, cmo no se podr decir: ve a Dios? Es ms ser que ver a Dios. 2) Lo e x i g e a s l a p l e n i t u d d e l a g r a c i a de q u e gozaba Cristo. Como es sabido, la gracia slo llega a s u plena expansin y desarrollo de finitivo en la visin beatfica. 3) C r i s t o - h o m b r e e s e l a u t o r d e n u e s t r a s a l v a c i n e t e r n a , que consiste en la visin y goce beatficos. Pero el autor tiene que poseer en acto aquello que produce en los dems. Por consiguiente, era preciso que
1 Po XII, encclica Mystici crpris Ciirhti n.2l (Coleccin do encclicas ditadu por A . C-. E.). 1PO X II, ibid., n.34.
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Cristo-hombre poseyera en grado perfectsmo el conocimiento consistente en la visin de Dios, porque la causa ha de ser siempre ms perfecta que su efecto 3. Todos estos ttulos y exigencias los tuvo Cristo desde el primer instante de su concepcin en el seno virginal de Mara. Luego desde ese mismo instante su alma santsima goz de la visin bea tfica.
b) Extensin de la ciencia beatfica de Cristo
10 3. Santo Toms dedica a este asunto una cuestin entera dividida en cuatro artculos 4. He aqu las principales conclusiones a que llega: 1 . a El alma de Cristo goz de la visin beatfica en grado perfectsimo, pero sin llegar a abarcar o a comprender del todo la esencia divina, ya que, siendo sta infinita, es imposible que pueda ser abarcada en su totalidad por ninguna inteligencia creada o creable (a.i). Sin embargo, Cristo-hombre comprendi perfectamente la esen cia divina, pero no por su alma, sino por su naturaleza divina (ad 3). Es algo perteneciente a su persona divina. 2 .a En virtud de su ciencia beatfica, la inteligencia humana de Cristo conoci en el Verbo absolutamente todas las cosas existentes segn todos los tiempos (pasado, presente y futuro), porque todas ellas le estn sometidas (cf. 1 Cor 15,27); incluso los pensamientos de todos los hombres, ya que a todos les ha de juzgar (cf. D 2184). No conoci, sin embargo, por esta ciencia beatfica todos los seres posibles que Dios pudiera crear, porque ello equivaldra a comprender a Dios. Pero s conoci todo lo que las criaturas pueden realizar, porque comprendi perfectamente en el Verbo la esencia de todas las criaturas y, por consiguiente, toda su potencia y su virtud, o sea, todo lo que son capaces de realizar (a.2). Consecuencia. Luego Cristo conoci, por su ciencia beatfica, todo lo que Dios conoce por su ciencia de visin, o sea, todo lo que fue, es y ser hasta la consumacin de los siglos; pero no todo lo que conoce Dios con su ciencia de simple inteligencia, o sea, el mundo infinito de los seres posibles (ad 2). Y aun lo primero lo conoci con menos claridad y penetracin que el entendimiento divino (ad 3). 3. L a inteligencia humana de Cristo no conoci, con su ciencia beatfica, infinitos seres actuales, porque no existe un nmero infi nito de seres actuales; pero s innumerables seres en potencia, o sea, todas cuantas cosas pueden realizar las criaturas, que son potencialmente innumerables (a.3). 4. L a inteligencia humana de Cristo ve la divina esencia mucho ms perfectamente que cualquier otra inteligencia creada, porque i's la nica que est unida personalmente al Verbo y, por lo mismo,
* ni 10,1-4.
3 Itl q,2.
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recibe una mayor influencia de la luz con que el mismo Verbo ve a Dios (a. 4). Esto mismo hay que decir por razn de la plenitud de la gracia que Cristo posea, ya que el grado de visin beatfica corresponde al grado de gracia santificante que el alma posee (ad 2). Escuchemos ahora al docto y piadoso Sauv exponiendo en plan contemplativo las alegras inefables que esta ciencia beatfica pro duca al alma de Cristo 5: 1. Ver a Dios en su vida ntima es una cosa tan embriagadora, que esta vista origina eternamente, en el Padre y en el Espritu Santo, aquel transporte, aquel amor infinito, aquel gozo inefable del cual procede el Espritu Santo. Al serle comunicada a vuestra alma, oh Jess!, en una medida inaudita en el momento de la Encarnacin, esta divina visin ls embriaga de felicidad y de amor. Y este amor reviste, desde luego, delante de la Divinidad todas las formas y todas las disposiciones del anonada miento y de la ternura; desde entonces, vuestro corazn adora, admira, se estremece de alegra y de inefables complacencias, de igual manera que lo har andando el tiempo en el Santsimo Sacramento o en el cielo; se entrega ante las perfecciones divinas a todas las efusiones del agradecimiento y de la oracin, les tributa unos homenajes de los que ni aun idea tenemos, y, por tanto, no acertaramos a nombrar. Y esas adoraciones y esas ternuras que glorifican infinitamente a Dios, puesto que son las adoraciones y las ternuras del Verbo encarnado, no cesarn jams, no languidecern nunca, ni siquiera durante las agonas de Getseman y del Calvario. 2. Vuestra alma, tambin desde entonces, sin salir ni distraerse de la Divinidad, contempla en ella, y desde el punto de vista divino, a todas las criaturas. Su visin clara y profunda, por encima de toda expresin, abarca en el Verbo el cielo y la tierra, el tiempo y la eternidad, todos los ngeles, todas las almas, todas las realidades del pasado, del presente, del porvenir. No le es dable, ciertamente, extenderse a todas las posibilidades de las co sas, pues le sera menester para eso comprender la omnipotencia divina, que es el fundamento de ellas y su medida; pero ninguna existencia se le oculta, a cualquier tiempo que pertenezca; ni un astro en el cielo, ni un grano de arena en la tierra o en el fondo del ocano, ni un pensamiento en el fondo de nuestras almas. Una flor vista con ojos de fe produca xtasis a San Ignacio. Cunto ms se hubiera extasiado vindola en Dios! Habra infundido en su alma una alegra que no hubiera podido soportar sin morir. Y vos, oh sagrada Humanidad!, vos veais, no ya con la fe o con una cien cia sobrenatural tan slo, sino en el Verbo, esto es, en la luz de Dios, a cada criatura, como si no tuvieseis a otra ninguna sino a ella que contem plar, y en cada criatura y en toda la Creacin veais resplandecer el amor divino que las form, que las sustenta y las dirige; y la bondad, y el poder, y la sabidura infinitas. Y la felicidad que esta contemplacin infunda en vos era tal, que no podra soportarla el cielo entero. 3. Tenais al mismo tiempo, en la esencia divina, la visin intuitiva de otra Creacin harto ms bella an, salida de vos y que descansa en vos, Humanidad adorable. Con qu celestial amor la amabais y qu alegra os proporcionaba! Vuestra mano gloriosa, contemplada en una luz que no era, no obstante, la visin beatfica, arrebat un da a Santa Teresa de tal modo, que no le dej sino profundo hasto para las hermosuras de la tierra. Cmo
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os embelesara la divina visin de los tesoros escondidos en vuestra alma, la visin de la gloria futura de vuestro cuerpo, de la inefable pureza de Mara, de la santidad de los apstoles, de los mrtires, de las vrgenes, de todas las legiones de almas justas que en la tierra haban de amaros, y de las legiones anglicas, glorificadas porque desde el origen os adoraron con amor! 4. Y os veais a vos mismo, oh Verbo encarnado!, en la cima de esta doble Creacin, como cabeza de todos los santos y principio de toda santi dad y de toda gloria. El verse uno de vuestros elegidos en el cielo, amando a Dios, gozando de l, con la certeza de no perderle jams, importa un peso tal de felicidad y de gloria, que, de no estar sus facultades deificadas, nin guna criatura io podra llevar. Mas verse hecho el Santo de los santos, ver que sois Dios, ver que con un acto de un instante glorificis a vuestro Padre ms de lo que podran hacerlo todas las criaturas posibles con una eternidad de amor! Cuando pienso en semejante dicha, no puedo hacer ms que adorar, admirar, bendecir con transportes de jbilo vuestra felici dad, que, ms que la ma, me interesa por lo mucho que os amo. 5. El espectculo de la Pasin, visto en Dios, alteraba acaso este gozo? As como no turb la felicidad de los ngeles y de la Divinidad, as tampoco turbaba la de la sagrada Humanidad, y aun la embelesaba. S; el ver, en la esencia divina, la agona que le aguarda en el Huerto de los Olivos, la vi sin de los ultrajes del pretorio, de la efusin de su sangre en el Calvario y de su sacrificio, infundan en ella una alegra inefable, puesto que al mismo tiempo vea germinar de su sangre, en la tierra y en el cielo, la ms fecunda mies de amor, de gracia y de gloria. 6. Si algn espectculo hubiese podido turbarla, habra sido el de los pecados del mundo! Contemplado ste desde un punto de vista inferior, la espantaba y la torturaba. Su inefable santidad le comunicaba una aver sin hacia el mal y un horror extremados, semejantes, en cuanto es posible, al odio y al horror que siente hacia l la Divinidad misma. Le ocasionaba un sufrimiento ms intenso que cuanto nos es dable concebir. Mas no po dan estos sufrimientos alterar la alegra de que estaba colmada la parte superior de su alma. Y la visin de los bienes infinitos que la Providencia haba de sacar del pecado no poda dejar de redoblar esta alegra. Vea res plandecer en el tiempo y en la eternidad como una nueva y ms sublime revelacin del carcter de Dios, de su bondad, de su inefable amor hacia los hombres, de su misericordia, y resurtir, sobre todas las perfecciones divinas y sobre ella misma, una particular gloria que, de no haber sido por el pecado, no se habra manifestado. Cuestin complementaria. Cmo se armoniza la ciencia beat fica de Cristo con su agona de Getseman y sus dolores del Calvario? 104. No es posible encontrar ac en la tierra una explicacin enteramente satisfactoria de este gran problema. Se trata de un gran misterio que trasciende las fuerzas de la pobre razn humana. Los telogos han ensayado diversas explicaciones, sin que ninguna de ellasrepetimoshaya logrado proyectar sobre este misterio una luz definitiva. L o ms serio que se ha dicho hasta hoy tiene por fundamento la famosa distincin escolstica entre la mente, la razn superior y la inferior, a la que han recurrido tambin los grandes msticos experimentales (San Juan de la Cruz, Santa Teresa, Santa Catalina de Siena, Susn, etc.) para explicar sus experiencias
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ntimas, que con frecuencia les sumergan, a la vez, en un mar de dolor y de deleites inefables. Recordemos brevemente las enseanzas de la teologa tradicio nal y de los msticos experimentales en torno a estas diversas fun ciones o compartimientos en la parte intelectual del alm a 6. Los principales son tres;
a) Lo que llaman mente, que es la parte ms espiritual y elevada, a la qu e no llegan nunca las perturbaciones d el m u n d o corporal. Ilum inada por
Dios, refleja siempre sus divinos resplandores, lejos de las cosas de la tierra. En medio de las pruebas ms dolorosas y obscuridades ms densas, esta parte superior del espritu permanece siempre inmvil y tranquila, como si estuviera ya en la eternidad 7. Se la conoce tambin con los nombres de caelum supremum y lumen intelligentiae. b) Lo que llaman razn, subdividida todava en razn superior y razn inferior. L a superior saca siempre sus conclusiones de los principios del en tendimiento puro, o sea, sin el influjo de las pasiones. Es el llamado cielo medio, y tiende siempre hacia arriba, hacia lo noble y elevado. L a inferior, en cambio, juzga a travs de las experiencias de los sentidos y del influjo pasional; por eso tira hacia abajo, hacia lo til o deleitable para el sujeto. Es el cielo nfimo, ms cerca muchas veces de la tierra que del cielo 8.
Segn esta explicacin, la mente de Jesucristoo sea, aquella parte del espritu que mira exclusivamente a Dios sin contacto alguno con las cosas de la tierrapermaneci siempre envuelta en los resplandores de la visin beatfica, sin cesar un solo instante. Esto le produca unos deleites inefables, que nada ni nadie poda turbar, ni siquiera las agonas de Getseman y del Calvario. Pero, al mismo tiempo, su razn inferior o sea, aquella que pone en contacto el espritu con las cosas corporales se sumergi en un abismo de amarguras y dolores, que alcanzaron su ms honda expresin en Getseman y en el Calvario a la vista del pecado y de la ingratitud monstruosa de los hombres 9. El P. Monsabr ha comparado este fenmeno mezcla de ale gras y dolores inmensos en el espritu de Cristo a una montaa altsima sobre cuya cumbre brilla un sol esplndido y un cielo sin nubes, pero en sus estribaciones se ha desatado una horrenda tem pestad con gran aparato de truenos y relmpagos. Esto es lo que alcanzan a decir los hombres. En definitiva, la coexistencia de la alegra y el dolor en el alma de Cristo iluminada por la visin beatfica y afligida al mismo tiempo por una tristeza mortal (cf. M t 26,38) es un hecho cuya explicacin satisfactoria no ha sido encontrada todava por la pobre razn humana. En el fondo, se trata de un gran misterio, que nadie hasta ahora ha podido descifrar,
* C f . I 79,8-12; S a n J u a n d e l a C r u z , S u b id a S a n t a T e r e s a , M o ra d as 7 , 1 , 1 1 . II 7,3; N oche II 3 ,1; 23,3; C ntico i8;7 etc 7 Es expresin de sor Isabel de la Trinidad. 8 Cf. nuestra Teologa de la perfeccin cristiana (BAC) n.202. * Cf. III 46,8; D e vertate 10 ,11 ad 3; 26,10; Q uodlib. 7,2; C om pend. T h eol. c.232.
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Ciencia infusa
105. Se llama as, en teologa catlica, aquella ciencia que no se ha adquirido por la enseanza de las criaturas o por la investi gacin de la propia razn, sino por especies inteligibles infundidas directamente por Dios en el entendimiento humano o anglico. Si esas especies infusas se refieren a misterios estrictamente sobre naturales que la razn natural no hubiera podido descubrir jams, se llama ciencia infusa per se (v.gr., el conocimiento del misterio de la Santsima Trinidad). Si, por el contrario, se refieren a conoci mientos que la razn natural hubiera podido adquirir por su cuenta, aunque con esfuerzo y trabajo, reciben el nombre de infusas per accidens (v.gr., si alguien aprendiera por revelacin divina un idioma desconocido sin haberlo estudiado). He aqu cmo describe la ciencia infusa el docto y piadoso Sauv !; La ciencia infusa no es una ciencia que se adquiera, como nuestra ciencia de aqu abajo, por medio de los sentidos o de la conciencia y de la razn; no es de creacin humana ni anglica; es de creacin divina, provie ne del mismo Dios. Esta sola palabra nos permite ya conjeturar cules de ben ser su profundidad y su perfeccin. Juzgaremos menos imperfectamen te de ela si echamos una mirada sobre ios ngeles, ias almas separadas del cuerpo, los condenados y los santos. Los ngeles, al salir de la nada, recibieron de Dios una ciencia y unas ideas innatas. Hasta qu punto eran esta ciencia y estas ideas superiores a las nuestras, lo podemos entrever por la magnitud de su cada. El pecado de los ngeles rebeldes dur slo un instante, y fue, sin embargo, tan grave, que no se ofreci la redencin para obtener el perdn de ella, y la sangre del Hijo de Dios, derramada hasta la ltima gota en el Calvario, al redimir a todos los hombres no redimi ni a un solo ngel. Es, pues, que se conte na en aquel acto de rebelin, rpido, por ventura, como el relmpago, una profundidad de malicia que excede a nuestra comprensin, porque fue co metido con una luz y con un conocimiento de causa que nosotros no pode mos imaginar. Guardmonos mucho de creer que, por estar los ngeles tan distantes de nosotros por su naturaleza, nos atae poco su ciencia; al contrario, nos interesa por extremo, ya que, dentro de algunos aos, tambin a nuestra vez habremos de recibir nosotros esta ciencia tan temible cuanto sublime; se nos infundir en el momento mismo en que dejaremos la tierra para en trar en la eternidad. Cuando veo morir a alguno, deca Santa Catalina de Genova, pienso dentro de m: |Oh, qu de cosas nuevas, grandes y extra ordinarias va a con templar esa alma! 2 Estas cosas nuevas, grandes y extraordinarias, las ver muy en breve de modo totalmente distinto de como las veo en la tierra: la santidad, la justicia infinitas; las innumerables y preciossimas gracias que tengo reci bidas, y tambin mis innumerables faltas, mi profunda miseria, toda mi vida, sin exceptuar de ella ni un deseo, ni un pensamiento; y la eternidad. En breve, oh gran Dios!, ser ilustrado sobre todas estas cosas por medio de una luz esplendorosa, de la cual en la tierra no acierto a tener ms idea
1 Gf. Jess ntimo p.236-40. 2 Vis t oeUvrs, De Btfssire, p .12 1 (Pars, Putois-Crett, 1860).
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que la que puede tener de los colores un ciego. Entonces ya no ms dis tracciones, no ms olvidos, no ms ilusiones posibles. Esta ciencia, que alumbra al alma en el momento en que comparece ante Dios, es la misma tambin que ilumina, en su misteriosa mansin, al nio infeliz muerto sin bautismo; el cual no pudo todava adquirir la cien cia humana, puesto que no vivi; ni la visin beatfica le ser comunicada jams. La visin beatfica se les otorgar un da a las almas santas del purgato rio; pero, entre tanto, no poseen ms que la ciencia infusa, juntamente con la fe. Y con tal fuerza les revela esta ciencia, as la inefable santidad de Dios como la horrible fealdad del ms mnimo pecado, que se precipitaran en mil infiernos, dice Santa Catalina de Genova, antes que unirse con una sola mancha venial al Dios tres veces santo. De dnde procede tambin que, para los condenados, la prdida de Dios, a la que en esta vida con tanta facilidad se resignaban, constituye en la eternidad una pena incomparablemente mayor 3 que la pena del fuego, con ser sta tan terrible? |Ah!, es que no ven ya las cosas con la pobre y mezquina ciencia que ac en la tierra se adquiere, y de la cual tantos entre ellos estaban tan ufanos. Otras ideas de divina hechura han sido impresas y permanecern para siempre en su alma. Estas ideas les revelan su espan toso infortunio; ahora ven qu es lo que significa haber perdido el cielo, haber perdido a Dios, y juntamente con Dios toda alegra, todo bien. Cmo en el ltimo da, lo mismo los condenados que los santos, po drn conocer tan a fondo, en un tiempo tan breve, la historia, no tan slo del mundo, sino de cada hombre y de cada ngel ? Es que una ciencia muy inferior, ciertamente, a la visin beatfica, pero, con todo, superior a nues tra ciencia de ac abajo, les revelar, con una viveza y una prontitud inaudi tas, las grandes lneas y los ms pequeos detalles de todo el pasado. Esa ciencia superior la recibieron al salir de esta vida. El relmpago deslum brador que en la obscuridad arroja una claridad resplandeciente sobre un profundo abismo, el cual se entrevea apenas, y sobre los ms pequeos objetos, cambia menos el modo de ver de los ojos de lo que cambia esta claridad divina la manera de ver del alma; y mientras que el relmpago material pasa en un instante, el relmpago espiritual, que se denomina la ciencia infusa, perdura eternamente, y en el postrero da iluminar la vida de todos los hombres y obligar a los condenados a confesar que Dios fue justo e inefablemente bueno para todos, incluso para ellos. Si exceptuamos a la Virgen Sacratsima, a quien graves telogos atribu yen la visin beatfica por excepcin y nicamente en ciertos momentos, los ms solemnes de su vida, las revelaciones ms sublimes de los santos dependen de la ciencia infusa, no de la visin beatfica. No era en Dios, sino en unas ideas infundidas por Dios, en quien una Santa Catalina de Siena, una Santa Teresa, vean a Nuestro Seor. Es evidente que esta ciencia infundida por Dios en los ngeles, en los santos, en las almas desde el momento en que abandonan la tierra, y con servada por l en los mismos condenados, ha debido tenerla Nuestro Se or, desde el primer instante, en toda su perfeccin. Vamos a estudiar ahora la existencia y extensin de la ciencia infusa en el entendimiento humano de Jesucristo.
3 Es frase de Surez y de toda su escuela. Esta doctrina es inexplicable si no se admite en los condenados, que, por otra parte, no tienen ya fe, una ciencia ms perfecta que nuestrr ciencia d la tierra,
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a)
Existencia en Cristo de la ciencia infusa
106. Como de costumbre, establecemos la doctrina en forma de conclusin.

Conclusin. E l entendimiento humano de Cristo goz de ciencia infusa, sobrenatural y natural, desde el primer instante de su con cepcin en el seno virginal de Mara. (Doctrina cierta y casi comn.)
He aqu las pruebas:

a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . No lo dice expresamente, pero s de una manera indirecta y suficientemente clara: 1) San Pablo dice que en Cristo se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia (Col 2,3); luego tambin los pertenecientes a la ciencia infusa. 2) En la epstola a los Hebreos dice que Cristo, al entrar en el mun do, se ofreci al Padre para hacer su voluntad (cf. Hebr 10,5-7). Ahora bien, en el primer instante de su existencia humana (al entrar en el mun do) no pudo hacer ese ofrecimiento con su ciencia adquirida (puesto que no la tena todava), ni tampoco con su ciencia beatfica, que se ordena a la fruicin de Dios, no a la realizacin de actos meritorios, como fue ese ofre cimiento; luego tuvo que hacerlo con una ciencia infusa por Dios.
Hay en la Sagrada Escritura, por consiguiente, un fundamento suficientemente slido para elaborar la doctrina teolgica de la ciencia infusa de Cristo.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Tampoco lo ha definido expresamente, pero es la doctrina claramente preferida por ella. El Santo Oficio declar que no puede ensearse con seguridad la opinin de algunos modernos sobre la limitacin de la ciencia del alma de Cristo, prefiriendo la doctrina de los antiguos sobre la ciencia universal del mismo Cristo (cf. D 2185). c) L a r a z n t e o l g i c a . Propone argumentos del todo con vincentes. He aqu los principales 4: 1) Es una exigencia de la unin hiposttica. E l Verbo encar nado deba poseer toda la ciencia posible y de todas las maneras posibles, para que no hubiera en E l ninguna clase de ignorancia. Luego su inteligencia humana posey tambin la ciencia que pro viene de la divina infusin. 2) Cristo es cabeza de los ngeles y de los bienaventurados, y stos tienen ciertamente ciencia infusa 5. N o puede admitirse que la cabeza carezca de una perfeccin que poseen sus miembros. 3) Cristo mereci sobrenaturalmente nuestra salvacin desde el primer instante de su concepcin 6. Ahora bien: el mrito sobre natural no poda proceder de su ciencia beatfica, que no se ordena al mrito, sino nicamente a la fruicin de Dios (est fuera de la esfera del mrito); ni de su ciencia adquirida, que no posey desde * Cf. III g 3.
* Cf. III 34,3 ; 48,1c et ad 2.
5 Cf. I 55,2.
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el principio y es, adems, puramente natural y, por lo mismo, inca paz de mrito sobrenatural. Luego procedi de una ciencia directa mente infundida por Dios desde el primer instante de su concepcin en el seno virginal de Mara. Escuchemos a Sauv exponiendo admirablemente este argu mento 7: Esta cienciala infusaera en l absolutamente sobrenatural, pues no bastaba que la sagrada Humanidad conociese la Creacin por una cien cia semejante a la ciencia natural de los ngeles; le era menester, para sa tisfacer y merecer, conocer las cosas sobrenaturalesla gracia, la gloria, la encarnacinpor medio de ideas del mismo orden, esto es, absolutamente sobrenaturales; y hasta le era necesario conocer la Creacin desde este pun to de vista superior, pues no puede admitirse en ella la fe que tenan los ngeles y que nosotros mismos tenemos, como quiera que ella vea a Dios intuitivamente (por su ciencia beatfica); y, por otra parte, su ciencia pura mente humana no bastara a explicar por s sola su mrito. La ciencia in fusa de Jess era, pues, divina, as porque proceda de Dios como porque era una participacin de las ideas de Dios, y, por consiguiente, ninguna ciencia natural, ni aun anglica, por perfecta que se la suponga, podr igua larla en cuanto a energa, a extensin y profundidad. Esto nos lleva de la mano a examinar la extensin de la ciencia infusa de Cristo, o sea, qu cosas conoci su entendimiento humano con esta clase de ciencia.
b) Extensin de la ciencia infusa de Cristo
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Vamos a establecerlo en forma de conclusin.
Conclusin. Cristo, desde el primer instante de su concepcin, cono ci con ciencia infusa todas las verdades naturales que el hombre puede llegar a conocer y todos los misterios de la gracia.
Escuchemos al Doctor Anglico exponiendo esta doctrina 8: Ya hemos dicho que convena, para que el alma de Cristo fuese en todo perfecta, que toda su potencialidad fuese actualizada. Pero en el alma humana, como en toda criatura, puede apreciarse una doble potencia pasiva: una, con respecto a cualquier agente natural; la otra, con relacin al Agente primero (Dios), que puede elevar a cualquier criatura a una perfeccin a la que no puede elevarla el agente natural. A esta ltima suele llamarse, en la criatura, potencia obediencial. En Cristo, ambas potencias de su alma fueron actualizadas por esta ciencia divinamente infusa, de suerte que, merced a ella, el alma de Cristo conoci primeramente todo cuanto puede ser conocido por el hombre me diante la luz del entendimiento agente, o sea, todo lo relativo a las ciencias humanas (medicina, ingeniera, astronoma, etc., etc.); en segundo lugar, todo lo que el hombre conoce por revelacin divina, bien mediante el don de sabidura o el de profeca, o mediante cualquier otro don del Espritu Santo. Adems, todas estas cosas las conoci Cristo de una manera ms rica y ms plena que cualquier otro hombre. Con todo, la esencia de Dios no la conoci por esta ciencia., sino nicamente por su ciencia beatfica; como ya dijimos.
7 Jesih intim p.240-41. III 1 1 ,1 .
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Asusta meditar en la extensin y profundidad de los conocimien tos naturales y sobrenaturales que posea por ciencia infusa el alma santsima de Cristo: Abarcaba sin esfuerzoescribe Sauv 9el universo entero, todos los secretos del cielo y de la tierra, todos los secretos de los corazones, todos los tiempos. Desde Beln y desde Nazaret, aun mientras el Divino Nio dorma o sonrea, vea a Getseman y su agona, el pretorio y sus afrentas, la columna y sus torturas, el Calvario y sus dolores y su muerte espantosa. Vea, en un porvenir ms lejano, las victorias y las alegras, las pruebas y las tristezas de la Iglesia y de cada alma; vea todas las acciones santas, pero vea tambin todas las tibiezas, todas las cobardas, todos los pecados, todos los sacrilegios, todos los escndalos; vea todos los pensamientos que tuvie ron y que tendrn jams los ngeles o los hombres ac en la tierra, en el purgatorio, en el infierno o en el cielo. Esta ciencia, ni el espacio, ni el tiempo, ni la eternidad la limitaban; slo se detena ante la infinidad divina, que claramente conoca, aun cuando sin comprenderla, y ante el misterio de la Santsima Trinidad, cuya existencia conoca por sus efectos, esto es, por la gracia, la gloria, la encarnacin, sin penetrar su naturaleza, por ser cosa que est reservada a la visin beatfica. Como explica Santo Toms, la ciencia infusa iluminaba directa mente la inteligencia de Cristo sin que sta tuviera necesariamente que valerse o recurrir a las imgenes sensibles (a.2). No era, por lo tanto, discursiva, sino ms bien intuitiva, aunque poda deducir unas cosas de otras, si quera hacerlo as (a.3). Fue ms perfecta que la de los ngeles por el nmero y certeza de los conocimientos, aunque la ciencia infusa es ms connatural a la naturaleza anglica que a la humana (a.4). Posey esta ciencia infusa en forma de hbito y poda, por tanto, usarla a su arbitrio (a.5). Y por recaer sobre diversos gneros de conocimiento, la ciencia infusa de Cristo im plicaba diversos hbitos cognoscitivos (a.6). 4. C ien cia adquirida
108. Adems de la ciencia beatfica y de la infusa que ilumina ban el alma de Cristo, su inteligencia humana estuvo tambin in formada por la llamada ciencia natural o adquirida, que es la que los hombres adquirimos por la accin de nuestro entendimiento agente al transformar en ideas los fantasmas de la imaginacin procedentes de los sentidos externos al ponerse en contacto con las cosas exte riores 1. Examinaremos la existencia y extensin de la ciencia adquirida de Jesucristo.
9 O.c., p.241. 1 En gracia a los no versados en filosofa escolstica, recordamos aqu que, segn la teo ra escolstica del conocimiento humano, la gnesis de nuestras ideas adquiridas sigue el mKuiente proceso: los objetos externos impresionan o actan intencionalmente sobre los .\pntidos externos (ojos, odos, etc.); stos retransmiten a la im aginacin, o fantasa, la impre sin recibida, que se convierte en una especie im aginaria llamada fantasm a; e! entendimiento agente despoja a ese fantasma de todas sus notas individuales y concretas, unlversalizndolo V transmitindolo al entendimiento posible como especie inteligible ,* y, finalmente, el entendi miento posible reacciona vitalmente ante la impresin recibida y expresa o prorrumpe en un verbo m ental, que no es otra cosa que la idea intelectual ya definitivamente formada.
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Existencia de la ciencia adquirida en Cristo
109. A primera vista parece que la ciencia adquirida envuelvt cierta imperfeccin, por el esfuerzo que su adquisicin requiere y la evolucin, forzosamente paulatina y progresiva, que por su mismo concepto entraa. Por otra parte, parece que Cristo no tuvo necesi dad alguna de ella, ya que su alma gozaba de las ciencias beatfica e infusa, adems de la ciencia divina que posea como Dios. Nada absolutamente poda aadirle una ciencia puramente experimental o adquirida. Y , sin embargo, es sentencia casi comn entre los telogos que Cristo posey una verdadera ciencia adquirida con sus propios actos. Vamos a establecer esta doctrina en forma de conclusin. Conclusin. En Cristo-hombre hubo una verdadera ciencia adqui rida con sus propios actos, que fue creciendo progresivamente hasta alcanzar su plena perfeccin. (Sentencia probabilsima y casi comn.) He aqu los fundamentos en que se apoya esta doctrina:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . En el Evangelio hay ciertos hechos que apenas tienen explicacin posible si no se admite la existencia en Cristo de una verdadera ciencia adquirida. Leemos en efecto:
a) Que preguntaba algunas cosas: Quin dicen los hombres que soy yo? (Me 8,27); Cunto tiempo hace que le pasa esto? (Me 9,21): Cun tos panes tenis? (Mt 15,34), etc-> etcb) Que se admiraba: Oyndole, Jess se maravill... (Mt 8,10); Oh mujer, grande es tu fe! (Mt 13,28); Y se admiraba de su increduli dad (Me 6,6), etc. c) Que creca en sabidura: Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hombres (Le 2,52). Todo esto carece de explicacin si no admitimos la ciencia adquirida de Jesucristo. Porque, a menos de pensar que Cristo estaba representando una ficcin lo que sera impo y blasfemo , las preguntas suponen desconocimiento de las respuestas; la admi racin arguye la presencia de un hecho sorprendente e inesperado; y las palabras creca en sabidura son demasiado claras y expl citas para interpretarlas en un sentido metafrico o figurado. Todo se explica perfectamente admitiendo en Cristo la ciencia adquirida como distinta y aparte de sus otras ciencias; y, sin ella, nada de todo esto puede explicarse satisfactoriamente. Hay, pues, en la Sagrada Escritura un fundamento suficiente mente slido y seguro para admitir en la inteligencia humana de Cristo una verdadera ciencia adquirida, que en nada estorbaba a las otras ciencias que iluminaban su alma, puesto que es de naturaleza distinta y est orientada a otro orden de conocimientos.
b) L a r a z n t e o l g i c a . E l argumento fundamental es el siguiente: Por la fe sabemos que Cristo es, adems de verdadero Dios,
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perfecto y verdadero hombre. Luego su inteligencia humana estuvo dotada, como la nuestra, de entendimiento agente y de entendimiento posible. Y as como para la perfeccin de su entendimiento posible se requiere la ciencia infusa como ya vimos , se requiere la ciencia adquirida para la perfeccin de su entendimiento agente, cuya funcin es, precisamente, iluminar los fantasmas de la ima ginacin, haciendo aparecer en ellos la especie inteligible que trans mite al entendimiento posible para que ste exprese la idea. De lo contrario, el entendimiento agente de Cristo hubiera permanecido ocioso o inactivo y sera, en este sentido, menos perfecto que el nuestro, lo cual no puede admitirse en modo alguno 2. Esta ciencia de Cristo no fue total y exhaustiva desde el primer momento, sino que fue creciendo y progresando con el tiempo. Lo dice expresamente San Lucas en el texto que hemos citado ms arriba (Le 2,52), y se comprende que tiene que ser as por la naturaleza misma del entendimiento agente, que va abstrayendo las especies inteligibles una despus de otra, no todas a la vez. Cristo tuvo en cada momento de su existencia terrena toda la ciencia adquirida que le corresponda a su edad y desarrollo; pero esto no impide que su ciencia adquirida al fin de su vida fuera mucho mayor que la que tena a los diez aos de edad. Es muy lgico y natural 3.
b) Extensin de la ciencia adquirida de Cristo
lio . Hasta dnde lleg en su ltima expansin esta ciencia natural o adquirida de Jesucristo? Vamos a precisarlo inmediata mente en forma de conclusin.
Conclusin. Cristo conoci con su ciencia adquirida todo cuanto el hombre puede llegar a conocer por la accin del entendimiento agente. (Sentencia ms probable.)
Es la opinin de Santo Toms, compartida por la mayor parte de los telogos. L a razn es porque no puede admitirse que algn hombre miembro de Cristo en acto o en potencia supere a su divina Cabeza en alguna perfeccin de la que sta careciera. Luego no hay ningn conocimiento que el hombre pueda alcanzar con las fuerzas de su entendimiento natural que no fuera conocido per fectamente por Jesucristo, no slo con sus ciencias divina, beatfica e infusa, sino incluso con su ciencia natural o adquirida4. Para lo cual no es menester que Jesucristo estudiara todas y cada una de las ciencias humanas o investigara en los laboratorios, etc. Porque, como explica Santo Toms,
el conocimiento de las cosas no se adquiere nicamente por la expe riencia de las mismas, sino tambin mediante la experiencia de otras. En efecto, merced a la virtud del entendimiento agente, el hombre puede co* Cf. I I I 9,4. * Cf. III 1 2, 2c ad 1 et ad i . ' O . III 1 2, u
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nocer los efectos por las causas, las causas por los efectos, lo semejante por su semejante, lo contrario por su contrario, etc. De igual suerte, aunque Cristo no tuvo experiencia de todas las cosas, tuvo conocimiento de todas ellas a travs de aquellas que experiment 5. Ello fue posible tambin por la potencia extraordinaria de su entendimiento, que era de una profundidad y penetracin incom parablemente superior al de todos los dems hombres 6. Para completar esta doctrina tan hermosa, lgica y coherente, el Doctor Anglico aade algunas observaciones. He aqu las prin cipales: 1 . a Cristo no tuvo maestro alguno. Su ciencia adquirida la alcanz por s mismo, no por enseanza ajena. No era conveniente que el Maestro de la humanidad fuera, a la vez, discpulo de un maestro humano 1 . 2.a Con su ciencia natural o adquirida, Cristo no conoci absolutamente todas las cosas cognoscibles, sino nicamente las que son cognoscibles por la sola luz del entendimiento agente del hombre, como hemos dicho en la conclusin. No conoci, pues, por ella ni las substancias separadas (v.gr., las almas del purgatorio) ni los singulares pasados o futuros. Todo esto lo conoci por la ciencia infusa 8. 3 .a Cristo no aprendi nada de los ngeles. El cuerpo de Cristo estuvo sujeto a las influencias de los agentes naturales (fro, ca lor, etc.), porque asumi un cuerpo pasible para padecer y morir; pero su alma humana no estuvo sujeta a la influencia de los ngeles, pues fue perfectsima en ciencia y gracia 9. Veamos ahora la proyeccin prctica de esta doctrina de la ciencia adquirida de Cristo, admirablemente expuesta por Sauv 1: Nos engaaramos grandemente si pensramos que esta teora de un conocimiento y de una ciencia progresivos en Nuestro Seor carece de im portancia y de grande inters para la piedad. I. Quien no lo haya comprendido falsea casi necesariamente en Jess los misterios de su niez. La infancia entonces no resulta, por decirlo as, ms que un papel representado por el Verbo encarnado, cuando, al contra rio, es en el fondo una realidad adorable y por extremo conmovedora. Soy tan hombre como el que ms, deca San Francisco de Sales; Jess fue tan nio como el que ms, podemos decir. S, Jess vivi, al mismo tiempo que esta vida superior de que hemos hablado, su vida realmente infantil; l, el Criador del mundo, tuvo sus pequeas aflicciones de nio, sus lgrimas; tuvo sus pequeas alegras; ms adelante, no hay duda, tendra tambin sus juegos; tuvo sus balbuceos. S, la lengua del Verbo encarnado no se fue desligando sino poco a poco, y un da, por fin, dijo su primera palabra, el nombre de Dios probable mente, o ms bien, quiz, puesto que l era Dios, el nombre de su Madre.
3 III i2 ,i ad i. Cf. III i2,r ad 2. 7 III 9,4 ad i ; 12,3. 8 Cf. III 12,1 ad 3. 9 Cf. III 12,4c et ad 3,
Jess ntimo p .258-63,
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jOh Virgen dichossima, oh feliz San Jos, que contemplasteis este tiernsimo misterio, que escuchasteis esta palabra primera! Y sin duda, asimismo, slo despus de algn tiempo, como los dems nios, comenzara Jess a sonrer. Y vos sois de nuevo, oh Virgen divina!, quien recogisteis esa primera sonrisa. Tampoco supo desde el primer momento tenerse en pie y andar. El, el Omnipotente, dio sus primeros pasos vacilando, no de distinta manera que nosotros! Slo andando el tiempo pudo prescindir de la mano de su di vina Madre, que le sostena y le aseguraba. Inefables misterios que debie ran embelesarme! 2. Este carcter progresivo de las facultades y de los conocimientos humanos del divino Nio explica muchos rasgos harto interesantes de sus primeros aos. No cabe dudar sino que tendra la mirada ingenua, asombrada y curiosa de los nios; y esta mirada era en l tan sincera como en nosotros. Es que, en l, todos los das los sentidos y la experiencia conocan algo nuevo. Adems, segn indicbamos hace poco, sonri, lo mismo que los dems nios, a su divina Madre, a San Jos, a aquellos que le visitaban; ahora bien; por qu se sonren los nios? Porque se les revela algn encanto inesperado. Oh!, no hay duda que con frecuencia procedera la sonrisa del divino Nio de ms arriba; me refiero a la alegra, al gozo celeste o ang lico, que desde la cima de su espritu poda irradiar en la parte inferior y descender aun hasta los sentidos. Pero, de ordinario, lo mismo que a nos otros, era la vista de algn objeto nuevo y agradable lo que le haca sonrer; era el conocer mejor a su Santsima Madre y a su muy amado padre nutricio; era sentir su amor y sus exquisitos cuidados; y l corresponda, como saben corresponder los nios, con su divina sonrisa a la vez que con su amor. Oh, qu dulcsimo premio para Mara y Jos! Tambin tuvo el Nio Jess, segn canta la Iglesia en una sublime estrofa, sus llantos y sus vagidos. Un Dios que llora y que gime, qu subli me misterio! Por qu lloran los nios? Porque un pesar nuevo los contrista, un nuevo sufrimiento se les hace sentir. As suceda con el Nio Jess. Con frecuencia, indudablemente, alguna parte de los dolores que crucificaban la regin racional de su alma se comunicara a sus sentidos y motivara sus lgrimas; pero de ordinario lloraba porque una causa nueva de pesar se ofreca a sus ojos; gema porque un sufrimiento nuevo invada su carne tan delicada. Para su ciencia superior, estos motivos de pesar o estos asaltos del sufrimiento no eran nuevos, pero s eran nuevos para sus sentidos y para su conocimiento experimental. De suerte que en Jess se juntaban toda una serie de alegras, de pesares, de sufrimientos y de lgrimas infan tiles por debajo de las celestiales alegras que enajenaban la cima de su espritu y paralelamente a los profundsimos dolores de que estaba amar gada su alma a vista de los pecados del mundo, de la santidad divina ultra jada, de la justicia infinita irritada contra los hombres y contra el Cordero cargado de sus pecados. 3. El sueo de Jess es un hecho harto interesante. Cmo acertar a explicarlo ? Ante todo no olvidemos que el Verbo encarnado no experiment flaquezas sino porque quiso y cuando quiso. La necesidad de sueo, lo pro pio que el hambre, la sed, el sufrimiento, el cansancio, no podan alcanzarle ms que en la medida en que l se lo permita. Mas, en realidad, por amor a nosotros se quiso sujetar a todos estos abatimientos, y con regularidad al del sueo. Ahora bien: cuando dorma en el pesebre o en brazos de su divina Madre, en su lecho, sobre la hierba, o sobre la piedra, o en la popa de una nave, qu era lo que en l descansaba? No eran su ciencia y su amor su
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periores, pues en verdad la accin era el reposo de ellos. Esta ciencia y este amor superiores estaban siempre en vela, atentos a Dios, a las almas. Lo que descansaba en l eran los sentidos exteriores, la imaginacin, el sentido intimo; era la conciencia experimental y la inteligencia en la parte que dis curre y se sirve del organismo; era la ciencia humana y tambin el amor humano que le corresponde. Aqu quiso Jess santificar nuestro sueo durmiendo l realmente, jl, la palabra, el pensamiento, el amor incansables! 4. Era tambin por este lado de sus facultades por donde Nuestro Seor entenda en las ordinarias ocupaciones cotidianas con que, cuando muy nio, ayudaba a la Virgen sacratsima en el cuidado de la pobre casa y del humilde hogar de Nazaret; con que, cuando adolescente o joven, ayudaba a San Jos en su oficio de carpintero, y se aplicaba, oh inefable misterio!, l, la eterna sabidura, a aserrar y a ajustar maderas. En parte era por ah tambin por donde durante su vida pblica entraba con tanta frecuencia en relacin con las almas, mientras que su ciencia y su amor beatficos e infusos estaban sin cesar en contemplacin y en adoracin delante de su Padre. 5. Por qu causa le vemos, adems, retirarse al desierto o a las mon taas para hallar en ellos la soledad y entregarse a la oracin? No era nece sario, ciertamente, que la parte superior de su alma se recogiese, toda vez que ella, siempre y en todas partes, se hallaba en plena actividad y en pleno recogimiento; pero sus facultades, por su lado inferior y experimental, necesitaban ocuparse con frecuencia en las criaturas para formar a los aps toles, curar a los enfermos, instruir a las muchedumbres; por eso, entre sus peregrinaciones y sus trabajos evanglicos, gustaba de enderezarlas hacia su Padre: cunto gustaba de apartarse aun de sus amigos ms queridos para consagrarse a l solo por entero!... He ah el porqu de sus retiramientos tan frecuentes a las montaas o a los desiertos. Sus ojos entonces se cerra ban a las criaturas; los ruidos del mundo no llegaban ya a sus odos; y, en la quietud de la naturaleza y en el perfecto silencio del alma, sus sentidos exteriores, su imaginacin, su memoria y la parte inferior de su inteligencia, todo se recoga y se una a la parte superior en la adoracin de la Divinidad y en la oracin por la salvacin del mundo. No poseo yo como vos, oh mi bondadoso Maestro!, una ciencia celeste o anglica que sin cesar vele delante de Dios; no cuento para acordarme de l, para hablarle, para rogarle, ms que con mi dbil inteligencia y con mi fe, tambin tan dbil. Ah, que sepa por lo menos recogerme! Otorgadme, pues, el amor al recogimiento, al silencio de los sentidos y a la soledad en aquella medida que me lo permite el celo. Otorgadme, sobre todo, el amor al silencio del alma; concededme, en las horas que dedico a la oracin, el no estar, a ejemplo vuestro, ocupado ms que en Dios, el estar solo delante de Dios solo. Con todo eso, no son mucho toda mi pobre inteligencia y todo mi corazn para abogar cerca de vuestro Padre en favor de los intereses de las almas y para ocuparme en vos, oh Salvador mo, soberanamente amable y adorable, que bastis para ocupar y arrebatar la atencin y el amor del cielo!
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de
El
po d er
hum ano
C r is t o
iii. Estudiadas las perfecciones que Cristo posea en la esencia misma de su alma (gracia habitual y capital) y las relativas a su inte ligencia humana (ciencia beatfica, infusa y adquirida), veamos ahora las que se refieren principalmente a su voluntad. L a ms importante
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equivale a preguntar si Cristo, en cuanto hombre, posea la omnipo tencia divina o si su poder humano, aunque inmenso, no alcanzaba la plenitud de la divina omnipotencia. Como de costumbre, vamos a exponer la doctrina catlica en forma de conclusiones.
Conclusin i.a L a humanidad de Cristo no fue ni pudo ser absoluta mente omnipotente. (Completamente cierta.)
112 . El argumento para demostrarlo no puede ser ms claro y sencillo. La omnipotencia, en efecto, es uno de los atributos de la divinidad realmente identificados con la esencia divina. Es un atributo infinito, que, por lo mismo, no puede ser comunicado a nin guna criatura finita, aunque se trate de la humanidad adorable de Cristo '. Sin embargo, Cristo era omnipotente en cuanto Dios, como es cosa clara y evidente (ad i).
Conclusin 2.a L a humanidad de Cristo tiene dominio absoluto y es causa fsica principal de los actos naturales y sobrenaturales per tenecientes a ella misma. (Completamente cierta.)
1 1 3 . Escuchemos a un telogo contemporneo explicando esta doctrina 2: En el orden natural no puede caber la menor duda, puesto que Je sucristo era hombre perfecto y, por tanto, su naturaleza humana tena virtud propia para producir los actos que le eran peculiares segn la misma natu raleza, como el andar, hablar, dirigir y gobernar su propia vida. Y en el orden sobrenatural, por lo mismo que estaba lleno de gracia, tena tambin una virtud propia, aunque gratuita, para realizar los actos de todas las virtudes y, por consiguiente, para iluminar las inteligencias de los dems con la predicacin de la verdad divina y el ejemplo de su vida... Decir otra cosa sera hacer a Jesucristo, en cuanto hombre, inferior a nosotros. Y esta virtud o poder era fsico, de la misma manera que en nosotros el principio de nuestros actos es fsico y no moral.
Conclusin 3.a Jesucristo, aun en cuanto hombre, fue causa final re lativa de la creacin en general; pero su humanidad santsima no fue causa fsica de la creacin, como tampoco de la aniquilacin de ningn ser. (Completamente cierta.)
114 . Esta conclusin tiene tres partes, que vamos a exponer por separado:
a)
J e s u c r is t o , a u n e n c u a n t o h o m b r e , f u e c a u s a f in a l r e
Consta por la Sagrada Escritu ra. Jesucristo, en cuanto Verbo de Dios, fue, adems de la causa efi ciente, el fin ltimo de la creacin. L o dice expresamente San Juan en el prlogo de su evangelio y lo repite San Pablo en su epstola a los Colosenses. He aqu los textos.
l a t iv a d e l a c r e a c i n e n g e n e r a l .
2 C u erv o ,
J Cf. III 13 ,1, sed contra. O.P., en Suma Teolgica bilinge,
t.n
(BAC, Madrid 1960). p.476.
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JESUCRISTO
Todas las cosas fueron hechas por E l (causa eficiente), y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (lo 1,3). Porque en El fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El (causa eficiente) y para E l (causa final) (Col 1,16). Esto en cuanto Verbo de Dios. Pero incluso en cuanto hombre fue la causa final prxima o relativa (no la ltima o absoluta, ni me nos an la eficiente) de la creacin. Puesto que Cristo, aun en c u a n t o hombre, est por encima de todas las criaturas y es El el nico cami no para ir al Padre (cf. lo 14,6). Por eso dice San Pablo: Todo es vuestro, y vosotros de Cristo (fin relativo), y Cristo de Dios (fin ltimo y absoluto) (1 Cor 3,22-23).
b)
n in g n
Su
ser
H U M A N ID A D N O F U E ,
CA U SA F S IC A
DE
LA
C R E A C I N D E
porque la creacin es acto propio y exclusivo de.Dios. Las criaturas no pueden ser utilizadas ni siquiera como instrumentos de creacin, puesto que toda criatura necesita alguna materia para obrar en ella (v.gr., el escultor necesita el mrmol para esculpir la estatua), sindoles imposible actuar sobre la nada. Slo Dios, con su poder infinito, puede crear, o sea, producir algo sin ninguna ma teria preexistente 3.
c) N i t a m p o c o d e l a a n i q u i l a c i n d e n i n g n s e r . L a aniqui lacin, o sea, la vuelta a la nada de un ser, es tan imposible a las criaturas como su creacin. Slo Dios, que puede sacar un ser de la nada, puede aniquilarlo volvindolo a ella 4.
Conclusin 4.a L a humanidad de Cristo no fue causa fsica principal de la gracia santificante, ni de nuestra justificacin, ni de las obras sobrenaturales, ni de los milagros; pero s causa moral principal.
(Doctrina cierta y comn.)
115 . Causa fsica principal es la que produce su efecto por su propia virtud intrnseca (v.gr., el fuego quema por s mismo). Cau sa moral es la que produce o alcanza su efecto por va de mereci miento, de intercesin, de ruego, etc., pero sin producirlo fsica mente por s misma. Segn esta distincin:
a)
de las la
h u m a n id a d
de
r is t o de
no
fu e
cau sa
f s ic a
p r in c ip a l
g r a c ia
s a n t if ic a n t e
, ni
n u estra
ju s t if ic a c i n
n i
de
porque su virtud natural no adecu, ni poda adecuar, la perfeccin de esas cosas (que son estrictamente sobrenaturales) . Por otra parte, de la unin hiposttica se deriv a la humanidad la dignidad infinita de Cristo, p ero n o la virtud operati va. divina.
obras so bren atu ra les,
b) N i d e l o s m i l a g r o s , porque la humanidad de Cristo, como parte de la naturaleza, no poda actuar como causa principal contra el orden de la misma naturaleza, que es alterado por el milagro.
* Cf. III 13 , 2 .
3 Cf. I
45 , 5 -
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c)
P e r o s f u e c a u s a m o r a l p r i n c i p a l d e t o d a s e s a s cosas ,
porque, por razn de la plenitud de su gracia, los actos de Jesucristo tenan un valor y mrito infinitos y, por lo mismo, tenan virtud su ficiente para producir moralmente todos los efectos sobrenaturales de la gracia y cualquier clase de milagros. Conclusin 5. La humanidad de Cristo, com o instrumento unido a la divinidad, es causa fsica perfectiva de la gracia y de todos los efectos sobrenaturales procedentes de ella, y tambin de todos los milagros. (Doctrina ms comn y ms probable.) 116 . No todos los telogos admiten la causalidad fsica de la humanidad de Cristo en cuanto instrumento del Verbo 5, pero es la doctrina de Santo Toms y de toda la escuela tomista, compartida por Surez, Vega, Valencia y otros muchos telogos ajenos a la es cuela tomista. Es doctrina mucho ms comn y mucho ms proba ble que la opuesta. Para entenderla rectamente, dada la gran importancia de esta cuestin, vamos a establecer algunos prenotandos. i. neras: La
h u m a n id a d de
C r is t o
puede considerarse de dos ma
a) Segn su propia naturaleza y virtud. Y esto todava de dos maneras: segn su virtud puramente natural o humana, o segn su virtud sobrenatural procedente de la gracia. b) Como instrumento del Verbo, al cual est unida personal mente.
2 .0 L a c a u s a e f i c i e n t e puede ser moral (o sea, por va de m rito, de intercesin, de ruego, etc.) o fsica (si produce su efecto fsicamente). Y esta ltima se subdivide en principal, si obra por su propia virtud intrnseca, suficientemente proporcionada al efecto que produce (v.gr., el pintor con respecto al cuadro); e instrumental, si obra en cuanto movida por la causa principal para la produccin de un efecto superior a su propia virtud (v.gr., el pincel manejado por el pintor). La causa principal es directiva, y la instrumental ejecutiva en la produccin del efecto. El instrumento, a su vez, admite una nueva divisin, segn se trate de un instrumento unido (v.gr., la mano del escritor con rela cin a su persona) o de un instrumento separado (v.gr., la pluma con que escribe el escritor). Estas distinciones son importantsimas para entender el verdade ro sentido y alcance de la conclusin. Con el fin de que aparezcan 5 Algunos, en efecto, slo admiten una causalidad moral. Tales son, principalmente. Alejandro de Hales, San Buenaventura, Escoto y los escotistas en general, Vzquez y, entr los modernos, Pesch, Galtier, etc. El cardenal Billot propugna una causalidad intencional, <|ue no rebasa tampoco los lmites de la causalidad moral.
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con mayor claridad las ofrecemos a continuacin en forma de cua dro sinptico: La causa efi ciente puedeser .............
'Moral: por va de mrito, intercesin, etc.
rPrincipal: si produce su efecto por s misma.

Fsica...
Como instrumento unido (la mano del escritor).
Como instrumento separado (la pluma del escritor).
Teniendo en cuenta estas distinciones, vamos a probar la con clusin por los lugares teolgicos tradicionales.
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Hay multitud de textos en el Evan gelio en los que aparece Cristo actuando con su contacto fsico o con el imperio de su voluntad para la produccin de milagros o de efectos sobrenaturales en las almas (v.gr., para el perdn de los pecados). He aqu algunos por va de ejemplo: Le tom la mano (a la suegra de Pedro), y la fiebre la dej (Mt 8,15). Entonces toc sus ojos (a los ciegos), diciendo: Hgase en vosotros segn vuestra fe. Y se abrieron sus ojos (Mt 9,29-30). De nuevo le puso las manos sobre los ojos, y al mirar se sinti curado, y lo vea todo claramente (Me 8,25). Le llevaron un sordo y tartamudo, rogndole que le impusiera las ma nos, y tomndole aparte de la muchedumbre, metile los dedos en los odos, escupi en el dedo y le toc la lengua... y se abrieron sus odos y se le solt la lengua y hablaba expeditamente (Me 7,32-35). Toda la multitud buscaba tocarle, porque sala de El una virtud que sanaba a todos (Le 6,19). Quin me ha tocado?... Alguien me ha tocado, porque yo he cono cido que una virtud ha salido de m (Le 8,45-46).
Es imposible hablar ms claro y de manera ms rotunda. De la humanidad de Cristo sala fsicamente una virtud que produca toda clase de milagros. Unas veces, como en los textos citados, se produ ca un verdadero contacto fsico entre Cristo y sus beneficiados; pero otras muchas ejerca Cristo su causalidad fsica con slo el imperio de su voluntad incluso en ausencia del que reciba el beneficio. He aqu algunos ejemplos: Joven, a ti te hablo, levntate. Sentse el muerto y comenz a hablar, y El se lo entreg a su madre (Le 7,14-15). Diciendo esto, grit con fuerte voz: Lzaro, sal fuera. Sali el muerto, ligados con fajas pies y manos y el rostro envuelto en un sudario. Jess les dijo: Soltadle y dejadle ir* (lo 11,44). Hombre, tus pecados te son perdonados... Qu es ms fcil decir: Tus pecados te son perdonados, o decir: Levntate y anda? Pues para que veis que el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra para perdonar los pecadosdijo al paraltico: A ti te digo: Levntate, toma la camilla y vete a casa. Al instante se levant delante de ellos, tom la camilla en que yaca y se fue a casa, glorificando a Dios (Le 5,20-25).
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Con el solo imperio de su voluntad Cristo cur a distancia (o sea, estando ausente el beneficiado) al siervo del centurin (Mt 8,5-13), al hijo del rgulo (lo 4,46-53), a la hija de la cananea (M t 15,21-28), etctera. Consta, pues, en la Sagrada Escritura que Cristo produca toda clase de milagros y de efectos sobrenaturales con el contacto fsico de su sagrada humanidad o con el simple imperio de su voluntad. Ms adelante explicaremos cmo en esta ltima forma se salva per fectamente la causalidad fsica instrumental, que no requiere necesa riamente el contacto fsico, aunque aparezca ms clara y radiante a travs de l.
b) L os S a n t o s P a d r e s . Como es sabido, los Santos Padres son, junto con el magisterio de la Iglesia, los intrpretes ms autnticos de la tradicin cristiana. Hay entre ellos textos innumerables que proclaman la causalidad instrumental de la humanidad de Cristo. He aqu unos pocos, por va de ejemplo:
S a n A t a n a s i o : Jesucristo, siendo Dios, tena cuerpo propio, del cual se serva como de instrumento, por lo cual Dios se hizo hombre por nos otros s. S a n C i r i l o d e A l e j a n d r a : Impone sus manos a los enfermos, mani festando as que la poderosa eficacia del Verbo es sustentada por su santa carne, que hizo suya, comunicndole una virtud como conviene a Dios; para que conozcamos que, si bien el Verbo unignito de Dios se someti a nuestra condicin, permaneci Dios, llevando a cabo todas las cosas me diante su propia carne, pues realmente obraba milagros por ella. Ni te ad mire esto, antes considera cmo el fuego introducido en un vaso de bronce comunica a ste la fuerza de su propio calor7. S a n G r e g o r i o N t s e n o : Qu es esto, pues? N o otra cosa sino aquel cuerpo que se mostr ms poderoso que la muerte y que fue el principio de nuestra vida. Es, por tanto, necesario que, en la medida en que la natura leza es capaz de ello, reciba la virtud vivfica del espritu. Mas como slo aquel cuerpo que sustent a Dios ha recibido esta gracia... 8
c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . No lo ha definido expresa mente, pero lo ensea en forma equivalente al decir que la carne de Cristo es vivificante en cuanto instrumento del Verbo. He aqu el texto del concilio de Efeso:
Si alguno no confiesa que la carne del Seor es vivificante y propia del mismo Verbo de Dios Padre, sino de otro fuera de El, aunque unido a lil por dignidad, o que slo tiene la inhabitacin divina; y no, ms bien,
mvificante, como hemos dicho, porque se hizo propia del Verbo, que tiene poder de vivificarlo todo, sea anatema (D 123).
El inmortal pontfice Po X II confirm plenamente esta doctrina en su magnfica encclica sobre el Corazn de Jess. He aqu sus propias palabras:
6 Adversus Arianos: M G 26,389. 7 In Luc. comment. 4,38: M G 72,550 8 Orat. catech. 37: M G 45.Q4B-CL.
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El Corazn sacratsimo de Jess, copartcipe tan ntimo de la vida del Verbo encarnado, fue, por esto mismo, asumido como instrumento unido de la divinidad, no menos que los otros miembros de la naturaleza humana, para el cumplimiento de todas sus obras de gracia y de omnipotencia 9.
d) L a r a z n t e o l g i c a . Escuchemos a un especialista en la materia exponiendo el argumento principal10:
Como la humanidad de Cristo est fsicamente unida al Verbo en su ser divino, es necesario que lo est tambin en su operacin, en cuanto sea posible. Ahora bien: no puede recibir la virtud o poder divino de una manera permanente para alterar las leyes o el curso de la naturaleza y realizar milagros (porque esto equivaldra a hacer omnipotente a la humanidad de Cristo, lo que es imposible, como ya vimos en la primera conclusin), pero puede recibirla sin inconveniente alguno de una manera transente (como causa instrumental). Luego la humanidad de Cristo concurri fsicamente a la produccin de los efectos sobrenaturales (gracia, justificacin, mila gros...) en virtud de la mocin divina que el Verbo le comunicaba transen temente (o sea, utilizndole como instrumento cuando haba de realizar al guno de esos actos). Pueden sealarse fcilmente otros muchos argumentos de suma conveniencia. He aqu algunos H; a) L a humanidad de Cristo cooper fisicamente a la redencin del mundo sufriendo los terribles dolores de la cruz. Es muy justo y razonable que Dios la asociara tambin fsicamente a la aplicacin gloriosa de los frutos de la redencin: gracia, justificacin, milagros... b) Mediante las virtudes infusas y dones del Espritu Santo, o a base de una mocin divina transente, Dios eleva el entendi miento y la voluntad del hombre para la produccin fsica de efectos sobrenaturales que trascienden infinitamente sus fuerzas puramente naturales. Va a ser de peor condicin la humanidad de Cristo unida personalmente al Verbo que el entendimiento y la volun tad de un hombre cualquiera ? c) Segn la sentencia de la mayor parte de los telogos, mu cho ms probable que su opuesta, los sacramentos producen fsica mente la gracia en el que los recibe con las debidas disposiciones. Ahora bien, si los sacramentos, que son los instrumentos separados de Cristo (como la pluma del escritor), producen fsicamente la gra cia, con mayor razn la producir tambin fsicamente su humanidad santsima, que es el instrumento unido al mismo Verbo de Dios. Estos argumentos son del todo claros y convincentes. Pero cabe preguntar ahora: Hasta dnde se extiende esta virtud instrumental de la humanidad de Cristo? Santo Toms contesta que a la produc cin de todos los efectos sobrenaturales y milagrosos ordenados al fin de la encarnacin, o sea, a todos los efectos de la economa de la gracia de Cristo Redentor. Escuchemos sus propias palabras i 2:
9 Po XII, encclica Hauetis aquas, del 15 de mayo de 1956: A A S 48 (1356) 333. 10 H u g o n , O. P., De Verbo incarnato (Pars 1920) p.261-62. Los parntesis explicativos son nuestros. (N . del A .) 11 Cf. S o l a n o , S . I-, De Verbo incarnato (BAC, Madrid 1953) n .320-21. 12 III 13,2.
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Consideradala humanidad de Cristoen cuanto instrumento del Ver bo unido a ella, estuvo dotada de una potencia instrumental capaz de produ cir todas las inmutaciones milagrosas ordenadas al fin de la encarnacin, que ce restaurar todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra (Eph 1,10). Conclusin 6.a L a humanidad de Cristo sigue gozando en el cielo de esta virtud fsica instrumental de que estuvo dotada ac en la tierra. 117 . La razn es porque la humanidad de Cristo es ms per fecta en el cielo que lo era en la tierra, puesto que est glorificada; y si en la tierra tena ese poder, no ha de carecer de l en el cielo. Adems, el fin de la encarnacin no se termin con la muerte de Cristo en la cruz, sino que continuar hasta el fin de los siglos en la aplicacin de los frutos de la redencin.
D if ic u l t a d . E l instrumento fsico requiere el contacto fsico del agente con el sujeto que recibe su accin. Ahora bien, este con tacto fsico se dio entre la humanidad de Cristo y los que recibieron su influencia mientras Cristo vivi en este mundo, pero ya no se da desde su gloriosa ascensin a los cielos. Luego ya no posee actual mente aquella virtud fsica instrumental.
R e s p u e s t a . El contacto fsico se requiere en los instrumentos mane jados por una virtud finita, que no puede obrar a distancia. Pero no es ste el caso de la humanidad de Cristo en cuanto instrumento del Verbo; porque, siendo inmensa e infinita, la virtud divina del Verbo puede actuar en todas partes, ya que en todas partes est presente. Y no hay ningn inconveniente en que el Verbo, presente en todas partes, utilice fsicamente la virtud ins trumental de la humanidad de Cristo para la produccin de todos los efectos sobrenaturales ordenados al fin de la encarnacin.
No olvidemos, adems, que a la humanidad de Cristo pertenece no solamente el cuerpo, sino tambin, y sobre todo, el alma. Y el alma de Cristo, con su voluntad, puede obrar como instrumento del Verbo para producir efectos sobrenaturales en sujetos materialmen te distantes, como ocurri muchas veces mientras vivi Cristo en este mundo. Este imperio de la voluntad es suficiente para salvar la causalidad fsica instrumental de la humanidad de Cristo. Para ello basta el contacto virtual con el efecto, sin que se requiera en modo alguno el contacto material o fsico 13. A base de la causalidad fsica instrumental de la humanidad de Cristo, el plan de la encarnacin resulta ms bello y emocionante. Con ellahemos escrito en otra partela accin fsica de Jess no queda restringida tan slo a la Eucarista. En todas partes, siempre, y con relacin a toda clase de gracias, aparece Cristo con su influencia bienhechora llenndonos de ben diciones. No hay una sola alma, un solo pueblo, que no sea fsicamente visitado por el Hombre-Dios. Es el prolongamiento sin fin, a travs de los
13 El lector que quiera imformacin ms amplia sobre este asunto leer con provecho el precioso trabajo del P. H u g o n . L a causalit instrumntale en thologie (Pars 19 0 7 ) , sobre t o d o captulo 3, La causalit instrumntale de l'humanit sainte de Jess, y el magnfico e stu dio del P. S a u r a s , E l Cuerpo mstico de Cristo (BAG, 2.a ed., Madrid 1956) c.2 a.3.
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siglos, de aquel que pas por el mundo haciendo bien y sanando a todos (Act 10, 38), que resume de manera tan emocionante el paso del Hijo de Dios por est valle de lgrimas y de miserias 1*.
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118 . Despus de haber estudiado las perfecciones que el Verbo de Dios quiso coasumir en el alma de su sagrada humanidad (gracia, ciencia, poder), echemos ahora una rpida ojeada sobre las corres pondientes a su cuerpo santsimo. Santo Toms no dedica a este asunto ninguna cuestin especial en la Suma Teolgica, pero habla de ello en diversas ocasiones. Ms abajo citaremos algunos textos. No cabe duda de que el cuerpo de Nuestro Seor Jesucristo de bi ser perfectsimo desde todos los puntos de vista. Otra cosa no dira bien a la dignidad infinita del Verbo divino y a la perfeccin acabadsima de su alma. Sabido es que, como ensea la filosofa cris tiana, el alma es la forma substancial del cuerpo 1. Por eso mismo hay entre los dos una perfecta armona y una mutua interferencia, que alcanza su mxima belleza y esplendor cuando el alma domina y controla con toda perfeccin al cuerpo. T a l es el caso, en grado superlativo, de Nuestro Seor Jesucristo. Escuchemos a un piadoso autor exponiendo admirablemente las perfecciones del cuerpo de Cristo 2: El cuerpo de Nuestro Seor Jesucristo, formado de la Virgen Mara por obra del Espritu Santo, fue ciertamente muy perfecto. Sin duda fue un cuerpo semejante al nuestro Tuvo, por consiguiente, los defectos comunes a todos los hombres. Estuvo sujeto al dolor y a la muerte. Era preciso para que se cumpliera la obra de nuestra redencin segn el plan divino. Pero los defectos y las imperfecciones particulares de ciertos hombres, tales como las debilidades y enfermedades, no podan encontrarse en Jesu cristo. Su cuerpo, formado milagrosamente y nacido de la Virgen Mara, tena ciertamente la integridad y la justa proporcin de todas sus partes y el perfecto uso de todos sus sentidos. Esta perfeccin del cuerpo de Nuestro Seor debe admitirse, en primer lugar, como algo que no se opone en modo alguno a los fines de la encar nacin. En segundo lugar, esta perfeccin est en consonancia con su ori gen sobrenatural. Formado de una virgen por obra del Espritu Santo, era preciso que ese cuerpo fuera perfectsimo para honor de la virginidad y para la gloria de Dios, cuyas obras son perfectas, como dice la Sagrada Escritura (Deut 32,4). En fin, hay una estrecha unin y una mutua dependencia entre el cuer po y el alma, e incluso muchas acciones son comunes a ambos. A un alma perfectsima debe, pues, corresponder un cuerpo perfectsimo tambin. El alma de Jesucristo, de cuyas perfecciones inmensas hemos hablado ya, exiga un cuerpo proporcionado a su excelencia.
14 Cf. Teologa de la perfeccin cristiana (BAC, 3.a ed., Madrid 1958) n.21. 1 Lo defini expresamente e concilio de Viena: D 481; cf. I 76,1. 2 Grim al, Jsus-Christ tudi et mdii (Pars 1910) .1 p.202-204.
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De esto se sigue que Nuestro Seor no estuvo jams enfermo. La opi nin contraria, dice Surez, es temeraria y ofensiva a los odos piadosos. La enfermedad proviene, de ordinario, o de algn defecto del organismo o de algn exceso en las pasiones. No es posible suponer nada de esto en Jesucristo. Es cierto que las enfermedades pueden sobrevenir por alguna causa exterior, como el veneno. Pero la divina Providencia ha descartado esos accidentes, que no convenan a Cristo. La vejez, aade Surez, es tambin por s misma causa de alguna enfermedad; pero Cristo quiso morir en la cruz en la fortaleza de la edad. Se puede concluir tambin que Nuestro Seor era de una belleza perfecta. Algunos autores han tenido el mal gusto de negarlo. Pero, dice Surez, lo han hecho temerariamente y sin razn alguna. El comn sentir de los santoscontina diciendo este^gran telogo 3es que el cuerpo del Salva dor fue de una belleza perfecta. Un gran nmero de Santos Padres y de Doctores, tales como San Agus tn, San Juan Crisstomo, San Bernardo, se han complacido en interpretar como alusin a la belleza del cuerpo de Cristo estas palabras del Salmo; Eres el ms hermoso de los hijos de los hombres (Ps 44,3). Otros muchos, sin hacer la aplicacin de este texto, exaltan, sin embargo, la incomparable belleza de Jess. Cristodice San Jernimoes el ms hermoso de todos los hombres; virgen nacido de una virgen, no traia su origen de las pasio nes humanas, sino de Dios4. Las objeciones contra la belleza de Cristo son fciles de refutar. Cuando Isaas dice que el Salvador estar sin brillo y sin belleza 5, se refiere cieratmente a la pasin, anunciada por el profeta en este lugar, en la cual la belleza de Cristo fue oscurecida y desfigurada por el polvo, el sudor y la sangre que cubran su rostro y su cuerpo sagrado. Los que pretenden que una perfecta belleza no convena a la modestia de Cristo, parecen ignorar que la belleza humana es de diferentes gneros. Hay ciertas formas de belleza que tienen algo de frvolo, de mundano y aun de sensual. Pero existen tambin otras formas de belleza que se compagi nan muy bien con la gravedad y la modestia. Aadamos que la belleza au gusta de Cristo estaba regulada por la modestia de sus actitudes, de todos sus movmientos y tambin por la austeridad de su vida. El Doctor Anglico es de este mismo parecer. Escuchemos, por va de ejemplo, algunos de sus testimonios explcitos: Cristo estaba dotado de un cuerpo perfectsimamente complexionado, puesto que haba sido formado milagrosamente por obra del Espritu Santo, y las cosas hechas por milagro son ms perfectas que las dems, como dice San Crisstomo del vino en que fue convertida el agua por Cristo en las bodas de Can 6. Exponiendo aquellas palabras del Salmo: Eres el ms hermoso de los hijos de los hombres (Ps 44,3), escribe el Doctor Anglico el si guiente bellsimo comentario7: En Cristo hubo una cudruple hermosura:
a) S e g n l a f o r m a d i v i n a : Quien existiendo en la forma de Dios (I'lu 2,6). Segn sta, fue el ms hermoso de los hijos de los hombres.
3 Cf. Is 52,14;
3 S u r e z , In I I I part. d is p . 3 2 s e c t . 2 . 4 S a n J e r n im o , Ep . 160, c it a d o p o r S u r e z . 53 . 2 -3 .
6I I I 46 ,6 .
? S a n t o T o m s , E x p o siio m psalmos Davidis ps*44b.
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P.I.
JESUCRISTO
Porque todos los dems poseen la gracia por redundancia y participacin, pero Cristo la posee por s mismo y en toda su plenitud. Consta por la Sagrada Escritura: En l habita toda la plenitud de la divinidad corporal mente (Col 2,9); Siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su substan cia (Hebr 1,3); Es el resplandor de la luz eterna, el espejo sin mancha del actuar de Dios, imagen de su bondad (Sap 7,26).
b) S e g n l a j u s t i c i a y l a v e r d a d : Bendgate Yav, sede de la jus ticia, monte de la santidad (Ier 31,23); Lleno de gracia y de verdad (lo 1,14).
c) S e g n l a h o n e s t a c o n v e r s a c i n : Sirviendo de ejemplo al rebao (1 Petr 5,3). En esta forma fue el ms hermoso de los hijos de los hombres, porque su conversacin fue ms honesta y virtuosa que la de ningn otro: El, en quien no hubo pecado y en cuya boca no se hall engao (1 Petr 2, 22). San Agustn escribe: De cualquier forma que se le mire, es el ms hermoso: hermoso en los brazos de sus padres, hermoso en los milagros, hermoso en los azotes, hermoso en su muerte, hermoso en el patbulo, hermoso en el leo de la cruz, hermoso en el cielo. d) S e g n l a b e l l e z a d e l c u e r p o : Tambin sta la tuvo Cristo, como leemos en los Cantares: Qu hermoso eres, amado mo, qu agraciado! (Cant 1,16). Pero cabe preguntar: segn la belleza corporal fue el ms hermoso de los hijos de los hombres? Parece que no, porque leemos en Isaas: No hay en l parecer, no hay hermosura que atraiga las miradas, no hay en l belleza que agrade (Is 53,2). Adems, puede demostrarse por la razn que Cristo quiso ser pobre y no us de riquezas, ensendonos con el ejemplo a despreciarlas. Pero, al igual que las riquezas, debe despreciarse la belleza corporal. La misma Sagrada Escritura dice: Engaosa es la gracia, fugaz la belleza (Prov 31,30). Sin embargo, se debe responder que la belleza, la salud y otras cosas por el estilo, se dicen a veces con relacin a alguien, ya que una determinada disposicin de los humores produce la salud a un nio y no se la produce a un viejo. La salud del len es muerte para el hombre. La salud consiste, pues, en la proporcin de los humores con relacin a una determinada na turaleza. De manera semejante, la belleza consiste en la debida proporcin de los miembros y colores. Por ello, una es la belleza de unos y otra la de otros. Segn esto, Cristo tuvo la belleza que corresponda a su estado y a la reverencia de su condicin. No hay que entenderla, pues, en el sentido de que Cristo tena los cabellos dorados o de rubio color, porque esta belleza no era adecuada para l; pero tuvo en grado sumo aquella belleza corporal que perteneca al estado, reverencia y hermosura de su aspecto; de suerte que en su rostro irradiaba algo divino, por lo que todos le reverenciaban, como dice San Agustn. La respuesta a las dificultades es fcil. Al texto de Isaas hay que decir que el profeta quiso expresar el desprecio que sufrira Cristo en su pasin, en la cual fue deformada la belleza de su cuerpo por la multitud de sus tor mentos. La relativa al desprecio de las riquezas y de la hermosura se resuelve diciendo que se refiere a las riquezas y a la hermosura que se usan mal, no a las que se emplean rectamente para el bien.
Hasta aqu el Doctor Anglico, Santo Toms de Aquino, ha blando en plan de telogo. Escuchemos ahora a Sauv exponiendo
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uta misma doctrina en plan contemplativo, o sea, con miras a la piedad y edificacin de los fieles 8: Se ha dicho que, con slo contemplar el semblante del divino Nio, podra hacer oracin hasta el fin del mundo. Aquel a quien esta palabra .msare extraeza no habr reflexionado, sin duda, sobre lo que debe ser . I rostro de un Dios, el rostro de la hermosura infinita; un cuerpo unido 111 postticamente a la luz, a la armona en persona. S; la hermosura suprema se hizo hombre; la claridad eterna se encarn ni un cuerpo como el nuestro; la armona infinita quiso tener, como nosniros, una voz para hablarnos; el esplendor substancial del Padre tom ma forma humana para cautivarnos. Qu rostro debi el Verbo escoger para s? Cun hermosa y majes tuosa deba de ser su frente; cun atractivas sus facciones, puros y profundos mis ojos; cun encantadora era su sonrisa; cun suave y fuerte y penetrante era su voz; cun hermosas deban de ser tambin sus lgrimas; todo su porte, <11An sencillo, noble, sacerdotal, divino! Toda verdad, toda gracia, toda perfeccin resplandeca en Jess nio, idolescente, hombre perfecto. A los ojos de su Padre celestial y de su Madre, tan clarividente, en su 11 tro se traducan su alma y todas sus perfecciones, su divinidad y todos ais atributos. Y era as, que todas las hermosuras ms exquisitas del cielo v de la tierra, todas las bellezas criadas y todas las bellezas divinas, venan i reflejarse en l... En cada orden, Dios ha hecho una obra maestra que excede a todo lo dems; Mara, entre los hombres y aun entre todas las puras criaturas; Lu cifer, antes de su pecado, entre los ngeles; y muy por encima del ngel v de la Sacratsima Virgen misma, el alma de Nuestro Seor en el orden espiritual, su cuerpo en el orden material. El cuerpo de Jess, su semblante; he ah el signo sensible por excelen cia de la Divinidad, el tipo de todos los dems. De igual manera que los ngeles fueron criados y santificados y que todas las almas son justificadas i-onforme al tipo de su alma, nuestros cuerpos sern glorificados y han sido criados conforme al tipo de su cuerpo. Adn y Eva, cuya belleza, aun fsica, fue sin duda admirable, no eran sino sombras de Jess. Al formar con sus manos su cuerpo, Dios vea el semblante de su Hijo y lo tomaba por modelo. I .o vea tambin al dar existencia a cada nuevo santo y aun a cada hombre drl antiguo mundo; le vea sobre todo cuando cri a Mara; Mara, tan Hrmejante por su cuerpo y por su alma a Jess. Finalmente, de cuanto haba ms exquisito en la carne virginal de Ma ra, fue formada, por el mayor de los milagros, la carne divinamente her mosa de Jess. Obra maestra inmediata del Espritu Santo, maravilla de organizacin desde el primer instante; el cuerpo del Verbo hecho hombre, apareci despus de algn tiempo a los ojos extasiados de su Madre. Qu luv en la Creacin que le pueda ser comparado? La flor ms bella, tiene iluto, acaso, que se acerque siquiera al rostro del divino Nio? El es la flor anunciada por el profeta Isaas, nacida, bajo la accin divina, del tronco inmaculado de Jes, la Sacratsima Virgen Mara. Esta flor divina ir abrin dose de da en da, y cuando su hermosura virginal habr alcanzado, a los pjos de su Madre y a los ojos de Dios, su perfeccin suprema, entonces ser mutilada, cortada, destrozada de horrible manera; pero volver a levantarse *n seguida y recobrar para siempre su vida, que vivifica la tierra; su res plandor, que embelesa al cielo.
* Sauv, Jess intimo p. 127-33. Ofrecernos tan slo algunos fragmento?,
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JESUCRISTO
[Con qu admiracin, con qu amor sigui Mara, y nuestra alma tam bin puede estudiar en pos de ella, el progreso de la hermosura del divino Nio! Ella vio su rostro, tan delicado y tan puro, todos los das, a todas horas, a cada instante, por espacio de aos enteros. Le vio crecer, desarro llarse, agrandarse, adquirir y abandonar la expresin sucesiva de las dife rentes edades de la vida humana. Le vio en la ignorancia aparente de la in fancia, en los especiales encantos de la juventud, en la serenidad pensativa de la edad madura; le vio en el xtasis de la contemplacin divina, en la ternura indulgente del amor, en el resplandor de una sabidura toda celes tial, en el ardor de una justa indignacin, en la dolorosa gravedad de una tristeza profunda, en los momentos de la violencia, del oprobio, del dolor fsico y de la agona espiritual. Cada una de estas fases no era para Mara menos que una revelacin. Ella haca casi cuanto quera con aquel rostro divino. Poda estrecharle contra el suyo con toda la libertad del amor mater nal. Poda cubrir de besos aquellos labios que han de pronunciar la sentencia de todos los hombres. Poda contemplarle a su sabor, durante el sueo o la vigilia, hasta que lo hubo grabado en su memoria. Cuando el Eterno tena hambre, esta carita buscaba su pecho y descansaba en l. Mara enjugaba las lgrimas que resbalaban por las mejillas infantiles de la Beatitud in creada. Muchas veces lav ese rostro en el agua de la fuente, y la precios sima sangre vena a sonrosarlo, atrada por el frescor del agua o por el suave frotamiento de la mano maternal, y le pona mil veces ms hermoso. Un da deba descansar plido, manchado de sangre y sin vida, sobre sus rodi llas, al tiempo que repeta por ltima vez, en el Calvario, todos los servicios, tan tristemente trocados, que en das felices le haba prestado en Beln 9. Por manera que vos, oh Sacratsima Virgen!, asististeis, atenta y extasiada, al desarrollo de la hermosura de Jess y no os acostumbrabais a ese espectculo tan interesante para vuestro corazn: soberanamente perspicaz, porque erais pursima y amantsima, hallabais en l encantos siempre nuevos. El alma pura y que ama al divino Nio se complace, como vos, en con templarle en sus diferentes misterios. Ningn espectculo le interesa tanto como ste. La vista de Jess no es, por ventura, el cielo? No puede permi tirse respecto de l todas vuestras santas familiaridades, todas vuestras cari cias; pero por lo menos le puede estudiar, admirar y amar. Si me canso a las veces de mirar a Jess, de contemplar su sagrado rostro y la santsima alma y la divinidad que en l se me revelan, es porque no soy bastante amo roso ni bastante puro. Plantad, Virgen Mara, la pureza y el amor en mi cora zn, para que mi mayor felicidad sea hallarme en presencia de vuestro Hijo, el ms hermoso de los hijos de los hombres.
A R T I C U L O V
L O S DEFECTOS DE C R IST O
119 . El ttulo de este artculo puede escandalizar a cualquier lector que ignore el verdadero sentido y alcance que esa expresin tiene en teologa catlica. La lectura de las pginas siguientes le tranquilizar por completo. Por de pronto, vamos a adelantarle una distincin que aclarar sus ideas y sosegar su espritu. Hay dos clases de defectos: unos que suponen en el que los posee un desorden moral, fruto de una voluntad desordenada y culpable. Estos de ninguna manera los tuvo Cristo. Pero hay otros
* P. F absr , fWifem M p.140-41,
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defectos de orden fsico o psicolgico (v.gr., el hambre, la sed, el dolor, el cansancio, etc.), que no suponen deformidad moral alguna y era conveniente que Cristo los tuviera para lograr mejor los fines de la encarnacin y redencin del mundo. Unicamente estos ltimos son los que Cristo quiso tener y tuvo de hecho, como vamos a ver a continuacin. Dividiremos esta materia en dos partes, relativas a los defectos del cuerpo y a los del alma de Cristo Nuestro Seor. I. LOS DEFECTOS D EL CUERPO
Santo Toms dedica a este asunto una cuestin dividida en cuatro artculos i. Expondremos su doctrina en forma de conclu siones.
Conclusin i.11 Fue m uy conveniente que el Verbo divino asumiera la naturaleza humana con algunas deficiencias corporales (a.i).
120.
Escuchemos el razonamiento del Doctor Anglico:
Convena que e cuerpo asumido por el Hijo de Dios estuviera sometido a las debilidades y deficiencias humanas por tres motivos principales:
a)
P orque
el
ijo
de
io s v i n o
a l m u n d o p a r a s a t is f a c e r p o r e l
Y uno satisface por el pecado de otro cuando carga sobre s la pena merecida por el pecado del otro. Pero los defectos corporales de que hablamos, a saber, la muerte, el hambre, la sed, son la pena del pecado, introducido en el mundo por Adn, segn lo dice San lablo: Por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte (Rom 5,12). Es, pues, conforme con el fin de a encarnacin que asumiese por nosotros las penalidades de nuestra carne, como lo dice Isaas: Fue El, ciertamente, quien tom sobre s nuestras enfermedades y carg >i)n nuestros dolores (Is 53,4).
pecado d e l g n er o h u m a n o .
b) P a r a b a s a r n u e s t r a f e e n l a e n c a r n a c i n . En efecto, la natu raleza humana nos es conocida a travs de sus debilidades y defectos. Si, pues, Cristo hubiese asumido una naturaleza humana despojada de tales I icras, se hubiera podido creer que no era verdadero hombre y que su irne era meramente imaginaria, como dijeron los maniqueos. Por eso, mno dice San Pablo a los Filipenses, se anonad, tomando la forma de irrvo y hacindose semejante a los hombres, aceptando su condicin I'hil 2,7). Igualmente el apstol Toms crey cuando vio las heridas del vftor, como nos narra San Juan (lo 20,24-29). c) P a r a d a r n o s e j e m p l o d e p a c i e n c i a ante los sufrimientos y debi lidades humanas, que El valerosamente soport. Por eso dice San Pablo .1 los Hebreos: Soport tal contradiccin de los pecadores contra s mismo p.ira que no decaigis de nimo rendidos por la fatiga (Hebr 12,3).
A l resolver las dificultades, el Doctor Anglico aade algunas observaciones muy interesantes. Recogemos a continuacin las dos ms importantes.
Cf. III 14,1-4.
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JESUCRISTO
D if ic u l t a d . L a gloria del cuerpo es una consecuencia de la gloria del alma, que redunda sobre l. Pero el alma de Cristo go zaba de la visin beatfica aun en este mundo, como ya vimos. Luego su cuerpo fue incorruptible y libre de todo defecto.
R e s p u e s t a . Dada la relacin natural que existe entre el alma y el cuerpo, es cierto que la gloria del alma redunda sobre el cuerpo. Pero esta relacin dependa en Cristo de su divina voluntad, la cual no permiti que se comunicase al cuerpo, sino que la retuvo en el mbito del alma, para que as su carne padeciese los quebrantos propios de una naturaleza pasible (ad 2).
D if ic u l t a d . Los defectos corporales de Cristo obscurecan su divinidad, en la que es necesario creer para obtener el fin de la encarnacin. Luego no era conveniente que Cristo los tuviera.
R e s p u e s t a . Las deficiencias asumidas por Cristo no entorpecieron el fin de la encarnacin, antes bien lo favorecieron grandemente, como hemos dicho en el cuerpo del artculo. Y as, aunque por ello se ocultase su divini dad, se manifestaba, en cambio, su humanidad, que es el camino para llegar a la divinidad, segn las palabras de San Pablo a los Romanos: El acceso a Dios lo tenemos por Jesucristo (Rom 5,1-2) (ad 4).
Conclusin 2.a E l Verbo divino no asumi al encarnarse todos los defectos corporales de los hombres, sino nicamente los que con venan al fin de la encarnacin; y stos los asumi libremente, sin contraerlos (a.2-4).
12 1. Esta conclusin tiene tres partes, que vamos a exponer brevemente: 1.a E l
V erbo
d iv in o no a s u m i al en carn arse to d o s lo s
sino nicamente los que no envuelven ninguna deformidad moral (v.gr., el hambre, la sed, el cansancio, el dolor y la muerte) y eran convenientes al fin de la encarnacin. De ninguna manera asumi los defectos que se oponen a la perfeccin de su ciencia y de su gracia, tales como la ignorancia, la inclinacin al mal y la dificultad para hacer el bien. Tampoco los que son debidos a causas particulares que slo se dan en algu nos hombres, como las enfermedades corporales (a.4).
d efec to s co rpo ra les d e lo s h o m br es,
2 .a Los a s u m i v o l u n t a r i a m e n t e , por amor nuestro y en orden a los fines de la encarnacin, ya que, por la perfeccin infi nita de su alma, no le eran en modo alguno propios (a. 2 ad 1; a.4 ad 2). 3 .a P e r o n o l o s c o n t r a j o . Una cosa es asumir y otra muy distinta contraer. Asumir significa tomar una cosa libre y volunta riamente, sin obligacin alguna de hacerlo. Contraer, en cambio, incluye una relacin de efecto a causa (con-traer), de suerte que el efecto se recibe, necesariamente una vez puesta la causa. Ahora bien: la causa de todas las calamidades de la naturaleza humana es el pecado, como dice San Pablo a los Romanos: Por el pecado
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entr la muerte en el mundo (Rom 5,12). Por tanto, propiamente hablando, semejantes defectos son contrados nicamente por aque llos que incurren en ellos merecidamente a causa del pecado. Es evidente, por tanto, que Cristo no contrajo estos defectos reci bindolos como deuda del pecado, sino que los asumi por su propia voluntad (a.3). II. LO S DEFECTOS DEL ALMA
Santo Toms dedica a esta materia una larga cuestin, dividida en diez artculos L Pueden agruparse en torno a tres cuestiones fundamentales, relativas al pecado (a. 1-2), a la ignorancia (a.3) y a las pasiones (a.4-9). A l final veremos de qu manera Cristo fue viador y bienaventurado al mismo tiempo (a. 10).
A)
Si hubo pecado en Cristo
La contestacin, como es obvio, es rotundamente negativa: ni pecado ni siquiera inclinacin a l (fornes peccati). M s an: Cristo era intrnseca y absolutamente impecable. Vamos a exponer todo esto en forma de conclusiones. ( Conclusin x.a En Cristo no hubo jams la menor sombra de pe cado (a.i). 122. He aqu las pruebas:
E s c r it u r a .
a) L a S a g r a d a mil variadas formas.
Lo afirma terminantemente y de
Ya el profeta Isaas presenta al futuro Mesas como el Justo por exce! aria, en el que no hay maldad alguna (Is 53,9). Daniel, en el famoso vaticinio de las setenta semanas, alude a su santi< id santsima (Dan 9,24). I San Pablo dice que nuestro Pontfice es santo, inocente, inmaculado, M'.irtado de los pecadores y ms alto que los cielos (Hebr 7,26). San Juan afirma que Cristo apareci para destruir el pecado y que en I I no hay pecado (1 lo 3,5). San Pedro repite que en El no hubo pecado y en su boca no se hall in;no (1 Petr 2,22). Y el mismo Cristo, encarndose con sus enemigos, pudo lanzarles aquel "Mime reto, que qued sin contestacin: Quin de vosotros me argir I' pecado? (lo 8,46).
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha definido ex111 rsamente la doctrina de la conclusin. He aqu uno de los anatemntismos del concilio de Efeso:
... o si alguno dice que tambin por s mismo se ofreci como ofrenda, no, ms bien, por nosotros solos (pues no tena necesidad alguna de ofren1' i-l que no conoci el pecado), sea anatema (D 122). F.l concilio Florentino, en el decreto para los jacobitas, dice que Jesur iinto fue concebido, naci y muri sin pecado (D 711).
1 'T. III 15,1-10.
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c) La ra z n y convincentes 2:
te o l g ic a .
Ofrece argumentos del todo claros
1) Lo exige as el fin de la encarnacin, que es destruir el pecado. 2) La santidad infinita de Cristo es incompatible con el pecado. 3) Cristo nos dio ejemplo de todas las virtudes, lo cual es incompa tible con el pecado. Es muy interesante la doctrina que expone Santo Toms al resolver algunas dificultades. He aqu las principales:
D ific u lt a d . San Pablo dice refirindose a Cristo: A quien no conoci el pecado, Dios le hizo pecado por nosotros (2 Cor 5,21). Pero lo que Dios hace es real y verdadero. Luego en Cristo hubo realmente pecado. R e s p u e s t a . San Pablo no dice eso en el sentido de que Cristo se con virtiera en pecado o lo tuviera de algn modo, sino en el sentido de que le hizo vctima por el pecado. En este mismo sentido dice Isaas: Yav carg sobre l la iniquidad de todos nosotros (Is 53,6). En efecto, le entreg como vctima de los pecados de todos los hombres. Tambin puede entenderse el texto le hizo pecado en cuanto que le dio una carne semejante a la del pecado, como dice San Pablo (Rom 8,3), debido a que asumi un cuerpo pasible y mortal (ad 4). D i f i c u l t a d . El hombre necesita del ejemplo no slo para vivir rectamente, sino tambin para arrepentirse de sus pecados. Luego parece que en Cristo tuvo que haber pecado, para que, arrepin tindose de l, nos diese ejemplo de penitencia. R e s p u e s t a . El penitente da buen ejemplo, no por haber pecado, sino porque voluntariamente sufre la pena de su pecado. Por eso, Cristo dio ejemplo sublime a los penitentes al aceptar voluntariamente la pena debida, no por su propio pecado, sino por el pecado de los dems (ad 5).
Conclusin 2.a E n Cristo no existi el fomes peccati, o sea, la incli nacin al pecado procedente del desorden original (a.2).
12 3.
He aqu las pruebas:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Santo Toms establece la prueba de Escritura en la siguiente forma:
Dice San Mateo: Lo concebido en la Virgen es obra del Espritu San to (Mt 1,20). Pero el Espritu Santo excluye el pecado y la inclinacin al mismo, que es precisamente en lo que consiste el fomes. Luego en Cristo no hubo tal fomes del pecado 3.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E l concilio I I de Constantinopla anatematiz la impa doctrina de Teodoro de Mopsuestia, que se atrevi a decir que Cristo sufri las molestias de las pasio nes del alma y de los deseos de la carne (D 224).
2 Cf. III 15 ,1. 3 III 15,2, argumento sed contra.
L.1
S.l.
LA ENCARNACIN EN
S M ISM A
141
c)
La
r a z n t e o l g ic a .
He aqu los argumentos principales:
1) Cristo no tuvo pecado original; luego tampoco el fornes, que es su consecuencia. 2) Tuvo las virtudes en grado perfectsimo; luego sin el menor im pulso contrario. 3) La unin hiposttica haca imposible a la naturaleza humana de Cristo el menor desorden, ni siquiera inicial, como es el Jomes. A l contestar a las dificultades, el Doctor Anglico completa y redondea esta doctrina. Recogemos a continuacin las dos ms importantes:
D i f i c u l t a d . L a carne apetece naturalmente las cosas deleitables, algunas de las cuales son pecaminosas. Luego esta tendencia natu ral debi darse tambin en Cristo. R e s p u e s t a . La carne animal apetece naturalmente, con su apetito sen sitivo, todo lo que le resulta deleitable; pero la carne del hombre, animal racional, lo apetece conforme al orden y modo de la razn. Y de esta manera la carne de Cristo, por el deseo del apetito sensitivo, apeteca naturalmente el alimento, la bebida, el sueo y otras cosas semejantes que pueden apete cerse segn la recta razn. Pero de esto no se sigue que existiera en Cristo ol Jomes del pecado, que supone un deseo de los bienes deleitables fuera del recto orden de la razn (ad 2). D if ic u l t a d . E l espritu se muestra tanto ms fuerte y ms digno del premio cuanto con mayor energa y vigor sujeta y domina la propia concupiscencia, segn aquello de San Pablo; No ser coronado sino el que peleare legtimamente (2 T im 2,5). Pero el espritu de Cristo era sumamente fuerte y alcanz la mxima vic toria contra la muerte y el pecado. Parece, pues, que era conve niente que sintiese en s mismo la propensin al pecado. R e s p u e s t a . La resistencia a las concupiscencias de la carne revela, en rfecto, un cierto vigor del espritu; pero se manifiesta un vigor mucho ma yor del espritu si ste reprime totalmente a la carne de suerte que no pueda levantarse contra el espritu. Esto suceda en Cristo, cuyo espritu haba alcanzado el supremo grado de fortaleza (ad 3).
Conclusin 3.a Cristo fue intrnseca y absolutamente impecable, o sea, que no solamente no pec de hecho, sino que no poda pecar en absoluto. (Completamente cierta en teologa.) 124. Algunos telogos, tales como Enrique de Gante, Escoto, I >urando, Biel, etc., sostienen que, en el presente orden de la divina 'onoma, Cristo era de hecho impecable, pero que, en otro orden la divina Providencia, podra en absoluto pecar. L a razn que i'inla Escoto es que la naturaleza humana que tom poda incli; 1 irse, por su libre albedro, al bien y al mal Pero la inmensa mayora de los telogos rechazan en absoluto ;la doctrina, afirmando que Cristo era intrnseca y absolutamente
1 Cf. Ox. III
d.12 n.3.
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impecable en cualquier orden de la divina Providencia que pueda imaginarse. Vzquez llama absurda a la sentencia contraria; Diego Alvarez, temeraria; Godoy, impa y ofensiva a los odos piadosos; y Caprolo estima que no se deben aducir argumentos para recha zarla, sino arrojarla a las llamas: Non esse agendum argumentis, sed
flammis.
Los argumentos para demostrar la conclusin son tan claros y evidentes, que causa extraeza, en efecto, que haya podido ponerse en tela de juicio por ningn telogo serio. Helos aqu: 1) P or l a u n i n h i p o s t t i c a . En Cristo hubo dos naturalezas, di vina y humana, pero una sola personalidad divina: la del Verbo. Ahora bien: repugna en absoluto que una persona divina pueda pecar, cualquiera que sea el orden de la divina Providencia que podamos imaginar 2. Este es el fundamento ltimo y ms profundo de la absoluta impecabilidad de Jesucristo. 2) P or l a v is i n b e a t f i c a . Como vimos ms arriba, Cristo goz de la visin beatfica en grado perfectsimo desde el instante mismo de su concepcin en el seno virginal de Mara. Ahora bien: la visin beatfica hace intrnsecamente impecables a los ngeles y bienaventurados, que go zan de ella 3. Luego tambin, y con mayor motivo, hizo intrnsecamente impecable a Jesucristo desde el primer instante de su concepcin. Estos dos argumentos son de una envergadura metafsica ver daderamente incontrovertible y dejan definitivamente demostrada la conclusin. A ellos pueden aadirse otros argumentos de alta conveniencia. Tales son principalmente:
a) b)
L a p l e n i t u d a b s o l u t a d e l a g r a c ia d e J e s u c r is t o ,
exigir su posesin en forma inamisible.

l u n t a d d iv i n a ,
que parece
L a t o t a l s u je c i n d e l a v o l u n t a d h u m a n a d e C r is t o a su v o
identificada con el beneplcito del Padre, segn las pro pias palabras de Cristo: Yo hago siempre lo que es de su agrado (lo 8,29). El pecado se opone a la voluntad de Dios.
B)
Si en
C risto h u b o
ignorancia
125. L a contestacin es rotundamente negativa, como vamos a establecerlo en la siguiente conclusin.

Conclusin. E n Jesucristo no se dio absolutamente ninguna igno rancia privativa (a.3).
Para entender el verdadero alcance de la conclusin hay que tener en cuenta que la ignorancia puede ser de dos clases:
a) N e g a t iv a (llamada tambin nesciencia) : se refiere a cosas que el sujeto que la posee no tiene obligacin de saber (v.gr., la ignotancia de la medicina en los no mdicos). b) P r iv a t iv a : se refiere a cosas que e! sujeto podra y debera saber (v.gr., la medicina en el mdico).
2 Cf. I 48,6; 40,2: I-II 79,1; III Sent. d.12 q.2 a.i sol. 3 Cf. I 6z.S; I-II 4,4; 5,4; De veritate 24,8.
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Teniendo en cuenta esta distincin, no hay inconveniente en ndmitir en Cristo una especie de ignorancia negativa en torno ni camente a su ciencia humana, adquiiida o experimental (no con relacin a sus dems ciencias), ya que, por su propia naturaleza, la ciencia adquirida o humana es gradual y progresiva. En este sen tido dice el Evangelio que Jess nio creca en sabidura (Le 2,52), como ya vimos en su lugar correspondiente. Pero entendiendo la ignorancia en sentido privativo, no se dio en Cristo de ninguna manera. He aqu las pruebas:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E n ella se nos dice que en Cristo se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la cien cia (Col 2,3) y que vino al mundo a iluminar a los que estn sentados en tinieblas y sombras de muerte (Le 1,79); lo cual es incompatible con cualquier ignorancia privativa. b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . San Po X conden la doc trina de los modernistas relativa a la ignorancia de Jesucristo (D 2032-34), y el Santo Oficio rechaz la sentencia que pona en duda la ciencia omnmoda de Jesucristo (D 2183-85). c) L a r a z n t e o l g i c a . Escuchemos a Santo Toms expo niendo sencillamente el argumento fundamental4:
Como hemos dicho, Cristo posey la plenitud no slo de la gracia y de lu virtud, sino tambin de toda ciencia. Y as como la plenitud de la gracia y de la virtud excluye el pecado y el fomes del pecado, la plenitud de la ciencia excluye la ignorancia, que a ella se opone. Por tanto, as como en ( '.risto no se dio el pecado ni su fomes, tampoco se dio la ignorancia.
D ific u lt a d . L a principal dificultad contra esta doctrina surge ilel pasaje evanglico de San Mateo referente a la fecha en que se celebrar el juicio universal. E l mismo Cristo afirma que de aquel dia y de aquella hora nadie sabe, ni los ngeles del cielo ni el H ijo, Nio slo el Padre (Mt 24,36). Cmo se entiende esto? R e s p u e s t a . Cristo, en cuanto Verbo, conoca perfectamente el da y la hora del juicio, lo mismo que el Padre; pero la revelacin de ese dato no formaba parte del mensaje evanglico que deba comunicar a los hombres. K| sentido del pasaje es que Jess lo ignoraba con ciencia comunicable a los ti?m<h. As lo ha interpretado toda la tradicin cristiana. Escuchemos a San A>istfn hacindose eco de la misma y explicando la conveniencia de esa uititud adoptada por Cristo: Muy convenientemente quiso Dios esconder aquel da, a fin de que nuestro corazn estuviera siempre preparado para lo que sabe que ha de viMiir, pero ignorando cundo vendr. Y porque Nuestro Seor Jesucristo fue enviado para ser nuestro maestro, dice que ni siquiera el Hijo del homIur conoce cundo vendr aquel da, porque su ministerio no inclua tal irvelaein 5.
* Svn
NI IS,3A g u s t n ,
Irt Ps. 36: M L 3 6 .3 5 5 -
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S i en C risto h u b o pasiones
126. Vamos a exponer, ante todo, unas breves nociones sobre el concepto, divisin y moralidad de las pasiones humanas
1. N o c i n . En filosofa aristotlico-tomista se entiende por pasin el movimiento del apetito sensitivo nacido de la aprehensin
del bien o del mal sensible, con cierta conmocin refleja ms o menos intensa en el organismo. Los modernos psiclogos suelen reservar la palabra pasin para
designar los movimientos pasionales ms vehementes e intensos. Los de intensidad ms suave reciben el nombre de emociones.
2. D iv is i n . Es clsica la divisin de las pasiones en dos grandes grupos: las del apetito concupiscible y las del irascible. El primero tiene por objeto el bien deleitable y de fcil consecucin; el segundo se refiere al bien arduo y difcil de alcanzar. A l primero le corresponden seis movimientos pasionales; al segundo, cinco. El siguiente cuadro esquemtico muestra el conjunto del pano rama pasional con sus correspondientes actos: El bien simplemente aprehendido engenam o r dra...........................
El mal, opuesto al bien En el apetito J E1 bien futur0

c o n c u p is c i
ODIO DESEO FUGA GOZO TRISTEZA
ble.............
El mal futuro... El bien presente El mal presente. Si

es p o s ib le ...........
esperan za d e s e s p e r a c i n
Si es imposible. .. En el apetito irascible.... | El mal arduo ausente. Si es insuperable . El mal arduo presente
AUDACIA
tem o r
IRA
Estas son las pasiones pertenecientes al apetito sensitivo. Desde otro punto de vista, puede establecerse otra triple divisin de las pasiones en corporales, sensitivas y espirituales. Y as:
a) C o r p o r a l e s son las pasiones que afectan el organismo producin dol una lesin o dolor (heridas, azotes, etc.). b) S e n s i t iv a s son las que, sin producir lesin o dolor sensible, causan alguna transmutacin corporal (las once que acabamos de describir).
c) E s p i r i t u a l e s son las que afectan nicamente al entendimiento y la voluntad racional (v.gr., el conocimiento y el amor espiritual).
1 Cf. nuestra Teologa moral para seglares (BAC, Madrid 1957) v .i n.55-56; y Teologa de la perfeccin cristiana (BAG, 3.a ed. Madrid 1958) n. 195-200.
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LA ENCARNACIN EN sf M IS M A
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3. M o r a l i d a d d e l a s p a s i o n e s . E n el lenguaje popular y en la mayor parte de los libros de espiritualidad, la palabra pasin suele emplearse en su sentido peyorativo, como sinnimo de pasin mala, como algo que es preciso combatir y dominar. Pero, en su acepcin filosfica, las pasiones son movimientos o energas que podemos emplear para el bien o para el mal. De suyo, en s mis mas, no son buenas ni malas; todo depende de la orientacin que se les d 2. Puestas al servicio del bien, pueden prestarnos servicios incalculables, hasta el punto de poderse afirmar que es moralmen te imposible que un alma pueda llegar a las grandes alturas de la santidad sin poseer una gran riqueza pasional orientada hacia Dios; pero, puestas al servicio del mal, se convierten en una fuerza des tructora, de eficacia verdaderamente espantosa. Supuestas todas estas nociones, vamos a abordar la cuestin referente a las pasiones en Jesucristo. Procederemos, como de costumbre, en forma de conclusiones.
Conclusin i.tt E n Cristo existieron todas las pasiones humanas que en su concepto no envuelven ninguna imperfeccin moral, y todas estaban perfectamente orientadas al bien y controladas por la ra zn (a.4).
127. Esta conclusin tiene dos partes, que vamos a probar por separado.
P rim e r a p a r t e . E n Cristo existieron todas las pasiones humanas que en su concepto no envuelven ninguna imperfeccin moral.
He aqu las pruebas:

L a S a g ra d a E s c r itu r a . En el Evangelio consta expresa mente que Cristo ejercit actos pertenecientes a todas las pasiones humanas que no envuelven ninguna imperfeccin o desorden mo ral, o sea, todas las que hemos sealado en el cuadro esquemtico, excepto el odio en cuanto opuesto al amor de caridady la deses peracin, que envuelve imperfeccin en su concepto mismo 3. He aqu algunos textos:
a)
A mor: Jess, poniendo en l los ojos, le am (M e 10 ,21). Llor Jess y los judos decan: Ved cmo le amaba! (lo 11,35-36 ). Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, al fin extremada mente los am (lo 13 ,1).
O d io (como pasin): Djole entonces Jess: Aprtate, Satans, porque i'Hcrito est: Al Seor tu Dios adorars y a El solo dars culto (M t 4,10), D e s e o : Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros an1*'h de padecer (Le 22,15). 5 El odio puede ser considerado bajo dos aspectos. En cuanto pasin del apetito sensitivo v i*n cuanto pecado opuesto a la caridad. En el primer sentido significa un movimiento de re, 1 'i iIh ante la simple aparicin del mal, y en este sentido no hay inconveniente en atriburselo h ,1 Muestro Seor Jesucristo, cuya alma santsima rechazaba enrgicamente el mal, sobre todo <I orden moral (cf. Mt 4,10). Por esta misma razn es imposible que Cristo tuviese odio 11 segundo sentido, o sea, como pecado opuesto a la caridad. *1 ln cuanto a la desesperacin, aun en su aspecto meramente pasional, supone impotencia p.im alcanzar un bien ausente, lo cual es incompatible con el poder infinito de Cristo.
> Cf. 1-1124,1-4-
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F u g a : Y Jess, conociendo que ib a n a venir para arrebatarle y hacerle rey, huy otra vez al monte El solo (lo 6,15). Gozo: En aquella hora se sinti inundado de gozo en el Espritu Santo y dijo: Yo te alabo, Padre... (Le 10,21). T r is t e z a : Comenz a entristecerse y angustiarse. Entonces les d ijo : Triste est mi alma hasta la muerte (Mt 26,37-38). E s p e r a n z a (c o m o pasin): Padre m o , si es posible, pase de m este cliz (Mt 26,39) 4. A u d a c i a : Id y decidle a esa raposa (Herodes): Yo expulso demonios y hago curaciones hoy y las har maana... (Le 13,32). T e m o r : Tomando consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, comenz a sentir temor y angustia (Me 14,33). I r a : Y dirigindoles una mirada airada..., dice al hombre: Extiende tu mano (Me 3,5).
Consta, pues, en la Sagrada Escritura que Cristo tuvo todas las pasiones humanas que no envuelven imperfeccin o desorden mo ral alguno.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha definido ex presamente la existencia en Cristo de las pasiones corporales. He aqu el texto del concilio de Efeso:
Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeci en la carne y fue crucificado en la carne y gust de la muerte en la carne, y que fue hecho primognito de entre los muertos (Col 1,18), segn es vida y vivificador como Dios, sea anatema (D 124). En cuanto a las pasiones sensitivas y espirituales no cabe la menor duda, y es doctrina enseada por la Iglesia en multitud de ocasiones.
c) L a r a z n t e o l g i c a . Resumimos a continuacin el razona miento de Santo Toms 5:
1) S u f r i l a s p a s io n e s c o r p o r a l e s , puesto que fue azotado, coronado de espinas, crucificado... 2) Tuvo LAS p a s i o n e s s e n s i t i v a s q u e n o s u p o n e n i m p e r f e c c i n , puesto que son propias del apetito sensitivo inherente a la naturaleza huma na, y Cristo asumi una naturaleza humana enteramente igual a la nuestra, a excepcin del pecado y de la inclinacin a l. 3) Tuvo l a s p a s i o n e s e s p i r i t u a l e s , porque son propias del apetito racional (voluntad), y Cristo tuvo voluntad humana perfecta.
S e g u n d a p a r t e . Todas las pasiones de Cristo estaban perfecta mente orientadas al bien y controladas por la razn. Escuchemos al Doctor Anglico 6: 4 Como ya dijimos en su lugar correspondiente, Cristo no tuvo la virtud teologal de la esperanza, que era incompatible con su condicin de bienaventurado; pero pudo tener, y tuvo sin duda, el movimiento de la esperanza como pasin, como cuando dirigi a su Padre celestial la peticin que acabamos de citar. 5 Cf. III i s . 4 6 Ibid.
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Con todo, tales pasiones no fueron idnticas a las nuestras. Existe en tre unas y otras una triple diferencia: a) La primera, por relacin al objeto de las mismas. En efecto, en nosotros a menudo estas pasiones nos conducen a cosas ilcitas; no as en C >isto. b) La segunda, por relacin a su principio; pues en nosotros muchas veces previenen el juicio de la razn, mientras que en Cristo todos los mo vimientos del apetito sensitivo estaban perfectamente controlados por la misma. Por ello dice San Agustn: Cristo, a causa de una dispensacin ciertsima, tuvo esos movimientos en su espritu humano cuando quera y como quera, igual que se hizo hombre cuando quiso. c) La tercera, por relacin al efecto, ya que en nosotros a veces estas pasiones no se mantienen en el mbito del apetito sensitivo, sino que arras tran consigo a la razn. Esto no sucedi en Cristo, el cual retena en el rea del apetito sensitivo los movimientos naturales propios de su humanidad sensible, de suerte que nunca le entorpecan el recto uso de la razn. Por esto dice San Jernimo que nuestro Seor, para demostrar que era verda dero hombre, experiment realmente la tristeza; mas como esta pasin no le domin el espritu, dice el Evangelio que comenz a entristecerse (Mt 26,37), dando as a entender que se trataba ms bien de una pro-pa sin. Segn esto, pasin perfecta es la que se apodera del alma, esto es, de la razn; mientras que la que, incoada en el apetito, no le sobrepasa, debe llamarse ms bien pro-pasin. E n la respuesta a la primera dificultad advierte el Doctor A n glico que el alma de Cristo, sobre todo por la virtud divina, poda resistir a las pasiones impidiendo que se produjesen. Pero, porque asi lo quiso, se someti a ellas, tanto a las del cuerpo como a las del alma. Examinada la cuestin de las pasiones de Cristo en general, Santo Toms estudia en particular cinco pasiones, por su especial inters, por su importancia singular en orden al fin de la encar nacin o por la dificultad que su presencia en Cristo encierra. Tales son el dolor sensible, la tristeza, el temor, la admiracin y la ira. Vamos a seguir exponiendo su doctrina en forma de conclu siones.
Conclusin 2. Jesucristo padeci verdaderamente y en sumo grado el dolor sensible (a.5).
128. Esta conclusin es de f e por el testimonio clarsimo de la Sagrada Escritura y la definicin expresa de la Iglesia.
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Y a el profeta Isaas nos presenta ni futuro Mesas el Siervo de Yav abrumado de dolores in mensos:
Despreciado, desecho de los hombres, varn de dolores, conocedor de 1 -los los quebrantos, ante quien se vuelve el rostro, menospreciado, esti mulo en nada. Pero fue l, ciertamente, quien tom sobre s nuestras enfermedades y '1n con nuestros dolores; y nosotros le tuvimos por castigado y herido i"'i Dios y humillado. Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido 1 "i nuestros pecados. El castigo salvador pes sobre l, y en sus llagas he-
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mos sido curados. Todos nosotros andbamos errantes, como ovejas, si guiendo cada uno su camino, y Yav carg sobre l la iniquidad de todos nosotros. Maltratado y afligido, no abri la boca, como cordero llevado al mata dero, como oveja muda ante los trasquiladores. Fue arrebatado por un jui cio inicuo, sin que nadie defendiera su causa cuando era arrancado de la tierra de los vivientes y muerto por las iniquidades de su pueblo (Is 53,3-8)E l cuadro es realmente impresionante y de un realismo sobrecogedor. Parece, al leerlo, que estamos leyendo el Evangelio mismo. Todos estos tormentos y dolores inefables los padeci, efectiva mente, al pie de la letra el divino Redentor. No es necesario citar los textos.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E s una verdad incorporada a los mismos smbolos de la fe: Padeci debajo del poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado (cf. D 7 429 709 etc.). c)
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a ra z n te o l g ic a .
Escuchemos el s e n c il lo
r a z o n a m ie n t o
de Santo Toms 7: Como dijimos en otra parte, para que haya verdadero dolor sensible se requiere una lesin del cuerpo y la sensacin de esa lesin. Ahora bien: el cuerpo de Cristo poda sufrir una lesin, pues, como queda dicho, era pasible y mortal. Tampoco le falt la sensacin de la lesin, pues su alma posea en estado perfecto todas las facultades naturales. No puede, pues, caber la menor duda de que Cristo experiment realmente el dolor. Contra esta doctrina pueden ponerse algunas dificultades, cuya solucin ayudar a comprenderle mejor. He aqu las principales:
D if ic u l t a d . Propio de la carne concebida necesariamente sujeta al dolor. Pero la carne de cebida en pecado, sino por obra del Espritu virginal de Mara. Luego no estuvo sometido padecer el dolor.
en pecado es estar Cristo no fue con Santo en el seno a la necesidad de
R e s p u e s t a . N o slo por razn del pecado est la carne sometida al dolor, sino tambin porque as lo postulan sus propios principios natura les. Pero en Cristo se dieron los mismos principios naturales, aunque no tuviera la culpabilidad del pecado (ad 2). D if ic u l t a d . Cristo gozaba habitualmente de la visin beatfi ca, que produce en el alma un gozo inexplicable, que redunda sobre el cuerpo. Luego no pudo experimentar dolor alguno. R e s p u e s t a . Ya hemos aludido a esta dificultad al estudiar la ciencia beatfica de Cristo (cf. n.104). Como ya dijimos, por una dispensacin del poder divino de Cristo, la bienaventuranza de su alma era retenida en ella sin comunicarse a su cuerpo, por lo que la pasibilidad y la mortalidad de ste no fueron suprimidas. Por la misma razn, la fruicin de la contem placin se mantena en la rbita de su espritu, sin extenderse a sus facul tades sensibles, de modo que no suprima el dolor sensible (ad 3).
7 III 15,5.
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E l dolor de Cristo, tanto sensible como espiritual, lleg al grado sumo que jams ha soportado ningn hombre. L o prueba hermosa mente Santo Toms en otro lugar de la Suma Teolgica 8, que ex pondremos nosotros al hablar de la pasin de Cristo (cf. n.280). Conclusin 3.a Cristo experiment verdaderamente una tristeza mor tal (a.6). 129. Consta tambin expresamente en la Sagrada Escritura por el testimonio del propio Cristo: Triste est mi alma hasta la muerte (M t 26,38). San Lucas aade: Lleno de angustia, oraba con
ms insistencia y sud como gruesas gotas de sangre, que corran hasta la tierra (Le 22,44). No cabe, pues, la menor duda de ello.
A l exponer la razn teolgica, Santo Toms hace unas obser vaciones muy interesantes. Escuchemos sus palabras 9: Como queda dicho, el gozo de la contemplacin de Dios era manteni do, en virtud de una dispensacin del poder divino, dentro del mbito del alma, sin redundar en las facultades sensibles, para que de esta suerte no quedasen inmunes al dolor sensible. Ahora bien; la tristeza, al igual que el dolor sensible, reside en el apeti to sensitivo; pero difieren entre s por razn del motivo y del objeto. En efecto, el objeto y el motivo del dolor es la lesin percibida por el sentido del tacto, como acontece en el caso de una herida. Por el contrario, el objeto y el motivo de la tristeza es lo nocivo o el mal interiormente apre hendido, bien por la razn, bien por la imaginacin, como ocurre cuando alguien se entristece por la prdida de una gracia o de una suma de dinero. El alma de Cristo pudo aprehender interiormente una cosa como no civa, bien para s mismo, como su pasin y su muerte; bien para los de ms, como los pecados de sus discpulos o de los judos que le condenaron a muerte. Por tanto, as como pudo darse en El un verdadero dolor, pudo darse tambin verdadera tristeza, bien que sta difera de la nuestra por aquellas tres razones que expusimos al hablar de la pasibilidad de Cristo en general 1. En virtud de estas diferencias, advierte el Doctor Anglico (ad 1) que la tristeza de Cristo no fue propiamente una pasin, sino ms bien pro-pasin, en el sentido que hemos explicado ms arriba. En la solucin a otra dificultad explica Santo Toms en qu sentido fue voluntaria la pasin y muerte de Cristo. He aqu sus palabras: Nada impide que una cosa que de por s es contraria a la voluntad sea querida en razn del fin al que se ordena: as, una medicina amarga no se quiere por s misma, sino nicamente por razn de la salud. Y en este sen tido, la muerte y pasin de Cristo, consideradas en s mismas, fueron in voluntarias y motivo de tristeza; pero fueron voluntarias por razn de su Iin, la salvacin del gnero humano (ad 4). III 15,6.
III 46,5-6.
10 Cf. conclusin i.*, segunda parte.
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A l igual que el dolor sensible, la tristeza de Cristo fue suma y la mxima que ha experimentado jams hombre alguno. Porque proceda del sumo dolor sensible, del sumo dolor espiritual y con una aprehensin perfectsima de ambos dolores, debida a la sensi bilidad exquisita de Cristo y a la plenitud de su conciencia, libertad y uso de razn n .
Conclusin 4.a Cristo experiment verdadero temor sensible (a.7).
130. Lo dice tambin expresamente el Evangelio: Comenz a sentir temor y angustia (Me 14,33). Sin embargo, hay que hacer una distincin, segn se trate del temor que procede de la aprehensin de un mal futuro que nos amenaza o de la incertidumbre de un mal desconocido que pueda sobrevenirnos. En el primer sentido lo experiment Cristo; en el segundo, no. Escuchemos a Santo Toms: As como la causa de la tristeza es la aprehensin de un mal presente, la del temor es la aprehensin de un mal futuro. Sin embargo, la aprehen sin de un mal futuro que se ofrece con certeza absoluta no provoca el te mor. Por eso dice Aristteles que el temor implica alguna esperanza de evitar el mal; en efecto, cuando no. se da esta esperanza, el mal es aprehen dido como presente, y en este caso engendra la tristeza ms bien que el temor. Por tanto, el temor admite una doble consideracin. La primera, en cuanto que el apetito sensitivo, por su propia naturaleza, rehye la lesin del cuerpo, por la tristeza si la lesin es presente y por el temor si es futura. As considerado, el temor fue experimentado por Cristo, igual que la tris teza. La segunda, en cuanto a la incertidumbre del suceso futuro: como cuando por la noche un ruido desacostumbrado, que no sabemos de dnde viene, provoca en nosotros el temor. Y, as entendido, no hubo temor al guno en Cristo. Lo mismo que ocurra con la tristeza y, en general, con todas las dems pasiones, el temor de Cristo no fue propiamente pasin, sino nicamente pro-pasin, ya que en nada comprometi ni turb el pleno uso de su razn (ad 1).
Conclusin 5.0 Cristo experiment tambin el sentimiento de la ad miracin (a.8).
1 3 1 . L a admiracin supone cierta sorpresa ante lo inesperado, lo cual parece incompatible con la ciencia divina y beatfica de Cristo, ante las cuales el futuro existe ya como presente. Sin embargo, consta expresamente en el Evangelio que Cristo se admir: Oyndole Jess (al centurin), se maravill (M t 8,10). Semejante sentimiento experiment ante la incredulidad de sus paisanos de Nazaret (Me 6,6) y ante la fe extraordinaria de la cananea (M t 15,28). A l explicar teolgicamente este fenmeno, Santo Toms dice
Cf. III 46,6.
L.1 8.1.
que ru s
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la admiracin no era posible en Cristo teniendo en cuenta ciencias divina, beatfica e incluso infusa; pero s lo era para bu ciencia adquirida o experimental, pues todos los das poda ocu rrir para ella algo nuevo. Y quiso el Seor experimentar la admi racin para instruccin nuestra, con el fin de que nosotros admire mos tambin lo que admiraba E l 12. San Agustn, insistiendo en esto mismo, escribe hermosa mente 13: El Seor se admira para indicar que tambin nosotros debemos admi rarnos, pues tenemos necesidad de ello. Tales movimientos no son en El signo de la perturbacin del alma, sino que forman parte de su magisterio.
Conclusin 6.a Cristo experiment el sentimiento de la ira, total mente regulada por la razn (a.9).
13 2 .
Parece que en Cristo no debi darse el sentimiento de la
ira, puesto que constituye un pecado capital, opuesto directamente
a la mansedumbre 14, y Jess era impecable y, adems, manso y humilde de corazn (M t 11,29). Sin embargo, consta expresamente que Jess experiment la ira en diversas ocasiones, sobre todo cuando arroj con un ltigo a los mercaderes del templo (lo 2,15), y ante la perfidia de los fari seos (M t 23,13-33) y de las ciudades nefandas (Mt 11,20-24). A l explicar la aparente antinomia, Santo Toms dice que hay dos clases de ira perfectamente distintas. Una, que procede del apetito desordenado de venganza y constituye por lo mismo un pecado opuesto a la mansedumbre y al recto orden de la razn; esta clase de ira no la experiment jams Cristo. Pero hay otra clase de ira, perfectamente controlada por la razn, que consiste en el deseo de imponer un justo castigo al culpable con el fin de restablecer el orden conculcado. Esta ira es perfectamente buena y laudableprocede del celo por el bieny es la que experiment Jesucristo. Solamente el equilibrio maravilloso del alma de Jesucristo hizo posible que su ira santa no rebasara jams los lmites de la recta razn ni la entorpeciera en lo ms mnimo. En nosotrosadvierte el Doctor Anglicolas facultades del alma se entorpecen mutuamente segn el orden natural, de suerte que cuando la operacin de una potencia es intensa, se debilita la de la otra. De ah viene que el movimiento de la ira, aun cuando es moderado por la razn, ofusca un poco la inteligencia, impidindole la claridad de su visin. Pero en Cris to, en virtud de la moderacin impuesta por el poder divino, cada potencia poda realizar perfectamente su operacin propia sin que la impidieran las ilcms. Por tanto, as como el gozo del alma por la visin beatfica no anu laba la tristeza y el dolor en las facultades inferiores, as tampoco, por su parte, las pasiones de las facultades inferiores entorpecan en modo alguno la actividad de la razn 15.
n Cf. III 15,7.
11 S a n A g u s t n ,
>< Cf. II-II 158. 1 5 III 15,9 ad 3.
Super. Gen. contra Manich. c.8: M L 34,180.
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Si Cristo fue, a la vez, viador y comprehensor
13 3 . L a existencia en Jesucristo de las pasiones que acaba mos de examinarsobre todo del dolor y de la tristeza ponen claramente de manifiesto que se hallaba en estado de viador, o sea, de habitante de este mundo, con todas las tribulaciones y miserias de la naturaleza humana, a excepcin del pecado. Por otra parte, su alma santsima gozaba habitualmente de la visin beatfica como vimos en otro lugar (cf. n.102) , y en este sentido era, ya en este mundo, comprehensor o bienaventurado. Cmo se explica esto? Es posible ser, a la vez, viador y bienaven turado? He aqu la cuestin que vamos a examinar ahora, estable ciendo la doctrina en forma de conclusin.
Conclusin. Mientras vivi en este mundo, Cristo fue, a la vez, via dor y comprehensor (a. 10).
Como acabamos de decir, reciben en teologa el nombre de

viadores los que estn en camino (in va) de la eterna bienaventu
ranza, que todava no poseen (todos los hombres del mundo y, en otro aspecto, las almas del purgatorio). Por el contrario, se designa con el nombre de comprehensores a los que gozan ya en el cielo de la eterna bienaventuranza. A primera vista parece que hay contradiccin entre caminar y estar en el trmino del camino; entre tener la bienaventuranza y no tenerla; entre ser viador y comprehensor a la vez. Pero todo se explica fcilmente a base de unas distinciones. Escuchemos el cla rsimo razonamiento de Santo Toms Viador es el que marcha hacia la bienaventuranza; comprehensor es el que descansa en ella.
Ahora bien, la bienaventuranza perfecta del hombre abarca la del cuer po y la del alma, como hemos demostrado en otro lugar. L a del alma, que es la bienaventuranza propiamente dicha, y consiste en la visin y gozo de Dios; y la del cuerpo, que consiste en que el cuerpo resucitar espiritual, poderoso, glorioso e incorruptible, como dice San Pablo a los Corintios (1 Cor 15,42-44).
El alma de Cristo, antes de su pasin, gozaba plenamente de la visin de Dios y, por tanto, posea la bienaventuranza propia del alma. Mas, fue ra de este elemento esencial, le faltaban los dems elementos que integran la bienaventuranza, pues su alma era pasible, y su cuerpo, pasible y mortal, como ya dijimos. Por consiguiente, en cuanto que posea la bienaventuran za propia del alma, era comprehensor o bienaventurado; y en cuanto tenda a aquellos elementos de la bienaventuranza que an le faltaban, era a la vez viador. A l resolver las dificultades, Santo Toms redondea, como siem pre, su propia doctrina, aadiendo observaciones muy interesantes.
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I Ic aqu las soluciones, a travs de las cuales se transparenta sin esfuerzo la dificultad que resuelve: Es imposible que el mismo sujeto y bajo el mismo aspecto camine ha cia su fin y a la vez descanse en l. Pero bajo aspectos distintos no hay di ficultad; por ejemplo, un hombre puede saber algunas cosas y, a la vez, aprender otras que ignora (ad i). La bienaventuranza propia y principal es la del alma. Pero de manera nccundaria y, por as decirlo, instrumental, requiere tambin los bienes del cuerpo; as dice Aristteles que los bienes exteriores contribuyen a la feli cidad de una manera orgnica (ad 2). No hay paridad entre las almas de los santos ya difuntos y Cristo. Di fieren en dos cosas: la primera, porque las almas de los santos en el cielo no son pasibles, como fue la de Cristo mientras viva en este mundo; la se cunda, porque los cuerpos difuntos de los santos nada hacen por lo cual tiendan a la bienaventuranza, mientras que Cristo, mediante los dolores de su cuerpo, tenda a la bienaventuranza en lo relativo a la gloria del cuer po (ad 3).
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II
Consecuencias de la encarnacin
134. Rogamos al lector que ponga un momento ante sus ojos el cuadro sinptico del nmero 1 de esta obra. Despus de haber desarrollado la materia correspondiente a la seccin primera del libro primero, o sea, la relativa al misterio de la encarnacin considerado en s mismo, vamos a abordar ahora la seccin segunda, que trata de las consecuencias que se desprenden de aquel sublime misterio con relacin al mismo Cristo, con rela cin al Padre y con relacin a nosotros. De donde un triple cap tulo: i. Consecuencias de la encarnacin con relacin a Cristo. 2.0 Con relacin al Padre. 3.0 Con relacin a nosotros mismos.
CAPITULO
Consecuencias de la encarnacin con relacin a Cristo

13 5 . Cuatro son las cuestiones fundamentales que hemos de examinar en este captulo, que darn origen a otros tantos artculos: 1. La comunicacin de idiomas en Cristo. 2. La unidad ontolgica y psicolgica de Cristo. 3. La doble voluntad de Cristo. 4. La doble operacin de Cristo. Como de costumbre, expondremos con toda fidelidad el pensa miento de Santo Toms de Aquino en torno a estas interesantsi mas cuestiones L
A R T I C U L O I
La
c o m u n i c a c i n d e i d io m a s e n C r i s t o
136 . Expliquemos ante todo lo que se entiende por comuni cacin de idiomas en la teologa cristolgca. L a palabra idioma procede de la voz griega iScona, que signi fica la propiedad o propia naturaleza de una cosa. De donde co municacin de idiomas es lo mismo que comunicacin de propie dades. Aplicada a Cristo, significa la mutua y recproca predicacin
de las propiedades de la naturaleza divina y humana en la persona nica de Cristo. Es, en otras palabras, aquella propiedad que sigue
a la unin hiposttica, en virtud de la cual las cosas que pertenecen al Hijo de Dios se predican tambin del Hijo del hombre y viceC f. I I I 16-19
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CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIN
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versa. Y as, por ejemplo, se dice correctamente que, en la persona de Cristo, Dios es hombre y el hombre es Dios. Sin embargo, esta mutua correspondencia de lenguaje, hablando de las dos naturalezas de Cristo en su persona nica, est sujeta a ciertas leyes y limitaciones. Como vamos a ver inmediatamente, no todo lo que se dice de una naturaleza se puede decir en el mismo sentido de la otra. Hay ciertas expresiones que, si no se explican convenientemente, seran verdaderas herejas. Por ejemplo, la ex presin Cristo es una criatura es verdadera (aunque inconveniente) ni la entendemos nicamente segn su humanidad; pero significara la hereja arriana si la quisiramos extender a su personalidad, que no es humana, sino divina y, por lo tanto, increada. Vamos a exponer seguidamente la existencia o legitimidad de la comunicacin de idiomas en Cristo y las principales reglas a que debe someterse su uso.
i.
Existencia de la comunicacin de idiomas en Cristo
137. En torno a esta cuestin ha habido dos grandes herejas, una por defecto y otra por exceso. Y as:
a) N e s t o r i o y sus discpulos afirmaban que en Cristo haba no slo dos naturalezas, sino tambin dos personas distintas, una divina y otra humana. Por ello, se negaban lgicamente a admitir la comunicacin de idiomas, ya que lo que se predica de una de esas dos personalidades no podra predicarse de la otra. L a Iglesia conden la hereja de Nestorio, como ya vimos, en el concilio de Efeso (cf. n.38). b) E u t i q u e s incurri en hereja por el extremo contrario, al decir que en Cristo no haba ms que una sola persona y una sola naturaleza: la persona y naturaleza divina del Verbo. Si fuera as, 110 habra lugar tampoco a la comunicacin de idiomas, puesto que l.i naturaleza humana de Cristo habra desaparecido al fundirse con la divina en virtud de la unin hiposttica. Esta hereja, diametralmente contraria a la de Nestorio, fue condenada por la Iglesia en rl concilio de Calcedonia (cf. n.37). Contra estas herejas, vamos a establecer la doctrina catlica iv forma de conclusin.
1 Conclusin. Es necesario admitir la comunicacin de idiomas en Cristo. (De fe.) He aqu las pruebas:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . En el Evangelio y epstolas de los i| lstoles se predican continuamente de Cristo-hombre las cosas |ite pertenecen a Dios, y viceversa. Citamos, por va de ejemplo, aluunos textos entre otros innumerables:
Nadie sube al cielo sino el que descendi del cielo, el Hijo del hombre, t|iu- est en el cielo (lo 3,13).
156 naciese, era yo (lo 8,58).
P.I.
JESUCRISTO
Respondi Jess: En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham
Yo y el Padre somos una misma cosas (lo 10,30). Si le hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de a glo ria (1 Cor 2,8). Pedisteis la muerte para el autor de la vida (Act 3,15). Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley (Gal 4,4). La comunicacin de idiomas es, pues, un hecho que consta clara y expresamente en la Sagrada Escritura.
b) L os S a n t o s P a d r e s . E s doctrina unnime entre ellos. Valga por todos el siguiente texto de San Agustn, donde explica hermo samente la razn de esta doctrina:
Se dice que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado, no porque haya sufrido estas cosas en su divinidad, segn la cual es el Unignito coeterno del Padre, sino en la debilidad de su naturaleza humana... Pues de tal ma nera estaban unidas en nuestro Seor Jesucristo la naturaleza divina y la humana en la unidad de persona, que cualquiera de las dos comunicaba sus propiedades a la otra en la misma persona, la divina a la humana, y la huma na a la divina, como ensea el Apstol en su carta a los Efesios 1.
c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha definido indi rectamente la comunicacin de idiomas en Cristo al condenar las herejas nestoriana y eutiquiana, que se oponen a ella (cf. D 116 y 148). d) L a r a z n t e o l g i c a . L a razn fundamental es porque en Cristo no hay ms que una sola persona divina, que subsiste a la vez en dos naturalezas distintas: la divina y la humana. Luego cualquier cosa que pertenezca a cualquiera de sus dos naturalezas puede predicarse, no de la otra naturaleza en cuanto tal, pero s de la persona nica de Cristo 2. Y as, v.gr., puede decirse con toda verdad que la persona divina de Cristo fue concebida, por razn de su humanidad, en las entraas virginales de Mara, que padeci, muri, resucit, etc., lo mismo que se puede decir que Cristohombre, por razn de su personalidad divina, es el Unignito del Padre, omnipotente, Dios.
2. R e g la s a q u e h a de sujetarse la co m u n ica ci n d e id io m as
138. E l uso del lenguaje propio de la comunicacin de idiomas en Cristo, para que sea del todo correcto y ortodoxo, ha de suje tarse como decamosa unas determinadas reglas; a saber: ha de procurarse que lo que se diga de una naturaleza se atribuya tam bin a la otra a travs de la personalidad nica de Cristo, sin atri burselo a la otra naturaleza precisamente en cuanto tal. Y as, por ejemplo, son verdaderas y correctas las siguientes expresiones: El Verbo de Dios es verdaderamente hombre (por razn de la unin
1 S a n A g u s t n , Contra sermonem Arianorum: M L 4 2 ,6 8 8 ; c f E p h 2,5-8
2 C f III 16,4
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CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACION
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hiposttica de las dos naturalezas en Cristo); Cristo-hombre es personalmente Dios. Pero seran falsas y herticas estas otras: Cristo, en cuanto Dios, es hombre, o Cristo, en cuanto hombre, es Dios, queriendo significar (por la expresin en cuanto) la natu raleza divina en el primer caso y la naturaleza humana en el se gundo. Precisando con ms detalle las reglas para el recto uso de la comunicacin de idiomas en Cristo, suelen sealarse cuatro com binaciones entre los trminos que se empleen para ver si puede predicarse: a) lo concreto de lo concreto; b) lo abstracto de lo abstracto; c) lo concreto de lo abstracto, y d) lo abstracto de lo concreto. He aqu las reglas:
R e g la i .a Los nombres concretos de una naturaleza y sus pro piedades, en las proposiciones afirmativas (no en las negativas), pue den predicarse en Cristo de las cosas concretas de la otra naturaleza y de sus propiedades, a no ser que sean nombres derivados, o se res trinja su sentido por alguna expresin reduplicativa, o se modifiquen por algn trmino o expresin.
Por ejemplo, puede decirse correctamente: En Cristo, Dios es hombre y el hombre es Dios. Pero no puede decirse: El Hijo de Dios no naci (proposicin negativa). a) A no ser que se trate de nombres derivados o adjetivos, que no son verdaderas propiedades, sino que expresan ms bien alguna participacin accidental. Y as no es correcto decir: Cristo es un hombre dominical. Se excepta, por el uso corriente, el adjetivo divino, y as puede decirse: Cristo es un hombre divino. b) A no ser que se restrinja su sentido por alguna expresin reduplicati va; v.gr., no puede decirse: Cristo hombre, en cuanto hombre, es Dios. c) A no ser que se modifique el sentido por algn trmino o expresin; v.gr., no se puede decir: Cristo es un hombre puro, porque con ello se excluira su divinidad.
R e g l a 2 . a Los nombres abstractos de una naturaleza no pueden predicarse en Cristo de los nombres abstractos de la otra naturaleza y de sus propiedades.
Y as es falsa la siguiente expresin: La divinidad es la huma nidad.

R e g l a 3 . a Los nombres concretos no pueden predicarse ordina riamente en Cristo de las cosas abstractas. Y as son falsas las siguientes expresiones: La deidad es pasi
ble; La humanidad es eterna.

R e g l a 4 .a Los nombres abstractos de la divina naturaleza pue den predicarse en Cristo de los concretos de la humana naturaleza por real identidad, aunque la expresin no sera lgicamente correcta.
Y as, v.gr., puede decirse: Este hombre Cristo es la deilliul, la omnipotencia, etc., porque en su personalidad divina se identifican realmente ambas cosas; aunque sean expresiones lgica mente incorrectas, porque la predicacin lgica recae sobre la ra-
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zn formai de una cosa, y la expresin este hombre designa for malmente la humanidad en concreto, y la humanidad en concreto no es la deidad o la omnipotencia.
R e g l a 5 . a Los nombres abstractos de la naturaleza humana no pueden predicarse en Cristo de los concretos de la naturaleza divina.
Y as no es lcito decir: El Hijo de Dios es humanidad. Estas son las principales reglas que han de tenerse en cuenta en el uso del lenguaje propio de la comunicacin de idiomas en Cristo. Como se ve, son bastante engorrosas y complicadas, aunque se simplifican mucho teniendo cuidado de no atribuir a cualquiera de las dos naturalezas lo que es propio y exclusivo de la otra. El lector que desee mayor informacin leer con provecho los doce artculos que dedica el Doctor Anglico a dilucidar esta cues tin 3.
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La
u n id a d
o n to l g ic a y
p s ic o l g ic a d e C r is t o
139. He aqu una de las cuestiones ms claramente indicadas en la divina revelacin, pero ms difciles de explicar filosfica mente. En efecto, en la Sagrada Escritura, como vimos en su lugar correspondiente, consta con meridiana claridad que Cristo-hombre tena plena conciencia de su divinidad, o sea, de ser una sola p er sona con el Verbo divino, como se desprende clarsimamente de su misma manera de hablar: Yo y el Padre somos una misma cosa (lo 10,30). Antes que Abrahan naciese, era yo (lo 8,58). Nadie sube al cielo sino el que descendi del cielo, el Hijo del hombre, que est en el cielo (lo 3,13). Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de este pan, vivir para siempre (lo 6,51). Sal del Padre y vine al mundo; de nuevo dejo el mundo y me voy al Padre (lo 16,28). A travs de estos textos y de otros muchos del Evangelio se ve con toda claridad que Cristo-hombre tena plena conciencia de su divinidad, o sea, de que su humanidad santsima formaba un solo ser y un solo yo con la persona divina del Verbo. Sobre esto no puede abrigarse la menor duda. Segn la Sagrada Escritura, hay en Cristo una perfecta unidad ontologica (en cuanto al ser) y psicolgica (en cuanto a la conciencia). Ahora bien: cmo se explica filosficamente este fenmeno teniendo en cuenta que las dos naturalezas de Cristo divina y h u m a n a permanecieron despus de la unin hiposttica perfec tamente distintas e inconfusas entre s, aunque subsistiendo las dos en la personalidad nica del Verbo? De qu manera o en virtud
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de qu el hombre-Cristo se daba cuenta o tena conciencia de que era Dios? Las contestaciones que los telogos han dado a estas preguntas son variadsimas, y todas tratannaturalmente de salvar los da tos que nos suministra la fe a base de las dos naturalezas y nica personalidad de Cristo. Dada la ndole de nuestra obra, no pode mos entrar en el torbellino de las disputas, ni siquiera en la mera exposicin de las diversas opiniones. Para orientacin del lector nos limitamos a exponer, con la mxima brevedad y precisin, la doctrina catlica tal como la entiende e interpreta un amplio sector de la escuela tomista, que recoge con toda fidelidad nos pareceel pensamiento de su Anglico Maestro.
x.
Unidad ontolgica
140. Como quiera que en Cristo haya dos naturalezas perfec tamente distintas, aunque subsistiendo en la persona nica del Verbo divino, cabe preguntar si las dos naturalezas junto con la persona del Verbo forman un solo ser y tienen una sola existencia, o si hay que distinguir en El, de alguna manera, dos seres o dos exis tencias distintas. Como de costumbre, proponemos la doctrina en forma de conclusin.
( '.onclusin. tencia. E n Cristo no hay ms que un solo ser y una sola exis
Esta conclusin tiene dos partes, que vamos a probar por sepa1 .ido.
P rim e r a p a r t e .
E n Cristo no hay ms que un solo ser.
Esta primera parte es de fe. Consta expresamente en los smbo lo:! y definiciones de la Iglesia. He aqu algunos por va de ejemplo:
S m b o l o Q u i c u m q u e : Aunque (Jesucristo) sea Dios y hombre, no son sino un solo Cristo; no por conversin de la divinidad en la carne, sino lu, 1" ir asuncin de la humanidad en Dios. Uno absolutamente, no por confu-
1*.11 de la substancia, sino por la unidad de la persona (D 40).

S m b o l o d e N i c e a :
Creemos... en un solo Seor, Jesucristo, Hijo de
1 ' mh (D 54). >*

C o n c il io d e E f e s o : Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Pa li ' se uni a la carne segn hipstasis y que Cristo es uno con su propia mie, a saber, que l mismo es Dios al mismo tiempo que hombre, sea "i ilcma (D 114). E x p l i c a c i n t e o l g i c a . Escuchemos a un notable telogo con1 inporneo exponiendo la doctrina de Santo Toms 1; En Jesucristo hay una sola persona en dos naturalezas distintas, la di.1 y la humana. Si las dos naturalezas se predicaran en abstracto de la 1 P. Cuervo, introduccin a III 17 ,1 en Suma Teolgica ed. bilinge, v o l.n (BA C , ilkl i960) p.619.
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persona, de la misma manera que con verdad decimos que en Jesucristo hay dos naturalezas distintas, tambin sera verdadero afirmar que es dos y no uno solo. Pero la naturaleza humana no se puede predicar en abstracto de Jesucristo, por lo mismo que la naturaleza humana, a diferencia de la divina, se distingue realmente de la persona de Aqul. Por eso es errneo decir que Jesucristo es la naturaleza humana. Jesucristo tiene, pero no es la naturaleza humana, como es la divina. Jesucristo es Dios por identidad real de su persona con la naturaleza divina, y hombre verdadero, porque aqulla (la persona) subsiste tambin en la naturaleza humana... De donde se sigue que, aun cuando haya en Jesucristo dos naturalezas distintas, en El no hay ms que un solo ser subsistente, una sola persona. Y, por lo tanto, es uno absolutamente y no dos, de cualquier modo que se considere.
Segunda
pa rte
E n Cristo no hay ms que una sola existencia.
Algunos telogos tales como Escoto, Durando, Surez, Franzelin, etc. atribuyen a cada una de las dos naturalezas de Cristo una existencia propia distinta de la existencia de la otra naturaleza. De donde Cristo sera un solo ser (es de fe, como acabamos de ver), pero tendra dos existencias distintas, correspondientes a sus dos naturalezas. Santo Toms y su escuela, con la mayor parte de los telogos ajenos a ella, afirman que en Jesucristo no hay ms que una sola
existencia substancial, la del Verbo divino, que suple a la existencia propia de la naturaleza humana. E l argumento fundamental lo ex
pone Santo Toms en la siguiente forma 2: Dado que la naturaleza humana est unida al Hijo de Dios hiposttica o personalmente y no accidentalmentecomo ya hemos demostrado, s guese que por razn de la naturaleza humana no le adviene al Hijo de Dios un nuevo ser personal, sino slo una nueva relacin de su ser personal preexis tente a la naturaleza humana, de suerte que, despus de la unin, aquella persona divina subsiste ya no slo en la divina naturaleza, sino tambin en la naturaleza humana. Ms breve: las existencias en Cristo se multiplican, no por las naturalezas, sino por las personas o supuestos. Y como en Cristo no hay ms que una sola persona la divina del Verbo , no hay en E l tampoco ms que una sola existencia substancial comn a las dos naturalezas.
2. U n idad psicolgica
14 1. Puesto que en Jesucristo no hay ms que una sola per sona la divina del Verboen dos naturalezas perfectamente dis tintas, tratamos de averiguar ahora si su naturaleza humana se senta una con la persona divina del Verbo o si puede admitirse en Cristo una especie de yo humano producto de la conciencia humana que indudablemente tena , yuxtapuesto o subordinado al yo divino del Verbo. Es lo mismo que preguntar si en Cristo exista o no una perfecta unidad psicolgica.
* m
1.A: 1
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La pregunta no es bizantina, y la respuesta entraa no pocas dificultades. Porque: a) Si se admite un solo yo divino, cmo puede el Verbo sentirse hombre? b) Si se admite un solo yo humano, cmo puede Jesucristo, en cuanto hombre, sentirse Dios, toda vez que parece claro que la autoconciencia no puede rebasar los lmites de la propia natura leza? c) Y si se admite un doble yo, no en el orden del serlo que sera hertico (nestorianismo) , sino nicamente en el psicolgico (a causa de la autoconciencia divina y de la autoconciencia humana), cmo se explica la unidad psicolgica de Jesucristo, que consta clarsimamente en el Evangelio, ya que Jesucristo em plea siempre la palabra yo para designarse como sujeto de opera ciones divinas y humanas indistintamente? Cmo es consciente, en cuanto hombre, de ser ontolgicamente una sola persona con el Verbo y de no ser ontolgicamente una persona humana? Los telogos se han esforzado, bajo la vigilancia del magisterio infalible de la Iglesia, en explicar este misterio. Modernamente se lian expuesto diversas teoras, alguna de las cuales hubo de ser retirada por expresa declaracin del Santo Oficio 3. L a doctrina que parece ms probable y segura es la que recoge la siguiente conclusin:
Conclusin. Aunque Jesucristo, como verdadero Dios y verdadero hombre, tena conciencia divina y conciencia humana, gozaba, sin embargo, de una perfecta unidad psicolgica, o sea, posea un solo yo, no slo ontolgica, sino tambin psicolgicamente: el yo divino del Verbo. Jesucristo, en cuanto hombre, tuvo con ciencia de su divinidad en virtud de la visin beatfica de que gozaba su alma aun en este mundo.
Que Jesucristo, como verdadero Dios y verdadero hombre, te nia una conciencia divina y otra humana, es cosa que no se puede n.'Rar y admiten sin dificultad todos los telogos catlicos sin ex' iK'in. Ms an: su conciencia humana hay que subdividirla II lava en conciencia sensible y conciencia intelectual, como ocurre m cualquier otro hombre. Pero todo esto en nada comprometa l i perfecta unidad de su conciencia psicolgica personal, puesto que ila dependa nica y exclusivamente del Verbo divino, que sub illa personalmente en las dos naturalezas a la vez. Que el Verbo divino se daba perfecta cuenta de que se haba iHumado y de que, por lo mismo, era verdadero hombre al mismo 1inrtpn q u e verdadero Dios, no ofrece dificultad alguna, puesto IIIk* lo vea claramente por su propia ciencia divina.
Kl concilio de Calcedonia, en perfecto acuerdo con el de Efeso, claramente afirma que "t>i y otra naturaleza de nuestro Redentor concurren en una sola persona y subsistencia l-rohihp poner en Cristo dos individuos, de modo que se pusiera en el Verbo cierto hombre tmido, dueo de su total autonoma* (D 2334)
Jf44Cr(s(o
* Con fecha 12 de julio de 1951, P o X II condena de nuevo esa doctrina en su encclica nnfii^rnus Rex (del 8 de septiembre del mismo ao) con las siguientes palabras:
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De qu form a o en qu medio se daba cuenta Cristo-hom bre de que era al mismo tiempo D ios? N o parece que haya otra solucin viable que la de recurrir a la visin beatfica de que gozaba su alma, pero con ella se explica todo perfectamente. Escuchem os a un telo go contemporneo 4: La existencia de la conciencia humana en Jesucristo de su divinidad es una exigencia de la misma unin hipostt.ica, la cual tiene una explica cin sencillsima y, al mismo tiempo, del todo clara y manifiesta en la visin beatfica. Sin la existencia de esa conciencia, el conocimiento humano de Jesucristo sera del todo imperfecto; y como ese conocimiento experimental e intuitivo de la persona divina es imposible obtenerlo por la ciencia infusa, y mucho menos an por la adquirida, de aqu la necesidad de poner en El la ciencia beata. Dada la cual, la misma persona que por el entendimiento hu
mano realiza el acto de la visin beatfica, claramente se percibe a s misma realmente presente a su propio acto de ver, ya que esa persona es el mismo
Dios... Para negar la conciencia humana en Jesucristo por medio de la visin beatfica, habra que negarla primero en todos nosotros, pues el conoci miento experimental que nosotros tenemos de nosotros mismos no es tan ntimo, tan experimental, tan perfecto ni tan clarividente como el que Je sucristo tena de s mismo por medio de la visin beatfica. Visin de la persona divina en el mismo acto de la naturaleza humana hipostticamente unida con ella. O, lo que es lo mismo, visin de la per sona encarnada de s misma, en el acto de la misma persona. Lo que vale tanto como decir: conciencia perfectsima de Jesucristo de su unin hiposttica y de su divinidad.
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a
III
de C r is to
d o b le
v o lu n ta d
N os sale ahora al paso otra cuestin im portantsima, que plan tea una serie de problem as cuya solucin arroja m ucha luz para comprender menos imperfectamente la adm irable psicologa de J e sucristo. Como de costumbre, expondrem os la doctrina catlica en form a de conclusiones, siguiendo las huellas del A nglico Doctor.
Conclusin i. E s necesario poner en Cristo dos voluntades, una divina y otra humana. ( De fe divina, expresamente definida.)
14 2 . L o negaron principalmente los monotelitas (Sergio de Constantinopla, C iro de Alejandra, M acario de A ntioqua, etc.), que ponan en Cristo una sola voluntad (OArincx) y una sola operacin (vpyeicr). A ntes que ellos negaron tam bin la doble voluntad de Cristo incompatible con sus respectivas herejas los apolinaristas, que negaban la existencia del alma racional en C risto; los maniqueos, que negaban la humanidad de C risto (era slo aparente, segn ellos), y los monofisitas, que no admitan en C risto m s que una sola naturaleza.
4 P C u e r v o , l . c ., p.430.
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CONSECUENCIAS t)E LA ENCARNACIN
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Contra estas herejas, he aqu la prueba de la doctrina catlica, recogida en la conclusin. a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E n el Evangelio encontramos m ul titud de textos que ponen claramente de manifiesto la existencia de la doble voluntad en Jesucristo. H e aqu algunos por va de ejemplo: Padre, si quieres, aparta de m este cliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (Le 22,42). Yo no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me envi (lo 5,30). He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envi (lo 6,38). A hora bien: Cristo, en cuanto Verbo, tena ciertamente volun tad divina; y como la voluntad divina de C risto coincide y se iden tifica absolutamente con la voluntad del Padre (ya que es un atri buto de la divinidad, comn a las tres divinas personas), sguese que en esos textos y otros parecidos alude Cristo a su voluntad humana en cuanto distinta de su voluntad divina, que coincide en absoluto con la de su Padre celestial.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a existencia de las dos voluntades en Cristo fue definida, contra los monotelitas, por los concilios de Letrn (ao 649) y I I I de Constantinopla (aos 680-81). Trasladam os a continuacin los principales cnones:
C o n c ilio d e L e t r n : Si alguno, siguiendo a los criminales herejes, u base de una sola voluntad y una sola operacin, como impamente afir man los herejes, niega y rechaza las dos voluntades y las dos operaciones, es decir, la divina y la humana, que permanecen en la unidad del mismo C r i s to Dios y que los Santos Padres predicaron con ortodoxia en El, sea con denado (D 267). C o n c i l i o III d e C o n s t a n t i n o p l a (VI ecumnico): Y predicamos igual mente en El dos voluntades naturales o quereres y dos operaciones naturales, in divisin, sin conmutacin, sin separacin, sin confusin, segn la ense anza de los Santos Padres (D 291).
c) L a r a z n t e o l g i c a . E l argumento para demostrarlo es muy sencillo. Si en Jesucristo hay dos naturalezas ntegras y p er fectas como nos ensea la fe , hay que concluir que haba en l'.l dos voluntades perfectam ente distintas, la divina y la humana. I )e lo contrario, habra que decir, o que la voluntad racional no pertenece a la integridad y perfeccin de la naturaleza humana (lo que sera un disparate m aysculo), o que la naturaleza humana di: Jesucristo no era ntegra y perfecta (lo que sera hertico). No hay subterfugio posible L Corolario. Luego en Cristo, adems de la voluntad racional humana, lnibo tambin voluntad sensible o apetito sensitivo, porque lo exige as la ' 'ifecta integridad de su naturaleza humana, si bien este apetito inferior luvo siempre enteramente subordinado y controlado por la voluntad ramnal 2.
1 Cf. III 18,1 .
2Cf.
I I I 18,2; cf. a rt.s y 6.
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C onclusin 2.a L a voluntad hum ana de Jesucristo tena u n doble acto: uno natural, o necesario, y el otro perfectamente libre. (Com pletamente cierta en teologa.)
14 3 . Com o es sabido, en la voluntad humana hay que distin guir un doble acto: a) U no que se refiere al fin que intenta la voluntad al obrar, y este acto procede de la voluntad en cuanto tal, o sea, en cuanto naturaleza (ut natura, como dicen los filsofos). b) E l otro acto se refiere a la eleccin de los medios conducentes a ese fin que intenta la voluntad. Este acto procede de la voluntad en cuanto racional ( ut ratio), o sea, en cuanto dotada de libre albe dro para escoger el m edio que estime ms conveniente. A hora bien: como explica Santo Tom s, la voluntad tiende al fin absolutamente, por la bondad que encierra en s mismo; m ientras que a los medios relacionados con el fin tiende de una manera condicionada, a saber, en cuanto sean buenos para alcanzar dicho fin. Por lo mismo, el acto de la voluntad que recae directam ente sobre el fin, es de naturaleza distinta del acto que recae sobre los medios, si bien estos actos distintos no m ultiplican las voluntades los dos brotan de la m isma voluntad humana , ya que ambos se especifican por una misma form alidad comn, que es la bondad del objeto apetecido. Por tanto, se ha de concluir que, si nos referimos a la voluntad como potencia, en Cristo hubo una sola voluntad humana (adems de la divina, naturalmente); pero, si nos referimos a la voluntad como acto, entonces hay que distinguir en E l como en cualquier otro hom bre la voluntad como naturaleza, q u e tiene p o r objeto el fin, y la voluntad como razn, que recae sobre los medios condu centes a ese fin Esta conclusin prepara el terreno para la siguiente, que es de capital im portancia en la teologa del V erbo encarnado. Conclusin 3.* Jesucristo-hom bre goz de perfecto libre albedro, incluso bajo el precepto de m orir en la cruz que le impuso su Padre celestial. (De fe.) 14 4 . Esta conclusin es de fe indirectamente definida, como veremos en seguida. H e aqu las pruebas: a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E n la Sagrada Escritura se en cuentran m ultitud de textos en los que aparece clara la libertad de Cristo. Recogem os algunos por va de ejemplo: Cuando lleg el da, llam a s a los discpulos y escogi a doce de ellos, a quienes dio el nombre de apstoles (Le 6,13). Subi a un monte, y llamando a los que quiso, vinieron a El (Me 3,13). Despus de esto andaba Jess por Galilea, pues no quera ir a Judea, porque los judos le buscaban para darle muerte (lo 7,1).
3 Cf. III 18,3.
L .l S.2.
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Otros textos aluden claramente a su libertad ante el precepto de morir en la cruz impuesto por su Padre celestial: Nadie me la quita (la vida), soy yo quien la doy de m mismo. Tengo l>oder para darla y poder para volver a tomarla. Tal es el mandato que del ladre he recibido (lo 10,18). Cristo nos am y se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios on olor suave (Eph 5,2). Se entreg por nuestros pecados para librarnos de este siglo malo, segn la voluntad de nuestro Padre Dios (Gal 1,4). Me am y se entreg por m (Gal 2,20). Se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad (Tit 2,14). Los textos, como se ve, no pueden ser ms claros e inequvocos.
b) L o s S a n t o s P a d r e s . L a libertad de Cristo, aun bajo el precepto de m orir, es una de las verdades ms repetidas por los Santos Padres. Recogem os unos pocos testimonios por va de ejemplo:
S a n C i r i l o d e J e r u s a l n : N o muri coaccionado ni fue inmolado por violencia, sino voluntariamente. Escucha lo que El mismo dice: Tengo el poder de dar mi vida y de tomarla otra vez. Espontneamente me doy a mis enemigos; si no lo quisiera, no sucedera as. Vino, pues, a la pasin por su libre propsito, gozndose de la eximia obra, alegrndose de la co rona, aplaudindose a s mismo por la salvacin de los hombres; no aver gonzndose de la cruz, pues daba la salud al mundo4. S a n A m b r o s i o : Se ofreci porque quiso. De hecho soport la cruz, no por necesidad, sino por propia voluntad, puesto que dice en el Evangelio: El cliz que me dio mi Padre no lo he de beber? 5. S a n A g u s t n : El Seor pag indebidamente por nosotros, para que nuestras deudas no nos daaran; esto es, se despoj de la carne que haba .isumido, no forzado por algn poder, sino libremente. De hecho, el que poda no morir si no lo hubiese querido, sin duda muri porque quiso; y por esto, con esta muerte libre despoj a todo principado y potestad, triunl.indo de ellos en s mismo (Col 2,15) 6. S a n J u a n D a m a s c e n o : Si El mismo, que cre la libertad de la natural.-za (humana), no la asumi para s, se sigue que, o reprob su obra como 110 buena, o nos priv de su curacin; y as nos priv de una plena y perliv.ta curacin y mostr que, sometindose a la pasin, no quiso obrar una 1 -rfccta salvacin o ciertamente no pudo 7.
c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha definido im plcitamente la doctrina de la conclusin al definir expresamente:
1) Que Cristo se someti voluntariamente a los sufrimientos de su carnr (concilio II de Constantinopla: D 215). 2) Que padeci espontneamente por nosotros (concilio de Letrn:
I ' * 55)* Han s H an * H an Han
C i r i l o d e J e r u s a l n , Catech. 1 3 , 6 : M G 3 2 ,7 8 0 A m b r o s io , In Is. 5 3 , 7 : M L 2 4 ,5 0 8 . A g u s t n , De Trinitate 4 . 1 3 . 1 7 : M L 4 2 ,8 9 8 3 . J u a n D a m a s c e n o , D efid e orthod. III 1 4 : M G 9 4 ,1 0 4 2 .
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3) Que nos mereci la justificacin, reconcilindonos con el Padre (con cilio de Trento: D 790). El mrito supone necesariamente la libertad del que merece (cf. D 1094). Por todo lo cual, la doctrina que afirma la libertad de Jesucristo puede considerarse como de fe , por estar claramente expresada en la Sagrada Escritura y en el magisterio de la Iglesia, aunque no haya recado sobre ella una definicin expresa y directa de la misma Iglesia. E s de fe indirectamente definida.
d) L a r a z n t e o l g i c a . H e aqu los argum entos principales que descubre sin esfuerzo la razn teolgica: 1) Por la perfeccin de la naturaleza humana de Cristo. Cristo asumi ntegramente la naturaleza humana con todas sus perfec ciones e im perfecciones, a excepcin del pecado. Pero una de las perfecciones fundam entales de la naturaleza humana consiste, pre cisamente, en gozar del libre albedro en la voluntad. L uego indu dablemente lo tuvo C risto 8. 2) Por el mrito de Jesucristo. E l concilio de T ren to proclam dogma de fe que Jesucristo nos m ereci la justificacin y nos re concili con el Padre por su m uerte en la cruz (D 790). A hora bien: es condicin indispensable para el mrito gozar de libre al bedro, no slo por parte de alguna coaccin extrnseca (libertad de coaccin en el lenguaje de las escuelas), sino tambin por exencin de toda necesidad intrnseca (libertad de necesidad), como declar la misma Iglesia al condenar la doctrina contraria de Jansenio (D 1094). Luego Cristo goz de libre albedro en el pleno y verda dero sentido de la palabra. 3) Por la satisfaccin de Jesucristo ante el Padre. E s de fe, como veremos en su lugar, que Cristo satisfizo por nosotros ve r dadera y superabundantem ente la deuda que tenamos contrada ante el Padre por nuestros pecados (cf. D 790-799). A h ora bien: para la satisfaccin, lo mismo que para el mrito, se requiere la libertad; porque la ofensa hecha a D ios por el acto libre del que peca, debe ser compensada por medio del acto libre de aquel que satisface. Cuestin complementaria. Cm o se compagina la libertad de Crisjjjg to con su absoluta impecabilidad, con la visin beatfica de que . gozaba su alma y con el precepto de m orir que recibi de su Pa dre celestial?
145. L o s argumentos que acabamos de exponer para demostrar que Jesucristo gozaba de perfecto libre albedro en su voluntad santsima son del todo claros y evidentes. Pero esa plena y omnmoda libertad no parece com paginarse bien con otros tres hechos tan claros e indiscutibles como su misma libertad, a saber: la impecabilidad absoluta e intrnseca de Jesucristo, la visin beatfica que ilum inaba su alma y el precepto de morir que recibi de su Padre celestial.
8 C f. III 1 8 ,4 .
L.1 S .2.
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Vam os a indicar brevemente, a la luz de la teologa catlica, la manera de com paginar estos tres hechos con la libertad omnmoda de Jesucristo. a) L a impecabilidad absoluta de Jesucristo.
14 6 . Se compagina perfectamente con su libertad omnmoda con slo precisar el verdadero concepto de libertad. Es un gran error, en efecto, creer que la facultad o poder de pecar pertenezca a la esencia de la libertad. A l contrario, esa defec tibilidad de la libertad humana que le pone en las manos el triste privilegio de poder pecar, es un gran defecto e im perfeccin de la misma libertad, que nicamente afecta a las criaturas defectibles (que pueden fa lla r ), no a Dios ni a Jesucristo hom bre que son intrnsecamente im pecables por su m isma naturaleza divina ni a los ngeles y bienaventurados, que lo son tam bin en virtud de la visin beatfica, que los confirma intrnseca y definitivamente en el bien. L a esencia de la libertad requiere nicamente la facultad de realizar o no realizar un acto (libertad de ejercicio) , y la de escoger entre este o aquel otro bien particular (libertad de especificacin); pero jam s la libertad de escoger entre el bien y el mal (defecto y privacin de libertad, puesto que el mal es, esencialmente, privacin de un bien). D e modo que la im pecabilidad intrnseca de Jesucristo se com pagina perfectamente con la libertad absoluta de que gozaba para realizar o no realizar un acto (libertad de ejercicio) o para escoger ste o aqul entre dos bienes particulares concretos (libertad de especificacin). N o se requiere en modo alguno la facultad para escoger el mal (libertad de contrariedad) , puesto que esa triste facu l tad no slo no pertenece a la esencia de la libertad, sino que, por el contrario, es una privacin y defecto de la m ism a libertad 9. Por donde se ve como corolario prctico para la vida cristiana cun equivocados estn los que pretenden apartar de s el yugo suave de la ley de D ios con el fin de entregarse desenfrenadam ente al vicio y adquirir la plena y absoluta libertad de hacer lo que les venga en gana. N o advierten los infelices que con eso no solamente no aumentan su libertad, sino que se convierten en verdaderos esclavos de sus propias pasiones-que los tienen completamente tiranizados-y se preparan con ello, adems, una terrible desventura eterna. L a libertad no es eso. Consiste en poder practicar el bien sin ningn obstculo exterior que nos lo im pida (libertad de coac cin) y sin el contrapeso interior de las pasiones desordenadas (libertad de necesidad intrnseca). L a facultad de poder pecar no es libertad, sino depravacin, libertinaje y, en definitiva, triste y vergonzosa esclavitud.
9 Cf. I 62,8; I-II 4,4; 5,4; III 18,4 ad 3; De veritate 24,3 ad 4, etc.
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b)
L a visin beatfica.
14 7. E s perfectamente compatible con la libertad en el sentido que acabamos de explicar. L o s ngeles y bienaventurados del cielo son intrnsecamente impecables en virtud, precisam ente, de la visin beatfica de que gozan. L a esencia divina, directamente contemplada, les atrae y arrastra irresistiblemente, quitndoles la libertad de poderse distraer o apartar de ella. Slo para esto no son libres. Pero para todas las dems cosas distintas de la esencia divina son perfecta mente libres, aunque siempre, naturalmente, dentro de la lnea de bien (para escoger este o aquel bien particular y concreto), jam t para escoger el mal, que no aumenta, sino que dism inuye la liber tad 10. Este es, exactamente, el caso de Jesucristo m ientras andaba en este mundo: era viador y com prensor a la vez, o sea, andaba por la tierra y gozaba, al mismo tiempo, de la visin beatfica en grado perfectsim o J 1 . E ra perfectamente libre para el bien, jam s para el mal
c) E l precepto de morir en la cruz.
148. E s la m ayor dificultad que se puede presentar contra la libertad omnmoda de Jesucristo. E n efecto, si C risto recibi del Padre, no una mera sugerencia para que decidiera librem ente el propio Cristo, sino un verdadero y estricto precepto de m orir en la cruz, parece que hay que concluir que, al menos con relacin a ese precepto del Padre, Jesucristo no fue libre, ya que de ninguna manera poda oponerse a l o quebrantarlo, en virtud de su obe diencia perfectsim a y de su absoluta im pecabilidad. Y si Jesucristo no fue libre al m orir en la cruz, su m uerte no pudo ser meritoria ni satisfactoria, porque el mrito y la satisfaccin suponen necesaria mente la libertad; y si no fue meritoria ni satisfactoria, es claro que no pudo Cristo realizar la redencin del mundo por va de mrito y de satisfaccin. A h ora bien, es de fe que Cristo realiz la redencin del mundo por va de mrito y de satisfaccin. (D 799). Cmo se com pagina todo esto? L a dificultad es seria y ha hecho sudar a los telogos. Buena pru e ba de ello es que han elaborado diversas teoras para solucionar este conflicto y todava no se han puesto definitivamente de acuerdo. Nosotros vam os a recordar aqu, brevsimam ente, las principales opiniones, y al final expondrem os la solucin de Santo Tom s, que nos parece la ms seria y bien fundada de todas.
P r im e r a o p in i n . E l mandato del Padre no fue verdadero precepto en sentido riguroso y estricto, sino nicamente en sentido metafrico, o sea, un mero signo de la voluntad o beneplcito del Padre (Petau, Franzelin, Billot, M azzella, D e la T aille, etc., con pequeas variantes).
C r t i c a . Esta opinin resuelve la dificultad negndola. Es muy cmo da y radical, pero no parece que pueda conciliarse con los datos de la Sa,-
10 Cf. I 62,8; I-II 4,4; 5,4; D e veritate 24,8 etcu Cf. III is.io ,
L.1 S .2.
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grada Escritura que afirman claramentecomo veremosla existencia de un verdadero y riguroso precepto. Aparte de que deja en pie la dificultad de compaginar la libertad de Cristo con la existencia de otros preceptos ciertamente existentes (v.gr., los de la ley natural) que obligaban a Cristo sin comprometer su libertad.
S e g u n d a o p in i n . H ubo verdadero y estricto precepto por parte del Padre en cuanto a la sustancia de la muerte, pero no en cuanto a las circunstancias de la m isma (hora, sitio, cruz, etc.); y as, pudo m uy bien Jesucristo sufrir librem ente la muerte de cruz (Surez, Vzquez, Lesio, Valencia, etc., con pequeas variantes).
C r t ic a . No parece que pueda compaginarse con el testimonio expl cito de la Sagrada Escritura, que extiende claramente el precepto incluso a la muerte de cruz: Hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Phil 2,8). El telogo no tiene ms remedio que aceptar los datos de la di vina revelacin tal como suenan, sin alterarlos en lo ms mnimo, aunque no sepa explicarlos satisfactoriamente. Lo dems es hacer teologa arbitra ria y a priori, enteramente desprovista de toda seriedad cientfica.
T e r c e r a o p in i n . H ubo verdadero y estricto precepto de m o rir en la cruz,, pero dejndole a C risto la potestad de pedir y obtener dispensa del mismo. Cristo m uri librem ente en la cruz en cuanto que no quiso pedir esa dispensa (Lugo).
C r t i c a . E s una suposicin enteramente gratuita. Dnde consta esa ilivina disposicin? Carece, adems, de fundamento filosfico. Cuando se da una ley para toda una comunidad, puede algn individuo particular pedir dispensa de la misma alegando una causa razonable; pero a nadie se le impone un pre cepto en singular dejndole al mismo tiempo la facultad de pedir dispensa del mismo. Sera una verdadera contradiccin.
C u a r t a o p i n i n . H ubo verdadero y riguroso precepto de m o rir en la cruz; pero este precepto no comprometi en nada la libertad de Jesucristo, como no la compromete ningn otro precepto de la ley divina o natural (Santo Tom s y gran nmero de telogos de todas las escuelas).
C r t i c a . Esta es, nos parece, la verdadera solucin por las razones que vamos a exponer a continuacin:.
a) P o r e l t e s t i m o n i o d e l a S a g r a d a E s c r i t u r a . H ay un Irxto clarsimo en el que Jesucristo mismo proclama haber recibido del Padre el mandato de morir y, a la vez, la plena libertad con que dio voluntariamente su vida: Por esto el Padre me ama, porque yo doy mi vida para tomarla de nuevo. clie me la quita, soy yo quien la doy de m mismo. Tengo poder para darla i ider para volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he recibido 10,17-18). Imposible hablar ms claro y de manera ms terminante. E l ' Ir le dio un verdadero mandato, y, esto no obstante, Cristo da
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su vida porque quiere : tiene poder para darla y poder para tomarla otra vez. Y que el mandato del Padre se refiere precisamente a la muerte de cruz y no a otra, nos lo dice expresamente San Pablo escribiendo bajo la inspiracin divina: Se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre (Phil 2,8-9). Hay otros muchos textos de la Sagrada Escritura que abundan en este sentido. Vanse, por va ce ejempio, os siguientes: El Hijo del hombre va su camino segn est decretado, pero ay de aquel por quien ser entregado! (Le 22,22). Juntronse en esta ciudad contra tu santo siervo Jess, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para ejecutar cuanto tu mano y tu consejo haban decretado de antemano que sucediese (Act 4,27-28). Oh hombres sin inteligencia y tardos de corazn para creer todo lo que vaticinaron los profetas! No era preciso que el Mesas padeciese esto y entrase en su gloria? (Jess a los discpulos de Emas, Le 24,25-26). Se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios en suave olor (Eph 5,2). E l testimonio de la Sagrada Escritura es, pues, del todo claro y terminante: existencia de un verdadero mandato de m orir en la cruz y plena libertad de Jesucristo en dar su propia vida porque quiso. b) P o r q u e l o e x i g e a s e l m r i t o y l a s a t i s f a c c i n d e J e s u c r is t o . E l mrito y la satisfaccin requieren, como condicin indispensable, la libertad del que merece o satisface. Pero es de fe que Jesucristo realiz la redencin del mundo por va de mrito y de satisfaccin, como defini el concilio de T ren to (D 799). Luego, bajo el mandato del Padre, Jesucristo permaneci com ple tamente libre y dio su vida porque quiso. c) D e esta manera tan sencilla, a la vez que tan profunda y sublim e, resuelve Santo Tom s el conicto aparente entre el mandato del Padre y la libertad omnmoda de Cristo:
pad ecer
P o rq ue e l y m o r ir .
P a d r e d io
C r is t o
la
l ib r e
vo lu n tad
de
Entregar a un inocente a la pasin y a la muerte contra su voluntad es impo y cruel. No fue as como obr Dios Padre con Jesucristo, sino inspi rndole la voluntad de padecer por nosotros. En esto se nos manifiesta, de una parte, la severidad de Dios (Rom 11,22), que no quiso perdonar el pecado sin la conveniente satisfaccin, como dice San Pablo cuando escri be: A su propio Hijo no perdon (Rom 8,32); y, de otra parte, su inefable bondad (Rom 11,22) en proporcionarle al hombre quien satisficiese por l, ya que no poda hacerlo suficientemente por s mismo por grande que fuera la pena que padeciese 12. Contestando a unas objeciones, redondea Santo T om s esta doctrina tan sencilla y profunda a la vez. H e aqu sus propias palabras:
12 III 47,3 ad 1.
L.1 S.2.
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Cristo recibi del Padre el precepto de padecer, segn aquellas pala bras del Evangelio de San Juan: Tengo potestad para entregar mi vida y tengo poder para volverla a tomar, y este mandato recib del Padre (lo 10,18), a saber: de entregar mi vida y de tomarla de nuevo. Por esto dice San Cri sstomo: No se ha de entender que haya esperado a or primero el precepto 0 que tuviera necesidad de aprenderlo, sino que mostr un proceso volun tario y destruy toda sospecha de contrariedad al Padre 13.
Aunque la obediencia importa necesidad respecto a lo mandado, importa tambin voluntad respecto del cumplimiento de lo mandado. T al fue la obediencia de Cristo. L a pasin y muerte, en s consideradas, eran contra rias a su voluntad natural; pero Cristo quiso cumpr con eio (con su vo luntad racional o de eleccin, que es donde reside la libertad) la voluntad de Dios, segn aquello del Salmo: Quise, Dios mo, hacer tu voluntad (Ps 39,9). Por eso dijo tambin: Si no puede pasar este cliz sin que yo lo beba, hgase tu voluntad 14. Cristo, en cuanto Dios, se entreg-a s mismo a la muerte con la misma voluntad y accin con que le entreg su Padre celestial. Y en cuanto hombre, se entreg a s mismo con la voluntad inspirada por el Padre. De manera que
no hay contradiccin alguna en decir que el Padre entreg a Cristo y que Cristo se entreg a s mismo!S. Esta es, nos parece, la verdadera solucin que explica y salva perfectamente esas dos cosas al parecer antagnicas y contradicto1orias: la existencia de un verdadero y estricto precepto de m orir en la cruz y la perfecta libertad de Jesucristo aceptndolo con plena y absoluta voluntariedad. N o es, en fin de cuentas, sino un caso par1 icular del mecanismo m aravilloso de la accin divina sobre las criaturas en este caso sobre la voluntad humana de Jesucristo , que es de tan soberana profundidad y eficacia que m ueve necesaria mente a las causas segundas necesarias, y libremente a las causas segundas libres, o sea, causando en ellas la m isma libertad de su accin. U n a libertad creada totalmente autnoma e independiente de la causa primera es tan im posible y absurda en m etafsica como innecesaria para salvar la nica libertad posible a las criaturas dentro de la lnea del bien 16: una libertad participada, segunda, ente ramente dependiente de la m ocin divina como causa prim era de h misma libertad. L a libertad com o causa prim era, absolutam ente .uitnoma e independiente, es propia y exclusiva de D ios, sin que pueda com unicarla a las criaturas, que son, forzosa y necesaria mente, seres creados, o sea, seres por participacin en su ser y en :u obrar. La razn ltima de todo esto hay que buscarla en lo ms hondo de la metafsica del ser. El ser, en cuanto tal, es de signo positivo, esencialmente Imeno en s mismo. De ah el conocido axioma metafisico: bonum et ens i imvertuntur, el bien y el ser se identifican entre s. Por eso mismo, siendo Oios el Bien infinito del que procede y dimana todo otro bien, es absurdo v contradictorio conceder a la criatura el poder de crear algn bien inde1 parntesis explicativo es nuestro. ( N . del A .) 15 IIT 47,3 ad 2. Subrayamos est^ frase porque otra cosa m uy distinta ocurre en l h'necj del mal, ccrnc < spUcaremos en Seguida.
*3 NI 47,2 ad 1. 14 III 4 7,2 ad 2.
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pendientemente del Bien infinito. Dios es siempre, a travs de su divina mocin, la causa primera de todo el bien que realizan sus criaturas. Por eso dice San Pablo que es el mismo Dios quien obra en nosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Phil 2,13). En la lnea del mal, en cambio, el hombre es la causa primera y exclusiva, sin que pueda jams atribuirse a la divina mocin; porque, no siendo el mal un ser, sino privacin de ser, se produce exclusivamente por la defecti bilidad de la causa segunda, sin que tenga nada que ver con ello la previa mocin de la causa primera, que causa nicamente, en cuanto tal, el ser de la accin (o sea, algo bueno, de signo positivo) y no el defecto de esa accin, que proviene excfusivamente de a causa segunda. A lgo as, dice Santo Toms, como la cojera no procede en modo alguno de la virtud motora del organismo, sino nicamente del defecto de la pierna coja 17. Solamente en la lnea del mal es el hombre causa primera y exclusivasomos dioses del mal ; jams en la lnea del bien, en la que no podemos dar un solo paso sino como causas segundas, bajo la mocin divina como causa primera de todo el bien que las criaturas pueden realizar. Luego la libertad humana, que es en s misma una perfeccin y un bien, tiene que ser causada en nosotros forzosamente por Dios como causa pri mera, siendo metafsicamente absurda y contradictoria una libertad creada enteramente independiente y autnoma de la mocin divina. Ms breve mente; la libertad de las criaturas es necesariamente una libertad participada, esto es, una libertad causada por el mismo Dios como causa primera. Con esta explicacin, profundamente m etafsica, se resuelve de manera plenamente satisfactoria el conflicto aparente entre el pre cepto de m orir en la cruz, impuesto por el Padre a Jesucristo, y la libertad absoluta de ste al cum plirlo. Sencillamente: el Padre caus en la voluntad humana de Jesucristo la m isma libertad con que ste la acept; o, como dice hermosamente Santo Tom s, le dio la libre
voluntad de pad ecer y morir.
Sigamos exponiendo las conclusiones relativas a la doble volun tad de Jesucristo.

Conclusin 4.a L a voluntad racional de Jesucristo siempre y en todo momento estuvo conforme con la voluntad divina. L a voluntad como naturaleza y el apetito sensitivo podan disentir, y disentan a veces, de la voluntad divina, aunque eran enteramente sometidos a ella por la voluntad racional. (Completamente cierta.)
149.
a)

L a S a g r a d a E s c r it u r a .
E n la oracin de Getsem an p ro nunci el Seor unas palabras en las que se halla todo el contenido de la conclusin: Padre mo, si es posible, pase de m este cliz; sin embargo, no se haga
como yo quiero, sino como quieres t (Mt 26,39). b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E l concilio III de Constantinopla explica e interpreta en este mismo sentido el siguiente texto evanglico: He bajado del cielo, no para hacer mi volun tad, sino
17 C f. 49,2c e ta d 2.
L.1 S.2.
173
la voluntad del P a d re, que me ha enviado (lo 6,38), en el que llama suya la voluntad de la carne (o sea, la del apetito sensitivo), ya que
la carne fue tam bin suya (D 291).

c) L a r a z n t e o l g i c a . Escuchem os al D octor A nglico ex poniendo con m eridiana claridad el argumento de razn 18;
Cristo, segn su naturaleza humana, posea varias voluntades, a saber la voluntad sensibleque se llama voluntad nicamente por participacin y la voluntad racional, subdividida esta ltima en voluntad como naturaleza y voluntad como razn. Ya hemos dicho que, por divina disposicin, el Hijo de Dios, antes de mi pasin, permita a su carne que obrase y padeciese conforme a su propia naturaleza, y lo mismo permita a todas las facultades de su alma. Ahora bien: es evidente que la voluntad sensible, por su misma natura leza, rehuye los dolores sensibles y las lesiones del cuerpo. Igualmente, la voluntad como naturaleza rechaza lo que es contrario a la naturaleza y las cosas que son en s malas, como la muerte y otras semejantes. Pero estas mismas cosas son a veces elegidas por la voluntad como razn, porque son convenientes para obtener un determinado fin. As, la voluntad sensible de un hombre normal, e incluso su voluntad absolutamente considerada (como naturaleza), rehuye el cauterio de fuego, pero su voluntad como razn lo elige, sin embargo, para lograr la cicatrizacin de una herida. En el caso de Cristo, la voluntad de Dios era que padeciese dolores, y tambin la pasin y la muerte; mas estas cosas las quera Dios, no por s mismas, sino para obtener la salvacin de los hombres. Por tanto, se ve claro que Cristo, con su voluntad sensible, e incluso con su voluntad racional considerada como naturaleza, poda querer alguna cosa distinta de la que Dios quera; pero con su voluntad como razn quera siempre lo mismo que Dios. Lo cual queda de manifiesto en el texto: No se haga como yo quiero, irio como quieres t (Mt 26,39). En efecto: con la voluntad como razn quera cumplir !a voluntad de Dios, aunque con la otra voluntad quisiera algo distinto. Conclusin 5.a E n Cristo no hubo, en realidad, contrariedad alguna de voluntades a pesar de que su apetito sensitivo y su voluntad como naturaleza no coincidan a veces con su voluntad divina y con su voluntad humana como razn. (De fe.) 15 0 . Esta conclusin complementa y explica el verdadero al cance de la anterior. E s un hecho que en Cristo no coincidan, a veces, el deseo de su voluntad sensible o natural y el de su voluntad como razn. Y , sin embargo, no puede hablarse propiam ente de contrariedad de voluntades en E l, puesto que los mismos m ovim ien tos del apetito sensitivo y de la voluntad como naturalezas, que rehuan el dolor, eran queridos 1 or su voluntad como razn y estaban perfectamente sometidos por ella a la voluntad de D ios y al fin de ln e n c a m a c i n 19 , L o defini expresamente contra los monotelitas el III concilio de Constantinopla (D 291). De donde se sigue la absoluta y divina serenidad con que Cristo 'infri los dolores inmensos de su pasin. N ada de las contorsiones
' III 18,5. Cf. III 18,6.
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horribles con que a veces suelen representarlo pintores y escultores que ignoran en absoluto la divina psicologa de Jesucristo. Sin duda alguna sufri tormentos espantosos, pero sin que la tormenta des encadenada en su apetito sensitivo y en su voluntad natural reper cutiera en lo ms mnimo en su voluntad como razn, que perm a neci en todo momento serena y tranquila, ofreciendo al Eterno Padre, con gozo infinito, los dolores inefables de su pasin y muerte 20.
A R T I C U L O
L a d o ble
o p e r a c i n
I V
de
C r ist o
1 5 1 . Relacionada m uy de cerca c o n la doble voluntad de Cristo consecuencia inevitable de su doble naturaleza, divina y humana aparece la cuestin de la doble operacin una para cada naturaleza ntimamente unidas en la persona nica del Verbo. Esta cuestin, sencilla y fcil en s misma, fue involucrada por las herejas cristolgicas de los prim eros siglos (nestorianismo, monofisismo y, sobre todo, monotelismo), que obligaron a la Iglesia, maestra infalible de la verdad, a intervenir enrgicamente conde nando los errores y proclamando la verdadera doctrina catlica. Vam os a resum ir en unas breves conclusiones los puntos ms importantes de la doctrina de la Iglesia en torno a la doble operacin de Jesucristo en la unidad de su persona divina. Conclusin i .a E n Cristo hay que distinguir dos operaciones natura les, la divina y la humana. (De fe, expresamente definida.)
152. L o negaron, entre otros herejes, los monotelitas ( = una sola voluntad) y los monoergetas ( = una sola energa u operacin), pero su doctrina fue condenada p or la Iglesia. H e aqu las pruebas de la conclusin:
a ) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E n ella se atribuyen a Jesucristo operaciones que slo pueden convenirle por razn de su naturaleza divina, como tener la misma operacin con el Padre (lo 5 ,19 ), y otras que solamente le convienen en virtud de su naturaleza hum a na, como nacer, hablar, llorar, tener hambre, sufrir, m orir. L u ego la Escritura divina testifica la doble operacin de Cristo. b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L o defini expresamente en el concilio II I de Constantinopla (ao 680):
Glorificamos tambin en el mismo Seor nuestro Jesucristo, nuestro Dios, dos operaciones naturales sin divisin, sin conmutacin, sin separacin, sin confusin; esto es, una operacin divina y otra operacin humana... Porque no vamos ciertamente a admitir una misma operacin natural de Dios y de la criaturaj para no levantar lo creado hasta la divina substancia ni rebajar tampoco la excelencia de la divina naturaleza al puesto que conviene a las criaturas (D 252).
Verdadero
V> Cf. III 8,6 s'd ?,
L .l
S.2.
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c) L a r a z n t e o l g i c a . E s una consecuencia necesaria de la existencia en Jesucristo de dos naturalezas ntegras y perfectas. A la naturaleza divina corresponde una operacin d ivin a , y a la naturaleza humana corresponde una operacin humana. D e lo con trario como explica Santo Tom s l , habra que decir o que la naturaleza humana no tena en E l su propio ser y operacin (de donde sera im perfecta, contra lo que ensea la fe) o que la operacin divina y la humana se haban fundido en una sola (hereja monolis ita). Conclusin 2.a E n Cristo hay tambin operaciones tendricas, o sea, propias del Dios-hombre pero no constituyen una tercera especie de operaciones naturales, sino una mera combinacin de la divina y humana. (Completamente cierta en teologa.)
15 3 .
E l prim ero en emplear esta term inologa de operacin
tendrica (del griego Ges, D ios, y ccvf)p, hom bre) fue el Pseudo-
Dionisio Areopagita. A unque esa expresin se presta fcilm ente a una interpretacin monofisita como si en C risto no hubiera ms que una sola operacin , puede tener un sentido verdadero, que ha sido admitido por la tradicin cristiana. Segn este sentido orto doxo, se llama operacin tendrica de Jesucristo aquella en que la operacin divina se sirve de la operacin natural humana como de instrumento para producir efectos que trascienden la propia virtud de la naturaleza humana, como la gracia, los m ilagros, etc. N o constituye, por lo tanto, una tercera operacin natural que corres pondera a una tercera naturaleza de Jesucristo distinta de la divina y de la humana , sino que es una operacin a la que concurren las dos naturalezas, haciendo la divina de causa p rin cipal y la humana di- causa instrum ental 2. Que ste y no otro es el verdadero sentido ortodoxo de las ope raciones tendricas o divino-humanas de Jesucristo, consta expresa mente por la declaracin autntica del concilio I de Letrn, que ilice as:
Si alguno toma neciamente, como los malvados herejes, la operacin ilivino-humana del Hombre-Dios que los griegos llaman tendrica como ima sola operacin, y no confiesa, segn los Santos Padres, que es doble, decir, divina y humana; o tambin que la palabra tendrica es designativa ile la nica operacin del Hombre-Dios y no demostrativa de la admirable v gloriosa unin en Jesucristo de las dos operaciones, sea condenado (D 268). < onclusin 3.a Adem s de las dos operaciones naturales de Cristo, divina y humana, pueden distinguirse en E l diversas operaciones procedentes de sus potencias vegetativas y sensitivas, que, en cierto modo, eran humanas tambin.
154. E s evidente que en C risto se dieron- como en cualquier li 01 ubre norm al las operaciones de la vida vegetativa (alimentarse,
' C f. III 19 ,1. :Cf. III 19 ,1c ad 1,2 et 5.
176
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JESUCRISTO
crecer, respirar, etc.) y de la vida sensitiva (ver, or, imaginar, apetecer, etc.), que no so n propiam ente humanas, puesto que no dependen de la razn, sino de las potencias corporales. Sin embargo, en Cristo como explica Santo T om s , todas estas, operaciones estaban regidas de algn modo por la razn, y en este sentido eran mucho ms humanas que en cualquier otro hombre. Escuchem os sus propias palabras 3: En cualquier hombre normal hay una sola operacin propiamente hu mana (o sea, la que es controlada por la razn). Aparte de sta, se dan otras que, hablando con propiedad, no son humanas, como queda dicho. Pero en Jesucristo hombre no hubo jams un movimiento de su parte sensitiva que no estuviese regido u ordenado por la razn. Incluso sus operaciones naturales estaban sujetas de algn modo a su voluntad, a saber, en cuanto era voluntad suya que su carne obrase y padeciese conforme a su propia naturaleza. Por tanto, con mucha mayor razn que en cualquier hombre hay en Cristo una sola operacin. Y glico: en la respuesta a la prim era dificultad aade el D octor A n
Las operaciones sensitivas y vegetativas, como hemos dicho, no son propiamente humanas. Sin embargo, en Jesucristo tales operaciones fueron mds humanas que en cualquier otro hombre (ad i).
Nota sobre las diversas operaciones de Jesucristo.
15 5 . D e acuerdo con las conclusiones anteriores, podemos dis tinguir en Jesucristo, a pesar de la unidad de su persona, tres clases de operaciones distintas:
a ) O p e r a c i o n e s d i v i n a s . Son las que le pertenecen nica mente en cuanto Verbo divin o, tales como la creacin, conservacin, providencia, etc. E l principio de estas operaciones (principio quo de los escolsticos) fue nicamente la naturaleza divina, comn a toda la Trinidad, sin que la hum anidad de C risto concurriese a ellas ni siquiera instrumentalmente. N o pueden, por lo mismo, considerarse como operaciones tendricas, sino nica y exclusiva mente divinas. b) O p e r a c i o n e s h u m a n a s . Son las que procedan exclusiva mente de la naturaleza humana de Cristo, como hablar, comer, beber, andar, etc. E l principio quo de estas operaciones era propia mente su naturaleza humana mediante sus propias facultades, si bien pueden atribuirse tam bin al Verbo como persona nica (prin cipio qu odj o sujeto de atribucin de todos los actos del Verbo humanado. Pero tampoco son, propiam ente hablando, operaciones tendricas, sino ms bien operaciones humanas realizadas por Cristo. c) O p e r a c i o n e s m i x t a s . Son las que procedan de las dos naturalezas a la vez, actuando la naturaleza divina como causa principal y la naturaleza humana como causa instrum ental para la
3 III 19,2c et ad 1.
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produccin de un efecto que trasciende la naturaleza humana (v.gr., la produccin de la gracia, realizacin de un milagro, etc.), listas son las acciones propiamente tendricas o divino-humanas, que no constituyen, en realidad, otra tercera especie de operaciones, sino una mera combinacin de las otras dos. E n estas operaciones interviene la persona de Cristo como sujeto de atribucin (principio quod de los escolsticos), la naturaleza divina como causa principal (principio quo principal) y la naturaleza humana como causa instru mental (principio quo instrumental). Ntese, finalmente, que la accin divina en las operaciones tendricas no es propia y exclusiva del Verbo, sino com n a toda la Trinidad; porque el principio principal que produce el efecto (principio quo principal) es nicamente la naturaleza divina, que es comn a las tres divinas personas de la Santsim a T rin id a d 4. Para m ayor claridad recogemos a continuacin en cuadro esque mtico los distintos principios operativos en cada una de las acciones de Cristo; Sujeto nico de atribucin (principio quod) de todas sus opera ciones divinas, humanas y tendricas o humano-divinas: la per sona divina del Verbo. Divinas: la naturaleza divina. Principio inmediato de donde proceden, las o p e ra c io n e s (principio quo) . . . . Humanas: la naturaleza humana. 'Principal: la natura leza divina. T e n d r ic a s (o humano -divinas)." Instrumental: la na turaleza humana.
U 8
C A P I T U L O
II
Consecuencias de la encarnacin con relacin al Padre

156 . D espus de haber examinado las consecuencias de la encarnacin con relacin al mismo Cristo, veamos ahora las que se desprenden con relacin al Padre celestial. L as principales son cinco. T re s se refieren a Cristo-hom bre con relacin al Padre: sumisin, oracin y sacerdocio. L a s otras dos n o refieren al Padre con relacin a Cristo-hom bre: filia ci n natural v predestinacin. D e donde cinco artculos: 1. 2. 3. La sumisin de Cristo al Padre. La oracin de Cristo. El sacerdocio de Cristo. La filiacin natural de Cristo-hombre. La predestinacin de Cristo.
uervo
4.
5.
4 C f. I 3 2 ,1 ; C
, l . c ., p . 6 9 1 ; Z
u b iz a r r e t a ,
l. c ., v a l . 3 n .7 8 2 .
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JESUCRISTO
A R T I C U L O
La
s u m is i n de
C r ist o a l P a d r e
E s evidente que Jesucristo, por razn de su naturaleza d ivin a, es absolutamente igual al Padre, y a que la naturaleza divina es com n a las tres divinas personas de la T rinid ad Beatsima. Pero por razn de su naturaleza humana est realmente sometido al Padre y aun, en cierto sentido, est sometido a s mismo en cuanto D ios. Vam os a precisar esta doctrina en dos sencillas conclusiones, Conclusin i.a Cristo-hombre, por razn de su naturaleza humana, est realmente sometido al Padre. 15 7 . Consta expresamente por la Sagrada Escritura y por la razn teolgica:
a ) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E l mismo Cristo dice: El Padre es m ayor que yo (lo 14,28), lo cual slo puede entenderse de su naturaleza humana, ya que su naturaleza divina es idntica a la del Padre. b) L a r a z n t e o l g i c a . A l exponer el argum ento de razn, Santo Tom s explica el triple modo con que la naturaleza humana de Cristo est sometida al Padre *:
1) P o r e l g r a d o d e b o n d a d , pues la naturaleza divina es la bondad por esencia, mientras que la naturaleza creada slo posee la bondad por participacin. En este sentido hay que interpretar las palabras de Cristo al joven del Evangelio: Por qu me preguntas sobre lo bueno? Uno solo es bueno, Dios (Mt 19,17).
2) P o r l a p o t e s t a d d e D i o s , pues la naturaleza humana de Cristo, como cualquier otra criatura, est sujeta a las disposiciones de la divina Providencia.
3) Por l a p r o p i a v o l u n t a d d e C r i s t o , que quiso someterse libre mente al beneplcito de su Padre celestial, como dijo el mismo Cristo: Yo hago siempre lo que es de su agrado (lo 8,29). Esta conclusin es m uy importante para explicar el sacrificio re dentor de Cristo, como veremos en su lugar correspondiente. P o r que el sacrificio es un culto prestado a D ios en reconocimiento de su dominio absoluto sobre el universo entero. Pero la naturaleza h u mana de Cristo no participa de este dominio suprem o, sino que, por el contrario, est sujeta a l. N o hay, pues, inconveniente alguno en que Cristo-hom bre, en form a de siervo, esto es, como supuesto de la naturaleza humana, ofreciese su vida en reconocimiento del do minio suprem o de la T rin id ad Beatsima, aunque en form a de D ios, esto es, como supuesto de la naturaleza divina, fuese una de las p er sonas a quienes se diriga dicho culto sacrificial 2.
1 Cf. B i l l o t , D e Verbo incarnato (Roma 1895) th.31 p.297.
111 20,1.
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S .2 .
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Conclusin 2.a E s hertico decir que Cristo-hom bre es siervo de si mismo por razn de la persona; pero puede afirm arse por razn de la naturaleza humana con relacin a la divina. 158 . L a razn de lo prim ero es porque en ese caso habra en Jesucristo dos personas distintas hereja de N estorio , ya que las relaciones de seor y de siervo propiam ente se dicen de la persona. En este sentido tampoco puede decirse que C risto sea menor que s mismo o que est sometido a s mismo. Pero, entendido de la diversidad de naturalezas en una misma persona o hipstasis, se puede decir que, por su naturaleza divina que tiene com n con el Padre , Cristo es jefe y Seor ju nto con el Padre; y por su naturaleza humana semejante a la nuestra est sometido y es siervo de s mismo 3. En la respuesta a una dificultad advierte el D octor A nglico que aunque, propiam ente hablando, las personas del seor y del siervo deben ser distintas, pueden salvarse las nociones de dominio y ser vidum bre en un mismo sujeto cuando ste es seor y siervo de s mismo bajo razones diversas 4.
A R T I C U L O II
L a o r a c i n d e C r is t o
O tra de las consecuencias de la encarnacin con relacin al P a dre se refiere a la oracin de Jesucristo. Jesucristo or. L o dice repetidas veces el Evangelio L A hora bien, es evidente que su oracin corresponde nicamente a su na turaleza humana, ya que, en cuanto D ios, nada tena que pedir al Padre, puesto que com parta con E l la m isma omnipotencia divina.
x.
Principios teolgicos
Com o de costumbre, expondrem os en form a de conclusiones la doctrina teolgica en torno a la oracin de Jesucristo. Conclusin 1.a Jesucristo or en cuanto hom bre, siendo la oracin convenientsima a su naturaleza humana. 15 9 .
a)
L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E l hecho de que Jesucristo or consta expresa y repetidamente en el Evangelio. Citam os tan slo algunos textos: Subi a un m onte apartado para orar (M t 14 ,2 3 ).
A la maana, mucho antes de amanecer, se levant, sali y se fue a un lugar desierto, y all oraba (Me 1,35).
3 C f. I I I 20,2.
4 IbicL, ad 2.
Cf. Mt 1423; Me 1,35: Le 5.16; 6,12; g,i8; 11,1; 22,44; I I7,iss, etc.
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Pero El se retiraba a lugares solitarios y se daba a la oracin (Le 5,16). Sali El hacia la montaa para orar, y pas la noche orando a Dios* (Le 6,12). Hallndose ocupado El a solas en la oracin... (Le 9,18). Lleno de angustia, oraba con ms instancia? (Le 22,44).
b) L a r a z n t e o l g i c a . Escuchem os el clarsim o razonamien to del D octor Anglico 2:
Como hemos explicado en otra parte, la oracin es una exposicin de los deseos de nuestra voluntad a Dios para que El los cumpla. Por tanto, si en Cristo no hubiese ms voluntades que la divina, su oracin sera total mente intil, pues la voluntad divina lleva a efecto cuanto desea, segn las palabras del Salmo: Yav hace cuanto quiere (Ps 134,6). Pero en Cristo, adems de la voluntad divina, exista la voluntad humana, que por s misma no es capaz de realizar todo cuanto quiere, sino que ha menester del poder divino. De donde se sigue que a Cristo, en cuanto es hombre con voluntad humana, le compete orar. A l resolver las dificultades redondea, como de costumbre, su propia doctrina. H e aqu las principales:
D i f i c u l t a d . Cristo poda hacer todo cuanto quera y, por tan to, no parece que tuviese que pedir nada a nadie.
R e s p u e s t a . Cristo poda hacer to d o io que quera en cuanto Dios, no en cuanto hombre pues ya hemos dicho que como hombre no gozaba de omnipotencia. Y aunque era a la vez Dios y hombre, quiso orar al Padre, n o porque fuese impotente sino para instruirnos y darnos ejemplo (ad 1 ) .
D i f i c u l t a d . N o se pide lo que se sabe ciertamente que ha de suceder (v.gr., que maana salga el sol). N i tampoco conviene pedir lo que ciertamente se sabe que no ha de realizarse. Pero C risto go zaba de un conocimiento perfecto del futuro. L u ego no era conve niente que pidiese nada en su oracin.
R e s p u e s t a . Entre las cosas futuras que Cristo conoca estaban las que haban de suceder gracias a su oracin y, por tanto, convena que se las pidiese a Dios para colaborar a los divinos designios (ad j).
Estas ltimas palabras del D octor A nglico resuelven radical mente la dificultad de los que consideran intil la oracin de peti cin fundndose en que Dios es inm utable y no cambiar los planes de su providencia desconocidos por nosotros por mucho que se lo pidamos. Santo Tom s resuelve en otro lugar esta m isma dificul tad en la siguiente form a 3: La divina Providencia no excluye a las otras causas; al contrario, or dnalas para imponer a tas cosas el orden por El establecido, y as, las causas segundas no se oponen a la Providencia sino que ms bien ejecutan sus efectos. Por tanto las oraciones son eficaces ante el Seor y no derogan el orden inmutable de la divina Providencia porque el que se conceda una cosa a quien la pide est incluido en el orden de la Providencia divina. Luego
2 III 21.1.
5 Contra gent. III 96.
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S .2 .
CONSECU.ENCIAB DE LA ENCARNACIN
181
decir que no debemos orar para conseguir algo de Dios porque el orden de nu providencia es inmutable, equivaldra a decir que no debemos andar para llegar a un lugar o que no debemos comer para alimentarnos, lo cual es absurdo.
Conclusin 2.a L a oracin de Cristo brot siempre de su razn deli berada, nunca de su apetito sensitivo; pero a veces manifest Cristo en su oracin los deseos del apetito sensitivo y de la voluntad na tural.
160. trina 4:
Escuchem os al D octor A nglico exponiendo esta doc
cOrar a impulsos del apetito sensitivo puede entenderse de dos maneras La primera, en el sentido de que la oracin misma sea un acto de la senNibilidad. Y, asi entendida, la oracin es imposible, puesto que el movi miento de la sensibilidad no puede rebasar el mbito de lo sensible y no puede, por tanto, remontarse hasta Dios, que es lo que exige la oracin. Aparte de que la oracin importa cierto orden preconcebido, pues se desea tina cosa que ha de ser realizada por Dios; y este orden slo puede estable cerlo la razn, no la sensibilidad. La segunda, en el sentido de que en nuestra oracin exponemos a Dios los deseos de nuestro apetito sensitivo. Y, as entendido, es cierto que Cristo or a impulsos de su sensibilidad, en cuanto que su oracin, erigin dose en abogada de la misma, expresaba los afectos de sta (v.gr., su horror natural ante los tormentos de la pasin en la oracin de Getseman). Y esto lo hizo Cristo para instruirnos acerca de tres cosas muy importantes, a saber: a) Que haba asumido una verdadera naturaleza humana con todos mis afectos naturales. b) Que es lcito al hombre querer con su apetito o deseo natural algu na cosa que Dios no quiere (v.gr., recuperar la salud perdida). c) Que el hombre debe rendirse y someterse, en definitiva, a la volun tad de Dios, aunque sea contraria a su apetito natural. Por eso dice San Agustn5: Cristo, portndose como hombre, mani fest su voluntad humana particular al decir: Aparta de m este cliz, pues es propio de ia voluntad humana el desear un objeto particular y privado. Mas, porque quiere ser un hombre recto y caminar hacia Dios, nade: Sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieres t. Como si me dijera: Mrate a ti en m, porque puedes querer alguna cosa propia aunque Dios quiera otra. Com o se ve, esta doctrina es altamente consoladora y tiene in anidad de aplicaciones en la vida prctica. N o se nos prohbe m a nifestar a D ios nuestros deseos naturales y pedirle fervorosamente que atienda nuestras splicas en tom o a la salud propia o de los ores queridos, a la solucin de los problem as humanos que nos plantee la vida, etc., con tal, naturalmente, que en todos estos casos nos abandonemos en definitiva a los designios amorosos de su d i vina providencia, que sabe mucho m ejor que nosotros lo que nos conviene, aunque se oponga de lleno a los deseos de nuestra sensibi lidad o de nuestra voluntad natural.
* III 21,2 . 5 E tia rr in Psalm . >5.32,1 enarr.2 se rm .i: M L 36 ,2 7 7 .
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Conclusin 3.a Cristo or convenientemente por s mismo y por nosotros.
1 6 1. Escuchem os a Santo T om s explicando la oracin que Cristo hizo por s m ismo 6: Cristo or por s mismo de dos modos: el primero, expresando los de seos de su sensibilidad, como ya hemos indicado, o tambin de su voluntad natural: as cuando pidi que apartase de l el cliz de la pasin (Mt 26,27). El segundo, expresando los deseos de su voluntad deliberada o racional: as cuando pidi la gloria de la resurreccin (lo 17,1). Y esto era muy justo. En efecto, como ya hemos dicho, Cristo quiso orar a su Padre para darnos ejemplo y para manifestarnos que su Padre era el autor del cual El proceda desde toda la eternidad segn su naturaleza divina, y tambin de quien su naturaleza humana reciba todo bien. Ahora bien: as como su naturaleza humana posea ya algunos bienes recibidos del Padre, as tambin esperaba recibir de El otros bienes de que an no gozaba. Por lo mismo, as como daba gracias a su Padre por los bienes ya recibidos, reconocindole como autor de ellos, as tambin oraba al Padre por los bienes que an no haba recibido, reconocindole igual mente como autor de los mismos. Y en esto nos dej su ejemplo, para que agradezcamos los dones recibidos y pidamos en la oracin los que an no poseemos. Adem s de por s mismo, C risto or por nosotros. Consta expre samente en el Evangelio, sobre todo en su sublim e oracin sacerdotal (cf. lo 17,9-26) y en otra m ultitud de ocasiones. M s an: las mismas oraciones que diriga a su Padre por s mismo eran tam bin en favor nuestro. Oigam os a Santo Tom s: La gloria que Cristo peda en su oracin se refera tambin a la salva cin de los dems, segn las palabras de San Pablo: Resucit para nuestra justificacin (Rom 4,25). Por tanto, incluso aquellas preces que haca por s mismo eran en cierta manera por los dems, de igual modo que el que pide a Dios un bien para servirse de l en favor de los otros no ora por s solo, sino tambin por los dems7.
Conclusin 4.a Cuando expresaba los deseos de su voluntad absolu ta, la oracin de Cristo fue siempre oda por su Padre celestial.
16 2. E n el Evangelio leemos que C risto elev a su Padre ce lestial algunas oraciones que no fueron escuchadas. T ales fueron, por ejemplo, la de no beber el cliz de la pasin (M t 26,39); la de que perdonara a los que le crucificaron (L e 23,34), algunos de los cuales fueron castigados con la destruccin de Jerusaln; la que hizo por la unidad de todos los que haban de creer en E l (lo 17,20-24), que no se ha producido todava, etc. Por otra parte, el m ismo C risto afirma en el Evangelio: Padre, te doy gracias porque me has escuchado; yo s que siem pre me escu chas, pero por la m uchedum bre que me rodea lo digo, para que crean que t me has enviado (lo 11,4 1- 4 2 ) . Y San Pablo nos dice hablando
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de Cristo: Habiendo ofrecido en los das de su vida mortal oraciones y splicas con poderosos clamores y lgrimas al que era poderoso para salvarle de la muerte, fu e escuchado p o r su reverencial temor (H ebr 5,7). Cmo se explica todo esto? Escuchem os al D octor Anglico resolviendo el problem a con su lucidez habitual 8: Como ya hemos dicho, la oracin es en cierta manera la expresin de I a voluntad humana, de suerte que la oracin de uno puede decirse escu chada cuando su voluntad se cumple. Pero la voluntad del hombre como tal es la voluntad racional, pues queremos verdaderamente aquello que queremos por deliberacin de la razn. Aquello, en cambio, que queremos por un movimiento de la sensibilidad o por un movimiento de la voluntad natural, no lo queremos en absoluto, sino condicionalmente, a saber, si la deliberacin de la razn no pone ningn obstculo. Esta ltima voluntad, ms que voluntad absoluta, es una veleidad: se querra tal cosa si no se opusiese tal otra. Con su voluntad racional, Cristo no quiso otra cosa sino lo que saba era Huerido por su Padre. Por lo mismo, toda voluntad absoluta de Cristo, in cluso humana, fue cumplida, pues era conforme con la de Dios; y, por tanto, toda oracin suya fue escuchada. Por lo dems, tambin las oraciones de los otros hombres son escucha das nicamente en la medida en que sus deseos estn conformes con la voluntad de Dios. A l responder a las dificultades contesta Santo Tom s que Jes s expres en Getsem an los deseos de su sensibilidad natural ante el dolor que se aproxim aba, pero no pidi en modo alguno, con vo luntad absoluta, que se alejara de E l el cliz de la pasin (ad 1). Y que i'l Seor no or por todos los que le crucificaban ni tampoco por lodos los que haban de creer en E l, sino slo por aquellos que estaI >an predestinados a alcanzar por E l la vida eterna (ad 2).
Consecuencias prcticas.
16 3 . D e esta doctrina se desprenden espontneamente las si guientes importantsimas consecuencias prcticas: r. Que es intil tratar de forzar la voluntad de Dios para que nos cmeeda lo que no entra en los planes de su providencia sapientsima y amoinssima sobre nosotros. La nica oracin cristianamente razonable es la 1 |iie termina diciendo: Pero no se haga como yo quiero, sino como quieres U O ms brevemente: Hgase tu voluntad, como decimos en el Pa i*. drenuestro. 2.a Esto no obstante, la oracin nunca es intil, sino siempre prove chossima. Porque nos har entrar en los planes de Dios si El tiene predes1inado concedernos tal gracia en virtud de nuestra oracin, o alcanzaremos l> su misericordia otra gracia mejor que la que nosotros pedimos, si sa * ii" entra en los planes de su amorosa providencia sobre nosotros 9.
" III 21,4 .
u Cf. II-II 83,2.5 y 15.
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2. Aplicacin a la vida espiritual

Hasta aqu hemos estudiado tericamente lo que la teologa nos ensea en torno a la oracin de Jesucristo. Veamos ahora, brevem en te, algunos aspectos de su proyeccin a la vida espiritual y contem plativa. Cedem os la palabra a un ilustre autor contemporneo 10: Llama la atencin la frecuencia con que hablan los Evangelios de las
oraciones de Cristo. Y los telogos andan en cavilaciones preguntndose
por qu or Cristo, siendo as que por virtud de la unin hiposttica estaba en posesinen posesin plena y naturalde todo aquello por lo cual nosotros rezamos y en ejercicio continuo de aquello por lo que nosotros glorificamos a Dios. No entra en mi propsito exponer aqu la teologa de la oracin de Cristo; y por lo que respecta a la psicologa de su incomparable nimo de oracin, no me siento con valor para tocar a la puerta del ms dulce de los misterios. Sin embargo, no puedo pasar en silencio que la clave para com prender la oracin de Cristo es su espritu y su misin sacerdotal. Lo que el sabio del Antiguo Testamento dice de Jeremas: Este es el verdadero amante de sus hermanos y del pueblo de Israel; ste es el que ruega incesantemente por el pueblo y por toda la ciudad santa* (2 Mac 15,14), brilla con misteriosos caracteres de fuego sobre las incontables horas y no ches que Cristo pas en oracin. Qu horas, qu noches fueron aqullas! En su profundo silencio ex tenda sus alas toda alma noble afanosa de Dios, suban hacia las alturas anhelos y suspiros santos y se reunan en torno de la montaa en que oraba Cristo. En su espritu se abra el pasado y el porvenir, y todos los grmenes de santidadpor muy pequeos que fuesenque pudo haber jams en los esfuerzos y en los tormentos humanos, todos se abran en flor en su corazn. Toda obstinacin y abyeccin humana, todo orgullo que se rebela contra Dios y todo sensualismo hacan acto de presencia, y tambin lo que de splica y expiacin sigui a los mismos, asaltando los cielos, todo se reuna y estaba tenso en el alma de Cristo: Padre, perdnalos, porque no saben lo
que hacen.
Por los senderos silenciosos de aquellas noches santas, el alma de Cristo entraba en todas las chozas de la Palestina, y en todos los palacios de la magnfica Asia, y en todas las tiendas de Jos desiertos; encontraba las escue las filosficas de Corinto, y los templos de Osiris y de Mitra en Roma, los antros de los trogloditas del valle de Neander y las ciudades de palacios de los faraones; y lo que hallaba all de miseria, impotencia y sufrimiento humanos, lo recoga todo con amor fraternal y lo presentaba en el cliz de oro de su corazn ante el trono de su Padre. Todo lo que ha habido de noble movimiento, de accin de gracias y de splica en el corazn humano, se levantaba all del alma de Cristo, su biendo con llamaradas al cielo; lo que ha habido de obstinacin, de rebelda, de condenacin y de blasfemia contra Dios, todo aquello lo reuna contra s mismo, como Arnaldo de Winkelried junt las lanzas del enemigo, y aceptaba la deuda, y expiaba la blasfemia, e imploraba a Dios. Y toda la fidelidad que haya podido consolar a aquel Corazn santo y sensible, y toda la infidelidad que haya podido entristecerlo a travs de la historia...! ]Ah! Quin tiene siquiera una plida idea de las profundidades de aquel Co
10 S c h t z , C r is t o ( B a r c e lo n a 19 4 4 ) p . 1 4 1 - 4 2 .
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razn? Quin se atrevera a describir la oracin de aquel Corazn? En Jesucristo or toda la humanidad, y sigue orando hasta la consumacin de los siglos... Semper interpellans pro nobis!
ARTICULO
III
E l s a c e rd o c io d e C r is to
E l sacerdocio de Jesucristo constituye otra de las consecuencias de la encarnacin con relacin al Padre. T ien e tambin una gran trascendencia y repercusin con relacin a nosotros, pues Jesucristo ejerce su sacerdocio ante el Padre precisamente en favor de los hombres. Exponem os a continuacin las principales conclusiones en tom o al sacerdocio de Jesucristo.
C onclusin i .a Jesu cristo-h om bre es verd ad ero , sum o y eterno sacer dote. (De fe.)
164.
Vam os a explicar, ante todo, los trm inos de la conclusin.
a ) J e s u c r i s t o - h o m b r e . Jesucristo es sacerdote en cuanto hom bre, no en cuanto D ios. L a razn es porque la m isin esencial del
sacerdote es ofrecer sacrificios a D ios en alabanza de su infinita majestad y para obtener el perdn de los pecados del pueblo. Por eso escribe San Pablo: Todo pontfice, tomado de entre los hombres, es constituido en favor de los hombres, en las cosas que m iran a Dios, para hacer ofrendas y sacrificios por los pecados (H ebr 5 ,1).
b) E s v e r d a d e r o s a c e r d o t e , o sea, en el sentido ms estricto y riguroso de la palabra. c) S u m o s a c e r d o t e , puesto que posee la plenitud absoluta del sacerdocio, del cual participan por derivacin todos los dems sacer dotes del mundo. d ) E t e r n o s a c e r d o t e , puesto que el sacrificio de Jesucristo se perpetuar hasta el fin de los siglos y su sacerdocio se consumar, eternamente en el cielo 1 . Precisado el sentido y alcance de la conclusin, he aqu las prue bas de la misma: a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Y a en el A ntiguo Testam ento se nnuncia que el futuro M esas ser sacerdote segn el orden de M e l quisedec 2:
1 C f. III 22,6- Se dice que Cristo es sacerdote segn el orden de M elquisedec, no porque 111 ;;icerdocio pertenezca a algn orden determinadoya que los trasciende infinitamente n huios , sino porque Melquisedec fue el sacerdote de la A ntigua L ey que mejor prefigur rl futuro sacerdocio de Jesucristo. Y ello por tres razones: a ) Porque ofreci pan y vino, y Cristo instituy el sacrificio de la N ueva L ey bajo las especies de pan y vino, b ) Porque ipurcce en la Escritura sin padre, ni madre, ni genealoga alguna, a semejanza de Cristo, ijuc no tuvo Padre en la tierra ni madre en el cielo, c ) Porque M elquisedec era rey de Salem , t|t ir* significa rey de justicia y de paz, y eso exactamente fue Jesucristo nuestro Ser>or (cf. B u , D e ncarnat. diss.30 a .3).
' Cf. III
2 2 ,3 .
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P .I.
JESUCRISTO
Lo ha jurado Yav y no se arrepentir: T eres sacerdote eterno segn el orden de Melquisedec (Ps 109,4). San Pablo dedica una buena parte de su epstola a los Hebreos a exponer y exaltar el sacerdocio de Jesucristo. Citam os algunos textos: Teniendo, pues, un gran Pontfice que penetr en los cielos, Jess, el Hijo de Dios, mantengmonos adheridos a la confesin. No es nuestro Pontfice tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, antes fue tentado en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado (Hebr 4,14-15), Vosotros, pues, hermanos santos, que participis de la vocacin celeste, considerad al Apstol y Pontfice de nuestra confesin, Jess (Hebr 3,1). Vino a ser para todos los que le obedecen causa de salud eterna, decla rado por Dios Pontfice segn el orden de Melquisedec (Hebr 5,9-10).
A don de entr por nosotros como precursor Jess, instituido Pontfice para siempre segn el orden de Melquisedec (Hebr 6,20). b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E n uno de los famosos anatematismos de San C irilo presentados al concilio de E feso contra Nestorio, se dice lo siguiente:
Si alguno dice que no fue el mismo Verbo de Dios quien se hizo nues tro Sumo Sacerdote v Apstol cuando se hizo carne y hombre entre nosotros, sino otro fuera de El, hombre propiamente nacido de mujer; o si alguno dice que tambin por s mismo se ofreci como ofrenda y no, ms bien, por nosotros solos (pues no tena necesidad alguna de ofrenda el que no conoci el pecado), sea anatema (D 122). E l concilio IV de Letrn declar contra los herejes albigenses: Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y sangre se contienen verdaderamente en el sacramento del altar... (D 430). E l concilio de T ren to ensea que a causa de la im perfeccin del sacerdocio levtico fue necesario que surgiera otro sacerdote segn el orden de M elquisedec, nuestro Seor Jesucristo, que pudiera con sum ar y llevar a la perfeccin a todos los que haban de ser santifica dos (D 938). E n nuestros das, el papa Po X I instituy la m isa votiva de Je sucristo, sumo y eterno sacerdote, que pueden celebrar todos los sacerdotes del m undo 3.
c) L a r a z n D octor A nglico 4:
t e o l g ic a
Escuchem os el razonamiento del
El misterio propio del sacerdote es ser mediador entre Dios y el pueblo. En efecto, por una parte transmite al pueblo las cosas divinas, de donde le viene el nombre de sacerdote (sacra dans, esto es, el que da las cosas sagradas). Por otra, ofrece a Dios las preces del pueblo y satisface de algu na manera a Dios por los pecados del pueblo, como dice San Pablo (Hebr 5,1).
4 III 22,1.
3
C f. A A S 28 (1936) 53-56.
L . l S.2.
187
Ahora bien: esta funcin compete sobre todo a Cristo, a travs del cual son transmitidos a los hombres los bienes de Dios, segn el texto de San Pedro: Por El nos hizo (Dios) merced de preciosas y ricas promesas, para hacernos as partcipes de la divina naturaleza (2 Petr 1,4). El fue tambin quien reconcili con Dios al gnero humano, como dice San Pablo a los Colosenses: Plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud, y por El reconciliar consigo todas las cosas (Col 1,19-20). Luego a Cristo compete en el mximo grado ser sacerdote. E n la respuesta a las dificultades advierte Santo Tom s que el sacerdocio de C risto difiere del antiguo sacerdocio levtico como la verdad difiere de su smbolo (ad 2), y que Jesucristo no slo es el sacerdote y legislador de la N ueva L e y , sino tam bin el rey suprem o de toda la Creacin (ad 3).
Nota sobre el constitutivo esencial del sacerdocio d e Jesucristo.
16 5 . Sobre esta cuestin hay diversas opiniones entre los te logos. U n amplio sector de la escuela tomista pone el constitutivo esencial del sacerdocio de Cristo ontolgicamente en la gracia de unin, connotando en su ejercicio la gracia capital. A s Cayetano, G o net, G arrigou-Lagrange, Cuervo, etc. Otro sector, con Ju an de Santo Tom s al frente, afirma que lo que constituye form almente a Jesu cristo como sacerdote es la g racia capital, connotando radicalm ente la gracia de unin, que da a sus actos sacerdotales un valor infinito. L a s principales razones en que se apoya esta opinin son:
a) La gracia capital es la formalmente redentora, y el sacerdocio de Cristo es esencialmente redentor. b) La gracia de unin hace Dios a Jesucristo-hombre, y el sacerdote ha de ser inferior a Dios y superior a los dems hombres para poder actuar como mediador entre Dios y los hombres. c) Slo la gracia capital es el principio formal con el que Cristo hombre realiza sus actos tendricos, y el sacrificio redentoracto sacerdotal por excelenciaes tendrico. d) El sacerdocio de Cristo le hace mediador entre Dios y los hombres, y Cristo no se constituye mediador por su gracia de unin, sino por su gracia capital.
Parece, pues, que debe decirse que la unin hiposttica es en Cristo el fundam ento, la ra z , el principio de las gracias habitual y ca pital. Por lo tanto, ser tam bin la ra z , el fundam ento, el principio de la gracia sacerdotal, pero no su fo rm a . E l sacerdocio se constituye fo rm aliter por la gracia capital, y fu n d am en taliter por la de unin. O ms simplemente, se constituye por la capital connotando la de unin 5.
3 S a u k a s , O. P., E l C uerpo mstico de C risto (BAC, 2 a ed , Madrid 1956) telogo defiende larga y vigorosamente esta opinin (cf. p.466-82).
p .4 7 7 .
El ilustre
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P .I.
JESUCRISTO
Conclusin 2.a Jesucristo-hombre fue, a la vez, sacerdote y hostia de su propio sacrificio. (De fe.)
166 . Consta expresam ente por la divina revelacin, el m agiste rio de la Iglesia y la razn teolgica.
a) L a S a g r a d a E s c r it u r a . L o dice repetidamente el aps tol San Pablo en su epstola a los H ebreos y en el siguiente texto a los Efesios:
Cristo nos am y se entreg por nosotros a Dios en oblacin y sacrificio de suave olor (Eph 5,2).
b ) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E n la conclusin anterior hemos citado un texto del concilio IV de L etrn donde se dice ex presamente que el mismo sacerdote (Cristo) es sacrificio (D 430). Y el concilio de T ren to declar que una m ism a es la hostia, uno mismo el que se ofrece en el sacrificio de la misa por m inisterio de los sacerdotes y el que se ofreci en la cruz, siendo distinto solamente el modo de ofrecerse (D 940).
c) L a r a z n t e o l g i c a E n la A ntigua L e y se ofrecan a D ios tres clases de sacrificios, que reciban los siguientes nombres: 1) H o st ia po r e l p e c a d o . Tena carcter penitencial en reparacin de los pecados voluntaran:,ente cometidos. En este sacrificio se quemab; en honor de Dios una pa' te de la vctima y otra porcin era asignada a los sacerdotes por su ministerio. De aqu provena el decir que el sacerdote coma los pecados de) pueblo. El macho cabro, puro e inmaculado, era la vctima preferida para esta clase de sacrificios (cf. Lev 1,1-13 ). Parecido a este sacrificio era el que se ofreca a Dios por el delito invo luntario, o sea, por la transgresin inadvertida o involuntaria de los precep tos del Seor.
2) H o s t i a p a c f i c a . Se ofreca en cumplimiento de un voto o en accin de gracias por un favor recibido de Dios. En ste se consuman por el fuego las visceras y las partes grasas del animal; pero la carne se reparta entre el sacerdote y el oferente, que deban comerla, como cosa santa, en el santuario. Era ste un banquete de comunin, que Dios preparaba a sus fieles con aquellos mismos dones que de ellos reciba, y que prefiguraba el futuro sacramento de la eucarista. 3) H o l o c a u s t o . Era el ms perfecto de los sacrificios, en el cual la vctima era enteramente consumida por el fuego en obsequio de la Divini dad, sin reservar parte alguna para el sacerdote o el oferente.
T o d o esto no eran sino nombres y figuras im perfectas del gran sacrificio redentor que haba de llevar a cabo Jesucristo, Sumo y Eterno Sacerdote. Precisamente por la perfeccin definitiva del sa crificio de Cristo se reunieron en l las tres m odalidades de los sa crificios de la A ntigua L e y , de suerte que, com o dice San Pablo, con una sola oblacin perfeccion para siem pre a los santificados (H ebr 10 ,14 ). Oigam os al D octor A nglico exponiendo esta doc trina 6:
I I I 22,2.
L . i S .2.
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El hombre ha menester del sacrificio por tres motivos: Primero, para !a remisin de los pecados, que le ale an de Dios. Por eso dice el Aposto! que es propio del sacerdote ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados (Hebr 5,1). Segundo, pa-a conservarse en estado de gracia y en unin con Dios, en quien encuentra su paz y salvacin. De ah que en la Antigua Ley se ofren daba una hostia pacfica por la salvacin de los que la ofrecan como leemos en el Levtico (c.3). Tercero, para que el espritu del hombre se una perfectamente con Dios, cosa que tendr lugar principalmente en la gloria. Por eso en la A n tigua Ley se ofreca un holocausto en el que todo era quemado, como se narra en el Levtico (c.i). Ahora bien: todos esos frutos nos vinieron por la humanidad de Cristo. Porque, en primer lugar, por ella son borrados todos nuestros pecados, segn las palabras de San Pablo: Fue entregado por nuestros pecados (Rom 4,25). En segundo lugar, por Cristo recibimos la gracia de la salvacin, como se dice en la epstola a los Hebreos: Vino a ser para todos los que le obedecen causa de salud eterna (Hebr 5,9). Finalmente, 'ambin por El alcanzamos la perfeccin de la gloria, como leemos en i r misma epstola: Tenemos, en virtud de la sangre de Cristo, firme conhanza de entrar en el santuario (Hebr 10,19), esto es, en !a gloria celestial Por tanto, Cristo, en cuanto hombre, no slo fue sacerdote, sino tam bin vctima perfecta, siendo a la vez hostia por el pecado, hostia pacfica y holocausto. E n la respuesta a una dificultad, advierte Santo T om s que la muerte de Cristo-hom bre puede relacionarse con una doble volun tad. Primeram ente, con la voluntad de los ju dos que le mataron, y en este sentido Cristo no tiene razn de vctim a de su propio sa crificio, ya que los judos no ofrecieron con su muerte un sacrificio a D ios, sino que pecaron grevsimamente. E n segundo lugar, con la voluntad del mismo Cristo, que se entreg voluntariamente a la p a sin, y en este sentido Cristo tiene verdadera razn de vctim a de su propio sacrificio 1 .
Conclusin 3. El sacerdocio de Cristo tiene fuerza sobreabundante para expiar todos lo pecados del m u.; lo.
16 7. teolgica.
Consta expresamente por la divina revelacii y la razn
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . L o anunci ya el profeta Isaas y lo repite insistentemente San Pablo. H e aqu algunos textos.
Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados. El castigo salvador pes sobre l, y en sus llagas hemos sido curados (Is 53 .S)Fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justi ficacin (Rom 4,25). Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros. Con mayor razn, pues, justificados ahora por su san gre, seremos por El salvos de la ira; porque si, siendo enemigos, fuimos
7 Ibid. ad 2.
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reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremos salvos en su vida (Rom 5,8-10).
b)
La
raz n
t e o l g ic a .
Escuchem os a Santo T o m s 8;
Para la perfecta purificacin de los pecados se requieren dos cosas, co rrespondientes a los dos elementos que acompaan al pecado, a saber, la mancha de la culpa y el reato de la pena. La mancha de la culpa es borrada por la gracia, que endereza hacia Dios el corazn del pecador; el reato de la pena se suprime totalmente cuando el hombre satisface por completo a Dios. Ahora bien: ambos efectos los causa el sacerdocio de Cristo. Porque en virtud de l se nos otorga la gracia, por la que nuestros corazones se dirigen a Dios, segn las palabras de San Pablo: Son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su sangre (Rom 3,24-25). Tam bin El ha satisfecho plenamente por nosotros, pues tom sobre s nuestras enfermedades y carg con nuestras dolencias (Is 53,4). Por tanto, es claro que el sacerdocio de Cristo goza de pleno poder para borrar los pecados de todo el mundo. N o hace falta advertir que todas estas cosas las realiz Cristohombre como instrum ento de la divinidad. Precisamente porque su humanidad obraba en virtud de su divinidad, el sacrificio de Cristo fue enteramente eficaz para borrar los pecados del mundo con in finita sobreabundancia 9. E s evidente tam bin que Cristo no ofreci su sacrificio en bene ficio propio pues nada absolutamente tena que reparar ante D ios , sino nicamente en beneficio nuestro. L o s dems sacerdotes ofrecen el sacrificio del altar, no slo por los fieles, sino tam bin por s mismos, ya que son pecadores adems de sacerdotes. Cristo al canz por su pasin la gloria de la resurreccin, no en virtud del sacrificio expiatorio, sino en virtud de la devocin con que sufri humildemente y por amor su propia pasin 10.
Nota. E l sacerdocio de Cristo segn el cardenal G om a.
16 8 . E l que fue insigne prim ado de Espaa, cardenal G om y Tom s, en su celebrada obra Jesucristo Redentor dedica un cap tulo notabilsimo a Jesucristo Sacerdote. O frecem os a continuacin tan slo el ndice esquemtico del mismo, por el que podr apreciar el lector la gran riqueza doctrinal de su contenido H; El sacerdocio, institucin universal. Su naturaleza. Sus orgenes. El sacerdocio en la antigedad. En la religin patriarcal; en los pueblos paganos. El sacerdocio en la religin mosaica, prefiguracin del sacerdocio de Je sucristo. I. J e s s , S a c e r d o t e t i p o . Teologa del sacerdocio de Jesucristo se gn la carta a los Hebreos. Primera condicin: ser hombre. Dios no puede ser sacerdote. La encar* III 2 2 ,3 9 Cf. ibid., ad i. 10 Cf. III 22,4c ad 1 et ad 2. *1 Cf. C a r d e n a l G o m , Jesucristo Redentor
3 .a
ed. (Barcelona
19 4 4 )
p.663-64.
L . l S.2.
191
nacin. Jesucristo, hombre como nosotros. Confianza que debe inspirarnos su mediacin sacerdotal. Segunda condicin: la vocacin de Dios. La exige la misma naturaleza del sacerdocio. La vocacin sacerdotal de Jesucristo: se identifica con el hecho de su filiacin divina. Razn histrica de esta vocacin: es una exi gencia de su legacin divina. Testimonios bblicos de esta vocacin. Tercera condicin: la consagracin sacerdotal. Se observa en todos los pueblos. La consagracin del sacerdote aarnico. Consagracin sacerdotal de Jesucristo por el hecho de la unin hiposttica. Testimonio del mismo Jesucristo (Le 4,18). El carcter sacerdotal de Jesucristo (no lo tuvo: es El el carcter por esencia). Perennidad de su sacerdocio. Cuarta condicin: santidad e inmortalidad del sacerdocio de Jesucristo. Su santidad. Testimonio del Apstol (Hebr 7,26). Su inmortalidad. Razn: la unin hiposttica es eterna e indisoluble. Quinta condicin: Jesucristo sacerdote segn el orden de Melquisedec. El sacerdocio catlico, participacin del de Jesucristo. Su dignidad. II.
J e s s , S a c e r d o t e t ip o e n su s f u n c i o n e s .
Cules son segn el
Pontifical romano (ofrecer, bendecir, presidir, predicar y bautizar). Todas
se reducen a la mediacin. Jesucristo desempe todas las funciones sacer dotales. La principal de ellas es la oblacin sacrificial. El sacrificio de Jesu cristo: el hecho. Vida sacerdotal de Jesucristo. Primer aspecto del sacrificio: la dedicacin de la Vctima. Jesucristo, Vctima santificada (lo 10,36; 17,19). Segundo aspecto: la libertad del oferente. Jesucristo, Vctima volunta ria (lo io, 18). Tercer aspecto: la aceptacin por parte de Dios. Cmo fue aceptado el sacrificio de Jesucristo (Hebr 9 ,11-12). Caracteres especficos del sacrificio de Jesucristo: a) Es oblacin nica: en su objeto, en la forma, en la eficacia, en su realizacin histrica, en su unicidad numrica. b) Es sacrificio definitivo: por su eficacia, por ser el sello del pacto definitivo, porque incorpora definitivamente los hombres a Dios. c) Es sacrificio eterno: porque perdurar por todos los siglos en la tierra y en el cielo. Los Pontificales eternos de Jesucristo en el cielo. Visin del Apocalipsis (5,9-13).
ARTICULO
IV
L a f i l i a c i n n a t u r a l d e C r is to -h o m b re 16 9 . Exam inadas ya las tres principales consecuencias de la en carnacin que afectan a Cristo-hom bre con relacin al Padre (su misin, oracin y sacerdocio), veamos ahora las que se refieren al Padre con relacin a Cristo-hom bre. L as principales son dos: f i li a cin natural y predestinacin. Dedicam os este artculo a la filiacin natural. L a presente cuestin se plantea por el hecho de que en Je su cristo hay dos naturalezas y , por consiguiente, dos generaciones y dos nacimientos: uno eterno, en cuanto H ijo natural del Padre, y otro tem poral, en cuanto hijo de M ara. Por otra parte, Jesucristo
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P.I.
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posee en toda su plenitud la gracia santificante, que nos hace hijos adoptivos de D ios. Cabe, por lo mismo, preguntar si Cristo, ade ms de H ijo natural de Dios en virtud de su filiacin eterna, puede ser llamado de algn modo hijo adoptivo de Dios por su nacimiento temporal o en virtud de la gracia santificante, que llena por com pleto su alma santsima. Vam os a expresar la doctrina catlica sobre este asunto en for ma de conclusin, no sin antes hacer algunas advertencias para ambientarla. 1 . a L a filiacin natural se distingue de la adoptiva en que la prim era es producida por generacin natural y establece una rela cin natural de padre a hijo; la segunda es efecto de un acto vo luntario de filiacin por parte del adoptante, que establece una relacin jurdica con el adoptado, en virtud de la cual ste tiene derecho a la herencia de todos o parte de los bienes de su padre adoptivo. 2 .a E s m uy propio de D ios tener hijos adoptivos, ya que la adopcin es un efecto de la bondad, y D ios es infinitamente bueno. L a herencia que ofrece a sus hijos adoptivos es la posesin y goce fruitivo de su propia esencia 1. 3 .a L a adopcin divina difiere de la hum ana entre otras m uchas cosas en q u e sta n ada a a d e in trn se c a m e n te al a d op tad o, mientras que la divina le aade intrnsecamente la gracia santifi cante, que le da una participacin de la misma naturaleza divina, en virtud de la cual el adoptado entra a form ar parte de la fa m ilia d ivin a de una manera misteriosa, pero realsim a 2. 4 .a L a adopcin divina es comn a toda la T rin id ad Beatsi ma; pero se apropia al Padre como autor, al H ijo como ejem plar y al E spritu Santo como a quien im prim e en nosotros la imagen del ejem plar 3. 5 .a L a adopcin divina puede recaer nicam ente sobre las criaturas racionales (ngeles y hombres), no sobre; las irracionales o inanimadas, que no pueden recibir la gracia 4. Teniendo en cuenta estas advertencias, he aqu la conclusin relativa a la filiacin natural de Jesucristo:
Conclusin. Jesucristo, aun en cuanto hombre, es Hijo natural de Dios, sin que de ninguna manera se le pueda llamar Hijo adoptivo.
(De fe, expresamente definida.) 17 0 . Esta doctrina fue negada por muchos herejes, principal mente por los arranos, que consideraban a C risto como pura cria tura; por los adopcionistas, que atribuan a Cristo-hom bre una filia cin puramente adoptiva; y por Nestorio y sus secuaces, que ad mitan en Cristo dos personas y, por consiguiente, dos filiaciones:
1 Cf. III 23,1. 2 Cf. ibid. 3 Cf. III 23,2c et ad 3.
4 Qf. lll
L.1 S .2.
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una natural, correspondiente a su personalidad divina, y otra adop tiva , correspondiente a su personalidad humana. Contra estos errores y herejas, he aqu la prueba de la doctrina catlica contenida en la conclusin,
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Tenem os el testimonio explcito del Padre, del propio Cristo y de los apstoles:
El. P a d r e : Este es mi hijo muy amado, en quien tengo mis complacen cias (Mt 3,17). Estas palabras las pronunci el Padre sobre Jess-hombre al ser bautizado por San Juan Bautista.
C r i s t o : El pontfice le dijo: Te conjuro por Dios vivo que nos digas si t eres el Mesas, el Hijo de Dios. Djole Jess: T lo has dicho. Y yo os digo que un da veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y venir sobre las nubes del cielo (Mt 26,63-64). En este texto aparece claro que el Hijo de Dios y el Hijo del hombre son una misma persona, un solo Hijo natural de Dios.
Los a p s t o l e s : Pregunt Jess a sus discpulos: Quin dicen los hom bres que es el Hijo del hombre?... Tomando la palabra Pedro, dijo: T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,13-16). Seor mo y Dios mo! (lo 20,28) (palabras del apstol Santo Toms ante Cristo-hombre). El que no perdon a su propio Hijo, antes le entreg por todos nosotros, cmo no nos ha de dar con El todas as cosas? (Rom 8,32). Cristo fue entregado a la muerte como hombre; y ese mismo hombre, dice San Pablo que es el propio Hijo de Dios. Pueden citarse otros muchos textos, pero basta con los citados para dejar firmemente sentada la prueba escriturstica.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E l concilio particular de Fran cfort (a.794), aprobado por A driano I, conden enrgicamente el error adopcionista, que tuvo su origen en los obispos espaoles Elipando de Toled o y F lix de U rgel. H e aqu uno de los textos ms expresivos.
Si, pues, es Dios verdadero el que naci de la Virgen, cmo puede en tonces ser adoptivo o siervo? Porque a Dios no os atrevis en modo alguno a confesarle por siervo o adoptivo. Y si el profeta le ha llamado siervo, no es, sin embargo, por condicin de servidumbre, sino por obediencia de hu mildad, por la que se hizo obediente al Padre hasta la muerte> (D 313). E l II concilio de L y n (ecumnico) oblig a M igu el Palelogo a subscribir la siguiente profesin d e f e : Creemos que el mismo H ijo de Dios, Verbo de Dios, eternamente nacido del Padre, consubstancial, coomnipotente e igual en todo al Padre en la divinidad, naci temporalmente del Espritu Santo y de Mara siempre vir gen con alma racional; que tiene dos nacimientos, un nacimiento eterno del Padre y otro temporal de la madre: Dios verdadero y hombre verdadero, propio y perfecto en una y otra naturaleza, no adoptivo ni fantstico, sino uno y nico Hijo de Dios en dos y de dos naturalezas, es decir, divina y hu mana, en la singularidad de una sola persona (D 462).
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c) L a r a z n t e o l g i c a . E l argumento de razn no puede ser ms sencillo y concluyente. L a filiacin se predica de la persona, no de la naturaleza. Cuando nace un nio, a nadie se le ocurre decir: Ha nacido una naturaleza humana, sino una persona h u mana. A hora bien: en Cristo no hay ms persona que la divina del Verbo, o sea, la del H ijo natural de D ios, que subsiste, a la vez, en las dos naturalezas. L uego no hay en E l ms que una sola filia cin natural, la divina, que afecta a ambas naturalezas. Esta es la razn por la que la Santsima V irgen M ara es real y verdaderamente Madre de Dios, a pesar de que ella solamente suministr a Cristo, por obra del Espritu Santo, su naturaleza humana. Luego Cristo, aun en cuanto hombre, es H ijo natural de D ios y de ninguna manera hijo adoptivo 5.
Consecuencia. Luego la razn formal por la que Jesucristo-hombre es Hijo natural de Dios y no adoptivo est en la unin hiposttica. En virtud de ella, la misma persona del Verbo divino es tambin la persona de la na turaleza humana de Jesucristo, a la cual repugna otra filiacin que la natural del Hijo de Dios 6.
ARTICULO
L a p r e d e s tin a c i n d e C r i s t o Vam os a estudiar ahora la predestinacin de Cristo en cuanto hombre, o sea, si fue en cuanto hom bre objeto de divina predes tinacin, y, en caso afirmativo, cul es el trm ino prim ario de esa predestinacin. Para mayor claridad y precisin, expondrem os la doctrina, como de costumbre, en form a de conclusiones. Conclusin i.a Jesucristo, en cuanto hom bre, fue predestinado por Dios desde toda la eternidad. (Cierta en teologa.) 17 1. N o tratamos todava en esta prim era conclusin de cul sea el trmino de esa predestinacin (la gracia, la gloria, la unin hiposttica, etc.), sino nicamente del hecho de la divina predesti nacin, o sea, si Jesucristo en cuanto hom bre fue objeto de divina predestinacin. E n este sentido, la contestacin afirmativa no puede ser ms clara y evidente. E n efecto: todo lo que ocurre en el tiem po ha sido previsto y ordenado por Dios desde toda la eternidad. Pero la exis tencia de Cristo en cuanto hombre es un hecho que se ha producido en el tiempo; luego fue prevista y ordenada por Dios desde toda la eternidad. Escuchem os al Doctor A nglico exponiendo esta clar sim a doctrina 1; Como ya dijimos en su lugar correspondiente, la predestinacin pro piamente dicha es cierta divina preordenacin eterna de aquellas cosas que,
s Cf. II I 23,4 Cf. III 3 5 , 5 1 III 2 4 , 1 ,
L . l S.2.
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por la gracia de Dios, se han de producir en el tiempo. Ahora bien: por la gra
cia de unin se ha realizado en el tiempo que el hombre fuese Dios y Dios fuese hombre. Y no puede afirmarse que Dios no haya preordenado desde toda la eternidad que se hiciese esto en el tiempo, pues equivaldra a afirmar que puede acaecer algo inslito e inesperado para la inteligencia divina. Por tanto, es necesario afirmar que la unin de las dos naturalezas en la persona de Cristo cae bajo la eterna predestinacin de Dios. A causa de lo cual se dice que Cristo ha sido predestinado. N o es m enester insistir en cosa tan clara y evidente.
Conclusin 2.a Jesucristo, en cuanto hom bre, fue predestinado a ser
H ijo natural de Dios. (Cierta en teologa.) 17 3 . L o s telogos medievales solan alegar, como prueba apodctica de esta conclusin, un texto de San Pablo en que lo afirma expresamente: Ha sido predestinado a ser H ijo de D ios en el po der (Rom 1,4 ). Pero resulta que ese texto, traduccin literal de la Vulgata, no responde al texto griego original. San Pablo no escribi predestinado (TrpoopiaSvTOs), sino destinado, declarado, constitui do ( p ic r O v T c s ) , con lo cual no puede alegarse el texto paulino como prueba de la conclusin. Sin embargo, la conclusin es completamente cierta y es adm i tida por todos los telogos sin excepcin. E l texto paulino no lo dice expresamente, pero tampoco lo excluye. Y la razn teolgica encuentra el fundam ento de esa divina predestinacin, como vamos a ver inmediatamente. E n efecto: a prim era vista parece que Cristo no pudo ser pre destinado, propiamente hablando. Porque la predestinacin, lo mismo que la filiacin divina, afecta a la persona, no a la naturaleza; y no habiendo en C risto otra persona que la divina del Verbo, que es eterna y consubstancial con el Padre, parece que no puede ser objeto de predestinacin en el tiempo. L o que existe desde toda la eternidad no puede ser predestinado para que exista en el tiempo, ya que la predestinacin im plica necesariamente cierta an terioridad con relacin a la existencia de la persona predestinada, y la persona de Cristo ha existido siem pre, puesto que es pura y simplemente la persona divina del Verbo. Esta dificultad, a prim era vista tan aparatosa, se resuelve, sin embargo, fcilmente a base de una sencilla distincin. U n a cosa es la persona divina del V erbo subsistiendo en la n aturaleza d ivin a y otra m uy distinta esa m isma persona divina subsistiendo en la n a turaleza humana. L a subsistencia en la naturaleza divina es eterna y consubstancial con el Padre, y en este sentido es claro que no puede ser objeto de predestinacin alguna. Pero la subsistencia del Verbo en la naturaleza hum ana comenz en el tiempo, o sea, cuando el Verbo se hizo carne en las entraas virginales de M ara, y en este sentido puede y debe ser objeto de la divina predestinacin. D e donde se deduce que C risto fue predestinado en cuanto hombre a
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P .l
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ser H ijo natural de D ios. O en otros trminos: fue predestinado desde toda la eternidad que la persona divina del Verbo comenzara a subsistir algn da en la naturaleza humana de Cristo 2.
Conclusin 3.a E l trmino primario de la predestinacin de Cristo en cuanto hombre fue la filiacin divina natural; el secundario fue la gracia y la gloria de su humanidad santsima. (Sentencia mucho
ms probable y comn.) 17 3 . E n torno a esta conclusin no hay unanim idad entre los telogos. H e aqu las principales opiniones: 1 . F u e predestinado principalm ente a la redencin del gnero humano.
C r t i c a . Ese es el motivo y el fin de la encarnacincomo vimos en su lugar correspondiente, pero no el trmino primario de la predestina cin del mismo Cristo.
2 .a F u e predestinado prim ariam ente a la gracia y la gloria de su humanidad santsima (Escoto, Durando, etc.).
C r t i c a . La gracia y la gloria de Cristo son consecuencias de la unin hiposttica, exigidas por la dignidad infinita de Cristo. Por lo mismo, cons tituyen el trmino secundario de su predestinacin, no el primario, que co rresponde a la misma unin hiposttica.
3 . a E l trmino prim ario de la predestinacin de Cristo en cuanto hom bre fue la unin hiposttica, o sea, la filiacin divina natural; y el secundario, la gracia y la gloria de su hum anidad san tsima (Santo Tom s y la gran m ayora de los telogos).
C r t ic a . Esta es la verdadera doctrina, recogida en la conclusin, que vamos a probar inmediatamente.
E l argumento fundam ental es el siguiente: Es cosa mucho m ayor y ms perfecta ser H ijo natural de Dios en virtud de la unin hiposttica que serlo por adopcin en virtud de la gracia, o gozarle por la gloria como los dems bienaventurados. Por consiguiente, Cristo-hom bre debi ser predestinado prim aria mente a la unin hiposttica, esto es, a ser H ijo natural de D ios; y secundariamente, a la gracia y la gloria (que nos hace a nosotros hijos adoptivos de Dios) como a algo menos principal, derivado y requerido por la misma unin hiposttica. D e m anera semejante a como la Virgen M ara fue predestinada, ante todo, a la divina ma ternidad en el mismsimo decreto con el que fue predestinada la encarnacin del Verbo 3, y slo consiguientemente fue predestinada a la plenitud relativa de la gracia y de la gloria para que fuese idnea y digna M adre de D ios 4. H e aqu algunos textos de Santo Tom s en los que afirma ex2 Cf. III 24,2; cf. a.l ad 2 et ad 3. 3 Cf. la bula Ineffabilis Deus, con la que proclam Po IX el dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara: Documentos marianos (BAC, Madrid 1954) n.27i* 4 Cf. III 27,5. Vase G a r r i g o u - L a g r a n g e , De Christo Salvatore (Turn 1945) p.374-75.
L .1 S .2.
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presamente la superioridad de la unin hiposttica sobre la gracia y la gloria: 1. La gracia, como accidente, es una semejanza de la divinidad par ticipada en el hombre. Ahora bien: por la encarnacin, la naturaleza humana de Cristo no participa una semejanza de la divinidad, sino que se une a sta en la persona del Hijo. Y ms es la cosa misma que su semejanza partici pada 5. 2. Es mucho mayor y ms perfecta la unin con Dios segn el ser per sonal que la que se alcanza por la operacin> . 3. La unin de la encarnacin, que se realiza en el ser personal del Verbo, sobrepasa a la unin de la inteligencia bienaventurada con Dios, que sobreviene por un acto del que la goza 7.
Conclusin 4.a L a predestinacin de Cristo a ser Hijo natural de Dios, lo mismo que a la plenitud de la gracia y de la gloria, fue entera mente gratuita, o sea, sin tener para nada en cuenta los mritos futuros de Cristo-hombre.
17 4 . Expusim os esta doctrina en otro lugar de nuestra obra, adonde remitimos al lector (cf. n.47).
Conclusin 5.a L a predestinacin de Cristo es causa ejemplar, meri toria, eficiente y final de la nuestra, no en cuanto al acto de la vo luntad divina, sino en cuanto al trmino y efecto de la predestina cin.
17 5 . Com o explica Santo T om s, la predestinacin puede ser considerada de dos modos: en cuanto acto del que predestina y en cuanto a aquello a lo cual uno es predestinado, esto es, en cuanto al trmino y efecto de la predestinacin. E n el prim er sentido, la predestinacin de C risto no puede ser causa de la nuestra, puesto que por un mismo y nico acto eterno predestin Dios tanto a Cristo como a nosotros 8. E n el segundo sentido, o sea, en cuanto al trm ino y efecto de la misma, la predestinacin de Cristo es causa de la nuestra de cuatro maneras distintas:
a) C o m o c a u s a e j e m p l a r , ya que la predestinacin de Cristo es el modelo, el ejem plar o prototipo de la nuestra, puesto que E l fue predestinado para ser H ijo natural de D ios, y nosotros para ser hijos adoptivos, y es evidente que la adopcin es una semejanza participada de la filiacin natural. Por eso dice San Pablo:
A los que antes conoci, a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo (Rom 8,29). L a predestinacin de C risto se parece tam bin ejemplarmente
a la nuestra en que am bas son enteramente gratuitas y han sido

5
I I I 2 ,io
ad
1.
6 II I 4,1. 1 III 2 ,11 .
C f. III 24 ,3.
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JESUCRISTO
hechas por Dios antes de la previsin de cualquier m rito futuro del propio predestinado 9. b) C o m o c a u s a m e r i t o r i a , en cuanto que Jesucristo nos m ere ci, a ttulo de estricta justicia, con su pasin y muerte, todos los efectos de nuestra predestinacin, o sea, la vocacin cristiana, la justificacin y la glorificacin. D ice, en efecto, San Pablo: Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos; por cuanto que en E l nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante El por la caridad, y nos predestin a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia (Eph 1,3-6). E l concilio de T ren to ensea que Jesucristo es causa universal meritoria de nuestra justificacin y, por tanto, de nuestra filiacin adoptiva, y, al mismo tiempo, instrumental eficiente (D 799 820). Cuando se dice, pues, que nuestra predestinacin es com pleta mente gratuita y no depende de la previsin de los futuros mritos, se entiende de nuestros mritos propios, no de los de Cristo, que nos mereci con todo rigor de justicia todos los efectos de nuestra predestinacin, como hemos dicho. N adie puede m erecer su propia predestinacin, ni siquiera el m ismo Cristo; pero esto no impide que Cristo pudiera merecernos y nos m ereciera de hecho nuestra propia justificacin, como ha definido expresamente la Iglesia (D 820). c j C o m o c a u s a e f i c i e n t e i n s t r u m e n t a l . L a causa eficiente, como es sabido, es doble: principal e instrum ental. Causa eficiente principal de nuestra predestinacin, justificacin y salvacin es nicamente D ios, que gratuitamente lava y santifica, como dice San Pablo (1 C or 6 ,11) y ensea expresamente el concilio de T re n to (D 799). Pero Dios se vale de Cristo-hom bre, como instrumento unido a la divinidad, para la produccin de todos esos mismos efectos en nosotros. Santo Tom s expone la razn en las siguientes palabras: La predestinacin de Cristo es causa de la nuestra en cuanto que Dios ha ordenado desde toda la eternidad que nuestra salvacin fuese llevada a cabo por Jesucristo. Ha de notarse, en efecto, que no slo es objeto de la predestinacin eterna lo que ha de realizarse en el tiempo, sino tambin el modo y el orden con que se ha de realizar 1 Y aade en la solucin de una dificultad: S Cristo no se hubiese encarnado, Dios hubiese ciertamente ordenado nuestra salvacin por otro camino. Mas porque decret la encarnacin de Cristo, orden al mismo tiempo que ella fuese la causa de nuestra salva cin 11.
9 C f. III 2 4 , 3 10 III 24,4. <1 Ibid., ad 3.
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d) C o m o c a u s a f i n a l . L o dice expresamente San Pablo en el lugar antes citado: Nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesu cristo ... para alabanza de la gloria de su gra cia (E ph i,S -6 ). L a razn es porque, siendo nuestra predestinacin efecto de la gracia de Jesucristo, toda ella redunda inmediatamente en gloria y alabanza del mismo Cristo (causa final prxim a y rela tiva) y, ltimam ente, de Dios (causa final ltima y absoluta). Por eso, del hecho de que la predestinacin de Cristo sea causa de la nuestra no se sigue en modo alguno que Jesucristo est subor dinado a nosotros como un medio para el fin, sino al contrario: nuestra salvacin est ordenada a la gloria de Cristo y, a travs de E l, a la gloria de D ios, segn aquellas palabras de San Pablo: Todas las cosas son vuestras; ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mundo, ya la vida, ya la muerte, ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios (i Cor 3,22-23).
C A P I T U L O
III
Consecuencias de la encamacin con relacin a nosotros

17 6 . E l tercer grupo de consecuencias que se desprenden de la encarnacin del V erbo dice relacin a nosotros mismos. Hemos visto ya las que se refieren al m ismo C risto y a su Padre celestial. E n realidad, bajo este ttulo habra que tratar todas las cuestio nes relativas a la llam ada soteriologia, o sea, a la misin salvadora de Jesucristo como Redentor del gnero humano. Pero, siguiendo el orden de la Suma Teolgica de Santo T om s, anunciado al p rin cipio de este libro (cf. n .i) , nos limitamos a estudiar aqu dos de las m s im portantes consecuencias de la encarnacin con relacin a nosotros: la adoracin q u e hemos de tributarle como Dios-hom bre y la mediacin que Jesu cristo ejerce entre D ios y los hombres. D e donde dos artculos: i. La adoracin de Jesucristo. 2.0 Jesucristo, mediador entre Dios y los hombres. E n el libro segundo de esta prim era parte de nuestra obra exa minaremos todas las dem s cuestiones relativas a la soteriologia. A R T I C U L O
La
a d o r a c i n de
J e s u c r is t o
1 7 7 . Para am bientar esta cuestin y precisar el verdadero sen tido de la misma, vam os a darle al lector unas nociones previas sobre el concepto de adoracin, los elementos que im plica y sus diferentes clases o especies L 1 Cf.
Cuervo,
Suma Teolgica,
cd. bilinge, v o i.n
(BAC,
M adrid 1960)
p.837-38*
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JESUCRISTO
1.
Concepto de adoracin.
E n su acepcin ms comn, se entiende por adoracin el honor rendido a una persona por razn de su excelencia y de nuestra sumisin ante ella. Com prende tres actos: uno de la inteligencia, por el cual reconocemos su excelencia y superioridad sobre nosotros; otro de la voluntad, por el cual nos rendimos ante ella, tributndole nuestro homenaje interior; y otro exterior, por el que manifestamos el ho menaje interior de una manera sensible. E sto ltimo constituye el culto, el cual carecera de sentido si faltase el homenaje interior de la voluntad. Por consiguiente, el acto propio y esencial de la ado racin est en el acto de la voluntad por el cual nos rendimos ante la excelencia de una persona tributndole nuestro homenaje interior en orden a Dios. 2. Elementos que implica. Son tres: trmino o sujeto de la adoracin, objeto de la misma (objeto quod de los escolsticos) y causa o motivo de ella (objeto quo). E l trm ino o sujeto de la adoracin de C risto es la persona misma de Cristo. E l objeto de la adoracin puede ser cualquier cosa perteneciente a Cristo (v.gr., su divino Corazn) o relacionada con E l (v.gr., la cruz donde muri, las imgenes que le represen tan, etc.). L a causa o m otivo de la adoracin son la excelencia y perfecciones de la misma persona de Cristo manifestadas en los diferentes objetos de adoracin. 3. Especies de adoracin. L a adoracin puede ser absoluta y relativa. L a prim era es la que se tributa a una cosa en s misma (v.gr., la que tributamos al mismo Dios, a Jesucristo). Relativa es la que se tributa a una cosa, no en s misma, sino nicamente por orden a lo que representa. Esta ltima es la que se tributa a las imgenes que representan a Cristo, a M ara o a los santos. Tanto una como otra pueden ser de latra, de dula o de hiperdulia.
a) El culto de latra (de Aarrpela, adoracin) se debe exclusivamente a una cosa entitativamente divina, o cea, a Dios uno y trino, a los divinos atributos (bondad, misericordia, etc.) y a nuestro Seor Jesucristo, aun bajo las especies sacramentales. b) El culto de dula (de SouXeict, servidumbre) es el que corresponde a los ngeles y santos en cuanto siervos de Dios en el orden sobrenatural. Entre ellos ocupa el primer lugar el patriarca San Jos, a quien con razn los modernos telogos asignan el culto de protodula, o sea, el primero entre los de dula. c) El culto de hiperdulla (de C rrrp, sobre, y Soutea, servidumbre) corresponde a la Virgen Mara por su dignidad excelsa de madre de Dios que la coloca aparte y por encima de todos los santos.
E l Cdigo cannico recoge todo esto en el siguiente canon: A la Santsima Trinidad, a cada una de sus personas, a nuestro Seor Jesucristo, aun bfjo las especies sacramentales, se les debe el culto de latra;
L.1 S .2.
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a la Bienaventurada Virgen Mara le es debido el de hiperdula, y el de dulla a los dems que reinan con Cristo en el cielo. Tambin a las sagradas reliquias e imgenes se les debe la veneracin y culto relativo propio de la persona a quien las reliquias e imgenes se re fieren (cn.1255). Vam os a exponer ahora la cuestin relativa a la adoracin o culto de Jesucristo en form a de conclusiones. Conclusin i.a L a humanidad y la divinidad de Jesucristo se han de adorar con una sola y nica adoracin. (De fe.) 17 8 . Rechazan lgicamente esta conclusin todos los herejes que niegan la divinidad de Jesucristo o la verdadera unin hiposttica, o sea, los arranos, nestorianos, racionalistas, etc. Contra ellos, he aqu las pruebas de la doctrina catlica:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Segn el Evangelio, Jesucristo acept siempre la adoracin que le prestaban los hom bres, incluso como a verdadero D ios, y reclam para = una adoracin igual a la que se le tributa al Padre. Veam os algunos textos:
Seor mo y Dios mo! (lo 20,28). Los que estaban en la barca se postraron ante El, diciendo: Verdadera mente, t eres el Hijo de Dios (Mt 14,33). Creo, Seor! Y se postr ante El (lo 9,38). Para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo, no honra al Padre, que le envi (lo 5,23). Para que al nombre Je Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos (Phil 2,10).
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Ig le s ia ha definido expre samente esta doctrina en el concilio I I de Constantinopla, quinto de los ecumnicos:
Si algunc dice que Cristo es adorado en dos naturalezas, de donde se introducen dos adoraciones, una propia de Dios Verbo y otra propia del hombre; o si alguno, para destruccin de la carne o para confusin de la divinidad y de la humanidad, afirma una sola naturaleza o substancia de los que se juntan, y as adora a Cristo, pero no adora con una sola adoracin al Dios Veri o encarnado con su propia carne, segn desde el principio lo reci bi la Iglesia de Dios, sea anatema (D 221). Esta misma doctrina present San C irilo al concilio de E feso en uno de sus famosos anatematismos (D 120), que hizo suyos poste riormente e l concilio II d e Constantinopla, que acabamos de ci tar (D 226).
c) L a r a z n t e o l g i c a . Santo T om s da la razn fundam en tal, diciendo que el honor, propiam ente hablando, se tributa a la p e r sona a quien honramos. S i alguna vez besamos las manos o los pies de alguno en t eal de reverencia, no significa esto que honremos las manos o los pies en s m ism os, sino en cuanto pertenecen a la persona a quien honram os: en las partes honramos al todo.
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A hora bien: en C risto no hay ms que una sola persona divina en dos naturalezas, y tam bin una sola hipstasis y un solo supuesto; luego por parte del sujeto honrado no habr sino una sola adora cin y un solo honor. Sin embargo, pueden ser m ltiples las causas p or las que se le tributa ese nico honor (v.gr., por su bondad, sabidura, m isericordia, etc.). E n este sentido, o sea, por parte de las causas que m otivan la adoracin, podemos hablar de varias ado raciones; pero por parte de la persona a quien se dirigen, no se puede hablar ms que de una sola y nica adoracin 2. Conclusin 2.a L a adoracin que se debe a la humanidad de Cristo en cuanto unida a la persona divina del Verbo es adoracin de ri gurosa latra. (De fe.) 17 9 . E s un sim ple corolario de la conclusin anterior. Com o la adoracin se dirige a la persona, y en Cristo esta persona es divina, sguese que se le debe adorar con la adoracin propia de D ios, o sea, de rigurosa latra. E n virtud de la unin hiposttica, la h u manidad de Cristo, en conjunto y en todas sus partes, pertenece a la persona divina del V erbo. Sus manos, sus pies, su corazn, etctera, son realmente las manos, los pies, el corazn de D ios, y deben, por lo mismo, ser adoradas con la m isma adoracin de latra con que se adora al mismo D ios 3. Sin embargo, como advierte Santo Tom s, si por una ficcin de la mente prescindiramos en un m omento dado de su unin con el Verbo y quisiramos honrar a la hum anidad de Cristo o alguna de sus partes por su propia excelencia creada, esta adoracin no sera latrutica, sino de dula (por dirigirse a una realidad creada), o ms exactamente de h iperdula4. C o n todo, es peligrosa esta abstraccin o ficcin mental, pues puede conducir a la hereja nestoriana de la dualidad de personas. E s m ejor y ms seguro adorar la humanidad de Cristo, y cualquiera de sus partes, con rigurosa adoracin de latra, en cuanto unida hipostticam ente a la persona divina del Verbo. Conclusin 3.a A Jesucristo en la Eucarista se le debe un culto de latra absoluto, no relativo. Porque est all real y verdaderamente, aunque oculto bajo las especies sacramentales. (De fe.) 180. Que este culto ha de ser de latra, lo defini el concilio de T ren to contra los protestantes: Si alguno dijere que en el Santsimo Sacramento de la Eucarista no se debe adorar con culto de latra, aun externo, a Cristo, Hijo de Dios unig2 C f. III 2 5 ,1. 3 L a Iglesia, sin embargo, para evitar abusos y extremos ridculos (como sera, v .g r., tributar culto a los cabellos de Cristo), no permite el culto pblico de cada una de las dis tintas partes de la humanidad de Jesucristo, sino nicamente las que se relacionan ms di rectamente con su persona o con el misterio de la redencin, tales como su divino Corazn, sus llagas, su preciossima sangre, etc. Y as prohibi, como menos conformes a la piedad cristiana o menos oportunas, la devocin al alm a de C risto , a sus manos, etc. (c f. D e G u i b e r t , Documenta ecclesiastica christianae perfectionis p .4 77-517, etc.). 4 C f. III 25,2c et ad 1.
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nito, y que, por tanto, no se le debe venerar con peculiar celebracin fes tiva ni llevarle solemnemente en procesin, segn laudable y universal rito y costumbre de la santa Iglesia, o que no debe ser pblicamente expuesto para ser adorado, y que sus adoradores son idlatras, sea anatema (D 888). Claro que, si se abstrae con la mente a Jesucristo de las espe cies sacramentales que le contienen, habra que adorar a stas ni camente con culto relativo de latra. Pero, de ordinario, el culto eucaristico recae sobre Cristo sacramentado, sin ms, y, por lo mismo, ha de ser un culto absoluto de latra 5.
Conclusin 4.a A las imgenes de Jesucristo, materialmente conside radas, no se les debe adoracin alguna; pero, en cuanto represen tativas del mismo Cristo, se les debe tributar un culto relativo de latra. (Doctrina cierta y comn.)
1 8 1 . E s evidente que, materialmente consideradas, no se debe tributar culto alguno a las imgenes de Cristo o de los santos, puesto que se trata sencillamente de un trozo de madera, mrmol, etc., o de un lienzo pintado. M s an: el culto de las imgenes, practicado en este sentido, sera una verdadera idolatra y, por lo mismo, un pecado gravsim o . Por donde se ve cun gravemente yerran los que cifran o depositan toda su devocin en una imagen determinada (v.gr., el Cristo de tal cofrada o la Virgen de tal advocacin) y nada quieren saber de cualquier otra, cuando no la rechazan positivamente como rival de la suya (!). Slo la ignorancia tremenda de que suelen adolecer estas pobres gentes puede servirles de alguna excusa ante Dios por su insensato proceder. Pero, consideradas en cuanto imgenes, o sea, en cuanto repre sentativas del m ismo C risto , se les debe tributar un verdadero culto de latra, no absoluto (como el que tributaram os a la hum ani dad m isma de Cristo), sino relativo, o sea, en tanto en cuanto le representan a E l 7. C on este culto relativo de latra deben adorarse las imgenes que representan a C risto en cualquiera de sus m isterios: N io Jess, Sagrado Corazn, C rucifijo, etc.
Conclusin 5.a A las reliquias de la misma cruz en que fue cruci ficado Jesucristo (Lignum crucis) se les debe culto relativo de latra por doble m otivo : en cuanto representan al mismo Cristo, que muri en ella, y por el contacto que tuvieron con E l. A los dems crucifijos fabricados por los hombres se les debe nicamente en cuanto imgenes d e Cristo.
18 2 . guna 8.
E s tan claro y evidnte, que no necesita explicacin al
La misma adoracin relativa de latra debe tributarse a las reliquias

Theologia dogmatico-scholastica v o i . 3 n .8 2 4 . C f. I M I 94,3. C.f. III 25,3. C f. Cdigo ca n nico cn .12 55 2. * C f. III 2 5 , 4 3 C f. Z u b iz a rre ta ,
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autnticas de la pasin de Cristo: clavos, espinas, vestido, lanza, etc., por el contacto que tuvieron con El. Sin embargo, como estas cosas no representan la imagen de Cristo, como lo representa la cruz, deben ser adoradas nicamente como reliquias, no como imgenes del propio Cristo. Por eso honramos cualquier reproduc cin de la cruz de Cristo y no la reproduccin de los clavos o de cualquier otro instrumento de su pasin 9.
Conclusin 6.a A las imgenes que representan a la Bienaventurada Virgen Mara, M adre de Dios, se las debe un culto relativo de hiperdula, y a las que representan a los santos, un culto relativo de dula. (Doctrina catlica.)
18 3 . A la Santsima V irgen M ara y a los ngeles y santos, tal como estn en el cielo, se les debe un culto absoluto: de hiperdula a la Virgen y de du la a los ngeles y santos. Pero a las im genes que les representan en la tierra se les debe un culto relativo, aunque de la m isma categora (h ip erd u la o d u la ) que les corresponde a ellos mismos. L o dice expresamente la Iglesia ei. el Cdigo cannico:
A la Bienaventurada Virgen Mara le es debido el culto de hiperdula, y el de dula a los dems que reinan con Cristo en el cielo. Tambin a las sagradas reliquias e imgenes se les debe v( neracin y culto relativo propio de la persona a quien las reliquias e imgenes se re fieren (cn.1255).
Esta doctrina no puede ser ms clara y razonable teniendo en cuenta las explicaciones que hemos dado acerca del culto absoluto y relativo a la persona de Cristo y a las imgenes que le. represen tan 10.
Conclusin 7.a Las reliquias de los santos deben ser veneradas con culto relativo de dula. (Doctrina catlica.)
18 4. L o precepta el Cdigo cannico en el cano i que acaba mos de citar. Escuchem os al D octor A nglico explicando adm ira blemente la razn de ese culto U; Se lee en San Agustn: Si los vestidos y el anillo de los padres y otras cosas de esta ndole son para los hijos tanto ms queridos cuanto mayor fue su cario por los padres, no deben despreciarse en modo alguno los cuerpos, que nos estn unidos mucho ms familiar e ntimamente que los vestidos que llevamos, puesto que forman parte de la naturaleza del hom bre. De donde se desprende que quien tiene afecto a ot o, venera sus res tos despus de la muerte; y no slo el cuerpo o alguna de sus partes, sino tambin los objetos exteriores que le pertenecieron, con o los vestidos y co sas parecidas. Luego es claro que debemos honrar a los santos de Dios, pues son miembros de Cristo, hijos y amigos de Dios e intercesores nues tros. Por tanto, debemos venerar dignamente, en su memoria, todo aquello que nos han dejado, y sobre todo sus cuerpos, que fueron templos y rga
9 C f. I I I 2 5 ,4 ad 3 'o C f. ITI 25 ,5.
1 1 C f. III 25,6.
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nos del Espritu Santo, que habitaba y obraba en ellos, y que se configu rarn con el cuerpo de Cristo en su gloriosa resurreccin. Por ello, el mismo Dios honra a estas reliquias de manera conveniente, obrando milagros por ellas.
A p n d i c e . E l
culto al Sacratsimo Corazn de Jess.
18 5 . C asi todos los modernos tratados teolgicos De Verbo incarnato recogen en este lugar, m uy oportunamente, la doctrina sobre la devocin y culto al Sacratsim o Corazn de Jess. Esta devocin, tan entraable, y este culto, tan legtimo desde cualquier punto de vista que se le considere, sufrieron rudos ataques en diferentes pocas de la historia, sobre todo por parte de los ja n senistas; pero siem pre fue bendecido y altamente recomendado por la santa Iglesia. E n nuestros das, el inmortal pontfice Po X I I pu blic sobre esta gran devocin una m aravillosa encclica que lleva por ttulo Haurietis aquas. E n ella zanj definitivamente algunas cuestiones discutidas, precis exactamente su verdadero sentido, puso de manifiesto su soberana excelencia y su perenne actualidad y dio a esta preciossim a devocin un im pulso definitivo entre las ms im portantes y bsicas del cristianismo. L a s principales conclusiones teolgicas que se derivan de la en cclica Haurietis aquas, de Po X II 1, y de la Miserentissimus R edemptor, de su inmediato predecesor, Po X I 2, son las siguientes 3;
1. E l objeto final o terminativo del culto al Sacratsimo Corazn de Jess es la persona del Verbo divino, a la cual est hipostticamente unido. Por eso, el Corazn de Jess ha de ser adorado con rigurosa adoracin de latra.
186.
Escuchem os a Po X II:
Es, por tanto, necesario, en este argumento tan importante como deli rado, tener siempre presente que la verdad del simbolismo natural que re laciona el Corazn fsico de Jess con la persona del Verbo descansa toda ella m la verdad primaria de la unin hiposttica. Quien esto negase, renovara .rrores condenados ms de una vez por la Iglesia por ser contrarios a la unidad de la persona de Cristo en dos naturalezas ntegras y distintas4. E l culto de latra, en efecto, no puede ofrecerse ms que a una persona divina. Por esto, la persona divina del V erbo encarnado ha ilc ser el objeto ji a ! o term inativo sobre el que recaiga el culto tri butado a su Sacratsim o Corazn.
1 Est fechada en Rom a, junto a San Pedro, el da 15 de mayo de 1956 ; cf. A A S 48 (1956) IMO0 - 3 5 3 * L a citaremos por la versin espaola aparecida en E cclesia n.777 (2 de junio I IQ5) p.617-28. * He fccha 8 de mayo de 1 9 2 8 ; cf. A A S 2 0 ( 1 9 2 8 ) P .T 6 5 - 7 8 . * CS. H k rtrtto , G es Redentore (Firenze 1958) p .53 2-3 7; C u ervo , !.c., p.847-52. 4 !*o X II, H aurietis aquas; cf. E cclesia n.777 (2 de junio de 1956) p.626.
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2 a E l objeto material prximo o inmediato es el Corazn fsico de Jess, en cuanto es la natural expresin del amor divino y humano del mismo Cristo.
18 7. E l propio Cristo mostr su divino Corazn a Santa M a r garita M ara de Alacoque al mismo tiempo que le deca: He aqu el Corazn que tanto ha amado a los hombres. E l Corazn fsico como natural expresin de su inmenso amor: eso es el objeto mate rial sobre el que recae inmediatamente el culto al Corazn de Jess. Nada, por tanto, prohbe que adoremos el Corazn Sacratsimo de Je sucristo en cuanto es partcipe y smbolo natural y sumamente expresivo de aquel amor inexhausto en que arde el divino Redentor aun hoy para con los hombres 5. Com o es sabido, el corazn no es el rgano del amor espiritual (procede de la voluntad racional), ni siquiera del amor sensible (es una pasin del apetito sen sitivoJ. Pero sobre el corazn fsico re percute ordinariamente nuestra vida afectiva y sentimental. Esto basta para considerarlo como expresin natural del amor, segn ha consagrado el uso y la costumbre universal de los hombres.
3.a E l objeto formal, o sea, el motivo o principal razn del culto a Corazn de Jess, es la divina excelencia de la persona del Verbo encarnado con especial consideracin a su triple am or hacia nosotros: divino, humano-espiritual y humano-sensible.
188. Escuchem os a Po X II exponiendo todo esto en diferentes pasajes de su encclica: El motivo por el cual la Iglesia tributa al Corazn del divino Redentor el culto de latra... es doble; el primero, que es comn tambin a los dems miembros adorables del cuerpo de Jesucristo, se funda en el hecho de que su Corazn, siendo una parte nobilsima de la naturaleza humana, est uni do hipostticamente a la persona del Verbo de Dios, y, por lo tanto, se le ha de tributar el mismo culto de adoracin con que la Iglesia honra a la per sona del mismo Hijo de Dios encarnado. Se trata, pues, de una verdad de fe catlica que fue solemnemente definida en el concilio ecumnico de Efeso y en el II de Constantinopla. E l otro motivo pertenece de manera especial al Corazn del divino Re dentor, y, por lo mismo, le confiere un ttulo del todo propio para recibir el culto de latra. Proviene de que su Corazn, ms que ningn otro miem bro de su cuerpo, es el ndice natural o el smbolo de su inmensa caridad hacia el gnero humano(. Y as, del elemento corpreo, que es el Corazn de Jesucristo, y de su natural simbolismo, es legtimo y justo que, llevados por las alas de la fe, nos elevemos no slo a la contemplacin de su amor sensible, sino ms alto, hasta la consideracin y adoracin de su excelentsimo amor infuso, y, final mente, en un vuelo sublime y dulce al mismo tiempo, hasta 1a meditacin y adoracin del amor divino del Verbo encarnado, ya que a la luz de la fe, por la cual creemos que en la persona de Cristo estn unidas la naturaleza humana y la naturaleza divina, podemos concebir los estrechsimos vncus Pfo X II, ibid., p.624. * Po XII, ibid., p.6ig.
L . l S.2.
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los que existen entre el amor sensible del Corazn fsico de Jess y su doble amor espiritual, el humano y el divino. En realidad, estos amores no se de ben considerar sencillamente como coexistentes en la persona adorable del Redentor divino, sino tambin como unidos entre s con vnculo natural, en cuanto que al amor divino estn subordinados el humano, espiritual y sensible, los cuales son una representacin analgica de aqul 7.
4.a E l culto al Corazn de Jess tiene por finalidad la perfeccin de nuestro amor a Dios y a los hombres.
189.
Escuchem os de nuevo a Po X II:
Siendo esto as, fcilmente deducimos que el culto al Sacratsimo Co razn de Jess es, por la naturaleza misma de las cosas, el culto al amor con que Dios nos am por medio de Jesucristo, y, al mismo tiempo, el ejercicio del amor que nos lleva a Dios y a los otros hombres. O, dicho de otra ma nera, este culto se dirige al amor de Dios para con nosotros, proponindolo como objeto de adoracin, de accin de gracias y de imitacin; y tiene por fin la perfeccin de nuestro amor a Dios y a los hombres mediante el cumpli miento cada vez ms generoso del mandamiento nuevo, que el divino Maestro leg como sagrada herencia a sus apstoles cuando les dijo: Un nuevo mandamiento os doy: que os amis los unos a los otros como yo os he amado (lo 13,34) 8.
5.a Elementos esenciales del culto al Corazn de Jess son los actos
de am or y de reparacin tributados al am or de D ios en desagravio

de las ofensas que recibe de los hombres.
19 0. L o pidi expresam ente el mismo Cristo a su fiel confiden te Santa M argarita M ara de A lacoqu e y lo han confirmado ple namente Po X I y Po X I I. H e aqu los textos:
C r i s t o : Entonces, descubrindome su divino Corazn (me dijo): He aqu este Corazn que tanto ha amado a los hombres, que nada ha perdo nado hasta agotarse y consumirse para mostrarles su amor; y como agrade cimiento no recibe de la mayor parte sino ingratitudes con sus irreverencias y sacrilegios y con las frialdades y desprecios que tienen para El en el sa cramento de su amor... T , a lo menos, dame esta satisfaccin de suplir por sus ingratitudes todo cuanto t seas capaz 9.
Po XI: En verdad, el espritu de expiacin y de reparacin ha tenido siempre la parte primera y principal en el culto con que se honra al Cora zn Sacratsimo de Jess; y es, ciertamente, el que se armoniza mejor con el origen, la naturaleza, la eficacia y las prcticas propias de esta particular devocin, como ha sido confirmado por la historia y la prctica, por la sa grada liturgia y por las actas de los Sumos Pontfices10. Po XII: Ha sido constante persuasin de la Iglesia, maestra de ver dad para los hombres, desde cuando promulg los primeros documentos oficiales relativos al culto del Corazn Sacratsimo de Jess, que los ele
mentos esenciales de l, es decir, los actos de amor y de reparacin tributados
7 Pfo X II, ibid., p.626. 8 P X II, ibid., p.626.
r e p a r a c i n
(Pars 1 9 2 0 ) t .2 p .7 2 . 10 Po X I, encclica M iserentissim us R edem ptor n .2 1. T oda la encclica est dedicada a la que todos deben ofrecer al Sagrado Corazn de Jess.
9 S a n t a M a r g a r i t a M a r a d e A l a c o q u e , V ie et oeuvres
208
P .I.
JESUCRISTO
al amor infinito de Dios para con los hombres, lejos de estar contaminados
de materialismo y de supersticin, constituyen una forma de piedad en la que se acta plenamente aquella religin espiritual y verdadera que anun ci el Salvador mismo a la samaritana: Ya llega tiempo, y ya estamos en l, cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad (lo 4,23-24) n .
6.a Por todo lo cual la veneracin y culto del Corazn Sacratsimo de Jess constituye la ms completa profesin de la religin cristiana.
19 1.
L o dice expresamente Po X II con esas m ismas palabras:
Esta verdad fundamental (la unin hiposttica) nos permite entender cmo el Corazn de Jess es el Corazn de una persona divina, es decir, del Verbo encarnado, y que, por consiguiente, representa y pone ante los ojos todo el amor que nos ha tenido y nos tiene an. Y aqu est la razn por qu el culto al Sagrado Corazn se considera, en la prctica, como la ms completa profesin de la religin cristiana. Verdaderamente, la religin de Jesucristo se funda toda en el Hombre-Dios Mediador; de manera que no se puede llegar al Corazn de Dios sino pasando por el Corazn de Cristo, conforme a lo que El mismo afirm: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie viene al Padre sino por m (lo 14,6) 1J.
A R T I C U L O
J
e s u c r is t o
II
y lo s h o m bres
, M
e d ia d o r
en tre
io s
19 2 . E l ttulo de M ediador expresa, en cierto modo, toda la obra salvfica realizada por el Verbo encarnado durante su vida te rrestre, desde la encam acin hasta su ascensin a los cielos, sobre todo con su pasin y muerte santsima en la cruz. Pero en este ar tculo nos vamos a fijar nicamente en el significado del ttulo de M ediador entre D ios y los hombres que corresponde plenamente a Jesucristo. Para explicar con toda precisin y exactitud este nuevo ttulo de nuestro Seor Jesucristo es preciso establecer algunos prenotandos indispensables. Helos aqu:
i. Concepto de mediacin
H ablando en general y con relacin a todos los casos posibles, se entiende por mediacin una gestin realizada por una tercera perso na con el fin de unir o reconciliar a otras dos personas enemistadas entre s, o de llegar a un arreglo amistoso en un pleito que haya su r gido entre las dos. L a persona que realiza esa gestin recibe el nom bre de m ediador (del griego nea-rris). L a persona que realiza la mediacin puede ser fs ic a (v.gr., un hom bre intercediendo por otro ante un tercero) o m oral (v.gr., una nacin sirviendo de intermediaria entre otras dos naciones enem is tadas).
1 1 P o X II, H a u rietis..., I.c., p.625-26. 12 p o X II, ibid., p.626.
L .1 S .2.
2.
Clases de mediacin
Puede establecerse una triple divisin, segn se refiera al me diador, a la mediacin misma o a sus efectos. Y as:
a) C on r e l a c i n a l m e d ia d o r cabe distinguir una mediacin ontol gica, o de ser, y otra dinmica, o de oficio. La primera es lo que corresponde a aquel ser que por su propia naturaleza est colocado entre los dos extre mos a los cuales va a reconciliar, y que, por lo mismo, es aptsimo para
realizar la mediacin (v.gr., el hombre, situado por su propia naturaleza entre los ngeles y los animales, sera el mediador ontolgico ideal para me diar entre ambos, si tal clase de mediacin fuese posible entre ellos). La segunda, o sea, la dinmica o de oficio, consiste en la realizacin o ejercicio efectivo de la mediacin. Ms brevemente: La mediacin ontolgica consiste en la aptitud para realizar lo que la mediacin dinmica realiza de hecho.
b) C on r e l a c i n a l a m e d i a c i n m i s m a , la mediacin puede ser prin cipal y secundaria. Principal es la que realiza el mediador por su propia ex celencia y propios mritos, sin relacin o recurso a ninguna otra persona.
Secundaria es la que realiza un mediador que pone algo de su parte tambin, pero en estrecha y esencial dependencia de otro mediador ms importante, que es el mediador principal. Ya se comprende que, con relacin a la sal vacin del gnero humano, el mediador principal es Cristo Redentor, y la mediadora secundaria la Virgen Corredentora.
c) C on r e l a c i n a s u s e f e c t o s , la mediacin puede ser triple: dispo sitiva, perfectiva y ministerial. La primera se limita a preparar la mediacin; la segunda, la realiza de hecho, y la tercera, la aplica. En nuestro caso, los profetas y patriarcas del Antiguo Testamento prepararon la redencin del
mundo disponiendo al pueblo escogido a recibir al Mesas; Cristo, el ver dadero Mesas, la realiz; y los sacerdotes, ministros de Cristo, aplican, a travs de los siglos, la redencin del mismo Cristo, sobre todo por medio de los sacramentos.
3.0 Cualidades del mediador
L a s cualidades o condiciones que ha de reunir en s el mediador son, principalmente, tres:

a) Ha de ocupar un trmino medio entre las personas sobre las que va a realizar su mediacin, y, por lo mismo, ha de ser inferior a una de ellas y superior a la otra. b) Ha de ser persona grata a la persona superior, para que sta acepte con benevolencia su mediacin. c) Ha de ofrecer una satisfaccin proporcionada a la ofensa que se ha de perdonar o a la deuda que se ha de saldar. 4.0 Condiciones que im plica la mediacin entre Dios y los hombres
Trasladndonos ya al orden sobrenatural, la m ediacin entre Dios y los hombres im plica dos cosas fundam entales: adquirirnos el perdn de D ios y la gracia santificante y aplicarnos esa m isma gracia a cada uno de nosotros. C on estos prenotandos a la vista, la doctrina de Cristo M ed ia dor no puede ser ms sencilla, lgica y natural. Vam os a establecerla en form a de conclusiones.
210
P .l.
JESUCRISTO
Conclusin 1.a Cristo en cuanto hombre es Mediador perfectsimo entre Dios y los hombres. (De fe divina, expresamente definida.) 19 3 . H e aqu las pruebas:
a ) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . L o dice San Pablo en multitud de ocasiones. Citam os algunos textos del todo claros y explcitos:
Porque uno es Dios, uno tambin el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo para redencin de to dos (1 Tim 2,5-6). Pero nuestro Pontfice (Cristo) ha recibido en suerte un ministerio tan to mejor cuanto El es mediador de una ms excelente alianza (Hebr 8,6). Por esto es el mediador de una nueva alianza, a fin de que por su muer te, para redencin de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna (Hebr 9,15). Vosotros os habis allegado... al mediador de la nueva alianza, Jess (Hebr 12,22-24).
b) L o s Sa n to s Padres. L o afirman unnimemente. Escuche mos el siguiente hermoso testimonio de San Agustn:
Entre la Trinidad y la debilidad del hombre y su iniquidad fue hecho

mediador un hombre, no pecador, sino dbil, para que por la parte que no
era pecador te uniera a Dios y por la parte que era dbil se acercara a ti; y as, para ser mediador entre el hombre y Dios, el Verbo se hizo carne, es decir, el Verbo fue hecho hombre 1.
c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Esta verdad, enseada ya por el papa San L e n M agno en su carta a Flaviano (D 143), fue expresamente proclamada por los concilios de Florencia y de T re n to. H e aqu los respectivos textos:
C o n c i l i o d e F l o r e n c i a : Firmemente cree (la Iglesia), profesa y ensea que nadie concebido de hombre y de mujer fue jams liberado del dominio del diablo sino por merecimiento del que es mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo nuestro Seor (D 711). C o n c i l i o d e T r e n t o : Si alguno afirma que este pecado de Adn, que es por su origen uno solo y, transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, est como propio en cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el mrito del solo mediador, nuestro Seor Jesucristo..., sea anatema (D 790).
d) L a r a z n t e o l g i c a . E n Jesucristo-hom bre se cum plen perfectsimamente todas y cada una de las condiciones que exige la mediacin principal entre D ios y los hombres expuestas en los prenotandos. Luego E l es, efectivamente, el m ediador principal entre Dios y los hombres. Veamos, en efecto, cmo se cum plen en E l todas las condiciones: 1 .a C o n r e l a c i n a l m e d i a d o r . diacin, ontolgica y dinmica; A El le corresponde la doble me
1S a n
A g u s t n , E n a rra i, in P s .:
M L 36,216.
L.1 S.2.
211
a) Ontolgica, porque en virtud de su naturaleza humana est situado entre Dios y los hombres, ya que por su naturaleza humana es inferior al Padre (lo 14,28) y por la plenitud de su gracia es inmensamente superior a los hombres 2. b) Dinmica, porque, por su muerte en la cruz, nos redimi de la es clavitud del demonio, realizando de hecho la mediacin entre Dios y los hombres. 2.a C on r e l a c i n a l a m e d i a c i n m i s m a , Cristo es el mediador princi pal (no secundario), puesto que realiz la redencin por sus propios mritos, sin relacin o recurso a ninguna otra persona.
3 . a C o n r e l a c i n a sus e f e c t o s , s u mediacin no fue meramente dis positiva (como la de los justos del Antiguo Testamento), sino perfectiva en el sentido pleno y absoluto de la palabra; fue El quien realiz de hecho la
mediacin. 4.a C o n r e l a c i n a l a s c u a l i d a d e s d e l m e d i a d o r . Cristo las cum ple perfectsimamente todas. Porque: a) Ocupa un trmino medio entre Dios y los hombres, en el sentido explicado. b) Es persona gratsima a Dios, puesto que es el Hijo muy amado, en quien el Padre tiene puestas todas sus complacencias (cf. M t 3,17) c) Ofreci una satisfaccin proporcionada a la ofensa, puesto que sus mritos y satisfacciones rebasan infinitamente la deuda contrada ante Dios por todo e! gnero humano. Por eso dice San Pablo que donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom 5,20). 5.a C o n r e l a c i n a l a s c o n d i c i o n e s q u e i m p l i c a . Cristo realiz perfectsimamente las dos, puesto que nos adquiri la gracia, por su muerte en la cruz, y nos la aplica mediante los sacramentos y a travs de su influjo vital como miembros de su Cuerpo mstico. D e manera que por todos los captulos aparece del todo claro que Cristo es el gran M ed ia d o r universal entre D ios y los hombres.
Conclusin 2.a L a mediacin principal y universal de Cristo no im pide que haya otros mediadores secundarios, dispositivos y minis teriales entre Dios y los hombres. (Completamente cierta en teologa.)
19 4. A prim era vista parece que esta conclusin es contraria a un texto clarsim o de San Pablo: Uno es D ios, uno tambin el m e d ia d o r e n tre D io s y lo s h o m b res, el h o m b re C r is to Jes s (1 T im 2,5). Sin embargo, segn la interpretacin de la tradicin cristiana y de la m isma Iglesia, ese texto de San Pablo hay que interpretarlo de la mediacin p rin cipal y propiam ente dicha, o sea de la que se realiza por los mritos propios y satisfaciendo la totalidad de la deuda en plan de rigurosa y estricta ju sticia. E n este sentido es claro que nicamente Jesucristo es el M ediador universal entre D ios y los hombres. Pero esto no es obstculo para que haya otros m ediadores secun darios; no slo en plan dispositivo (como los justos del A ntiguo T es2 Cf. III 26,2c ad i et ad 2.
212
P.I.
JESUCRISTO
tamento) y ministerial (los sacerdotes de la N ueva L ey, que aplican la redencin de Cristo a travs, principalmente, de los sacramentos por E l instituidos), sino incluso en el sentido perfectivo, aunque de una manera secundaria y esencialmente dependiente de la mediacin principal de Jesucristo. Esta ltim a es la que pertenece a la Sant sim a Virgen M ara como Corredentora de la humanidad y M ed ia dora universal de todas las gracias 3.
A
p n d ic e
L a mediacin universal de Mara
19 5. D ada la palpitante actualidad de esta prerrogativa excelsa de la Santsima Virgen M ara, vamos a explicarla un poco ms en form a de apndice. A nte todo hay que aadir a los prenotandos del artculo anterior tres principios fundamentales, nuevos, ya concretamente mariolgicos: la Virgen M ara es M adre de Dios, es M adre nuestra y es la Corredentora de la humanidad. a) L a V i r g e n e s r e a l y v e r d a d e r a m e n t e M a d r e d e D io s. L o defini el concilio de Efeso contra Nestorio 1 y es evidente por el hecho de que la Santsima V irgen es M adre de la persona de Cristo, y esa persona no es humana, sino divina.
b) L a V i r g e n e s M a d r e n u e s t r a en el orden de la gracia. P o r que, siendo M adre fsica de Cristo, Cabeza del C uerpo mstico, tiene que serlo tam bin mstica o espiritualmente de todos los m iembros vivos de ese Cuerpo mstico. Y , adems, porque nos conmereci la gracia, vida del alma, en su calidad de Corredentora.
c) L a V i r g e n e s l a C o r r e d e n t o r a d e l a h u m a n i d a d , en cuanto que fue asociada por D ios a la obra redentora de Cristo, o sea, al fin mismo de la encarnacin, en su calidad de nueva E va asociada al nuevo A dn. E l pecado de A dn, con la com plicidad y cooperacin de Eva, perdi al mundo entero, y la sangre de Je su cristo, con la cooperacin de los dolores inefables de M ara al pie de la cruz, realiz la redencin del mundo 2. M ediacin y corredencin son dos conceptos distintos, pero absolutamente inseparables. M ara Santsima es M ediadora porque es Corredentora, y es Distribuidora de todas las gracias porque es M ediadora y Corredentora. Teniendo en cuenta estos principios y com binndolos con las condiciones que requiere la mediacin entre D ios y los hom bres, aparece clarsima la mediacin universal secundaria de la Santsima Virgen M ara. H e aqu, efectivamente, cmo se cum plen en E lla todas las condiciones que requiere esa clase de mediacin:
3 C f. TU 26,1c, ad 1 et ad 2. 1 Cf. D m a y 1 13 . 2 L o afirman, en forma ms o menos clara, gran nmero de Santos Padres y lo ensean abierta y claramente los ltimos Sumos Pontfices, principalmente Po I X (cf. bula In effa b ilis D eus en Documentos marianos: B A C [M adrid 1954] n.285), Len X III (D M 329 4 12 463 4 71). San Po x 489 489), Benedicto X V (D M 556), Po X I (D M 575 608 647) y Po X II (D M 713 902),
I..1 S .2.
213
1 . C o n r e l a c i n a l m e d i a d o r . E n M ara se cumplen, en grado proporcional y con entera dependencia de Cristo, las dos cla ses de mediacin:
a) Ontolgica, puesto que, por su maternidad divina, est colocada ontolgicamente entre Dios y los hombres: inferior a Dios, pero muy su perior a los hombres. b) Dinmica, puesto que realiz de hecho, asociada a Cristo Redentor, la corredencin del mundo.
2 . C o n r e l a c i n a l a m e d i a c i n m is m a no realiz E lla la m e diacin principal (que corresponde exclusivamente a Cristo), pero s la secundaria, puesto que asoci sus dolores a la sangre de Cristo, contribuyendo secundaria y proporcionalm ente a la redencin del mundo.
3.0 C o n r e l a c i la triple mediacin:
su s e fe c to s ,
la Santsim a V irgen realiz
a) Dispositiva antes de la encarnacin, adelantndola con sus oracio nescomo afirman gran nmero de Santos Padresy alimentando y cui dando despus, durante los treinta aos de Nazaret, a la divina Vctima, que en lo alto de la cruz haba de salvar a la humanidad. b) Perfectiva al pie de la cruz, porquecomo ya hemos dichocon sus dolores inefables y con sus lgrimas de Corredentora realiz la media cin universal de una manera secundaria y esencialmente dependiente de la mediacin principal de Cristo. c) Ministerial, en cuanto que, por divina disposicin, aplica y distri buye a cada uno de nosotros todas y cada una de las gracias que recibimos de Dios. 4.0 C o n r e l a c i n a l a s c u a l i d a d e s admirablemente todas. Porque:
d el
e d ia d o r
las realiza
a) Ocupa un trmino medio entre Dios y los hombres por su divina ma ternidad. b) Es gratsima a Dios, puesto que es nada menos que la Hija del Pa dre, Madre del Hijo y Esposa del Espritu Santo. c) Ofreci una satisfaccin proporcionada a la ofensa, no en plan de es tricta y rigurosa justicia (que corresponde exclusivamente a Cristo en vir tud de su personalidad divina), pero s en plan proporcional, merecindonos con mrito proporcional de condignidad lo mismo que Cristo nos mereci con mrito d e rigurosa y estricta justicia.
S. C o n r e l a c i n a l a s c o n d i c i o n e s q u e i m p l i c a , M ara, aso ciada a Cristo, nos conquist la gracia (en el sentido explicado) y nos la aplica a cada uno de nosotros en su calidad de D istribuidora de todas las gracias 3. Se cumplen, pues, en M ara perfectsim am ente todas las condi ciones requeridas para ser la M ediadora universal de la humanidad,
3 L a misma Iglesia ha otorgado repetidas veces este nuevo titulo Maria (cf. D M 456 481 488 489 5 13 565 585 etc.).
a
la Santsima Virgen
214
P .I.
JESUCRISTO
en forma secundaria y esencialmente dependiente de la mediacin principal de Cristo Redentor.

T o d a esta doctrina est recogida, en sus lneas fundamentales, en el siguiente precioso texto de Po X II en su encclica Haurietis aquas 4:
Ha sido voluntad de Dios que, en la obra de la redencin humana, la Santsima Virgen Mara estuviera inseparablemente unida con Jesucristo; tan to, que nuestra salvacin es fruto de la caridad de Jesucristo y de sus padeci mientos, a los cuales fueron consociados ntimamente el amor y los dolores de su Madre. Por eso conviene que el pueblo cristiano, que de Jesucristo, por medio de M ara, ha recibido la vida divina, despus de haber dado al Sagra
do Corazn de Jess el debido culto, rinda tambin al amantsimo Corazn de su Madre celestial los correspondientes obsequios de piedad, de amor, de agradecimiento y de reparacin. E n cuanto a la objecin de los que creen que la corredencin mariana y su mediacin universal empaa o dism inuye la dignidad de Jesucristo como nico M ediador y R edentor universal de los hom bres segn el texto de San Pablo (i T im 2,5), hay que responder que no solamente no es as, sino que, por el contrario, la exalta y d igni fica todava ms. Escuchem os a un telogo contemporneo resol viendo esa dificultad 5: Una de las causas, acaso la principal, por la cual muchos no admiten la corredencin mariana objetiva es porque piensan que con eso queda dis minuida la dignidad de Jesucristo como nico mediador y redentor de los hombres (1 Tim 2,5). Y no hay nada de eso, porque todo lo que tiene M a ra, la gracia, la santidad con todas sus prerrogativas extraordinarias, incluso la maternidad divina y su ser de corredentora, es recibido de Jesucristo. Y as como la bondad de Dios no se disminuye porque la comunique a las criaturas, antes, por el contrario, extrnsecamente se acrecienta, as el ser redentor de Jesucristo con la corredencin mariana. Los actos corredentivos de Mara son ms de Jesucristo que de su Madre santsima; porque suya, y recibida de El, es la gracia por medio de la cual merece y satisface por nosotros en unin de su Hijo. Lo nico que con esto se hace patente es la suprema bondad de Jesucristo para con su Madre al hacerla partici pante de la dignidad altsima de corredentora del gnero humano, para lo cual previamente la dispuso preservndola del pecado original y enrique cindola con el tesoro inmenso de sus gracias y privilegios.
4 C f. Ecclesta n.777 (2 de junio de 1956) p.628. C u e r v o , l.c., p.943-44.
LIBRO
1I
Los misterios de la vida de Cristo
Y habit entre nosotros (lo 1,14), 19 6. Term inada la exposicin teolgica del misterio de la en carnacin considerado en s mismo y en sus principales consecuen cias con relacin a Cristo, al Padre y a nosotros mismos, vamos a abordar ahora la exposicin de los misterios de la vida de Cristo segn el plan de la Suma Teolgica de Santo T om s anunciado al frente de esta obra (cf. n .i). Com o puede apreciar el lector en el cuadro sinptico al que acabamos de remitirle, el D octor A nglico distribuye los misterios de la vida de Cristo en cuatro secciones, que se refieren a su en trada en el mundo, a su permanencia en l, a su salida del mismo y a su exaltacin gloriosa en el cielo. Cada una de esas secciones las subdividirem os en nuestro estudio en captulos y artculos, se gn lo exija la extensin o im portancia de la materia. E n todo este segundo libro acentuaremos la proyeccin prctica de la doctrina. E n realidad, los grandes problem as cristolgicos son los que hemos examinado en el libro anterior, nico que suelen comentar los profesores de teologa en las universidades y sem ina rios eclesisticos. Pero la exposicin de los misterios de la vida de Cristo es de un inters extraordinario para fomentar nuestra piedad, incrementando en nuestras almas el amor a la persona adorable de Jesucristo, que tanto hizo y padeci por nosotros, e impulsndonos a la im itacin de sus virtudes inefables.
S E C C I O N
Los misterios de la vida de Cristo en su entrada en el mundo

E l D octor A nglico dedica a esta prim era seccin trece grandes cuestiones con sus correspondientes artculos. L a s distribuye, con admirable orden, en cuatro captulos, que corresponden a la con cepcin, nacimiento, circuncisin y bautismo de Cristo. Entre el tercero y el cuarto de estos captulos aadiremos nosotros otro especial, dedicado a estudiar brevem ente los misterios de la vida oculta de Jesucristo.
C A P IT U L O
L a concepcin de Cristo
19 7 . E l prim er captulo, como acabamos de decir, est dedi cado al estudio teolgico de la concepcin de C risto por obra del Espritu Santo en las entraas virginales de M ara. Por eso comienza Santo Tom s hablando de la V irgen M adre de D ios antes de hablar de la concepcin del mismo Cristo. Exponem os a continuacin, en form a esquemtica, las cuestio nes correspondientes a este prim er captulo, que m uestran el ca mino que vam os a recorrer en los tres artculos que lo integran.
2.0
Desposorios. Anunciacin. 'Ascendencia y genealoga de Cristo. La concepcin de Cristo. PaPel de Mara en la concepcin de Cristo. Papel del Espritu Santo. .Modo y orden de la concepcin.
I
r is t o
Concepcin inmaculada. Virginidad.
3.0 La perfeccin de CristoRantes C U L O A T I de nacer.

L
a
a d r e
d e
A l comenzar a tratar de los misterios de la vida del V erbo en carnado, nada ms natural que dedicar un recuerdo a su M adre santsima. A s lo hace Santo Tom s, como acabamos de ver en el cuadro esquemtico correspondiente a este captulo. Cuatro son las cuestiones fundamentales que vam os a examinar en este prim er artculo, a saber: la concepcin inm aculada de M ara, su v irg in id ad perpetua, sus desposorios con el patriarca San Jos y la anunciacin del ngel en Nazaret.
1 .2
S .l.
EN SU ENTRADA EN E l
MUNDO
217
i.
L a concepcin inmaculada de Mara
19 8. Para ambientar todo cuanto vamos a decir en torno a la Santsima Virgen Mara, es conveniente recordar la grandeza in marcesible a que la eleva su maternidad divina. Trasladamos aqu lo que sobre esto hemos escrito en otra parte Todos los ttulos y grandezas de Mara arrancan del hecho colosal de su maternidad divina. Mara es inmaculada, llena de gracia, Corredentora de la humanidad; subi en cuerpo y alma al cielo para ser all la Reina de cielos y tierra y la Mediadora universal de todas las gracias, etc., etc., porque es la Madre de Dios. La maternidad divina la coloca a tal altura, tan por encima de todas las criaturas, que Santo Toms de Aquino, tan sobrio y discreto en sus apreciaciones, no duda en calificar su dignidad de en cierto modo infinita 2. Y su gran comentarista, el cardenal Cayetano, dice que Mara, por su maternidad divina, alcanza los lmites de la divinidad 3. Entre todas las criaturas, es Mara, sin duda ninguna, !a que tiene mayor afinidad con Dios. Y es porque Mara, en virtud de su maternidad divina, entra a formar parte del orden hiposttico, es un elemento indispensableen la actual economa de la divina Providenciapara la encarnacin del Verbo y la redencin del gnero humano. Ahora bien: como dicen los telogos, el orden hiposttico supera inmensamente al de la gracia y la gloria, como este ltimo supera inmensamente al de la naturaleza humana y anglica y aun a cualquier otra naturaleza creada o creable. La maternidad divina est por encima de la filiacin adoptiva de la gracia, ya que esto no establece ms que un parentesco espiritual y mstico con Dios, mientras que la ma ternidad divina de Mara establece un parentesco de naturaleza, una relacin de consanguinidad con Jesucristo, y una, por decirlo as, especie de afinidad con toda la Santsima Trinidad4. La maternidad divina, que termina en la persona increada del Verbo hecho carne, supera, pues, por su fin, de una manera infinita, a la gracia y la gloria de todos los elegidos v a la plenitud de gracia y de gloria recibida por la misma Virgen Mara. Y , con mayor razn, supera a todas las gracias gratis dadas o carismas, como son la profe ca, el conocimiento de los secretos de los corazones, el don de milagros o de lenguas, etc., porque todos son inferiores a la gracia santificante, como ensea Santo Toms 5. De este hecho colosalMara Madre del Dios redentorarranca el llamado principio del consorcio, en virtud del cual Jesucristo asoci ntima mente a su divina Madre a toda su misin redentora y santificadora. Por eso, todo lo que El nos mereci con mrito de rigurosa justiciade condigno ex tote rigore iustitiae, nos lo mereci tambin Mara, aunque con dis tinga clase de mritos.
Siendo esto as, nada debe sorprendernos ni extraarnos en torno a las gracias y privilegios de Mara, por grandes y extraor1 Cf. Teologa d e la perfeccin cristiana (B A C , 3 . 4 e d ., M a d r i d 1958) n .2 3 .
2 Cf. I 25,6 ad 4.
3 C a y e t a n o , In - 1 0 3 ,4 a d 2 . 4 Cf. H u g o n , M a rie pleine d e grce (5.* ed.) p. 6 3 . * C f. P. G a r r i g o u - L a g r a n g e , L a M a d re del S a lv a d o r p . i . ftc .i a.3. C f. I-IX 1 , 5* Cul sea la naturaleza del mrito de M ara con relacin a nosotros, es cuestin todava discutida entre los telogos. Algunos ven tan slo un mrito de conveniencia (de co n g ru oJ; utros afirman que se trata de un mrito estricto, aunque no segn todo el rigor de la justicia, Ino nicamente por cierta proporcionalidad (d e condigno condignitate). A nosgtrqs i\q3 p tiece que llevan razn estos ltimos.
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dinarios que sean. E l prim ero de los cuales, en el orden cronolgico, es el privilegio singularsim o de su concepcin inmaculada y de la plenitud de gracia con que fue enriquecida su alma en el prim er instante de su ser natural.
Com o de costumbre, expondremos la doctrina catlica en forma de conclusiones.
Conclusin i.a P o r gracia y privilegio singularsimo de Dios om ni potente, en atencin a los mritos de Jesucristo Redentor, la Sant sima Virgen M ara fue preservada inm une de toda mancha de culpa original en el prim er instante de su concepcin. (De fe divi na, expresamente definida.) 19 9.
a)
H e aqu las pruebas de este sublim e dogma de fe:
L a S a g r a d a E s c r i t u r a . N o hay en ella ningn texto e x plcito sobre este misterio, pero s algunas insinuaciones que, ela boradas por la tradicin cristiana y puestas del todo en claro por el magisterio infalible de 1a Iglesia, ofrecen algn fundam ento escriturstico para la definicin del dogma. Son, principalmente, las siguientes: Dijo Dios a la serpiente en el paraso: Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer y entre tu linaje y el suyo; ste te aplastar la cabeza(Gen 3,15). Dios te salve, llena de gracia, el Seor es contigo (Le 1,28). Bendita t entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre! (Le 1,42). Porque ha hecho en m maravillas el Poderoso, cuyo nombre es santo (Le 1,49). N o bastan estos textos para probar por s m ismos el privilegio de la concepcin inmaculada de M ara. Pero la bula In effabilis Deus, por la que Po IX defini el dogma de la Inmaculada, los cita como remota alusin escriturstica al singular privilegio de M ara.
b) L o s S a n t o s P a d r e s . Estos eximios varones, representantes autnticos de la tradicin cristiana, fueron elaborando poco a poco la doctrina de la concepcin inmaculada de M ara, que no siempre brill en la Iglesia con la misma claridad. E n la historia y evolucin de este dogma pueden distinguirse los siguientes principales pe rodos:
1) P e r o d o d e c r e e n c i a i m p l c i t a y t r a n q u i l a . Se extiende hasta el concilio de Efeso (ao 431). Los Santos Padres aplican a Mara los cali ficativos de santa, inocente, purUima, intacta, incorrupta, inmaculada, etc. En esta poca sobresalen en sus alabanzas a Mara San Justino, San Ireneo, San Efrn, San Ambrosio y San Agustn. 2) P e r o d o i n i c i a l d e l a p r o c l a m a c i n e x p l c i t a . Se extiende has ta el siglo xi. La fiesta de la Inmaculada comienza a celebrarse en algunas iglesias de Oriente desde el siglo vm, en otras desde el ix y en Inglaterra desde el xi. Despus se propaga a Espaa, Francia y Alemania.
3) P e r o d o d e l a s g r a n d e s c o n t r o v e r s i a s ( s .x i i - x i v ). Nada menos que San Bernardo, San Anselmo y grandes telogos escolsticos del siglo xm
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EN SU ENTRADA EN EL MUNDO
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siguientes, entre los que se encuentran Alejandro de Hales, San Buena ventura, San Alberto Magno, Santo Tom s7, Enrique de Gante y Egidio Romano, negaron o pusieron en duda el privilegio de Mara por no hallar la manera de armonizarlo con el dogma de la Redencin universal de Cristo, que no admite una sola excepcin entre los nacidos de mujer. A pesar de su piedad mariana, intenssima en la mayor parte de ellos, tropezaron con ese obstculo dogmtico, que no supieron resolver, y, muy a pesar suyo, negaron o pusieron en duda el singular privilegio de Mara. Sin duda algu na, todos ellos lo hubieran proclamado alborozadamente si hubieran sabido resolver ese aparente con;icto en la forma clarsima con que se resolvi despus.
y
4) P e r o d o
de r e a c c i n y de t r iu n f o d el p r iv il e g io
( s . x i v - x i x ).
Iniciado por Guillermo de Ware y por Escoto, se abre un perodo de reac cin contra la doctrina que negaba o pona en duda el privilegio de Mara, hasta ponerla del todo en claro y armonizarla perfectamente con el dogma de la Redencin universal de Cristo. Con algunas alternativas, la doctrina inmaculista se va imponiendo cada vez ms, hasta su proclamacin dogm tica por Po IX el 8 de diciembre de 1 8 5 4 .
c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . H e aqu el texto emocionan te de la declaracin dogmtica de Po IX :
Despus de ofrecer sin interrupcin a Dios Padre, por medio de su Hijo, con humildad y penitencia, nuestras privadas oraciones y las splicas de la Iglesia, para que se dignase dirigir y afianzar nuestra mente con la virtud del Espritu Santo, implorado el auxilio de toda la corte celestial e invocado con gemidos el Espritu Parclito e inspirndonoslo l mismo: Para honor de la santa e individua Trinidad, para gloria y ornamento tle la Virgen Madre de Dios, para exaltacin de la fe catlica y aumento de la cristiana religin, con la autoridad de Nuestro Seor Jesucristo, de los bienaventurados apstoles Pedro y Pablo y con la nuestra propia, decla
ramos, pronunciamos y definimos que la doctrina que sostiene que la beatsima Virgen Mara, en el primer instante de su concepcin, por gracia y privilegio singular de Dios omnipotente, en atencin a los mritos de Cristo Jess, Salva dor del gnero humano, fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original, ha sido revelada por Dios y, por tanto, debe ser creda firme y cons tantemente por todos los fieles.
Por lo cual, si algunos lo que Dios no permitapresumieren sentir en

u corazn de modo distinto a como por Nos ha sido definido, sepan y
tengan por cierto que estn condenados por su propio juicio, que han nau fragado en la fe y que se han separado de la unidad de la Iglesia (D 1641). I
L a palabra del V icario de Cristo, dirigida por el E spritu Santo, .i pronunciado el orculo infalible: Rom a locuta est, causa fin ita est
d) L a r a z n t e o l g i c a . Siglos enteros necesit la pobre razn 111 imana para hallar el m odo de concordar la concepcin inm acu lada de M ara con el dogm a de la Redencin universal de Cristo, i|iu- afecta a todos los descendientes de A dn, sin excepcin alguna p.ira nadie, ni siquiera p ara la M adre de D ios. Pero, por fin, se hizo lii luz, y la armona entre los dos dogmas apareci con claridad Irnlumbradora.
1 Sobre el pensamiento de Santo Toms en torno a la Inmaculada Concepcin hablaremos en *tuuidu en una nota.
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D e dos maneras, en efecto, se puede redim ir a un cautivo: pagando el precio de su rescate para sacarlo del cautiverio en el que ya ha incurrido (redencin lberativa) o pagndolo anticipadamen te, impidindole con ello caer en el cautiverio (redencin preventi v a ) . Esta ltim a es una verdadera y propia redencin, ms autn tica y profunda todava que la prim era, y sta es la que se aplic a la Santsima V irgen M ara. Dios omnipotente, previendo desde toda la eternidad los mritos infinitos de Jesucristo Redentor resca tando al gnero humano con su sangre preciossima, derramada en la cruz, acept anticipadamente el precio de ese rescate y lo aplic a la V irgen M ara en form a de redencin preventiva, im pidindola contraer el pecado original, que, como criatura humana descendien te de A d n por va de generacin natural, deba contraer y hubiese contrado de hecho sin ese privilegio preservativo. C on lo cual la Virgen M ara recibi de lleno la redencin de C risto ms que ningn otro redim ido y fue, a la vez, concebida en gracia, sin la menor som bra del pecado original. Este es el argum ento teolgico fundam ental, recogido en el texto de la declaracin dogmtica de Po IX . E l pueblo cristiano, que no sabe teologa, pero tiene el instinto de la fe , que proviene del mismo Espritu Santo, y le hace presentir la verdad aunque no sepa demostrarla, haca muchos siglos que aceptaba alborozadamente la doctrina de la concepcin inmaculada de M ara y se tapaba los odos cuando los telogos ponan obje ciones y dificultades a la misma. Por eso aplauda con entusiasmo y repeta jubiloso los argumentos de conveniencia, que, si no satis facan del todo a los telogos, llenaban por completo el corazn y la piedad de los fieles. T ales eran, por ejemplo, el llamado argumento de Escoto: potuit, decuit, ergo fecit (Dios pudo hacer inmaculada a su M adre; era conveniente que la hiciera; luego la h izo ), y otros muchos del tenor siguiente:
a)
La Reina de los ngeles bajo la tirana del demonio vencido por
ellos ? Mediadora de la reconciliacin y enemiga de Dios un solo instante ? Eva, que nos perdi, fue creada en gracia y justicia original, y Mara, que nos salv, fue concebida en pecado? d) La sangre de Jess brotando de un manantial manchado? e) La Madre de Dios esclava de Satans?
b) c)
Todos estos argumentos de conveniencia eran del dominio po pular siglos antes de la definicin del dogma de la Inmaculada. Pero el argumento teolgico fundam ental es el de la redencin preventiva, que hemos expuesto hace un momento. Si lo hubieran vislum brado los telogos medievales que pusieron en tela de juicio el singular privilegio de M ara, ni uno solo de ellos se hubiera opuesto a una doctrina tan gloriosa para M ara y tan en consonancia con el instinto sobrenatural de todo corazn cristiano.
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200. Nota sobre el pensamiento de Santo Tom s en tomo a la concepcin inmaculada de Mara.
Com o hemos indicado ms arriba, el Prncipe de la teologa catlica, Santo Tom s de A quino, figura en la lista de los que ne garon el privilegio de M ara por no saberlo arm onizar con el dogma de la redencin universal de Cristo. Q uiz Dios lo perm iti as para recordar al mundo entero que en materia de fe y de costumbres la luz definitiva no la pueden dar los telogos aunque se trate tlel ms grande de todos ellos , sino que ha de venir de la Iglesia de Cristo, asistida directamente por el Espritu Santo con el carisma maravilloso de la infalibilidad. Con todo, el error de Santo T om s es ms aparente que real. Ior de pronto, la Inm aculada que l rechaz una Inm aculada no redimida , no es la Inm aculada definida por la Iglesia. L a bula de Po IX defini una Inmaculada redimida, que hubiera sido acep tada inmediatamente por el Doctor A nglico si hubiera vislum brado esta solucin. E l fallo de Santo T o m s est en no haber encontrado esta salida; pero la Inm aculada no redim ida que l rechaz hay que Hcguir rechazndola todava, hoy ms que entonces, a causa pre cisamente de la definicin de la Iglesia. A parte de esto, Santo Tom s fluctu toda su vida en torno a la Holucin de este problem a. Por una parte, su corazn tiernamente enamorado de la Virgen le em pujaba instintivam ente a proclam ar el privilegio mariano. Por otra, su enorme sinceridad intelectual le impeda aceptar una doctrina que no vea la m anera de arm oni zarla con un dogma de fe expresamente contenido en la divina revelacin ni con la prctica de la Iglesia romana, que no celebraba en aquella poca la fiesta de la Inmaculada, aunque la toleraba en Diras iglesias 8. Por eso, cuando se deja llevar del im pulso de su corazn, parece proclam ar el privilegio de M ara 9. Pero cuando hc abandona al fro razonamiento de la especulacin cientfica, se iiente coartado a m anifestar lo contrario 10. L o ltimo que escribi obre este asunto, poco antes de m orir, fueron las siguientes palaliras en su bellsimo comentario al A v e M a r a 11 : La Santsima Virgen Mara fue pursima en cuanto a la culpa, porque un incurri ni en el pecado original, ni en el mortal, ni en el venial.
* C.f. TU 27,2 ad 3. 9 I le aqu un texto de Santo Toms del todo claro y explcito en favor de la Inmaculada owrpcin de Mara. 1. pureza se entiende por oposicin a su contraria; por lo mismo, puede encontrarse uluMim cosa creada tan pura que no pueda haber otra ms pura entre las cosas creadas, si no Im nido manchada por el contagio del pecado; y tal fue la pureza de la Santsima Virgen, le inmune del pecado original y del actualt (In I Sent. dist.44 q.i a.3 ad 3). '* Tal ocurre en la Suma Teolgica (III 27,1-2). i Cf. Expositio super salutationem angelicam . Este comentario, ciertam ente autntico, ile Hunlo Toms como ha demostrado el P. Mandonet , lo escribi el Doctor Anglico ni final de su vida, en abril de 1273. Santo Toms muri el 7 de marzo de 1274 a los cuarenta V imrvr aos de edad (cf. J. F. Rossi, C. M., en D iv u s Thom as [Pl.] [1931] P - 445 - 479 ). I'll lector que quiera una informacin ms amplia sobre el pensamiento de Santo Toms 11 tomo a la Inmaculada Concepcin de Mara leer con provecho el hermoso trabajo del i*. N o k i i k u t o d el P r a d o Divus Thomas et bulla dogmatice <Ineffabilis Deus (Friburgo 1919), ti ti anticipo espaol; Santo Toms y la Inmaculada Concepcin (Vergara 1910).
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Conclusin 2. L a Santsima Virgen M ara fue enteramente libre del fomes peccati, o sea, de la inclinacin al pecado, desde el primer instante de su concepcin inmaculada. (Completamente cierta.)
201.
L a razn teolgica no puede ser ms clara y sencilla. E l
fom es o inclinacin al pecado es una consecuencia del pecado origi
nal, que inficion a todo el gnero humano (cf. D 592). Pero como la Virgen M ara fue enteramente preservada del pecado original, sguese que estuvo enteramente exenta del fomes, que es su conse cuencia natural. Y no se diga que tam bin el dolor y la m uerte son consecuencias del pecado original, y, sin embargo, M ara sufri dolores inmensos y pas por la muerte corporal como su divino H ijo. Porque el caso del dolor y de la muerte es m uy distinto del fomes o inclinacin al pecado. Este ltimo supone un desorden moral, al menos inicial, en la propia naturaleza humana. E l dolor y la muerte, en cambio, no afectan para nada al orden moral, y, por otra parte, era conve niente y en cierto modo necesario que la Virgen pasara por ellos con el fin de conquistar el ttulo de Corredentora de la humanidad al unir sus dolores y su muerte a los de su divino H ijo, el Redentor del m undo. Por eso fue enteramente exenta de la inclinacin al pecado, pero no del dolor y de la muerte 12. O tro tanto ocurri con la persona adorable de Jesucristo, como vimos en su lugar correspondiente.
Conclusin 3.a L a Santsima Virgen M ara fue, por especial privile gio de Dios, enteramente inmune durante toda su vida de todo pecado actual, incluso levsimo. (De fe divina expresamente definida.)
202.
H e aqu la definicin expresa del concilio de Trento:
S alguno dijese que el hombre, una vez justificado, no puede pecar en adelante ni perder la gracia y, por tanto, el que cae y peca no fue nunca verdaderamente justificado; o, al contrario, que puede evitar durante toda su vida todos los pecados, aun los veniales, si no es por especial privilegio de Dios, como de la bienaventurada Virgen lo ensea la Iglesia, sea anatema (D 833). E l D octor A nglico expone hermosamente la razn teolgica de este privilegio de M ara en la siguiente form a 13: A los que Dios elige para una misin determinada, les prepara y dispo ne de suerte que la desempeen idnea y convenientemente, segn aquello de San Pablo; Nos hizo Dios ministros idneos de la nueva alianza (2 Cor 3,6). Ahora bien: la Santsima Virgen Mara fue elegida por Dios para ser Madre del Verbo encarnado, y no puede dudarse de que la hizo por su gracia perfectamente idnea para semejante altsima misin. Pero no sera idnea Madre de Dios si alguna vez hubiera pecado, aunque fuera levemente, y ello por tres razones: a) Porque el honor de los padres redunda en los hijos, segn se dice en los Proverbios; Gloria de los hijos son sus padres (Prov 17,6); luego, por
>2 C f. III 27 ,3 c >3 III 27.4et a d 1 .
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contraste y oposicin, la ignominia de la Madre hubiera redundado en el Hijo. b) Por su especialsima afinidad con Cristo, que de ella recibi la carne. Pero dice San Pablo a los Corintios: Qu concordia puede haber entre Cristo y Belial? (i Cor 1,24). c) Porque el Hijo de Dios, que es la Sabidura divina, habit de un modo singular en el alma de Mara y en sus mismas entraas virginales. Pero en el libro de la Sabidura se nos dice: En el alma maliciosa no entrar la sabidura, ni morar en cuerpo esclavo del pecado (Sap 1,4). Hay que concluir, por consiguiente, de una manera absoluta, que la bienaventurada Virgen no cometi jams ningn pecado, ni mortal ni venial, para que en ella se cumpla lo que se lee en el Cantar de los Cantares: Toda hermosa eres, amada ma, y no hay en ti mancha ninguna (Cant 4,7). Por estas mismas razones hay que decir que la Santsim a Virgen M ara no cometi jam s la menor imperfeccin moral. Siem pre fue fidelsim a a las inspiraciones del E spritu Santo, y practic siempre la virtud con la mayor intensidad que en cada caso poda dar de s y por puro amor de D ios, o sea, con las disposiciones ms perfectas con que puede practicarse la virtud 14.
Conclusin 4.a L a Santsima Virgen M ara no slo no pec jams de hecho, sino que fue confirmada en gracia desde el primer instante de su inmaculada concepcin y era, por consiguiente, impecable. (Completamente cierta en teologa.)
203. Pueden distinguirse tres clases de im pecabilidad: metaf sica, fsica y moral, segn que el pecado sea metafsica, fsica o m o ralmente im posible con ella.
a) L a i m p e c a b i l i d a d m e t a f s i c a o a b s o l u t a es propia y ex clusiva de Dios. R epugna m etafsicamente, en efecto, que Dios pueda pecar, ya que es l la santidad infinita y principio suprem o lie toda santidad. Esta m isma im pecabilidad corresponde a Cristohombre en virtud de la unin hiposttica, ya que las acciones de su humanidad santsima se atribuyen a la persona del Verbo, y , por lo mismo, si la naturaleza humana de C risto pecase, hara pecador til Verbo, lo qu es m etafsicamente imposible. b) L a i m p e c a b i l i d a d f s i c a , llamada tam bin intrnseca, es l(i que corresponde a los ngeles y bienaventurados, que gozan de ln visin beatfica. L a divina visin llena de tal manera el entendi miento del bienaventurado, y la divina bondad atrae de tal modo nii corazn, que no queda a la prim era ningn resquicio por donde pueda infiltrarse un error, ni a la segunda la posibilidad del menor apetito desordenado. A h ora bien: todo pecado supone necesaria mente un error en el entendim iento (considerando como bien real lo que slo es un bien aparente) y un apetito desordenado en la voluntad (prefiriendo un bien efm ero y creado al Bien infinito e increado). Luego los ngeles y bienaventurados son fsica e intrn secamente impecables.
4 r.f. A lastuey , Tratado de la Virgen Santsima (B A C , 2.* ed., M adrid 1957) p.255-5^-
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c) L a i m p e c a b i l i d a d m o r a l , llamada tambin extrnseca, coin cide con la llamada confirmacin en gracia, en virtud de la cual, D ios, por un privilegio especial, asiste y sostiene a una determinada alma en el estado de gracia, impidindole caer de hecho en el pecado, pero conservando el alma, radicalmente, la posibilidad del pecado si D ios suspendiera su accin impeditiva. Esta ltima es la que tuvo la Santsim a Virgen M ara durante los aos de su vida terrestre. E n virtud de un privilegio especial, exigido moralmente por su inmaculada concepcin y, sobre todo, por su futura m aternidad divina, D ios confirm en gracia a la San tsim a V irgen M ara desde el instante mismo de su pursim a con cepcin. Esta confirmacin no la haca intrnsecamente impecable como a los bienaventurados se requiere para ello, como hemos dicho, la visin beatfica , pero s extrnsecamente, o sea, en virtud de esa asistencia especial de D ios, que no le falt un solo instante de su vida. T a l es la sentencia comn y completamente cierta en teologa ls .
Conclusin 5.a L a Santsima Virgen M ara en el primer instante de su concepcin inmaculada fue enriquecida con una plenitud in mensa de gracia, superior a la de todos los ngeles y bienaventura dos juntos. (Completamente cierta.)
204. Que la Santsim a Virgen M ara fue concebida en gracia, es de fe divina im plcitam ente definida por Po IX al definir la preser vacin del pecado original, puesto que una cosa supone necesaria mente la otra. E s el aspecto positivo de la inm aculada concepcin de M ara, mucho ms sublim e todava que la mera preservacin del pecado original, que es su aspecto negativo 16. Pero que la gracia inicial de M ara fuera mayor que la de todos los ngeles y bienaven turados juntos, no es doctrina definida, pero s completamente cierta en teologa. H e aqu las pruebas: a) L a S a g ra d a E s c r itu ra . E n la Sagrada Escritura se insina esta doctrina, aunque no se revela expresamente. E n efecto, el ngel de N azaret se dirige a M ara con estas palabras: Ave Mara, llena de gracia, el Seor es contigo (Le 1,28). E sa llenez o plenitud de gracia no hay razn alguna para cir cunscribirla al tiem po de la anunciacin y no antes. Habiendo sido concebida en gracia, lo ms natural es que tuviera esa plenitud desde el prim er instante de su concepcin. Eso m ismo parece insinuar el verbo es: no fu e ni ser, sino simplemente es, sin determinar espe cialmente ningn tiem po. Y que esa plenitud fuera m ayor que la
C f. A
nos
lastru ey,
l.c., p.256-265; G
a r r ic o u - L a g r a n g e ,
La M adre del Salvador (Bue-
Aires 19 4 7 ) p.59-60; M e r k e l b a c h , Mariologla (Bilbao 1 9 5 4 ) n.66. 16 El santo fundador de las Escuelas del Ave Mara, de Granada, don Andrs Manjn, gustaba mucho de este aspecto positivo del privilegio de Mara. Por eso los nios que s educan en aquellas famosas Escuelas, al saludo: Ave Mara pursima,no contestan: Sin pecado concebida, sino: En gracia concebida, destacando el aspecto positivo de la in maculada concepcin de Mara.
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de los ngeles y santos, lo verem os m uy claro en el argumento de razn teolgica. b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a bula Ineffabilis Deus, por la que Po IX proclam el dogma de la Inm aculada Concepcin, comienza con el siguiente prrafo 17: El inefable Dios, cuya conducta es misericordia y verdad, cuya volun tad es omnipotente y cuya sabidura alcanza de lmite a lmite con forta leza y dispone suavemente todas las cosas, habiendo previsto desde toda la eternidad la ruina lamentabilsima de todo el gnero humano, que haba de provenir de la transgresin de Adn, y habiendo decretado, con plan misterioso escondido desde la eternidad, llevar a cabo la primitiva obra de su misericordia, con plan todava ms secreto, por medio de la encarna cin del Verbo, para que no pereciese el hombre, impulsado a la culpa por la astucia de la diablica maldad, y para que lo que iba a caer en el primer Adn fuese restaurado ms felizmente en el segundo, eligi y seal, desde el principio y antes de los tiempos, una Madre, para que su unignito Hijo, hecho carne de ella, naciese en la dichosa plenitud de los tiempos; y en tanto grado la am por encima de todas las criaturas, que en sola ella se complaci con sealadsima benevolencia. Por lo cual tan maravillosamente la colm de la abundancia de todos los celestiales carismas, sacada del tesoro de la divinidad, muy por encima de todos los ngeles y santos, que ella, libre siempre absolutamente de toda mancha de pecado y toda hermosa y perfecta, mani
festase tal plenitud de inocencia y santidad, que no se concibe en modo alguno mayor despus de Dios y nadie puede imaginar fuera de Dios. c) L a r a z n t e o l g i c a . E l D octor A nglico seala la razn teolgica en la siguiente form a 18:
En todo orden de cosas, cuanto uno se allega ms al principio de ese orden, ms participa los efectos de ese principio (v.gr., el que ms cerca est del fuego, ms se calienta). De donde infiere Dionisio que los ngeles, por estar ms cercanos a Dios, participan ms de las perfecciones divinas que los hombres. Ahora bien: Cristo es el principio de la gracia: por la divini dad, como verdadero autor; por la humanidad, como instrumento. Y as se lee en San Juan: La gracia y la verdad vino por Jesucristo (lo 1,17). Pero la bienaventurada Virgen Mara estuvo cercansima a Cristo segn la humanidad, puesto que de ella recibi Cristo la naturaleza humana. Por anto, debi obtener de E l una plenitud de gracia superior a la de los dems. Todava aade otra razn profunda en la respuesta a la prim era dificultad: Dios da a cada uno la gracia segn la misin para que es elegido. Y por que Cristo, en cuanto hombre, fue predestinado y elegido para ser Hijo ce Dios, poderoso para santificar (Rom 1,4), tuvo como propia suya tal plenitud de gracia, que redundase en todos los dems, segn lo que dice San Juan: De su plenitud todos nosotros hemos recibido (lo 1,16). Mas la bienaventurada Virgen M ara tuvo tanta plenitud de gracia, que por ella estuviese cercansima al autor de la gracia, hasta el punto de recibirlo en b( misma y, al darle a luz, comunicara, en cierto modo, la gracia a todos los dems 19.
17 Cf. Documentos moranos (DM) (B A C , Madrid 1 9 5 4 ) n.269. 1 * III 27,5. El parntesis explicativo es nuestro. (N . del A .) 10 Ibid., ad 1.
Icsucrsi?
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E n razn de esta cercana a Cristo, no importa que en el prim er instante de su concepcin no estuviese la Santsima Virgen unida a Cristo por la encarnacin del mismo en sus entraas virginales; porque, como dice m uy bien Surez, basta haber tenido orden y destino para ella por divina predestinacin 2<>. Esta plenitud de gracia que recibi M ara en el instante mismo de su concepcin fue tan inmensa, que, segn la sentencia hoy com n entre los marilogos, la plenitud inicial de la gracia de M a ra
fu e mayor que la gracia consumada de todos los ngeles y bienaventura dos juntos. L o cual no debe sorprender a nadie, porque, como explica San Lorenzo Justiniano 2 1, el Verbo divino am a la Santsima Virgen
M ara, en el instante mismo de su concepcin, ms que a todos los ngeles y santos juntos; y como la gracia responde al amor de Dios y es efecto del mismo, a la V irgen se le infundi la gracia con una plenitud inmensa, incomparablemente m ayor que la de todos los ngeles y bienaventurados juntos. Sin embargo, la plenitud de la gracia de M ara, con ser inmensa, no era una plenitud absoluta, como la de Cristo, sino relativa y proporcionada a su dignidad de M adre de Dios. Por eso Cristo no creci ni poda crecer en gracia como ya vimos (cf. n.83) , y, en cambio, pudo crecer y creci de hecho la gracia de M ara. L a V irgen fue creciendo continuamente en gracia con todos y cada uno de los actos de su vida terrena incluso, probablem ente, du rante el sueo, en virtud de la ciencia infusa, que no dejaba de funcionar un solo instante hasta alcanzar al fin de su vida una plenitud inmensa, que rebasa todos los clculos de la pobre im a ginacin humana. Dios ensanchaba continuamente la capacidad receptora del alma de M ara, de suerte que estaba siempre llena de gracia y, al mismo tiempo, creca continuamente en ella. Siempre llena y siempre creciendo: tal fue la maravilla de la gracia santificante en el corazn inmaculado de la M adre de D ios 22. Santo Tom s habla de una triple plenitud de gracia en M ara. U na dispositiva, por la cual se hizo idnea para ser M adre de Cristo, y sta fue la plenitud inicial que recibi en el instante mismo de su prim era santificacin. Otra perfectiva, en el momento m ismo de verificarse la encarnacin del Verbo en sus pursim as entraas, momento en el que recibi M ara un aumento inmenso de gracia santificante. Y otra, fin al o consumativa, que es la plenitud que posee en la gloria para toda la eternidad 23. L a plenitud de la gracia de M ara lleva consigo, naturalmente, la plenitud de las virtudes infusas y dones del E spritu Santo, as como tam bin de las gracias carismticas que eran convenientes a la dignidad excelsa de la M adre de Dios, tales como la ciencia infusa, el don de profeca, etc. 24
20 Cf. S u r e z , L os m isterios de la vid a de C risto d.4 sect.i (BAC, Madrid 1948) vol.i p.120. 21 Cf. Serm. de n a tivita te V irginis. Citado por Surez, l.c., p .i2r. 22 Cf. A l a s t r u e y , l.c., p.2.a c.5 a.2 (p.265-292), donde encontrar el lector la explica cin razonada de todo esto. 23 Cf. III 27,5 ad 2. 24 Cf. III 27,5 ad 3.
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Ntese, finalmente, que la concepcin inmaculada de M ara y su plenitud de gracia en el momento mismo de su concepcin es privilegio exclusivo de M ara. L a santificacin en el seno materno __pero despus de concebidos en pecado puede afectar tambin a otros, como nos dice la Escritura de Jerem as (cf. Ier 1,5) y Ju an el Bautista (L e 1,1 5 ) . Estos, segn Santo Tom s, fueron santificados y confirmados en gracia antes de nacer, pero slo con relacin al pecado mortal, no al venial 25.
2.
L a virginidad perpetua de M ara
L a segunda cuestin que hemos de exam inar con relacin a M ara, la M adre de Jes s, es la de su perpetua virginidad. Com o veremos en seguida, es dogma de fe que la M adre de Dios fue p er petuamente virgen, o sea, antes del nacimiento de Jes s, en el naci miento y despus del nacimiento, Santo Tom s divide esta cuestin en cuatro artculos, dedicados, respectivamente, a los tres aspectos de la virginidad de M ara (antes, en y despus del nacimiento de Jes s) y al voto con que ratific su propsito de conservarse virgen durante toda su vida. Vamos a exponer esta sublim e doctrina mariana en form a de con clusiones. Conclusin 1.a L a Santsima Virgen M ara concibi milagrosamente a Jess por obra y gracia del Espritu Santo, conservando intacta su perfecta virginidad. (De fe divina, expresamente definida.) 205. Com o es sabido, la virginidad consiste en la perfecta integridad de la carne. E n la m ujer supone la conservacin intacta de la mem brana llamada himen. H ay que notar que en la integridad de la carne pueden distin guirse tres momentos:
a) Su mera existencia sin propsito especial de conservarla (v.gr., en los nios pequeos). b) Su prdida material inculpable (v.gr., por una operacin quirrgica, por violenta opresin no consentida, etc.). c) El propsito firme e inquebrantable de conservarla siempre por mo li vos sobrenaturales.
L o prim ero no es n i deja de ser virtud: est al m argen de ella, pues es algo puramente natural, no voluntario. L o segundo es una prdida puramente m aterial, perfectam ente com patible con lo form al lo la virtud, que consiste en lo tercero t. Esta ltima es la propia de la Santsima Virgen M ara. Esto supuesto, he aqu las pruebas de la conclusin:
Cf. III 27,6c et ad 1. Segn la moderna exgesis, la consagracin de Jeremas en el seno !* mi madre parece referirse nicamente a la vocacin a la misin proftica, no a la infusin l*i til gracia santificante (cf. Biblia Ncar-Colunga, nota a Ier 1,5). Otra cosa hay que decir * Juan el Bautista, que fue verdaderamente santificado en el seno de su madre, como dice K xpieiuunente el Evangelio (Le 1,15). 1 Cf. II-II 152,1c, ad 3 et ad 4.
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P .I.
JESU CRISTO
a) L a S a g r a d a E s c r it u r a . L a virginidad de M ara en la concepcin del M esas fue vaticinada por el profeta Isaas ocho siglos antes de que se verificase:
He aqu que concebir una virgen y dar a luz un hijo, cuyo nombre ser Emmanuel (Is 7,14). Que esa virgen es M ara y ese Em m anuel es Cristo, lo dice expresamente el evangelio de San M ateo: Todo esto sucedi para que se cumpliese lo que el Seor haba anun ciado por el profeta, que dice: He aqu que una virgen concebir y dar a luz un hijo, cuyo nombre ser Emmanuel, que quiere decir Dios con nosotros (Mt 1,22-23). E l mismo San M ateo nos dice expresamente que la Santsima V irgen concibi del Espritu Santo sin intervencin alguna de su esposo San Jos: La concepcin de Jesucristo fue as: Estando desposada Mara, su ma dre, con Jos, antes de que conviviesen, se hall haber concebido Mara dei Espritu Santod (M t 1,18 ; cf. v.20). C on ello se cum pla tam bin el hermoso vaticinio de Ezequiel que la tradicin cristiana ha interpretado siem pre de la perpetua virginidad de M ara: Esta puerta ha de estar cerrada. No se abrir ni entrar por ella hombre alguno, porque ha entrado por ella Yav, Dios de Israel (Ez 44,2).
b) E l m a g is t e r io d e l a I g l e s ia . E n el Sm bolo de los aps toles figura expresamente este dogma de fe: Y naci de San ta M a r a Virgen (D 4). E n el concilio de Letrn (a.649) se defini el siguiente canon:
Si alguno no confiesa, de conformidad con los Santos Padres, que la santa Madre de Dios y siempre virgen e inmaculada Mara, propiamente y segn la verdad, concibi del Espritu Santo, sin cooperacin viril, al mismo Verbo de Dios, que antes de todos los siglos naci de Dios Padre, e incorruptiblemente le engendr, permaneciendo indisoluble su virginidad incluso despus del parto, sea condenado (D 256).
c) L a r a z n t e o l g ic a . Oigam os al D octor A nglico expo niendo hermosamente los argumentos de altsima conveniencia que descubre la razn teolgica 2:
Absolutamente hemos de confesar que la Madre de Cristo concibi virginalmente. Lo contrario fue la hereja de los ebionitas y de Cerinto, que enseaban ser Cristo un puro hombre que fue concebido como todos los dems. La conveniencia de la concepcin virginal de Cristo es manifiesta por cuatro motivos:
1) P o r l a d i g n i d a d d e s u P a d r e c e l e s t i a l , que le envi al mundo. Siendo Cristo verdadero y natural Hijo de Dios, no fue conveniente que
2 Cf. III 28,1.
L .2
S .l.
EN SU ENTRADA EN E L MUNDO
229
tuviera otro padre fuera de Dios, para que la dignidad de Dios Padre no se comunicara a otro. 2) P o r l a p r o p i a d i g n i d a d d e l H i j o , que es el Verbo de Dios. El verbo mental es concebido sin ninguna corrupcin del corazn; an ms, la corrupcin del corazn impide la concepcin de un verbo perfecto. Pero, como la carne humana fue tomada por el Verbo para hacerla suya, fue con veniente que fuera concebida sin corrupcin alguna de la madre. 3) P o r l a d i g n i d a d d e l a h u m a n i d a d d e C r i s t o , que vena a quitar los pecados del mundo. Era conveniente que su concepcin nada tuviera que ver con la concupiscencia de la carne, que proviene del pecado.
4) P o r e l f i n d e l a e n c a r n a c i n d e C r i s t o , ordenada a que los hom bres renaciesen hijos de Dios, no por voluntad de la carne ni por la vo luntad del varn, sino de Dios (lo 1,13), esto es, por la virtud del mismo Dios, cuyo ejemplar debi aparecer en la misma concepcin de Cristo,
Conclusin 2.a L a Santsima Virgen M ara permaneci virgen in tacta en el nacimiento de su divino H ijo Jess y despus de l durante toda su vida. (De fe divina expresamente definida.) 206. Hem os recogido en la conclusin anterior el testimonio de la Sagrada Escritura y la definicin dogmtica de la Iglesia en el concilio de Letrn. L a virginidad perpetua de M ara consta tam bin por las declaraciones de los papas San Siricio (D 9 1), San L e n III (D 3 14 a nota) y Paulo IV (D 993). H ay otros m uchos testimonios de la Iglesia en los que se habla de M ara siempre virgen 3. L a razn teolgica encuentra argumentos de altsim a convenien cia. Por de pronto no hay dificultad alguna en que una m ujer pueda milagrosamente dar a luz sin perder su virginidad. E n la concepcin y nacimiento de C risto todo fue m ilagroso y sobrenatural. H erm osa mente explica el gran telogo Contenson de qu m anera pudo realizarse esta m aravilla4; As como la luz del sol baa el cristal sin romperlo y con impalpable sutileza atraviesa su solidez y no lo rompe cuando entra, ni cuando sale lo destruye, as el Verbo de Dios, esplendor del Padre, entr en la virginal morada y de all sali, cerrado el claustro virginal; porque la pureza de Mara es un espejo limpsimo, que ni se rompe por el reflejo de la luz ni es herido por sus rayos. Por su parte, el D octor A nglico expone las razones por las que la Santsima Virgen debi conservar perpetuam ente su virginidad y la conserv de hecho. H e aqu sus palabras 5: Sin duda de ninguna clase hemos de rechazar el error de Elvidio, que se atrevi a decir que la Madre de Cristo, despus de su nacimiento, haba convivido con San Jos y tenido otros hijos de l. Esto no puede admitirse de ninguna manera, por cuatro razones principales: 1) P o r q u e s e r a o f e n s i v o p a r a C r i s t o , que por la naturaleza divina es el Hijo unignito y absolutamente perjecto del Padre (cf. lo 1,14 ; Hebr 7,
* Cf. D 13 2 0 is 214 2 18 4 C o n t e n s o n , Theologia 5 Cf. III 28,3.
22 7 255S 344 429 e t c . ments et coris ( e d . Vives, Pars 1 8 7 5 ) l . i o d .6 c . 2 p . 2 9 1 .
230
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JESU CRISTO
28), Convena, por lo mismo, que fuese tambin hijo unignito de su madre, como fruto perfectsimo. 2) P o r q u e s e r a o f e n s i v o p a r a e l E s p r i t u S a n t o , cuyo sagrario fue el seno virginal de Mara, en el que form la carne de Cristo, y no era de cente que fuese profanado por ningn varn.
3) P o r q u e o f e n d e r a l a d ig n id a d y s a n t id a d d e l a M a d r e d e D io s ,
que resultara ingratsima si no se contentara con tal Hijo y consintiera en perder por el concbito su virginidad, que tan milagrosamente le haba sido conservada.
4) A l m i s m o San Jo s , finalmente, habra que imputar una gravsima temeridad si hubiera intentado manchar a aquella de quien haba sabido por la revelacin del ngel que haba concebido a Dios por obra del Esp ritu Santo. De manera que absolutamente hemos de afirmar que la Madre de Dios, as como concibi y dio a luz a Jess siendo virgen, as tambin permaneci siempre virgen despus del parto.
Estas razones, en efecto, son tan claras y evidentes, que bastaran para darnos la plena seguridad de la perpetua virginidad de M ara aunque no hubiera sido definida expresam ente por la Iglesia. Sin embargo, para m ayor abundamiento, vam os a resolver las dificultades que plantean ciertas expresiones del Evangelio que no parecen armonizarse con la perpetua virginidad de M ara.
D i f ic u l t a d . D ice San M ateo: Antes que conviviesen (M ara y Jos) se hall haber concebido M ara del E spritu Santo (M t 1,18 ) . L a expresin antes que conviviesen parece sugerir que convivieron despus.
R espu esta. Segn muchos intrpretes, San Mateo no se refiere a la convivencia marital, sino tan slo a la convivencia en una misma casa, ya que la Virgen estaba nicamente desposada con San Jos (cf. M t 1,18), pero no se habla celebrado todava el matrimonio propiamente dicho. En todo caso, como dice San Jernimo, de esa expresin no se sigue necesaria mente que despus convivieran, pues la Escritura se limita a decir qu es lo que no haba sucedido antes de la concepcin de Cristo 6.
D i f ic u l t a d . D ice el propio San M ateo: No la conoci (Jos a M ara) hasta que dio a luz un hijo, y le puso por nombre Jess (M t 1,25). L a expresin hasta que parece significar otra vez que despus del nacimiento de Jes s la conoci maritalmente.
R espu esta. Esa expresin hasta que tiene el mismo sentido que el antes que de la dificultad anterior. San Mateo en ese lugar se propone mostrar que Cristo fue concebido no por obra de varn, sino por virtud del Espritu Santo, sin decir nada de lo que a su nacimiento sigui, ya que su intencin no era narrar la vida de Mara, sino el modo milagroso con que Cristo entr en el mundo. Nada ms.
D i f ic u l t a d . San Lu cas escribe en su evangelio: Y dio a luz a su hijo primognito, y le envolvi en paales y le acost en un
6 G f. S a n Je r n im o , Com . m
Mt.
i : M L 2 6 ,2 5 .
L .2
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pesebre, por no haber sitio para ellos en el mesn (L e 2,7). L a expresin hijo primognito parece sugerir que despus tuvo M ara otros hijos.
R e s p u e s t a . E s estilo de las Sagradas Escrituras llamar primognito no slo a aquel que es seguido de otros hermanos, sino al que es el primero en nacer, aunque sea hijo nico. Por eso dice San Jernimo: Todo unig nito es tambin primognito, aunque no todo primognito sea unignito. Primognito no es slo aquel despus del cual hay otros, sino tambin aquel despus del cual no hay ninguno. D if ic u l t a d . E n la Sagrada Escritura se nos habla varias veces de los hermanos y hermanas de Jess (cf. M t 13,5 5 -5 6 ; L e 8 ,19; lo 2 ,12 ; A c t 1,14 ; 1 C o r 9,5). L u ego M ara tuvo otros hijos adems de Jess. R e s p u e s t a . E s muy frecuente en la Sagrada Escritura usar los nom bres hermano y hermana en sentido muy amplio, para designar cualquier especie de parentesco. Asf Lot, que era hijo de un hermano de Abraham (Gen 12 ,s), es llamado hermano de este patriarca (Gen 13,8); Jacob es llamado hermano de Labn, que en realidad era to suyo (Gen 29,15); la mujer esposa es llamada hermana del esposo (Cant 4,9); igual nombre reci ben los hombres de la misma tribu (2 Sam 19 ,12-13) o del mismo pueblo (Ex 2 ,11), etc., etc., y en el Nuevo Testamento es muy frecuente llamar hermanos a todos los que creen en Cristo. Los llamados hermanos y hermanas del Seor no eran hijos de Mara, cuya perpetua virginidad est fuera de toda duda. Tampoco es creble que fueran hijos de San Jos habidos en otro matrimonio anterior, pues la tra dicin cristiana atribuye a San Jos una castidad perfectsima e incluso una pureza virginal, por la que mereci ser escogido por Dios para esposo y custodio de la pureza inmaculada de Mara. Lo ms probable es que esos hermanos y hermanas del Seor fueran primos suyos, por ser hijos de algn pariente de Mara o de algn hermano de San Jos 7.
Conclusin 3.* L a Santsima Virgen M ara ratific con un voto su propsito de conservarse virgen perpetuamente. (Sentencia ms
probable y comn.) 207. H e aqu las pruebas:
a) L a S a g ra d a E s c ritu r a . L o insina claramente en las p a labras que dirigi M ara al ngel de la anunciacin: Cmo podr ser esto, pues yo no conozco varn? (Le 1,34)Esas palabras, como dice San A gustn y toda la tradicin cris tiana, no tendran sentido si la V irgen no hubiera tomado la deter minacin de mantenerse siem pre virgen, toda vez que estaba des posada ya con San Jos. Precisamente por su propsito de perpetua virginidad pregunta al ngel de qu m anera se verificara el misterio de la encarnacin que acaba de anunciarle. M ara no duda, no pone condiciones: simplemente pregunta qu es lo que tiene que hacer
7 Cf. III 28,3 a d s ; S u r e z , o . c . , d-S sect.4 (ed, BAC, p .J c.7 cuest.5 (ed.2.\ BAC, p.472-76). p . 194-212); A l a s t r u e y , o . c . ,
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JESU CRISTO
teniendo en cuenta su propsito de virginidad perfecta. C laro que de aqu no se sigue que la V irgen hubiera ratificado con un voto este propsito de perpetua virginidad. Pero lo descubre sin esfuerzo la razn teolgica, como vam os a ver. b) La ra zn mento de razn 8:
t e o l g ic a
Santo Tom s expone el fcil argu
Las obras de perfeccin son ms laudables si se hacen en virtud de un voto. Pero, como en la Madre de Dios debi resplandecer la virginidad en su forma ms perfecta, fue muy conveniente que su virginidad estuviera consagrada a Dios con voto. A cerca de este voto de M ara hay que notar lo siguiente: i, N o fu e un voto absoluto, sino condicionado a la voluntad de Dios. Escuchem os a Santo Tom s: Como pareca contrario a la Ley divina no procurar dejar descendencia sobre la tierra, por eso la Madre de Dios no hizo el voto absoluto, sino con dicionado, si a Dios placa. Mas luego que conoci que era a Dios agrada ble, hizo el voto absoluto, y esto antes de la anunciacin del ngel 9. Por eso, si el ngel le hubiese manifestado de parte de Dios que el modo de la concepcin de Cristo haba de ser el norm al en un matrimonio, la V irgen hubiera acatado esta divina voluntad pronunciando su sublim e He aqu la esclava del Seor, hgase en m segn tu palabra (L e 1,38 ). E s cierto que algunos Santos Padres opinaron que M ara hubiera renunciado a la divina m aternidad si con ello hubiese tenido que sufrir quebranto su virginidad. Pero otros muchos lo niegan rotun damente, y esta opinin parece mucho ms razonable. Porque, en prim er lugar, nada se puede poner por encim a de la voluntad de D ios, que es adorable en s misma, y, en segundo lugar, ello hubiera implicado un gran error en M ara al estimar en m s su propia vir ginidad que la m aternidad divina que vale infinitamente ms , y hasta una gran falta de caridad para con nosotros al preferir su virginidad a la redencin de todo el gnero hum ano. N o es creble ninguna de las dos cosas en la Santsim a Virgen, cuya alma, ilum i nadsim a por el Espritu Santo, saba distinguir perfectam ente lo mejor, y cuyo corazn arda en el m s puro am or a D ios y a los hom bres que se ha albergado jam s en ningn corazn humano. L a divina Providencia supo arreglar las cosas de m anera tan m ara villosa y sublim e, que la Santsima Virgen pudo ser M adre de D ios sin perder el tesoro de su perpetua virginidad. 2.0 Este voto lo hizo, probablemente, de acuerdo con San Jos y juntamente con l. Santo T om s expone la razn en la siguiente form a 10: En la antigua ley era preciso que, as los hombres como las mujeres, atendiesen a la generacin, pues el culto divino se propagaba por ella,
III 28,4.
* Ib id ., a d i .
10 Ibid., c; cf. ad 3 ,
L .2 S . l .
233
hasta que Cristo naciese de aquel pueblo. No es, pues, creble que la Madre de Dios hubiera hecho un voto absoluto de virginidad antes de desposarse con San Jos; porque, aunque lo deseara, se encomendaba sobre ello a la voluntad divina. Mas, una vez que recibi esposo, segn lo exigan las cos tumbres de aquel tiempo, junto con el esposo hizo voto de virginidad.
3. L o s desposorios d e la V ir g e n M a r a
D os cosas vam os a exam inar en este apartado siguiendo las huellas del A nglico: a ) si era conveniente que Cristo naciese de una virgen desposada; y b) si entre M ara y Jos hubo verdadero matrimonio. Conclusin i.a Fue convenientsimo que Cristo naciera de una virgen desposada. (Doctrina cierta y comn.) 208. Q ue la V irgen estaba desposada con San Jos al tiempo de la concepcin y nacimiento de Cristo, lo dice expresamente el Evangelio: La concepcin de Jesucristo fue as: Estando desposada Mara, su ma dre, con Jos... (Mt 1,18). Fue enviado el ngel Gabriel de parte de Dios a una ciudad de Galilea llamada Nazaret, a una virgen desposada con un varn llamado Jos, de la casa de David; el nombre de la virgen era Mara (Le 1,26-27). Santo T om s razona admirablem ente esta sum a conveniencia por un triple captulo: por parte de Cristo, de M ara y de nosotros. Resum im os sus razones i;
1 .
Fue
c o n v e n ie n t s im o
p o r p a rte
de
C ris to :
Para que no fuese desechado por los infieles como ilegtimo. Para que, segn el uso de entonces, pudieran redactar la genealo ga por el varn. c) Para custodia y defensa del Nio contra las asechanzas del demonio. d) Para que fuese alimentado por Jos, su padre nutricio.
a) b)
2.
a) b) c)
F u e c o n v e n ie n t s im o p o r p a r t e d e M a r a :
Para que no la apedreasen los judos como adltera. Para que quedara libre de toda infamia o sospecha. Para que San Jos cuidase de ella.
F ue
c o n v e n ie n t s im o por r e l a c i n a nosotros:
3.
a)
Para comprobar, por el testimonio de Jos, que Cristo era nacido de madre virgen. b) Para reforzar el testimonio de la Virgen Madre afirmando su vir ginidad. c) Para quitar toda excusa a las doncellas que por su poca cautela no evitan su infamia, impidindolas alegar que tambin la Virgen haba sido infamada.
> Cf. I l l 29 ,1.
234
d)
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Para significar a toda la Iglesia que, siendo virgen, est desposada con Cristo. e) Para honrar en la persona de Mara la virginidad y el matrimonio, contra los herejes que censuran una u otro. A la dificultad de que los desposorios se ordenan a la unin con yugal y que, por tanto, la Virgen M ara, que tena hecho voto de virginidad, no deba haberse desposado con Jos, responde herm o samente Santo Tom s: De la Bienaventurada Virgen Madre de Dios hemos de creer que por un instinto dei Espritu Santo, que le era tan familiar, quiso desposarse, confiando del auxilio divino que no llegara nunca a perder su virginidad. Esto, sin embargo, lo subordinaba a la voluntad divina. De manera que nunca padeci detrimento su virginidad 2.
Conclusin 2.a Entre M ara y Jos hubo verdadero y legtimo m a trimonio. (Doctrina cierta y comn.)
209,
a)
L a S a g r a d a E s c r i t u r a . L o dice claramente el Evangelio al hablar de M ara y Jos como verdaderos esposos. H e aqu al gunos te x to s:. Jacob engendr a Jos, esposo de Mara, de la cual naci Jess, llamado Cristo (Mt 1,16). Jos, su esposo, siendo justo... (Mt 1,19). Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a Mara, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espritu Santo (Mt 1,20). Jos subi de Galilea... para empadronarse con Mara, su esposa...o (L e 2,4-5). L a expresin esposo, esposa, no se emplea para designar a unos sim ples desposados, sino a verdaderos y perfectos esposos.
b) L a r a z n t e o l g i c a . L a razn para dudarlo es porque el fin prim ario del matrimonio es la generacin y educacin de los hijos. Com o M ara se despos con Jos sin intencin de tener hijos, con el consentimiento del mismo Jos, parece que no hubo entre ellos verdadero y propio matrimonio. Y , sin embargo, hay que afirm ar que s lo hubo. Porque la validez del contrato matrimonial depende del mutuo consentimiento de los cnyuges en concederse el derecho a los actos relativos a la generacin de los hijos, aunque se propongan, de comn acuerdo, no usar jam s de ese derecho que m utuamente se conceden. L a exclusin del derecho hara invlido el matrimonio, pero no el p ro psito de no usar de ese derecho. T a l fue el caso de M ara y Jos. Sin duda alguna, por inspiracin del Espritu Santo que tan profundamente actu en todo este misterio , la Santsima V irgen saba m uy bien que nada deba tem er contra su virginidad contrayendo verdadero matrimonio con
2 Ibd., ad 1.
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235
el castsimo Jos. Q uiz ellos dos mismos se pusieron de acuerdo previamente, compartiendo los m ismos sentimientos virginales. E n todo caso, como explica Santo Tom s, se salv la esencia del m atri monio en cuanto que se estableci entre ellos un verdadero vnculo conyugal por el derecho radical a los actos matrimoniales, por la unin de los corazones, por la educacin de la prole milagrosamente nacida y por la m utua fidelidad que se guardaron inviolablem ente los esposos 3. Naturalm ente, el matrimonio de M ara y Jos fue verdadero y legtimo matrimonio como contrato natural. Pero no fue sacramento, pues todava no haba sido elevado ese contrato natural a la cate gora de sacramento, cosa que realiz posteriormente Cristo N uestro Seor.
4. L a an u n ciaci n d e la V ir g e n M a r a
2 10 . D esde el punto de vista teolgico interesa averiguar, en torno a la anunciacin de M ara, cuatro cosas principales:
a) Si fue conveniente que se le anunciase el misterio que en ella iba realizarse. b) Si e! anuncio debi ser hecho por un ngel. c) Si deba aparecerse el ngel en forma corporal. d) Si debi hacerse en la forma y orden con que se hizo.
L a contestacin a las cuatro preguntas es afirmativa, como vam os a ver en la siguiente conclusin.
Conclusin. Fu e convenientsimo que se anunciase a M ara el mis terio de la encarnacin que en ella iba a realizarse, y que este anuncio lo hiciera un ngel aparecindose en forma corporal y del modo y orden con que de hecho se hizo. (Completamente cierta y comn.)
E l argumento sacado de la Sagrada Escritura es indudable. D ios lodo lo hace bien y del modo ms oportuno y conveniente. Luego la forma en que de hecho se verific la anunciacin de M ara es, sin duda alguna, convenientsima y la m ejor de todas 1 . Exam inem os en particular las distintas partes de la conclusin: i . a F u e convenientsimo que se anunciase a M a r a el misterio 1I11 la encarnacin que en ella iba a realizarse (cf. L e 1,3 0 -3 1). Cuatro son las razones que seala Santo T o m s 2:
a) Para que se guardase el debido orden en la unin del Hijo de Dios *011 su Madre, informndola en la mente antes de concebirlo en la carne. Ior eso dice San Agustn: Ms dichosa fue Mara en recibir la fe de Cristo i|iif en concebir la carne de Cristo. Y tambin: Nada aprovechara a M a l la maternidad si no llevase a Cristo en el corazn ms felizmente que en 1 carne.
C f. III 30,4 sed contra. > Cf. III 30,1. > Cf. III 29,2.
236
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b) Para que pudiera ser testigo ms seguro de este misterio despus de ser informada sobre l de parte de Dios. c) Para que fuese voluntaria la ofrenda de sus servicios a Dios cuando dijo con prontitud: He aqu la esclava del Seor. d) Para poner de manifiesto el matrimonio espiritual contrado por el Hijo de Dios con la naturaleza humana. Para ello, en la anunciacin se pidi el consentimiento de la Virgen en nombre de toda la naturaleza humana.
2 .a F u e convenientisimo que este anuncio lo hiciera un ngel (cf. L e 1,26). H e aqu las principales razones 3:
a) Para guardar el orden establecido por Dios, segn el cual las cosas divinas se comunican a los hombres por mediacin de los ngeles. b) Para que, as como la perdicin del gnero humano comenz por la intervencin del ngel malo en forma de serpiente, comenzase la reden cin del mismo por el ministerio de un ngel bueno. c) Por la virginidad y pureza inmaculada de la Madre de Cristo, ya que por ella se parece el hombre a los ngeles.
Corolario. Por la incomparable grandeza del misterio que anunci, es muy probable que el arcngel San Gabriel sea el mayor de todos los arcngeles. Su nombre corresponde a su misin, pues Gabriel significa fortaleza de Dios, y vena a anunciar al Seor de los ejrcitos, que acabara con el poder de los demonios 4.
3 .a
corporal.
F u e convenientisimo que el ngel se apareciera en form a
Com o es sabido, los ngeles son espritus puros sin form a m a terial alguna. Pero convena que el ngel de la anunciacin apare ciera en form a corporal por las siguientes razones 5:
a) Porque vena a anunciar la encarnacin del Verbo, o sea, la apari cin del Dios invisible en forma humana y corporal. b) Para robustecer no slo la mente de Mara con el anuncio del mis terio, sino tambin sus ojos corporales con la visin anglica. c) Para mayor solemnidad de la visin, dada la grandeza del misterio.
Santo Tom s advierte que la visin intelectual hubiera sido ms perfecta; pero no permite el estado del hom bre viador que vea al ngel en su esencia. A parte de que la Bienaventurada V irgen no slo percibi la visin corporal, sino que recibi tam bin ilum ina cin intelectual. D e esta manera su aparicin fue ms p erfe cta 6. 4 .a F u e convenientisimo que la anunciacin se realizase del modo y orden con que se realiz. T re s eran dice Santo T om s al explicar este p u n to 7 los p ro psitos del ngel acerca de la Virgen:
? c f. i i 30,2.
*
C f. ibid., ad 4.
6 Ibid., ad r.
i
5 Cf. III 30,3.
Cf. III 30,4.
L .2 S . l .
237
a) Llamar su atencin sobre un misterio tan grande. Esto lo hizo salu dndola con una forma de salutacin nueva y desacostumbrada: Ave, llena de gracia, el Seor es contigo (Le 1,28). b) Instruirla sobre el misterio de la encarnacin que en ella se deba cumplir. Y esto lo hizo prediciendo la concepcin y alumbramiento: He aqu que concebirs y dars a luz...; mostrando la dignidad de su hijo: Ser grande y llamado Hijo del Altsimo...; y revelando el modo de la concepcin: El Espritu Santo descender sobre ti (Le 1,31-35). c) Inducir el nimo de la Virgen al consentimiento. Y esto lo hizo po nindole delante el ejemplo de Israel y recordndole la divina omnipoten cia (Le 1,36-37).
A R T I C U L O
II
L a c o n c e p c i n d e C r is t o Despus del artculo dedicado a la M adre de Cristo, vam os a ver ahora de qu m anera fue concebido el m ismo C risto en el seno virginal de M ara. Cuatro son los puntos fundam entales que es preciso examinar: la ascendencia y genealoga de Jesucristo, el papel de M ara en la concepcin de su divino hijo, el papel del E spritu Santo y el modo y orden de la concepcin.
1. A s c e n d e n c ia y gen ealo ga de Jesu cristo
2 1 1 . E l evangelista San Juan, sim bolizado p or un guila real que remonta siempre su vuelo a las grandes alturas, comienza su evangelio presentando al V erbo divino tal com o subsiste desde toda la eternidad en el seno del Padre y hacindose hom bre por el misterio inefable de la encarnacin (cf. lo 1,1 - 1 8 ) . Los evangelistas sinpticos sobre todo San M ateo y San Lucas, que nos dan la genealoga humana de Jesucristo tienen particular empeo en presentar a Cristo como el M esas anunciado por los profetas. E n E l tuvieron pleno cum plim iento las prom esas mesinicas hechas por el mismo Dios en el paraso terrenal a nuestros primeros padres, A d n y E v a (G en 3 ,15 ) , y ratificadas despus al patriarca A braham y a su descendencia (G en 12 ,3 ), que haba de ser tan numerosa como las estrellas del cielo y las arenas del mar (G en 15 ,5 ; 2 2 ,17 ). Veamos, pues, brevem ente, la ascendencia y genealoga humana de Jesucristo. Conclusin i.a Jesucristo, en cuanto hom bre, procede verdadera mente del linaje de A d n a travs de A braham , de Jacob y de D avid. P o r eso en el Evangelio se le llam a con frecuencia hijo de D avid. (Doctrina cierta y comn.) 2 12 . E sta conclusin consta expresam ente en numerosos textos de la Sagrada Escritura. Santo T om s expone brevem ente la razn en las siguientes palabras:
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JE SU C R IST O
Cristo tom la naturaleza humana para purificarla de la corrupcin del pecado. Pero no necesitaba de esta purificacin sino en cuanto estaba inficionada por el origen viciado que traa de Adn. Luego fue preciso que Cristo tomara su carne de una materia derivada de Adn, a fin de curar por este medio la naturaleza humana K Cristo se dice especialmente hijo de dos de los antiguos patriarcas, Abraham y David, porque a ellos fue hecha especialmente la promesa del Mesas y porque Cristo haba de ser sacerdote y profeta, como Abraham, y rey, como David 2. A la dificultad de que, s la carne de Cristo procediera de A dn, se seguira que tam bin E l estara originalmente en A d n y habra contrado el pecado original, responde Santo Tom s: El cuerpo de Cristo estuvo en Adn segn su substancia corporal, puesto que la materia corporal del mismo provena de Adn; pero no estuvo en Adn por razn del semen viril, que es el elemento transmisor del pecado original, puesto que fue concebido por obra y gracia del Espritu Santo sin intervencin alguna de varn 3. Y en otro lugar: Cristo no tom la carne del gnero humano sujeta al pecado, sino lim pia de toda infeccin de pecado. Y as nada manchado cay en la sabidura de Dios4. Conclusin 2.a San Mateo nos da la genealoga descendente de Je ss a partir del patriarca A braham ; San Lucas, la ascendente, que se remonta hasta Adn. Y una y otra coinciden en mostrar el cum plimiento de las promesas mesinicas en la persona de Cristo. (Doctrina cierta y comn.) 2 13 . Com o es sabido, la genealoga de C risto expuesta por San M ateo (M t 1 ,1 - 1 6 ) difiere en varios puntos de la que expone San L ucas (L e 3,23-38). Com o no es posible adm itir error alguno en ninguno de los dos dada la absoluta inerrancia de la Sagrada Escritura, inspirada directamente por el E spritu Santo , se han esforzado los telogos y exegetas en buscar una explicacin satis factoria para armonizarlas entre s. Escuchem os a un especialista en la materia 5: A diferencia de la genealoga de San Mateo, que es descendente, la de San Lucas es ascendente, y asciende, siguiendo la historia sagrada, hasta Adn y hasta Dios. Pero no es sta la ms notable diferencia entre ambos evangelistas. Esta se halla en que no concuerdan desde Jos hasta David, no slo en el nmero de personas, lo que tendra poca o ninguna importan cia (no es necesario enumerar exhaustivamente todas las generaciones), sino en los nombres. Slo cinco coinciden: Jess, Jos, Salatiel, Zorobabel y David.
1 III ? i ,i . 2 Cf. III 31,2. 3 Cf. III 3 1,1 ad 3. Gf. ibid., a.6.7 y 8. 4 III 31,7 ad 1. 5 P. Colunga, O.P., comentario a la Suma Teolgica (III 31) ed. bilinge, BAC, v o l.12 M adrid 1955) p.91-92.
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Desde antiguo se busc la solucin de esta dificultad. Ya en el siglo ni Julio Africano propuso que la diferencia proceda del levirato. Para procu rar la conservacin de las familias dispona el Deuteronomio que, cuando uno falleciese sin descendencia, un prximo pariente tomase la viuda por mujer, y el primer retoo que naciese sera considerado como hijo del di funto y continuador de su nombre (Deut 25,5-10). En el libro de Rut tene mos la muestra de cmo se proceda en este caso (Rut 4,1-12). Segn esta ley, Jos sera hijo natural de Jacob, legal de Hel. Uno y otro evangelista siguen luego la genealoga de cada uno de los dos personajes, cuya ascenden cia se junta en Salatiel y Zorobabel, para volverse luego a separar hasta Da vid. Esta solucin, sostenida por muchos y por Santo Tom s6, es posible, pero, sin duda, muy complicada. En el siglo xv, el Beato Santiago de Viterbo, O.S.A., propuso una nueva solucin, segn la cual San Mateo nos daba la genealoga de Jess por San Jos, su padre legal, y San Lucas la del mismo por su Madre, M a ra. Y as, las palabras del evangelista: Jess, al empezar, tena unos treinta aos, y era, segn se crea, hijo de Jos, hijo de Le', etc., deben leerse as: Jess, segn se crea, era hijo de Jos, pero, en realidad, lo era (nieto) de Hel, etc. Aparte de que ni entre los griegos ni entre los hebreos era cos tumbre redactar las genealogas por las mujeres, tendramos que decir que San Lucas, a quien todos reconocen por buen escritor, en este pasaje no quiso o no supo expresarse como deba. Una tercera sentencia, al parecer ms sencilla, consiste en que San Mateo, que en todo su evangelio procura mostrar cmo los vaticinios de los profetas se haban cumplido en Jess, nos da la genealoga real, es decir, aquella que muestra la perpetuidad de la dinasta de David, terminada en Jess. El verbo engendr significara en algunos casos la transmisin de los derechos reales de una persona a otra, una generacin legal. Por esta lnea se junta con David aquel que estaba destinado a recoger el cetro de Jud y a realizar las promesas hechas a David, segn los profetas. En cambio, San Lucas nos dara la genealoga natural de Jos, que tambin alcanza a David, aunque no sea por los reyes, sino por una lnea colateral. Notemos que, si ambos evangelistas nos hablan de la descendencia davdica de Jos, ninguno nos dice nada del linaje de la Virgen Mara. La sentencia comn de su origen davdico pretende apoyarse tambin en la interpretacin violenta de Le 1,27 7. Pero el silencio de los evangelistas 110 implica la negacin de una cosa que el Protoevangelio de Santiago nos da como cierta 8. En todo caso, por lo que toca a la veracidad de los evan gelistas, conviene tener presente la sentencia de San Agustn en su obra De la concordia de los evangelistas: Aunque alguno llegase a demostrar que Mara no traa su origen de David por lnea de consanguinidad, bastaba que Jos hubiera sido llamado padre de Jess para que ste fuera tenido por hijo de David (II 2).
6 C f. III 3 1,3 ad 2, 7 D ice as: (Fue enviado el ngel...) a una virgen desposada con un varn de nombre Jos, de la casa de David. Parece ms natural que la expresin de la casa de David se refiera i Jos; pero no es imposible que se refiera a M ara, en cuyo caso habra que leer asi: a una virgen de la casa de David, desposada con un varn de nombre Jos. (N . de IA .) 8 Como es sabido, el Protoevangelio de Santiago es uno de los muchos evangelios apcrifos. L o cual no quiere decir que todo lo que se contiene en l sea falso, sino nicamente que no h;i sido inspirado por e Espritu Santo, aunque muchos de sus datos sean histricos. El pasaje en que se alude a Ja estirpe davdica de M ara es el siguiente: Entonces al sacerdote le vino a la memoria el recuerdo de M ara, aquella jovencita que, siendo de estirpe davdica, ne conservaba inmaculada a los ojos de Dios (cf. Los evangelios apcrifos [B A C , M adrid 1956] p.163.). (N . del A .)
10 2.
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JESU CRISTO
Papel de M ara en la concepcin de Cristo
Que la V irgen M ara concibi en sus virginales entraas al H ijo de D ios y le dio a luz en Beln, consta expresamente en la Sagrada Escritura y es un dogma fundam ental de nuestra fe. Pero, como la concepcin de C risto fue del todo milagrosa y sobrenatural por obra y gracia del E spritu Santo , preguntam os aqu qu papel correspondi a la Santsim a V irgen en este inefable misterio.
E x p o n d re m o s la doctrina en d o s con clu sion es
breves y sencillas.
Conclusin i .a Fue convenientsimo que el H ijo de Dios viniera al mundo encarnndose en una mujer. (Doctrina cierta y comn.)
2 14 . E l argumento bblico para probarlo es m uy sencillo: lo hizo Dios as, luego est m uy bien hecho. Y que lo hizo as lo dice expresamente San Pablo: Mas, al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibisemos la adopcin (Gal 4,4-5). Santo Tom s da tres razones al exponer el argumento de con veniencia !; a) Para que as quedara ennoblecida la naturaleza humana en los dos sexos. E l sexo masculino es ms noble y perfecto que el femenino, y por eso Cristo tom la naturaleza hum ana en el sexo masculino. M as, para que no quedase sin honrar el sexo femenino, fue conveniente que tomase carne de m ujer. Por eso dice San Agustn: No os tengis en poco los varones, pues el Hijo de Dios tom la na turaleza del varn. Y vosotras, no os despreciis, puesto que el Hijo de Dios naci de una mujer 2.
b) Para confirmar la verdad en la encarnacin, al tomar el Verbo divino carne humana en el seno de una m ujer. c) Para com pletar todos los modos posibles de generacin humana. Pues el prim er hom bre fue creado del barro de la tierra sin el concurso de hom bre ni de m ujer (G en 2,7); E va fue producida del varn sin el concurso de m ujer (G en 2 ,2 1-2 3 ); los dems hombres y mujeres son engendrados con el concurso de ambos. U n cuarto modo faltaba, que es el propio de Cristo, el cual fue nacido de m ujer sin la cooperacin del varn.
1 Cf. III 31, 42 S a n A g u s t n , De agone christiano c . n : M L 40,298.
Cf. III 31,4 ad 1.
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Conclusin 2.a Cristo Jess fue concebido por la bienaventurada Virgen Mara, suministrando ella la materia que es necesaria para que la generacin humana se efecte por parte de la madre. (Doc
trina cierta y comn.)
215.
Escuchemos a Santo Toms explicando esta doctrina 3:
En la concepcin de Cristo, una cosa hubo conforme al orden natural, que fue el haber nacido de mujer, y otra sobre el orden natural, que fue el haber nacido de virgen. Segn el orden natural, en la generacin la mujer suministra la materia, y el varn el principio activo de la generacin 4. La mujer que concibe de varn no es virgen, y as, en la generacin de Cristo el modo sobrenatural estuvo en e principio activo, que fue la virtud sobrenatural divina; pero el modo natural estuvo en que la materia de que fue concebido el cuerpo de Cristo fue la misma materia que suministran las dems mujeres para la concepcin de la prole. Esta materia es la sangre de la mujer, pero no cualquier sangre, sino aquella que, por la virtud gene rativa de la madre, logra una transformacin ms perfecta que la vuelve apta para la concepcin. Y de tal materia fue concebido el cuerpo de Cristo. D e suerte que en la concepcin natural de Cristo falt nica mente el concurso del varn, suplido milagrosam ente por la virtud del Espritu Santo. Pero, por parte de la V irgen M ara, todo se realiz como si se tratara de una concepcin norm al en otra m ujer cualquiera.
3.
Papel del Espritu Santo en la concepcin de Cristo
Precisado el papel de la V irgen M ara en la concepcin de Cristo, veamos ahora el que correspondi al E spritu Santo.
Conclusin i .a L a concepcin de Cristo es obra de toda la Trinidad, pero se atribuye m uy convenientemente al Espritu Santo. (Doc
trina catlica.)
216. Com o es sabido, las operaciones divinas hacia el exterior de la divinidad, o sea, las que se refieren, no a la vida ntim a de Dios, sino a las criaturas (operaciones ad extra en lenguaje teolgico), son comunes a las tres divinas personas. C u a n d o D io s acta hacia fuera, obra como uno, no como trino. E s doctrina completamente cierta en teologa y enseada expresam ente por el magisterio de la Iglesia !. Con relacin a la encarnacin del V erbo lo declar expre samente el concilio X I de Toled o (ao 675) con las siguientes palabras:
Ha de creerse que la encarnacin de este Hijo de Dios fue obra de toda la Trinidad, porque las obras de la Trinidad son inseparables (D 284).
4 Tngase en cuenta que Santo Tom s habla en este pasaje a la luz de la embriologa medieval, como no poda menos de ser as. L a ciencia moderna corrige en este punto a Santo Toms, al ensearnos que la madre no es principio puramente material o pasivo de la gene racin, sino tambin activo como el padre. Tam poco es propiamente la sangre el elemento que proporciona la m ujer para la generacin, sino el vulo que ha de ser fecundado por el espermatozoo masculino. Pero esto en nada altera la conclusin fundamental a que llega el Anglico, o sea, al papel que M ara desempe en la concepcin de su divino hijo, entera mente sim ilar al de las dems madres. (N . del A .) 1 C f. D 77 254 281 284 4 21 428 703 etc.
3 III 31,5; cf. 32.4-
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JESU CRISTO
Sin embargo, la Sagrada Escritura, la m isma Iglesia y el lenguaje comn de los fieles atribuyen m uy convenientemente el misterio de la encarnacin al Espritu Santo. Escuchem os a Santo Tom s explicando la razn 2: La concepcin de Cristo es obra de toda la Trinidad, pero se atribuye al Espritu Santo por tres razones: a) Porque concuerda admirablemente con la causa de la encarnacin por parte de Dios, ya que el Espritu Santo es el amor del Padre y del Hijo, segn explicamos en otra parte. Pero que el Hijo de Dios tomase carne en el seno virginal no tiene otra causa que el amor inmenso de Dios, segn las palabras de San Juan: De tal modo am Dios al mundo, que le dio a su Uni gnito Hijo (lo 3,16). b) Porque si la naturaleza humana fue tomada por el Hijo de Dios en unidad de persona, no viene de mritos que tenga, sino nicamente de la gracia de Dios, la cual se atribuye al Espritu Santo, conforme a las palabras de San Pablo: Hay muchas divisiones de gracia, pero el Espritu es el mis mo (1 Cor 12,4). c) Porque el trmino de la encarnacin, o sea, el hombre que iba a ser concebido, haba de ser santo e H ijo de Dios. Una y otra cosa se atribuye al Espritu Santo, pues El nos santifica y por El somos hechos hijos de Dios, segn aquello de San Pablo: Y porque somos hijos de Dios, envi Dios a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que grita: A bba!, Padre! (Gal 4,6). Este mismo Espritu es el Espritu de santificacin (Rom 1,4), como dice tambin San Pablo. E n la respuesta a una dificultad aade Santo Tom s: La obra de la encarnacin es comn a toda la Trinidad, pero bajo di versos aspectos puede atribuirse a cada una de las personas. Se atribuye al Padre la autoridad sobre la persona del Hijo, que por la concepcin tom la humana naturaleza; se atribuye Jal Hijo el acto mismo de la encarnacin y al Espritu Santo la formacin <êl cuerpo asumido por el Hijo 3.
Conclusin 2.a Cristo-hombre fue concebido en las entraas virgi nales de M ara no por obra de varn, sino por la virtud del E s pritu Santo. (De fe divina, expresamente definida.)
2 17 . E s uno de los dogmas fundam entales del cristianismo, expresamente revelado por D ios en la Sagrada Escritura y solem nemente definido por la Iglesia. H e aqu las pruebas:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . E s una de las verdades ms clara y reiteradamente afirmadas en la Sagrada Escritura. Citam os algunos textos:
La concepcin de Jesucristo fue as: Estando desposada Mara, su ma dre, con Jos, antes de que conviviesen se hall haber concebido M a ra del Espritu Santo (Mt 1,18). Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a Mara, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espritu Santo (Mt 1,20). Dijo Mara al ngel: Cmo se realizar esto, pues yo no conozco va2 III 32,1.
3 Ibid., ad 1.
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rn? El ngel le contest y dijo: E l Espritu Santo vendr sobre ti, y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra, y por esto el hijo engendrado ser santo y ser llamado Hijo de Dios (Le 1,34-35). E s im posible hablar de manera ms clara y terminante.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Desde los ms remotos tiempos fue incorporado este dogma al Smbolo de la fe: Creo en Jesucristo, su nico H ijo, nuestro Seor, que fu e concebido por obra y gracia del Espritu Santo y naci de Santa M a ra Virgen (cf. D 4 5 7 etc.).
E l concilio de Letrn (a.649) fulm in anatema contra los que se atreviesen a negar el misterio: Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segn la verdad que el mismo Dios Verbo, uno de la santa, consubstan cial y veneranda Trinidad, descendi del cielo y se encarn por obra del Espritu Santo y de M a ra siempre virgen y se hizo hombre..., sea conde nado (D 255). E n todas las profesiones de f e propuestas por los concilios a los herejes para ser admitidos de nuevo al seno de la Iglesia consta expresamente este dogma fundam ental del cristianismo (cf. D 148 422 429 708 994 etc.). L a Santa Iglesia se complace en recordar en su liturgia este sublim e misterio. Vase, por ejemplo, el hermoso verso del himno de vsperas de la fiesta de N avidad:
N on ex virili semine sed mystico spiramine Verbum D ei factum caro fructusque ventris floruit.
No por obra de varn, mas por mstica influencia floreci el Verbo de Dios hecho carne entre nosotros.
c) L a r a z n t e o l g i c a . Com o hemos advertido repetidas veces, la razn teolgica no puede demostrar las verdades de la fe sera contradictorio: dejaran de ser f e , pero s explicarlas, mostrando su belleza sublim e y su perfecta armona con las luces de la razn. E l dogma de la concepcin virginal de Cristo por obra del E s pritu Santo no puede ser, en efecto, ms hermoso y sublim e. L o reclaman as, conjuntamente, la dignidad del V erbo de D ios y la pureza inmaculada de M ara. Y la sana razn descubre sin esfuerzo su perfecta posibilidad, teniendo en cuenta que se trata de una con cepcin milagrosa, sobrenatural, y nada hay im posible para Dios (L e 1,37 ), como dijo el ngel de N azaret a la propia V irgen M ara al anunciarle el misterio inefable que se iba a realizar en ella. Sera ridculo decir que D ios no puede suplir con su divina omnipotencia lo que un hom bre cualquiera puede realizar con una sim ple accin natural.
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Conclusin 3.a Sin embargo, el Espritu Santo no puede llamarse en modo alguno padre de Jess. (Completamente cierta y comn.)
218. L o en se expresam ente as el X I concilio de Toledo (cf. D 283). Escuchem os a Santo Tom s exponiendo clarsimamente la razn:
Aunque Cristo fue concebido por la Virgen Mara bajo la accin del Espritu Santo, sin embargo, no puede llamarse al Espritu Santo padre de Cristo segn la generacin humana, como en verdad puede llamarse madre a Mara. Porque el Espritu Santo no produjo de su substancia la naturaleza humana de Cristocomo la produjo Mara, sino que intervino nica mente con su poder para producir el milagro de la concepcin virginal. Luego es evidente que el Espritu Santo no puede llamarse padre de Cristo segn la generacin humana4. N ada se puede aadir a una doctrina tan clara y transparente.
4.
M odo y orden de la concepcin de Cristo
L a cuarta y ltim a cuestin que hemos de exam inar en este ar tculo se refiere al modo y orden con que se verific la concepcin virginal de Cristo. Expondrem os la doctrina catlica en dos conclusiones.
Conclusin i .a L a concepcin de Cristo como Verbo encarnado se realiz instantneamente, de suerte que no fue concebida prime ramente una naturaleza humana que despus fuera asumida por el Verbo divino, sino que la concepcin, animacin y asuncin por el Verbo de la naturaleza humana de Cristo se realiz en un solo y mismo instante. (De fe divina, implcitamente definida.)
2x9. Esta conclusin tiene gravsim a importancia, porque, aun que no ha sido definida expresamente por la Iglesia, se relaciona tan ntimamente con otros dogmas expresamente definidos, que no se salvaran sin ella. H ay que concluir, por consiguiente, que se trata de una verdad de f e im plcitam ente contenida en otros dogmas ex presam ente definidos. H e aqu las pruebas de la conclusin:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . N o lo dice expresamente, pero lo insina con suficiente claridad al poner en boca del ngel de N azaret estas palabras: Concebirs en tu seno y dars a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess. El ser grande y llamado Hijo del Altsimo (Le 1,31-32).
E l ngel anuncia a M ura no slo que dar a luz, sino que con cebir al H ijo del Altsim o. A h ora bien: esto no sera verdadero si M ara hubiese concebido prim eramente una naturaleza humana a la cual un instante despus se hubiera unido hipostticamente el Verbo. E n este caso, M ara hubiera dado a luz al V erbo encarnado, pero
4 S a n to Tom s, Contra genf.
IV 47; cf. Suma Teolgica III 32,3c y ad 1.
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no lo hubiera concebido, con lo cual no se la podra llam ar verdadera mente G s o t k o s (D e i genitrix, M adre de Dios), sino nicamente XpioroTKos ( C hristipara, la que dio a luz a Cristo), que es, cabal mente, la hereja de N estorio, condenada por el concilio de Efeso (cf. D m a ) .
b) L o s S a n t o s P a d r e s . L o s Santos Padres, como no poda menos de ser as, afirm an con fuerza esta verdad. Escuchem os algu nos testimonios clarsimos:
S a n G r e g o r i o : Al anunciado el ngel y venir el Espritu Santo, inme diatamente el Verbo se hizo carne dentro del seno, y permaneciendo incon
mutable su esencia, que es coeterna con el Padre y el Espritu Santo, asu mi a carne dentro de las virginales entraas 5.
S a n J u a n D a m a s c e n o : En el mismo instante fue carne, carne del Ver bo de Dios y carne animada por un alma racional e intelectual <. > S a n A g u s t n : Ten como cosa segura, y en ninguna manera dudes, que la carne de Cristo no fue concebida en el seno de la Virgen antes de ser tomada por el Verbo7.
cj E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Y a hemos dicho que no lo ha definido expresamente, pero s implcitamente al definir otros dog mas principalm ente la unin hiposttica y la divina maternidad de M ara , que no se salvaran si la concepcin de Cristo, como Dios y hom bre en una sola hipstasis, no se hubiera verificado instant nea y simultneamente. Se trata, pues, de una verdad que pertenece, sin duda alguna, a la f e catlica. d)
Oigam os a Santo T om s exponin
dola con su lucidez habitual 8: Segn explicbamos en su lugar, decimos con toda propiedad que Dios se hizo hombre, pero no con la misma propiedad que el hombre se hizo Dios, porque Dios asumi lo que es propio del hombre, sin que esto preexistiera con propia subsistencia antes de ser asumido por el Verbo, En efecto, si la carne de Cristo hubiera sido concebida antes de ser asumida por el Verbo, hubiera tenido alguna vez alguna hipstasis distinta de la hi pstasis del Verbo de Dios. Pero esto es contrario al concepto de la encarna cin, segn el cual afirmamos que el Verbo de Dios se uni a la naturaleza humana y a todas sus partes en unidad de hipstasis o de persona; y no fue conveniente que una hipstasis preexistente en la humana naturaleza o en nljuna de sus partes fuera destruida por el Verbo al tomar la humana natu raleza. Resulta, pues, ser contrario a la fe el decir que la carne de Cristo fue
primero concebida y luego tomada por el Verbo de Dios.
E n la solucin de las dificultades aade el D octor Anglico algu nas observaciones m uy interesantes.
D if ic u l t a d . L o que todava no existe no puede ser tomado. Pero la carne de C risto comenz a existir al ser concebida. L u ego
6S a n J u a n D a m a s c e n o , De fide orth. I .3 c . 2 : M G 9 4 ,9 8 5 . 7 S a n A g u s t n , De fide ad Petrum c . 1 8 : M L 6 5 ,6 9 8 ; c f . M a g i s t r .

III 33.3.
? Sa n G
r e g o r io ,
Morales 1 8 , 5 2 ( a l. 2 7 ; in v e t . 3 6 ) : M L 7 6 ,9 0 .
Sent. 3 d .3 q . 3 .
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JESU CRISTO
parece que no fue tomada por el Verbo de D ios sino despus de ser concebida.
R e s p u e s t a . El Verbo no tom la carne de Cristo antes de existir o de ser concebida, sino en el instante mismo de ser concebida, de suerte que no existi ni un solo instante antes de ser asumida por el Verbo. La concep cin y la asuncin fueron simultneas. Por eso escribe San Agustn 9: De cimos que el mismo Verbo de Dios fue concebido al unirse a la carne y que la misma carne fue concebida al encamarse en ella el Verbo (ad i). D if ic u l t a d . L a carne de C risto fue tomada por el V erbo m e diante el alma racional, que no se recibe en la carne hasta que est ya concebida. L uego fue prim ero concebida y luego tomada. R e s p u e s t a . Ya hemos dicho que en Cristo fue simultnea la concep cin de la carne, su animacin por el alma racional y su asuncin por el Verbo (ad 2). D if ic u l t a d . E n todo ser engendrado es prim ero lo imperfecto que lo perfecto, como ensea Aristteles. Pero el cuerpo de Cristo es un ser engendrado. L u ego no lleg a su ltim a perfeccin, que consiste en la unin con el V erbo de D ios, en el prim er instante de la concepcin, sino despus de ella. R espu esta.
El misterio de la encarnacin no se considera a modo de
ascensin, como si una criatura preexistente ascendiera a la dignidad de la
unin hiposttica, como afirm el hereje Fotino, sino ms bien a modo de

descenso, en cuanto que el Verbo perfecto de Dios tom la imperfeccin de la
naturaleza humana, segn lo que El mismo nos dice por San Juan (6,38): Yo he bajado del cielo (ad 3).
Conclusin 2.a L a concepcin de Cristo fue, propiamente hablando, sobrenatural y milagrosa. Pero en cierto sentido se puede llamar natural.
220.
Escuchem os al D octor A nglico:
Dice San Ambrosio en el libro De la encarnacin: Muchas cosas en contrars en este misterio conformes con la naturaleza y otras muchas que la superan10. Si consideramos, en efecto, la materia de la concepcin su ministrada por la madre,.todo es natural; pero, si atendemos al principio activo, todo es milagroso. Pero, como se juzga de las cosas ms por la for ma que por la materia y ms por el agente que por el paciente, hay que concluir que la concepcin de Cristo debe decirse absolutamente milagro sa y sobrenatural, y, slo bajo cierto aspecto, natural. A R T I C U L O III
L a p e r fe c c i n d e C r is t o a n te s d e n a c e r 2 2 1. D espus de exam inar las cuestiones relativas a la concep cin del V erbo encarnado en las entraas virginales de M ara por obra y gracia del Espritu Santo, el orden lgico nos lleva a conside-
1 San 0
9 En el libro De Fide ad Petrum l .c . (cf. nota 7).

A m b r o s io ,
De incarnatione c.6:
M L
16,867.
L .2
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247
rar la perfeccin de la prole concebida. Y a se comprende que, tra tndose nada menos que de la encarnacin del Verbo divino, la na turaleza hum ana por E l asumida debi estar adornada de excelsas prerrogativas desde el prim er instante de su concepcin. L a s principales prerrogativas y privilegios de que se vio inunda da la hum anidad de Cristo desde el prim er instante de su existencia en el seno virginal de M ara son cuatro: plenitud de gracia, libertad, mrito sobrenatural y bienaventuranza perfecta. Vam os a examinarlas una por una en form a de conclusiones.
i.
Plenitud de gracia
Conclusin. Desde el primer instante de su concepcin, Cristohombre posey la plenitud absoluta de la gracia. (Completamente
cierta.) 2 2 3 . Q ue Cristo fue concebido sin pecado original, es cosa clara y evidente por dos razones principales: a) Por la absoluta impecabilidad del Verbo divino, que es el nico principio personal de Cristo. b) Porque no vino al mundo por generacin natural, que es el medio por donde se transmite a los hombres el pecado original.
Pero, como ya dijimos al hablar de la concepcin inm aculada de M ara, la exencin del pecado original constituye nicamente el aspecto negativo de esta singular prerrogativa. M s importante toda va es el aspecto positivo, o sea, la plenitud de la gracia que lleva con sigo, relativa en M ara y absoluta en Cristo. Q ue el alma de Cristo posey la plenitud absoluta de la gracia, ya lo dejamos ampliam ente expuesto en otro lugar (cf. n.8oss). Q ue esa plenitud la posey desde el prim er instante de su concepcin, es cosa del todo clara e indiscutible. Escuchem os a Santo T om s exp li cando a razn 1; Segn ya vimos, la abundancia de la gracia que santifica el alma de Cristo procede de su unin con el Verbo, segn las palabras de San Juan: Vimos su gloria como del Unignito del Padre, lleno de gracia y de ver dad (lo 1,14). Hemos visto tambin que, en el primer instante de su concep cin, el cuerpo de Cristo fue animado y unido al Verbo de Dios. De donde se sigue que en el primer instante de su concepcin tuvo Cristo la plenitud absoluta de la gracia, que santific su alma y su cuerpo. Esta plenitud de la gracia lleva consigo, como ya vimos, la pie------nitud de las virtudes infusas, dones del E spritu Santo y gracis carismticas. U n tesoro infinito que enriqueci el alma de Cristo desde el instante mismo de su creacin.
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2.
Libertad perfecta
Conclusin. Desde el primer instante de su concepcin, Cristohombre goz de perfecto uso de razn y posey la plenitud del libre albedro. (Completamente cierta.)
2 23. Esta nueva prerrogativa es otra exigencia natural y espon tnea de la unin hiposttica. N o puede admitirse en modo alguno que la humanidad asumida personalmente por el V erbo careciera por un solo instante de las perfecciones que cualquier hom bre puede alcanzar en un momento determinado de su vida. L a concepcin de Cristo fue perfectsim a en todos los rdenes, y, por lo mismo, es preciso atribuir a su sagrada humanidad, desde el prim er instante de su ser, todo el cmulo de perfecciones im aginables. A h ora bien, la perfeccin no est en los hbitos o virtudes, que son sim ples po tencias para obrar el bien, sino en la actuacin de ellos, que consti tuye la perfeccin ltima. Luego hay que concluir que Cristo no tuvo solamente la capacidad o potencia radical de la razn y de la libertad como cualquier otro hombre concebido , sino incluso el acto o ejercicio pleno de las mismas desde el instante mismo de su concepcin en el seno virginal de M ara. Escuchem os a Santo Tom s exponiendo profundam ente esta doctrina 2: La perfeccin espiritual de la naturaleza humana que Cristo tom no la fue adquiriendo por grados, sino que la posey por entero desde el prin cipio. Pero la ltima perfeccin no consiste en la mera potencia de obrar, sino en la operacin o acto segundo. Por lo mismo, hemos de decir que Cristo tuvo en el primer instante de su concepcin aquella operacin del alma que es posible tener en un instante. Y tal es la operacin de la volun tad y del entendimiento, en que consiste el uso del libre albedro. Sbita mente, en un instante, se completa la operacin del entendimiento y de la voluntad mucho mejor que la visin corporal, por cuanto el entender, que rer y sentir no es un movimiento de lo imperfecto a lo perfecto, sino que es un acto ya del todo perfecto. Hay que concluir, por tanto, que Cristo tuvo el uso del libre albedro desde el primer instante de su concepcin. Com o de costumbre, al resolver las dificultades com pleta y re dondea la doctrina. L a s recogemos a continuacin.
D i f i c u l t a d . Prim ero es el ser que el obrar. Pero el uso del libre albedro es una operacin. Se comprende, por tanto, que Cristo tuviera el uso del libre albedro en el segundo instante de su concep cin, pero no en el prim ero. R e s p u e s t a . El ser es anterior al obrar con anterioridad de naturaleza, pero no de tiempo. Ambas cosas pueden ser simultneas en un agente per fecto, a semejanza del fuego, que comienza a quemar en el instante mismo en que comienza a existir. Tal es la operacin del libre albedro (ad 1). D ific u lt a d . E l libre albedro implica un acto de eleccin. Pero sta supone deliberacin sobre lo que convendr escoger, y eso no puede ser instantneo. 2 III 34, 2 -
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R e s p u e s t a . Esa deliberacin es indispensable a los agentes imperfec tos que no han llegado al conocimiento intuitivo de lo que es mejor. Pero Cristo, en virtud de la plenitud de su ciencia, posea la certeza de todas las cosas, y por eso pudo elegir al instante (ad 2). D i f i c u l t a d . E n el hombre, el acto del entendimiento presupo ne el de los sentidos, ya que no hay nada en nuestro entendimiento cuya noticia no haya entrado por los sentidos corporales. Pero en el prim er instante de la concepcin no funcionan todava los rga nos de los sentidos, como es evidente. L uego nadie puede tener el uso del libre albedro en el prim er instante de su concepcin. R e s p u e s t a . E so es cierto y verdadero en un hombre corriente y nor mal, que no dispone de otra ciencia que la que va adquiriendo a travs de los sentidos. Pero Cristo dispona de la ciencia infusa, en virtud de la cual pudo usar de su libre albedro en el primer instante de su concepcin (ad 3).
3.
Mrito sobrenatural
Conclusin. E n el primer instante de su concepcin, Cristo-hombre mereci sobrenaturalmente todo cuanto puede ser objeto de ese mrito.
224. E sta conclusin no es, en realidad, sino una sim ple con secuencia y corolario de las dos anteriores. E l mrito sobrenatural exige y supone dos cosas fundamentales: la gracia santificante y la libertad de la operacin. Com o Cristo goz de ambas cosas en el prim er instante de su concepcin como hemos visto en las conclu siones anteriores , sguese que pudo merecer, y mereci de hecho en el prim er instante, todo cuanto puede ser m erecido sobrenatu ralmente. Escuchem os a Santo T om s explicando esta doctrina 3: Como ya vimos, Cristo fue santificado en el primer instante de su con cepcin en el seno de Mara. Ahora bien, la santificacin es doble: la de los adultos, que se santifican por sus propios actos, y la de los nios, que no se santifican por un acto de fe realizado por ellos mismos, sino por la fe de los padres o de la Iglesia. La primera santificacin es ms perfecta que la segunda, como el acto es ms perfecto que el hbito, y lo que es por s mismo es ms perfecto que lo que es por otro. Ahora bien, como la santificacin de Cristo fue perfectsima, puesto que fue santificado para que fuese santificador de los dems, sguese que se santific por un movimiento de su libre albedro ha cia Dios. Este movimiento del libre albedro es meritorio. De donde hay que concluir que Cristo mereci en el primer instante de su concepcin. Este mrito de Jesucristo en el prim er instante de su concepcin fue tan pleno y absoluto en virtud de la plenitud de la gracia con que lo realiz , que m ereci con l absolutam ente todo cuanto se puede llegar a merecer sobrenaturalm ente. Y aunque es cierto que Cristo sigui mereciendo durante toda su vida, ya no mereci ms cosas, sino nicamente por nuevos ttulos o motivos 4, Cf- ibid., ad 3.
3 ni 34,3.
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4.
Bienaventuranza perfecta
Conclusin. Desde el primer instante de su concepcin, Cristo fue plenamente bienaventurado, esto es, su alma santsima goz ple namente de la visin beatfica.
2 25. Y a qued demostrada esta conclusin al hablar de la cien cia beatfica de C risto (cf. n .102). Para m ayor abundamiento, escu chem os el nuevo razonamiento de Santo T om s 5: Como acabamos de ver, no hubiera sido conveniente que en el primer instante de su concepcin recibiera Cristo la gracia habitual sin su acto correspondiente. Pero, como dice San Juan, Cristo recibi la gracia con plenitud absoluta y sin medida alguna (lo 1,14-16). Ahora bien: la gracia del viador est lejos de la gracia del comprensor o bienaventurado y, por consiguiente, es menor que ella. Luego es evidente que Cristo recibi en el primer instante de su concepcin, no slo tanta gracia como tienen los bienaventurados, sino mayor que todos ellos. Luego esta gracia alcanz en Cristo su acto supremoque es la visin intuitiva de Diosdesde el pri mer instante de su concepcin y en grado muy superior al de los dems bienaventurados.
C A P I T U L O
II
E l nacimiento de Cristo
226. E l hecho histrico del nacimiento de nuestro Seor Je su cristo en el portal de Beln lo narra con encantadora sencillez el Evangelio. N ada ni nadie podr suplir jam s la suavsim a uncin y sublim e poesa del siguiente relato de San Lucas: Aconteci, pues, en aquellos das, que sali un edicto del Csar A u gusto para que se empadronase todo el mundo. Fue este empadronamiento primero que el de Cirino, gobernador de Liria. Iban todos a empadronar se, cada uno a su ciudad. Jos subi de Galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciudad de David, llamada Beln, por ser l de la casa y de la fa milia de David, para empadronarse con Mara, su esposa, que estaba en cinta. Estando all se cumplieron los das de su parto y dio a luz a su hijo primognito, y le envolvi en paales y le acost en un pesebre, por no haber sitio para ellos en el mesn (Le 2,1-7). L a teologa del nacimiento de C risto no se lim ita, sin embargo, a recoger sim plem ente el hecho histrico, sino que lo exam ina y analiza para investigar sus causas y las consecuencias que de l se derivan para el N io y su M adre santsima. Santo To m s consagra a este asunto dos grandes cuestiones, dedicadas, respectivamente, al nacimiento mismo y a la m anifestacin de C risto a los pastores y a los magos. Vam os a recoger su doctrina en los dos artculos siguientes.
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A R T I C U L O
E l n a c i m i e n t o e n s m is m o O cho son los artculos en que divide Santo Tom s esta prim era cuestin. E n los cinco primeros examina los problem as que plantea la llamada comunicacin de idiomas en la persona del recin nacido (cf. n. 13 6 -13 8 ). L o s tres ltimos se dedican a estudiar el modo, lugar y tiem po del nacimiento de Jess. Com o de costumbre, procederemos por conclusiones. N o cono cemos otro procedim iento mejor para decir las cosas con sencillez y claridad, sin rodeos ni vanas palabreras. Conclusin i.8 E l nacimiento de un ser humano conviene o afecta ms a la persona que a la naturaleza. 227. E sta prim era conclusin, de orden puramente filosfico, prepara el terreno para las que han de venir despus, de gran im portancia teolgica. E s evidente que al nacer una persona humana nace tam bin una nueva naturaleza humana. Pero a nadie se le ocurre decir: Ha na cido una naturaleza humana, sino m s bien una persona humana. L a razn es porque como ensea la filosofa las acciones o pasio nes de una persona se atribuyen a la persona m isma que las realiza o padece, aunque las realice o padezca en su naturaleza corporal o en alguna de sus partes. Y as se dice con toda propiedad que tal o cual persona piensa, ama, habla, anda, ve, sufre, digiere los ali mentos, respira, posee bienes de fortuna, enferma, etc. T odas estas cosas se atribuyen a la persona que las realiza o padece, a pesar de que algunas de ellas pertenecen a la parte espiritual (pensar, amar, etc.), otras a la corporal sensitiva (andar, ver, sufrir, etc.), otras a la puramente vegetativa (respirar, digerir, etc.) y otras, final mente, a las cosas exteriores (riqueza, pobreza, etc.). D e donde se sigue que el nacimiento lo mismo que la concepcin se dice ms bien de la persona que de la naturaleza, aunque de hecho afecte na turalmente a las dos *. Por eso dice profundam ente Santo T om s que, hablando con propiedad, la naturaleza no empieza a existir; es ms bien la persona lo que existe en alguna naturaleza. Porque la naturaleza se define aquello en lo que un ser existe, y la persona aquello que tiene ser sub
sistente 2 .
Conclusin 2.a H a y que adm itir en Cristo dos nacim ientos: uno eterno, en el que nace del Padre; otro tem poral, en el que nace de la Virgen M ara. (De fe divina, expresamente definida.) 228. Esta conclusin es de fe. H e aqu la expresa declaracin di-l concilio de L etrn (a.649) contra los monotelitas:
1 Cf. III 35,1. 2 Ibid., ad 3.
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Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segn la verdad, dos nacimientos del mismo y nico Seor nuestro y Dios, Jesucristo, uno incorporal y sempiterno, antes de los siglos, del Dios Padre, y otro corporalmente en los ltimos tiempos, de la santa siempre Virgen Madre de Dios M ara..., sea condenado (D 257). L o m ismo se lee en el Smbolo de la f e de San L en IX (D 344) y en otros muchos documentos eclesisticos. Santo Tom s expone la razn diciendo que el nacimiento es p ro pio de la persona como sujeto y de la naturaleza como trmino. Pero, como en Cristo hay dos naturalezas, la divina, que recibi eternamen te del Padre, y la humana, que recibi de la M adre en el tiempo, hay que concluir que en E l hay dos nacimientos: uno eterno, del Padre, y otro tem poral, de la M adre 3. Dificultad: H a y en Cristo una doble filiacin?
H ay que distinguir: si atendemos nicamente al concepto de filia cin, hay que poner en Cristo dos filiaciones, segn los dos naci mientos; pero si consideramos el sujeto de la filiacin, como resulta que el sujeto en ambos nacimientos es nicamente la persona del V erbo, sguese que no hay en C risto ms que una sola y eterna filiacin: la divina del Verbo. Sin embargo, Cristo se dice realmente hijo de M ara por la relacin real de m aternidad que tiene M ara con Cristo. L a filiacin eterna no depende de la madre, que es tem poral; pero a esa filiacin eterna unimos cierta referencia temporal, que depende de la madre, en virtud de la cual Cristo se llama y es en realidad hijo de M ara 4. Conclusin 3.a L a Santsima Virgen M ara debe llamarse y es real y verdaderamente M adre de Dios, pues concibi y dio a luz a Jesucristo, Verbo de Dios encarnado. (De fe divina, expresamente definida.) 229. Y a hemos aludido a esto en otro lugar al rechazar la here ja de Nestorio sobre la doble personalidad de C risto (cf. n.38). Pero, siendo tan dulce y sublim e este asunto, vam os a insistir un poco ms. Q ue la Santsim a Virgen M ara es la madre de Cristo, consta expresamente en el Evangelio (M t 1,18 ) y no ha sido negado por nadie, ni siquiera por Nestorio, que admita de buena gana el ttulo de M adre de Cristo 5. Pero, al proclam ar N estorio una doble p er sonalidad en Cristo, se segua lgicamente que la V irgen M ara que daba reducida a ser M adre del hombre Cristo, pero de ninguna m a nera era ni se la poda llamar M a d re de Dios. Fu eron intiles todos los esfuerzos de San C irilo de A lejandra para convencerle de su im po error. N estorio se obstinaba cada vez m s en su punto de vista, que iba teniendo partidarios, y se hizo necesaria la convoca cin de un concilio, que se reuni en la ciudad de E feso para exami-
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nar aquella doctrina. E l concilio conden la doctrina de Nestorio y le depuso de su cargo de patriarca de Constantinopla el 22 de ju nio del ao 4 3 1. E l pueblo cristiano, que esperaba ante las puertas del tem plo el resultado de las deliberaciones de los obispos reunidos en sesin secreta, al enterarse de que se haba condenado la doctrina de N estorio y proclamado que la Santsim a Virgen M ara es real y verdaderamente M a d re de Dios por ser M adre del Verbo de D ios encarnado, prorrum pi en grandes vtores y aclamaciones. U n en tusiasmo indescriptible se apoder de todos, encendieron hogueras por todo el pueblo en seal de j bilo y acompaaron a los obispos con antorchas encendidas por las calles de la ciudad hasta las casas donde se hospedaban. Fu e un triunfo colosal de la Santsima Virgen M ara, cuya divina maternidad estaba firmemente asentada en el corazn del pueblo fiel aun antes de ser proclamada oficialmente por la Iglesia. H e aqu el prim er anatematismo de San Cirilo contra Nestorio: Si alguno no confiesa que Dios es segn verdad el Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es Madre de Dios, pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema (D 113). E l concilio II de Constantinopla quinto de los ecumnicos hizo suya la doctrina de Efeso, ensendola y definindola por su cuenta (D 2 1 4 S S ) . T am bin el concilio de Letrn (ao 649) fulm in contra los monotelitas el siguiente canon: Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segn verdad, por Madre de Dios a la santa y siempre virgen e inmacu lada Mara, como quiera que concibi en los ltimos tiempos sin concurso de varn por obra del Espritu Santo propia y verdaderamente al mismo Verbo de Dios, que antes de todos los siglos naci de Dios Padre, e inco rruptiblemente le engendr, permaneciendo ella, aun despus del parto, en su virginidad indisoluble, sea condenado (D 256). L a explicacin teolgica de la divina m aternidad de M ara no puede ser ms sencilla si se tiene en cuenta que, como ensea la fe, en Cristo hay dos naturalezas perfectamente distintas, pero no hay ms que una sola persona, que es la persona divina del Verbo. Y como las madres engendran verdaderam ente y dan a luz una persona y no slo una naturaleza , sguese que la Santsima V irgen engendr real y verdaderam ente segn la carne a la persona divina de Cristo, con lo cual vino a ser real y verdaderam ente M a d re de Dios. Escuchem os a Santo T o m s explicando esta d octrin a6: Como la unin de la encarnacin se hizo en la personacomo ya vi mos, es claro que este nombre Dios puede significar la hipstasis o per sona que posee la naturaleza humana y la divina. Por lo mismo, todo lo que es propio de la naturaleza divina y de la humana puede atribuirse a aquella persona, sea que por ella se signifique la naturaleza divina, sea que se designe la naturaleza humana.
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Ahora bien: el ser concebido y el nacer se atribuye a la hipstasis o per sona por razn de la naturaleza en que la persona o hipstasis es concebida y nace. Y como resulta que en el prim er instante de la concepcin de Cristo la naturaleza humana fu e asumida por la persona divina del Verbo, sguese que se puede decir con toda verdad que Dios fue concebido y naci de la Virgen, ya que se dice que una mujer es madre de una persona porque sta ha sido concebida y ha nacido de ella. Luego se seguir de aqu que la bienaventurada Virgen pueda decirse verdadera Madre de Dios. Slo se podra negar que la bienaventurada Virgen sea Madre de Dios en alguna de estas dos hiptesis: o que la humanidad de Cristo hubiera sido concebida y nacida antes de que Cristo fuera Hijo de Dios, como afir m el hereje Fotino, o que la humanidad no hubiese sido asumida por el Verbo divino en unidad de persona o hipstasis, como ense Nestorio. Pero una y otra cosa son herticas. Luego es hertico negar que la bien aventurada Virgen Mara sea Madre de Dios. A l resolver las objeciones tomadas de la doctrina hertica de Nestorio , Santo Tom s redondea, como siempre, la doctrina. Helas aqu:
D i f i c u l t a d . E n la Sagrada Escritura no se lee que la V irgen M ara sea M adre de D ios. Luego no debemos darle nosotros ese nombre. R e s p u e s t a . N o se lee expresamente que sea Madre de Dios, pero se lee que es Madre de Cristo (Mt i , 1 8) y que Cristo es verdadero Dios (i lo 5,20). Por tanto, se sigue necesariamente que la Virgen es Madre de Dios por el mero hecho de ser Madre de Cristo (ad 1). D if ic u l t a d . Cristo se llama D ios por razn de la naturaleza divina. Pero sta no recibi la existencia de la Virgen. Luego no se la debe llamar M adre de Dios. R e s p u e s t a . La Santsima Virgen es Madre de Dios no porque sea ma dre de la divinidad tal como subsiste eternamente en Dios, sino porque es madre segn la humanidad de una persona que tiene divinidad y humani dad. Igual que la madre de una persona cualquiera es madre de esa persona que consta de alma y cuerpoaunque ella le haya proporcionado sola mente el cuerpo, y no el alma, que viene directamente de Dios (ad 2). D i f i c u l t a d . L a palabra Dios es com n al Padre, al H ijo y al Espritu Santo. Luego no debe aplicarse a la Virgen el ttulo de M adre de Dios, para que nadie crea que es M adre de las tres d i vinas personas. R e sp u e sta .
sonas, a veces se pritu Santo. Ya la Virgen Mara na del Verbo de
Aunque la palabra Dios sea comn a las tres divinas per usa para designar nicamente al Padre, o a! Hijo, o al Es se comprende que el ttulo de Madre de Dios aplicado a designa nicamente su maternidad divina sobre la perso Dio& encarnado (ad 3).
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Conclusin 4.a Cristo naci, sin dolor alguno, de la Santsima Virgen
M ara. 230.
Escuchem os a Santo T om s exponiendo la conclusin 7:
El dolor de la madre en el nacimiento de un hijo se debe a la apertura y desgarro de los conductos naturales por donde sale la criatura. Pero, como ya dijimos al hablar de la virginidad de Mara, el nacimiento de Cris to se produjo milagrosamente, dejando intacta la virginidad de su Madre (como el rayo de sol atraviesa el cristal sin romperlo ni mancharlo). De donde se sigue que en el nacimiento de Jess no hubo dolor alguno para Mara, sino, al contrario, el mayor gozo y alegra, puesto que vena al mun do el Hombre-Dios, segn aquello de Isaas: Florecer como el lirio, flo recer y exultar con jbilo y cantos de triunfo (Is 35,1-2). En la respuesta a una dificultad aade otra razn tomada de San A gustn: Porque concibi a Dios sin el placer y la impureza del pecado, dio a luz sin dolor y sin menoscabo de su integridad virginal (ad 1). Escuchem os ahora algunos fragmentos del piadossimo F r. L u is de Granada sobre el nacimiento de Cristo 8: Era la media noche, muy ms clara que el medioda, cuando todas las cosas estaban en silencio y gozaban del sosiego y reposo de la noche quieta, y en esta hora tan dichosa sale de las entraas virginales a este nuevo mun do el Unignito Hijo de Dios, como esposo que sale del tlamo virginal de su pursima madre... Quin jams vio juntarse en uno, por un cabo, tanta humildad y, por otro, tanta gloria? Cmo dicen entre s estar entre bestias y ser alabado de ngeles, morar en un establo y resplandecer en el celo? Quin es este tan alto y tan bajo, tan grande y tan pequeo? Pequeo en la carne, pe queo en el pesebre, pequeo en el establo; mas grande en el cielo, a quien las estrellas servan; grande en los aires, donde los ngeles cantaban; gran de en la tierra, donde Herodes y Jerusaln teman... Grande humildad es ser Dios concebido, mas grande gloria es ser con cebido del Espritu Santo. Grande humildad es nacer de mujer, pero gran de gloria es nacer de una virgen. Grande humildad es nacer en un establo, pero grande gloria es resplandecer en el cielo. Grande humildad es estar entre bestias, pero grande gloria es ser cantado y alabado de ngeles...
Conclusin 5.a Fue m uy conveniente que Cristo nuestro Seor na ciera en Beln de Jud.
2 3 1. E l hecho histrico de su nacimiento en Beln consta ex presamente en el Evangelio: Nacido, pues, Jess en Beln de Jud... (Mt 2,1; cf. Le 2,4-7) 9A s lo haba profetizado M iqueas ocho siglos antes: Pero t, Beln de Efrata, pequea para ser contada entre las familias ile Jud, de ti me saldr quien seorear en Israel, cuyos orgenes sern de antiguo, de das de muy remota antigedad (Mich 5,2).
III 35,6. 8 Cf. F r. L u i s d e G r a n a d a , Obra selecta (BAC, Madrid 1947) p.751-55. Es increble la desfachatez y cinismo de Renn cuando escribe en su impa Vida de Jess: Jess naci en Nazaret.
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Santo T om s seala dos razones de conveniencia 10:

a) Porque Beln era la ciudad de David, que recibi de Dios la espe cial promesa de Cristo. Esto viene a indicar el propio evangelista cuando escribe: Por cuanto era de la casa y familia de David (Le 2,4). b) Porque, como dice San Gregorio, Beln quiere decir casa de pan, y Cristo dijo de s mismo: Yo soy el pan vivo bajado del cielo (lo 6,51).
E n la respuesta a los inconvenientes, Santo T om s expone doc trina m uy til para la piedad cristiana. H ela aqu:
D i f i c u l t a d . Jerusaln era la ciudad real y sacerdotal del pueblo de Israel. Luego en ella hubiera sido conveniente que Cristo na ciese. R e s p u e s t a . David naci en Beln y eligi despus Jerusaln para sede de su reino, y dispuso all la edificacin del templo, por lo cual Jerusaln vino a ser la ciudad real y a la vez sacerdotal. Ahora bien: el reino y el sacer docio de Cristo se consumaron principalmente en su pasin. Y as, muy razonablemente escogi Beln para su nacimiento y Jerusaln para su pasin. Con esto vino a confundir el orgullo de los hombres, que se gloran de traer su origen de ciudades nobles y en las cuales buscan tambin honores. Muy al revs hizo Cristo, que quiso nacer en lugar humilde y padecer oprobios en una ciudad ilustre (ad 1). D if ic u l t a d . Isaas, hablando del tronco de Jes, de donde ha ba de venir el M esas, dice: De su raz nacer una flor (Is 1 1 , 1 ) . A hora bien: N azaret significa precisamente flor. Luego en Nazaret, donde fue concebido y vivi, deba haber nacido Cristo. R e s p u e s t a . Cristo quiso florecer en una vida virtuosa y no distinguir se por la nobleza de su pueblo. Y as quiso criarse en Nazaret y nacer en Beln como extranjero; porque, como dice San Gregorio, por la humanidad que haba tomado, nace como en casa ajena, no cual corresponda a su po der, sino segn la naturaleza. Y San Beda dice por su parte: Por carecer de lugar en el mesn, nos prepar muchas mansiones en la casa de su Pa dre (ad 2). D i f i c u l t a d . E n tiem po de Cristo, R om a era la capital del mundo. Luego all debi haber nacido el que vino al mundo para iluminarle, segn dijo de s mismo: Yo soy la luz del mundo (lo 8,12). R e s p u e s t a . Se lee en cierto sermn del concilio de Efeso: Si hubiera elegido ia ilustre ciudad de Roma, hubieran pensado que con el poder de sus ciudadanos haba logrado cambiar la faz de la tierra. Si fuera hijo de un emperador, se hubieran atribuido sus triunfos al poder imperial. Para que reconociesen que slo la Divinidad haba reformado el orbe de la tierra, eligi una madre pobre y una patria ms pobre. El mismo San Pablo dice que eligi Dios lo flaco del mundo para con fundir a lo fuerte (1 Cor 1,27). Por esto, para mostrar su poder con ms fuerza, en Roma, cabeza del orbe, estableci el centro de su Iglesia en seai de perfecta victoria y a fin de que la fe se extendiese de all a todo el uni Cf. III 35,7-
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EN SD ENTRADA EN EL MUNDO
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verso, segn las palabras de Isaas (26,5-6): Humill la ciudad soberbia; li conculcarn los pies del pobreesto es, de Cristoy los pasos de los menesterosos, a saber, de los apstoles Pedro y Pablo (ad 3). Conclusin 6.a Cristo vino al mundo en el tiempo m s conveniente. 232. San Pablo dice expresamente: Cuando lleg la plenitud de los tiempos, envi Dios a su H ijo, nacido bajo la ley (G al 4,4). Santo Tom s lo razona de m anera m uy sencilla n : Entre Cristo y los dems hombres existe la diferencia de que estos l timos no escogen el tiempo en que han de nacer, ya que esto no depende de su voluntad; pero Cristo, como Seor y Creador de todos los tiempos, escogi el tiempo en que haba de nacer, as como escogi la madre y el lugar. Y como todo cuanto viene de Dios procede con orden y conveniente disposicin (Sap 8,1), hay que concluir que Cristo naci en el tiempo ms conveniente. E n la respuesta a una dificultad aade el D octor A nglico que Cristo escogi para nacer la crudeza del invierno, a fin de pade cer desde entonces las aflicciones de la carne por amor nues tro (ad 3).
A R T I C U L O II
M agos
L a m a n if e s t a c i n d e C r is t o a l o s p a s t o r e s y
D espus del nacimiento de C risto vino la m anifestacin a los pastores y a los M agos. E s lo que estudia teolgicamente Santo T om s en los ocho artculos de esta nueva cuestin de la Sum a Teolgica. Pueden dividirse en tres grupos:
a) b) cj
Conveniencias de la manifestacin de Cristo (a. 1-5). La manifestacin a los pastores (a.6). La manifestacin a los Magos (a.7-8).
Recogemos la doctrina en form a de breves conclusiones.
x.
Conveniencias de la manifestacin de Cristo
Conclusin i.B Fu e conveniente que el nacimiento de Cristo se m ani festase a algunos, pero no a todos los hom bres (a. 1-2). 2 33. E l D octor A nglico expone tres razones por las que no era conveniente que se manifestase a todos los hom bres en comn i;
a) Porque esto hubiera impedido la redencin humana, que se deba consumar en la cruz; pues, como dice San Pablo, si le hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor 2,8). b) Porque esto hubiera disminuido el mrito de la fe, por la que vena a justificar a los hombres. Si el nacimiento de Cristo hubiera sido conocido
11 rrr 35.8.
1 cr. n i 36,1.
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por todos con manifiestas seales de su divinidad, se quitaba la razn de fe, que es la conviccin sobre cosas que no se ven (Hebr 11,1). c) Porque era conveniente que antes de manifestarse a todo el pueblo pasase por las diferentes etapas de la vida humana. Porque, como dice San Agustn, si los aos no hubieran convertido al nio en adolescente, si no tomase alimento alguno, si no tomase descanso, se hubiera podido creer que tampoco haba tomado la verdadera naturaleza humana, y obran do en todo maravillosamente, no hubiera comprometido la obra de su mi sericordia ? Sin embargo, era conveniente que se manifestase a algunos (pastores y M agos), porque sera en perjuicio de la salud humana que el nacimiento de D ios fuese conocido de todos, pero tambin lo sera que no fuese conocido de algunos que pudieran com uni carlo a los dems. D e uno y otro modo se destruye la fe, tanto si una cosa es totalmente manifiesta como si no es conocida de nadie que pueda transm itirla a otros, porque la fe presupone la noticia: La fe es por la predicacin, como dice San Pablo (Rom 10 ,17 ) 2. N o bastaba para ello el testimonio de M ara y Jos. E ra natural que M ara y Jo s fuesen inform ados del nacimiento de Cristo antes de nacer, porque a ellos tocaba el prestar reverencia al nio concebido en el seno materno y servirle cuando naciese. Pero su testimonio, por ser de fam ilia, podra resultar sospechoso en lo que toca a la grandeza de Cristo. Y as fue conveniente que se m anifestase a otros extraos, cuyo testimonio estuviera fuera de toda sospecha 3.
Conclusin 2.a Fu e m uy conveniente que Cristo se manifestase a quienes de hecho se manifest (a.3).
234. A parte del argumento general de que D ios todo lo hace bien, explaya Santo T om s el siguiente razonamiento 4: La salud que Cristo nos traa alcanzaba a todos los hombres, de cual quier condicin que fuesen, pues, como dice el Apstol, en Cristo no hay gentil ni judo, siervo ni libre, hombre ni mujer, porque todos sois uno en Cristo (Gal 3,28). Y para que en el mismo nacimiento de Cristo se hallase figurado esto, se dio a conocer a toda clase de hombres. Pues los pastores eran israelitas; los Magos, gentiles; los primeros eran cercanos, los segun dos vinieron de lejos; los pastores eran sencillos y de humilde condicin, los Magos eran sabios y poderosos; finalmente, se manifest a los hombres y tambin a las mujeres (en la profetisa Ana), para indicar por aqu que ninguna condicin humana quedaba excluida de la salud de Cristo.
Conclusin 3.a No era conveniente que Jesucristo manifestase su divinidad por s mismo, sino ms bien por los ngeles y la estrella
(a.4-5). 335 . H e aqu la razn de lo primero: El nacimiento de Cristo se ordena a la salud de los hombres, que slo se alcanza por la fe. Ahora bien: la fe, para que sea salvfica, es preciso que
' Cf. III 36,2c et ad 1. 3 lb id., ad 2.
Cf. III 36,3-
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confiese la divinidad y la humanidad de Cristo. Luego era preciso que su nacimiento se manifestara de tal forma que la demostracin demasiado es plendorosa de su divinidad no perjudicara a la fe en su humanidad. Esto lo hizo Cristo mostrando en s mismo la semejanza de la flaqueza humana, y dando a conocer, sin embargo, por las criaturas el poder de su divinidad. Y as Cristo no manifest por s mismo su divinidad, sino por algunas otras criaturas 5. Entre estas criaturas que haban de m anifestar a los hombres el nacimiento del Salvador del mundo, fue m uy conveniente que figuraran los ngeles y la estrella. Escuchem os de nuevo a Santo Tom s 6; As como una demostracin cientfica ha de partir de principios evi dentes para aquel a quien se dirige la demostracin, as la manifestacin que se hace por seales debe hacerse por las que son familiares a aquellos a quienes se manifiesta. Ahora bien: es bien sabido que a los justos les es familiar y habitual el ser instruidos por el instinto interior del Espritu Santo, a saber, por el es pritu de profeca, sin la intervencin de signos sensibles. Otros, dados a las cosas corporales, son conducidos por estas realidades sensibles... Por esto a Simen y Ana, como a justos, se les manifest el nacimiento de Cristo por el instinto interior del Espritu Santo, como dice expresa mente el Evangelio (cf. Le 2,25-38). A los pastores y a los Magos, como a gente dada a las cosas corporales, se 'es manifiesta el nacimiento de Cristo por apariciones visibles. Y as, a los pastores, como judos que eran, entre os cuales eran frecuentes las apariciones anglicas, se revela el nacimiento de Cristo por medio de los ngeles; pero a los Magos, que eran astrlogos hechos a la contemplacin del cielo, se les manifiesta por la seal de la es trella. Tal es la sentencia de San Crisstomo: El Seor, condescendiendo con ellos, los llama por las cosas a que estaban habituados*.
2.
236. poesa:
L a manifestacin a los pastores
Escuchem os el relato del Evangelio, lleno de suavidad y
Haba en la regin unos pastores que moraban en el campo y estaban velando las vigilias de la noche sobre su rebao. Se les present un ngel del Seor, y la gloria del Seor los envolvi con su luz, y quedaron sobre cogidos de temor. Djoles el ngel: No temis, os anuncio una gran alegra, que es para todo el pueblo: Os ha nacido hoy un Salvador, que es el Cristo Seor, en la ciudad de David. Esto tendris por seal: encontraris al Nio envuelto en paales y acostado en un pesebre. A l instante se junt con el ngel una multitud del ejrcito celestial, que alababa a Dios diciendo: Glo ria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad. As que los ngeles se fueron al cielo, se dijeron los pastores unos a otros: Vamos a Beln a ver esto que el Seor nos ha anunciado. Fueron con presteza y encontraron a Mara, a Jos y al Nio acostado en un pese bre, y, vindole, hicieron saber lo que se les haba dicho acerca del Nio. Cuantos los oan se maravillaban de lo que les decan los pastores. Mara
' III 36,4. III 36,5.
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guardaba todo esto y lo meditaba en su corazn. Los pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios por todo lo que haban odo y visto, segn se les haba dicho (Le 2,8-20). Santo To m s dice que el nacimiento del Seor se manifest en prim er lugar a los pastores, el mismo da de su nacimiento, por su sencillez y humildad, y porque en ellos estaban significados los apstoles y los otros creyentes judos a quienes se les comunic en prim er lugar la fe de Cristo 7. L a m anifestacin de Cristo a los pastores es uno de los episo dios ms bellos y entraables del nacimiento del Seor. L a vida pastoril suele presentarse en la Sagrada Escritura como la ms apta para una vida inocente y pura. L ejos de los ruidos del mundo, en contacto directo con la naturaleza, salida de las manos de Dios; viviendo en perpetua soledad y teniendo por techo de su albergue el cielo coronado de estrellas, es fcil al espritu remontarse sin esfuerzo hasta Dios, A qu el que tiene sus delicias entre los nios e inocentes (M t 19 ,14 ) y que vino a ensear al mundo la sencillez y hum ildad de corazn (M t 11,2 9 ), debi recibir con singular agrado y complacencia la visita de aquellos pobres pastores, que venan a rendirle pleitesa y vasallaje como al M esas Salvador anunciado por sus profetas.
3.
L a manifestacin a los Magos
237. San M ateo es el nico evangelista que recoge el episodio de la adoracin de los M agos. Escuchem os, en prim er lugar, el relato evanglico, para hacer despus algunas observaciones exegtico-teolgicas sobre l. Nacido, pues, Jess, en Beln de Jud en los das del rey Herodes, lle garon del Oriente a Jerusaln unos Magos, diciendo: Dnde est el rey de los judos que acaba de nacer? Porque hemos visto su estrella en el Oriente y venimos a adorarle. Al or esto el rey Herodes, se turb, y con l toda Jerusain. Y reuniendo a todos los prncipes de los sacerdotes y a Jos escribas del pueblo, les pregunt dnde haba de nacer el Mesas. Ellos contestaron: En Beln de Jud, pues as est escrito por el profeta:
Y t, Beln, tierra de Jud, no eres ciertamente la ms pequea entre los prncipes de Jud, porque de ti saldr un jefe que apacentar a mi pueblo, Israel.
Entonces Herodes, llamando en secreto a los Magos, les interrog cui dadosamente sobre el tiempo de la aparicin de la estrella. Y envindolos a Beln, les dijo: Id a informaros sobre ese nio; y cuando le hallis, comu nicdmelo para que vaya tambin yo a adorarle. Despus de or al rey se fueron, y la estrella que haban visto en Oriente les preceda, hasta que, llegada encima del lugar en que estaba el nio, se detuvo. Al ver la estrella sintieron grandsimo gozo, y, entrados en la casa, vieron al nio con Mara, su madre, y de hinojos le adoraron, y, abriendo sus tesoros, le ofre cieron dones, oro, incienso y mirra. Advertidos en sueos de no volver a Herodes, se tornaron a su tierra por otro camino (Mt 2,1-12).
^
Cf. III 36,6: a. 3 ad 4.
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E l P. C olunga escribe a propsito del episodio de los M agos: He aqu un extrao suceso. Los Magos constituan la clase sacerdotal en el imperio persa, y en Babilonia haban adquirido gran influencia. Se distinguan por su aplicacin al estudio de la astronoma, o mejor, de la astrologa, basada en el principio de que la vida del hombre se desarrolla bajo la influencia de los astros, y as, conociendo la posicin de stos en el nacimiento de un nio, se poda conocer el destino del recin nacido... La estrella, ster en griego, el astro que los Magos observan al oriente, debe de ser un cometa, signo de calamidades para los antiguos, pero tambin seal del nacimiento de grandes reyes. De este principio se sirvi el Seor para llevar a estos Magos ante la cuna de su Hijo en Beln... Los Magos vienen en busca de un rey recin nacido, y encuentran un nio con su madre, sin ninguna seal de realeza. Mas en ellos tena tambin valor lo que hemos dicho de los pastores. Saban que grandes reyes haban tenido humildes principios, y ellos no dudaron en rendir homenaje a aquel nio, predestinado para venir a ser un gran monarca. Segn el estilo orien tal, se postraron de hinojos y le ofrecieron sus dones. El evangelista narra el suceso como historiador; pero no podemos ol vidar que es Dios quien gobierna a estos Magos, y que iluminara sus inte ligencias para darles a conocer algo del misterio que en aquel nio se en cerraba. Los Magos son las primicias de la gentilidad que crey en Cristo, y no podran serlo si no hubiera en ellos lumbre de fe. Qu grado alcanzaba, eso Dios lo sabe 8. Santo T om s dedica dos artculos a este episodio de los M agos. E l prim ero, para averiguar la naturaleza misteriosa de la estrella que les gui hasta Beln. A l D octor A nglico le parece evidente que esa estrella no fue una de las que brillan en el firmamento da buenas razones para probarlo , sino un poder invisible transfor mado en la apariencia de una estrella. Y al tratar de precisar su verdadera naturaleza, expone algunas opiniones que circulaban en su tiem po y nos da por fin la suya: Dicen algunos que, as como el Espritu Santo descendi en figura de paloma sobre el Seor bautizado, as apareci a los Magos en figura de es trella. Otros dicen que el mismo ngel que a los pastores se les mostr en figura humana, se mostr a los Magos en figura de estrella. Ms probable, sin embargo, parece que fue una estrella creada de nuevo, no en el cielo, sino en la atmsfera vecina a la tierra, y que se mova segn la voluntad de Dios 9. Sea cual fuese la naturaleza m isteriosa de esa estrella, es ind u dable que, como advierte San L e n en un sermn de la Epifana, fuera de aquella especie que hera sus ojos corporales, un rayo de luz ms brillante infunda en sus corazones la claridad de la fe 10. E n otro artculo expone Santo T om s la conveniencia de que los M agos vinieran a adorar y venerar a Cristo H;
8 P. C o l u n g a , introduccin a III 36 de la Suma Teolgica, ed. bilinge, t . 1 2 (BAC, M a drid 1955) p.193-95. 9 III 36,7. 10 S a n L e n M a g n o , Sermones 34, al. 33 (In Epiph. 4) c-a: MJL 54,246. Cf. III 36,5 ad 4. ^1 III 36,8.
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Son los Magos las primicias de los gentiles que creyeron en Cristo, en los cuales apareci, como un presagio, la fe y la devocin de las gentes que vienen a Cristo de remotos pases. Por esto, como la devocin y la fe de los gentiles est exenta de error en virtud de la inspiracin del Espritu Santo, as hemos de creer que los Magos, inspirados por el Espritu Santo, sabia mente mostraron reverencia a Cristo. Citando a San Crisstom o y a San Gregorio, recoge el D octor Anglico el simbolismo de los dones ofrecidos a Cristo por los M agos: Dice San Crisstomo: Si los Magos hubieran venido en busca de un rey terreno, hubieran quedado confundidos de haber emprendido sin ra zn tan largo y trabajoso camino, y ni le hubiesen adorado ni ofrecido do nes. Pero, como buscaban un Rey celestial, aunque no vieron en El nada de la majestad real, le adoraron, satisfechos con el testimonio de la estrella. Vieron un hombre, pero adoraron a Dios. Y le ofrecieron regalos confor mes a la dignidad de Cristo: oro como a un gran Rey; incienso, que se usa en los sacrificios ofrecidos a Dios, como a Dios verdadero; y mirra, con la que se embalsaman los cuerpos de los muertos, indicando que El morira por la salud de todos. Y, como dice San Gregorio, con esto se nos ensea a ofrecer al recin nacido Rey el oro, que significa la sabidura, resplandeciendo en su pre sencia con la luz de la sabidura; el incienso, que significa la devocin de la oracin, exhalando ante Dios el aroma de nuestras oraciones; y la mirra, que significa la mortificacin de la carne, mortificando por la abstinencia s vicios de la carne 12. C A P I T U L O III
Cristo y las observancias legales

Jesucristo no tena obligacin alguna de someterse a las obser vancias legales que la ley de M oiss y las costumbres del pueblo escogido im ponan a todo israelita. E l estaba por encima de la L e y y era incluso seor del sbado (M t 12,8). Con todo, quiso volunta riamente someterse a aquellas observancias legales, no sin altsimo designio de su infinita sabidura. E n torno al nacimiento de un nio, las principales observancias legales eran cuatro: circuncisin, im posicin del nombre, presen tacin en el tem plo y purificacin de la madre. Son, cabalmente, las cuatro que examina Santo T om s en la cuestin que comentamos.
x.
L a circuncisin
238. E l hecho histrico de la circuncisin de Cristo consta expresamente en el Evangelio (L e 2 ,2 1). A l exponer las razones de conveniencia seala el D octor A nglico las siete siguientes *: 1) Para demostrar 1a verdad de su carne, contra los que se atreveran a decir que tena un cuerpo fantstico o aparente, como Maniqueo; contra >2 Ibid., ad 4.
1 Cf. III 37,1.
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Apolinar, que afirm la consubstancialidad del cuerpo de Cristo con la di vinidad; y contra Valentn, que sostena que Cristo habla trado su cuerpo del cielo. 2) Para aprobar la circuncisin, que en otro tiempo haba sido insti tuida por Dios. 3) Para probar que era del linaje de Abrahn, el cual haba recibido el precepto de la circuncisin como signo de su fe en Cristo. 4) Para quitar a los judos el pretexto de rechazarle por incircunciso. 5) Para recomendarnos con su ejemplo la virtud de la obediencia, por lo que fue circuncidado al octavo da, segn el mandato de la ley. 6) Para que quien haba venido en carne semejante a la del pecado (Rom 8,3) no desechase el remedio con que la carne de pecado sola limpiarse. 7) Para que, tomando sobre s la carga de la ley, librase a los dems de semejante carga, segn las palabras de San Pablo: Dios envi a su Hijo, nacido bajo la ley, para rescatar a los que estaban bajo la ley (Gal 4,4-5). E s interesante la respuesta a las dificultades. A l llegar la realidad debe cesar la figura. L a alian za de D ios con su pueblo, sim bolizada por la circuncisin, qued realizada con el nacimiento de Cristo. L u ego a partir de ese ins tante debi cesar la circuncisin.
D if ic u l t a d . R e s p u e s t a . La circuncisin, que consiste en quitar el prepucio del miembro viril, significa el despojo de la vieja generacin, de la cual fui mos libertados por la pasin de Cristo. Por esto, la plena realizacin de esa figura no se cumpli en el nacimiento de Cristo, sino en su pasin, antes de la cual conservaba la circuncisin su virtud y vigencia. De ah la conveniencia de que Cristo, antes de su pasin, fuese circuncidado como hijo de Abraham (ad 1). D if ic u l t a d . Todo cuanto hizo C risto debemos imitarlo nos otros. Pero San Pablo nos advierte enrgicamente que no debemos circuncidarnos: Si os circuncidis, Cristo no os aprovechar de nada (G al 5,2). Luego Cristo no debi ser circuncidado, para no inducirnos a nosotros a error. R e s p u e s t a . Cristo se someti a la circuncisin en el tiempo en que estaba vigente, y as su obra se nos ofrece como ejemplo que imitar, obser vando las cosas que en nuestro tiempo estn preceptuadas. Muy bien dice el Eclesiasts: Todo tiene su tiempo y su hora (Eccle 3,1) (ad 2). D i f i c u l t a d . L a circuncisin se ordenaba a quitar el pecado ori ginal. Pero, como Cristo no lo tuvo, no debi someterse a la cir cuncisin. R e s p u e s t a . Como Cristo, sin tener ningn pecado, sufri por propia voluntad la muerte, que es efecto del pecado, para librarnos a nosotros de ella y hacernos morir espiritualmente al pecado, as tambin quiso some terse a la circuncisin, remedio del pecado original, sin tener ese pecado, para libramos del yugo de la ley y para producir en nosotros la circunci sin espiritual; es decir, para que, tomando la figura, cumpliera la ver dad (ad 3).
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2.
E l nombre de Jess
239. E l evangelio de San Lucas nos dice que, cuando se h u bieron cum plido los ocho das para circuncidar al N io, le dieron el nombre de Jes s, impuesto por el ngel antes de ser concebido en el seno (L e 2 ,2 1). Etim olgicam ente, el nombre de Jes s significa la salvacin de Yav, como insinu el ngel al inform ar a San Jos del misterio realizado en su virginal esposa: Dar a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jes s, porque salvar a su pueblo de sus peca dos (M t 1,2 1). E n efecto: la palabra Itictos, Jess, es la form a griega del hebreo Ieshua, que, a su vez, es form a abreviada del nombre Iehoshua : Y av salvar, o Yav es salvacin. Este nombre no es raro en el A ntiguo Testam ento, en el que adquiere diversas formas: Josu, Josas, Oseas, Isaas, etc., y an hoy es bastante frecuente entre los orientales y en ciertos pases cristianos (Espaa entre ellos). E n otros pases cristianos se considera irreverente imponer este nombre a los nios (algo as como si se les llam ara Cristo). Santo Tom s razona la conveniencia del nombre de Jes s im puesto al Salvador del mundo en la siguiente form a 2: Los nombres deben responder a las propiedades de las cosas, expresando la definicin y dndonos a conocer la naturaleza de las mismas. Los nombres de los individuos se toman de alguna propiedad de la per sona a quien se impone. Ya sea del tiempo, como se imponen los nombres de los santos a aquellos que nacen en sus fiestas; ya del parentesco, como se impone al hijo el nombre de su padre o de algn pariente; ya de algn suceso, como Jos llam a su primognito Manases, diciendo: Dios me ha hecho olvidar todas mis penas (Gen 41,51); ya de alguna cualidad de la persona a quien se impone el nombre, como se llam Esa ( = rubio) al primer hijo de Jacob, que naci con el pelo de ese color (Gen 25,25). Ahora bien: los nombres impuestos por Dios a algunos siempre signi fican algn don gratuito que Dios les concede, como cuando cambi el nombre al patriarca Abraham dicindole: Ya no te llamars Abram, sino Abraham, porque yo te har padre de una muchedumbre de pueblos (Gen 17,5); y a San Pedro: T eres Simn, el hijo de Juan; t sers llama do Cefas, que quiere decir Pedro ( = piedra), porque sobre esta piedra edificar mi Iglesia (lo 1,42, y Mt 16,18). Pues como a Cristo-hombre le fue otorgada la gracia de ser el Salvador del mundo, con razn se le llam Jess, o sea Salvador. Y este nombre fue previamente comunicado por el ngel, no slo a la Madre (Le 1,31), sino tambin a San Jos (Mt 1,21), que haba de ser su padre nutricio. E l nombre de Emmanuel anunciado por el profeta Isaas para el M esas (Is 7,14 ) significa Dios con nosotros y est contenido im plcitam ente en el nombre de Jess, puesto que aqul designa la causa de la salvacin, que es la unin de la naturaleza divina con la hum ana en la persona de Jes s, por la cual Dios estuvo con nosotros (ad 1).
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H ay que notar que Jess es el nombre personal del hijo de M ara, y m ueve al amor y la confianza; Cristo ( ungido) es su nombre mesinico, e inspira respeto y veneracin; Jesucristo es una contraccin de ambos nombres e infunde, a la vez, confianza y respeto; Seor, en fin, expresa la grandeza y majestad del R e y de la gloria como dueo y seor (Dom inus) de cielos y tierra. Com o es sabido, los Santos Padres, telogos, doctores, poetas y oradores cristianos han rivalizado en alabanzas y bendiciones al nombre santsimo de Jess. F ray L u is de Len term ina su obra inm ortal sobre Los nombres de Cristo exponiendo largamente el nombre de Jess, que encierra y resume todos los dems que se le aplican. H e aqu un breve fragm ento de ese captulo adm i rable 3: De arte que, diciendo que se llama Cristo Jess, decimos que es Esposo y Rey y Prncipe de paz y Brazo y Monte y Padre y Camino y Pimpollo; y es llamarle, como tambin la Escritura le llama, Pastor y Oveja, Hostia y Sacerdote, Len y Cordero, Vid, Puerta, Mdico, Luz, Verdad y Sol de justicia, y otros nombres as. Porque, si es verdaderamente Jess nuestro, como lo es, tiene todos estos oficios y ttulos; y si le faltaran, no fuera Jess entero ni salud cabal, as como nos es necesaria. Porque nuestra salud, presupuesta la condicin de nuestro ingenio, y la cualidad y muchedumbre de nuestras enfermeda des y daos, y la corrupcin que haba en nuestro cuerpo, y el poder que por ella tena en nuestra alma el demonio, y las penas a la que la condena ban sus culpas, y el enojo y la enemistad contra nosotros de Dios, no poda hacerse ni venir a colmo si Cristo no fuera Pastor que nos apacentara y guiara, y Oveja que nos alimentara y vistiera, y Hostia que se ofreciera por nuestras culpas, y Sacerdote que interviniera por nosotros y nos desenojara a su Padre, y Len que despedazara al len enemigo, y Cordero que llevara sobre s los pecados del mundo, y Vid que nos comunicara su jugo, y Puerta que nos metiera en el cielo, y Mdico que curara mil llagas, y Verdad que nos sacara de error, y L u z que nos alumbrara los pies en la noche de esta vida oscursima, y, finalmente, Sol de justicia que en nuestras almas, ya libres por El, naciendo en el centro de ellas, derramara por todas las partes de ellas sus lcidos rayos para hacerlas claras y hermosas. Y as, el nombre de Jess est en todos los nombres que Cristo tiene, porque todo lo que en ellos hay se endereza y encamina a que Cristo sea perfectamente Jess. N o por m uy conocido deja de ser sublim e el comentario que San Bernardo dedica al nombre de Jes s en sus Sermones sobre el Cantar de los Cantares, y que ha recogido, en parte, la santa Iglesia en el oficio litrgico del Santo N om bre de Jes s. H e aqu uno de sus ms preciosos fragm entos 4: Hay, sin duda, semejanza entre el nombre del Esposo y el leo, por donde no en vano el Espritu Santo compara el uno al otro. No s si a vos otros se os ocurrir alguna razn ms convincente; pero yo creo que es porque el leo tiene tres cualidades, pues luce, alimenta y unge. Fomenta el fuego, nutre la carne, alivia el dolor. Es luz, comida, medicina. Veamos cmo todo esto conviene cumplidamente al nombre del Esposo. Este dul
3 Cf. F r a y L u is d e L e n , Los nombres de Cristo en Obras castellanas completas (BAO, 1 . ed., Madrid 19 5 1) p.744-45. 4 S a n B e r n a r d o , Obras completas vol.2 (BAC, Madrid 1955) p.90-91.
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csimo nombre brilla predicado, alimenta rumiado, unge y mitiga los ma les invocado. Y recorramos cada una de estas cosas. De dnde pensis sali tan grande y sbita l u z de la fe a todo el orbe sino del nombre de Jess predicado? No fue con el resplandor de este nombre excelso con que Dios nos llam a su admirable luz, a fin de que, estando as iluminados, visemos por medio de esta luz otra luz, como habla el profeta, para que con toda razn pudiera decirnos Pablo: Erais antao tinieblas, mas ahora sois luz en el Seor? (Eph 5,8). Y cierto, ste es aquel nombre que se mand a este mismo apstol llevarlo ante los reyes, las naciones y los hijos de Israel (Act 9,15); y l lo llevaba como antorcha con que esclareca a su patria, voceando por doquier: L a noche precedi y acr
case el da; rechacemos, pues, las obras de las tinieblas y revistmonos las armas de la luz. Andemos honestamente, como de da (Rom 13,12-13). Mos
traba a todo el mundo la lmpara sobre el candelero, anunciando en todas partes a Jess, y a ste crucificado. Cun resplandeciente fue esta luz y cmo hiri los ojos de todos los que la miraban, pues vemos que, saliendo como relmpago de la boca de Pedro, consolid piernas y pies de un cojo y dio vista a muchos espiritualmente ciegos! No es verdad que lanzaba llamas de fuego cuando dijo: En el nombre de Jesucristo Nazareno, levntate y anda? (Act 3,6). Pero el nombre de Jess no es slo luz, es c o m i d a . N o te sientes for talecido cuantas veces lo recuerdas? Qu cosa hay que nutra tanto el es pritu del que lo medita? Qu otra cosa repara tanto las fuerzas perdidas, hace las virtudes ms varoniles, fomenta las buenas y loables costumbres y las inclinaciones castas y honestas? Todo alimento del alma carece de substancia si no va condimentado con este leo; es inspido si no est sazo nado con esta sal. El leer me fastidia si no leo el nombre de Jess. El hablar me disgusta si no se habla de Jess. Jess es miel en la boca, meloda en el odo, jbilo en el corazn. Pero es tambin m e d i c i n a . Est triste alguno de vosotros? Pues venga Jess a su corazn y de all pase a la boca, y apenas es pronunciado este nombre adorable, produce una luz resplandeciente, que ahuyenta los dis gustos y restablece la calma y la serenidad. Cae alguno en pecado ? Corre por esto desolado a la muerte por la senda de la desesperacin? Pues invoque este nombre vital y al punto respirar de nuevo aires de vida. Quin a la sola invocacin de este saludable nombre no ha visto derretida la dureza de su corazn, sacudida su perezosa indolencia, apaciguada su ira y forta lecida su languidez? Quin es aquel cuya fuente de lgrimas se haya secado y que, a la mera invocacin de Jess, no las haya sentido brotar al punto ms copiosamente y correr con ms suavidad? Quin, aterrado con la opresin de algn inminente peligro, no se ha visto libre de todo temor, recobrando la ms completa seguridad al invocar este nombre, que inspira fuerza y generosidad? Quin es aquel cuyo espritu fluctuante y congojoso no se haya afianzado y serenado al momento con slo invocar este nombre, que alumbra y esclarece el corazn ? Y, en fin, quin en la adversidad, des confiado y aun a punto de sucumbir, no ha recobrado nuevo vigor con slo sonar este nombre saludable? Tales son los achaques y enfermedades del alma, de que es infalible medicina. 3. P re se n ta c i n d e Je s s en el te m p lo
240. San Lucas, el evangelista de la infancia de Jes s, dedica, como acabamos de ver, un solo versculo a la ceremonia legal de la circuncisin e im posicin del nombre de Jess (L e 2 ,2 1). E n cam bio, describe largam ente la presentacin de Jes s en el tem plo y
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purificacin d e M ara. Y , en esta ceremonia, lo ms importante a los ojos del evangelista no es el cum plim iento de los ritos legales a que quisieron someterse Jes s y M ara, sino la llegada del an ciano Simen, trado por el E spritu Santo, y la de A n a la profetisa, almas llenas de D ios a quienes es dado conocer al N io. Fu e esto una nueva epifana en favor de estas almas, que vivan con la es peranza de la consolacin de Jerusaln, es decir, con las esperanzas mesinicas 5. Escuchem os, en prim er lugar, el relato evanglico: As que se cumplieron los das de la purificacin, conforme a la ley de Moiss, le llevaron a Jerusaln para presentarle al Seor, segn est escrito en la ley del Seor que todo varn primognito sea consagrado al Seor, y para ofrecer en sacrificio, segn lo prescrito en la ley del Seor, un par de trtolas o dos pichones. Haba en Jerusaln un hombre llamado Simen, justo y piadoso, que es peraba la consolacin de Israel, y el Espritu Santo estaba en l. Le haba sido revelado por el Espritu Santo que no vera la muerte antes de ver al Cristo del Seor. Movido del Espritu Santo, vino al templo, y al entrar los padres con el nio Jess para cumplir lo que prescribe la ley sobre El, Simen le tom en sus brazos y, bendiciendo a Dios, dijo:
Ahora, Seor, puedes ya dejar a tu siervo en paz, segn tu palabra; porque han visto mis ojos tu salud, la que has preparado ante ia faz de todos los pueblos, luz para iluminacin de las gentes y gloria de tu pueblo, Israel.
Su padre y su madre estaban maravillados de las cosas que se decan de El. Simen los bendijo, y dijo a Mara, su madre: Puesto est para cada y levantamiento de muchos en Israel y para blanco de contradiccin; y una espada atravesar tu alma, para que se descubran los pensamientos de muchos corazones. Haba una profetisa, Ana, hija de Fanuel, de la tribu de Aser, muy avanzada en aos; casada en los das de su adolescencia, vivi siete aos con su marido, y permaneci viuda hasta los ochenta y cuatro. No se apar taba del templo, sirviendo con ayunos y oraciones noche y da. Como vi niese en aquella misma hora, alab tambin a Dios y hablaba de El a cuantos esperaban la redencin de Jerusaln. Cumplidas todas las cosas segn la ley del Seor, se volvieron a Galilea, a la ciudad de Nazaret (Le 2,22-39). E s evidente que a Jes s no le obligaba el precepto de la ley de M oiss mandando presentar al Seor todos los primognitos, tanto de hom bres com o de animales (cf. E x 13,2), y ofrecer por su res cate un cordero o, al menos, dos trtolas o pichones, si eran p o bres (L e v 12,6-8). Pero se someti voluntariamente a ello porque, como dice San Pablo, Cristo quiso nacer bajo la ley para redim ir a los que estaban bajo ella (G al 4,4-5) y para que la justicia de la ley se cum pliera espiritualmente en sus miembros (Rom 8,4). A dem s de esta razn fundam ental, el Doctor A nglico expone algunas otras m uy hermosas 6;
6 Cf. III 37,3 ad 2,3 et 4.
5 Cf. P.
CoL U N G A ,
I.C., p.223.
268
P .I.
JESU CRISTO
Dice San Beda que as como el Hijo de Dios se hizo hombre y fue circuncidado en la carne, no por s mismo, sino para hacernos a nosotros dioses mediante la gracia y para circuncidarnos espiritualmente, as tambin por nosotros es presentado al Seor, para que nosotros aprendamos a pre sentarnos a Dios. Y esto lo hizo despus de circuncidado, para mostrar que ninguno es digno de las miradas divinas si no est circuncidado de los vicios. b) Jesucristo quiso que se ofrecieran por El las hostias legales, siendo El la verdadera hostia, para juntar la figura con la verdad y aprobar con la verdad la figura, contra aquellos que niegan ser el Dios de la ley el predi cado por Cristo en el Evangelio. c) El Seor de la gloria, que, siendo rico, se hizo pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza (2 Cor 8,9), quiso que se ofreciera por El la hostia de los pobres (dos trtolas o pichones), as como en su naci miento fue envuelto en paales y reclinado en un pesebre (Le 2,7). Sin embargo, los Santos Padres han visto en estas aves ciertas figuras y smbolos, pues la trtola, que es ave locuaz, significa bien la predicacin y la confesin de la fe; y porque es animal casto, significa la castidad; y por que es animal solitario, significa la contemplacin. La paloma, a su vez, es animal manso y sencillo, que significa la mansedumbre y la sencillez. Es animal que vive en bandadas, y con esto significa la vida activa. Con seme jantes hostias se significa la perfeccin de Cristo y de sus miembros. Una y otra, por el hbito que tienen de arrullar, designan el llanto de los santos en la vida presente; pero la trtola, que es solitaria, significa las lgrimas de la oracin privada, mientras que la paloma, que vive en bandadas, significa las oraciones pblicas de la Iglesia. Y de uno y otro animal se ha de ofrecer una pareja, porque la santidad no est slo en el alma, sino tambin en el cuerpo.
a)
4.
Purificacin de Mara
2 4 1. Tam poco a la V irgen M ara obligaba la ceremonia legal de la purificacin prescrita en la ley de M oiss, pues siendo p u r sima e inmaculada y habiendo concebido a Jes s por obra del Espritu Santo, sin concurso de varn, no estaba manchada con ninguna impureza material ni legal. Y , sin em bargo, ah est el hecho referido por San Lucas: As que se cumplieron los das de la purificacin (de Mara), segn la ley de Moiss, le llevaron a Jerusaln para presentarle al Seor (Le 2,22). L a ley de M oiss, en efecto, declaraba im puro el acto de dar a luz un hijo 7, y de ah la necesidad de purificacin para la madre: Cuando d a luz una mujer y tenga un hijo, ser impura siete das, como en el tiempo de la menstruacin. El octavo da ser circuncidado el hiji pero ella quedar todava en casa durante treinta y tres das en la sangre de su purificacin. No tocar nada santo, ni ir al santuario hasta que se cumplan los das de su purificacin... Entonces presentar al sacer dote, a la entrada del tabernculo de la reunin, un cordero primal en ho locausto y un pichn o una trtola en sacrificio por el pecado... Si no puede
7 Como advierte oportunamente Maldonado, la mujer que haba dado a luz era con siderada como impura ante el Seor, no porque no fuese lcito y santo el matrimonio o fuese inmundo su uso, sino porque medante la concepcin se transmita a la prole el pecado ori ginal, como dice David (Ps 50,3): Porque fu i concebido en la maldad, y en el pecada me engendr mi madre ( M a l d o n a d o , Comentario al Evangelio de San Lucas [BAC, Madrid 1951] p.398).
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S .l.
269
ofrecer un cordero, tomar dos trtolas o dos pichones, uno para el holo causto y otro para el sacrificio por el pecado; el sacerdote har por ella la expiacin y ser pura (Lev 12,2-8). T a l era el rito a que estaba sometida toda madre despus de su alum bram iento, y esto fue lo que cum pli la Virgen, que a los ojos de todos no lo era ms que todas las otras madres. Com o p o bre, presenta la ofrenda de los pobres; pero el N io debi ser resca tado con cinco sid o s de plata (L e v 18 ,16 ), cantidad respetable para una fam ilia pobre 8. Por qu quiso someterse la Virgen a una ceremonia tan h u millante y que no le obligaba en modo alguno? H e aqu el razona miento teolgico de Santo Tom s 9: Como la plenitud de la gracia se deriva del Hijo a la Madre, as tam bin era razonable que la Madre se conformase con la humildad del Hijo, pues Dios da su gracia a los humildes (Iac 4,6). Por esto, as como Cristo, aunque no sujeto a la ley, quiso, sin embargo, someterse a la circuncisin y a las otras cargas de la ley, para darnos ejemplo de humildad y obediencia, para aprobar la ley y quitar a los judos toda ocasin de calumnia, por las mismas razones quiso que su Madre cumpliese las observancias de la ley, aunque no estaba obligada a ellas.
C A P I T U L O
I V
L a vida oculta de Jess

Com o advertam os al comienzo de esta seccin, Santo Tom s no dedica en la Sum a Teolgica ninguna cuestin especial a la vida oculta de Jes s en Nazaret, sin duda porque no plantea ningn problem a teolgico especial. Con todo, vam os a dedicarle un breve captulo para recoger algunas de sus enseanzas ms importantes en orden a la piedad cristiana. Com o es sabido, el Evangelio es extraordinariam ente parco en noticias sobre la infancia de Jess y su vida oculta en Nazaret. T re s hechos, sin embargo, nos han conservado San M ateo y San Lucas, llenos de preciosas enseanzas para nosotros: la huida a Egipto, la prdida y hallazgo del N io a los doce aos y su vida escondida en el taller de N azaret hasta los treinta aos de edad. Vam os a exponerlas brevemente.
x.
L a huida a Egipto
242. H em os recogido ya el episodio de la adoracin de los M agos y la misteriosa advertencia que se les hizo en sueos de no volver a Jerusaln e inform ar a H erodes acerca del N io. A rengln seguido refiere San M ateo el episodio de la huida a Egipto en la siguiente forma:
8 Cf. P. C O LUN G A, 9 III 3 7 ,4 J.C ., p .2 2 3 .
270
P.X.
JESU CRISTO
Partido que hubieron (los Magos), el ngel del Seor se apareci en sue* os a Jos y le dijo: Levntate, toma al nio y a su madre y huye a Egipto, y estte all hasta que yo te avise, porque Herodes buscar al nio para qui tarle la vida. Levantndose de noche, tom al nio y a la madre y parti para Egipto, permaneciendo all hasta la muerte de Herodes, a fin de que se cumpliera lo que haba pronunciado el Seor por su profeta, diciendo: De Egipto llam a mi hijo. Entonces Herodes, vindose burlado por los Magos, se irrit sobremanera, y mand matar a todos los nios que haba en Beln y en sus trminos, de dos aos para abajo, segn el tiempo que con diligencia haba inquirido de los Magos (Mt 2,13-16). Segn los evangelios apcrifos, el viaje de la Sagrada Fam ilia desde Beln a Egipto fue una serie ininterrumpida de maravillas: leones que les acompaan en el desierto ensendoles el camino, palm eras que se inclinan para alimentarlos con sus dtiles, fuentes que brotan para apagar su sed, etc., etc. N ada de esto puede creerse. A l contrario, el camino debi de ser penossimo y lleno de privaciones, sobre todo por la falta de agua. Por el camino ms corto tardaran en llegar a la prim era ciudad de Egipto ms de una semana 2. Slo D ios sabe hasta dnde llegaron las angustias y sufrimientos de los fugitivos, teniendo en cuenta que Jes s no hizo nunca ningn milagro en beneficio propio o de los suyos. Sin gran esfuerzo pueden sealarse algunas razones por las que la divina Providencia orden la huida a Egipto de la Sagrada F a milia:
a) Para salvar la vida del Nio por medios ordinarios y sin interven cin milagrosa alguna. Ensendonos con ello a hacer de nuestra parte todo cuanto podamos para huir de los peligros que acechan nuestra alma y a no tentar a Dios esperando un milagro sin colaboracin alguna por parte nuestra. bj Para que se cumpliese la profeca de Oseas: De Egipto llam a mi hijo (Os 11,1). Esta profeca se refiere a Israel, pero el evangelista la cita en sentido tpico, aplicndola al Mesas, Hijo de Dios. c) Para que recibiesen los gentiles las primicias de la futura reden cin de Cristo, que haba de extenderse al mundo entero. A este propsito escribe San Len en su segundo sermn de Epifana: Fue llevado a Egipto el Salvador para que el pueblo, entregado a los errores antiguos, fuese sea lado, por la oculta gracia, como destinado a la salud ya prxima; y el que no haba echado todava de su alma la supersticin, recibiese como husped la verdad. d) Huye a Egipto para que los que sufren persecucin por el nombre de Cristo, los que toleran persecuciones, los que aguantan injurias, perma nezcan con fortaleza, luchen varonilmente, no abandonen la Iglesia, sino que se acuerden siempre de que el Seor sufri persecucin de los pecado res (Orgenes).
1 Cf. Los evangelios apcrifos (BAC, Madrid 1956) p.23iss. 2 Cf. R i c c i o t t i , V ita di Ges Cristo 4. ed. (Miln 1940) n .jj8 .
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S .l-
EN S ENTRADA EN EL MUNDO
271
a.
Prdida y hallazgo del nio Jess
2 43. N o sabemos exactamente cunto tiem po dur la estancia de la Sagrada Fam ilia en Egipto; pero, a ju zgar por la cronologa del rey Herodes, m uerto poco despus de la matanza de los nios inocentes, quiz no se prolong ms de unas semanas o de unos pocos meses. Com o quiera que sea, el evangelista nos relata el regreso a la patria en la siguiente forma: Muerto ya Herodes, el ngel del Seor se apareci en sueos a Jos en Egipto y le dijo: Levntate, toma al nio y a su madre y vete a la tierra de Israel, porque son muertos los que atentaban contra la vida del nio. Levantndose, tom al nio y a su madre y parti para la tierra de Israel. Mas, habiendo odo que en Judea reinaba Arquelao en lugar de su padre Herodes, temi ir all, y, advertido en sueos, se retir a la regin de Ga lilea, yendo a habitar en una ciudad llamada Nazaret, para que se cumpliese lo dicho por los profetas, que sera llamado Nazareno (Mt 2,19-23). T ran q uila y silenciosa discurra la vida de la Sagrada Fam ilia en el hum ilde hogar de Nazaret. El nio iba creciendo y fortale cindose lleno de sabidura, y la gracia de D ios estaba en El (L e 2,40). Pero un suceso misterioso iba a turbar por un momento la paz y felicidad inefable de M ara y Jos. Escuchem os el emocionante re lato de San Lucas: Sus padres iban cada ao a Jerusaln en la fiesta de la Pascua. Cuando era ya Jess de doce aos, al subir sus padres, segn el rito festivo, y vol verse ellos, acabados los das, el nio Jess se qued en Jerusaln, sin que sus padres lo advirtieran. Pensando que estaba en la caravana, anduvieron camino de un da. Buscronle entre parientes y conocidos, y, al no hallarle, se volvieron a Jerusaln en busca suya. Y al cabo de tres das le hallaron en el templo, sentado en medio de los doctores, oyndolos y preguntndoles. Cuantos le oan se maravillaban de su inteligencia y de sus respuestas. Cuando sus padres le vieron, se maravillaron, y le dijo su madre: Hijo, por qu nos has hecho as? Mira que tu padre y yo, apenados, andbamos buscndote. Y El les dijo: Por qu me buscabais? No sabais que debo ocuparme en las cosas de mi Padre? Ellos no entendieron lo que les deca. Baj con ellos y vino a Nazaret, y les estaba sujeto. Y su madre conservaba todo esto en su corazn (Le 2,41-51).
Como notan los exegetas, la respuesta de Jess a su madre puede leerse de dos modos:
a)
No sabais que deba estar en la casa de mi Padre, cerca de mi No sabais que debo ocuparme en las cosas de mi Padre?
Padre?
b)
Desde el punto de vista filolgico, ambas versiones estn justi ficadas. L a versin bblica Peshita, con un buen nmero de Santos Padres, dan la primera versin; la Vulgata, con numerosos intr pretes, la segunda. Entre los modernos exegetas, prefieren la pri mera versin Zahn, Lagrange, Prat, Plummer, Bover-Cantera, et-
P .I.
JESU CRISTO
ctera; la segunda, Joon, Dalm an, Fillion, N car-Colunga, F e r nndez, etc. Escuchemos a este ltimo 3: Zahn explica largamente el sentido de la respuesta conforme a la pri mera interpretacin: Jess se maravilla de que le hayan estado buscando por las casas de la ciudad en vez de ir desde luego al templo, pues deban saber que lo que a l ms le importaba era la casa de su Padre. Pero, con tal razonamiento, Jess contestaba slo a la segunda parte de lo que haba dicho la Virgen (te buscbamos afligidos), no a la primera (Hijo, por qu obraste as con nosotros?). Ahora bien, esta ltima era, evidentemente, la principal, y encerraba una cierta amorosa reconvencin, y fuera extrao que Jess, al responder, no la tuviera para nada en cuenta. Por el contrario, a ella responde plenamente si se admite la segunda interpretacin. Como si dijera: No haba motivo para tanta ansiedad y afliccin en el buscarme, pues bien podais suponer dnde estaba. Cuanto al haberme separado de vosotros, lo hice por motivos superiores, para atender al servicio de mi Padre. Tal respuesta abarcaba los dos extremos y daba satisfaccin cumplida a la queja de la madre. Sea cual fuere el verdadero sentido de la respuesta de Jes s, no cabe duda que el episodio de su prdida debi de constituir para M ara y Jos uno de los dolores ms profundos y angustiosos de su vida. Saban, sin duda alguna, que Jes s era el H ijo de Dios y el M esas tan ardientemente esperado por el pueblo israelita; pero ignoraban los designios de la divina Providencia sobre el modo y las circunstancias de su manifestacin al mundo para transmitirle el mensaje evanglico y redim irle de sus pecados. Simen haba profetizado a M ara que una espada de dolor atravesara su cora zn (L e 2,35), pero sin darle ningn detalle sobre su naturaleza y circunstancias. E l pensamiento de que quiz no volveran a ver a Jes s, debi de torturar hoiriblem ente durante los tres das de su prdida los corazones de M ara y de Jos. L a divina Providencia lo permiti as, quiz para recordarnos a todos que nada absoluta mente debe anteponerse a la voluntad de Dios sobre nosotros y a su divino servicio, ni siquiera el amor y la obediencia tan legtimos que debemos a nuestros padres.
3. L a v id a en N a za re t
244. L a alegra desbordante del hallazgo de Jes s debi de hacer olvidar m uy pronto a M ara y Jos la angustia terrible de su prdida. San Lucas term ina el relato del misterioso episodio d i ciendo:
Baj con ellos y vino a Nazaret y les estaba sujeto. Y su madre conser vaba todo esto en su corazn (Le 2,51). Y les estaba sujeto: et erat subditus illis. Con esa sencilla expre sin resume el Evangelio toda la vida oculta de Jes s en Nazaret, que se prolong hasta cerca de los treinta aos de su edad (cf. L e 3,23). N ada sabemos de toda esta larga poca, que abarca la casi totalidad
3 C f. A n d r s F e rn n d e z ,
Vida de Jesucristo ( B A C , 2 . a e d ., M a d r i d 19 5 4 ) p .8 o n o t a 8.
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S .l.
273
de la vida de Jes s sobre la tierra. San L u cas aade nicamente que

Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hom bres (L e 2,52).
Qu hizo Jes s durante los treinta aos de su vida oculta en Nazaret? A qu se dedicaba? Cules eran sus ocupaciones habi tuales? Fue a la escuela? T uvo amigos? Estas mismas preguntas y cien ms ha form ulado siempre la piedad cristiana, sin haber ob tenido jam s una respuesta enteramente cierta y segura. T o d o se reduce a sim ples conjeturas, ms o menos fundadas en las cos tum bres de la poca y en el ambiente histrico en que se desenvolvi en N azaret la vida humana del H ijo de D ios encarnado. E l eminente exegeta P. Lagrange nos da los siguientes intere santsimos datos 4: Hablaba la lengua del pas, que es el arameo; pero, llegado el caso, se expresaba tambin en griego y en hebreo. Es verdad que ejerci un oficio manual: era carpintero, en el sentido ms amplio de la palabra, y algunas veces trabaj en construcciones; esto mismo hicieron algunos rabinos clebres. Tenan a honra ganar su vida, para no verse obligados a pedir que les pagaran sus lecciones de ciencia divina. En Nazaret viva rodeado de gentes dedicadas al cultivo y a las vias, y ms tarde ir con ellos a la pesca en el lago, pero dejar la direccin a Pedro y a los otros discpulos, ms acostumbrados que El a estas faenas. De todos tomar las costumbres e imgenes para sus parbolas, que nadie
dir como El.
Si estuviese permitido afinar en el anlisis de su desarrollo humano, se dira que hubo en El, como en otros, algo de la influencia de su Madre: su gracia, su finura exquisita, su dulzura indulgente, le pertenecen. En eso precisamente es en lo que se distinguen aquellos que han sentido muchas veces su corazn como templado por la ternura maternal: en su espritu aguzado por la conversacin con la mujer venerada y tiernamente amada, que tanto se complaca en iniciarlo en los matices ms delicados de la vida. Si Jos ense a su hijo adoptivo el arte de acepillar tablas, no se ofre ci a Jess como modelo acabado de obrero honrado y digno del ms pia doso israelita? Oiremos aqu por ltima vez hablar de Jos en el Evangelio. No deba tomar parte en la predicacin, siendo el gran silenciario y contemplativo del misterio. Haba muerto cuando comenz a anunciar el reino de Dios aquel a quien los de Nazaret llamaban el hijo de Mara. U n historiador moderno de Jesucristo escribe lo siguiente acer ca del tenor de vida en el taller de N azaret 5: Verdaderamente era la casita de Nazaret casa de obediencia: Dios obedece al hombre, el Criador a la criatura, el Todo a la nada. Qu pape les tan opuestos al juicio del mundo juegan las tres personas que constitu yen la familia de Nazaret! Jess, Seor de cielos y tierra, a cuyas rdenes estn las jerarquas anglicas; que con slo una palabra hizo surgir de la nada el universo entero, obedece a Jos y a Mara, y no manda a nadie. Mara, llena de gracia, el alma ms santa que sali de las manos de Dios,
. 4 P. J o s M a r a L a g r a n g e , O. P., E l Evangelio de Nuestro Seor Jesucristo (Barcelona 1933) p.4 5 -4 6 . 5 P. A n d r s F e r n n d e z , S. I., o.c., p.84-87.
274
P .I.
JESU CRISTO
pero, al fin, pura criatura, manda a su Criador y obedece a Jos. Y Jos, que, si bien santsimo, es, empero, muy inferior a su esposa, manda a Jess y a Mara, y no obedece a ninguno de los dos. Estbales sujeto. Quin? A quines? Dios a los hombres; y no slo a Mara, sino tambin a Jos. Estupor y cosa de milagro! Que Dios obe dezca a una mujer, humildad sin ejemplo; que una mujer mande a Dios, sublimidad sin par (San Bernardo). Y era tambin casa de trabajo. Jos tena que sustentar la familia con el trabajo de sus manos y el sudor de su rostro. Mara preparara la comida, molera el trigo con el pequeo molino a mano y cocera el pan, hilara, cosera y lavara la ropa; en una palabra, andara todo el da ocupada en aquellos quehaceres propios de una madre de familia pobre. Y Jess, cuan do pequeito, ayudara a su madre a barrer la casa, encender la lumbre, moler el trigo, llevar recados, acompaar a Mara, con su cantarito, cuando iba por agua a la fuente... N i faltara el estudio, pues como en todo quiso parecerse a nosotros, excepto el pecado, ira a la sinagoga, y escuchara al maestro, y aprendera y recitarla la leccin como los dems nios de su edad. Y cuando ya mayorcito, se pondra a trabajar para ayudar l tambin al sustento de la familia... San Jos ejerca el oficio de artesano (Mt 13,55), y Jess, como era na tural, aprendi de su padre putativo el mismo oficio (Me 6,3). El Verbo humanado, que haba de ser en todo nuestro perfecto modelo, quiso darnos ejemplo de trabajo manual. Esta era ocupacin, sin duda, modesta, pero en ninguna manera poco honrosa. Personas de buena posicin no se desde aban de ensear a sus hijos algn oficio de artesano. El rabino Gamaliel deca: A qu puede compararse el que ejercita un oficio manual? A una via cercada de un muro y a un jardn protegido por un vallado. A lgunos Santos Padres se complacen en decir que la principal ocupacin de Jes s en N azaret fue la dulce tarea de santificar cada vez ms a su queridsim a madre M ara y a su padre adoptivo San Jos. N ada ms sublim e, pero tampoco ms lgico y n atu ral6.
C A P I T U L O
E l bautismo de Jesucristo
L a ltima cuestin que examina el D octor A nglico en esta prim era seccin de los misterios de la vida de Cristo es la referente al bautismo que quiso recibir el Salvador de manos de Ju an el Bautista. Con ello comenz oficialmente, por as decirlo, la vida pblica de Jesucristo. Fu e como una nueva epifana o manifestacin de Cristo, en la que, a diferencia de la prim era, que alcanz a con tadas personas, la presencia de Cristo en el m undo fue pblica y solemnemente anunciada por la voz augusta del Eterno Padre: Este es mi H ijo m uy amado, en quien tengo mis complacencias (M t 3 ,17 ). Estudiarem os en prim er lugar la naturaleza del bautismo que administraba Ju a n y despus expondrem os el bautismo de Je su cristo, administrado por el propio Precursor.
6 Cf. P. L a g r a n g e ,
o .c ., p .4 4 .
L.2 9.1.
275
i.
E l bautismo de Juan
245. L o s cuatro evangelistas describen minuciosamente la pre dicacin de Ju a n el Bautista y el testimonio que dio de Jesucristo como M esas anunciado por los profetas y como Cordero de Dios que quita los pecados del mundo x. Recogem os a continuacin el relato de San M ateo: En aquellos das apareci Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea, diciendo: Arrepentios, porque el reino de los cielos est cerca. Este es aquel de quien habl el profeta Isaas cuando dijo: Voz del que clama en el desierto. Preparad el camino del Seor, haced rectas sus sendas. Juan iba vestido de pelo de camello, llevaba un cinturn de cuero a la cintura y se alimentaba de langostas y miel silvestre. Venan a l de Jerusaln y de toda Judea y de toda la regin del Jordn, y eran por l bautizados en el ro Jordn y confesaban sus pecados. Como viera a muchos saduceos y fariseos venir a su bautismo, les dijo: Raza de vboras, quin os ense a huir de la ira que os amenaza? Haced frutos dignos de penitencia, y no os forjis ilusiones dicindoos: Tenemos a Abrahn por padre. Porque yo os digo que Dios puede hacer de estas piedras hijos de Abrahn. Ya est puesta el hacha a la raz de los rboles, y todo rbol que no d fruto ser cortado y arrojado al fuego. Yo, cierto, os bautizo en agua para penitencia; pero detrs de m viene otro ms fuerte que yo, a quien no soy digno de llevar las sandalias: l os bautizar en el Espritu Santo y en el fuego. Tiene ya el bieldo en su mano y limpiar su era y recoger su trigo en el granero, pero quemar la paja en fuego inextinguible (Mt 3,1-12). Estos son los hechos histricos. Vam os ahora a examinar a la luz de la teologa la naturaleza del bautismo de Ju an y los efectos que produca en el alm a de los que lo reciban. Com o siempre, procederem os por conclusiones.
Conclusin i .& Fue m uy conveniente que Juan bautizara preparando los caminos del Seor; su bautismo vena de Dios, pero no confera por s mismo la gracia en los que le reciban, aunque Ies preparaba para ella, excitndoles al arrepentimiento de sus pecados.
246. L a conveniencia de que Ju an administrara un bautismo preparando los caminos del Seor, la prueba Santo T om s por cuatro razones 2:
a) Porque convena que Cristo fuera bautizado por Juan, a fin de que consagrase el bautismo, como dice San Agustn. b) Para manifestar ms fcilmente a Cristo, pues concurriendo a Juan las muchedumbres para recibir el bautismo, les anui_j;iaba a Cristo ms fcilmente que si hubiera tenido que hacerlo a cada uno en particular. c) Para que con su bautismo acostumbrase a los hombres al bautismo de Cristo. d) Para que, induciendo a los hombres a penitencia, les preparase a recibir dignamente el bautismo de Jesucristo. 1 Cf. Mt 3,1-17; Me 1,1-11; Le 3 , 1 - 22 ; lo 1,19-36. 2 Cf. III 38,1.
27C
P .I.
JESU CRISTO
Su bautismo vena de Dios. Jesucristo pregunt en cierta ocasin a los prncipes de los sacerdotes y a los ancianos del pueblo si el bautismo de Juan era del cielo o de los hombres (cf. M t 21,25). No supieron contestarle. Pero evidentemente vena de Dios. Lo dijo el mismo Juan Bautista: Yo no le conoca; pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien vieres descender el Espritu y posarse sobre El, se es el que bautiza en el Espritu Santo (lo 1,33). Santo Toms advierte que el bautismo de Juan vena de Dios por habrselo inspirado el Espritu Santo; pero sus efectos eran puramente naturales o humanos, ya que no producan la gracia, aunque preparaban los corazones para recibirla. Escuchemos sus palabras 3: Toda la enseanza y la obra de Juan eran preparatorias de la obra de Cristo, como la del aprendiz y del obrero inferior es preparar la materia para recibir la forma que ha de introducir el principal artfice. Ahora bien, la gracia deba ser conferida a los hombres por Cristo, segn las palabras de San Juan: La gracia y la verdad nos han venido por Jesucristo (lo 1,17). De manera que el bautismo de Juan no confera la gracia; lo que haca era preparar para la gracia, y esto de tres maneras. La una, por la doctrina con que Juan induca a los hombres a la fe de Cristo. La otra, acostumbrn doles al rito del bautismo. La tercera, preparndoles por la penitencia a recibir los efectos del bautismo de Cristo. Santo Toms aade que el bautismo de Juan no era de suyo un sacramento; pero era un rito a modo de sacramental, que dispo na para el bautismo de Cristo. Por esto perteneca, en cierto modo, a la ley de Cristo, no a la ley de Moiss 4. Conclusin 2.a Los bautizados con el bautismo de Juan deban ser de nuevo bautizados con el bautismo de Cristo, 247. La razn, sencillsima, es porque-como acabamos de decir el bautismo de Juan no confera la gracia ni imprima en el alma el carcter sacramental. Era un bautismo de aguay en esto coincide con el bautismo cristiano , pero no comunicaba el Espritu Santo; y el Seor afirm expresamente en el Evangelio que, si alguno no renaciere del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios (lo 3,5). Tal es, precisamente, el efecto del bautismo de Cristo, administrado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo 5. 2. Cristo, bautizado por San Juan
Recordemos en primer lugar la escena evanglica: Vino Jess de Galilea al Jordn y se present a Juan para ser bautizado por l. Juan se opona, diciendo: Soy yo quien debe ser por ti bautizado,
3 I I I 3 8 ,3 ; cf. a .2.
* C f. III 38 ,1 ad 1.
5 c f . I I I 38,6.
l .2
s .1 .
en
su
entrada
en
el
mundo
277
y vienes a m? Pero Jess le respondi: Djame hacer ahora, pues convie ne que cumplamos toda justicia. Entonces Juan condescendi. Bautizado Jess, sali luego del agua. Y he aqu que vio abrrsele los cielos y al Esp ritu de Dios descender como paloma y venir sobre El, mientras una voz del cielo deca: Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis compla cencias (Mt 3,13-17). Veamos ahora las derivaciones de orden teolgico que se des prenden de este episodio de la vida de Jesucristo.
Conclusin 1.a F u e m uy conveniente que Cristo fuera bautizado y recibiera el bautismo de Juan. 248. Santo Toms da las siguientes razones para probar la conveniencia del bautismo de Jess 6: a) Para purificar las aguas, dejndolas limpias con el contacto de su carne y dndoles la virtud de santificar a los que luego se haban de bautizar. b) Porque, aunque El no era pecador, llevaba la semejanza de la car ne de pecado y quiso sumergir en las aguas a todo el viejo Adn. c) Para darnos ejemplo e impulsarnos a recibir el verdadero bautis mo, que El haba de instituir ms tarde.
Y fue conveniente que recibiera el bautismo de Juan-no el bautismo cristianoporque, estando lleno del Espritu Santo desde el primer instante de su concepcin, no necesitaba recibir el bautismo espiritual. De esta forma, adems, autorizaba el bautismo de Juan como preparacin para el verdadero bautismo y nos impulsaba con su ejemplo a recibir este ltimo 7. Con relacin a los dems, hay que aadir lo siguiente: 1. Fue conveniente que, adems de Cristo, recibieran el bau tismo de Juan otros muchos, para que nadie pudiera decir que el bautismo de Juan, que recibi el mismo Cristo, era ms digno que el bautismo cristiano con que eran bautizados los otros. A l con trario, los bautizados por Juan estaban obligados a recibir tambin el bautismo cristiano 8. 2. Fue tambin conveniente que, despus de bautizar a C ris to, continuara Juan bautizando. Porque el bautismo de Juan era una preparacin para que otros se llegasen al bautismo de Cristo, al cual eran remitidos por el Precursor 9.
Conclusin 2.a Todas las circunstancias que rodearon el bautismo de Jess edad, lugar, cielos abiertos, aparicin del Espritu Santo en forma de paloma y voz del Padre fueron m uy convenientes y oportunas. 249 .
Recorrmoslas brevemente una por una:
E d a d . M uy razonable fue que Cristo se bautizase a los treinta aos, pues sa es la edad que se considera perfecta, y en ella co menz Cristo a predicar el Evangelio.
6 C f. III 3 9 ,1.
* C f. III 39,2.
8 C f. III 38,4. C f. III 38,5.
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JESU CRISTO
Sin embargo, el bautismo cristiano debe recibirse inmediata mente despus del nacimiento, para no carecer de la gracia que no confera el bautismo de Juany evitar el peligro de morir sin l
L u g a r . Fue el ro Jordn el que atravesaron los hijos de Israel para entrar en la tierra de promisin. Pero el bautismo de Cristo introduce al que lo recibe en la verdadera tierra de promisin, que es el reino de los cielos. Por esto fue conveniente, como simbolismo, que Cristo fuera bautizado en el ro Jordn n .
C i e l o s a b i e r t o s . Fue oportunsimo que, al ser bautizado C ris to, se abrieran los cielos sobre E l, para significar que por el bautis mo cristiano se nos abre la entrada del reino celestial, cerrada al primer hombre por el pecado 12. A p a r i c i n d e l E s p r i t u S a n t o e n f o r m a d e p a l o m a . Fue con venentsimo que descendiera sobre el Seor el Espritu Santo en forma de paloma, para significar que todo aquel que recibe el bautismo de Cristo se convierte en templo y sagrario del Espritu Santo y ha de llevar una vida llena de sencillez y candor como la de la paloma 13. La paloma que apareci sobre Cristo simbolizaba al Espritu Santo; pero de ninguna manera se ha de creer que era el propio Espritu Santo aparecindose en forma sensible, pues no la asumi personalmente como el Verbo asumi personalmente la naturaleza humana de Cristo 14.
L a v o z d e l P a d r e . Fue convenientsimo, finalmente, que en el bautismo de Cristo se oyese la voz del Padre manifestando su complacencia sobre El, porque el bautismo cristiano se consagra por la invocacin y la virtud de la Santsima Trinidad, y en el bautismo de Cristo se manifest todo el misterio trinitario: la voz del Padre, la presencia del Hijo y el descenso del Espritu Santo en forma de paloma. Ntese que el Padre se manifest muy oportunamente en la voz; porque es propio del Padre engendrar al Verbo, que significa la Palabra. De ah que la misma voz emitida por el Padre da testi monio de la filiacin del Verbo 15.
10 C f. III 39.3 c et ad I. < C f. III 39 , 4 12 Cf. III 39, 5 -
C f. 11139 , 6 . 1 4 C f. III 39,71 cf- a.6 ad 2. 15 Cf. III 39,8 c et ad 2.
S E C C I O N
II
Los misterios de la vida de Cristo en su permanen cia en el mundo

Como puede ver el lector en el cuadro sinptico que va 1 frente de esta obra (cf. n .i), la segunda seccin de los misterios de la vida de Cristo se refiere a los que tuvieron lugar durante su vida pblica o apostlica. L a visin teolgica de Santo Toms de Aquino abarca cuatro puntos fundamentales: su modo de vida, la tentacin en el desierto, su enseanza y sus milagros. Vamos a examinarlos en otros tantos captulos.
C A P I T U L O
Modo de vida de Jesucristo

Este captulo se ordena por entero a justificar teolgicamente el modo de vida que escogi nuestro Seor Jesucristo para convivir en este mundo con los hombres. Fue, sin duda alguna, el ms apto y conveniente de todos. No slo por el argumento definitivo de que Dios todo lo hace bien, sino incluso por razones evidentes que descubre sin esfuerzo la razn teolgica. Procederemos, como siempre, en forma de conclusiones.
Conclusin 1.a Fu e convenientisimo que Cristo conversara con los hombres, en vez de entregarse a una vida contemplativa y so litaria
250. Como es sabido, la vida contemplativa es ms perfecta que la activa 1 , y el trato con Dios, ms perfecto que el trato con los hombres. Ahora bien: Jesucristo es el modelo supremo de toda virtud y perfeccin. Luego parece que debi de haber llevado una vida contemplativa y solitaria, enteramente consagrado al trato con Dios en la oracin. Sin embargo, fue ms conveniente que conversase con los hom bres y se entregase con ardor a la vida apostlica. Escuchemos a Santo Toms 2: Cristo debi llevar aquel gnero de vida que ms conviniese al fin de la encarnacin, por el cual haba venido a este mundo. Ahora bien, Cristo vino al mundo con una triple finalidad:
a) P a r a m a n i f e s t a r n o s l a v e r d a d . Se lo dijo El mismo a Pilato: Yo para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad (lo 18,37). Por eso no debi ocultarse, llevando una vida solitaria, sino manifestarse en pblico y predicar pblicamente. Y as, deca a los que pretendan rete1 Cf. II-II 182,1-4. 2 III 40,1,
2S0
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JESU CRISTO
nerle en una misma ciudad: Es preciso que anuncie tambin el reino de Dios en otras ciudades, porque para esto he sido enviado (Le 4,43).
b) P a r a l i b r a r A l o s h o m b r e s d e l p e c a d o . Lo dice San Pablo: Vino Jesucristo a este mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1,15). Por eso dice San Crisstomo: Aunque, morando siempre en el mismo lugar, pu diera Cristo atraer a s a todos para que oyesen su predicacin, no lo hizo as, para darnos ejemplo de que corramos en busca de las ovejas perdidas, como el pastor busca a la oveja extraviada o el mdico se llega al enfermo. c) P a r a q u e p o r E l t e n g a m o s a c c e s o a D i o s , como dice el mismo San Pablo (Rom 5,2). Y as, conversando familiarmente con los hombres, nos dio confianza y nos alleg a s.
En cuanto a que la vida contemplativa sea ms perfecta que la activa, es cierto si se comparan esas dos vidas nicamente entre s. Pero la vida activa, que se ocupa de predicar y ensear a otros las verdades contempladas (vida m ixta), es ms perfecta que la que se dedica nicamente a contemplar, porque supone la abundancia de la contemplacin. Es ms perfecto arder e iluminar que slo arder. Y sta fue la vida de Cristo 3. Sin embargo, para ensear a los apstoles y predicadores que no siempre se han de manifestar en pblico, el Seor se apartaba de la muchedumbre de cuando en cuando. Y a sea para descansar un poco (Me 6,31), ya para entregarse ms de lleno a la ora cin (Le 6,12), ya para huir del aplauso y ostentacin huma na (lo 6,15) 4.
Conclusin 2.a No hubiera sido conveniente que Cristo llevara una vida demasiado austera. Fue preferible que se acomodase senci llamente a los usos y costumbres de los que le rodeaban.
2 5 1. Algunos profetas y patriarcas del Antiguo Testamen to (v.gr., Elias) llevaron una vida muy austera; y lo mismo Juan el Bautista, que viva en el desierto, vesta una piel de camello y se alimentaba de langostas y miel silvestre (M t 3,1-4). Pero, como Cristo predicaba una perfeccin de vida muy superior a la de los antiguos profetas y a la del mismo Juan el Bautista, parece que debi llevar El mismo una vida mucho ms austera que ellos. Pero no fue as. Escuchemos la razn al Doctor Anglico 5: Como hemos dicho en el artculo anterior, convena al fin de la encar nacin que Cristo no llevase una vida solitaria, sino que viviese entre los hombres. Ahora bien: el que vive con otros tiene que acomodarse a su modo de vida, como San Pablo dice de s mismo: Me hago todo para todos a fin de salvarlos a todos (1 Cor 9,22). Por esto fue conveniente que en la co mida, bebida, etc., se acomodase Cristo a los dems. No vayamos a pensar, sin embargo, que la vida del Seor no fue dura y austera. A l contrario, estuvo llena de privaciones y su frimientos: naci en el portal de Beln, tuvo que huir en seguida
3 Ibid., ad 2; c f . II-II 1 8 2 ,1; 188,6. 4 Ibid., ad 3.
5 III 40,2,
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s .2 .
en
su
p e r m a n e n c ia
en
el
mundo
281
a un pas extranjero, ejercit durante treinta aos un rudo trabajo manual, durante su vida apostlica viva de limosna y no tena dnde reclinar su cabeza (Le 9,58), pasaba con frecuencia las no ches en oracin (Le 6,12), ayun durante cuarenta das segui dos (Mt 4,2), sufri los terribles dolores de su pasin, muri des nudo y fue sepultado en un sepulcro prestado. Con todo, por la razn apuntada ms arriba, no tena inconveniente en aceptar la invitacin para un banquete de bodas (lo 2,2), y hasta se invit El mismo a casa de Zaqueo con el fin de llevarle la salvacin y la vida (Le 19,5). Por eso escribe Santo Toms en este mismo ar tculo: Una y otra vida es lcita y laudable: que uno, guardando la abstinencia, se separe del comn de los hombres, o que siga la vida comn en medio de la sociedad humana. Y as quiso el Seor dar ejemplo de una y otra vida (ad 1). No sin razn se volvi Cristo a la vida ordinaria despus del ayuno y la vida del desierto. Esto conviene a la vida de aquel que ha de comunicar a los otros los frutos de su contemplacin: que primero se d a la vida con templativa y luego salga en pblico y viva con los otros, como hizo Cris to (ad 2).
Conclusin 3.a Fue conveniente que Cristo llevara una vida pobre y desprendida de las cosas de la tierra.
252.
Escuchemos el precioso razonamiento del Anglico 6:
Era muy conveniente que Cristo llevara en este mundo una vida pobre. Y esto por cuatro razones principales: a) P o r q u e a s c o n v e n a a s u o f i c i o d e p r e d i c a d o r . Conviene que los predicadores de la palabra de Dios puedan darse totalmente a la predi cacin y para ello estn del todo libres de los cuidados seculares. Por eso el Seor dijo a sus apstoles al enviarles a predicar: No poseis oro ni pla ta (Mt 10,9). Y los mismos apstoles hicieron elegir a los fieles siete di conos para que atendiesen a las cosas temporales, diciendo: No es razona ble que nosotros dejemos la predicacin para servir a las mesas (Act 6,1-4). b) P a r a e n r i q u e c e r n o s a n o s o t r o s . Porque a la manera que acept la muerte corporal para darnos la vida espiritual, as soport la pobreza corporal para llenarnos a nosotros de riquezas espirituales, segn aquellas palabras de San Pablo: Siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza (2 Cor 8,9).
s e a t r i b u y a su p r e d i c a c i n a c o d i c i a d e l a s r i Por lo cual dice San Jernimo que, si los discpulos tuviesen ri quezas, parecera que no por la salvacin de los hombres, sino por amor de la ganancia se daban a predicar.
c)
P ara que no
q u ezas.
d) P a r a q u e b r i l l a r a t a n t o m s e l p o d e r d e s u d i v i n i d a d cuanto ms abatido aparecera por la pobreza. Por esto se dice en un sermn del concilio Efesino: Eligi cuanto haba de pobre, de vil, de mediocre y, para la mayora, de oscuro a fin de mejor declarar cmo la divinidad transfor maba el orbe de la tierra. Y as escogi una madre pobre, la patria ms po bre, y del todo careci de dinero. Esto te demuestra el pesebre.
6 III 40,3.
282
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JESU CRISTO
Conclusin 4.a Cristo vivi convenientemente segn la ley de Moiss.
253. Ciertamente que no le obligaba, pero quiso someterse a ella por cuatro razones principales: para aprobarla, para ponerle trmino en su propia persona a la que estaba ordenada, para quitar a los judos la ocasin de calumniarle y para librarnos a nosotros de la servidumbre de la ley 7.
CAPITULO
II
L a tentacin de Cristo por el diablo

254. Uno de los episodios ms misteriosos de la vida de Jess es el de las tentaciones que sufri en el desierto por parte de Sata ns. Precisamente por el problema teolgico que plantean les dedica Santo Toms una cuestin entera de la Suma Teolgica, dividida en cuatro artculos. Escuchemos en primer lugar el relato evanglico de San Mateo: Entonces fue llevado Jess por el Espritu al desierto para ser tentado por el diablo. Y habiendo ayunado cuarenta das y cuarenta noches, al fin tuvo hambre. Y acercndose el tentador, le dijo: Si eres hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en pan. Pero l respondi, diciendo: Escrito est: No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios. Llevle entonces el diablo a la ciudad santa, y ponindole sobre el pi nculo del templo, le dijo: Si eres hijo de Dios, chate de aqu abajo, pues escrito est: A sus ngeles encargar que te tomen en sus manos para que no tropiece tu pie contra una piedra. Djole Jess: Tambin est escrito: No tentars al Seor tu Dios. De nuevo le llev el diablo a un monte muy alto, y, mostrndole todos los reinos del mundo y la gloria de ellos, le dijo: Todo esto te dar si de hinojos me adorases. Djole entonces Jess: Aprtate, Satans, porque es crito est: Al Seor tu Dios adorars y a El solo dars culto. Entonces el diablo le dej, y llegaron ngeles y le servan (Mt 4,1-11). Vamos a examinar ahora brevemente, a la luz de la teologa catlica, la naturaleza de esas tentaciones y las razones de alta conveniencia por las que Cristo quiso someterse a ellas.
Conclusin 1.a Fue m uy conveniente que Cristo fuese tentado por Satans.
255. Tres son los principios de donde proceden las tentaciones que padecen los hombres: el mundo, el demonio y la propia carne o sensualidad, que constituyen, por eso mismo, los tres principales enemigos del alma. Ahora bien: Cristo no poda sufrir los asaltos del tercero de esos enemigos, puesto que como vimos en su lugar correspondiente no exista en E l el fomes peccati ni la ms ligera inclinacin al pe1 Cf. III 40,4.
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s .2 .
en
su
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el
m undo
283
cado. Tampoco podan afectarle para nada las pompas y vanidades del mundo, dada su clarividencia y serenidad de juicio. Pero no hay inconveniente alguno en que se sometiera voluntariamente a la sugestin diablica, ya que es algo puramente externo al que la padece, y no supone la menor imperfeccin en l. Toda la malicia de esta tentacin pertenece exclusivamente al tentador Esto supuesto, he aqu las principales razones por las que Cris to quiso someterse de hecho a las tentaciones de Satans 2: Para merecemos el auxilio contra las tentaciones. Para que nadie, por santo que sea, se tenga por seguro y exento de tentaciones. c) Para enseamos la manera de vencerlas. d) Para darnos confianza en su misericordia, segn las palabras de San Pablo: No es nuestro Pontfice tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, antes bien, fue tentado en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado (Hebr 4,15).
a) b)
Conclusin 2.a Fue tambin m uy conveniente el orden y modo de la tentacin.
256. Razonando esta conclusin, dice Santo Toms que el demonio no suele tentar al hombre espiritual inducindole en se guida a los pecados ms graves, sino que suele empezar por los leves y poco a poco le va conduciendo a los ms graves. Esto se vio muy claro en la tentacin con que sedujo a nuestros primeros padres en el paraso terrenal. Primero les tent de gula ( Por qu no com is...?), luego de vanagloria (S e abrirn vuestros o jos...), que es ms grave que la gula, y, finalmente, les llev hasta el ltimo grado de soberbia (Seris como dioses...). Este mismo orden guard en la tentacin de Cristo. Porque primero le tent acerca del alimento corporal, dicindole que con virtiera las piedras en pan; luego de vanagloria, dicindole que se echara del pinculo del templo para ser liberado espectacularmente ante los hombres por los ngeles de Dios; y, finalmente, de idola tra (pecado gravsimo) a cambio de todas las riquezas y gloria del mundo 3. Se explican tambin fcilmente las otras circunstancias de la tentacin de Cristo. Fue tentado en el desierto, porque el diablo ataca con preferencia a los solitarios, que no tienen a su lado ningn amigo ni apoyo humano para vencer la tentacin4. Y le tent despus de un largo ayuno y oracin, porque Cristo quiso ense arnos de qu modo hemos de prepararnos para resistir las tenta ciones (por el ayuno y la oracin) y para que nadie presuma, por muy austero que sea, de estar exento de sufrir los asaltos de la tentacin 5.
1 Cf. III 4 1,1 ad i.
2 C f. III 4 1.1 .
* C f. III 4 1,2. s Cf. III 41.3-
J C f. III 41,4.
284
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JESU CRISTO
CAPITULO
III
L a enseanza de Jesucristo
No tratamos aqu de exponer la doctrina evanglica, sino de examinar algunos problemas teolgicos que plantea el modo con que se produjo la enseanza de Jesucristo. Concretamente interesa averiguar:
a) Por qu los gentiles. b) Por qu c) Por qu d) Por qu
se limit personalmente a evangelizar a los judos y no a fustig tan duramente a los escribas y fariseos. les hablaba a veces en parbolas. se limit a la enseanza oral y no escribi nada.
Vamos a contestar a estas preguntas en otras tantas conclu siones.

Conclusin 1.a Fu e m uy razonable que Cristo, por s y por los aps toles, empezase predicando nicamente a los judos.
257.
a)
Santo Toms da las siguientes razones l;
Para mostrar que con su venida se cumplan las promesas mesinicas hechas a los judos y no a los gentiles, aunque tambin stos haban de participar ms tarde de la salud mesinica (cf. Rom 15,8-9). b) Para probar que su venida era de Dios, que todo lo hace con orden. El orden, en efecto, exiga que la enseanza de Cristo se propusiese primero a los judos, que estaban ms allegados a la divinidad por la fe y el culto del verdadero Dios, y que por ellos se transmitiese esta enseanza a los gentiles. c) Para quitar a los judos todo pretexto de calumnia y la excusa de haber rechazado al Seor por haber enviado a sus apstoles a los gentiles y samaritanos. d) Porque fue en la cruz donde Cristo mereci propiamente el poder y el dominio sobre todas las gentes (cf. Phil 2,8-11), y por eso no quiso an tes de la pasin predicar a los gentiles su doctrina; pero, despus de su re surreccin, envi a sus apstoles a predicar el Evangelio por todo el mundo y a toda criatura (cf. Me 16,15). Cristo fue la luz y salvacin de los gentiles a travs de sus dis cpulos, que envi a predicar a los paganos. N i arguye menor poder, antes lo supone mayor, hacer una cosa por otros que por s mis mo. E l poder divino de Cristo se manifest en alto grado dando a la predicacin de sus apstoles una eficacia tan grande, que con virtiesen a la fe gentes que nunca haban odo hablar de El. Sin embargo, no rechaz del todo a los gentiles; algunos recibieron de E l la doctrina de la salvacinla samaritana, los griegos de que habla San Juan (lo 12,20), etc.y hasta grandes elogios por su fe y devocin, como la cananea y el centurin romano 2.
1 C f. III 4 2,1.
2 Gf.
ibid., ad 1.2 et ad 3.
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en
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el
mundo
285
Conclusin 2.a Fu e m uy razonable que Cristo fustigara duramente la maldad de los escribas y fariseos, aunque fuera para ellos motivo de indignacin y piedra de escndalo. 2 58 .
Escuchemos a Santo Toms 3:
La salud del pueblo se ha de preferir a la paz de cualquier particular. tud, no ha de temer el predicador o doctor enfrentarse con ellos, mirando a la salud de la muchedumbre. Ahora bien: los escribas, los fariseos y los prncipes de los judos se opo nan con su maldad a la salud del pueblo, ya porque combatan la doctrina de Cristo, nicamente de la cual poda venir la salud; ya porque con sus depravadas costumbres corrompan la vida del pueblo. Por lo cual el Seor, sin hacer caso de su escndalo, enseaba pblicamente la verdad, que aqu llos aborrecan, y reprenda sus vicios. Y as se lee en San Mateo que cuan do los discpulos dijeron al Seor: No sabes que los judos, al orte, se escandalizaron?, les contest: Dejadlos, son ciegos y guas de ciego. Si un ciego gua a otro ciego, ambos caern en la hoya (Mt 15,12-14). Esta doctrina interesantsima nunca perder su actualidad. En pleno siglo de oro escriba Santa Teresa: Hasta los predicadores van ordenando sus sermones para no descon tentar. Buena intencin tendrn y la obra lo ser: mas as se enmiendan pocos. Mas cmo no son muchos los que por los sermones dejan los vicios pblicos? Sabe qu me parece? Porque tienen mucho seso los que los predican4. E n la respuesta a las dificultades hace Santo Toms observa ciones muy interesantes: 1 . a Nunca debe el hombre ofender a nadie de suerte que con sus dichos o hechos le sea ocasin de ruina. Pero dice San Gregorio que, si el escndalo nace de la verdad, antes se ha de sufrir el escndalo que hacer traicin a la verdad (ad 1). 2 .a Con reprender pblicamente a los escribas y fariseos, Cristo no impeda, antes promova el efecto de su doctrina, porque cuanto ms conocidos del pueblo eran sus vicios, tanto menos se apartaban de Cristo, despreciando las invectivas de los escribas y fariseos, que siempre se mostraban opuestos a la enseanza de Cristo (ad 2). 3 .a El apstol San Pablo manda respetar a los ancianos (1 Tim 5,1). Pero esa sentencia se ha de entender de aquellos ancianos que no lo son nicamente por la edad y la autoridad, sino tambin por la honestidad de sus costumbres. Pero, si convierten su autori dad en instrumento de malicia, pecando pblicamente, se les ha de reprender con dureza, como hizo Daniel con los viejos calumniadores de Susana (ad 3).
3 III 42,2.
4 S a n ta T e resa ,
Y as, cuando algunos, con su maldad, son obstculo a la salud de la multi
Vida XVI 7 .
286
P.I.
JESUCRISTO
Conclusin 3.a Fu e m uy conveniente que Cristo expusiera a veces su doctrina en forma de parbolas.
259. Consta en el Evangelio que Cristo ense algunas cosas a sus apstoles en privado, pero ordenndoles que lo predicaran despus pblicamente: Lo que yo os digo en la oscuridad, decidlo a la luz; y lo que os digo al odo, predicadlo sobre los terrados (Mt 10,27). Otras veces hablaba en forma de parbolas, que explicaba des pus a sus discpulos, pero cuyo sentido escapaba a la mayor parte de sus oyentes. Los propios apstoles le preguntaron al Seor la razn de esta manera de predicar, y obtuvieron una respuesta cuya interpretacin exacta es muy oscura y difcil: Acercndosele los discpulos, le dijeron: Por qu les hablas en par bolas? Y les respondi diciendo: A vosotros os ha sido dado conocer los misterios de los cielos, pero a sos no. Porque al que tiene, se le dar ms y abundar, y al que no tiene, aun aquello que tiene le ser quitado. Por esto les hablo en parbolas, porque, viendo, no ven, y oyendo, no oyen ni en tienden. Y se cumple con ellos la profeca de Isaas, que dice: Cierto oiris, y no entenderis; veris, y no conoceris. Porque se ha endurecido el co razn de este pueblo, y se han hecho duros de odos, y han cerrado sus ojos, para no ver con sus ojos y no or con sus odos, y para no entender con su corazn y convertirse, que yo los curara (Mt 13,10-15). Este es uno de los pasajes evanglicos que ms han hecho sudar a los exegetas. Escuchemos la interpretacin del Doctor Anglico 5: Por tres motivos puede una doctrina permanecer oculta:
a) P o r l a i n t e n c i n d e l q u e e n s e a , que no quiere comunicarla a muchos, sino ms bien mantenerla oculta, ya sea por creerse superior a los dems (envidia o celos), ya por tratarse de una doctrina errnea o inmoral. Es evidente que no fue ste el caso de nuestro Seor. b) P o r q u e s e p r e d i c a a u n o s p o c o s . Tampoco este modo afecta a Jesucristo, pues, como El mismo dijo a Pilato, yo pblicamente he hablado al mundo; siempre ense en las sinagogas y en el templo, adonde concu rren todos los judos; nada habl en secreto (lo 18,20). Las mismas instruc ciones que daba en privado a sus apstoles les ordenaba predicarlas des pus en pblico (Mt 10,27). c) P o r e l m o d o d e p r e d i c a r l a . De esta suerte Cristo ocultaba algu nas cosas a la muchedumbre cuando le expona en parbolas los misterios que no eran capaces o dignos de recibir. Sin embargo, todava les era mejor recibirlos as y bajo el velo de parbolas or la doctrina espiritual que del todo quedar privados de ella. Y aun expona luego la verdad clara y desnu da de las parbolas a los discpulos, por medio de los cuales haba de llegar a otros que fuesen capaces de recibirlas.
Segn esta interpretacin del Doctor Anglico, la razn profunda de la predicacin en parbolas hay que buscarla en una accin com
d . III 42,3 (texto resumido).
U2
S.2.
ffj
SO PERMANENCIA EN EL MUNDO
287
binada de la misericordia y de la justicia de Dios: porque no eran

capaces o dignos de recibir abiertamente la doctrina de Cristo. a) En primer lugar, no eran capaces de recibir abiertamente esa
doctrina a causa de sus prejuicios mesinicos, completamente opues tos a la realidad evanglica. Ellos se imaginaban un Mesas en forma de rey temporal, fuerte y poderoso, que aplastara a todos los ene migos de Israel y les llenara de venturas y prosperidades tempora les. Frente a esta concepcin, arraigadsima en el pueblo, la doctrina evanglica, orientada por entero al reino de los cielos y al desprecio de las cosas de la tierra, era demasiado sublime y elevada para que pudieran captarla expuesta en toda su desnudez. Cristo les da el pan de la verdad en la forma que entonces podan comprenderla, dejando a sus discpulos el cuidado de exponerla con toda claridad a medida que fueran capaces de asimilarla. Lo dice expresamente San Marcos: Y con muchas parbolas como stas les propona la palabra segn podan entender, y no les hablaba sin parbolas; pero a sus discpulos se las explicaba todas aparte (Me 4,33-34). b) En segundo lugar, no eran dignos de recibirla claramente, por su obstinada incredulidad. Era un hecho, como lamentaba el mismo Cristo, que viendo no ven y oyendo no oyen ni entienden. Los milagros estupendos con que Cristo demostraba ante el pueblo su divina misin endurecan ms y ms los corazones obstinados, hasta el punto de achacar los milagros al poder de Beelcebul (Le 1 1 , 15) o de querer matar a Lzaro, porque, a causa de su resurreccin, muchos crean en Jess (lo 12 ,10 -11) . Ante tanta obstinacin y malicia, la justicia de Dios tena forzosamente que castigarlos, y por eso les anuncia la verdad en forma velada y misteriosa, a fin de que los hombres de buena voluntad tuvieran las luces suficientes para abrazar la verdad evanglica, y los rebeldes y obstinados reci bieran el justo castigo de su maldad. Sin embargo, con relacin a estos ltimos brilla todava de algn modo la misericordia de Dios; porque, como advierte Santo Toms, todava les era mejor recibir la doctrina del reino de Dios bajo el velo de las parbolas que del todo quedar privados de ella. Esta interpretacin explica el misterioso pasaje en forma dis creta y razonable. Pero, en todo caso, sea de ello lo que fuere, no puede interpretarse la predicacin parablica como una restriccin de la voluntad salvfica universal de Dios, que est clara y expresa mente revelada en la Sagrada Escritura. En ella se nos dice clara mente que Dios quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad (1 T im 2,4); que Dios no quiere la muerte del pecador, sino ms bien que se convierta y viva (Ez 18,23); que Cristo no vino a llamar a los justos, sino a los pecadores a penitencia (Le 5,31); que Dios prefiere la misericordia al sacrificio (M t 9,13), y otras muchas cosas por el estilo. Hay que interpretar los pasajes oscuros de la Sagrada Escritura por los claros, y no al revs. Es norma elemental de hermenutica bblica.
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JESU CRISTO
Conclusin 4.a Fu e conveniente que Cristo no expusiera por escrito su doctrina, sino que se limitara a su predicacin oral.
260. Adems del argumento fundamental de que Cristo todo lo hizo bien (Me 7,37), el Doctor Anglico razona la conclusin del siguiente modo 6: Por diversas razones fue conveniente que Cristo no expusiera por es crito su doctrina: a) Por su dignidad excelsa. A ms alto doctor corresponde ms alta manera de ensear. Pero Cristo es el ms excelente de todos los maestros. Luego le corresponda el ms alto modo de ensear, que es imprimiendo la
doctrina en el corazn de los oyentes. b) Por la excelencia de su doctrina, que no puede encerrarse en un li
bro ni en todos los libros del mundo (cf. lo 21,25). Si Cristo hubiera puesto por escrito su doctrina, los hombres hubieran podido pensar que toda ella se reduca a lo que haba dejado escrito, sin elevarse ms arriba. c) Para que su doctrina llegase ordenadamente a nosotros por medio de sus apstoles, segn las propias palabras de Cristo: Quien a vosotros oye, a m me oye (Le 10,16).
CAPITULO
IV
Los milagros de Jesucristo

26 1. L a teologa de los milagros de Jesucristo tiene un inters especial, dada la importancia trascendente que tiene el milagro como supremo motivo de credibilidad. Vamos a razonarlo breve mente. E l catecmeno que para abrazar la fe cristiana exigiera previa mente que se le demostraran las verdades de la fe, dara claramente a entender que no tiene la menor idea de lo que significa la fe. Las verdades de la fe son, de suyo, absolutamente indemostrables. Fe y demostracin son trminos contradictorios, que se excluyen mutua mente. L o que se demuestra, ya no se cree: se ve. Lo que se cree, es porque no se ve. Sin embargo, el obsequio que hacemos a Dios de nuestra fe no puede ser ms razonable (cf. Rom 12 ,1). Porque, si es cierto que no vemos la verdad intrnseca de las verdades que creemos, vemos con toda claridad y certeza los motivos que las hacen perfectamente crebles. Entre estos motivosque, por eso mismo, reciben el nombre de motivos de credibilidad ocupa el primer lugar el milagro seria y cientficamente comprobado. Y la razn es muy clara y sencilla. El milagro, por definicin, es un hecho producido por Dios fuera del orden de toda la natu raleza. Supone una alteracin transitoria y circunstancial del orden natural, que rebasa, sin gnero alguno de duda, las fuerzas de toda naturaleza creada o creable. Por encima de toda la naturaleza y de todo el orden natural est nicamente el poder de Dios. Cualquier
6 Cf. III 42,4 (texto resumido).
l.2
s .2 .
en
su
en
el
MONDO
289
poder creado es, forzosamente, un poder natural: imposible que rebase por s mismo esa categora meramente natural. Dios puede utilizar a un ser creado (un ngel, un hombre, un animal) como instrumento para realizar una obra milagrosa o sobrenatural; pero ni Dios mismo podra comunicarle un poder sobrenatural para que lo utilizara por s mismo, o sea, independientemente de la accin de Dios como causa principal. Esto es absolutamente imposible y contradictorio: lo natural no puede ser por si mismo sobrenatural sin incurrir en contradiccin. Por consiguiente, dondequiera que se realice un verdadero y autntico milagro que altere el orden natural, hay que concluir inmediatamente que all est Dios, ya sea actuando directamente por s mismo o, al menos, utilizando instrumentalmente a un ser creado. Bien puede ocurrir que los hombres tomen por milagro lo que en realidad no lo sea. Pero, dondequiera que se realice un ver dadero y autntico milagro que altere el orden natural, es metafsicamente imposible que no haya sido producido por Dios inme diata o mediatamente. Ahora bien: Jesucristo realiz infinidad de verdaderos y autn ticos milagros con el solo imperio de su voluntad. Algunos de ellos como el de la resurreccin de Lzaro, cadver putrefacto de cuatro daslo realiz precisamente para probar su divina misin (cf. lo 11,42). Si Cristo hubiera sido un impostor, es absolutamente imposible que Dios hubiera autorizado su impostura con milagros estupendos que slo Dios, o alguien en su nombre y con el divino poder, puede realizar. Esta es la gran prueba de la divinidad de Jesucristo y el mayor de los motivos de credibilidad que tenemos para aceptar a ojos cerrados todo cuanto El nos diga. Importa muy poco que no podamos demostrar la verdad intrnseca de las verdades de la fe. Basta saber que tal o cual cosa la ha dicho Cristo para que inmediatamente la aceptemos por la fe con ms firmeza y seguridad que si la pudiramos demostrar como dos y dos son cuatro. Por eso es de capital importancia examinar teolgicamente la naturaleza de los milagros de Jesucristo, pues en ellos se funda el principal motivo de credibilidad de nuestra fe cristiana. Santo Toms dedica a este asunto tres cuestiones. En la primera estudia los milagros de Jesucristo en general; en la segunda examina sus diferentes especies, y en la tercera analiza minuciosamente uno de los hechos ms sorprendentes del Evangelio: la transfiguracin de Jesucristo. Vamos a estudiar estas tres cosas en otros tantos ar tculos.
Jesucristo
10
290
P .I.
JESU CRISTO
A R T I C U L O
L O S M ILAGROS DE JESU C R IST O EN G EN ERA L
Cuatro son las cuestiones que examina bajo este epgrafe Santo Toms: 1.a 2.a 3.a 4.a Si Cristo debi hacer milagros. Si los realiz con poder divino. Si comenz a realizarlos en tiempo oportuno. Si demostr con ellos su propia divinidad.
La contestacin a las cuatro cuestiones es, naturalmente, afir mativa. Vamos a exponer la doctrina en otras tantas conclusiones.
Conclusin i. Fue convenientsimo y hasta necesario que Jesucristo realizara grandes milagros para probar su divina misin.
262. glico
a)
a,
Escuchemos el clarsimo razonamiento del Doctor A n
Por dos motivos otorga Dios al hombre el poder de realizar milagros:

P r im e r o y p r in c ip a l, p a r a c o n fir m a r l a v erd ad qu e u n o en se
pues las cosas que exceden la capacidad humana no pueden ser proba das con razones humanas y necesitan serlo con argumentos del poder di vino, a fin de que, viendo que uno hace obras que slo Dios puede hacer, crean que viene de Dios lo que ensea. As, cuando uno ve una carta sella da con el sello del rey, cree que el contenido de la carta procede del rey mismo.
b) S e g u n d o , p a r a m o s t r a r l a p r e s e n c i a d e D io s e n e l h o m b r e por la gracia del Espritu Santo, para que, viendo que el hombre hace obras de Dios, se crea que Dios habita en l por la gracia. Y as dice el Apstol: El que os da el Espritu y obra milagros entre vosotros (Gal 3,5). Pues una y otra cosa deba manifestarse de Cristo a los hombres, a sa ber, que Dios estaba en El por la gracia, no de adopcin, sino de unin hiposttica, y que su doctrina sobrenatural provena de Dios. Y as fue convenientsimo que hiciera milagros. Por lo cual dice El mismo: Si no queris creerme a m, creed a mis obras (lo 10,38). Y en otra parte: Las obras que mi Padre me concedi hacer, sas dan testimonio de m (lo 5,36).
Es muy interesante la respuesta de Santo Toms a una dificultad. Hela aqu:

D i f i c u l t a d . Cristo vino a salvar a los hombres por la fe, segn leemos en la epstola a los Hebreos (Hebr 12,2). Pero los milagros disminuyen el mrito de la fe, conforme dice el Seor en San Juan: Si no veis seales y prodigios, no creis (lo 4,48). Luego parece que hubiera sido mejor que Cristo no realizara mi lagros.
R e s p u e s t a . En tanto disminuyen los milagros el mrito de la fe en cuanto que por ellos se pone de manifiesto la dureza de los que rehsan
1 III 4 3,1.
l .2 s . 2.
e n s u p e r m a n e n c ia e n e l m u n d o
291
creer lo que en las divinas Escrituras se contiene si no es a fuerza de mila gros. Y, sin embargo, mejor les es que, siquiera por los milagros, se con viertan y no permanezcan en la incredulidad. Dice San Pablo a los Corin tios: Las seales se dan no para los creyentes, sino para los incrdulos (i Cor 14,22), o sea, para que se conviertan a la fe (ad 3).
Conclusin 2.a Cristo realiz sus milagros con el poder divino.
263. Esta conclusin no ofrece dificultad alguna sabiendo que, por definicin, los milagros nicamente pueden ser realizados me diante el poder divino, porque slo Dios puede alterar el orden natural, en que consiste el milagro. En Cristo, como sabemos, existan las dos naturalezas, divina y humana, en la unidad de la persona del Verbo. Este era quien realizaba los milagros con su poder divino, utilizando su naturaleza humana como instrumento unido a su divinidad 2. En cuanto a la blasfemia de los fariseos de que Cristo realizaba sus milagros con el poder de Beelcebul, fue refutada enrgicamente por el mismo Cristo: Entonces le trajeron un endemoniado ciego y mudo, y le cur, de suerte que el mudo hablaba y vea. Se maravillaron todas las muchedumbres y decan: No ser ste el Hijo de David? Pero los fariseos, que esto oyeron, dijeron: Este no echa los demonios sino por el poder de Beelcebul, prn cipe de los demonios. Penetrando El sus pensamientos, les dijo: Todo reino en s dividido ser desolado y toda ciudad o casa en s dividida no subsistir. Si Satans arroja a Satans, est dividido contra s; cmo, pues, subsistir su reino? Y si yo arrojo a los demonios con el poder de Beelcebul, con qu poder los arrojan vuestros hijos? Por eso sern ellos vuestros jueces. Mas, si yo arrojo a los demonios con el espritu de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios. Pues cmo podr entrar uno en la casa de un fuerte y arrebatarle sus enseres si no logra primero sujetar al fuerte? Ya entonces podr saquear su casa. El que no est conmigo, est contra m, y el que conmigo no recoge, desparrama. Por eso os digo: Todo pecado y blasfemia les ser perdonada a los hom bres, pero la blasfemia contra el Espritu Santo no les ser perdonada. Quien hablare contra el Hijo del hombre ser perdonado; pero quien ha blare contra el Espritu Santo no ser perdonado ni en este siglo ni en el venidero (Mt 12,22-32). Como es sabido, la blasfemia contra el Espritu Santo consiste precisamente en atribuir al demonio las obras de Dios. Es un pecado verdaderamente satnico, que supone en el que lo comete la repulsa voluntaria de la gracia de Dios. En estas condiciones, o sea, mientras permanezca en esta actitud, su pecado es irremediable, ya que rechaza lo nico que pudiera remediarlo, que es la gracia de Dios. L o cual no quiere decir que, hablando en absoluto, no pueda el pecador cambiar de actitud y arrepentirse de su horrendo pecado, obteniendo con ello el perdn de Dios. E l mismo Cristo dijo en
2 C f. III 43,2.
292
P .I.
JESU CRISTO
cierta ocasin (a propsito del camello que no puede pasar por el agujero de una aguja) que para los hombres esto es imposible, pero para Dios todas las cosas son posibles (Mt 19,26).
Conclusin 3.a Cristo comenz a hacer milagros en el tiempo ms oportuno de su vida, o sea, al iniciar su ministerio pblico.
264. Esta conclusin tiene menos importancia. L a pone Santo Toms para refutar las fantsticas narraciones de los evangelios apcrifos, segn los cuales el nio Jess se pasaba la vida haciendo milagros ridculos. El evangelista San Juan dice expresamente que la conversin del agua en vino en las bodas de Can fue el primer milagro que hizo Jess, manifestando su gloria, y sus discpulos creyeron en El (lo 2 ,11). Santo Toms lo razona del siguiente modo Cristo hizo los milagros para confirmacin de su doctrina y para mani festar el poder divino que en El haba. Cuanto a lo primero, no convena que hiciera milagros antes de empe zar a predicar, y no debi empezar a ensear antes de la edad perfecta, como ya dijimos al tratar de su bautismo. Cuanto a lo segundo, debi manifestar con los milagros su divinidad, pero de suerte que se creyese tambin en la realidad de su humanidad. Y as dice San Crisstomo: Con razn no empez a hacer milagros desde la pri mera edad, pues hubieran credo que la encarnacin era pura fantasa y an tes del tiempo debido le hubieran puesto en la cruz. En cuanto a los milagros atribuidos por los evangelios apcrifos a Jess nio, escribe el mismo San Crisstomo: Es evidente que esos milagros que dicen haber hecho Cristo en su ni ez son puras mentiras y ficciones. Si en su primera edad hubiera Cristo hecho milagros, ni Juan lo hubiera ignorado ni la muchedumbre hubiera necesitado maestro que se lo manifestase4.
Conclusin 4.a Los milagros realizados por Jesucristo fueron suficien tes para manifestar su divinidad.
265. Esta conclusin es importantsima. Por eso vamos a pro barla por los lugares teolgicos fundamentales.
a) L a S a g ra d a E s c ritu ra . E l mismo Cristo considera sus propios milagros como prueba concluyente de sus poderes divinos:
Yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, porque las obras que mi Padre me concedi hacer, esas obras que yo hago, dan en favor mo tes timonio de que el Padre me ha enviado, y el Padre que me ha enviado, se da testimonio de m (lo 5,36-37). Y en otros lugares: Si no hago las obras de mi Padre, no me creis; pero, si las hago, ya que no me creis a m, creed a las obras, para que sepis y conozcis que el Pa dre est en m, y yo en el Padre (lo 10,37-38).
4 S a n J u a n C r i s s t o m o , H om il. 1 7 su per l o . :
* III 43,3.
MG
5 9 ,110 .
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s .2 .
en
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mundo
293
Yo y el Padre somos una sola cosa (lo 10,30). Si no hubiera hecho entre ellos obras que ninguno otro hizo, no ten dran pecado; pero ahora no slo han visto, sino que me aborrecieron a mi y a mi Padre (lo 15,24). Y cuando Juan el Bautista le enva desde la crcel unos emisarios para que le pregunten si E l es el Mesas que ha de venir, Jess, antes de responderles, hizo delante de ellos unos cuantos milagros y despus les dijo: Id y comunicad a Juan lo que habis visto y odo: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos re sucitan, los pobres son evangelizados; y bienaventurado es quien no se es candaliza de m (Le 7,22-23).
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ense y defini expresamente en el concilio Vaticano que los milagros y las profe cas son signos ciertsimos de la divina revelacin, que demuestran el origen divino de la religin cristiana y, por tanto, la divinidad de Jesucristo. He aqu los principales textos:
Para que el obsequio de nuestra fe fuese conforme a la razn (cf. Rom 12,1), quiso Dios que a los auxilios internos del Espritu Santo se juntaran argumentos externos de su revelacin, a saber: hechos divinos y, ante todo, los milagros y las profecas, que, mostrando de consuno lumi nosamente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos ciertsi mos y acomodados a la inteligencia de todos de la revelacin divina. Por eso, tanto Moiss y los profetas como, sobre todo, el mismo Cristo Seor, hicieron y pronunciaron muchos y clarsimos milagros y profecas; y de los apstoles leemos (Me 16,20): Y ellos marcharon y predicaron por todas partes, cooperando el Seor y confirmando su palabra con los signos que se seguan (D 1790). Si alguno dijere que no puede darse ningn milagro y que, por tanto, todas las narraciones sobre ellos, aun las contenidas en la Sagrada Escritu ra, hay que relegarlas entre las fbulas o mitos, o que los milagros no pue den nunca ser conocidos con certeza y que con ellos no se prueba legtima mente el origen divino de la religin cristiana, sea anatema (D 1S13).
c) L a r a z n t e o l g i c a . Nos la dar magistralmente, como siempre, Santo Tom s de A q u in o5:
Los milagros de Cristo fueron suficientes para manifestar su divinidad bajo tres aspectos:
a) P o r l a c a l i d a d d e l a s o b r a s , que superan todo el poder de las cria turas y, por consiguiente, no pueden ser ejecutadas sino por el poder divi no. As deca el ciego de nacimiento curado por Jesucristo: Sabido es que Dios no oye a los pecadores; pero, si uno es piadoso y hace su voluntad, a se le escucha. Jams se oy decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento. Si ste no fuera de Dios, no podra hacer nada (lo 9,31-33). b) P o r e l m o d o d e h a c e r l o s m i l a g r o s , porque los ejecutaba con su propia virtud, sin recurrir a la oracin, como los otros taumaturgos. Por lo cual dice San Lucas que sala de El una virtud que sanaba a todos (Le 6,19). Con esto se muestra, dice San Cirilo, que no obraba con virtud prestada,
5 Qf. III 43.4.
294
r .I .
JESUCRISTO
sino que, siendo Dios por naturaleza, mostraba su poder sobre los enfer mos, haciendo innumerables milagros 6. Y sobre aquello de San Mateo: A rrojaba con una palabra los espritus y curaba a todos los enfermos (Mt 8,16), dice San Juan Crisstomo: Advierte la multitud de los curados que notan de paso los evangelistas, sin detenerse en describir cada uno de los casos, sino refiriendo con una palabra un mar inmenso de milagros 7. De donde mostraba que tena un poder igual al de Dios Padre, segn aquello que leemos en San Juan: Todo lo que el P adre hace lo hace tambin el H ijo (lo 5, 19); y aquello otro: Como el Padre resucita y da vida a los muertos, as el H ijo da vid a a los que quiere (lo 5,21).
c) P o r l a misma d o ctrin a en que se d e clarab a D ios, la cual, si no fuera verdadera, no podra ser confirmada con milagros hechos con poder divino. Por lo cual leemos en San Marcos: Q u nueva doctrina es sta? Porque con imperio manda a los espritus inmundos y le obedecen (Me 1,27).
Estas son las razones fundamentales que prueban la divinidad de Jesucristo a travs de sus milagros. Todava aparecer esto con ms fuerza al refutar la principal dificultad que puede ponerse contra esta doctrina. Hela aqu con su respuesta: D ificultad . Los milagros que hizo Cristo fueron tambin realizados por otros, tales como los profetas y muchos santos. Luego parece que no fueron suficientes para mostrar su divinidad.
R espuesta . Responde San Agustn 8: Tambin nosotros confesamos que los profetas hicieron cosas seme jantes; pero el mismo Moiss y los dems profetas profetizaron a Cristo y le tributaron grande gloria. E l cual quiso hacer obras semejantes a las que ellos hicieron para que no resultara el absurdo de que lo que hizo por ellos no lo hiciera tambin por s mismo. Pero hay algo que Cristo hizo y no lo lo hicieron aqullos, a saber: nacer de una madre virgen, resucitar de entre los muertos y subir al cielo por su propia virtud. Quien juzgue que esto es poco para Dios, no s qu ms exigir. Acaso, luego de haber encar nado, debi crear un nuevo mundo, para que por aqu creysemos que era E l el mismo que haba creado el presente?
Aparte de esto, hay que tener en cuenta que Cristo obraba sus milagros por su propia cuenta y virtud, sin recurrir a la oracin, como hacan los profetas. He aqu algunos textos:
Muchacho, yo te lo mando, levntate. Sentse el muerto y comenz a hablar (L e 7 ,14 -15 ). Lzaro, sal fu e ra ! Sali el muerto al instante... (lo 11,43-44). Quiero, s limpio. Y al instante qued limpio de su lepra (M t 8,3). Tom de la mano a la nia (muerta) y sta se levant (M t 9,25). Levntate, toma tu camilla y vete a tu casa (M t 9,6).
Como se ve por estos y otros muchos textos, Cristo haca los milagros por s mismo, o sea, por su propia virtud y sin recurso a otro poder distinto del suyo. Los profetas y los santos, en cambio, hicieron siempre sus milagros invocando el poder de Dios, compie7 Sa n J uan C r is s t o m o ,
M G 7 2 ,5 8 8 . In M. h o m i l . 2 7 : M G 5 7 ,3 4 5 . 8 S a n A g u s t n , Ep. ad Volusianum ep.137 c .4 : M L 3 3 ,s a i - C f. III 4 3 ,4 ad 1.

6 S an C ir ilo , 6 ,10 :
In Le.
L .2 S.2.
EN S 0
PERMANENCIA EN EL MUWU
20 5
tamente persuadidos de que nada podan por s mismos. Con razn escribe un eminente exegeta contemporneo 9: Otros fuera de Cristo, a saber: los profetas y muchos santos, hicieron milagros, y, sin embargo, eran simplemente hombres y nunca pensaron que eran algo ms que hombres. Por qu hemos de creer que Cristo es Dios por haber obrado milagros ? Hay que observar al punto cuidadosamente la diferencia entre aquellos hombres y Cristo. Aqullos obraron sus mila gros con el poder recibido de Dios, y a Dios atribuyeron sus prodigios del mismo modo que le haban pedido su auxilio. Cristo, en cambio, obr y multiplic sus milagros por propia autoridad y en la forma que quiso: con una sola palabra, con el tacto de sus vestidos , obrndolos a distancia (como en el caso del siervo del centurin y del hijo del rgulo), etc. Dijo de s mismo que era el Hijo de Dios, igual al Padre en conocimiento y en poder, Dios como el Padre, y en confirmacin de estas tremendas afirmaciones haca sus milagros. Por lo cual, si no creyramos que esos milagros fueron realizados por el mismo Cristo con su propia virtud, sino por Dios en atencin a Cristo, habra que poner el siguiente dilema: o que las afirma ciones de Cristo sobre su divinidad son falsas, en cuyo caso es absolutamente inadmisible que Dios las autorizara con milagros, o que son verdaderas, en cuyo caso hemos de caer de rodillas ante la divinidad de Jesucristo.
A R T I C U L O
L
II
C
r is t o
a s d iv e r s a s e s p e c ie s d e l o s m il a g r o s d e
Despus de haber estudiado los milagros de Cristo en general, veamos ahora sus diferentes especies. Santo Toms establece una divisin exhaustiva al catalogarlos en cuatro grupos: sobre los esp ritus, sobre los cuerpos celestes, sobre los hombres y sobre las criaturas irracionales. No es posible establecer una divisin ms completa. Abarca, en su conjunto, todos los seres de la creacin. Vamos a examinar por separado cada uno de esos cuatro grupos.
i. S o b re los espritus
266. E l mundo de los espritus se divide, como es sabido, en dos grandes reinos: el de los ngeles buenos, llamados simplemente ngeles, y el de los ngeles malos, llamados ms bien demonios. Unos y otros testimoniaron la divinidad de Jesucristo, aunque de modo muy diverso. E l testimonio de los ngeles buenos se realiz de dos maneras:
a) A p a r e c i n d o s e a n t e l o s h o m b r e s a l s e r v i c i o d e C r i s t o . Tal ocurri, por ejemplo, con el ngel de Nazaret (Le 1,26), con los que anun ciaron la natividad a los pastores de Beln (Le 2,9-14), con los que avisa ron a San Jos para salvar al nio (Mt 2,13-23) y los que intervinieron en la resurreccin (Mt 28,2-7) Y ascensin del Seor (Act 1,10-11). b) S i r v i n d o l e a E l e n s s n e c e s i d a d e s . Por ejemplo, despus de las tentaciones en el desierto (Mt 4,11) y en la agona de Getseman (Le 22,43).
9 P. V o s t , O . P., D e m ysteriis vita e C hristi (Roma 1940) p .249-50.
296
P .I.
JESU CRISTO
E l testimonio de los demonios se produjo tambin de dos ma neras:
a)
D io s .
R e c o n o c i n d o le , m uy a p e s a r s u y o , com o M e s a s y v e r d a d e r o
He aqu algunos textos del Evangelio en los que los demonios hablan por boca de los posesos: Qu hay entre ti y nosotros, Jess Nazareno ? Has venido a perder nos? Te conozco: t eres el Santo de Dios (Me 1,24; Le 4,34). Qu hay entre ti y nosotros, Hijo de Dios? Has venido aqu a des tiempo para atormentarnos? Haba no lejos de all una numerosa piara de cerdos paciendo, y os demonios le rogaban diciendo: Si has de echamos, chanos a la piara de cerdos (Mt 8,29-31). Los demonios salan tambin de muchos gritando y diciendo: T eres el Hijo de Dios. Pero El les reprenda y no les dejaba hablar, porque cono can que era El el Mesas (Le 4,41).
b)
O
b e d e c i n d o l e cuando les m andaba con im p e r io s a l ir de lo s
Jess le mand: Cllate y sal de l. El espritu inmundo, agitn dole violentamente, dio un fuerte grito y sali de l (Me 1,25-26; Le 4,35). Jess les dijo (a los demonios): Id. Ellos salieron y se fueron a los cerdos, y toda la piara se lanz por un precipicio al mar, muriendo en las aguas (Mt 8,32). Le presentaron un hombre mudo endemoniado, y, arrojado el demonio, habl el mudo, y se maravillaron las turbas, diciendo: Jams se vio tal en Israel (Mt 9,32-33). E increp al demonio, que sali, quedando curado el nio desde aque lla hora (Mt 17,18). Ya atardecido, le presentaron muchos endemoniados, y arrojaba con una palabra los espritus (Mt 8,16).
h o m bres:
Estos son los hechos. A l explicar la conveniencia de los mismos, escribe Santo Toms 1: Los milagros realizados por Cristo fueron prueba y argumento de la fe que enseaba. Ahora bien: Cristo deba con la potencia de su divinidad librar del poder de los demonios a los hombres que creyesen en El, segn leemos en San Juan: Ahora el prncipe de este mundo ser arrojado fuera (lo 12,31). Por esto fue conveniente que entre los milagros de Cristo se contara la expulsin de los demonios. Es interesante la solucin del Anglico a algunas dificultades que complementan y redondean su doctrina 2.
D if ic u l t a d . Cristo no permita a los demonios publicar que E l era el Cristo (cf. L e 4,41). Luego hubiera sido mejor no hacer ningn milagro sobre ellos, para no darles ocasin de decirlo. R e s p u e s t a . No hizo Cristo los milagros de expulsar a los demonios por el provecho de stos, sino para utilidad de los hombres y a fin de que glorificaran a Dios. Por esto prohibi a los demonios hablar de lo que redundaba en alabanza del mismo Cristo. Y esto por tres motivos: a) Para enseamos a no dejarnos instruir por el demonio, aunque diga alguna vez la verdad, por el gran peligro de que mezcle el error con la verdad, ya que, de suyo, el demonio es mentiroso y padre de la mentira, 1 C f. III 44,1. 2 Cf. ibid., ad 3 t 4.
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m ondo
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como dijo el mismo Cristo (lo 8,44). Como dice San Atanasio, no es lcito dejarnos instruir por el diablo teniendo a mano las divinas Escrituras. b) Porque, como dice San Crisstomo, no era decente que el misterio de Cristo fuera pregonado por lengua ftida. c) Porque no convena que se publicara antes de hora el misterio de su divinidad. Por lo cual, los mismos apstoles recibieron la orden de no decir a nadie que El era el Mesas (Mt 16,20), no fuera que, pregonando su divinidad, se impidiera el misterio de la pasin. Porque, como dice San Pablo en su primera epstola a los Corintios, si le hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor 3,8).
D if ic u l t a d . L os milagros de Cristo se ordenaban al bien y provecho de los hombres. Pero algunos de los que hizo arrojando a los demonios perjudicaron a algunos hombres en su salud como cuando el demonio dej medio muerto a uno de los posesos liberados por Cristo (cf. M e 9,26) , o en sus intereses materiales, como cuando se arrojaron al mar los dos mil cerdos de la piara (cf. M e 5,13). Luego parece que hubiera sido mejor no hacer milagros relacionados con los demonios.
R e s p u e s t a . Cristo haba venido a ensear y hacer milagros para pro vecho y utilidad de los hombres, pero buscando sobre todo la salud de las almas. Y as permiti a los demonios expulsados causar a los hombres algn dao en el cuerpo o en la hacienda por el provecho del alma humana, a saber: para instruccin de los hombres. Por esto dice San Crisstomo 3; Cristo permiti a los demonios entrar en los cerdos no a persuasin de los mismos demonios, sino, primero, para instruir a los hombres sobre la magnitud del dao que les infieren los demonios; segundo, para que aprendiesen que ni contra los cerdos se atreven a hacer cosa alguna si no les es concedido; y tercero, para que vieran los mismos endemoniados que mucho peor que a los cerdos los hubieran tratado a ellos los demonios de no haber gozado, aun dentro de su desgracia, de particular providencia de Dios. Porque a nosotros nos aborrecen los demonios ms que a los anima les, como a cualquiera se le alcanza.
Por las mismas causas permiti que el otro poseso fuese maltra tado por el demonio al salir de l, aunque al instante lo sac tambin de aquella afliccin dejndole completamente curado (cf. M e 9,27).
2. S o b r e los cu erp o s celestes
267. En el Evangelio se narran algunos prodigios relacionados con Cristo que afectan a los cuerpos celestes. Por ejemplo, la estrella que gui a los Magos hasta Beln para adorar al Nio (M t 2,2-10); los cielos abiertos durante su bautismo y la aparicin del Espritu Santo en forma de paloma (M t 3,16), y las tinieblas que rodearon el Calvario durante las tres horas que estuvo Cristo pendiente de la cruz (M t 27,45). Santo Toms explica la conveniencia de estos milagros en la siguiente form a4:
3 S a n C ris s to m o , 4 C f . I l i 4 4 ,2 .
Super Kit. homil.28: MG
5 7 ,3 5 4 .
298
r.I.
JESU CRISTO
Los milagros de Cristo deban ser tales que bastaran para probar su di vinidad. Esta no se prueba tan claramente por las transmutaciones de los cuerpos inferiores, que pueden ser movidos por otras causas, como por la transformacin del curso de los cuerpos celestes, que slo Dios ha ordenado de una manera inmutable. Por esto dice Dionisio: Es preciso reconocer que nunca puede cambiarse el movimiento y orden de los cielos, a no ser que el que hizo todas las cosas y las muda segn su palabra tenga motivo para este cambio. Y por esto fue conveniente que Cristo hiciese tambin milagros cerca de los cuerpos celestes. Nada nuevo hay que observar en torno a esta clase de milagros.
3. S o b re los h o m b re s
268. L a mayor parte de sus milagros los hizo Cristo en la persona de los hombres, ya sea curndoles sus enfermedades, ya devolviendo la vida a los muertos. He aqu la lista de los principales milagros pertenecientes a este grupo: Resucit tres muertos: 1. La hija de Jairo, recin muerta (Mt 9,18-25). 2. El hijo de la viuda de Nam cuando le llevaban a enterrar (Le 7, n-17). 3 - Lzaro, cadver putrefacto de cuatro das (lo 11,33-44).
a) b)
San toda clase de enfermedades: El leproso (Mt 8,1-4). Diez leprosos (Le 17,12-19). La fiebre de la suegra de Pedro (Mt 8,14-15). El paraltico de la piscina probtica (lo 5,1-15). Otro paraltico a quien perdon los pecados (Mt 9,1-7). El hijo del rgulo, a distancia del enfermo (lo 4,46-54). El siervo del centurin, tambin a distancia (Mt 8,5-13). El hombre de la mano seca (Mt 12,9-13). La hemorrosa (Mt 9,20-22). La mujer encorvada (Le 13,10-13). El ciego de Betsaida (Me 8,22-26). El ciego de nacimiento (lo 9,1). Los dos ciegos de Jeric (Mt 20,29-34). Otros dos ciegos (Mt 9,27-31). El sordomudo (Me 7,32-37). El hidrpico (Le 14,2-6).
1. 2. 3456. 78. 910. II. 12. 131415. 16.
Adems de estos milagros, cuya descripcin minuciosa nos ha conservado el Evangelio, hizo Jesucristo muchsimos otros, como dicen repetidas veces los evangelistas 5. Y no slo externos y com probables por todos, sino tambin internos, cambiando las disposi ciones ntimas de sus oyentes mal dispuestos (cf., v.gr., lo 7,45-47) o dejndoles admirados y sin respuesta (M t 22,21-22) o incluso derribndolos por el suelo al conjuro taumatrgico de su palabra (lo 18,6).
5 Cf- M t 8 ,16 -17 ; Me 1,29-34; Le 4,38-41, etc.
l .2
s .2 .
en
su
en
el
m undo
299
Santo Toms explica hermosamente la conveniencia de este tercer grupo de milagros realizados por Jesucristo en favor de los hombres 6: Lo que se ordena a un fin debe guardar proporcin con ese fin. Ahora bien: Cristo para esto vino al mundo y para esto enseaba, para salvar a los hombres, segn leemos en San Juan: Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por El (lo 3,17). Por esto fue conveniente que, principalmente por la milagrosa curacin de los hombres, se mostrase Salvador universal y espiritual de todos los hombres. Muchos de estos milagros los hizo Cristo por modo imperativo, con una sola palabra (quiero; s limpi; levntate) y, a veces, a distancia del beneficiado. Otras veces, en cambio, haca alguna cosa ms que la simple palabra (v.gr., tocarles, poner saliva, etc.) e incluso en alguna ocasin no cur a un ciego instantneamente, sino por grados (cf. M e 8,22-26). Explicando esta distinta manera de proceder, los Santos Padres han dicho cosas muy hermosas, a veces extrayendo con habilidad e ingenio enseanzas msticas muy elevadas a propsito de cualquier detalle 7. Santo Toms opina que a los milagros corporales acompaaba
siempre el perdn de los pecados a los beneficiados, aunque no
siempre lo dijera externamente. Lo razona del siguiente modo 8: Como hemos dicho, Cristo hada los milagros con el poder divino, y las obras de Dios son perfectas, segn leemos en el Deuteronomio (32,4), y nada hay perfecto si no consigue su fin. Ahora bien: el fin de la curacin exterior, realizada por Cristo, es la curacin del alma. Por esto no convena que Cristo curase a nadie en el cuerpo sin que le curase tambin el alma. Por lo cual, comentando San Agustn aquellas palabras de Cristo: He cu rado del todo a un hombre en sbado (lo 7,23), dice: Porque le cur para que fuese sano en el cuerpo, y crey para que fuese sano en su alma. Expresamente le dijo al paralitico: Tus pecados te son perdonados (Mt 9,2), porque, como dice San Jernimo, con esto se nos da a entender que los pecados son la causa de la mayor parte de las enfermedades, y tal vez por esto se perdonan primero los pecados, para que, quitada la causa de la en fermedad, fuese restituida la salud. Por esto leemos en San Juan (a pro psito del otro paraltico de la piscina): No vuelvas a pecar, no te suceda algo peor (lo 5,14). Sobre lo cual dice San Crisstomo: Por aqu se ve que la enfermedad provena del pecado. Sin embargo, segn observa el mismo San Crisstomo, tanto como el alma es de mayor valor que el cuerpo, tanto el perdonar los pecados es ms que salvar el cuerpo; mas, porque aquello no aparece al exterior, hace lo que es menos, pero que es manifiesto, para demostrar lo ms, que no es manifiesto. En cuanto a la aparente contradiccin entre la prohibicin que sola Cristo imponer a los favorecidos con sus milagros de no decir nada a nadie, y las palabras que dijo al endemoniado de Gerasa cuando le cur: Vete a tu casa, a los tuyos, y anuncales cuanto el
7 Ibid., ad
6 Cf. III 44,3.

?..
8 Ibid., ad 3.
S00
P .I.
JE S D C R IS T
Sefior ha hecho contigo y cmo ha tenido misericordia de ti (Me 5,19), la resuelve Santo Toms con las siguientes palabras 9; El mismo San Crisstomo, exponiendo las palabras: Mirad que nadie lo sepa (Mt 9,30), dice: No es contrario lo que aqu dice con lo que ordena al otro: Vete y anuncia la gloria de Dios. Pues con esto nos ensea a pro
hibir que nos alaben los que quieren alabarnos por nosotros mismos. Pero, si se refiere a la gloria de Dios, no debemos prohibirlo, sino ms bien ins tarles a que lo hagan. 4.
S o b re las criatu ras irracionales
269. E l Evangelio nos refiere otra serie de milagros realizados por Jesucristo sobre las criaturas irracionales e incluso inanimadas, aunque siempre al servicio o en provecho del hombre. He aqu la lista de los principales: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.
12.
La conversin del agua en vino en las bodas de Can (lo 2,2-11). La pesca milagrosa (Le s,i-rr). Otra pesca milagrosa despus de la resurreccin (lo 21,1.11). La tempestad calmada (Mt 8,23-27). Cristo camina sobre el mar (Mt 14,25-26). Pedro anda sobre el mar por mandato de Cristo (Mt 14,29-33). Primera multiplicacin de los panes y peces (Mt 14,15-21). Segunda multiplicacin (Mt 15,32-38). La higuera seca (Mt 21,18-22). La moneda en la boca del pez (Mt 17,26). El velo del templo, rasgado (Mt 27,51). El terremoto del Calvario (Mt 27,52).
L a conveniencia de este cuarto grupo de milagros es manifiesta: con ello demostr Cristo una vez ms que tena pleno dominio sobre toda la creacin, como dueo y seor de toda ella. L e obede cen las criaturas irracionales e inanimadas (peces, pan, vientos, agua, rboles, etc.), en las que no cabe sugestin ni engao alguno 10. Santo Toms advierte que la multiplicacin de los panes y de los peces no se hizo por creacin, sino por adicin de una materia extraa convertida en pan l l .
ARTICULO
III
L a t r a n s f ig u r a c i n d e J e s u c r is t o
270. Despus de estudiar los milagros de Jesucristo en general y en sus diferentes grupos o especies, vamos a examinar en particular el milagro de la transfiguracin del Seor, por su gran importancia doctrinal y porque fue el nico milagro que Cristo realiz en su propia persona durante su vida mortal. Recordemos, en primer lugar, la escena de la transfiguracin.
9 Ibid., ad 4, 10 Cf. III 4 4 .4 . u Ibid., ad 4.
1.2 1.2. E SO N
PERMANENCIA EN E l MUNDO
301
Hablan de ella los tres evangelistas sinpticos. He aqu el relato de San Mateo:'s Seis das despus tom Jess a Pedro, a Santiago y a Juan, su hermano, y los llev aparte, a un monte alto, y se transfigur ante ellos: brill su rostro como el sol, y sus vestidos se volvieron blancos como la luz. Y se les apa recieron Moiss y Elias hablando con El. Tomando Pedro la palabra, dijo a Jess: Seor, qu bien estamos aqu! Si quieres, har aqu tres tiendas, una para ti, una para Moiss y otra para Elias. An estaba hablando, cuando los cubri una nube resplandeciente, y sali de la nube una voz que deca: Este es mi Hijo amado, en quien tengo mi complacencia; escuchadle. Al orla, los discpulos cayeron sobre su ros tro, sobrecogidos de gran temor. Jess se acerc, y, tocndoles, dijo: Levan taos, no temis. Alzando ellos los ojos, no vieron a nadie, sino slo a Jess. Al bajar del monte les mand Jess, diciendo: No deis a conocer a nadie esta visin hasta que el Hijo del hombre resucite de entre los muertos (Mt 17,1-9). Vamos a recoger ahora las principales enseanzas teolgicas. Expondremos la doctrina del Anglico Doctor en forma de breves conclusiones.
Conclusin 1.a F u e m uy conveniente que Cristo se transfigurase ante algunos de sus discpulos.
2 7 1. L a razn histrica inmediata fue, sin duda, para levantar el nimo decado de sus principales discpulos, a quienes acababa de anunciar su prxima pasin y muerte (cf. M t 16,21). Acababa tam bin de decirles: El que quiera venir en pos de m, niguese a s mismo y tome su cruz y sgame (M t 16,24). Ante una perspectiva tan dura, es muy natural que experimentaran los discpulos cierto abatimiento y tristeza. Para levantarles el nimo, Cristo les mostr, en la escena de la transfiguracin, la gloria inmensa que les aguardaba si le permanecan fieles hasta la muerte. Escuchemos a Santo Toms i; Cristo lleg con su pasin a conseguir la gloria, no slo de su alma que la tuvo desde el principio de su concepcin, sino tambin del cuerpo, segn leemos en San Lucas: Era preciso que Cristo padeciese todo esto para entrar en su gloria (Le 24,26). A sta conduce tambin a cuantos siguen los pasos de su pasin, segn leemos en los Hechos de los Apsto les: Por muchas tribulaciones nos es preciso entrar en el reino de los cielos (Act 14,21). Pues por esto fue conveniente que Cristo se transfigurase, mostrando a sus discpulos la gloria de su claridad, a la que configurar los suyos, como dice San Pablo: Reformar el cuerpo de nuestra vileza, con formndolo a su cuerpo glorioso (Phil 3,21). Y por esto dice San Beda: Pia dosamente provey que, mediante la breve contemplacin del gozo eterno, se animasen a tolerar las adversidades.
Cf. III 45,1.
302
P .I.
JESU CRISTO
Conclusin 2.a L a claridad del cuerpo transfigurado de Cristo fue la claridad de la gloria en cuanto a su esencia, pero no n cuanto al modo de ser.
272. Como es sabido, el cuerpo glorioso de los bienaventurados estar adornado en el cielo con cuatro dotes o cualidades maravi llosas: claridad, agilidad, sutileza e impasibilidad 2. Preguntamos aqu si la claridad del cuerpo transfigurado de Cristo fue una de estas cuatro cualidades del cuerpo glorioso u otra distinta de ella. Santo Toms contesta con distincin. He aqu sus palabras 3: La claridad que Cristo tom en su transfiguracin fue la claridad de la gloria en cuanto a su esencia, pero no en cuanto al modo de ser. Porque a claridad del cuerpo glorioso emana de la claridad del alma, y, de igual modo, la claridad del cuerpo transfigurado de Cristo eman de su divini dad y de la gloria de su alma. Que la gloria del alma no redundase en el cuerpo ya desde el principio de la concepcin de Cristo, tena su razn en la economa divina, para que su cuerpo pasible realizase los misterios de la redencin. Pero con esto no se quit a Cristo el poder de derivar la gloria de su alma sobre su cuerpo. Y esto fue lo que hizo, cuanto a la claridad, en su transfiguracin, aun que de otro modo que en el cuerpo glorificado. Porque en el cuerpo glori ficado redunda la claridad del alma como una cualidad permanente que afecta al cuerpo. De donde se sigue que el resplandor corporal no es milagroso en el cuerpo glorificado. Pero en la transfiguracin redund la claridad en el cuerpo de Cristo de su divinidad y de su alma, no como una cualidad inmanente y que afecta al mismo cuerpo, sino como una pasin transente, a la manera que el aire es iluminado por el sol. Por lo cual, el resplandor que apareci en el cuerpo de Cristo fue milagroso, como el caminar sobre las olas del mar. De manera que no se ha de decir, como Hugo de San Vctor, que tom Cristo las dotes gloriosas: la claridad, en la transfiguracin; la agilidad, caminando sobre el mar; la sutileza, saliendo del seno virginal; porque la dote significa una cualidad inmanente en el cuerpo glorioso. Sino que se debe decir que posey entonces milagrosamente lo que es propio y normal en los cuerpos gloriosos. Santo Toms aade que la claridad del cuerpo transfigurado de Cristo fue ciertamente la claridad de la gloria, pero no la propia del cuerpo glorioso, porque el cuerpo de Cristo no gozaba an de la inmortalidad. Y como, por disposicin divina, suceda que no redundase continuamente en el cuerpo la gloria del alma, as tambin por divina disposicin redund en la transfiguracin la dote de la claridad y no la de la impasibilidad 4.
Conclusin 3.a Fu e m uy conveniente que fueran testigos de la trans figuracin de Cristo Moiss, Elias y los tres apstoles Pedro, San tiago y Juan.
273. Aparte del argumento de que as sucedi de hecho por divina eleccin, puede sealarse la conveniencia de que, siendo
2 Cf. nuestra Teologa de la salvacin (BAC, 2.* ed., Madrid 1959) n.372-99, donde he me expuesto ampliamente esta doctrina. 3 Gf. III 4 5 , 2 . 4 Ibid., ad 1.
L . S.2.
EN SU PERMANENCIA EN EL MONDO
303
Cristo el Redentor del mundo y el que conduce a la gloria a toda la humanidad'anterior y posterior a El, convena que estuviera repre sentada toda la humanidad tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. 'Por eso aparecieron, por la antigua alianza, Moiss y Elias, o se, el gran legislador y uno de sus mayores profetas; y por la nueva alianza, los tres principales apstoles que convivieron con Cristo, o sea, Pedro, Santiago y Juan 5.
Conclusin 4.a Fue convenientfsimo que se oyera la voz del Padre proclamando la filiacin natural de Cristo.
274. L a voz del Padre proclamando la divinidad de Jesucristo y su infinita complacencia sobre E l se oycomo refiere el Evan gelioen dos ocasiones: en el bautismo de Jess y en su transfigu racin. He aqu cmo lo razona Santo T o m s6: Nuestra filiacin adoptiva, por la que nos asemejamos a la filiacin natural de Cristo, se comienza en el bautismo y se consumar en la gloria. Por eso fue conveniente que en el bautismo de Cristo y en su transfigura cinen la que se nos mostr anticipadamente la claridad de la gloria se manifestara la filiacin natural de Cristo por el testimonio del Padre, pues slo el Padre es plenamente consciente de aquella perfecta generacin, junto con el Hijo y el Espritu Santo.
5 Cf. III 45,3. Cf. III 45.4.
SECCION
III
L o s misterios de la vida de Cris/o en su salida al mundo

La tercera seccin en que dividamos los misterios de la vida de Cristo se refiere a los que tuvieron lugar en su salida del mundo, o sea, a los de su pasin y muerte en la cruz (cf. n .i). Abarca siete grandes cuestiones en la tercera parte de la Suma Teolgica de Santo Toms, subdivididas en cuarenta y ocho artculos. Nosotros vamos a recoger la doctrina fundamental en cuatro captulos, dedicados, respectivamente, a la pasin, muerte, sepul tura y descenso de Jesucristo a los infiernos.
CAPITULO
L a pasin de Jesucristo
Vamos a dividir este primer captulo en cuatro artculos, dedi cados a la pasin en si misma, en sus autores, en sus diversas causali dades y en sus efectos.
A R T I C U L O I
La
p a s i n
de
C r is t o
e n s m is m a
E l Doctor Anglico dedica a este asunto una larga cuestin dividida en doce artculos. La doctrina que expone en la mayor parte de ellos es impresionante y sobrecogedora. Nosotros, como de costumbre, la recogeremos en forma de conclusiones. Conclusin 1.a Dada la actual economa de la divina gracia, fue nece sario que Jesucristo padeciese para la liberacin del gnero humano. 275. Consta expresa y reiteradamente en la Sagrada Escritura. He aqu algunos textos: A la manera que Moiss levant la serpiente en el desierto, as es pre ciso que sea levantado (en la cruz) el Hijo del hombre, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (lo 3,14-15). No era preciso que el Mesas padeciese esto y entrase en su gloria? (Le 24,26). Comenz a ensearles cmo era preciso que el Hijo del hombre pade ciese mucho... y que fuese muerto y resucitase despus de tres das (Me 8,31).
l.2 s.3.
en
su
s a l id a
al
m ondo
305
Para entender con qu clase de necesidad fue preciso que Cristo padeciese, hay que tener en cuenta que una cosa puede ser necesaria de varios modos: i) 2) Con necesidad intrnseca o por su propia naturaleza.
ra)
Con necesidad extrnseca........ b)
Por alguna coaccin violenta. 'a) Que no se obtendra de otro Para obtener modo. algn fin. ^ Que no se obtendra tan pert fectamente.
Esto supuesto, hay que decir lo siguiente i; 1. Es evidente que, entendida del primer modo, o sea, con necesidad intrnseca o segn la naturaleza misma de las cosas, no fue necesaria la pasin de Cristo, ni por parte de Dios que hubiera podido perdonarnos gratuitamenteni por parte de Cristo, cuyos actos eran todos de valor infinito y hubiera podido redimirnos con una simple sonrisa. 2. Tampoco fue necesaria con necesidad de coaccin extrn seca: ni por parte de Dios, que decret libremente la pasin de Cristo; ni por parte de Cristo, que voluntariamente la acept. 3.0 Pero fue necesaria por parte del fin, que con ningn otro medio se hubiera obtenido tan perfectamente. Y esto por un triple captulo:
a) P or p a r t e n u e s t r a , que fuimos liberados por su pasin, segn las citadas palabras de San Juan: Es preciso que sea levantado (en la cruz) el Hijo del hombre, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (lo 3,14-15). b) P o r p a r t e d e C r is t o , que por la humildad de la pasin mereci la gloria de la exaltacin, segn se lee en San Lucas: No era preciso que el Mesas padeciese esto y asi entrase en su gloria? (Le 24,26). c) P or p a r t e d e D io s , cuyas determinaciones sobre la pasin de Cristo fueron profetizadas en la Sagrada Escritura y prefiguradas en las observancias del Antiguo Testamento, segn las palabras del mismo Cristo: Era preciso que se cumpliera todo lo que est escrito en la ley de Moiss y en los profetas y en los salmos de m... Porque estaba escrito que el Me sas padeciese y al tercer da resucitase de entre los muertos (Le 24,44-46).
Hay que notar que, aunque Dios hubiera podido perdonar al hombre sin exigirle ninguna reparacin de justicia, sino nicamente el arrepentimiento de su pecado, la pasin de Cristo fue mucho ms conveniente a su justicia e incluso a su misericordia. Escuche mos a Santo Tom s 2: La liberacin del hombre por la pasin de Cristo fue mucho ms con veniente a la justicia y a la misericordia de Dios. A la justicia, porque mediante la pasin satisfizo por el pecado del gnero humano, y as fue el
1 Cf. 1114 6 ,1. 2 Ibid., ad 3.
306
r .t .
JESU CRISTO
hombre liberado por la justicia de Cristo. Convena tambin a la miseri cordia, porque, no pudiendo el hombre satisfacer por s mismo el pecado de toda la naturaleza humana, le dio Dios a su propio Hijo para que satis ficiese, segn dice San Pablo: Todos son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su sangre (Rom 3,24-25). Y sta fue mayor misericordia que si hubiera perdonado los pecados sin satisfaccin alguna. Por esto dice el mismo San Pablo: Dios, que es rico en misericordia, por la excesiva caridad con que nos am, estando muertos por los pecados, nos dio vida en Cristo (Eph 2,4-5). Conclusin 2.a Aunque, hablando en absoluto, Dios hubiera podido liberar al hombre de cualquier otro modo, en el plan de la presente economa fue necesario que lo hiciera mediante la pasin de Cristo. 276. De dos manerasescribe Santo Toms 3puede decirse que una cosa es posible o imposible: en absoluto o hipotticamente. Hablando en absoluto, Dios pudo liberar al hombre de otro modo que por la pasin de Cristo, ya que para Dios nada hay imposible, como lee mos en San Lucas (Le 1,37). Pero en la hiptesis de que Dios, con su pres ciencia y preordinacin divinas, previera y decretara la pasin de Cristo -como efectivamente la previ y preordin, era imposible que dejara Cristo de padecer o que fuese liberado el hombre de otro modo, ya que la presciencia y preordinacin de Dios son infalibles, y no puede engaarse la primera ni dejar de cumplirse la segunda. Ntese que, si Dios hubiera querido perdonar al hombre por el simple arrepentimiento de su pecado sin exigirle reparacin alguna, no hubiera cometido la menor injusticia. Escuchemos a Santo Toms 4: No puede perdonar la culpa o la pena, sin faltar a la justicia, el juee que debe castigar la culpa cometida contra otro hombre, o contra el Estado, o contra cualquier superior. Pero Dios no tiene superior a El y es el Bien comn y supremo de todo el universo. Por eso, si perdona un pecado, cuya nica razn de culpa es la ofensa cometida contra El, a nadie hace injuria; como el hombre que misericordiosamente perdona, sin exigir satisfaccin, una ofensa cometida contra l, no comete injusticia. Por eso David, pidiendo misericordia, dice en el Miserere: Contra ti solo pequ; como si dijera: Sin injusticia puedes perdonarme.
Conclusin 3.a No hubo otro modo ms conveniente de redimir al hombre cado en pecado que por la pasin de Cristo.
277. Santo Toms lo prueba hermosamente en la siguiente forma 5: Un medio es tanto ms conveniente para obtener un fin cuanto mayor nmero de ventajas concurran en l de acuerdo con ese fin. Ahora bien: adems de la liberacin del pecado, que es el principal fin de la pasin de Cristo, concurren en ella otras muchas ventajas, a saber:
3 III 46,2. 4 Ibid., ad 3. 5 III 46,3.
1.2 S. 3.
EN SU SALIDA AL MUNDO
307
1 .a Por la pasin de Cristo conoce el hombre cunto le ama Dios, y con esto se mueve a amarle, en lo cual consiste la perfeccin de la salud humana. Por esto dice San Pablo: Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros (Rom 5,8). 2.a Por ella nos dio Cristo ejemplo de obediencia, humildad, constan cia, justicia y dems virtudes manifestadas en la pasin, que son necesarias para la salud humana. Por esto dice San Pedro: Cristo padeci por nos otros y nos dej ejemplo para que sigamos sus pasos (i Petr 2,21). 3.a Con su pasin, Cristo no slo nos liber del pecado, sino que nos mereci tambin la gracia justificante y la gloria de la bienaventuranza, como explicaremos ms abajo. 4.a Con la pasin de Cristo se impone al hombre mayor necesidad de conservarse inmune de pecado, segn lo que dice el Apstol: Habis sido comprados a gran precio; glorificad y llevad a Dios en vuestro cuerpo (1 Cor 6,20). 5.a Con ella se realza ms la dignidad del hombre; porque as como un hombre fue engaado y vencido por el diablo, convena que fuese otro hombre quien venciera al diablo; y as como un hombre mereci la muerte, as otro hombre, muriendo, venciese y superase a la muerte. Por eso dice San Pablo: Gracias sean dadas a Dios, que nos dio la victoria por Cristo (1 Cor 15,57). En suma, fue ms conveniente que fusemos liberados por la pasin de Cristo que por la sola voluntad de Dios.
Conclusin 4.a F u e convenientsimo que Cristo padeciera precisa mente muerte de cruz.
278. Por muchos motivosescribe Santo Toms 6 fue con venientsimo que Cristo padeciera muerte de cruz: i. Para darnos ejemplo de soberana fortaleza. Como dice San Agus tn, hay hombres que, aunque no temen la muerte, se espantan ante cier tos gneros de muerte. Pues para que ningn gnero de muerte infundiera temor a los hombres que viven virtuosamente, se les pone delante el ejem plo de la cruz de Cristo, que era el ms horrendo y execrable modo de morir. 2.0 Porque era el modo ms conveniente de reparar el pecado del pri mer hombre, que consisti en arrancar el fruto del rbol prohibido. Por eso Cristo, fruto de vida, quiso que le clavaran a! rbol de la cruz, como si restituyese lo que Adn haba substrado. 3.0 Para que as como Cristo haba santificado la tierra caminando so bre ella, santificase tambin el aire al ser levantado sobre el rbol de la cruz (San Juan Crisstomo). 4.0 Porque, subiendo a lo alto de la cruz, nos prepar la subida al cielo (San Juan Crisstomo). Por eso dijo el mismo Cristo: Si yo fuese levantado de la tierra, todo lo atraer a m (lo 12,32). 5.0 Porque la figura de la cruz, desde su centro nico, irradia a los cuatro extremos, como para significar que el que mora en ella beneficiaba con su sangre al mundo entero (San Gregorio Niseno). 6. Porque la cruz simboliza muchas y excelentes virtudes a lo largo, ancho, alto y profundo de la misma. San Agustn ve simbolizada en la lati tud del travesao superior las buenas obras, porque en l se extienden las manos; en la longitud inferior, que se prolonga hasta la tierra, la perseve rancia y longanimidad; en la altura sobre la cabeza del crucificado, la espe ranza que mira al cielo; y en la parte inferior, que se hunde en la tierra, la
Cf. III 46.4-
308
PO JE C ISTO . SU R
profundidad de la gracia gratuita. Por eso dice el mismo San Agustn: El madero en que estn fijos los miembros de Cristo paciente es tambin la ctedra del maestro que ensea. 7.0 Porque el madero de la cruz responde a muchas figuras bblicas, tales como el arca de No, hecha de madera, por la que se salvaron del dilu vio los elegidos por Dios; la vara de Moiss, con la que dividi las aguas del mar Rojo para que pasaran los israelitas a pie enjuto, liberndoles del poder de Faran; el leo que el mismo Moiss ech sobre las aguas amar gas, volvindolas dulces y sabrosas; la vara de madera con la que, golpean do la roca, hizo brotar el agua, que apaga la sed, como del corazn traspa sado de Cristo brot el agua que salta hasta la vida eterna; la vara con la que Moiss, extendiendo los brazos sobre ella, obtuvo la victoria sobre Amalee, como Cristo venci al demonio extendiendo sus brazos sobre el madero de la cruz; y el arca de la alianza, hecha de madera, que contena el man y la ley de Dios. Por todas estas cosas se lleg, finalmente, al ma dero de la cruz, en el que est nuestra vida y resurreccin.
Conclusin 5.a Cristo padeci en la cruz todo gnero de sufrimientos
humanos. 279. glico 7: Oigamos la impresionante descripcin del Doctor A n
Los sufrimientos humanos pueden considerarse de dos maneras: es pecfica y genricamente. Es evidente que Cristo no padeci todos los su frimientos humanos especficamente considerados, puesto que algunos son incompatibles entre s, como morir abrasado o ahogado. Pero, si consideramos los diversos gneros de sufrimiento que pueden sobrevenirnos desde fueraya que los que provienen de un desorden inte rior, como la enfermedad, no podan afectar a Cristo, como ya vimos, Cristo los padeci todos. Podemos verlo por un triple captulo:
i. P o r p a r t e d e l o s h o m b r e s q u e l e h i c i e r o n p a d e c e r , pues pade ci de los gentiles y de los judos; de los hombres y de las mujeres, como se ve en las criadas que acusaron a Pedro; de los prncipes, de sus ministros y de la plebe, e incluso de los familiares y amigos, pues padeci de Judas, que le traicion, y de Pedro, que le neg. 2.0 P o r p a r t e d e a q u e l l o e n q u e p a d e c i , que fue en todo cuanto el hombre puede padecer. Pues padeci en sus amigos, que le abandonaron; en la fama, por las blasfemias proferidas contra E l; en el honor y la gloria, por las burlas e injurias que le hicieron; en los bienes, pues fue despojado hasta de los vestidos; en el alma, por la tristeza, el tedio y el temor; en el cuerpo, por las heridas y los azotes.
3.0 P o r p a r t e d e l o s m i e m b r o s d e s u c u e r p o s a n t s i m o , ya que pa deci en la cabeza, por la corona de punzantes espinas; en las manos y pies, por los clavos que los atravesaron; en el rostro, por las bofetadas y saliva zos, y en todo el cuerpo, por los azotes. Padeci tambin en todos los sen tidos del cuerpo: en el tacto, por los azotes y la crucifixin; en el gusto, por la hiel y vinagre; en el olfato, por la fetidez de los cadveres existentes en aquel lugar, llamado Calvario (= lugar de las calaveras), donde fue cruci ficado; en el odo, por las voces de los que le blasfemaban y escarnecan; en la vista, viendo cmo lloraba la Madre y el discpulo amado.
1 Cf. III 46 ,5 -
L.2 8 .3 .
KN SU SALIDA AL MONDO
309
Conclusin 6.a Los dolores de Cristo en su pasin fueron los mayores que jams ha sufrido nadie en esta vida.
280. Una insinuacin de ello parece darla la misma Sagrada Escritura en aquellas palabras de Jeremas aplicables al futuro Mesas: O h vosotros los que por aqu pasis! Considerad y ved si hay dolor semejante a mi dolor (Thren 1,12 ). Escuchemos el impresionante razonamiento de Santo Toms s: Al tratar de los defectos de Cristo, dijimos que hubo en El verdadero dolor en su doble aspecto: dolor sensible, causado por un agente corporal, y dolor interior, que proviene de la aprehensin de algo nocivo y se llama tristeza. Uno y otro fueron en Cristo los ms grandes entre los dolores de la presente vida, y esto por cuatro captulos:
i. P o r l a m i s m a c a u s a d e l o s d o l o r e s . La causa del dolor sensible es la lesin corporal, que fue tremenda en Cristo, tanto por la amplitud de la pasin como por el gnero del suplicio. La muerte de los crucificados era acerbsima, pues eran clavados en los miembros ms sensibles por la abundancia de ramificaciones nerviosas, como son los pies y manos; y el mismo peso del cuerpo pendiente aumentaba continuamente el dolor. A esto hay que aadir la prolongacin del tormento, pues el crucificado no acababa en un instante, como los que mueren degollados. En cuanto al dolor interior, tuvo en Cristo una triple causa: a) Todos los pecados del gnero humano, por cuya satisfaccin padeca. b) La cada y ruina de los judos y de los otros que tomaron parte en su muerte, principalmente de los discpulos, que sufran el escndalo en la pasin de Cristo. c) La prdida de la vida corporal, que naturalmente es horrible para la naturaleza humana.
2.0 P or la capacidad sen sitiva d el Pa c ie n t e . Cristo estaba dotado de un cuerpo perfectsimamente complexionado, puesto que haba sido for mado milagrosamente por obra del Espritu Santo, y las cosas hechas por milagro son ms perfectas que las dems, como dice San Crisstomo a pro psito del vino en que fue convertida el agua en las bodas de Can. Por esto posey una sensibilidad exquisita en el tacto, de cuya percepcin se sigue el dolor. Tambin su alma, con sus facultades interiores perfectsimas, percibi eficacsimamente todas las causas de tristeza.
3.0 P o r l a p u r e z a m i s m a d e l d o l o r . Porque en los otros pacientes se mitiga la tristeza interior, y tambin el dolor exterior, con alguna conside racin de la mente, en virtud de cierta derivacin o redundancia de las facultades superiores sobre las inferiores; cosa que no tuvo lugar en la pa sin de Cristo, que permiti a cada una de sus potencias lo que le es pro pio, como dice San Juan Damasceno. 4.0 P o r l a v o l u n t a r i e d a d c o n q u e C r i s t o p a d e c i , mirando a libe rar a los hombres del pecado. Por esto tom tanta cantidad de dolor, que fuera proporcionada a la grandeza del fruto que de ah se haba de seguir. Todas estas causas juntas prueban manifiestamente que el dolor de Cristo fue el mayor de todos los dolores que se pueden padecer en esta vida.
a . ni 46.6.
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Es muy interesante la respuesta a una dificultad que se plantea y resuelve Santo Toms. Hela aqu 9:
D if ic u l t a d . L a prdida de un bien mayor causa un dolor mayor. Pero el pecador, al pecar, pierde un bien mayor que el que perdi Cristo en la pasin, pues ste perdi nicamente su vida natural, mientras que el pecador pierde la vida sobrenatural del alma, que vale infinitamente ms. Adems, Cristo perdi la vida sabiendo que iba a resucitar al tercer da; luego parece que padeci menos que los que la pierden para permanecer en la muerte.
R espu esta. Cristo no se doli solamente de la prdida de su propia vida corporal, sino tambin de los pecados de todos los hombres; y este dolor excedi al que experimenta cualquiera de los contritos, porque pro ceda de mayor conocimiento y caridadque aumentan el dolor de contri ciny porque se doli de todos los pecados del mundo. Por eso dice Isaas: Verdaderamente llev sobre s todos nuestros dolores (Is 53,4). Por otra parte, la vida corporal de Cristo fue de tanta dignidad, sobre todo por la divinidad, a la que estaba unida, que de su prdida por una sola hora haba motivo para dolerse ms que de la prdida de la vida de cualquier hombre para siempre. Sin embargo, Cristo expuso su vida, que le era sumamente amada, por el bien de la caridad.
Los dolores de Cristo fueron, por cualquier lado que se los mire, los mayores que jams ha padecido nadie en esta vida. Con todo, no fueron mayores que los que padecen las almas del purgatorio y, sobre todo, los condenados del infierno. L o dice expresamente Santo Toms y da la razn de ello 10: El dolor del alma separada que padece pertenece al estado de la futura condenacin, el cual excede todo el mal de la vida presente, as como la gloria de los santos supera todo el bien de la presente vida. De manera que, cuando decimos que el dolor de Cristo es el ms grande, no lo comparamos con el del alma separada. Este argumento tiene pleno valor con relacin a las almas de los condenados del infierno. Con relacin a las almas del purga torio hay que decir que sus penas no pertenecen al orden y plano puramente natural, sino al sobrenatural de la gracia y de la gloria, ya que disponen al alma para la visin beatfica, siendo como su condicin previa y causando en el alma el grado de purificacin indispensable para la misma. No cabe duda, pues, que entre las penas del purgatorio y las de esta vida tiene que repercutir de al guna manera la distancia infinita que hay entre el orden puramente natural y el orden sobrenatural de la gracia y de la gloria H.
9 Ibid., ad 4. 10 Ibid., ad 3. 1 1 Cf. nuestra Teologa de la salvacin (BAC, 2.a ed., Madrid mos explicado ampliamente todo esto.
19 5 9 ) n . 2 9 1 ,
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Conclusin 7. Cristo padeci en toda la esencia del alma y en todas sus potencias: directamente en las potencias inferiores, e indirec tamente en las superiores.
28 1. En el alma cabe distinguir dos cosas: su esencia misma y las potencias o facultades que de ella dimanan. Las potencias, a su vez, pueden padecer de dos maneras: o por la demasiada intensidad del objeto propio que las afecta (v.gr., el exceso de luz molesta a los ojos), o por razn del sujeto en que se fundan, aunque no se trate de su objeto propio (como la vista sufre cuando el ojo es punzado o cuando se le quema, porque padece el sentido del tacto, sobre el que la vista se funda). Teniendo esto en cuenta, hay que decir que Cristo padeci en toda su alma en cuanto a su esencia, puesto que toda ella estaba en el cuerpo y en cada una de sus partes, y padeciendo el cuerpo y a punto de separarse del alma, toda ella padeca. En cuanto a las potencias, Cristo padeci directamente en las potencias inferiores, porque, teniendo por objeto las cosas tempora les, exista en cada una de ellas algn motivo de dolor, como vimos en las conclusiones anteriores. Las potencias superiores, sobre todo la razn superior, no podan sufrir por parte de su objeto propio, que es Dios, porque no poda venir por aqu ningn dolor, sino delec tacin y gozo. Pero por parte del sujeto en que se fundan, que es la esencia del alma, Cristo padeci tambin indirectamente en ellas, porque el dolor, como hemos dicho, afecta a la esencia del alma a tra vs del cuerpo que padece 12.
Conclusin 8.a E l alm a de Cristo, durante su misma pasin, goz de la visin beatfica sin interrupcin alguna.
282. Hemos explicado esto en otro lugar de nuestra obra, adon de remitimos al lector (cf. n.104). L a clave para vislumbrar un poco este misterio est en la distincin que acabamos de establecer en la conclusin anterior a base de la esencia del alma y sus potencias o facultades superiores e inferiores. El gozo de la fruicinescribe Santo Toms a este propsito 13 no es directamente contrario al dolor de la pasin porque no se refiere a lo mismo, y nada impide que dos cosas contrarias se hallen en un mismo sujeto bajo distinta razn. De esta suerte, el gozo de la fruicin puede hallarse en la parte superior del alma por su acto propio, y el dolor de la pasin por razn del sujeto. El dolor de la pasin pertenece a la esencia del alma por parte del cuerpo, del que es forma, y el gozo de la fruicin por parte de la potencia, de la que es sujeto.
Conclusin 9.a Fu e ro n m uy oportunas las circunstancias de tiempo, edad, lugar y com paa con que Cristo sufri su pasin.
283. Hay un argumento fundamental que engloba a todos los dems. La pasin d e Cristo estaba sometida a su voluntad, y sta se
12 Cf. III 46,7. 15 III 46,8 ad 1.
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rega por la sabidura divina, que todo lo dispone convenientemente y con suavidad, como dice el libro de la Sabidura (Sap 8,1). Pero no es difcil tampoco sealar las conveniencias de cada una de esas circunstancias. Y as: E l t i e m p o . Cristo padeci muy convenientemente la vspera de la Pascua juda, en la que se inmolaba el cordero pascual, smbolo del sacri ficio redentor del Calvario. San Juan Bautista le haba sealado como Cor dero de Dios que quita los pecados del mundo (lo 1,29), y San Pablo dice que Cristo es nuestra Pascua, que ha sido inmolada (1 Cor 5,7) 14.
L a edad . Por tre razonedice Santo Toms 15* quiso padecer Crito en la edad juvenil: a) Para mostramos ms su amor, pues entregaba la vida por nosotros cuando se hallaba en la flor de su edad. b) Porque no convena que en El apareciese decaimiento alguno de la naturaleza, como tampoco enfermedad alguna, segn ya vimos. c) Para que, muriendo y resucitando en la edad juvenil, manifestase en s mismo la futura condicin de los resucitados. Por esto dice el Apstol: Hasta que alcancemos todos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo (Eph 4,13). E l l u g a r . Fue muy conveniente que padeciese e n Jerusaln 1 : a) Porque all se hablan ofrecido a Dios los sacrificios prefigurativos de la pasin de Cristo. b) Porque geogrficamente ocupa el centro del mundo I7, y la eficacia de la pasin de Cristo se haba de extender a todo l. c) Por la humildad de Cristo, que quiso nacer en el pequeo pueblo de Beln y padecer oprobios en la gran ciudad de Jerusaln. d) Porque en ella residan los prncipes del pueblo, qu fueron los principales responsables de su pasin y muerte. E ntre dos ladrones is. Estaba profetizado que el Mesas ser! en la muerte igualado a los malhechores, a pesar de no haber en l maldad..., y contado entre los pecadores (Is 53,9-12). Segn San Crisstomo, esto lo hicieron los judos para hacerle participante de su infamia. Pero no lo consiguieron, pues de los ladrones nadie se acuerda, y la cruz de Cristo en todas partes es honrada. Los reyes deponen su corona para tomar la cruz; en las prpuras, en las diademas, en las armas, en la mesa sagrada, en toda la tierra, resplandece la cruz. Segn San Len, dos ladrones, uno a la derecha y otro a la izquierda, son crucificados para que en la misma forma del patbulo se mostrara aque lla distincin entre todos los hombres que en el juicio se haba de realizar. Y San Agustn dice: La misma cruz, si bien se considera, fue el tribunal. Puesto en medio el juez, uno, que crey, fue absuelto; otro, que insult, fue condenado. Con esto significaba lo que ha de hacer de los vivos y de los muertos, colocando unos a la derecha y otros a la izquierda.
Cf. III 46,9. 15 III 46,9 ad 4. 16 Cf. III 46,10 ad 1. 17 Tngase en cuenta que Santo Toms escribe en el siglo x m , tres siglos antes del des cubrimiento de Amrica. Palestina ocupa, efectivamente, el centro geogrfico entre Europa, A s ia y Africa. (N . del A .) i Cf. III 46,11.
h.2 8.3 .
EN SU SALIDA AL MONDO
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Conclusin 1.a Cristo, Dios y hombre, padeci la pasin por razn de su humanidad, no de su divinidad, que es impasible. 284. Como ya dijimos al hablar de la llamada comunicacin de idiomas en Cristo (cf. n .136-138), el sujeto de atribucin de todos sus actos es la persona divina del Verbo, nica persona que hay en Cristo. Pero esta nica persona subsiste en dos naturalezas per fectamente distintas e inconfusas entre s; por eso, algunas de las acciones de Cristo pertenecen a su persona por razn de la natura leza divina, y otras por razn de la naturaleza humana. L a pasin afecta a la persona de Cristo nicamente por razn de la naturaleza humana, pero no por razn de la naturaleza divina, que es absoluta mente impasible. Y as puede decirse en verdad: Dios padeci o Dios muri, por razn de la naturaleza humana, en la que subsista el Verbo; pero no puede decirse: La divinidad padeci o La divinidad muri, porque la divinidad es, de suyo, impasible e inmortal. Escuchemos a Santo Toms exponiendo esta doctrina 19: Como dijimos en su lugar, la unin de la naturaleza humana y de la divina se hizo en la persona e hipstasis y supuesto, permaneciendo, sin embargo, la distincin de las naturalezas, de manera que una misma sea la persona e hipstasis de la naturaleza humana y de la divina, pero dejando a salvo las propiedades de una y otra naturaleza. Y por eso, como ya diji mos, se atribuye la pasin al supuesto de la naturaleza divina (o sea, al Verbo divino), no por razn de la naturaleza divina, que es impasible, sino por razn de la naturaleza humana. Por donde dice San Cirilo en su epsto la sinodal: Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeci en la carne y en la carne fue crucificado, sea anatema. Pertenece, pues, la pasin de Cristo al supuesto de la naturaleza divina (el Verbo de Dios) por razn de la naturaleza humana que haba tomado, pero no por razn de la naturaleza divina, que es impasible.
ARTICULO
II
L O S A U TO RES DE LA PASI N D E C R IST O
Vamos a examinar ahora las causas eficientes de la pasin de Cristo, o sea, quines fueron los autores de la misma. Como vere mos, fueron cuatro desde distintos puntos de vista: el mismo Cristo, su Padre celestial, los judos y los gentiles. Conclusin i.* Cristo sufri su pasin y su muerte porque quiso voluntariamente sufrirlas. 285. De dos manerasescribe Santo Toms 1puede ser uno causa de algn efecto: producindolo por s mismo o no impidiendo que otros lo produzcan pudindolo impedir. Del primer modo, es claro que dieron muerte a Cristo sus perseguido res, que fueron Jos que de hecho le mataron. Pero del segundo modo fue
i III 46,12. 1 III 47, 1-
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el mismo Cristo la causa de su pasin y de su muerte, pues poda impedir las y no lo hizo. Hubiera podido impedirlas haciendo que sus adversarios no quisiesen o no pudiesen matarlo, o tambin haciendo que su naturaleza humana no sufriera ningn dao, ya que, en virtud de la unin hiposttica, tena poder infinito para ello. Y porque no quiso impedir su muerte, pudin dolo hacer, por eso se dice que entreg su alma o que muri voluntariamente. A propsito de esta conclusin hay que notar lo siguiente: 1. Las palabras de Cristo: Nadie es capaz de arrebatarme mi vida (lo 10,18) se entienden contra mi voluntad. Solamente se arrebata aquello que se quita a uno sin que ste pueda impedir lo (ad i). 2. Para mostrar que la pasin inferida a Cristo por la violencia de los judos no era capaz de quitarle la vida, quiso conservar en todo su vigor su naturaleza corporal hasta el ltimo momento. Por eso pronunci su ltima palabra: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu, dando una gran voz (Le 23,46), que hizo exclamar al centurin romano: Verdaderamente ste era el Hijo de Dios (M e 15,39). Y todava hubo otra cosa admirable en la muerte de Cristo: el haber muerto ms rpidamente que solan morir los crucificados, lo que admir mucho a Pilato (Me 15,44). Es porque muri cuando quiso, como dueo y seor de la vida y de la muerte (ad 2). 3.0 L a muerte de Cristo fue, a la vez, violenta y voluntaria. Violenta, por parte de los judos que le mataron; voluntaria, por parte de El, que la acept porque quiso (ad 3).
Conclusin 2.a Cristo muri por obediencia al mandato de su Padre celestial.
286. Y a hemos aludido a esta cuestin al hablar de la libertad de Jesucristo bajo el mandato del Padre (cf. n.148). Aqu vamos a recoger las razones de conveniencia que expone Santo Toms 2; Fue convenientsimo que Cristo padeciese por obediencia, y esto por tres razones principales: a) Por contraste con la desobediencia de Adn. A este propsito dice San Pablo: Como por la desobediencia de uno muchos fueron hechos peca dores, as tambin por la obediencia de uno muchos sern hechos justos (Rom 5,19). b) Porque la obediencia es mejor que el sacrificio (1 Sam 15,22), pero el sacrificio realizado por obediencia es el colmo de la perfeccin. c) Para obtener la victoria sobre la muerte y sobre el autor de la muer te. o puede el soldado obtener la victoria sino obedeciendo a su capitn. Cristo hombre alcanz la victoria obedeciendo a Dios, segn la sentencia divina: El varn obediente cantar victorias (Prov 21,28). En cuanto a la manera de compaginar el mandato del Padre con la libertad de Jesucristo, recurdese el argumento fundamental que expusimos en aquel otro lugar: juntamente con el mandato le dio el Padre a Jesucristo la libre voluntad de padecer y morir 3.
2 Cf. III 47,33 Cf. II 47,2 ad 2; 3 c ad i et ad 2.
1.2 h.3.
EN SU SALIDA AL MUNDO
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Conclusin 3.a Dios Padre decret la pasin de Cristo para salvar nos a nosotros y le entreg de hecho a sus enemigos. 287. nos: Lo dice expresamente San Pablo en su epstola a los Roma
El que no perdon a su propio Hijo, antes le entreg por todos nosotros, cmo no nos ha de dar con El todas las cosas? (Rom 8,32). Escuchemos el razonamiento teolgico de Santo Toms 4: Segn queda dicho, Cristo padeci voluntariamente por obedecer al Padre. De tres maneras le entreg su Padre a la pasin: a) Decretando con su voluntad eterna la pasin de Cristo para la redencin del gnero humano, segn leemos en Isaas: Puso el Seor en El las iniquidades de todos nosotros (Is 53,6), y tambin: Quiso el Seor quebrantarle con padecimientos (Is 53,10). b) Inspirndole la voluntad de padecer por nosotros e infundindole la caridad. Por eso aade Isaas a continuacin: Se ofreci porque quiso (Is 53.7)c) No protegindole contra la pasin y exponindole a los perseguido res. Por lo cual se lee en San Mateo que, pendiente de la cruz, dijo Cristo: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? (Mt 27,46), pues le entreg en manos de sus perseguidores, como expone San Agustn. A l resolver las dificultades, el Doctor Anglico, como de cos tumbre, completa y redondea la doctrina. Las recogemos a conti nuacin.
D if ic u l t a d . Inicuo y cruel es entregar a la muerte a un ino cente. Pero en Dios no cabe iniquidad ni crueldad alguna, como leemos en el Deuteronomio (32,4). Luego no se puede decir que el Padre entreg a Cristo a la muerte.
R e s p u e s t a . Entregar a un inocente a la pasin y a la muerte contra su voluntad es impo y cruel. Pero no fue as como obr Dios Padre, sino inspirndole la voluntad de padecer por nosotros. En esto se nos manifiesta, de una parte, la severidad de Dios (Rom 11,22), que no quiso perdonar el pecado sin la conveniente satisfaccin, como dice San Pablo cuando es cribe: A su mismo Hijo no perdon (Rom 8,32); y, de otra parte, su inefable bondad (Rom 8,22) en proporcionarle al hombre quien satis ficiese por l, ya que no poda hacerlo suficientemente por s mismo, por grande que fuera la pena que padeciese. Por eso aade San Pablo: Le en treg por todos nosotros (ad 1).
D i f i c u l t a d . N o parece posible que uno se entregue a s mis mo a la muerte y, adems, sea entregado por otro. Pero Cristo se entreg a s mismo por nosotros, como dice San Pablo (Eph 5,2). Luego no parece que le haya entregado Dios Padre.
R e s p u e s t a . Cristo, en cuanto Dios, se entreg a s mismo a la muerte con la misma voluntad v accin con que el Padre le entreg; pero, en cuan4 III 47,3.
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to hombre, se entreg a s mismo con la voluntad inspirada por el Padre. De manera que no hay contrariedad en decir que el Padre entreg a Cristo y Cristo se entreg a s mismo (ad 2).
D if ic u l t a d . L a Sagrada Escritura vitupera a Judas por haber entregado a Cristo a los judos, y tambin a stos por haberle entre gado a Pilato, y a Pilato por haberle entregado otra vez a los judos para que lo crucificaran. Luego no es posible que el Padre haya entregado a Cristo a la muerte, pues Dios no puede realizar ninguna accin vituperable.
R espu esta. La bondad o maldad de una accin puede ser juzgada de diverso modo, segn las diversas causas de donde procede. Segn esto, el Padre entreg al Hijo y el Hijo se entreg a s mismo por caridad, y por eso son alabados. Judas, en cambio, lo entreg por codicia; los judos, por envidia, y Pilato, por temor mundano de perder el favor del Csar; y por eso son justamente recriminados (ad 3).
Conclusin 4.a Fu e m uy conveniente que Cristo padeciera de parte
de los judos y de los gentiles. 288. L o anunci el mismo Cristo al acercarse con sus disc pulos por ltima vez a Jerusaln: Subimos a Jerusaln, y el Hijo del hombre ser entregado a los prnci pes de los sacerdotes y a los escribas, que le condenarn a muerte, y le en tregarn a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten y le crucifiquen, pero al tercer da resucitar (Mt 20,18-19). Escuchemos al Doctor Anglico dando la razn de e s to 3: En el mismo modo en que se realiz la pasin de Cristo estuvo figurado el efecto de la misma. Porque en primer lugar obtuvo su efecto salvador en los judos, muchsimos de los cuales fueron bautizados, como consta por los Hechos de los Apstoles (Act 2,41 y 4,4). Y despus, por la predica cin de los judos se extendi el efecto de la pasin de Cristo a los gentiles. Por eso fue conveniente que Cristo comenzase a padecer de los judos y que luego stos le entregaran a los gentiles, para que por su manos consu maran la obra de la pasin. Hay que notar, adems, lo siguiente: i. Para demostrar la infinita caridad con que padeca, Cristo, puesto en la cruz, pidi perdn para sus perseguidores (Le 23,34). Y por esto, para que el fruto de su peticin alcanzase a los judos y a los gentiles, quiso Cristo padecer de unos y de otros (ad 1). 2.0 L a pasin de Cristo fue la oblacin a Dios de un sacrificio perfectsimo por parte de Cristo, que sufri voluntariamente la muerte por caridad; pero por parte de los que le mataron no fue un sacrificio, sino un gravsimo pecado (ad 2).
5 III 47,4.
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en
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Conclusin 5.a Los que crucificaron a Cristo procedieron con cierta ignorancia; pero no les excusaba de su crimen, por ser una ignoran cia culpable.
289. Que procedieron con cierta ignorancia, lo dice expresa mente la Sagrada Escritura en varios lugares. Dice San Pablo: Si la hubieran conocido (la sabidura de Dios), nunca hubieran cruci ficado al Seor de la gloria (1 Cor 2,8). Y San Pedro, hablando de los judos: Ya s que por ignorancia habis hecho esto, como tambin vuestros prncipes (Act 3,17). Y el mismo Cristo, pendiente de la cruz, exclam: Padre, perdnalos, que no saben lo que hacen (Le 23,34). Sin embargo, esta ignorancia no excusaba a los culpables de su crimen, pues era una ignorancia afectada. Escuchemos a Santo Toms 6: Hay que distinguir en los judos los mayores y los menores. Los mayores son los que se decan sus prncipes, y stos conocieron que Jess era el Mesas anunciado por los profetas, puesto que todas las predicciones se cumplan en l; pero ignoraron el misterio de su divinidad, pues si lo hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria, como dice San Pablo (1 Cor 2,8). Sin embargo, esta ignorancia no los excusaba de su crimen, pues era una ignorancia afectada. Vean las se ales evidentes de su divinidad, mas, por odio o por envidia de Cristo, las pervertan y rehusaban dar fe a las palabras con que se declaraba Hijo de Dios. Por esto, el mismo Seor dice de ellos: Si no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendran pecado; mas ahora no tienen excusa de su pecado (lo 15,22). Y luego aade: Si no hubiera hecho entre ellos obras que ninguno otro hizo, no tendran pecado (lo 15,24). Y as, bien se pueden considerar como dichas en la persona de ellos mismos las palabras de Job: Dijeron a Dios: Aprtate lejos de nosotros, no queremos saber de tus caminos (Iob 21,14). En cuanto a los menores, es decir, el pueblo, que ignoraba los misterios de la Sagrada Escritura, no alcanzaron un pleno conocimiento de que Cristo fuera el Mesas ni el Hijo de Dis, y aunque algunos de ellos creyeron en Cristo, la masa del pueblo no crey. Y si alguna vez llegaron a sospechar que El era el Mesas por la multitud de milagros y por la eficacia de su doc trina, como consta por San Juan (lo 7,31-41), luego fueron engaados por sus prncipes para que no creyeran ser El el Mesas y el Hijo de Dios. Por esto, San Pedro les dijo: Ya s que por ignorancia habis hecho esto, como tambin vuestros prncipes, porque haban sido engaados por stos. En la respuesta a una dificultad, advierte el Anglico que la ignorancia afectada no excusa de pecado, antes ms bien parece agravarlo, pues demuestra que el hombre se halla tan decidido a pecar, que no quiere salir de su ignorancia para no verse obligado a renunciar al pecado. Por eso pecaron los judos, no slo como autores de la crucifixin del Mesas-hombre, sino tambin de Dios (ad 3).
Cf. III 47 .S-
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Conclusin 6.a E l pecado de los que crucificaron a Cristo fue objeti vamente el ms horrendo que se ha cometido jams; pero en la masa del pueblo estuvo disminuido por su ignorancia.
290. Oigamos de nuevo al Doctor Anglico 7: Segn queda dicho, los prncipes de los judos conocieron que Jess era el Mesas, y, si alguna ignorancia hubo en ellos, fue ignorancia afectada, que no les poda excusar de pecado. De manera que su pecado fue gravsi mo, tanto por el gnero del pecado como por la malicia de la voluntad. Cuanto a la masa del pueblo judo, cometi un gravsimo pecado, si se considera el gnero de pecado; pero estuvo disminuido por su igno rancia. Mucho ms excusable todava fue el pecado de los gentiles que le crucificaron, pues no tenan la ciencia de la Ley. El hecho de que Cristo se entregara voluntariamente a la muerte, no disminuye en nada el pecado de los que le crucificaron. Porque Cristo quiso su pasin, como la quiso el Padre; pero no quiso la accin inicua de los judos (ad 3).
A R T I C U L O
L as
d iv e r s a s v a s o c a u s a l id a d e s
III
de la p a s i n de
C r is t o
291. Este artculo es importantsimo en la teologa cristolgica. Vamos a estudiar en l las diversas causalidades de la pasin de Cristo, o sea, los distintos modos con que alcanza o consigue el fin a que se ordena. Los principales son cinco: el mrito, la satisfac cin, el sacrificio, la redencin y la eficiencia. O en otros trminos: Cristo fue nuestro Salvador por va de mrito, de satisfaccin, de sacrificio, de redencin y de eficiencia. O todava de otra forma: Jesucristo, por su pasin y muerte, es la causa meritoria, satisfac toria, sacrificial, redentora y eficiente de nuestra salvacin. Vamos a examinar por separado cada una de estas causalidades de la pasin de Cristo.
1. P o r v a de m rito
292. Ante todo, vamos a dar unas nociones sobre el mrito sobrenatural y sus diferentes clases y divisiones. 1. En general, se da el nombre de mrito al valor de una obra que la hace digna de recompensa. Es el derecho que una persona adquiere a que otra persona le premie o recompense el trabajo o servicio que le prest. El mendigo pide humildemente la limosna a su generoso bienhechor sin derecho estricto a recibirla; el obrero, en cambio, tiene derecho a recibir el justo salario que ha merecido con su trabajo. 2. E l mrito es una propiedad del acto humano deliberado y libre. 3. En el mrito entran siempre dos personas: el merecedor y el premiador. Y dos cosas: la obra meritoria y la recompensa a ella debida.
^
h i 47,6.
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4. Hay dos clases de mrito: el de condigno, que se funda en razones de justicia, y el de congruo, que no se funda en razones de justicia ni tampoco en pura gratuidad, sino en cierta conveniencia por parte de la obra y en cierta liberalidad por parte del que recom pensa !. Y as, v.gr., el obrero tiene estricto derecho (de condigno) al jornal que ha merecido con su trabajo, y la persona que nos ha hecho un favor se hace acreedora (de congruo) a nuestra recom pensa agradecida. a) E l mrito de condigno se subdivide en mrito de estricta justicia (ex toto rigore iustitiae) y de justicia proporcional (ex condignitate). El primero requiere una igualdad perfecta y absolu ta entre el acto meritorio y la recompensa; por eso en el orden so brenatural este mrito es propio y exclusivo de Jesucristo, ya que solamente en E l se salva la distancia infinita entre Dios y el hombre. E l segundo supone tan slo igualdad de proporcin entre el acto bueno y la recompensa; pero habiendo Dios prometido recompen sar esos actos meritorios, esa recompensa es debida en justicia, no porque Dios pueda contraer obligaciones para con el hombre, sino porque se debe a s mismo el cumplimiento de su palabra 2. b) A su vez, el mrito de congruo se subdivide en de congruo propiamente dicho, que se funda en razones de amistad (v.gr., el derecho que da la amistad para obtener un favor de un amigo), y de congruo impropiamente dicho, que se funda nicamente en la misericordia de Dios (v.gr., una gracia impetrada por un pecador) o en su bondad y liberalidad divinas (v.gr., la disposicin del pe cador para recibir la gracia del arrepentimiento). En el mrito de congruo impropiamente dicho no se salva, en realidad, la razn de mrito verdadero, y en el de congruo propiamente dicho se salva tan slo de manera remota e imperfecta. Para que aparezcan con mayor claridad estas divisiones y sub divisiones vamos a recogerlas en el siguiente cuadro esquemtico: 1) Segn la justicia estricta (ex toto rigore ius De condigno.. Mrito...
titiae).
2) Segn la justicia proporcional (ex condigni

tate).
'i)
Propiamente dicho: fundado en el derecho de amistad.

'a)
2) I m p r o p iia - op a mente dicho." ^ mente dicho.
Fundado en la sola mi sericordia de Dios (la im petracin de una gracia por un pecador). Fundado en la bondad y liberalidad divinas (la dis posicin del pecador para la gracia).
1 Cf. In I I Sent, dist.27 q .i a.3 sol. 2 Cf. I-II 114, 1 c. et ad 3.
330
P .I.
JESUCRISTO
5. E l mrito sobrenatural requiere ciertas condiciones. Unas son exigidas por la accin misma que se dice meritoria; otras, por la persona que merece; otras, por la cosa merecida; y otras, final mente, por parte del remunerador. Helas aqu, brevemente, en cua dro esquemtico:
(a)
Acto positivo (no basta la simple omisin de un acto malo, a no ser por un acto positivo de repulsa). Honesto (o sea, moralmente bueno).
1)
Por parte de la b) obra....................

c)
Libre (sin la libertad faita el acto humano y voluntario). d) Sobrenatural (procedente de la gracia y de la caridad). a) Que sea viador, o sea, que viva todava en este mundo (en el otro ya no se puede merecer).
Que est en gracia de Dios (el pecado mortal destruye la raz del mrito sobrenatural). c) Que realice su acto en obsequio o servicio de Dios, pues de lo contrario nada podra esperar de El en recompensa (cf. I-II 21,3). f a ) Que sea algo conducente a la vida eterna, pues en orden a sta se da el mrito (I-II 114,10). 3) Por parte de la b) Que tenga razn de trmino o de efecto con cosa merecida... respecto al acto meritorio, no de principio del mismo (ibid., a.9). 4) Por parte de DiosJ Acep dacin de la obra en orden al premio, por divina irdenacin y promesa. remunerador....! o
2)
Por parte del que b) merece............... '
Estas condiciones se requieren para que haya verdadero mrito

de condigno. Para el mrito de congruo propiamente dicho no se re
quiere la promesa u ordenacin al premio por parte de Dios re munerador, y para el de congruo impropiamente dicho no es nece sario el estado de gracia por parte del que merece. Teniendo en cuenta todo esto, vamos a explicar ahora la exis tencia, objeto y naturaleza del mrito de Jesucristo con relacin a nosotros.
a) Existencia del mrito de Jesucristo
293. L a existencia del mrito de Jesucristo es una verdad de fe expresamente definida por la Iglesia y cuya razn teolgica es muy fcil y sencilla. Vemoslo brevemente:
a) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E l concilio de Trento de fini contra los protestantes que Jesucristo nos mereci la justi ficacin (D 820), de cuyo mrito es E l mismo la causa eficiente principal (D 799) y el sacramento del bautismo la causa instrumen tal (D 799) que nos aplica los frutos de su redencin (D 790). Se trata, pues, de una verdad de fe.
l.2
s .3 .
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su
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321
b) L a r a z n t e o l g i c a . En Jesucristo-hombre se dieron to das las condiciones que requiere el mrito sobrenatural en su grado ms perfecto, o sea, segn todo el rigor de la justicia (de condigno ex tote rigore iustitiae) : estado de viador, gracia perfectsima, liber tad omnmoda y ordenacin divina de su mrito a todos nosotros, puesto que el fin prximo de la encarnacin del Verbo es la reden cin del hombre. Luego Jesucristo pudo merecer y mereci de hecho sobrenaturalmente para s y para nosotros.
b)
Objeto del mrito de Jesucristo
Como acabamos de decir, Cristo mereci sobrenaturalmente para s y para nosotros. Vamos a precisar el objeto de ambos m ritos en otras tantas conclusiones. Conclusin 1.a Cristo-hombre no mereci para s mismo la gracia, ni la ciencia, ni la visin beatfica, ni su propia divinidad; pero s su gloriosa resurreccin, su admirable ascensin a los cielos, la gloria del cuerpo, estar a la diestra del Padre, la exaltacin de su nombre y el ttulo de Rey universal y Juez supremo de vivos y muertos. (Doctrina cierta y comn.) 294. L a razn de no haber merecido la gracia, ni la ciencia, ni la visin beatfica es la excelencia soberana de Cristo-hombre en virtud de la unin hiposttica con el Verbo de Dios. En virtud de ella, Cristo goz de todas esas cosas desde el primer instante de su concepcin en el seno de Mara, o sea, antes de haber realizado ningn acto por el cual pudiera merecerlas. Es mejor y ms per fecto tener todas esas cosas naturalmente desde el principio que irlas adquiriendo despus por va de mrito. En cuanto a la divi nidad, ya se comprende que est fuera en absoluto del alcance del mrito, incluso poseyendo la gracia santificante en toda su pleni tud, como la posea Cristo. En cambio, la resurreccin, la ascensin, la gloria del cuer po, etc., que haban de venir al fin de la vida de Cristo, es ms perfecto y glorioso alcanzarlas por va de mrito que recibirlas por puro regalo gratuito. Por eso Cristo mereci propiamente todas esas cosas y no las anteriores 3. He aqu los principales textos de la Sagrada Escritura que prue ban el mrito de Jesucristo con relacin a su suprema exaltacin: Se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre (Phil 2,8-11). Y El les dijo: Oh hombres sin inteligencia y tardos de corazn para creer todo lo que vaticinaron los profetas! No era preciso que el Mesas padeciese esto y as entrase en su gloria? (Le 24,25-26).
3
Cf. III 19,3-
Je s u c ris to
11
322
P .I.
JESU CRISTO
Digno es el Cordero, que ha sido degollado, de recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fortaleza, el honor, la gloria y la bendicin (Apoc 5,12). Conclusin 2.a Cristo-hombre mereci para todos los hombres pro cedentes de Adn absolutamente todas las gracias que han reci bido o recibirn de Dios, sin excepcin alguna. (Doctrina catlica.) 295.
a)
He aqu las pruebas: La

S a g r a d a E s c r it u r a .
Citamos tan slo algunos textos:
Bendito sea Dios y Padre de Nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos, por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e in maculados ante El, y nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad (Eph 1,3-5). Como por la transgresin de uno solo lleg la condenacin a todos, as tambin por la justicia de uno solo llega a todos la justificacin de la vida (Rom 5,18). En ningn otro hay salud, pues ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos (Act 4,12), Sin m no podis hacer nada (lo 15,5). Los textos podran multiplicarse en abundancia4.
b) E l m a g i s t e r i o d e fini el siguiente canon:
la
I g l e s ia .
El concilio de Trento de
Si alguno afirma que este pecado de Adn... se quita por otro remedio que por el mrito del nico mediador, Nuestro Seor Jesucristo, el cual, hecho para nosotros justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1,30), nos reconcili con el Padre en su sangre..., sea anatema (D 790). Y , hablando de las diferentes causas de la justificacin, ensea el mismo concilio de Trento: Las causas de esta justificacin son: la final, la gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna; la eficiente, Dios misericordioso, que gratuitamente lava y santifica (1 Cor 6,11)...; la meritoria, su Unignito muy amado, Nuestro Seor Jesucristo, el cual... nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre (D 799). Ahora bien: el misterio de nuestra redencin en Cristo incluye absolutamente todas las gracias sin excepcin alguna: las dispositi vas para la justificacin, la justificacin misma, todas las gracias habituales y actuales, la perseverancia final y la gloria eterna. Todo absolutamente nos lo mereci Cristo, sin que sea posible recibir alguna gracia de Dios independientemente de sus mritos.
c) La raz n de Santo Toms 5:
t e o l g ic a .
He aqu el sencillo razonamiento
4 Cf. Rom 3,22-25; 1 Cor 6,20; 7,23; Gal 3 ,13 ; 4,4-5; 1 Tim 2,6; T it 2.14; 1 Petr 1,1819, etc. * III 19,4; cf. 48,1.
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en
su
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mundo
32
Como ya dijimos en su lugar correspondiente, Cristo posey la gracia no slo como hombre particular, sino tambin como cabeza de toda la Iglesia, de suerte que todos estn unidos a El como los miembros con su cabeza y forman junto con El una sola persona mstica. A causa de esto, los mritos de Cristo se extienden a todos los dems hombres en cuanto que son miembros suyos, de igual suerte que en cualquier hombre la accin de la cabeza pertenece en cierto modo a todos sus miembros, pues todos participan de su actividad sensible. Como se ve, la razn del mrito de Cristo con relacin a nosotros reside en su gracia capital, que, como ya dijimos, est ordenada intrnsecamente a la santificacin de todos los miembros de su Cuerpo mstico, actuales o en potencia; esto es, a todos los hombres del mundo sin excepcin, ya que todos fueron redimidos por la pasin de Cristo. Claro que as como el pecado de Adn no se transmite a los dems sino por va de generacin carnal, de igual forma los mritos de Cristo no se comunican a los dems hombres ms que por va de generacin espiritual, que tiene lugar en el bautismo, por el cual nos incorporamos a Cristo, segn las palabras de San Pablo: Cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis revestido de Cristo (Gal 3,27). Y esta misma generacin en Cristo es una gracia otorgada al hombre; y, de esta suerte, debe concluirse que la salvacin del hombre es obra de la gracia de Cristo 6.
c) Naturaleza de] mrito de Jesucristo
296. No ha habido ningn telogo que se haya atrevido a decir que el mrito de Jesucristo con relacin a l y a nosotros fuera de mera congruidad. Todos afirman que se trata de un m rito de justicia (de condigno). Pero algunos, tales como Molina, Vzquez, Lugo y Billot, sostienen que no se trata de un mrito de rigurosa o estricta justicia (ex toto rigore iustitiae), por faltarle la perfecta alteridad entre el que merece y el premiador, ya que Jesucristo es, a la vez, Dios y hombre verdadero. Por eso niegan tambin que se trate de verdadera justicia conmutativa. En contra de ellos, Santo Toms, San Buenaventura, Surez, Valencia y la gran mayora de los telogos de todas las escuelas afirman que se trata de un mrito de rigurosa y estricta justicia (ex toto rigore iustitiae) y, por lo mismo, de rigurosa y estricta justicia conmutativa. L a razn es clara. En Jesucristo se encuentran todas las condi ciones esenciales para esa clase de mrito de rigurosa justicia. Porque: a) Hay no slo igualdad, sino superabundancia entre lo que da (su sangre divina) y lo que merece: su propia exaltacin y la redencin del mundo. b) Merece por sus actos propios, puesto que la gracia le per teneca propiamente en cuanto Dios y sus acciones todas eran pro pias del Verbo, nica persona que hay en Cristo.
Cf.
III 19 ,4
ad 3-
P .I.
JES CRlSTO
c) El hecho de la distincin de las dos naturalezas en Cristo en la persona nica del Verbo establece la suficiente alteridad entre el que merece (Cristo en cuanto hombre) y el que da la recompensa (Dios, o el mismo Cristo en cuanto Dios). Recurdese que, como dice Santo Toms, aunque la persona de Jesucristo es formalmente simple en s misma, de algn modo es compuesta, despus de la encarnacin, en la misma razn de persona, por cuanto subsiste en dos naturalezas distintas, por razn diversa en cada una de ellas 7. Esto basta para establecer una alteridad suficiente para el mrito de justicia estricta, sin que sea preciso la alteridad perfecta que existe entre dos personas distintas. Se trata de una alteridad analgica, no unvoca. d) Se da, finalmente, la aceptacin u ordenacin divina de los actos de Jesucristo al premio, no slo en el orden individual, sino tambin en el social, o sea, en orden al mundo entero, en virtud de su gracia capital, cuyos efectos se extienden y alcanzan a todos los hombres del mundo sin excepcin, ya que todos ellos han sido redimidos por Cristo. Precisamente la razn por la que nosotros no podemos merecer para los dems con mrito de justicia es porque no poseemos otra gracia que la puramente individual (que se ordena a nuestra propia santificacin), a diferencia de Jesucristo, que, ade ms de su gracia individual, posea la gracia capital, ordenada a toda la humanidad 8.
Luego el mrito de Jesucristo fue de rigurosa y estricta justicia, no slo con relacin a lo que mereci para s mismo con su gracia individual, sino tambin a lo que mereci para todos nosotros con su gracia capital. Las principales cualidades o caractersticas del mrito de Jesu cristo son, pues, las siguientes:
a) U n i v e r s a l : El es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (i lo 2,2). b) S o b r e a b u n d a n t e : Donde abund el pecado sobreabund la gra cia (Rom 5,20). c) I n f i n i t o : En virtud de la unin hiposttica, que confera a todos los actos de Cristo un valor infinito (cf. D 550-52). d) D e d e exp o n er.
r ig u r o s a y e s t r ic t a ju s t ic ia
, p o r la s ra z o n e s q u e a c a b a m o s
Advertencias. 1.a Ntese que Dios no puede contraer obligaciones para con nadie, y de hecho no las contrae con nosotros ni con Cristo al pre miar nuestros merecimientos o los suyos; pero se debe a s mismo el cumpli miento de su propia palabra, en virtud de la cual ha prometido el premio y ha ordenado nuestras buenas obras a la consecucin del mismo 9. 2.a Cristo nos mereci la salud eterna desde el principio de su con cepcin y con cualquier acto de su vida santsima, ya que todos tenan un valor absolutamente infinito. Pero por especial disposicin divina no
^ Cf. III 2,4. 8 Cf. III 19,3 ad 1 et ad 2. Cf. I-II 114 ,1 ad 3.
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mundo
325
surti sus efectos sobre nosotros hasta que de hecho muri por nosotros en la cruz 10. Recurdense las razones que hemos expuesto ms arriba al estudiar de qu manera la pasin de Cristo fue el medio ms conveniente de realizar la redencin del mundo (cf. n.277). 2. P o r va de satisfaccin
297. Para entender el sentido profundo de esta nueva causa lidad o modalidad de la pasin de Cristo sobre nuestros pecados es conveniente tener en cuenta algunos prenotandos.
i. L a c u l p a y l a p e n a d e l p e c a d o . En el pecado hay que considerar dos cosas: la culpa u ofensa que se comete contra Dios y el reato de pena que lleva siempre consigo aquella ofensa. Con el pecado el hombre ultraja el honor de Dios, apartndose de E l para seguir sus gustos y caprichos. En el derecho humano, al que que branta la ley se le impone una pena: de muerte, de crcel, de tra bajos forzados, una multa, etc., para restablecer el orden concul cado. L a justicia divina exige tambin una, satisfaccin para perdo narnos el pecado.
2.0 C o n c e p t o d e s a t i s f a c c i n . Santo Toms la define: La compensacin de una injuria inferida segn igualdad de justicia 1. 3 .0 E l e m e n t o s q u e l a i n t e g r a n . Son dos: uno material, que es cualquier obra penosa sufrida como pena del pecado, y otro form al, que consiste en la aceptacin voluntaria y por caridad de esa obra penosa con la intencin de satisfacer la ofensa inferida a Dios. 4 .0 C l a s e s d e s a t i s f a c c i n , a) Por razn de la form a es triple: reconciliativa, expiativa y form al. L a reconciliativa tiene por objeto reparar solamente la culpa u ofensa del pecado; la expiativa se refiere solamente a la satisfaccin de la pena debida por la culpa, y la formal incluye ambas reparaciones: de la culpa y de la pena. Interesa esta distincin porque, segn los protestantes, nuestra sa tisfaccin tiene un sentido puramente expiativo de la pena, sin reparar o extirpar la culpa. En sentido catlico, en cambio, la ex piacin es form al, o sea, expa y repara la culpa y la pena. b) Por razn de la persona que la ofrece se divide en personal y vicaria, segn la ofrezca la misma persona que infiri la ofensa u otra persona en representacin de aqulla. Teniendo en cuenta todo esto, podemos establecer la siguiente
Conclusin. L a pasin de Cristo es causa satisfactoria, en sentido formal y vicario, de los pecados de todos los hombres; o sea, ofreci al Padre una reparacin universal, sobreabundante, intrnseca y de rigurosa justicia por los pecados de todos los hombres. (Doctrina catlica.)
298.
a)
Expliquemos ante todo los trminos de la conclusin:
Es c a u s a s a t i s f a c t o r i a e n s e n t i d o f o r m a l , o sea, que repar la culpa y satisfizo la pena del pecado, las dos cosas.
10 Gf. III 48,1 ad 2 et ad 3. 1 In Sent. 4, d.15 q .i a.i sol.i.
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P .l.
JESU CRISTO
sea, ofreciendo s u vida, no por las propias culpas, que no tena, sino por, las de todos nosotros. c) U n i v e r s a l , o sea, ofrecindola por todos los hombres del mundo sin excepcin, ya que todos ellos fueron redimidos por Cristo. d) S o b r e a b u n d a n t e , en virtud de la dignidad infinita de la persona de Cristo, que rebas con mucho la magnitud de la ofensa hecha a Dios por todo el gnero humano. e) I n t r n s e c a , o sea, por su propio valor objetivo, y no por una sim ple aceptacin extrnseca por parte de Dios. f ) De r i g u r o s a j u s t i c i a , como hemos explicado en la cuestin ante rior relativa al mrito de Jesucristo.
bj
V ic a r ia , o
Esto expuesto, he aqu las pruebas de la conclusin: L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Consta clarsimamente en los va ticinios del profeta Isaas y en el Nuevo Testamento. Veamos tan slo algunos textos:
a)
Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros peca dos. El castigo salvador pes sobre l, y en sus llagas hemos sido curados (Is 53,s). Por eso yo le dar por parte suya muchedumbres, y recibir muche dumbres por botn; por haberse entregado a la muerte y haber sido contado entre los pecadores cuando llevaba sobre si los pecados de todos e interce da por los pecadores (Is 53,12). El es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1 lo 2,2). A quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su sangre, para manifestacin de su justicia (Rom 3,25).
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . E l concilio de Trento en sea expresamente que Jesucristo nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padreo (D 799). Y tambin que, al padecer en satisfaccin por nuestros pecados, nos hacemos conformes a Cristo Jess, que por ellos satisfizo y de quien viene toda nuestra suficiencia (D 904). Esta misma doctrina ha sido enseada siempre por el magisterio universal ordinario de la Iglesia 2. c) L a r a z n t e o l g i c a . to de Santo Toms 3:
Escuchemos el hermoso razonamien
Propiamente hablando, satisface por la ofensa el que devuelve al ofen dido algo que l ama tanto o ms que el odio con que aborrece la ofensa. Ahora bien: Cristo, padeciendo por caridad y obediencia, ofreci a Dios un obsequio mucho mejor que el exigido para la compensacin de todas las ofensas del gnero humano. Y esto por tres captulos: a) Por la grandeza de la caridad con que padeci su pasin.
2 En nuestros das pueden verse, entre otros muchos, los testimonios siguientes: L en X III Iesu C h isto Redemptore: A A S 33,275; Po XI, Miserentissimus Redemptor: A A S 20,160' Po XII, M ediator D ei: A A S 39,528. 3 III 48,2.
l .2
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en
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327
b) Por la dignidad de lo que entreg en satisfaccin del pecado: su propia vida de Hombre-Dios. c) Por la amplitud e intensidad del dolor que padeci. De manera que la pasin de Cristo no slo fue suficiente, sino sobre abundante satisfaccin por todos los pecados del gnero humano, segn las palabras de San Juan: El es la propiciacin por nuestros pecados. Y no slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (i lo 2,2).
A l resolver las dificultades aade el Doctor Anglico observa ciones muy interesantes, como vamos a ver.
D ific u lt a d . E s el pecador quien debe satisfacer, pues es l quien cometi la ofensa, y es l quien debe arrepentirse y confe sarse, no otro en su lugar.
R espu esta. La cabeza y los miembros constituyen como una sola per sona mstica, y por eso la satisfaccin de Cristo pertenece a todos los fieles como miembros suyos. Cuando dos hombres estn unidos por la caridad, y por sta vienen a ser uno, pueden satisfacer el uno por el otro 4. La satis faccin es un acto exterior, para cuya ejecucin se puede uno valer de ins trumentos, entre los cuales se cuentan los amigos. No ocurre lo mismo con el arrepentimiento y la confesin, que tienen que ser actos personales del propio penitente (ad 1).
D i f i c u l t a d . A nadie se le puede ofrecer satisfaccin infirin dole una ofensa mayor. Pero la mayor ofensa que jams se haya hecho a Dios fue, precisamente, la crucifixin de su divino Hijo. Luego parece que con ello no qued satisfecha la deuda de nues tros pecados, sino que se aument muchsimo ms an.
R espu esta. Fue mucho mayor la caridad de Cristo paciente que la malicia de los que le crucificaron, y, por lo mismo, satisfizo Cristo a Dios mucho ms con su pasin que le ofendieron con su muerte los que le cru cificaron. La pasin de Cristo fue suficiente y sobreabundante satisfaccin por el pecado que cometieron los mismos que le crucificaron (ad 2).
D i f i c u l t a d . E l alma, en la que est propiamente el pecado, es superior a la carne. Pero Cristo padeci en la carne, como dice San Pedro (1 Petr 4,1). Luego no parece que pudiera satisfacer con ello nuestros pecados.
R espu esta . La dignidad de la carne de Cristo no se ha de medir por su propia naturaleza corporal, sino por la dignidad de la persona que la asumi, el Verbo divino, en virtud del cual pas a ser carne de Dios y, por lo mismo, alcanz una dignidad infinita (ad 3).
3.
P o r v a de sacrificio
299.
L a pasin de Cristo realiz la redencin del mundo por
va de sacrificio. Vamos a precisar la nocin y divisin del sacri
ficio antes de pasar a su demostracin.

4 No se confunda la satisfaccin de la pena que puede ser ofrecida por otra perso na (cf. Supp!. 13,2), con el m rito de las buenas obras, que es personal e intransferible. Slo Cristo, y Mara como corredentora, pudieron merecer para los dems por la ordenacin social de la gracia capital de Cristo y maternal de Mara a todos los redimidos,
328
P .I.
JESU CRISTO
1. N o c i n d e s a c r i f i c i o . En sentido estricto, el sacrificio consiste en la oblacin externa de una cosa sensible, con cierta inmu
tacin o destruccin de la misma, realizada por el sacerdote en honor de Dios para testimoniar su supremo dominio y nuestra completa su jecin a E l.
Esta definicin recoge las cuatro causas del sacrificio: a) Material: la cosa sensible que se destruye (v.gr., un cordero). b) Formal: su inmolacin o destruccin en honor de Dios. c) Eficiente: el sacerdote o legtimo ministro. d) Final: reconocimiento del supremo dominio de Dios y nuestra to tal sujecin a El. 2. D i v i s i n . He aqu, en cuadro sinptico, las principales especies de sacrificio:
a) Latrutico, o de simple adoracin a Dios. Por razn del Impetratorio, para pedirle beneficios. fin................ Satisfactorio, en reparacin de los pecados. Eucaristico, en accin de gracias por los beneficios.
{
c)
Cruento, con efusin de sangre (los del Antiguo Testa
mento y el del Calvario).
Incruento, sin derramamiento de sangre los del Antiguo Finita por parte del agente y de la obra: (la santa misa).
Testamento. Por razn de Infinita por parte de ambos: el sacrificio del Calvario. la eficacia....'
Infinita por parte de la obra y finita por parte del agente:
la santa misa. Esto supuesto, vamos a exponer la doctrina catlica en forma de conclusin. Conclusin. La pasin y muerte de Jesucristo en la cruz tienen razn de verdadero sacrificio en sentido estricto. (Doctrina catlica.) 300. L o negaron los socinianos, protestantes liberales y los racionalistas y modernistas en general, tales como Renn, Sabatier, Schmith, Harnack, Loisy, etc. Contra ellos, he aqu las pruebas de la doctrina catlica:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Y a en el Antiguo Testamento el profeta Isaas vaticin el sacrificio de la cruz: Maltratado y afligido, no abri la boca, como cordero llevado al mata dero, como oveja muda ante los trasquiladores... Quiso quebrantarlo Yav con padecimientos. Ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado, tendr prosperidad y vivir largos das... (Is 53,7 y 10). San Pablo insiste repetidas veces en la oblacin sacrificial de Cristo: Y ahora todos son justificados gratuitamente por su gracia, por la re dencin de Cristo Jess, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propi ciacin (Rom 3,24-25).
l .2 s . 3 .
en
su
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3 -2 9
Porque Cristo, que es nuestra pascua (o sea, nuestro cordero pascual), ha sido inmolado (1 Cor 5,7). Pero ahora una sola vez, en la plenitud de los siglos, se manifest (Cris to) para destruir el pecado por el sacrificio de s mismo (Hebr 9,26).
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha enseado siempre y en todas partes, con su magisterio universal ordinario, la doctrina de la conclusin. Y aunque no la ha definido expresa y directamentepor ser una verdad tan clara y fundamental , la da por supuesta y la define indirectamente al definir otras cosas afines. Vanse, por ejemplo, los siguientes cnones del concilio de Trento relativos al santo sacrificio de la misa:
oblacin y sacrificio a Dios de suave olor (Eph 5,2).
Vivid en caridad, como Cristo nos am y se entreg por nosotros en
Si alguno dijere que en el sacrificio de la misa no se ofrece a Dios un Si alguno dijere que el sacrificio de la misa slo es de alabanza y de ac cin de gracias, o mera conmemoracin del sacrificio cumplido en la cruz..., sea anatema (D 950). Si alguno dijere que por el sacrificio de la misa se infiere una blasfemia al santsimo sacrificio de Cristo cumplido en la cruz, o que ste sufre menos cabo por aqul, sea anatema (D 951).
c) L a r a z n t e o l g i c a . En la pasin y muerte de Cristo se dieron en grado excelentsimo todas las condiciones que se re quieren para un verdadero sacrificio en sentido estricto, a saber: a)
M a t e r ia
d el s a c r if ic io
verdadero y propio sacrificio..., sea anatema (D 948).
el cuerpo santsimo de Cristo
inmolado en el madero de la cruz.

b) O b j e t o f o r m a l : la inmolacin o destruccin del cuerpo de Cristo, voluntariamente aceptada por E l a impulsos de su in finita caridad. c) S a c e r d o t e o f e r e n t e : el mismo Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote, ofrecindose a la vez como Vctima. d) F i n a l i d a d : devolverle a Dios el honor conculcado por el pecado, reconociendo su supremo dominio y nuestra completa su jecin a l. Se cumplen, pues, en la pasin de Cristo todas las condiciones del verdadero sacrificio en grado superlativo. Para mayor abunda miento, escuchemos a Santo Toms y a San Agustn exponiendo hermosamente esta doctrina:
Propiamente hablando, se llama sacrificio una obra realizada en honor de Dios y a El debida para aplacarle. Ahora bien, Cristo se ofreci volun tariamente en su pasin por nosotros, y el hecho de haberla soportado vo luntariamente con infinita caridad fue sumamente grato y acepto a Dios. De donde resulta claro que la pasin de Cristo fue un verdadero sacri ficio 5. Qu cosa podan tomar los hombres ms conveniente para ofrecerla por s mismos que la carne humana? Qu cosa ms conveniente para ser 5 III 48 ,3 -
330
P .I.
JESU CRISTO
inmolada que la carne mortal? Y qu cosa tan pura para limpiar los vicios de los hombres que la carne concebida en el seno virginal sin carnal con cupiscencia? Y qu cosa poda ser ofrecida y recibida tan gratamente que la carne de nuestro sacrificio, el cuerpo de nuestro sacerdote? 6 Como advierte Santo Toms, aunque la pasin de Cristo fue un horrendo crimen por parte de los que le mataron, por parte de Cristo fue un sacrificio suavsimo de caridad. Por esto se dice que fue el mismo Cristo quien ofreci su propio sacrificio, no aquellos que le crucificaron 7. Advertencias, i .a En sentido lato, el sacrificio de Jesucristo comenz en el momento de la encamacin en el seno virginal de Mara (cf. Hebr 10, 5-7), pero no se realiz propiamente y en sentido estricto hasta su real in molacin en la cruz. 2.a En el cielo contina perpetuamente el sacerdocio de Jesucristo (cf. Hebr 7,17), pero no su sacrificio redentor, que, por su infinita eficacia, se realiz una sola vez, en la plenitud de los siglos (Hebr 9,25), ya que con una sola oblacin perfeccion para siempre a los santificados (Hebr 10, 14). En el cielo ejerce Cristo su sacerdocio eterno intercediendo continua mente por nosotros ante el Padre (cf. Hebr 7,25), siendo nuestro abogado ante El (1 lo 2,1) y comunicndonos la virtud eterna de su sacrificio en la cruz por medio de la fe y de los sacramentos por El instituidos.
4. P o r v a d e red en ci n
3 0 1. Otro matiz importantsimo de la salvacin que Cristo nos trajo con su pasin y muerte fue haberla producido por va de redencin. Vamos a dar, antes de demostrarlo, unas nociones previas. 1. C o n c e p t o d e r e d e n c i n . En sentido etimolgico, la pa labra redimir (del latn re y emo = comprar) significa volver a comprar una cosa que habamos perdido, pagando el precio co rrespondiente a la nueva compra. Aplicada a la redencin del mundo, significa, propia y formal mente, la recuperacin del hombre al estado de justicia y de salva cin, sacndole del estado de injusticia y de condenacin en que se haba sumergido por el pecado mediante el pago del precio del rescate. 2. L a s s e r v i d u m b r e s d e l h o m b r e p e c a d o r . Por el pecado el hombre haba quedado sometido a una serie de esclavitudes o servidumbres: a ) a la esclavitud del pecado; b) a la pena del mis mo; c) a la muerte; d) a la potestad del diablo, y d) a la ley mo saica. Jesucristo nos liber de todas ellas produciendo nuestra salud por va de redencin. Esto supuesto, vamos a exponer la doctrina catlica en dos conclusiones.
i III 48,3 ad 3.
6S a n
A g u s tn ,
De Trinitate in IV, c.14 : M L 42,901
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Conclusin i. Jesucristo con su pasin y muerte caus nuestra salud por va de redencin. (Doctrina catlica.) 302. Esta es la va o modalidad ms clara y terminantemente expuesta en la Sagrada Escritura y en el magisterio de la Iglesia.
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Hay textos abundantes para pro bar la redencin en general y de cada una de las esclavitudes en particular. Citamos tan slo algunos textos:
1 ,
De la redencin en general:
El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en redencin de muchos (Mt 20,28). Se entreg a s mismo para redencin de todos (1 Tim 2,6). Habis sido comprados a precio; glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo (1 Cor 6,20). Se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad (Tit 2,14). Habis sido rescatados de vuestro vano vivir segn la tradicin de vuestros padres, no con plata y oro corruptible, sino con la sangre preciosa de Cristo, como de cordero sin defecto ni mancha (1 Petr 1,18-19). 2.0 De las esclavitudes en particu lar: a) Del pecado: En quien tenemos a redencin por la virtud de su san gre, la remisin de los pecados (Eph 1,7). b) De la pena del pecado: A quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin mediante la fe en su sangre (Rom 3,25). c) De la muerte: Aniquil la muerte y sac a luz la vida y la inco rrupcin (2 Tim i,ro). d) De a potestad del diablo: Y (Cristo), despojando a los prncipes y a las potestades, los sac valientemente a la vergenza, triunfando de ellos en la cruz (Col 2,15). Para destruir por la muerte al que tena el im perio de la muerte, esto es, al diablo (Hebr 2,14). e) De la ley mosaica: Cristo nos redimi de la maldicin de la ley (Gal 3,13). Envi Dios a su Hijo... para redimir a los que estaban bajo la ley (Gal 4,4-5).
b) E l m a g is t e r io d e l a I g l e s ia . L a Iglesia ha enseado siempre y constantemente esta verdad fundamental de nuestra fe. He aqu algunas declaraciones del concilio de Trento:
El Padre celestial, cuando lleg la plenitud dichosa de los tiempos, envi a! mundo a su Hijo, Cristo Jess..., tanto para redimir a los judos, que estaban bajo la Ley, como para que las naciones que no seguan la jus ticia aprendieran la justicia y recibieran todos la adopcin de hijos de Dios (D 794). Jesucristo nos reconcili con Dios en su sangre, hecho para nosotros justicia, santificacin y redencin (D 790). La justificacin del impo es obra de la gracia de Dios por la redencin de Cristo Jess (D 798). Si alguno dijere que Cristo Jess fue dado por Dios a los hombres ni camente como redentor en quien confen y no tambin como legislador a quien obedezcan, Sea anatema (D 831).
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c)
Escuchemos a Santo T o m s8:
De dos maneras estaba el hombre sometido a servidumbre: a) Por la esclavitud del pecado, pues, como dice Cristo por San Juan, quien comete el pecado es esclavo del pecado (lo 8,34). Y San Pedro dice: Cada uno es siervo de aquel que le venci (2 Petr 2,19). Pues, como el diablo venci al hombre inducindole a pecar, qued el hombre sometido a la servidumbre del diablo. b) Por el reato de la pena con que el hombre queda obligado ante la divina justicia, lo cual supone cierta servidumbre, pues a ella pertenece el que uno sufra lo que no quiere, ya que es propio del hombre libre el dispo ner de s mismo. Pues como la pasin de Cristo fue satisfaccin suficiente y sobreabun dante por el pecado de todo el gnero humano y por el reato de pena a l debido, fue su pasin algo a modo de precio, por el cual quedamos libres de una y otra obligacin... Cristo satisfizo por nosotros, no entregando di nero o cosa semejante, sino entregndose a s mismo, que vale infinitamente ms. De este modo se dice que la pasin de Cristo es nuestra redencin o rescate. Ntese que el hombre, al apartarse de Dios por el pecado, se hizo esclavo del diablo por razn de la culpa, pero qued vinculado a la justicia de Dios por razn de la pena que corresponde a ese pecado. La redencin de Cristo para liberar al hombre era exigida por la justicia de Dios, no por lo que toca al diablo, que ejerca injustamente su imperio sobre el hombre sin tener ningn derecho a ello. Por eso no se dice que Cristo haya ofrecido su sangre, que es el precio de nuestro rescate, al diablo, sino a Dios 9. Conclusin 2.a La redencin del hombre fue realizada inmediata mente por Jesucristo, y en este sentido se dice que es propia de El. Pero remotamente y como a causa primera pertenece a toda la Trinidad Beatsima. 303. Escuchemos a Santo Toms exponiendo esta doctrina 1:
Dos cosas se requieren para la redencin: el acto de pagar el rescate y el precio pagado por el mismo. Si uno entrega un precio que no es suyo, sino de otro, no puede llamarse redentor principal; este nombre correspon de ms bien al verdadero dueo del precio. Ahora bien, el precio de nuestra redencin es la sangre de Cristo, es decir, su vida, que El mismo voluntariamente entreg por nosotros. Una y otra cosa pertenecen inmediatamente a Cristo en cuanto hombre; pero pertenecen tambin a toda la Trinidad como a causa primera y remota, porque de ella dependa la vida de Cristocomo primer autor de la mis may porque ella fue quien inspir a Cristo el deseo de padecer y morir por nosotros. Nota sobre la corredencin maana 304. Las cuestiones mariolgicas de mayor actualidad son, sin duda alguna, las relativas a la corredencin y mediacin universal
* III 48,40 C;'. ibd., ad 2 et ad 3. 1 0 1114 8 ,5 .
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de Mara. Hemos indicado brevem ente en otro lugar los principios fundamentales de la mediacin universal de M ara (cf. n.195). En cuanto a la corredencin, se apoya principalmente en tres principios mariolgicos fundamentales: su maternidad divina, su asociacin a Cristo Redentor y su gracia maternal ordenada a todos nosotros. Com binando esos principios, aparece clara la intervencin de M ara en el misterio de la redencin, com padeciendo y conm ereciendo con Cristo nuestro rescate con verdadero m rito de condigno, aunque no segn todo el rigor de la justicia (que corresponde exclusivamente a Cristo), sino con mrito de cierta proporcin ( e x c o n d ig n ita te). L a corredencin mariana lo mismo que su mediacin univer sal no han sido definidas todava por la Iglesia. Pero son verdades completamente ciertas en teologa, implcitamente contenidas en la divina revelacin y, por lo mismo, definibles por la Iglesia cuando lo estime oportuno y conveniente. 5. P o r va d e eficien cia
305. Hasta aqu hemos visto que la pasin de Cristo fue causa de nuestra salud por va de m rito, de satisfaccin, de sacrificio y de redencin. C abe todava preguntar si todo eso lo realiz Jesu cristo por medio de su humanidad santsima y nos lo aplica a nos otros por va de causalidad eficiente o tan slo por va de causa lidad m oral. Vamos a estudiarlo sentando, en prim er lugar, algunas nociones previas. 1. N o c i n y d i v i s i n d e c a u s a . En general, se entiende por causa aquello con cuya virtu d se produce alguna cosa. Se distinguen cuatro causas principales: material, formal, eficiente y final. N os interesa recordar aqu las principales divisiones de la causa eficiente. Puede ser fsica y m oral, segn produzca su efecto de una manera fsic a (como el fuego quema fsicamente) o moral (como la recomendacin obtiene la gracia para el recomendado). L a fsica se subdivide en p rin cipal e instrum ental, segn produzca el efecto como agente principal o tan slo como instrum ento (v.gr., e es critor es la causa principal de la carta que escribe instrumental mente la pluma). A su vez, el instrumento puede ser unido (v.gr., la mano del escritor) o separado (v.gr., la pluma con que escribe). Para mayor claridad recogemos estas divisiones en form a de esquema:
'Fsica
La causa eficiente puede ser.........
Moral (por va de mrito, intercesin, etc.).
Como instrumento unido (la mano).
Como instrumento separado (la pluma).
2. R e d e n c i n o b j e t i v a y s u b j e t i v a . Recibe el nombre de redencin objetiva el hecho mismo de la redencin realizada por
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P.I.
JESUCRISTO
Cristo, o sea, su pasin y muerte en la cruz. Redencin subjetiva es la aplicacin a nosotros de los frutos del sacrificio de la cruz. 3.
d iv in id a d .
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Las acciones todas de Cristo se atribuyen al Verbo de Dios, nica persona que hay en El. Pero el Verbo causa prin cipal utilizaba a su humanidad santsima como instrum ento unido para realizar las operaciones tendricas, como hemos explicado en otro lugar (cf. n.153). Esta doctrina es importantsima en cristologia. T od o esto supuesto, establecemos la siguiente Conclusin. Jesucristo es causa de nuestra redencin objetiva y subjetiva por va de causalidad eficiente fsica o principal en cuanto Verbo de Dios, e instrumental por parte de su humanidad santsi ma como instrumento unido a su divinidad. (Doctrina ms probable y comn.) 306. En otro lugar hemos explicado la causalidad fsica ins trumental de la humanidad de Cristo al hablar del poder humano de Jesucristo (cf. n.116). A quella doctrina es enteramente vlida aplicada a la redencin objetiva y subjetiva. Nos limitamos a reco ger aqu el sencillo razonamiento de Santo Tom s en este lugar H; La causa eficiente es de dos maneras: principal e instrumental. La causa principal de nuestra salud es Dios. Pero como la humanidad de Cris to es instrumento de la divinidad, segn dijimos en su lugar, sguese que todas las acciones y padecimientos de Cristo obran instrwnentalmente la sa lud humana en virtud de la divinidad. Y segn esto, la pasin de Cristo causa eficientemente nuestra salud. A l resolver una objecin, recoge el D octor Anglico las cinco modalidades o diferentes aspectos con que la pasin de Cristo pro duce nuestra salud, asignando a cada una su matiz peculiar o pro pio. H e aqu sus palabras La pasin de Cristo, por relacin a su divinidad, obra por va de eficien cia; por relacin a su voluntad humana, por va de mrito, y por relacin a su carne que sufre, por va de satisfaccin de la pena debida por nuestros pecados; por va de redencin, librndonos de la culpa, y por va de sacrifi cio, reconcilindonos con Dios. Para mayor claridad recogemos esta doctrina en forma esque mtica:
11 III 48,6. 12 Ibid., ad 3.
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Por orden a Dios: por Principal: como Verbo. va de eficiencia ........ \lnstrumental: como hombre.
La pasin y muer 2) Por la voluntad con que padeci: por va de mrito. te de Cristo^ a) Inmolando su vida para produjo nuestra ciliarnos con Dios: por va de salud................ sacrificio, 3) Por parte de los sufrimien-v b) Para redimirnos de la culpa: tos padecidos. p or ya de redencin.
c)
Para librarnos de la pena: por

va de satisfaccin.
A R T I C U L O
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fectos de la p a s i n
I V
de
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307. Estudiadas las diversas causalidades de la pasin de C ris to, vamos a examinar ahora sus principales efectos. Com o se ve, esta cuestin est ntimamente relacionada con la anterior. Santo Tom s expone seis efectos de la pasin de Cristo. L os cinco primeros afectan a los redimidos, y el ltimo al mismo Cristo. Son los siguientes: 1. Liberacin del pecado. 2. Del poder del diablo. 3. De la pena del pecado. 4. Reconciliacin con Dios. 5. Apertura de las puertas del cielo. 6. Exaltacin del propio Cristo. Vam os a estudiarlos separadamente uno por uno.
1. L ib e r a c i n d el p ecad o
308. limpi de Com o propia de
Leemos en el Apocalipsis de San Juan: Nos am y nos los pecados con su sangre (Apoc 1,5). explica Santo Tom s 1, la pasin de Cristo es la causa la remisin de los pecados por tres captulos:
a) P o r q u e e x c i t a e n n o s o t r o s l a c a r i d a d p a r a c o n D io s al contemplar el amor inmenso con que Cristo nos am, pues quiso morir por nosotros precisamente cuando ramos an enem i gos suyos (cf. Rom 5,8-10). Pero la caridad nos obtiene el perdn de los pecados, segn leemos en San Lucas: Le son perdonados sus muchos pecados porque am mucho (L e 7,47). b) P or v a d e re d e n c i n . Siendo El nuestra cabeza, con la pasin sufrida por caridad y obediencia nos libr, como miembros suyos, de los pecados pagando el precio de nuestro rescate; como
1 III 49 ,1 .
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si un hombre, mediante una obra meritoria realizada con las manos, se redimiese de un pecado que haba cometido con los pies. Por que as como el cuerpo natural es uno, no obstante constar de di versidad de miembros, as toda la Iglesia, que es el Cuerpo mstico de Cristo, se considera como una sola persona con su divina C a beza.
c) P o r v a d e e f i c i e n c i a , en cuanto la carne de Cristo, en la que sufri su pasin, es instrum ento de la divinidad; de donde pro viene que los padecimientos y las acciones de Cristo producen por la virtud divina la expulsin del pecado. A esta doctrina pueden oponerse algunas dificultades, cuya so lucin la confirmar todava ms.
D if ic u l t a d . Nadie puede limpiar de un pecado an no come tido. Pero despus de la pasin de Cristo se siguen cometiendo m u chsimos pecados. Luego parece claro que no nos ha liberado de todos los pecados.
R espu esta. Con su pasin nos liber Cristo de nuestros pecados cau salmente, o sea, instituyendo la causa de nuestra liberacin en virtud de la
cual pudieran ser perdonados los pecados en cualquier tiempo pasado, pre sente o futuro que sean cometidos; como si un mdico preparara una me dicina con la cual pudiera curarse cualquier enfermedad, aun en el futu ro (ad 3).
D if ic u l t a d . Puesta la causa suficiente, ninguna otra cosa se requiere para que se produzca un efecto. M as para la remisin de los pecados se requieren otras cosas, tales como el bautismo o la penitencia. Luego parece que la pasin de Cristo no es causa su ficiente para la remisin de los pecados.
R espu esta . La pasin de Cristo fue, como ya vimos, la causa univer sal de la remisin de los pecados de todo el mundo; pero su aplicacin par ticular a cada pecador se hace por el bautismo, la penitencia y los otros
sacramentos, que tienen el poder de santificarnos en virtud de la pasin de Cristo (ad 4).
D if ic u l t a d . Leemos en los Proverbios: La caridad cubre to dos los pecados (Prov 10,12). Y tambin: Por la misericordia y la fe se limpian los pecados (Prov 15,27). Pero hay otras muchas cosas adems de la pasin de Cristo que creemos por la fe y excitan nuestra caridad. Luego no es la pasin la causa propia de la remisin de los pecados.
R e spu esta. Tambin por la fe se nos aplica la pasin de Cristo para percibir sus frutos, como dice San Pablo a los Romanos: Dios ha puesto a Cristo como sacrificio propiciatorio mediante la fe en su sangre (Rom 3,25). Pero la fe por la que se limpian los pecados no es la fe informe, que puede coexistir con el pecado, sino la fe informada por la caridad (Gal 5,6), para que de esta suerte se nos aplique la pasin de Cristo no slo en el entendi miento, sino tambin en el afecto. Y por esta va se perdonan los pecados en virtud de la pasin de Cristo (ad 5).
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2.
L ib e r a c i n d el p o d e r d el d iab lo
309. A l acercarse su pasin dijo el Seor a sus discpulos: Ahora es el juicio de este mundo; ahora el prncipe de este m un do ser arrojado fuera, y yo, si fuese levantado de la tierra, todo lo atraer a m (lo 12,31-32). Escuchemos la hermosa exposicin de Santo Tom s 2: Acerca del poder que el diablo ejerca sobre los hombres antes de la pasin de Cristo hay que considerar tres cosas: a) Por parte del hombre, que con su pecado mereci ser entregado en poder del diablo, qu con la tentacin le haba superado. Y en este sentido la pasin de Cristo liber al hombre del poder del diablo causando la remi sin de su pecado. b) Por parte de Dios, a quien ofendi el hombre pecando, y que, en justicia, fue abandonado por Dios al poder del diablo. La pasin de Cristo nos liber de esta esclavitud reconcilindonos con Dios, como veremos ms abajo. c) Por parte del diablo, que con su perverssima voluntad impeda al hombre la consecucin de su salud. Y en este sentido nos liber Cristo del demonio triunfando de l con su pasin. Como dice San Agustn, era justo que quedaran libres los deudores que el demonio retena, en virtud de la fe en Aquel a quien, sin ninguna deuda, haba dado muerte maquinando contra El. Para completar la doctrina hay que aadir las siguientes obser vaciones 3: 1 .a El demonio no tena antes de la pasin de Cristo poder alguno para daar a los hombres sin la permisin divina, como aparece claro en el libro de Job (cf. Iob 1,12; 2,6). Pero D ios se lo permita con justicia en castigo de haberle prestado asentimiento a la tentacin con que les incit al pecado. 2 .a Tam bin ahora puede el diablo, permitindolo Dios, ten tar a los hombres en el alma y vejarlos en el cuerpo; pero tienen preparado el remedio en la pasin de Cristo, con la cual se pueden defender de las impugnaciones del diablo para no ser arrastrados al abismo de la condenacin eterna. Los que antes de la pasin resistan al diablo por la fe en esta futura pasin podan tambin obtener la victoria sobre l; pero no podan evitar el descenso provisional a los infiernos, de lo que nos liber Cristo con su pasin. 3 .a Permite D ios al diablo engaar a los hombres en ciertas personas, lugares y tiempos, segn las razones ocultas de los juicios divinos. Pero siempre tienen los hombres preparado por la pasin de Cristo el remedio con que se defiendan de la maldad del diablo aun en la poca del anticristo. Si algunos descuidan valerse de este remedio, esto no dice nada contra la eficacia de la pasin de Cristo.
2 III 49,2. 3 Ibid ad 1, ad 2 et ad 3.
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3.
Liberacin de la pena del pecado
310. El profeta Isaas haba anunciado de Cristo: El fue, cier tamente, quien tom sobre s nuestras enfermedades y carg con nuestros dolores (Is 53,4) con el fin de liberarnos de la pena de nuestros pecados. De dos maneras escribe Santo Toms 4 fuimos liberados por la pa sin de Cristo del reato de la pena: directamente, en cuanto que fue suficiente y sobreabundante satisfaccin por los pecados del mundo entero, y, ofre cida la satisfaccin, desaparece la pena; e indirectamente, en cuanto que la pasin de Cristo es causa de la remisin del pecado, en el que se funda el reato de la pena. Ntese lo siguiente 5: i. L a pasin de Cristo produce su efecto satisfactorio de la pena del pecado en aquellos a quienes se aplica por la fe, la caridad y los sacramentos. Por eso los condenados del infierno, que no se unen a la pasin de Cristo por ninguno de esos captulos, no per ciben el fruto de la misma. 2 Para conseguir el efecto de la pasin de Cristo es preciso que nos configuremos con El. Esto se logra sacramentalmente por el bautismo, segn las palabras de San Pablo: Con El hemos sido sepultados por el bautismo, para participar en su muerte (Rom 6,4). Por eso a los bautizados ninguna pena satisfactoria se impone, pues por la satisfaccin de Cristo quedan totalmente liberados. Mas porque Cristo muri una sola vez por nuestros pecados, como dice San Pedro (1 Petr 3,18), por eso no puede el hombre configu rarse segunda vez con la muerte de Cristo recibiendo de nuevo el bautismo. Esta es la razn por la cual los que despus del bautismo se hacen reos de nuevos pecados necesitan configurarse con Cristo paciente mediante alguna penalidad o pasin que deben soportar. L a cual, sin embargo, es mucho menor de lo que exigira el pe cado, por la cooperacin de la satisfaccin de Cristo. 3.0 L a pasin de Cristo no nos liber de la muerte corporal que es pena del pecado , porque es preciso que los miembros de Cristo se configuren con su divina Cabeza. Y as como Cristo tuvo primero la gracia en el alma junto con la pasibilidad del cuerpo, y por la pasin y muerte alcanz la gloria de la inmortalidad, as tambin nosotros, que somos sus miembros, hemos de configu rarnos primeramente con los padecimientos y la muerte de Cristo, como dice San Pablo, a fin de alcanzar con El la gloria de la resu rreccin (Phil 3,10-11; Rom 8,17).
4 m 49,3. 5 Ibid., ad 1, ad 2 et ad 3.
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4.
R e co n cilia ci n co n D io s
3 11. El apstol San Pablo dice que fuimos reconciliados con D ios por la muerte de su Hijo (Rom 5,10). De dos maneras dice Santo Toms6 la pasin de Cristo fue causa de nuestra reconciliacin con Dios: destruyendo el pecado, que nos ene mistaba con El, y ofreciendo un sacrificio aceptsimo a Dios con la inmola cin de s mismo. As como el hombre ofendido se aplaca fcilmente en atencin a un obsequio grato que le hace el ofensor, as el padecimiento voluntario de Cristo fue un obsequio tan grato a Dios que, en atencin a este bien que Dios hall en una naturaleza humana, se aplac de todas las ofensas del gnero humano por lo que respecta a aquellos que del modo que hemos dicho se unen a Cristo paciente. No importa que fueran tambin hombres los causantes de la pasin de Cristo, cometiendo con ello un gravsimo pecado y excitando la indigna cin divina. Porque la caridad de Cristo paciente fue mucho mayor que la iniquidad de los que le dieron muerte, y as la pasin de Cristo tuvo ms poder para reconciliar con Dios a todo el gnero humano que la maldad de los judos para provocar su ira 7.
5. A p e r tu r a d e las puertas d el cielo
312. San Pablo escribe en su epstola a los Hebreos: En vir tud de la sangre de Cristo tenemos firme confianza de entrar en el santuario que El nos abri (Hebr 10,19), esto es, en el cielo, cuyas puertas estaban cerradas por el pecado de origen y por los pecados personales de cada uno. Pero Cristo, en virtud de su pasin, nos liber no slo del pecado comn a toda la naturaleza humana, sino tambin de nuestros pecados personales, con tal que nos incorporemos a El por el bautismo o la penitencia 8. Los patriarcas y los justos del Antiguo Testam ento, viviendo santamente, merecieron la entrada en el cielo por la fe en la futura pasin de Cristo (cf. Hebr 11,33), por la cual cada uno se purific del pecado en lo que tocaba a la propia persona. Pero ni la fe ni la justicia de ninguno era suficiente para remover el obstculo proveniente del reato de toda la naturaleza humana cada por el pecado de Adn. Este obstculo fue quitado nicamente por la pasin de Cristo al precio de su sangre. Por eso, antes de la pasin de Cristo, nadie poda entrar en el cielo y alcanzar la bienaventu ranza eterna, que consiste en la plena fruicin de D ios 9.
6. E x a lta ci n d el p ro p io C risto
313. En su maravillosa epstola a los Filipenses escribe el apstol San Pablo hablando de Cristo: Se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exalt y le dio un nombre sobre todo nombre, a fin de que
7 Ibid-, ad 3. s cf m , 49,5. 9 C f. ibid., ad 1.
C III
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al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre (Phil 2,8-11). Escuchemos la bellsima explicacin de Santo Tom s 10: El mrito supone cierta igualdad de justicia entre lo que se hace y la recompensa que se recibe. Ahora bien: cuando alguno, por su injusta vo luntad, se atribuye ms de lo que se le debe, es justo que se le quite algo de lo que le es debido, como el ladrn que roba una oveja debe devolver cuatro, como se preceptuaba en la Ley de Dios (Ex 22,1). Y esto se llama merecer, en cuanto que con ello se castiga su mala voluntad. Pues de la misma manera, cuando alguno, por su voluntad justa, se quita lo que tena derecho a poseer, merece que se le aada algo en recompensa de su justa voluntad; por eso dice San Lucas: El que se humilla ser ensalzado (Le 14,11). Ahora bien: Cristo se humill en su pasin por debajo de su dignidad en cuatro cosas: a) En soportar la pasin y la muerte, de las que no era deudor. Y por ello mereci su gloriosa resurreccin. bj En el lugar, ya que su cuerpo fue depositado en el sepulcro y su alma descendi a los infiernos. Y por ello mereci su admirable ascensin a los cielos, segn las palabras de San Pablo a los Efesios: Baj primero a las partes inferiores de la tierra. Pues el que descendi es el mismo que subi sobre todos los cielos para llenarlo todo (Eph 4,9-10). c) En la confusin y los oprobios que soport. Y por ello mereci sentarse a la diestra del Padre y que se doble ante El toda rodilla en el cie lo, en la tierra y en el infierno. d) En haberse entregado a los poderes humanos en la persona de Pia to , y por ello recibi el poder de juzgar a los vivos y a los muertos.
C A P I T U L O
II
L a m uerte de Cristo E n el captulo anterior hemos examinado los principales aspec tos teolgicos de la pasin de Cristo, que termin, naturalmente, con la muerte. Ahora vamos a estudiar los principales problemas que plantea el hecho mismo de la muerte de Cristo. Santo Tom s examina detenidamente los seis siguientes, que son, sin duda, los ms importantes: 1. 2. 3. 4. 5. 6. Si Si Si Si Si Si fue conveniente que Cristo muriese. por la muerte de Cristo se separ del cuerpo la divinidad. se separ del alma. Cristo fue hombre durante los tres das de su muerte. su cuerpo fue numricamente el mismo vivo y muerto. su muerte fue saludable o provechosa para nosotros.
Vamos a examinarlos brevemente por separado.

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SALIDA AL MUNDO
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Si fue conveniente que Cristo m uriese
314. E l D octor Anglico lo razona del siguiente modo H ay tres razones principales para ponerlo en duda: 1.a Cristo era la fuente de la vida. No parece conveniente que pasase por la muerte. 2.a Es mayor defecto la muerte que la enfermedad. Pero no fue con veniente que Cristo padeciese ninguna enfermedad. Luego mucho menos an la muerte. 3.a Cristo dijo: Yo he venido para que tengan vida (lo 10,10). Pero la muerte no conduce a la vida. Luego no debi morir. Pero el evangelista San Juan pone en boca de Caifs estas pa labras profticas: Os conviene que un solo hom bre muera por el pueblo y n o que perezca toda la nacin (lo 11,50). En efecto. Fue conveniente que Cristo muriese, por cinco ra zones: 1.a Para satisfacer por todo el gnero humano, condenado a muerte por el pecado (Gen 2,17). Un modo excelente de satisfacer por otro con siste, sin duda alguna, en someterse a la misma pena que ste tena merecida. 2.a Para demostrar la verdad de su naturaleza humana. 3.a Para librarnos a nosotros del temor de la muerte. 4.a Para darnos ejemplo de morir espiritualmente al pecado, segn aquellas palabras de San Pablo: Haced cuenta de que estis muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess (Rom 6,11). 5.a Para que, resucitando de entre los muertos, demostrara el poder con que venci a la muerte y nos diera a nosotros la esperanza de resucitar tambin de entre los muertos. Es fcil la respuesta a las dificultades que ponamos al principio: A la 1.a: Cristo es fuente de la vida como Dios, no como hombre; y muri precisamente en cuanto hombre, no en cuanto Dios. La divinidad no puede morir. A la 2.a: La muerte producida por un agente extrnseco y aceptada voluntariamente por Cristo no es ningn defecto, como lo sera padecerla por flaqueza de la naturaleza a causa de una enfermedad. A la 3.a: Cristo por su muerte nos condujo a la vida, destruyendo con su muerte la nuestra.
2. Si p or la m uerte de Cristo se separ del cuerp o la divinidad
315. Esta cuestin es interesantsima y de gran importancia para comprender el verdadero alcance de la unin hiposttica de las dos naturalezas en la persona nica de Cristo, que es un dogma fundamental de nuestra fe. Seguiremos la estructura del artculo de Santo Tom s tal como lo hemos hecho en la cuestin anterior, o sea, poniendo delante las dificultades y resolvindolas despus de haber expuesto la solucin principal. Hay varias razones para pensar que, al producirse la muerte, la divinidad se separ del cadver de C risto 2:
1 III 50,1. * III 50,2. L a primera dificultad la hemos dividido en dos para mayor claridad. (N . d e l A )
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1.a E l mismo Cristo dijo pendiente de la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? Y San Ambrosio, comentando esas pala bras, dice: Clama el hombre moribundo por la separacin de la divinidad. 2.a La divinidad estaba unida al cuerpo mediante el alma, como ya dijimos (cf. n.65). Luego al separarse el alma del cuerpo por la muerte, la divinidad qued tambin separada del cuerpo. 3.a Es mucho mayor la virtud vivificante de Dios que la del alma. Pero el cuerpo no poda morir sin la separacin del alma. Luego mucho menos todava sin la separacin de la divinidad. Pero la fe nos ensea que el H ijo de D io s fue concebido y naci de la Virgen, padeci, muri y fu e sepultado , lo cual no sera ver dad si la divinidad se hubiese separado del cuerpo por la muerte de ste. En efecto. L a divinidad no se separ del cuerpo de Cristo d u rante el tiempo en que ste permaneci muerto. Porque lo que se concede por la gracia de Dios, nunca se retira a no ser por causa del pecado, ya que, como dice San Pablo, los dones y la vocacin de D ios son irrevocables (Rom 11,29). Ahora bien: es m ucho mayor la gracia de unin, por la cual se une al cuerpo de Cristo la divinidad en unidad de persona, que la gracia de adopcin, por la que somos santificados; y es tambin, de suyo, ms permanente, porque esta gracia s e ordena a la u n i n personal, y Ja gracia de adopcin, a cierta unin afectiva. Y , sin embargo, vemos que la gracia de adopcin jams se pierde si no es por la culpa. Pues, como en Cristo no hubo jams ningn pecado, fue imposible que se rompiera la unin de la divinidad con la carne. Por tanto, as como antes de la muerte la carne de Cristo estaba unida personal e hipostticamente al Verbo de Dios, as permaneci unida despus de la muerte, de suerte que 110 fuese distinta la hipstasis del V erbo de Dios y de la carne de Cristo despus de muerto. Esto supuesto, es fcil contestar a las dificultades que plante bamos al principio: A la i . a: Ese abandono al que alude Cristo no se refiere a la ruptura de la unin personal, sino a que Dios Padre le entreg a la pasin. De ma nera que abandonar no significa aqu otra cosa que no protegerle contra los perseguidores, San Agustn interpreta ese abandono en el sentido de no haber escu chado el Padre la oracin de Cristo en Getseman: Padre, si es posible, pase de m este cliz. A la 2.a: El Verbo de Dios se uni a la carne mediante el alma, pues por el alma pertenece la carne a la naturaleza humana que el Verbo de Dios quera tomar; pero esto no significa que el alma sea como liga que une la carne con la divinidad, sino nicamente la forma substancial del cuerpo. Pero la carne, aun separada del alma, recibe de sta la propiedad de seguir perteneciendo a la naturaleza humana, por cuanto en la carne permanece por haberlo dispuesto Dios as un orden a la futura resurreccin. Y as no desaparece la unin de la carne con la divinidad. A la 3.a: El alma tiene la virtud de vivificar como principio formal, y as, presente ella y unida al cuerpo como Forma, el cuerpo est vivo. Pero la ttivnidad ta tiene la virtud de vivificar como principi formal, sirio cbtflto
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causa eficiente, pues la divinidad no puede ser forma del cuerpo. Por tanto,
no es necesario que, permaneciendo unida a la divinidad, est viva la car ne, pues Dios no obra por necesidad, sino por voluntad.
3. Si p o r la m uerte de Cristo se separ del alm a la divinidad
316. Esta cuestin est resuelta con slo plantearla, presupues ta la cuestin anterior. Porque si la muerte no tuvo fuerza para se parar la divinidad del cuerpo difunto de Cristo, mucho menos la tuvo para separarla del alma, ya que el alma de Cristo se uni al Verbo de D ios ms inmediatamente y primero que el cuerpo, puesto que ste como hemos dicho se uni al Verbo de D ios mediante el alma. Por eso, as como se dice del Hijo de D ios en el Smbolo de la fe lo que es propio del cuerpo separado del alma, a saber: que fu e sepultado, asimismo se dice de El lo que es propio del alma, a saber: que descendi a los infiernos, porque fue su alma, separada del cuer po, la que descendi a los infiernos unida a la divinidad 3.
4. Si C risto fue h o m b re durante los tres das de su m uerte
3 1 7 . H a y que contestar negativamente. L a ca zn e s p o r q u e e l hombre resulta de la unin substancial entre el alma y el cuerpo. Cuando la muerte rom pe esta unin, desaparece el hombre. El alma separada del cuerpo no es el hombre, y, mucho menos an, el cuerpo separado del alma. L a separacin deja intacta la natura leza del alma que es forma espiritual, subsistente por s misma , pero altera o cambia substancialm ente al cuerpo: antes de morir era un cuerpo hum ano (por su unin con el alma humana, que le comunicaba precisamente el ser hum ano) , pero despus de la m uer te es un cuerpo puramente anim al, informado por una forma cada vrica. Esto que ocurre en la muerte de cualquier hombre, ocurri tambin en la de Cristo, pero con esta diferencia fundamental: que la muerte no destruy la p ersonalidad de Cristo (que era la del V erbo de Dios, absolutamente indestructible) ni la unin hiposttica del cuerpo o del alma con el Verbo divino (que permaneci inalterable), sino nicamente el compuesto humano (el ser hombre) formado por la unin del alma y del cuerpo. Escuchemos al D octor A nglico explicando esta doctrina4:
Que Cristo de verdad muri es un artculo de fe. De manera que ase gurar algo que destruya la verdad de la muerte de Cristo es un error contra rio a la fe. Por esto se dice en la epstola sinodal de San Cirilo: Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeci en la carne y fue crucificado en la carne y sufri la muerte en la carne..., sea anatema (cf. D 124). Ahora bien: la verdadera muerte del hombre o del animal lleva consigo el que deje de ser hombre o animal, pues la muerte del hombre y del animal proviene de la separacin del alma, que completa la nocin de animal o de
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3 C f. III 50,3.
50,4.
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hombre. Por esto, decir que Cristo en los tres das de su muerte fue hom bre, de suyo y absolutamente hablando, es un error. Puede, sin embargo, decirse que en esos tres das Cristo fue hombre muerto.
5. Si el cuerpo de Cristo fue num ricam en te el m ism o, m uerto y vivo
318. H ay que distinguir: fue el mismo numricamente por razn de la unin hiposttica con el Verbo, que no se rompi con la muerte, como ya hemos visto; pero no permaneci numrica mente el mismo por razn de su unin con el alma (que le com u nicaba la vida), puesto que el cuerpo muerto es esencialm ente d istin to del cuerpo vivo, ya que la vida es un predicado esencial y no ac cidental del cuerpo viviente 5. Ntese la diferencia fundamental que existe entre el cuerpo muerto de cualquier hombre y el de Cristo durante los tres das que permaneci muerto. El cuerpo muerto de cualquier hombre no permanece unido a una hipstasis permanente, como el cuerpo muerto de Cristo. Por esto el cuerpo muerto de cualquier hombre no es el mismo absolutam ente que su cuerpo vivo, sino slo en cierto aspecto parcial, o sea, por razn de la materia, no de la forma. En cambio, el cuerpo de Cristo permaneci absolutam ente el mismo por razn de la unin hiposttica con el Verbo, que permaneci inalterable, si bien experiment la inmutacin especfica procedente de la separacin del alma, como hemos dicho 6. Esta inmutacin o diversidad especfica que experiment el cuer po de Cristo al separarse de su alma humana no compromete la identidad num rica por razn de su unin con el Verbo. Porque, como explica Santo Tom s, se dice uno mismo num ricam ente el que lo es por razn del supuesto o hipstasis, y se llama uno mismo especficam ente el que lo es por razn de la forma. Cuando el su puesto o hipstasis subsiste en una sola naturaleza (como ocurre en un hombre cualquiera), suprimida por la muerte la unidad de la especie, queda tambin suprimida la unidad numrica; por eso el cadver de un hombre cualquiera es especfica y num ricam ente distinto del cuerpo vivo de ese hombre. Pero la hipstasis del Verbo subsiste en dos naturalezas, y por eso, aunque en Cristo muerto no permanezca el cuerpo idntico por razn de la especie humana, queda el mismo num ricam ente por razn del supuesto o hipstasis del Verbo divino 7.
6. Si la m uerte de Cristo fue saludable o provechosa para nosotros
319. En el captulo anterior vimos los frutos inmensos que produjo en nosotros la pasin de Cristo, el mayor de los cuales fue la redencin de todo el gnero humano. A hora preguntamos si la m uerte misma d e Cristo, o sea, el hecho de separarse su alma del cuerpo, fue tambin fructuosa para nosotros.
5 C f. III 50,5.
6 C f. ibid., ad i.
7
C f. ibid., ad 2.
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H ay que contestar con distincin. Escuchemos al D octor A n g lico 8: De dos maneras podemos hablar de la muerte de Cristo. Una, consi derndola in fieri, esto es, mientras se est produciendo; otra, in facto esse, es decir, cuando ya se ha producido. En el primer sentido coincide con los dolores de su pasin y, as considerada, fue causa de nuestra salud en la forma que explicbamos en el captulo anterior. Del segundo modo, la muerte de Cristo no puede ser causa de nuestra salud por va de mrito (ya que el mrito procede del alma, no del cuerpo, y el alma se haba separado del cadver), sino slo por va de eficiencia, en cuanto que por la muerte la divinidad no se separ de la carne de Cristo y, por esto, todo cuanto se realiz en ella, aun separada del alma, nos fue provechoso en virtud de la divinidad que le estaba unida. En este ltimo sentido, la muerte de Cristo destruy nuestra doble muerte: la del alma, al destruir el pecado, y la del cuerpo, al vencerla por la resurreccin.
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III
La sepultura de Cristo
Cuatro son los puntos que vamos a examinar brevemente en torno a la sepultura de Cristo, siguiendo las huellas del Anglico D octor *: 1. 2. 3. 4. Si fue conveniente que Cristo fuese sepultado. Si lo fue el modo con que fue sepultado. Si su cuerpo sufri alguna descomposicin. Si estuvo en el sepulcro slo un da y dos noches.
1. Si fue conveniente que Cristo fuese sepultado
320.
L a contestacin es afirmativa, y esto por tres razones:
a) Para demostrar la realidad de su muerte, pues no se deposita a uno en el sepulcro sino cuando consta con certeza que est verdaderamente muerto. Por esto leemos en San Marcos que Pilato, antes de conceder el cadver de Cristo a Jos de Arimatea, se inform cuidadosamente si en ver dad estaba ya muerto (Me 15,44-45). b) Para que, resucitando del sepulcro, nos diera la esperanza de nues tra futura resurreccin de entre los muertos, segn lo que se lee en San Juan: Todos los que estn en los monumentos oirn la voz del Hijo de Dios, y los que la oyeren vivirn (lo 5,25). c) Para ejemplo de los que, muriendo al pecado, se hallan espiritual mente sepultados y llevan una vida escondida con Cristo en Dios (Col 3,3).
Com o detalles complementarios deben notarse los siguientes: i. Cristo sepultado continu siendo perfectamente libre, pues el encierro del sepulcro no fue obstculo alguno para su resurrec cin.
Cf. III 50,6. 1 Cf. III 51 , 1 -4,
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2. L a sepultura de Cristo fue provechosa para nosotros a manera de causa eficiente, como hemos dicho hablando de su muerte. 3.0 Nada de cuanto Cristo hizo para salvar al hombre es in jurioso para El, sino todo lo contrario. Por eso no fue injurioso para Cristo el ser encerrado en un sepulcro, sino ms bien puso de manifiesto su piedad y clemencia hacia nosotros.
2. Si fue conveniente el m odo con que fue sepultado Cristo
321. L a contestacin afirmativa se pone de manifiesto exam i nando los principales detalles del entierro y sepultura de Cristo. Y as: a) El honor debido a Cristo se verific por la presencia de Jos de Arim atea y de Nicodem o, personajes principales entre los judos, y el empleo de las cien libras (33 kilos) de mirra y loe para embalsamarle. b) El sepulcro ajeno nos recuerda la extrema pobreza de aquel que, siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, a fin de enrique cernos con su pobreza (2 C or 8,9). c) L a sbana con que fue envuelto nos recuerda el respeto con que debemos tratar a los muertos y la sencillez que debe pre sidir su entierro. d) L a guardia que pusieron los judos y el sello del sepulcro hicieron ms patente su gloriosa resurreccin.
3. Si el cuerpo de Cristo sufri alguna descom posicin en el sepulcro
322. L a contestacin es negativa. L a razn es porque Cristo, no estando sujeto al pecado, tampoco lo estaba a la muerte ni a la descomposicin; pero voluntariamente se someti a la muerte para salvarnos a nosotros. La corrupcin del cuerpo, en cambio, no era necesaria para nuestra salud y hubiera sido injuriosa para el cuerpo santsimo de Cristo. Por eso, por la virtud divina, se con serv absolutamente incorrupto durante el tiempo que permaneci en el sepulcro.
4. Si estuvo Cristo sepultado u n solo da y dos noches
323. Consta por el mismo Evangelio que Cristo estuvo sepul tado tan slo unas treinta y seis horas, o sea, desde el atardecer del viernes hasta el amanecer del domingo. N o es obstculo para esto el que Cristo hubiese anunciado previamente que resucitara al tercer da (M t 16,21), porque, segn la costumbre juda, se contaba por un da cualquier parte del mismo; y as Cristo estuvo sepultado parte del viernes, todo el sbado y parte del domingo.
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IV
El descenso a los infiernos

324. El Smbolo de la fe, despus de decirnos que Jesucristo fue crucificado, muerto y sepultado, aade estas misteriosas pala bras: descendi a los infiernos (D 7). El sentido de esa expresin era m uy claro y sencillo en la poca en que se redact el Smbolo y en los siglos posteriores. Por infiernos se designaba el lugar o mansin de los muertos, cualquiera que ste fuese. Pero hoy el uso corriente y el lenguaje comn reservan la expresin infiernos para designar nicamente el infierno de los demonios y condenados. Por eso es conveniente precisar con toda distincin y claridad el verdadero sentido de ese dogma de nues tra fe. E l dogma de la bajada de Cristo a los infiernos tiene su fundam en to en la Sagrada Escritura: San Pedro escribe a este propsito: Cristo muri una vez por los pecados, el Justo por los injustos, para llevarnos a Dios. Muri en la carne, pero volvi a la vida por el Espritu, y en E l fu e a predicar a los espritus que estaban en la prisin (1 Petr 3,18-19). Y poco despus: Que por esto fue anunciado el Evangelio a los muertos, para que, condenados en carne segn los hombres, vivan en el espritu segn Dios (1 Petr 4,6). Se citan otros lugares de la Sagrada Escritura 1, pero su testimo nio se presta a diversas interpretaciones. Los protestantes, despus de asegurar que Jesucristo haba sufrido hasta las penas del infier no por nosotros cosa que jams ha dicho la Iglesia catlica -, acabaron por renunciar totalmente a este dogma. Para un catlico no puede caber la menor duda, pues consta expresamente en la frmula misma del Smbolo de la fe. El C atecism o romano del concilio de Trento lo expone del siguiente modo 2: Hemos de creer que, muerto Jesucristo, descendi su alma a los infier nos y all permaneci todo el tiempo que el cuerpo estuvo en el sepulcro. Con ello afirmamos tambin que la misma persona de Cristo estuvo pre sente a la vez en el infierno y en el sepulcro. Ni debe extraarse nadie de esta afirmacin, pues, como tantas veces hemos repetido, aunque el alma se separ del cuerpo, nunca se separ la divinidad ni del alma ni del cuerpo... Por la palabra infierno se significa aqu aquella morada donde estaban retenidas las almas de quienes, muertos antes de la venida de Cristo, no haban conseguido an la bienaventuranza celestial. Santo Tom s dedica a este asunto toda una cuestin dividida en ocho artculos i . Resumimos brevemente a continuacin sus prin cipales conclusiones:
1 C f. M t 12,39-40; Rom 10,6; Eph 4,9-10; Col 2,15, etc. 2 C f. Catecismo romano p .i ,S n.2 (ed. B A C , M adrid 1956 p .131-32). III 52,1-8.
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1. F u e co n ven ien te q u e C r isto descendiera a los infiernos por tres razones principales:
Para librarnos a nosotros de tener que bajar a ellos. Para arrebatarle al diablo las almas de los justos que retena en los infiernos a causa del pecado original de la naturaleza humana. c) Para triunfar sobre el infierno visitndolo e iluminndolo, a fin de que al nombre de Jess dblese toda rodilla, no slo en el cielo, sino tam bin en el infierno (cf. Phil 2,10).
a) b)
2. Si atendemos a los efectos que produjo, Cristo baj a todos los infiernos que se conocen, pero con diferente finalidad a cada uno. Y as, baj al infierno de los condenados para convencerles de su incredulidad y malicia; al purgatorio, para darles la esperanza de alcanzar la gloria, y al limbo de los patriarcas, para infundir la luz de la gloria eterna a los justos que estaban retenidos all por slo el pecado original de la naturaleza humana. Pero por su propia presencia real descendi nicamente al limbo de los patriarcas para visitar en su morada con el alma a los que por la gracia haba visitado interiormente con su divinidad. Y desde all extendi a los dems infiernos su influencia en la forma que hemos dicho, de modo seme jante a como, padeciendo en slo un lugar de la tierra, liber con su pasin al mundo entero. 3. A unque el cuerpo de Cristo no descendi a los infiernos, sino nicamente su alma, en virtud de la unin hiposttica, que la haca inseparable del Verbo, puede decirse que C risto entero des cendi a los infiernos, como Cristo entero estaba en el sepulcro y en cualquier parte del mundo en virtud de su divinidad. 4. D ebe creerse que el alma de Cristo permaneci en el in fierno todo el tiempo que permaneci su cuerpo en el sepulcro, para que salieran los dos a la vez de sus respectivos lugares. Las palabras que Cristo dirigi desde la cruz al buen ladrn: Hoy estars conmigo en el paraso (L e 23,43), se han de entender no del paraso corpreo terrestre, sino del paraso espiritual en que se hallan los que gozan de la gloria divina. D e manera que el ladrn descendi con Cristo al lugar del infierno para que, estando con Cristo, se cumpliesen las palabras hoy estars conmigo y, a la vez, su alma estaba en el paraso, pues gozaba all de la divinidad de Cristo como los otros santos. 5. E n el momento mismo de morir Cristo, su alma baj a los infiernos y mostr el fruto de su pasin a los justos que all mora ban, comunicndoles la bienaventuranza gloriosa; pero no salieron de all mientras Cristo mor en aquel lugar, pues la misma presen cia de Cristo perteneca al colmo de su gloria. 6. C on su descenso a los infiernos, Cristo no liber a ninguno de los condenados a la pena eterna en el infierno de los condena dos, puesto que en l slo moran los rprobos, definitivamente se parados de D ios por su obstinacin en el pecado. 7. Tam poco liber a los nios del limbo, por el obstculo del pecado original y la privacin de la gracia santificante. Los justos
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del lim bo de los patriarcas estaban retenidos all nicamente por el obstculo del pecado original propio de la naturaleza humana, pero personalmente estaban en gracia de Dios, cosa que no tienen los nios del limbo, muertos sin bautismo. 8. Cristo en su descenso a los infiernos visit y consol a las almas del purgatorio. Pero no las sac de all a todas, sino nica mente a las que estaban ya suficientemente purificadas. Es distinto, tambin por este captulo, el caso de los justos del limbo, que esta faban ya del todo purificados y eran retenidos all nicamente por el obstculo del pecado original. Por eso, al destruir Cristo este obstculo con su pasin y muerte, liber a todos los justos del lim bo; pero no a todas las almas del purgatorio, sino nicamente a las que estaban ya del todo purificadas o aquellas que durante su vida mortal merecieron por su fe y devocin que Cristo las liberase al bajar a los infiernos.
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I V
Los misterios de la vida de Cristo en su resurreccin y exaltacin gloriosa

325. L a ltima seccin que Santo Tom s dedica a los miste rios de la vida de Cristo est dedicada a su resurreccin, ascensin y exaltacin gloriosa en el cielo (cf. n .i). Com prende cuatro cues tiones fundamentales: resurreccin, ascensin, sesin a la diestra del Padre y potestad judicial sobre vivos y muertos. A ellas aadi remos el estudio de la realeza de Cristo, de la que habla Santo Tom s incidentalmente, y que ha adquirido en nuestros tiempos palpitante actualidad con motivo de la institucin de la fiesta de Cristo Rey. C A P I T U L O I
L a resurreccin de Cristo Dentro de esta seccin de los misterios de la vida de Cristo, su gloriosa resurreccin es la cuestin ms importante y la ms fe cunda en derivaciones teolgicas. Vam os, pues, a estudiarla con la mxima extensin que nos permite el marco general de nuestra obra. Dividirem os la materia en cuatro artculos: i. 2.0 3.0 4.0 La resurreccin en s misma. Cualidades de Cristo resucitado. Manifestaciones de Cristo resucitado. Causalidad de la resurreccin de Cristo.
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E n este primer artculo estudiaremos cuatro cosas: la necesidad de la resurreccin de Cristo, el tiem po, orden y causa eficiente de la misma.
1. N ecesidad de la resurreccin de Cristo
326. E l hecho de la resurreccin de Cristo consta expresa mente en la Sagrada Escritura y ha sido recogido por la Iglesia en todos los Sm bolos como dogma fundamental de nuestra fe. Nos parece ocioso citar aqu los textos abundantsimos. Vamos a exa minar nicamente las principales razones que la hicieron necesaria. Segn el D octor Anglico son las siguientes i; i . a Para manifestacin de la divina justicia, a la que pertenece ensalzar a los que se han humillado voluntariamente por D ios.
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Cristo, por caridad y obediencia a Dios, sufri la muerte hum i llante de cruz. Era, pues, preciso que D ios le exaltara con una gloriosa y triunfante resurreccin. 2.a Para confirmar nuestra fe en la divinidad de Jesucristo ante el milagro estupendo de su propia resurreccin. Por eso dice San Pablo: Si Cristo no resucit, vana es nuestra predicacin, vana es tambin vuestra fe (i Cor 15,14). 3 .a Para levantar nuestra esperanza, pues viendo a Cristo re sucitado, que es nuestra cabeza, esperamos resucitar tambin nos otros. 4 .a Para ejemplo de nuestra resurreccin espiritual a la vida de la gracia, a fin de que, muertos al pecado, resucitemos con Cristo a una vida nueva, como dice San Pablo (cf. Rom 6,4-11). 5 .a Para completar el misterio de nuestra redencin, prom o vindonos al bien con su resurreccin despus de habernos libera do del mal con su pasin.
2. T ie m p o de la resurreccin de Cristo
327. Jesucristo resucit al tercer da, segn las Escrituras. L o anunci el mismo Cristo repetidas veces a sus apstoles: Subimos a Jerusaln, y el Hijo del hombre ser entregado a los prn cipes de los sacerdotes y a los escribas, que le condenarn a muerte, y le entregarn a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten y le crucifiquen, pero al tercer da resucitar (Mt 20,18-19). El cumplimiento de esta divina profeca consta expresamente en el Evangelio y en todos los smbolos de la fe catlica. Santo Tom s razona la conveniencia de que Cristo resucitara a los tres das, o sea, despus de permanecer en el sepulcro un plazo prudencial, no demasiado corto ni demasiado largo. Porque si hubiera resucitado en seguida despus de morir, hubieran credo algunos que no haba muerto verdaderamente; y si su resurreccin se hubiera diferido por mucho tiempo, no aparecera tan radiante su triunfo sobre la muerte. Fue convenientsimo, por tanto, que Cristo permaneciera en el sepulcro el tiempo necesario para evitar ambos inconvenientes, o sea, unos tres das, como leemos en el Evangelio 2.
3. O rd e n de la resurreccin de Cristo
328. El apstol San Pablo escribe en su primera epstola a los Corintios: Cristo ha resucitado de entre los muertos como prim i cias de los que mueren (1 C or 15,20). Y en su carta a los Colosenses aade: El es el principio, el prim ognito de los muertos, para que en todo tenga la primaca (Col 1,18). Estos textos parecen indicar que Cristo fue el prim ero en resucitar de entre los muertos. Pero, por otra parte, consta en la misma Sagrada Escritura que
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Cf. III 53 .2 .
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los profetas Elias y Elseo resucitaron algunos muertos 3, y Cristo resucit otros tres antes de su pasin. Y a la muerte del mismo Cristo dice el Evangelio que se abrieron los monumentos y muchos cuerpos de santos que haban muerto resucitaron (M t 27,52). Cmo se compaginan estos hechos con las afirmaciones de San Pablo? L a explicacin que da Santo Tom s es m uy sencilla y ra zonable. L a resurreccin de los que resucitaron antes de Cristo no fue definitiva, sino provisional; todos ellos volvieron a morir y no volvern a resucitar hasta que se produzca la resurreccin universal al fin del mundo. Cristo, en cambio, resucit definitiva mente y para siempre, segn las palabras de San Pablo: Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muerte no tiene ya dominio sobre El. Porque muriendo, muri al pecado una vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios (Rom 6,9-10). En este sentido dice San Pablo que Cristo es el prim ero en re sucitar de entre los muertos, esto es, el primero en resucitar defi nitivamente y para siempre, ya que sta es la verdadera y perfecta resurreccin 4 . 4. Causa eficiente de la resurreccin de Cristo
329. Tratam os de averiguar aqu la causa eficiente de la re surreccin de Cristo, o sea, quin fue el autor de la misma. E n la Sagrada Escritura encontramos, respecto a esto, afirma ciones que parecen contradictorias, pero cuya concordancia es muy fcil a base de unas sencillas distinciones.
E n efecto, C r isto d ice expresam ente en el E van gelio:
Nadie m e quita la vida; soy yo quien la doy de m mismo. Tengo poder para darla y poder para volverla a tomar (lo 10,18). Segn esto, el autor de la resurreccin de Cristo es el propio Cristo, que tiene poder para dar su vida y recuperarla cuando le plazca. Pero los apstoles, hablando de la resurreccin de Cristo, sue len decir que le resucit Dios (cf. A c t 2,24; 3,15; 4,10; Rom 8,11; etctera). Cmo se compagina la afirmacin de los apstoles con la del propio Cristo? C on una sencilla distincin: Cristo en cuanto D io s se resucit a s mismo en cuanto hombre. Y como el poder de Cristo en cuanto D ios coincide exactamente con el poder del Padre y el del Espritu Santo puesto que el poder divino es comn a las tres divinas personas , por eso los apstoles atribuyen a D ios, o al Espritu (Rom 8,11), la resurreccin de Cristo. Era ms sencillo decir esto ante el pueblo judo, acostumbrado a atribuirlo todo a
3 C f. 3 Reg 17,17-34; 4 Reg 4,32-37. (En las ediciones modernas de la Biblia, los libros 3. y 4 .0 de los Reyes pasan a ser i. y 2 .0) C f. III 5 3 ,3 -
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g l o r io s a
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Y a v , q u e hablar d e la autorresurreccin d e C risto , q u e h ubiera chocado con la m en talidad d e aquella gente. E scu c h em o s al D o c to r A n g lic o expon ien do esta doctrina 5:
Como ya dijimos, por la muerte no se separ la divinidad ni del alma ni del cuerpo de Cristo. Una y otro pueden considerarse, por lo tanto, de dos maneras: en cuanto unidos a la divinidad o en su propia naturaleza creada. En virtud de la divinidad, a la que estaban unidos, el cuerpo de Cristo volvi a tomar el alma, de la que se haba separado por la muerte, y el alma volvi a tomar el cuerpo que haba dejado. Y esto es lo que dice San Pablo: Aunque fue crucificado en su debilidad, vive por el poder de Dios (2 Cor Mas si consideramos el cuerpo y el alma de Cristo muerto atendiendo nicamente al poder de la naturaleza creada, es claro que no pudieron vol verse a reunir por s mismos; en este sentido era necesario que Cristo fuese resucitado por Dios. E n la respuesta a una dificultad, advierte Santo T om s que una misma es la virtud divina y la operacin del Padre y del Hijo. D e donde se sigue que Cristo resucit por el poder del Padre y por el suyo propio (ad 1).
A R T I C U L O
C
u a l id a d e s de
13 , 4 )-
II
r e s u c it a d o
r is t o
Segn los relatos evanglicos, el cuerpo de Cristo resucitado pre sentaba cualidades m uy distintas a las que tena antes de su pasin y muerte: apareca y desapareca de repente, entraba en una habi tacin cerrada sin abrir la puerta, cambiaba la figura de su rostro (Emas), etc. T od o ello plantea la necesidad de estudiar teolgicamente las cualidades del cuerpo de Cristo resucitado. El D octor A nglico examina las cuatro ms importantes: si era verdadero cuerpo, si era un cuerpo glorioso, si resucit ntegramente y si conserv las cicatrices de su pasin. Vam os a recoger brevemente su doctrina.
1. Si el cuerpo de Cristo resucitado era verd adero cuerpo
330. Resumimos en su propia estructura el magnfico artcu lo que dedica Santo Tom s a esta cuestin
D i f i c u l t a d e s . Parece que despus de la resurreccin no t u v o Cristo cuerpo verdadero, por las siguientes razones: i . a El cuerpo verdadero no puede atravesar una puerta, por que un cuerpo no puede coexistir con otro en el mismo lugar. Pero Cristo resucitado entr en la habitacin donde estaban los apstoles cerradas las puertas (lo 20,26). L uego parece que su cuerpo resucitado no era verdadero cuerpo.
J III 5 3 ,4 1 C f. III 54.1.
354
P .I.
JESUCRISTO
2.a El cuerpo verdadero no puede desvanecerse o desaparecer de la vista de los que le miran, a menos que se corrompa. Pero Cristo resucitado desapareci de la vista de los discpulos de Emas cuando lo estaban mirando (L e 24,31). L u ego... 3.a Cualquier cuerpo verdadero tiene una figura determinada. Pero Cristo resucitado se apareci algunas veces en otra figura, como leemos en San Marcos (M e 16,12). L u ego... Pero, por otra p arte, leemos en San Lucas: Mientras esto hablaban (los apstoles), se present en medio de ellos y les dijo: La paz sea con vosotros. Aterrados y llenos de miedo, crean ver un fantasma. El les dijo: Por qu os turbis y por qu suben a vuestro co razn esos pensamientos ? Ved mis manos y mis pies, que yo soy. Palpadme y ved, que el espritu no tiene carne ni huesos como veis que yo tengo. Diciendo esto, les mostr las manos y los pies. No creyendo an ellos, en fuerza del gozo y de la admiracin, les dijo: Tenis aqu algo que comer? Le dieron un trozo de pez asado y, tomndolo, comi delante de ellos (Le 24,36-43). Luego el cuerpo de Cristo resucitado no era un cuerpo fants tico, sino real y verdadero.
S o l u c i n . Unicamente se puede decir que ha resucitado el que recupera la vida despus de haber muerto. Cristo muri verdade ramente en la cruz al separarse del cuerpo su alma, que era la fo rm a del mismo. D e donde se sigue que, para que la resurreccin fuese verdadera, fue preciso que el mismo cuerpo se uniese otra vez a la misma alma. Y como la verdadera naturaleza de un cuerpo proviene de la fo rm a (el alma), sguese que el cuerpo de Cristo, despus de la resurreccin, era cuerpo verdadero y de la misma naturaleza que lo haba sido antes. Si su cuerpo hubiera sido fan tstico, la resurreccin no sera verdadera, sino aparente. Teniendo esto presente, es fcil la solucin de las dificultades:
A la i . a Un cuerpo no puede coexistir con otro en el mismo lugar naturalmente, pero s milagrosamente. Es lo que ocurri con la entrada de
Cristo a puertas cerradas o con su nacimiento corporal sin quebrantar la virginidad de su Madre. A la 2.a El cuerpo glorificado tiene la potestad de ser visto o de ocul tarse a las miradas ajenas, segn le plazca. Y esta potestad la tuvo Cristo resucitado, no slo por la condicin gloriosa de su cuerpo, sino tambin por su virtud divina. A la 3.a Del mismo modo que Cristo resucitado tena la potestad de dejarse ver o no, poda tambin imprimir en los ojos de los que le miraban diferentes formas o figuras de su cuerpo glorioso. Esto nos lleva de la mano a la segunda cuestin. 2. Si el cuerpo de Cristo resucit glorioso
331. L a contestacin es afirmativa. Para probarlo invoca el Anglico tres razones principales 2: a) Porque la resurreccin de Cristo fue ejemplar y causa de nuestra futura resurreccin, segn leemos en San Pablo (cf. 1 Cor
2 Jil 54.2-
l .2
s .4 .
en
su
e x a l t a c i n
g l o r io s a
355
15,20-23). A hora bien: los santos tendrn en la resurreccin los cuerpos gloriosos, como ensea el mismo apstol San Pablo: El cuerpo... se siembra en ignominia y se levantar en gloria (1 C or 15,43). Y siendo ms poderosa la causa que lo causado y el ejemplar que lo ejemplado, mucho ms glorioso hubo de ser el cuerpo de Cristo resucitado. b) Porque con los abatimientos de su pasin mereci cum pli damente la resurreccin gloriosa. c) Porque, como ya dijimos, el alma de Cristo fue gloriosa desde el prim er instante de su ser por la visin y el gozo beatfi cos (cf. n.102). Pero por divina disposicin, como tambin vimos, esta gloria del alma no redundaba sobre el cuerpo, a fin de que ste pudiera sufrir los dolores de la pasin que haban de redimir al mundo. Y por eso, cumplida ya esta finalidad con la muerte en la cruz, luego que volvi a unirse el alma al cuerpo le comunic ipso fa c to su gloria, y as el cuerpo de Cristo se volvi glorioso por el hecho mismo de su resurreccin. El resplandor o la claridad del cuerpo glorioso ser conforme al color propio del cuerpo humano, como ocurre con los vidrios de color que reci ben la luz del sol segn los colores del vidrio. Sin embargo, el cuerpo glo rioso puede dejarse ver de otros sin resplandor alguno, del mismo modo que est en su potestad el dejarse ver o no (ad 1). En cuanto a que Cristo resucitado comiera con los apstoles, segn nos refiere el Evangelio (Le 24,43), nada significa contra la gloria de su cuerpo resucitado, pues no comi para alimentarse, sino para demostrarles a los apstoles la realidad de su resurreccin (ad 3).
3. Si el cuerpo de Cristo resucit ntegro
332. Hay que contestar afirmativamente. Escuchemos el razo namiento de Santo Tom s Todo cuanto pertenece a la naturaleza del cuerpo humano se encontr en el cuerpo de Cristo resucitado. Es cosa evidente que a la naturaleza del cuerpo humano pertenecen las carnes, huesos, sangre y otras cosas seme jantes, y, por tanto, todas esas cosas existieron en el cuerpo de Cristo resu citado. Y existieron ntegramente, sin ninguna disminucin; de otro modo no sera perfecta la resurreccin si no hubiera sido reintegrado todo cuanto por la muerte haba cado. Por eso el mismo Cristo dijo a sus discpulos: Todos vuestros cabellos estn contados (Mt 10,30), y tambin; Ni un ca bello de vuestra cabeza perecer (Le 21,18). En la respuesta a una dificultad aade Santo Toms: Toda la sangre que fluy del cuerpo de Cristo, como cosa perteneciente a la realidad de la naturaleza humana, resucit en el cuerpo de Cristo. La misma razn corre para todas las otras partes pertenecientes a la realidad e integridad de la naturaleza humana. Esa sangre que se conserva en algu nas iglesias como reliquia, no fluy del costado de Cristo; ms bien se dice haber brotado milagrosamente de alguna imagen de Cristo herido (ad 3).
3 III 54,3-
356
P.I.
JESUCRISTO
4.
Si el cuerp o de Cristo debi resucitar con las cicatrices de su pasin
333. Q ue Cristo conserv en su cuerpo resucitado las cica trices de su pasin, consta expresamente en el Evangelio cuando le dijo al apstol Toms: Alarga ac tu dedo, y mira mis manos, y tiende tu mano y mtela en mi costado, y no seas incrdulo, sino fiel (lo 20,27). E l D octor Anglico seala hermosamente las razones de conve niencia 4: Fue conveniente que en la resurreccin el alma de Cristo tomase el cuerpo con las cicatrices de la pasin, por cinco razones principales: 1.a Para gloria del mismo Cristo. Dice, en efecto, San Beda que no por la impotencia de curarlas conserv las cicatrices, sino para llevar siem pre consigo las seales de su triunfo. Por esto mismo, dice San Agustn que tal vez en aquel reino veremos en los cuerpos de los mrtires las cica trices de las heridas que por el nombre de Cristo recibieron; ni ser en ellos deformidad, sino dignidad, y brillar en su cuerpo cierta belleza, no del cuerpo, sino de la virtud. 2.a Para confirmar los corazones de sus discpulos en la fe en su resu rreccin (como ocurri con el apstol Toms), mostrando que su cuerpo resu citado era numricamente el mismo que haba padecido y muerto en la cruz. 3.a Para mostrar siempre al Padre, en sus ruegos por nosotros, qu g nero de muerte sufri por el hombre. 4.a Para recordar a los que redimi con su muerte cun misericordio samente fueron socorridos, ponindoles delante las seales de la misma muerte. 5.a Para demostrar en el juicio final cun justamente sern condena dos los que lo sean. A este propsito escribe San Agustn: Saba Cristo por qu guardaba las cicatrices en su cuerpo. Como las mostr a Toms, que no quera creer a menos de tocar y ver, as tambin mostrar a los ene migos sus heridas, para que la Verdad les convenza y diga: He aqu el hom bre a quien habis crucificado. Veis las heridas que le habis hecho, reco nocis el costado que habis atravesado. Porque por vosotros y para vos otros fue abierto, aunque no habis querido entrar. En virtud, principalmente, de la primera de estas razones la gloria del mismo Cristo es de creer que incluso despus de la resurreccin universal conservar eternamente en el cielo las cica trices de su pasin (ad 3).
A R T I C U L O
M
a n if e s t a c io n e s de
III
r e s u c it a d o
r is t o
El Evangelio nos cuenta multitud de apariciones de Cristo resu citado: a M ara Magdalena, a las otras mujeres, a los apstoles, a los discpulos de Emas, a ms de quinientos discpulos (cf. 1 C or 1 5 . 5 -9 ) etc., etc. Pero no quiso presentarse pblicamente en Jerusaln ni ante los escribas y fariseos, principales responsables
4 III 54 ,4 .
l .2
s .4 .
en
su
e x a l t a c i n
g l o r io s a
367
de su pasin y muerte. Santo Tom s investiga los motivos que im pulsaron a Cristo a obrar as en esta cuestin dividida en seis ar tculos. Los ms importantes son los tres siguientes: 1. 2. 3. Si Cristo resucitado debi manifestarse pblicamente a todos. Si debi demostrar con argumentos su resurreccin. Si estos argumentos fueron suficientes.
Vam os a examinarlos uno por uno. 1. Si Cristo resucitado debi manifestarse pblicamente a todos los hombres o slo a algunos especiales
334. Cuando se trata de examinar los hechos tal como fueron realizados por Dios, el argumento fundamental ser siempre ste: D ios lo hizo as, bien hecho est. C on todo, no se prohibe al telogo tratar de averiguar los motivos que tuvo Dios para obrar de esa determinada manera. Esto es lo que hace respetuosamente Santo Tom s en esta misteriosa cuestin. Por de pronto, en los H ech o s de los A p sto les leemos el siguiente testimonio de San Pedro: Nosotros somos testigos de todo lo que (Cristo) hizo en la tierra de los judos y en Jerusaln y de cmo le dieron muerte suspendindole de un madero. Dios le resucit al tercer da y le dio manifestarse, no a todo el pueblo, sino a los testigos de antemano elegidos por Dios, a nosotros, que comi mos y bebimos con El despus de resucitado de entre los muertos (Act 10, 39 -41 )Entraba, pues, en los designios de D ios que Cristo resucitado no se manifestase pblicamente a todos los hombres, sino slo a los que D ios tena predestinados para ello. Santo Tom s lo razona del siguiente modo 1; Las cosas que conocemos son de dos clases: unas, que podemos alcan zar por nosotros mismos segn las leyes puramente naturales; otras, que slo podemos conocer por un don especial de la gracia, como las verdades reveladas por Dios. En estas ltimas, es ley establecida por el mismo Dios no revelarlas pblicamente a todos, sino a algunos espritus superiores (profetas, apstoles, etc.), para que, mediante ellos, vengan en conocimiento de los dems. Ahora bien: lo que toca a la gloria futura excede el conocimiento co mn de los hombres, segn las palabras de San Pablo: Ni el ojo vio ni el odo oy, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman (i Cor 2,9). Por eso las cosas de la gloria no pueden ser conocidas por el hombre si Dios no se las revela, como dice a continuacin el propio Apstol: A nosotros nos las ha revelado Dios por su Espritu, que todo lo escudria, hasta las profundidades de Dios (v.io). Esta es la razn de que, habiendo resucitado Cristo con una resurreccin gloriosa, no se manifest sta a todo el pueblo, sino slo a algunos, por cuyo testimonio viniese a conocimiento de los dems. A esta razn del Anglico D octor puede aadirse que, para no destruir por completo el mrito de la fe, fue conveniente que Cristo
1 III 55,1.
358
P.I.
JESUCRISTO
resucitado no se apareciera pblicamente ante la faz del pueblo entero, sino que diese tales pruebas de su resurreccin que fuesen del todo suficientes para que nadie pudiera rechazarlas razonable mente. D e este modo el obsequio de nuestra fe es del todo razona ble (cf. Rom 12 ,i), sin que pierda el brillo de su mrito sobrena tural 2. A l explicar por qu Cristo resucitado se apareci a las mujeres antes que a los mismos apstoles, escribe hermosamente Santo Toms: Con esto se muestra que, en lo tocante al estado de la gloria, no sufre detrimento el sexo femenino, antes gozarn de mayor golria en la visin divina si amaron a Dios con ms ardiente caridad. Por eso aquellas piado sas mujeres que ms ardientemente amaron al Seor y que no abandonaron el sepulcro cuando los discpulos se apartaron, fueron las primeras en ver al Seor gloriosamente resucitado (ad 3). En otros tres artculos de menor importancia expone Santo Tom s las razones por las que fue conveniente que los discpulos no presenciaran la resurreccin de Jesucristo en el momento mismo de producirse, o que no estuviera continuamente con ellos despus de su resurreccin, o que se apareciera, a veces, con rasgos fisonmicos distintos 3.
Nota sobre la aparicin de Cristo resucitado a su M a d re Santsima
335. Nada nos dice el Evangelio sobre si Cristo resucitado se apareci a su M adre Santsima, pero la tradicin cristiana est un nime en decir que fue ella la primera en contemplar a su Hijo resucitado. Q uiz el Evangelio no dice nada porque es algo tan claro y evidente que se cae de su propio peso. Escuchemos al em i nente exegeta P. Jos M ara Lagrange: La piedad de los hijos de la Iglesia tiene por seguro que Cristo resuci tado se apareci primero a su Santsima Madre. Ella lo habla criado a sus pechos, lo haba guardado en su infancia, lo haba como presentado al mundo en las bodas de Can, para no volver a aparecer sino al pie de la cruz. Jess, que haba consagrado a ella y a San Jos treinta aos de vida oculta, cmo no le dedicara el primer instante de su vida oculta en Dios? Esto no interesaba a la promulgacin del Evangelio; Mara pertenece a un orden trascendente, en que est asociada como Madre a la paternidad del Padre de Jess. Resignmonos a la disposicin querida por el Espritu Santo, dejando esta primera aparicin de Jess a las almas contemplativas 4. Las almas contemplativas han sido, en efecto, quienes han sa boreado en la dulce intimidad del Seor esta primera aparicin de Cristo resucitado. Nuestra incomparable Santa Teresa de Jess refiere que el Seor le confirm expresamente esta primera apari
2 Cf. B i l l o t , De Verbo incarnato (Roma 1895) p.469.
3 Cf. III 55,2-4. 4 P. J o s M a r a L a g r a n g e , El Evangelio de nuestro Seor Jesucristo (Barcelona 1933) p.469
l .2
s .4 .
en
su
e x a l t a c i n
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359
cin a su M adre Santsima en la maana de la resurreccin. H e aqu el texto teresiano 5: Un da, despus de comulgar, me pareci clarsimamente se sent cabe m Nuestro Seor, y comenzme a consolar con grandes regalos... Djome que, en resucitando, haba visto a Nuestra Seora, porque estaba ya con gran necesidad, que la pena la tena tan absorta y traspasada, que an no tornaba luego en s para gozar de aquel gozo..., y que haba estado mucho con ella, porque haba sido menester hasta consolarla.
2. Si Cristo debi dem ostrar con argum entos su resurreccin
336. D ebe contestarse afirmativamente. Tenem os, en primer lugar, el texto de los H echo s de los A p stoles: Despus de su pasin, Cristo se present vivo a los discpulos por espacio de cuarenta das con muchas pruebas y hablndoles del reino de Dios (Act 1,3). Santo T o m s 6 lo razona diciendo que hay dos clases de argu mentos: unos que proceden por razon es y otros por seales sensibles que muestran la verdad de una cosa. En el primer sentido, o sea, a base de razonam ientos, es claro que Cristo no prob ni poda probar su propia resurreccin, puesto que toda demostracin razonada tiene que partir forzosamente de p rin cipios conocidos para llegar a conclusiones desconocidas. A hora bien: si los principios de que Cristo partiera para demostrar su propia resurreccin fueran desconocidos por sus discpulos, nada se podra probar con ellos, pues de lo desconocido no se puede llegar a lo conocido; y si esos principios fueran de antemano conocidos por los apstoles, no sobrepasaran la razn humana puesto que los prin cipios son siempre del mismo gnero que la conclusin y no se ran eficaces para engendrar la fe en la resurreccin, que es un hecho sobrenatural que sobrepasa con mucho las fuerzas de la sim ple razn natural. Sin embargo, aun en este primer sentido, prob Cristo su propia resurreccin por el testimonio infalible de la Sa grada Escritura, que es el fundamento de la fe, cuando dijo a los discpulos de Emas: Oh hombres sin inteligencia y tardos de corazn para creer todo lo que vaticinaron los profetas! No era, acaso, preciso que el Mesas pade ciese todo esto y entrase en su gloria? Y comenzando por Moiss y por todos los profetas, les fue declarando cuanto a El se refera en todas las Escrituras (Le 24,25-27). En el segundo sentido, o sea, a base de seales sensibles que prue ban la verdad de una cosa, Cristo demostr con argumentos ciertsimos su propia resurreccin, en cuanto que dio a sus discpulos
5 S a n t a T e r e s a , Las relaciones, e n r io ( B u r g o s 19 3 9 ), r e la c i n I I n .4 p .9 6 2 .
Obras de Santa Teresa, e d ic i n p o p u la r ,
P.
S ilv e -
Cf. III 55 ,5 .
360
P .I.
JESU CR ISTO
seales evid en tsim a s1 de la misma con tantas y tan variadas apa riciones. A la objecin de que es ms meritoria la fe del que cree sin exigir argumentos demostrativos (cf. lo 20,29), y, por lo mismo, parece que hubiera sido preferible que Cristo no demostrara con seales evidentes su propia resurreccin, contesta el D octor A n g lico 8: El mrito de la bienaventuranza, causado por la fe, no queda total mente excluido a no ser que el hombre exija ver lo mismo que se le propone para creer. Pero si alguno presta fe a cosas que no ve por algunas seales que ha visto, no anula totalmente la fe ni el mrito de la misma. Asi ocurri con el apstol Toms, a quien le dijo Cristo: Porque me has visto, has credo (lo 20,29), porque una cosa fue la que vio y otra la que crey: vio las heridas y crey la divinidad de Cristo. Sin embargo, es ms perfecta, sin duda alguna, la fe del que no exige semejantes ayudas para creer. Por eso reprendi el Seor en algunos esa falta de fe dicindoles: Si no veis seales y prodigios, no creis (lo 4,48). Y de aqu se puede entender que los que se hallan prontos a creer lo que Dios diga sin ver estas seales sensibles son ms bienaventurados que los que no creen sino despus de haberlas visto.
3. Si fueron suficientes los argum entos que Cristo dio de su propia resurreccin
337. H ay que contestar afirmativamente. Escuchemos el ra zonamiento del D octor Anglico para probarlo 9: De dos maneras manifest Cristo su resurreccin: con testimonios y con argumentos o seales sensibles. Y ambos modos fueron suficientes en su gnero.
C u a n t o a l o s t e s t i m o n i o s , Cristo emple dos, ninguno de los cuales puede ser rechazado. El primero fue el testimonio de los ngeles, que anun ciaron la resurreccin a las mujeres, como consta por los cuatro evangelistas. El segundo, ms importante todava, fue el testimonio de la Sagrada Escri tura, en la que estaba vaticinada su pasin, muerte y resurreccin gloriosa (cf. Le 24,46). C u a n t o a l o s a r g u m e n t o s o s e a l e s s e n s i b l e s , fueron tambin su ficientes para manifestar la resurreccin verdadera y gloriosa. a) Que fuera verdadera lo prob primeramente por parte del cuerpo. Acerca del cual mostr tres cosas: Primera, que era cuerpo verdadero y s lido, no fantstico o vaporoso, como el aire. Y esto lo prob dejndose tocar y diciendo: Palpad y ved, que el espritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo (Le 24,39). Segunda, que el cuerpo era humano, dejn dose ver en su propia figura, que contemplaban con sus ojos. Tercera, mos trndoles que era numricamente el mismo cuerpo que antes haba tenido, hacindoles ver las cicatrices de las heridas. Por esto les dijo: Ved mis manos y mis pies, que soy yo (Le 24,39).
7 En efecto: la expresin griega TtoAAoTs TgK|jT)piois, que la Vulgata traduce p o r in multis argumentis (A ct 1,3), significa propiamente trmino, lmite, signo con que se conoc algo con toda certeza. Aristteles emplea la palabra T gK yi'iptov en el sentido de demostracin evidente (cf. E. J a c q u i e r , Les Actas des Aptres (Etudes Bibliques, Pars 19 2 6 ) p .7 . * III 55,5 ad 3. C f. III 55,6..
L .2
8 .4 .
EN SU
RESURRECCIN
EXALTACIN
G LO RIO SA
361
Lo prob tambin por parte del alma, unida de nuevo al cuerpo. Y esto lo demostr realizando obras pertenecientes a las tres vidas: nutritiva, co miendo y bebiendo con los apstoles; sensitiva, saludando a los discpulos y respondiendo a sus preguntas, con lo cual mostraba que vela y oa; inte lectiva, hablando con ellos y discurriendo sobre las Sagradas Escrituras. Prob, finalmente, la verdad de la resurreccin, por parte de su divina naturaleza, por el milagro de la pesca en el lago de Tiberades (cf. lo 21,5) y por su gloriosa ascensin a los cielos a la vista de todos (Act 1,9). b) Que fuera gloriosa su resurreccin lo prob entrando en el cenculo estando las puertas cerradas (lo 20,19) y apareciendo y desapareciendo de repente (Le 24,31-36), lo que pertenece a la condicin de los cuerpos glo riosos, como dijimos ms arriba. Para que la doctrina de este artculo tan denso aparezca con mayor claridad, la ofrecemos a continuacin en forma de cuadro esquemtico: Cristo manifest suficientemente su resurreccin: f i)
I. P o r e l t e s t im o n io .J
De los ngeles (Mt 28,6; Me 16,6; Le 24,5; 1020,13). De la Sagrada Escritura (Le 24,25-27 y 44-46).
a)
L2)
1)
Por parte d eljb j b) cuerpo..........

c) a)
Verdadero, no fa n t stico (Le 24,39). Humano, en su propia forma (muchos textos). El mismo de antes: cicatri ces (lo 20,27). Vida nutritiva: comiendo (Le 24,43). Vida sensitiva: hablando (muchos textos). Vida intelectiva: discurrien do (Le 24,27).
De resurreccin_ 2) verdadera ..
Por parte del^ b) alma...........

c)
g3 z 2
o
O
1 z s u
V3 3
3)
<
2 J o U
O b r a n d o un m i l a g r o Por parte de a^ (lo 21,6). la divina na-J turaleza........ Ib) A s c e n d i e n d o a l c i e l o (Act 1,9). l Entrando con las puertas cerradas (lo 20,19). Apareciendo y desapareciendo de repente (Le 24,
31-36). A R T I C U L O I V
de
De resurreccin ri) gloriosa...... S 2) l
a u s a l id a d
de
la
r is t o
L a ltima cuestin que hemos de examinar en torno a la resu rreccin de Cristo es su causalid ad , o sea, qu clase de beneficios caus o produjo en nosotros.
362
IM .
JE SU CR ISTO
L o s principales son dos: nuestra fu tu ra resurreccin corporal y nuestra ju stifica ci n o resurreccin espiritual. V a m o s a exponerlo co n tod a claridad y precisin en tres conclusiones.
Conclusin i .8 L a causa eficiente principal de nuestra resurreccin ser la om nipotencia m ism a de D ios.
338. L a razn es m u y sencilla. L a resurreccin d e los m uertos es u n verdadero m ilagro, qu e trasciende en absoluto las fuerzas de toda naturaleza creada o creable. L u e g o slo p u e d e hacerlo com o causa prim era y p rin cipal el m ism o D io s. A s com o de la m uerte espiritual, qu e es el pecado, no p odem os resurgir sino p or la gracia de D io s, tam p oco podram os resurgir d e la m uerte corporal sin la v irtu d m ism a de D io s . P o r eso dice San Pablo: El q u e resucit a C risto Jess d e entre los m uertos, dar tam bin
vida a vuestros cuerpos m ortales por virtu d de su E sp ritu , q u e h a bita en vosotros (R om 8,11). Puede, sin em bargo, decirse q u e C risto resucitado es la causa
p rin cip al de nuestra resurreccin considerado en cuanto D io s, o sea,

en su naturaleza divin a, q u e le es co m n co n el Padre y el E sp ritu Santo
Conclusin 2.a L a resurreccin de Cristo ser la causa eficiente ins trum ental y la causa ejem plar de nuestra futura resurreccin, del m ism o m odo que su m uerte en la cruz fue la causa m eritoria de la m ism a.
339. Para probarlo podem os apoyarnos in m ediatam en te en los datos de la d ivin a revelacin. San P a b lo escribe a los Corintios:
Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los que mueren. Porque, como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos (1 Cor 15,20-21).
Y el m ism o C risto d ice en el E van gelio:
No os maravillis de esto, porque llegar la hora en que cuantos estn en los sepulcros oirn la voz del Hijo del hombre, y saldrn los que han obrado el bien para la resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal, para la resurreccin del juicio (lo 5,28-29).
E sta causalidad de la resurreccin d e C risto sobre la nuestra es doble: eficiente instrum ental y ejem plar.
a) E f i c i e n t e i n s t r u m e n t a l . Santo T o m s establece la p ru e b a d e razn en la siguien te form a 2: E l o rden natural de las cosas, in stituido p or el m ism o D io s, p id e q u e cualquier causa obre p ri m eram ente en lo qu e le est m s p r xim o y m edian te ello acte tam b in en lo q u e est m s rem oto. P or eso suele decirse en filosofa q u e el prim ero en cu alq u ier gnero es causa d e todos los dem s
2 C f.
1 Cf.
S u p p l. 7 6 ,1 .
III 5 6 ,1 ; Suppl. 76,1; Contra gent. I V 97.
L .2
9 .4 .
EN SO
RESURRECCIN
EXALTACIN
G LO RIO SA
363
q u e vien en despu s en aqu el gnero (v.gr., A d n , prim er hom bre, es causa de tod os los dem s hom bres p or va d e generacin natural). Pero el prim ero en resucitar definitivamente de entre los m uertos fu e C risto , com o y a vim os. L u e g o la resurreccin de C r isto o, si se quiere, y acaso m ejor, C r isto resucitado ser la causa eficiente d e nuestra fu tu ra resurreccin. N o la causa principal- qu e corres p o n d e a la d ivin id ad , com o hem os visto en la conclusin an te rior , pero s la causa eficiente instrumental, en cuanto q u e la h u m an idad d e C r isto es el in stru m en to un ido a la v irtu d vivifican te d el V e r b o d e D io s.
Ni puede oponerse que la resurreccin de Cristo no puede ser la causa eficiente instrumental de la nuestra, porque no tendr ningn contacto corporal con los muertos que resuciten, por la distancia del tiempo y del lugar; ni tampoco el contacto espiritual procedente de la fe y la caridad, ya que han de resucitar tambin los infieles y pecadores. No importa. Porque la resurreccin de Cristo es causa de la nuestra por la virtud divina del Verbo, que est presente a todos los lugares y pocas; y ese contacto virtual basta para la razn de esta eficiencia instrumental, que se extiende no solamente a los buenos, sino tambin a los malos, puesto que todos han de comparecer ante el tribunal de Cristo. Aunque la resurreccin de Cristo es un hecho histrico que ya pas, la virtud de ese misterio perdura eter namente en la persona de Cristo 3.
b)
Ejem plar. L o d ic e el apstol San Pablo;
Cristo reformar el cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glo rioso en virtud del poder que tiene para someter a s todas las cosas
(Phil 3,21). Santo T o m s lo razona d icien d o q u e lo q u e es p erfectsim o en cualq u ier o rden de cosas es el prototipo y ejem plar, q u e im itan a su m odo los m enos perfectos. Pero la resurreccin d e C risto , as co m o fu e la prim era en el tiem p o en el sentido q u e hem os e x p li cado , fu e tam b in la prim era en d ig n id a d y perfeccin, p or ra z n de la persona del V erb o , a la cu al est u n ido hip ostticam ente su cuerpo. L u e g o la resurreccin de C r isto es el m odelo, p ro to tip o o causa ejemplar de n uestra p ropia resurreccin. N te se , sin em bargo, qu e, a diferencia d e la causa eficiente, q u e afectaba a los buen os y a los m alos, la causalidad ejemplar, p ro piam en te hablando, slo afecta a los bu en os, q u e han sido conform ados a la d iv in a filiacin de C risto , co m o d ice San P a b lo (R o m 8,29) 4.
Esta ejemplaridad de la resurreccin de Cristo producir su efecto en nosotros en el momento y hora libremente dispuestos por la voluntad de Dios. Antes es preciso que nos configuremos con Cristo, padeciendo y mu riendo con El en esta vida pasible y mortal. A su hora llegar la participa cin gloriosa en su resurreccin J.
L a resurreccin de C risto no fu e causa meritoria de la nuestra, p orq u e C r isto resucitado estaba y a fu era del estado d e viador, q u e
3 C f. III 56,1 ad 1 , ad 2 et ad 3. 4 C f. ibid., ad 3. 3 C f. ibid., ad I.
364
P .I.
JESU CR ISTO
es el nico en que se puede merecer. Com o ya vimos, la causa m eritoria de nuestra resurreccin fue la pasin de Cristo. Por ella mereci Cristo su propia exaltacin (Phil 2,8-9) y nos mereci tam bin la nuestra <. > Conclusin 3. L a resurreccin de Cristo es causa eficiente y ejem plar de la resurreccin espiritual de las almas. 340. L a resurreccin corporal, con ser admirable, es un inci dente sin importancia comparada con la resurreccin espiritual de las almas a la vida de la gracia. Se comprende sin esfuerzo que, si la resurreccin de Cristo es la causa de nuestra resurreccin cor poral, mucho ms todava habr de causar la resurreccin espiritual de nuestras almas. A s es, en efecto. San Pablo dice expresamente que Cristo fue entregado por nuestros pecados y resucit para nuestra justifica cin (Rom 4,25). Ahora bien: la justificacin no es otra cosa que la resurreccin de las almas muertas espiritualmente por el pecado a la. vida sobrenatural de la gracia. Santo Tom s explica la doble causalidad -eficiente y ejem plar de la resurreccin de Cristo sobre nuestras almas 7: Ya hemos dicho que la resurreccin de Cristo obra en virtud de la divinidad, virtud que se extiende no slo a la resurreccin de los cuerpos, sino tambin a la resurreccin de las almas, pues de Dios recibe el alma vivir por la gracia, y el cuerpo vivir por el alma. Por esto tiene la resurrec cin de Cristo la virtud instrumental eficiente, no slo sobre los cuerpos, sino tambin sobre las almas. Tiene igualmente razn de ejemplaridad en la resurreccin de las almas, porque nosotros tenemos que conformarnos espiritualmente con Cristo re sucitado, para que, as como Cristo resucit para gloria del Padre, as nosotros vivamos una vida nueva (Rom 6,4); y as como El, resucitado de entre los muertos, ya no muere..., as nosotros nos estimemos muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess (Rom 6,9-11). Cmo se relacionan la pasin y la resurreccin de Cristo en orden a nuestra justificacin? Santo Tom s responde de la siguiente manera 8: Dos cosas entran en la justificacin de las almas: la remisin de la culpa y la vida nueva por la gracia. Si consideramos la eficiencia que viene del poder divino, tanto la pasin de Cristo como su resurreccin son causa de la justificacin bajo los dos aspectos. Pero si miramos a la ejemplaridad, la pasin y muerte de Cristo es propiamente causa de la remisin de la culpa, por la que morimos al pecado; y la resurreccin es causa de la vida nueva, que nos viene por la gracia o la justicia. Por esto dice San Pablo: Fue entregado por nuestros pecados, esto es, para destruirlos, y resucit para nuestra justificacin (Rom 4,25). La pasin de Cristo es, adems, causa meritoria, como ya vimos.
6 C f. III 48,1; 56,1 ad 4. 1 III 56,2. 8 Ibid., ad 4.
t j2
S.4.
EN SU
RESURRECCIN
EXALTACIN
GLORIOSA
365
C A P I T U L O
II
L a ascensin de Cristo al cielo O tro dogma de nuestra fe catlica, expresamente contenido en la Sagrada Escritura y en todos los Sm bolos, es la admirable ascen sin de Cristo Seor al cielo. He aqu el relato de San Lucas en los
H echos de los A pstoles:
Diciendo esto y vindolo ellos, se elev, y una nube le ocult a sus ojos. Mientras estaban mirando al cielo, fija la vista en El, que se iba, dos varones con hbitos blancos se les pusieron delante, y les dijeron: Varones galileos, qu estis mirando al cielo? Ese Jess que ha sido llevado de entre vosotros al cielo vendr as como le habis visto ir al cielo. Entonces se volvieron del monte llamado Olvete a Jerusaln, que dista de all el camino de un sbado (Act 1,9-12). Expondremos en forma de conclusiones la doctrina teolgica en torno a la ascensin del Seor.
C on clusin 1. F u e m u y conveniente que Cristo ascendiera a los cie los, tanto con relacin a E l co m o con relacin a nosotros.
341. clusin.
Vam os a exponer por separado las dos partes de la con
1 .a C o n r e l a c i n a C r i s t o . L o dijo el mismo Cristo a sus apstoles en su sermn de la cena: Si me amarais, os alegrarais, pues me voy al Padre (lo 14,28). Santo Tom s lo explica del siguiente modo 1; El lugar debe ser proporcionado al que lo ocupa. Cristo comenz con su resurreccin una vida inmortal e incorruptible. Ahora bien, esta tierra que habitamos est sometida a la generacin y corrupcin, mientras que el cielo est exento en absoluto de la corrupcin. Este es el motivo por el que no convena que Cristo resucitado permaneciese en la tierra, sino que as cendiera al cielo. Es cierto que con su ascensin al cielo no recibi Cristo ningn acrecentamiento en lo que constituye la gloria esencial del cuerpo o del alma; pero recibi un acrecentamiento acciden tal por razn del lugar, que contribuye al bienestar de la gloria (ad 2).
2 .a C o n r e l a c i n a n o s o t r o s . L o dijo tambin el mismo Cristo en el sermn de la cena: Os conviene que yo me vaya. Porque, si no me fuere, el Parclito no vendr a vosotros; pero, si me fuere, os lo enviar (lo 16,7). Sabido es que el Parclito de que habla Cristo no es otro que el Espritu Santo. Por tres razones principales fue beneficiosa para nosotros la as censin del Seor a los cielos
2 C f. ibid., ad 3.
1 n i 57,1.
366
P .I .
JE SU CR ISTO
/ que trata de cosas invisibles. Por eso dijo Cristo al apstol Toms: Porque me has visto, has cr^do; dichosos los que no ven y creen (lo 20,29).
a)
P ara au m en tar n u estr a f e ,
b) P a r a l e v a n t a r n u e s t r a e s p e r a n z a hacia las cosas del cielo, que es la patria de las almas. Por eso dijo tambin Cristo: En la casa de mi Padre hay muchas moradas... Voy a prepararos el lugar... De nuevo vol ver y os tomar conmigo, para que donde yo estoy estis tambin vosotros (lo 14,2-3). Por eso tambin dice San Pablo: Buscad las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios; gustad las cosas de arriba, no las de la tierra (Col 3,1-2). c) P a r a e x c i t a r n u e s t r a c a r i d a d con el fuego del Espritu Santo, que nos envi despus de su ascensin. Por eso dijo el mismo Cristo: Os con viene que yo me vaya. Porque, si no me fuere, el Parclito no vendr a vos otros (lo 16,7).
Conclusin 2.a Bajo diversos aspectos, Cristo subi al cielo slo en cuanto hom bre o slo en cuanto D ios.
342.
He aqu la explicacin del Doctor Anglico 3;
La expresin en cuanto puede significar dos cosas: la naturaleza del ascendente y la causa de la ascensin. En el primer sentido, Cristo ascendi al cielo nicamente en cuanto hombre, ya que la ascensin no puede convenir a su naturaleza divina, por que nada hay ms alto que la divinidad a donde pudiera subir, y porque la ascensin significa un movimiento local, incompatible con la naturaleza divi na, que es inmvil y no ocupa lugar aunque est presente en todas partes. De esta manera, la ascensin compete a Cristo nicamente segn su natura leza humana, que ocupa lugar y est sujeta al movimiento. En el segundo sentido, o sea, si la expresin en cuanto significa la causa de la ascensin, hay que decir que Cristo subi al cielo no en cuanto hombre, sino en cuanto Dios; porque subi al cielo por la virtud de la divi nidad y no por la virtud o fuerza de la naturaleza humana.
Conclusin 3. Cristo subi al cielo p or la virtud de su naturaleza divina y p or la virtud propia de su cuerpo glorificado.
343. L a primera parte de esta conclusin coincide con el se gundo aspecto de la conclusin anterior. H ay que aadir aqu que no solamente por la virtud divina, sino tambin por la virtud propia de su cuerpo glorificado pudo Cristo subir al cielo. Porque, como es sabido, una de las cualidades del cuerpo glorioso es la agilidad, en virtud de la cual puede trasladarse localmente y con movimiento rapidsimo adondequiera que desee el alma, en virtud del perfecto y absoluto dominio que el alma bienaventurada ejerce sobre su propio cuerpo resucitado. Ser tanta la obediencia del cuerpo glorioso al alma bienaventurada que, como dice San A g u s tn, dondequiera el espritu, all estar el cuerpo al instante, ni querr liada que no convenga al espritu o al cuerpo Ahora
3
C f. III 57.2.
4 San A gu stn , D e civitate D ei c.30: M L 41,801.
V .2
S.4.
EN SU RESURRECCIN
EXALTACIN GLORIOSA
867
bien, al cuerpo glorioso e inmortal le conviene estar en el cielo, como ya dijimos, y por eso, con la virtud del alma que lo quera, subi al cielo el cuerpo de Cristo 5. | L i asuncin de Maria en cuerpo y alma al cielo i Esta segunda modalidad hay que atribursela tambin a la Santsima Vir gen Mara en s gloriosa asuncin a los cielos, puesto que es una propiedad de cualquier cuerpo glorificado. La Virgen Mara subi en cuerpo y alma al cielo, no llevada por los ngeles como la representan los pintores , sino por la propia agilidad de su cuerpo gloriosamente resucitado. La diferencia entre la ascensin del Seor y la asuncin de Mara no se toma por este ca pitulo, sino porque Cristo no necesitaba la glorificacin de su cuerpo para ascender al cielo (ya que poda hacerlo por su virtud divina aun antes de su gloriosa resurreccin), y Mara, en cambio, slo poda hacerlo en virtud de la agilidad de su cuerpo resucitado, no antes. No serla teolgicamente incorrecto, por tanto, hablar de la ascensin de M ara lo mismo que se habla de la ascensin del Seor. Pero el uso ha re servado la palabra ascensin para el Seor y ha designado la de Mara con el nombre de asuncin. Por parte de la agilidad del cuerpo glorioso no hay ninguna diferencia entre ambas ascensiones. Conclusin 4.a La ascensin de Cristo es causa eficiente de nuestra salud y de nuestra futura ascensin a los cielos. 344. 1.
C
Vam os a verlo en sus dos partes:

a u sa e f ic ie n t e d e n u e st r a sa lu d
6, y esto de dos maneras:
a) Por parte nuestra, en cuanto que, como vimos en la primera conclu sin, aumenta nuestra fe, esperanza y caridad, adems de nuestra reverencia hacia El, que reina glorioso en el cielo. b) Por parte de Cristo, en cuanto que subi para prepararnos el lu gar (lo 14,2), para interceder continuamente por nosotros ante el Padre (Hebr 7,25) y para enviarnos desde all sus divinos dones, dando cumpli miento a todas las cosas (Eph 4,10). 2. C a u s a d e n u e s t r a f u t u r a a s c e n s i n , por cuanto la inau gura en nuestra cabeza que es Cristo , a la que deben juntarse los miembros 7.
C A P I T U L O
III
L a exaltacin de Cristo a la diestra del Padre O tro artculo del Smbolo de la fe nos dice que Cristo est en el cielo sentado a la diestra del Padre. Vam os a explicar teolgi camente el sentido de esa expresin, que, tal como suena, es evi dentemente metafrica.
5 C f. III 57,3c et ad 2. 6 Cf. III 57,6c et ad 1.
7 Ibid., ad 2.
368
p .I .
JE SU CR ISTO
Conclusin i.
Cristo est sentado en el cielo a la diestra le Padre.
(De fe.)
345. En el sentido metafrico que explicaremos, esta conclu sin es de fe. He aqu las pruebas:
a) La Sag rad a tud de textos:
E
s c r it u r a .
L o dice expresamente en m ulti
El Seor Jess, despus de haber hablado con ellos, fue levantado a los cielos y est sentado a la diestra de Dios (M 16,19). Siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su substancia, y el que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas, despus de hacer la pu rificacin de los pecados, se sent a la diestra de la Majestad en las altu ras (Hebr 1,3). Tenemos un Pontfice que est sentado a la diestra del trono de la Majestad de los cielos (Hebr 8,1). Habiendo ofrecido un sacrificio por los pecados, para siempre se sent a la diestra de Dios (Hebr 10,12).
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Consta expresamente en todos los Sm bolos de la fe (D 4 13 16 86 etc.). c) L a r a z n t e o l g i c a . Santo Tom s explica que por la expresin estar sentado podemos entender dos cosas: la quietud o reposo del que vive habitualmente en una ciudad, y en este sen tido estar sentado significa sencillamente habitar junto al Padre, compartiendo su bienaventuranza; o tambin la potestad regia y ju d ic ia l, y en este sentido Cristo est sentado a la diestra del Padre en cuanto reina junto con el Padre y de E l recibe el poder judicial sobre vivos y muertos *. Segn San Juan Damasceno, se entiende por diestra del Padre la gloria y el honor de la divinidad (ad 1).
Conclusin 2. Estar sentado a la diestra del P adre pertenece a Je sucristo no slo en cuanto D ios, sino tam bin en cuanto h om bre.
346.
i . a E n c u a n t o D i o s . Com o hemos dicho, la expresin dies tra puede tener tres sentidos, a saber: la gloria de la divinidad, la bienaventuranza del Padre y el poder judicial. Y estar sentado significa la habitacin, la dignidad regia y el poder judicial. D e donde estar sentado a la diestra del Padre no es otra cosa que poseer con el Padre la gloria de la divinidad, la bienaventuranza perfecta y la dignidad judicial, y esto de una manera inamovible y regia. Ahora bien: todo esto pertenece al Hijo por razn de su divinidad. Y as es evidente que Cristo, en cuanto Dios, est sen tado a la diestra del Padre 2. Y a se comprende que esta manera de hablar es por una muy conveniente apropiacin a la persona del Padre, smbolo de la ma
1 C f. III 58,1. 2 C f. III 58,2.
l .2
s .4 .
en
su
e x a lta c i n
g lo r io s a
jestad divina. Pero en realidad la expresin diestra del Padre, se gn las tres significaciones dichas, es cosa comn a las tres di vinas personas de la Santsima T rinidad 3. 2. E n c u a n t o h o m b r e . Si con la expresin en cuanto hom bre queremos designar su n a tu ra leza hum ana, Cristo est sentado a la diestra del Padre en cuanto que goza de la ms alta bienaven turanza creada y posee el poder regio y judicial sobre vivos y m uer tos. Pero si con esa expresin aludimos a la unidad del supuesto o persona, Cristo en cuanto hombre es al mismo tiempo Dios, y, en este sentido, comparte con el Padre la misma dignidad y honor, puesto que con el mismo honor que al Padre veneramos al Hijo de D ios encarnado en la naturaleza humana que asum i4.
Conclusin 3. Sentarse a la diestra del P ad re es propio y exclusivo de Jesucristo.
347. Queriendo probar San Pablo la superioridad de Cristo sobre los ngeles, escribe en su carta a los Hebreos: A cul de los ngeles dijo el Padre alguna vez: Sintate a mi diestra mientras pongo a tus enemigos por escabel de tus pies? (Hebr 1,13). Pero los ngeles son las criaturas superiores; luego mucho menos con vendr a ninguna otra criatura sentarse con Cristo a la diestra del Padre. El argumento de razn es muy sencillo. Se dice que Cristo est sentado a la diestra del Padre, en cuanto que por la naturaleza divina es igual al Padre, y por la naturaleza humana goza de la posesin de los bienes divinos por encima de las dems criaturas, en virtud de la unin hiposttica y de la plenitud absoluta de la gracia. Ahora bien: estas cosas son propias y exclusivas de Cristo. L uego a ningn hombre ni ngel pertenece sentarse a la diestra del Padre, sino solamente a Cristo 5. Claro que en un sentido amplio, o sea, en cuanto significa la posesin de la eterna bienaventuranza, sentarse a la diestra del Padre pertenece de algn modo a todos los bienaventurados. En primer lugar, a Mara, Reina y Seora de todo lo creado; y en mayor o menor grado, a todos los dems, segn aquellas palabras de Cristo en el Apocalipsis: Al que venciere le har sentarse conmigo en mi trono, as como yo tambin venc y me sent con mi Padre en su trono (Apoc 3,21), y aquellas otras de San Pablo a los Efesios: Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos am, y estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida por Cristo de gracia habis sido salvados , y nos resucit y nos sent en los cielos por Cristo Jess (Eph 2,4-6)6.
3 Ibid., ad r.
* Cf. III 58,3.
6 Cf.
s C f. III 58,4. ibid., ad 1, ad 2 et ad 3.
370
P.I. JE U R T S C IS O
/
/
C A P I T U L O
IV
L a realeza de Cristo
348. Santo Tom s no dedica en la S um a Teolgica una cuestin especial a la realeza de Cristo, pero alude expresamente a ella en la cuestin de la exaltacin a la diestra del Padre--que acabamos de examinar y en la siguiente, que trata de la potestad judicial de Cristo, que es una consecuencia y derivacin de su potestad regia, como dice el propio Santo Tom s. Vamos a Recoger, en pri mer lugar, los textos a que acabamos de aludir, y a continuacin haremos un breve estudio sistemtico de la realeza de Cristo, que ha adquirido en nuestros das palpitante actualidad con motivo de la institucin de la fiesta litrgica de Cristo Rey. Se dice que Cristo est sentado a la diestra del Padre, en cuanto reina junto con el Padre y de El tiene el poder judicial; como el ministro que se sienta a la derecha del rey le asiste en el reinar y en el juzgar 1. El poder judicial es consiguiente a la dignidad regia, segn leemos en los Proverbios: El rey, sentado en el tribunal, con su mirar disipa el mal (Prov 20,8). Cristo obtuvo la dignidad regia sin merecimientos, pues le compete en cuanto es e\ \3nignVto de ios. 01 eso icfc io n ljviratf. tLt. dar el Seor Dios el trono de David, su padre, y reinar et1 la casa de Jacob por los siglos, y su reino no tendr fin (Le 1,32-33) 2. Ya hemos dicho que el poder judicial es consiguiente a la dignidad real. Pero, aunque Cristo fue constituido rey por Dios, r> quiso, sin em o bargo, mientras vivi en la tierra, administrar temporalmente un reino te rreno. Por eso dijo El mismo: Mi reino no es de este mundo (lo 18,36). E igualmente no quiso ejercer su poder judicial sobre las cosas temporales (cf. Le 12,13-14), ya que vino al mundo a elevar los hofnbres a las cosas divinas3. Vamos a ofrecer ahora una breve sntesis de la doctrina teolgica sobre la realeza de Cristo, siguiendo las directrices de la magnfica encclica de Po X I Q u a s prim as, a ella dedicada 4. Conclusin 1.a Cristo-hombre es R ey de la humanidad no slo en sentido metafrico, sino tambin en sentido estricto, literal y propio. 349. i. H e aqu las pruebas de la conclusin en sus dos partes: En
s e n t id o m e t a f r ic o
Escuchem os a Po X I 5:
Ha sido costumbre muy generalizada ya desde antiguo llamar Rey a Jesucristo en sentido metafrico, por el supremo grado de excelencia que posee, y que le levanta sobre toda la creacin [4].
III 58,1. HI 59,3 object.i. III 59,4 ad 1. Lleva la fecha del u de diciembre de 1925; cf. A A S 17 (1925) 5 9 3 -610. Puede verse en Doctrina Pontificia vol.2 (Documentos polticos), B A C (Madrid 1958) P.493-517. 5 Nos referimos siempre a la encclica Quas primas. Para no multiplicar las llamadas al pie de pgina, indicaremos entre corchetes, al final de cada texto, el nmero marginal que dicha encclica tiene en a edicin de la B A C que hemos citado en a nota anterior, y de la que tomamos todas las citas. 1 2 3 4
l .2
s .4.
en
su
e x a lta c i n
g lo r io s a
371
En este sentido se dice que Cristo reina: a) Sobre las inteligencias de los hombres, en cuanto que El es la suprema Verdad, de la que se derivan todas las dems verdades. b) Sobre las voluntades, en cuanto que enciende en ellas los ms altos propsitos. c) Sobre los corazones, arrastrndolos a su amor con su ine fable caridad y misericordia.
2 .
E n s e n t id o e s t r i c t o , l i t e r a l y p r o p io .
Sin embargo, es evidente que tam bin en sentido propio hay que atri buir a Jesucristo-hombre el ttulo y la potestad de Rey; pues slo como hom bre se puede afirmar de C risto que recibi del Padre la potestad, el poder y el reino (Dan 7,13-14), ya que como Verbo de D ios, identificado substancialmente con el Padre, posee necesariamente en com n con el P a dre todas las cosas y, por tanto, tambin el mismo poder suprem o y abso luto sobre toda la creacin [4].
Consta, en efecto, en multitud de textos de la Sagrada Escritura, tanto del Antiguo como del N uevo Testam ento. Citam os tan slo unos pocos:
Vi venir en las nubes del cielo a un como hijo de hombre, que se lleg al anciano de muchos aos y fue presentado a ste. Fuele dado e l seoro., la gloria y el imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron, y su dominio es dominio eterno, que no acabar nunca, y su imperio, im perio que nunca desaparecer (D an 7,13-14).
Y le dar el Seor Dios el trono de David, su padre, y reinar en la casa de Jacob por los siglos, y su reino no tendr fin (Le 1,32-33). Le dijo entonces Pilato: Luego t eres rey? Respondi Jess: T lo has dicho (lo 18,37).
Tiene sobre su manto y sobre su m uslo escrito su nombre: R e y de reyes y Seor de los que dominan (A p o c 19,16).
L os Santos Padres tienen textos hermossimos sobre la realeza de Cristo y la santa Iglesia vener siempre a su divino Fundador como R ey supremo de cielos y tierra, y ha instituido en nuestros das la fiesta litrgica de Cristo Rey, que se celebra anualmente el ltimo domingo de octubre.
Conclusin 3.a E l fundam ento de la realeza de C risto-h om bre es la unin hiposttica de su naturaleza hu m an a con la persona del
Verbo divino. 350. Es evidente que Cristo, en cuanto V erbo de D ios, es l Creador y Conservador de todo cuanto existe, y tiene, por lo mismo, pleno y absoluto dominio sobre toda la creacin universal. Y en cuanto hombre participa plenamente de esta potestad natural del H ijo de D ios en virtud de la unin hiposttica de su naturaleza humana con la persona misma del Verbo. L o afirma expresamente Po XI:
La autoridad de C risto se funda en la adm irable unin hiposttica. D e donde se sigue que C risto no slo debe ser adorado com o D ios por los ngeles y por los hombres, sino que, adems, los ngeles y los hom bres
372
P .I.
JE SU CR ISTO
deben sumisin y obediencia a Cristo en cuanto hombre; en una palabra, por el solo hecho de la unin hiposttica, Cristo tiene potestad sobre la creacin universal [6].
Conclusin 3.a Cristo-hom bre es R e y del universo tam bin p o r de recho de conquista.
351. A un que Cristo-hom bre no poseyera la potestad regia u n i versal por su unin personal con el Verbo, tendra derecho a ella por derecho de conquista, esto es, por haber redimido al m undo con su pasin y muerte en la cruz. Escuchemos a Po XI: Por otra parte, hay realidad ms dulce y consoladora para el hombre que el pensamiento de que Cristo reina sobre nosotros, no slo por un de recho de naturaleza, sino adems por un derecho de conquista adquirido, esto es, el derecho de la redencin? Ojal los hombres olvidadizos recorda sen el gran precio con que nos ha rescatado nuestro Salvador: Habis sido rescatados..., no con plata y oro corruptibles, sino con la sangre preciosa de Cristo, como de cordero sin defecto ni mancha (1 Petr 1,18-19). No somos ya nuestros, porque Cristo nos ha comprado a precio grande (1 Cor 6,20). Nuestros mismos cuerpos son miembros de Cristo (1 Cor 6,15) [6],
Conclusin 4.a L o es tam bin por ser cabeza de la Iglesia, p o r la plenitud de su gracia y por derecho de herencia.
352. A estas dos razones que Po X I recoge en su encclica unin hiposttica y redencin Santo Tom s aade otras dos: por ser cabeza de todos los hombres y por la plenitud de su gracia, a las que puede aadirse todava el derecho de herencia. H e aqu los textos:
a)
Por ser cabeza de la I g le s ia .
Ya queda dicho que Cristo, aun en la naturaleza humana, es cabeza de toda la Iglesia y que Dios puso todas las cosas bajo sus pies (Ps 8,8). Por tanto, a El pertenece, aun en cuanto hombre, tener poder judicial s. Ahora bien: el poder judicial es una consecuencia o propiedad del poder real, como dice el propio Santo Tom s y es cosa evidente7. Luego la realeza de Cristo sobre los hombres es una consecuencia de su gracia capital, o sea, del hecho de ser cabeza de la Iglesia.
b)
P or l a p l e n i t u d d e s u g r a c i a .
La potestad judicial -y, por lo mismo, la potestad regia compete a Cristo hombre: a) por razn de su persona divina; b) por la dignidad de ca beza; y c) por la plenitud de su gracia. Tambin la obtuvo por sus propios merecimientos, o sea, por derecho de conquista o de redencin 8. c) P o r d e r e c h o d e h e r e n c i a . Puede invocarse tambin el derecho de herencia como ttulo de Cristo-hom bre para la potestad real. D ice San Pablo que D ios nos habl en estos ltimos tiempos por su Hijo, a quien constituy heredero d e todas las cosas (Hebr 1,2). A hora bien: el heredero goza de todos los derechos y prerrogativas
4 III
59 , 2 . 7 C f. III 59,3 ob jet.i; 59,4 ad j,
8 n i 59,3.
h .2 S.4.
EN SU RESURRECCIN Y
EXALTACIN GLORIOSA
que posea el padre; luego Cristo-hom bre ha heredado del Padre su potestad real.
Con clusin 5. L a potestad real de Cristo abarca el triple p oder legislativo judicial y ejecutivo.
353. Para declarar brevemente la eficacia y la naturaleza de esta au toridad regia, es casi innecesario afirmar que abraza el triple poder que es esencial a toda verdadera autoridad. Los testimonios citados de la Sagrada Escritura sobre la universalidad del reino de nuestro Redentor constituyen una prueba ms que suficiente de esta afirmacin [7]. Cristo ejercit de hecho y seguir ejercitando esta triple potestad de muchas maneras:
a) P o t e st a d l e g is l a t iv a . Cristo, en cuanto Dios, impuso sus leyes a la creacin entera. Y en cuanto Redentor promulg la ley evanglica, que alcanza su mximo exponente en el gran manda miento del amor;
Un nuevo mandamiento os doy: que os amis los unos a los otros como yo os he amado. En esto conocern todos que sois mis discpulos, si tenis caridad unos con otros (lo 13,34-35).
b) P o t e st a d ju d ic ia l . L a tiene Cristo plenamente, como ve remos en el captulo siguiente (cf. lo 5,22). Cristo la ejercita en la tierra por sus ministros (sacramento de la penitencia) y personal mente en el juicio particular y universal. c) P o t e st a d e j e c u t iv a . El rige los destinos de la historia del mundo, sirvindose a veces de sus mismos enemigos (guerras, persecuciones, m artirios...) para sacar adelante los planes de su reinado de amor sobre el mundo entero.
Conclusin 6. E l reino de Cristo no es u n reino tem p oral y terreno, sino m s bien un reino eterno y universal; reino de verd ad y de vida, de santidad y de gracia, de justicia, de am o r y de paz.
354. Vamos a recorrer una por una las caractersticas del reino de Cristo que acabamos de sealar, y que estn tomadas del mara villoso prefacio de la misa de Cristo Rey.
1. No es un reino tem poral y terreno
La liturgia de la Iglesia ha recogido en una estrofa maravillosa de la fiesta de la Epifana del Seor la espiritualidad y eternidad del reino de Cristo, que no viene a arrebatar el cetro temporal a ningn rey de la tierra, sino a damos a todos el reino eterno de la gloria:
Crudelis Herodes, Deum Regem venire quid times? Non eripit mortalia Qui regna dat caelestia.
Oh cruel Herodes! Qu mal temes del Dios Rey? No arrebata los reinos temporales El que a todos da los celestiales.
3T4
P .I.
JE SU CR ISTO
E l mismo Cristo proclam abiertamente ante Pilato: M i reino no es de este mundo (lo 18,36). L o cual no quiere decir que no tenga absoluto y pleno dominio real sobre todos los reinos de la tierra y sobre todas las cosas creadas, sino nicamente que su reino es de naturaleza espiritual y extratemporal.
2.a E s un reino eterno y universal
a) E terno. E s una verdad del todo cierta y evidente en los dos aspectos o sentidos que presenta la eternidad contemplada desde el tiempo: en cuanto que, como Verbo divino, viene reinando con el Padre desde toda la eternidad, antes de que el mundo fuese hecho; y en cuanto que, como hombre, su reino no tendr fin (L e 1, 33), o sea, perdurar para siempre jams. b) U n i v e r s a l , por los derechos omnmodos de Cristo sobre toda la creacin, en cuanto Dios; y porque, en cuanto hombre, le le ha sido dada por el Padre toda potestad en el cielo y en la tierra (M t 28,18).
3.a R eino de verdad y de vida

a) D e v e r d a d , en cuanto que Cristo es la Verdad por esencia (lo 14,6), de la que son meras derivaciones y resonancias todas las verdades que iluminan la inteligencia de los hombres. El mismo Cristo dijo a Pilato: He venido al mundo para dar testimonio de la verdad; todo el que es de la verdad oye mi voz (lo 18,37). b) D e v i d a , porque Cristo es tambin la Vida (lo 14,6), y vino al mundo para que todos tengan vida, y la tengan en abun dancia (lo 10,10).
4.a Reino de santidad y de gracia

a) D e s a n t i d a d , porque Jesucristo, en cuanto Dios, es la santidad infinita y substancial; y, en cuanto hombre, es tambin infinitamente santo por la unin hiposttica y por la plenitud ab soluta de su gracia. Es un reino de santidad interior, opuesto al reino de Satans. b) D e g r a c i a , porque Jesucristo est lleno de gracia y de verdad (lo 1,14) y de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia (lo 1,16).
5.*
R eino de justicia, de am or y de paz
a) D e j u s t i c i a , porque vino a establecerla en el mundo y juzgar a todos los hombres segn sus obras (Rom 2,5-6) con toda equidad y justicia. b ) D e a m o r , porque es el reino de la caridad, y la caridad es la virtud eterna que no pasar jams (1 C or 13,8). c) D e p a z , porque la paz es obra de la justicia (Is 32,17), y Jesucristo es el Prncipe de la paz (Is 9,6).
L .2
S .4.
EN
6U
RESURRECCIN
EXALTACIN GLORIOSA
3fS
C A P I T U L O
L a potestad judicial de Cristo E l Sm bolo de la fe, despus de decirnos que Cristo est sen tado a la diestra del Padre, aade inmediatamente: Desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Es la ltima clu sula relativa a Jesucristo que recoge el cdigo fundamental de nuestra fe. Santo Tom s dedica a este asunto la ltima cuestin de su mara villoso tratado del Verbo encarnado, que hemos venido exponiendo a todo lo largo de esta primera parte de nuestra obra. Examina en otros tantos artculos los seis puntos siguientes: 1. 2. 3. 4. 5. juicio 6. Si Cristo posee el poder judicial. Si le corresponde a Cristo en cuanto hombre. Si lo obtuvo por sus merecimientos. Si es universal y alcanza a todos los hombres. Si adems del juicio particular habr al final de los tiempos otro universal. Si la potestad judicial de Cristo se extiende tambin a los ngeles.
Vamos a recoger en forma de conclusiones toda esta intere santsima doctrina.

Conclusin 1.* Jesucristo ha sido constituido p o r D io s ju e z de vivos
y muertos. (De fe.) 355. Esta conclusin es de fe. Consta expresamente en la Sagrada Escritura y en los Sm bolos de la fe. H e aqu los textos:
a)
L a Sa g r a d a E sc r it u r a .
L o dice repetidas veces:
El Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar (lo 5,22). Y nos orden dice el apstol San Pedro predicar al pueblo y atesti guar que ha sido instituido por Dios juez de vivos y muertos (Act 10,42). Dios tiene fijado el da en que juzgar a la tierra con justicia por medio de un hombre a quien ha constituido juez, acreditndole ante todos por su resurreccin de entre los muertos (Act 17,31). Os insultan, pero tendrn que dar cuenta al que est pronto para juz gar a vivos y muertos (1 Petr 4,5). En la conclusin 5 .a recogemos los textos alusivos al juicio final.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Consta expresamente en todos los Sm bolos de la fe que Jesucristo vendr a juzgar a los vivos y a los muertos (D 4 13 40 54 86 etc.). c) L a r a z n t e o l g i c a . Santo Tom s lo razona diciendo que para ejercer el juicio se requieren tres cosas: poder coercitivo sobre los sbditos, rectitu d para no juzgar por odio o envidia, sino
376
P .L
JE SU CR ISTO
slo por amor a la justicia, y sabidura para juzgar con prudencia. E n esta tercera condicin est lo formal del juicio; las dos primeras son condiciones previas. A hora bien: Cristo es el H ijo de Dios, esto es, la Sabidura eterna y la Verdad, que procede del Padre, a quien representa perfectamente. Por eso se atribuye a El por apropiacin el poder judicial, aunque propiamente es comn a toda la Trinidad
Conclusin 2.a E l p oder judicial corresponde a Cristo en cuanto hom bre.
356. L o dice expresamente el mismo Cristo en el evangelio de San Juan: Le dio el poder de juzgar, por cuanto El es el Hijo del hombre (lo 5,27). Santo Tom s dice 2 que compete a Cristo en cuanto hom bre el poder judicial por tres razones:
a) P o r su p a r e n t e s c o y a f in id a d c o n l o s h o m b r e s . Porque como D ios obra por las causas segundas como ms prximas a los efectos, as juzga a los hombres por Cristo hombre, para que el juicio sea ms llevadero a los hombres. Por esto dice San Pablo:
Nuestro Pontfice no es tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, antes fue tentado en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado. Acerqumonos, pues, confiadamente al trono de su gracia, a fin de recibir misericordia (Hebr 4,15-16).
b) P o r s u g r a c i a c a p i t a l , que le hace, en cuanto hombre, cabeza de todos los dems hombres. c) P o r q u e D i o s p u s o t o d a s l a s c o s a s b a j o sus p i e s , como se anuncia en el Salmo (Ps 8,8). Por tanto, a El pertenece, aun en cuanto hombre, tener poder judicial.
Contestando a una objecin, advierte el Doctor Anglico que conocer los secretos de los corazones y juzgarlos por si mismo pertenece exclusiva mente a Dios; pero, por la redundancia de la divinidad en el alma de Cristo, le conviene tambin en cuanto hombre conocer y juzgar los secretos de los corazones, como ya dijimos al hablar de la ciencia beatfica de Cristo. Por eso dice San Pablo: En aquel da Dios juzgar los secretos de los hombres por Jesucristo (Rom 2,16).
Conclusin 3.a Cristo obtuvo por sus m erecim ientos el p oder ju d i cial que le corresponde tam bin por otros ttulos.
357. N ada se opone dice Santo Tom s 3 a que una misma cosa le sea debida a uno por diversos motivos, como la gloria del cuerpo resucitado le fue debida a Cristo, no slo por su divinidad y por la gloria del alma, sino tambin por haberla m erecido con los abatimientos de su pasin. Igualmente, se debe decir que el poder
1 Cf. III 59,1 c. ct ad 1. * Cf. III 59,2. 3 III 59,3.
l.2 s.4.
en
sd
e x a lta c i n
c lo r io s a
377
judicial compete a Cristo por razn de su persona divina, por su dignidad de cabeza, por la plenitud de su gracia y por haberla obtenido por sus propios mritos; de suerte que, segn la justicia de Dios, fuese declarado juez el que luch y venci por la justicia de D ios y el que injustamente fue juzgado. Por esto leemos en el Apocalipsis: Yo venc y me sent con m i Padre en su trono (A poc 3,21), entendiendo por trono el poder judicial, segn las palabras del Salmo: Se sienta sobre el trono y administra justicia (Ps 9 . 5 )Con clusin 4. E l p oder judicial de Cristo es absolutam ente u n iver sal, o sea, se extiende a todos los hom bres y a todas las cosas h u m anas.
358. A parte del texto evanglico en el que se nos dice que el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al H ijo todo el poder de juzgar (lo 5,22), es fcil ponerlo de manifiesto por tres razones principales 4:
a) P o r l a r e l a c i n n t im a q u e e x is t e e n t r e e l a l m a d e C r i s t o y e l V e r b o d e D i o s . Si es verdad, como dice San Pablo,
que el espiritual juzga de todas las cosas (1 C or 2,15), por cuanto su mente est unida al Verbo de Dios, mucho ms el alma de Cristo, llena de la verdad del Verbo de D ios, podr juzgar todas las cosas.
b) P o r l o s m e r e c i m i e n t o s d e s u p a s i n y m u e r t e , pues, como dice San Pablo, por esto muri Cristo y resucit, para dom i nar sobre vivos y muertos (Rom 14,9). Por eso tiene sobre todos ellos el poder de juzgar, y por eso aade el Apstol: Todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo (ibid., v.io ).
c) P o r e l f i n d e l a s c o s a s h u m a n a s . A quien se le enco mienda lo ms, se le encomienda tambin lo menos. Pero todas las cosas humanas se ordenan al fin de la bienaventuranza, que es la salvacin eterna, a la cual son admitidos o rechazados los hombres por el juicio de Jesucristo, segn consta en el Evangelio (M t 25, 31-46). Y as es evidente que el poder judicial de Cristo se extiende a todas las cosas humanas. Antes de la encarnacin ejerca Cristo estos juicios como Verbo de Dios, de cuyo poder vino a participar por la encarnacin el alma que le estaba personalmente unida (ad 3).
Conclusin 5.a A d em s del juicio particular para cada uno de los hom bres, habr al final de los tiem pos un juicio universal para toda la hum anidad. (De fe.)
359. L a existencia del juicio particular es una verdad teolgi camente cierta . L a del juicio universal es de fe , por el testimonio expreso de la Sagrada Escritura y el magisterio de la Iglesia. H e aqu las pruebas:
4 C III 59.4-
378
P .I.
JE SU CR ISTO
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . Es una de las verdades escatolgicas ms claramente consignadas en el Evangelio y con ms pro digalidad de detalles: Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria y todos los ngeles con El, se sentar sobre su trono de gloria, y se reunirn en su presencia todas las gentes, y separar a unos de otros, como el pastor separa a las ovejas de los cabritos, y pondr las ovejasa su derecha, y los cabritos a su izquierda. Entonces dir el Rey a los que estn a su derecha: Venid, benditos de mi Padre..., etc., etc. (Mt 25,31-46).
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . Consta expresamente en todos los Sm bolos de la fe: Desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos (D 4 13 etc.)
c) L a r a z n Santo Tom s 5:
t e o l g ic a
Es admirable el razonamiento de
No es posible dar un fallo definitivo sobre una cosa mudable antes de su consumacin. Asf, el juicio sobre una accin cualquiera no puede darse antes que se haya consumado perfectamente en s misma y en sus efectos, pues muchas acciones parecen a primera vista tiles, que luego, por sus efectos, se ve que son nocivas. E igualmente, de un hombre no puede for marse un juicio acabado antes de que se termine su vida, ya que puede mu darse de bueno en malo, o al contrario, o de bueno en mejor, o de malo en peor. Por esto dice el Apstol: Est decretado por Dios que los hombres mueran una vez y que despus sean juzgados (Hebr 9,27). Sin embargo, importa saber que, si bien con la muerte se acaba la vida temporal del hombre en s mismo, queda algo todava que depende del futuro, y esto por varios captulos:
a)
Porque
v iv e an en la m e m o r ia de los h o m bres,
en los cuales
perdura, a veces contra la verdad, la buena o la mala fama.

b) P e r d u r a e n l o s h i j o s , que son algo del padre. As, dice el Ecle sistico: Muri su padre, pero como si no hubiera muerto, porque dej un hijo semejante a l (Eccli 30,4). Y, sin embargo, los hijos de muchos hombres buenos son malos, y viceversa.
c) P e r d u r a n s u s o b r a s , como por el engao de Arrio y de muchos se ductores se propaga la hereja hasta el fin del mundo, y lo mismo se propaga la fe por la predicacin de ios apstoles.
d) P o r r a z n d e l c u e r p o , que a veces es sepultado con grande honor, y a veces queda sin sepultura, y otras veces desaparece reducido a cenizas.
e) P o r r a z n d e l a s c o s a s t e m p o r a l e s , en ias que el hombre tena puesto su afecto, de las cuales unas acaban ms pronto y otras perduran ms. Ahora bien: todas estas cosas estn sometidas a la apreciacin del juicio divino, y de ellas no puede manifestarse un juicio perfecto mientras dura el curso del tiempo presente. Por eso es preciso que haya un juicio final en el ltimo da, en el que se d fallo pleno y manifiesto de todo cuanto de alguna manera afecta al hombre. E n la respuesta a algunas dificultades aade el Doctor Anglico que, en lo que toca al alma, el hombre alcanza con la muerte un
III 59.5-
.2
s .4 .
en
su
e x a l t a c i n
g l o r io s a
379
estado inmutable, y, por tanto, se le da inmediatamente el premio o castigo merecido. Pero el cuerpo permanece sometido a la muta bilidad hasta el fin de los tiempos, y por eso conviene que entonces reciba su premio o su castigo en el juicio fin al 6.
Con clusin 6.a El poder judicial de Cristo se extiende tam bin a los ngeles.
360. Esta conclusin tiene su fundamento en la Sagrada E s critura. San Pablo escribe a los fieles de Corintio: No sabis que los santos han de juzgar al m undo?... No sabis que hemos de juzgar incluso a los ngeles? (1 C or 6,2-4). Pero los santos no juzgarn sino con la autoridad de Cristo. Luego con mucho mayor motivo tiene Cristo potestad judicial sobre los ngeles. Santo Tom s dice 1 que los ngeles estn sometidos al poder judicial de Cristo, no slo por razn de su naturaleza divina como Verbo de Dios, sino tambin por razn de su naturaleza humana. Y esto es evidente por tres razones: a) P o r l a p r o x i m i d a d a D i o s d e s u n a t u r a l e z a h u m a n a . En virtud de la unin hiposttica, el alma de Cristo est ms llena de la verdad del V erbo de D ios que ninguno de los ngeles, de suerte que puede iluminarlos y, por tanto, puede juzgarlos.
b) P o r l a h u m i l d a d d e s u p a s i n , en virtud de la cual la humanidad de Cristo mereci ser exaltada sobre los ngeles y que doblen la rodilla ante ella el cielo, la tierra y los infiernos (Phil 2,10). A s que Cristo tiene potestad judicial sobre los ngeles buenos y malos. c) P or r a z n
d e l m in is te r io de lo s n g e le s so b re lo s
de los cuales es C risto la cabeza de modo especial. Por eso dice San Pablo hablando de los ngeles: No son todos ellos espritus administradores, enviados para servicio en favor de los que han de heredar la salud? (Hebr 1,14).
h o m b res,
Hay que notar, sin embargo, que los ngeles estn sometidos al juicio de Cristo-hombre nicamente por razn del ministerio que ejercen sobre los hombres (cf. Mt 4,11; 8,31) y con relacin a los premios o castigos accidentales que reciben por ello los ngeles o los demonios (cf. Le 15,10; Me 1,24). Pero el premio o castigo esencial (bienaventuranza o condenacin eternas) depende de C risto nicam ente com o Verbo de Dios y lo realiz desde el principio del mundo.
7 Cf. III 59,6 .
6 Ibid., ad
1 et ad 3.
SEGUNDA
PARTE
La vida cristiana
I N T R O D U C C I O N
361. D e acuerdo con el plan de conjunto que expusimos al principio de nuestra obra 1, hemos abordado en la primera parte la teologa del Verbo encarnado en su doble aspecto o considera cin: la encarnacin en s misma y en sus consecuencias, y los m is terios de la vida de C risto . T od o ello responde a la primera palabra del ttulo de nuestra obra: Jesucristo. Ahora vamos a contemplar el vasto panorama que abre ante nuestros ojos la segunda parte del ttulo general: la vida cristiana. Am bas partes forman un todo nico e indisoluble, de suerte que, como veremos, la vida cristiana no es ni puede ser otra cosa que una consecuencia, una derivacin, una resonancia analgica en nos otros de la vida mismsima de Cristo. El cristia n o e s tiene q u e ser otro C risto , s e h a repetido m u chas veces. Nada ms verdadero y exacto, pero, con frecuencia, nada menos comprendido en su verdadero alcance y enorme pro fundidad. He aqu nuestro plan. Despus de exponer en un captulo preliminar las lneas fundamentales de nuestra predestinacin a la filiacin adoptiva en Jesucristo y por El, seguiremos paso a paso las grandes lneas del tratado del V erbo encarnado tal como las hemos expuesto en la primera parte de esta obra, aplicndolas en sentido anlogo esto es, mostrando las semejanzas y diferencias al cristiano incorporado a Cristo por la gracia. D e esta manera apa recer con toda claridad y con toda su eficacia santificadora la afirmacin que constituye la quintaesencia de la vida cristiana: el cristiano es otro C risto, o, si se prefiere, C risto otra v e z , es decir, una especie de hum anidad sobreaadida 2, en la que Cristo renueve otra vez todo su misterio redentor. N o conocemos, y nos parece que no es posible encontrar, un enfoque ms alto ni ms autntico de la vida cristiana, puesto que tiene su raz y fundamento en lo ms hondo y entraable de la divina revelacin a travs, princi palmente, del Evangelio y del apstol San Pablo. Ofrecem os a continuacin en forma esquemtica el camino que vamos a recorrer en esta segunda parte de nuestra obra:
2 Es
1 Vanse nuestras palabras Al lector*. expresin afortunada de sor Isabel de la Trinidad.
iU E STR A
PREDESTINACIN
EN
JESU CR ISTO
381
a p t u l o
p t.e l i m i n a r :
Plan divino de nuestra predestinacin en Jesucristo
ib r o
I : L a encarnacin de lo divino en el cristiano
1. 2. 3.
La inhabitacin do la Santsima Trinidad en el alma justa. La gracia santificante y la filiacin adoptiva del cristiano. La vida sobrenatural del cristiano.
L
ib r o
II: Los misterios de Cristo, reproducidos en el cristiano
Visin de conjunto: Cmo vivir el misterio de Cristo. El bautismo, nacimiento del cristiano. Hijos de Mara. La infancia espiritual del cristiano.
f
Seccin 1.*: Nacimiento e in
fancia................................. El crecimiento I espiritual........................... ] U

1
Seccin 2
Crecimiento en sabidura. Crecimiento en edad. Crecimiento en gracia. Vida de pobreza y sencillez. Vida de trabajo. Vida de piedad. Unin de los corazones. Apostolado en el propio ambiente. La caridad para con el prjimo. Sacerdotes con Cristo. Corredentores con Cristo. Nuestra muerte con Cristo. Nuestra resurreccin en Cristo. La ascensin del cristiano. Coherederos con Cristo.
Seccin 3.a: La vida oculta
del cristiano...................... '
Seccin 4.a: La vida pblica)
del cristiano...................... j
Seccin 5.a: El sacrificio co-_
rredentor del cristiano... .

S eccin 6.a: La exaltacin]
gloriosa del cristiano.........|
C A P IT U L O P R E L IM IN A R
Plan divino de nuestra predestinacin en Jesucristo Es imposible, no ya de comprender, pero ni siquiera vislumbrar, en qu consiste la verdadera esencia de la vida cristiana y cul sea el constitutivo ntimo de nuestra propia perfeccin y santidad sin tener en cuenta, como fundamento de todo ello, el maravilloso plan divino de nuestra predestinacin adoptiva en Jesucristo.
P .I I.
LA
VIDA
CRISTIANA
i.
E l texto d e San P a b lo
362. E l apstol San Pablo, iluminado directa e inmediatamente por el Espritu Santo, expone las lneas fundamentales del gran dioso plan de D ios en el siguiente texto de su epstola a los Efesios:
3 Bendito sea D io s y P ad re de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos; 4 p o r cuanto que en E l nos eligi antes de la constitucin del m un do para que fusem os santos e inm aculados ante E l por la caridad, 5 y nos predestin a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo y en E l, con form e al beneplcito de su voluntad, 6 para alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo gratos en su A m ad o . 7 E n el cual tenem os la redencin p or la virtud de su sangre, la rem isin de los pecados, segn las riquezas de su gracia, 8 que superabundantem ente derram sobre nosotros en perfecta sa bidura y prudencia. 9 P o r stas nos dio a con ocer el m isterio de su voluntad, con form e a su beneplcito, que se propuso realizar en Cristo 10 en la plenitud de los tiem pos, recapitulando en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra. 11 E n E l, en quien fuim os, adem s, constituidos herederos por la p re destinacin, segn el propsito de aquel que hace todas las cosas con form e al consejo de su voluntad, 12 a fin de qu e los que ya antes habam os esperado en C risto seamos para alaban za de su gloria. 13 E n E l tam bin vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad, el E vangelio de nuestra salud, en el que habis credo, fuisteis sellados con el sello del Espritu Santo prom etido, I4 que es prenda de nuestra herencia, en vistas a la plena recuperacin de los rescatados para alabanza de su gloria.
Este es el texto fundamental del que hay que partir imprescin diblemente para exponer el plan divino de nuestra predestinacin en Cristo. Dada su importancia excepcional, antes de desentraar la inmensa riqueza teolgica que encierra, haremos una breve ex posicin exegtica del mismo con el fin de precisar su verdadero sentido literal.
2.
E xp o sici n exeg tica
363. E n esta primera seccin de su sublime epstola a los Efesios, San Pablo nos da una visin de conjunto del plan divino de nuestra predestinacin en Cristo. M uestra a D ios Padre trazando desde toda la eternidad en los cielos su designio redentor, y reali zndolo en la plenitud de los tiempos por Jesucristo, su Hijo muy amado, que se convierte, por la virtud de su sangre derramada sobre nosotros, en el reconciliador y pacificador universal, centro de todas las cosas y autor de la herencia celestial no slo para los judos, sino tambin para los gentiles, que han recibido ya las arras del Espritu Santo; y todo ello para a la b a n za eterna de la gloria de D ios. San Pablo entona ya el cntico de alabanza en este himno
NUESTRA
PREDESTINACIN
EN
JESU CR ISTO
383
maravilloso que se desbord de su corazn inundado de gratitud, a la manera del Benedictas o del Magnficat. En la exposicin paulina de este plan cabe distinguir dos m o mentos:
i. Desde toda la eternidad, Dios nos eligi para la santidad y filiacin adoptiva en Jesucristo y por El (v.3-6). 2.0 En el tiempo se realiza ese eterno decreto por Jesucristo, en quien tenemos la redencin por su sangre y la remisin de los pecados (v.7-14).
E l desarrollo de este plan lo expone San Pablo de tal modo que aparece con toda claridad la accin apropiada a cada una de las tres divinas personas de la Santsima Trinidad: a)
b)
E l Padre establece el plan desde toda la eternidad (v.3-6). E l Hijo lo realiza con la efusin de su sangre (v.7-12). E l Espritu Santo lo aplica a los creyentes, judos o gentiles (v.13-14).
c)
Las tres secciones terminan con el estribillo comn: para ala banza de la gloria de Dios (v.6.12 y 14). Examinemos ahora brevemente cada uno de sus versculos por separado *:
3 Bendito
sea D io s y P adre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los cielos.
364.
San Jernimo y San Juan Crisstom o refieren la palabra
Padre al Verbo increado, y la palabra D ios a la humanidad de
Cristo. Pero las dos expresiones pueden aplicarse a Cristo en cuanto Dios y en cuanto hombre, ya que, desde toda la eternidad, el Padre es tambin el D ios de su Hijo, puesto que le engendra y le com u nica su propia naturaleza divina, y la relacin de paternidad se extiende por la encarnacin a la humanidad de Cristo. El mismo Cristo dice en el Evangelio: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios (lo 20,17). Tam bin puede tener este sentido: Bendito sea D ios (el D ios nuestro, de todos), que es, a la vez, el Padre de nuestro Seor Jesucristo. En cuanto a las bendiciones con que D ios nos bendijo, seala San Pablo sus tres principales caractersticas:
a) N a t u r a l e z a : con toda bendicin espiritual. Se trata de bendicio nes espirituales, sobrenaturales, inmensamente superiores a las de orden puramente corporal y natural. Y son variadsimas: eleccin, predestinacin, vocacin, justificacin, glorificacin... (cf. Rom 8,29-30). b) O r i g e n : en los cielos. Las bendiciones divinas tienen en el cielo su origen, su esfera natural y su trmino final.
1 Nos inspiramos principalmente en los comentarios del P. V o s t , O .P., Commentarius in epistulam ad Ephesios (Roma 1932), y del P. M d e b i e l l e en L a Sainte Bible, de Pirot-Glamer, t.12 (Pars 1951). Con frecuencia citamos literalmente. El aspecto exegtico-teolgico de este pasaje lo trata maravillosamente Santo Tom s: Super epstolas S . Paul i, ed. M arietti (Roma 1953) vol.3.
384
P .I I.
LA
VID A
CRISTIANA
c) En C r i s t o : es la causa o el motivo de esas bendiciones divinas. Gozamos de esas bendiciones por nuestra unin con Cristo, que es nuestro camino para ir al Padre, nuestra verdad y nuestra vida (lo 14,6). Nos unimos a Dios en Cristo; as, unidos, vivimos en los cielos; y asi, viviendo, se nos llena de toda clase de bendiciones espirituales.
4 Por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos santos e inmaculados ante El por la caridad. 365. Las bendiciones que D ios ha derramado abundantemente sobre nosotros, realizadas en el tiempo, responden a un plan con cebido por El desde toda la eternidad, y que comprende dos ele mentos: la eleccin y la predestinacin. En este versculo examina San Pablo la primera condicin de las gracias divinas la eleccin en Cristo , que es eterna y tiene por fin nuestra santificacin.
a) N os e l i g i . D ios nos ha bendecido, en prim er lugar, porque nos ha elegido. Esta eleccin implica tres ideas fundamenta les: una predileccin por parte de Dios, un beneficio que se concede al elegido y una preferencia con relacin a los que no han sido objeto de la misma eleccin. En el contexto de la frase de San Pablo se llama la atencin sobre la grandeza del don que nos ha sido conce dido. Todos los cristianos, en el pensamiento de San Pablo, son elegidos, y si todos los hombres fuesen cristianos, mereceran todos el nombre de elegidos, porque cada uno de ellos es amado como si fuese el preferido y aun el nico. b) E n C r i s t o . D ios nos ha visto desde toda la eternidad en Cristo; nos ama en Cristo y es a Cristo a quien ama en nosotros: esto es lo que le permite llenarnos de bendiciones. La primera y la condicin de todas las dems es nuestra unin con Cristo. Por consiguiente nota el P. Prat- , la eleccin no es ni lgicamente anterior al decreto de la encarnacin ni independiente de este decreto. L os elegidos, por tanto, han de ser considerados como uno en Cristo. Los elegidos (o cristianos) sin Cristo lo mismo que la Iglesia, esto es, el cuerpo, sin la cabeza no pueden concebirse ni en el decreto eterno de Dios ni en el tiempo. T od o movimiento, toda vida espiritual procede de Cristo, como el movimiento de todo el cuerpo y de todos sus miembros procede de la cabeza. c) A n t e s d e l a c o n s t i t u c i n d e l m u n d o , o sea, desde toda la eternidad. Antes de la creacin del mundo exista nicamente D ios en su eternidad. d) P a r a q u e fu se m o s san to s e in m a c u l a d o s. L a eleccin, en San Pablo, no tiene por trmino directo e inmediato la gloria del cielo, aunque sea sta la finalidad ltima. En otros pasajes la eleccin divina tiene por objeto la vocacin a la fe (cf. 1 C or 1,2729). A q u se refiere a nuestra santificacin. S antos, esto es, separados del mundo y consagrados al servicio de D ios. Y por lo mismo, inmaculados , esto es, sin m cula n i tacha.
NUESTRA PREDESTINACIN
EN
JESU CR ISTO
385
Santo Tom s interpreta: santos por las virtudes, e inm aculados por la abstencin de los vicios.
e) A nte E l . Se trata de una santidad perfecta, interior y exterior, de pensamientos y de actos, nica que puede complacer a A q u el que sondea los corazones (cf. i Sam 16,7). f) P o r l a c a r id a d . Esta caridad puede referirse a la eleccin (nos eligi en caridad), o a la santidad (expresando la causa formal que nos santifica), o a la predestinacin del versculo siguiente, como prefieren otros exegetas (nos predestin en caridad). En cualquiera de estos sentidos tiene un profundo significado. Santo Tom s re coge los dos primeros aspectos cuando escribe: Y esto lo hizo, no por nuestros mritos, sino p or la caridad suya, o por la nuestra, que nos santifica formalmente.
5 Y nos predestin a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo y en E l, con form e al beneplcito de su voluntad.
366. El segundo elemento del plan de D ios sobre nosotros es la predestinacin despus de habernos elegido. La predestinacin, dice Santo Tom s, presupone la eleccin, y sta la dileccin o el amor.
a) N os p r e d e s t i n . Pred estin ar significa literalmente definir, fija r p or adelantado. San Pablo le da siempre una significacin teol
gica, refirindola a los beneficios de la gracia y de la gloria que Dios ha preparado desde toda la eternidad a los que El ama. Esta pre destinacin es completamente gratuita y no supone mrito alguno por nuestra parte. Santo Tom s escribe textualmente comentando este pasaje: Es evidente, por tanto, que no hay otra causa de la predestinacin divina, ni la puede haber, que la simple voluntad de Dios. De donde es ma nifiesto tambin que no hay otra razn de la divina voluntad predestinante que comunicar a los hijos la divina bondad. Desde toda la eternidad nos eligi y predestin D ios porque nos am libremente. Por parte nuestra no haba absolutamente nada que le obligara o impulsara a ello, a excepcin del pecado, que Cristo haba de extirpar.
b) A l a a d o p c i n d e h i j o s s u y o s , esto es, para hacernos hijos adoptivos de D io s por la gracia santificante. N o se trata de una mera ficcin jurdica, como en las adopciones humanas, sino de una verdadera filiacin intrnseca que pone en nuestras almas una divina realidad la gracia que nos hace autnticamente h ijos de D io s y nos hace entrar, por decirlo as, en la familia misma de Dios. Esta adopcin, com enzada por la gracia, se consuma en la gloria, que es la herencia de los hijos de Dios. L a predestinacin de que habla aqu San Pablo se refiere inmediatamente a la primera la
Jesucristo
386
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LA VIDA CRISTIANA
gracia , pero bien entendido que, en la intencin de D ios, esta adopcin se nos da en vistas a la gloria eterna, que se nos dar a su debido tiempo si no queda frustrada por el pecado voluntario. Este es el supremo misterio del amor de Dios hacia los hombres. Los cristianos, elevados sobre el orden natural, son hijos de Dios, hermanos y coherederos del Verbo encarnado. Verdaderamente el Hijo de Dios se hizo hombre para hacer a los hombres hijos de Dios (San Agustn). O como dice el evangelista San Juan: Ved qu amor nos han mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos de verdad (i lo 3,1).
c) P o r J e s u c r i s t o y e n E l. Cristo es la causa de nuestra predestinacin en todos sus aspectos: eficiente, ejemplar, meritoria y final 2. Santo Tom s escribe a este propsito:
As como todo lo que se ha de poner incandescente se pone por el fuego que se le aplica porque nada hay que pueda participar de algo sino en virtud del que posee ese algo por s mismo , la adopcin de los hijos de Dios era preciso que se hiciera por el Hijo natural del mismo Dios.
d) C o n f o r m e a l b e n e p l c it o d e su v o l u n t a d . San Pablo acumula las expresiones que establecen la libertad absoluta de Dios y el carcter completamente gratuito de la divina predestina cin. Proviene nicamente del libre beneplcito de Dios. Los es fuerzos y los mritos del hom bre no cuentan absolutamente para nada en el orden de la eterna predestinacin.
6 P ara alabanza de la gloria de su gracia, con la cual nos hizo gratos en su A m ad o .
367. a ) P a r a a l a b a n z a d e l a g l o r i a d e su g r a c i a . A q u expresa San Pablo la causa final suprema de nuestra predestinacin en Cristo: la gloria de Dios. Literalmente: para alabanza de la gloria de su gracia, esto es, para que la gracia divina brille en todo su esplendor, causando la admiracin y la alabanza de los hombres y de los ngeles. Este versculo, vivido intensamente en plan contemplativo, convirti en una gran santa a sor Isabel de la Trinidad.
b) C o n l a c u a l n o s h i z o g r a t o s e n su A m a d o . Es el per petuo estribillo de este himno grandioso: todo en Jess, todo por Jess. Pero el estribillo cobra esta vez un acento ms vivo y ms tierno: en su Amado. La Vulgata traduce: en su Hijo m uy amado. Y a se comprende que ese Am ado no puede ser otro que aquel Hijo en el que tiene puestas el Padre todas sus complacencias (M t 3,17).
2
Hemos hablado de pste en!a primera parte de nuestra obra (cf. n.J 7 5 ).
NUESTRA PREDESTINACIN EN
JESUCRISTO
387
7 E n el cual tenem os la redencin p o r la virtud de su sangre, la rem i sin de los pecados, segn las riquezas de su gracia 8 que superabundantem ente derram sobre nosotros en perfecta sabidura y p ru dencia.
368. Comienza San Pablo a exponer la realizacin temporal del plan eterno de Dios. Y a desde las ltimas palabras del versculo an terior habamos descendido de las preparaciones eternas a las rea lizaciones temporales. El gran Apstol va a darnos ahora la prueba ms impresionante del amor de D ios hacia nosotros: la redencin por la sangre de Cristo (v.7-8), de la que describe en seguida el al cance universal, exponiendo el misterio de la reconciliacin de todas las cosas en Cristo (v.9-10).
a)
san gre.
En e l c u a l te n e m o s l a r e d e n c i n p o r l a v ir t u d d e su
San Pablo expresa aqu la naturaleza de la redencin (res cate) y su causa (la sangre de Cristo). L a palabra redencin (coroArpcoCTis) significa etimolgicamente liberacin de un cautivo m e diante su rescate. L a nocin de rescate se esfuma algunas veces y aparece nicamente la idea de liberacin. Pero el sentido pleno de la palabra es exigido aqu por la mencin de la sangre del Salvador presentada como precio del rescate. Y como la sangre en la cual est la vida tiene en el uso litrgico la funcin de expiar, la frm u la paulina ensea que el Salvador ha ofrecido su sangre en sacrificio de expiacin por los pecados del mundo.
b) L a r e m i s i n d e l o s p e c a d o s . El primer efecto de la reden cin es la remisin de los pecados. Hemos sido redimidos del pecado y de todos sus efectos, esto es, de la esclavitud del demonio y de la indignacin de Dios. Y el precio de nuestra redencin ha sido la san gre preciossima de Cristo: Habis sido comprados a gran precio (1 C or 7,23). c)
m ente
Seg
las
r iq u e z a s
de
su
g r a c ia
que
su per a bu n d a n te
L a sangre de Cristo derramada por nuestros pecados es la medida sin medida de la magnificencia de D ios hacia nosotros. Es infinito el tesoro de sus misericordias, e infinito el precio con que fuimos redimidos. Com entando este versculo, escribe el gran telogo Cayetano:
derram sobre n osotro s.
Verdaderamente sera magna gracia la simple remisin de los pecados; mayor todava perdonarlos redimiendo, esto es, pagando el debido precio, porque equivale a regalarnos ambas cosas. Pero la mxima gracia posible es ofrecer la propia sangre, dar la propia vida para obtener semejante remi sin. Por esto no dice San Pablo segn su gracia, sino segn las riquezas de su gracia, para que nos diramos cuenta de la mltiple y exuberante gracia que ello supone.
d) E n p e r f e c t a s a b id u r a y p r u d e n c ia . L a sabidura es el conocimiento de las cosas divinas, y la prudencia su aplicacin prc tica. San P ab lo indica con estas palabras de qu modo aquella su perabundante gracia de D ios se manifest en nosotros: por el cono cimiento sobrenatural de las cosas divinas y humanas.
388
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LA VIDA CRISTIANA
9 P o r stas nos dio a con ocer el m isterio de su voluntad, con form e a su beneplcito, que se propuso realizar en Cristo 10 en la plenitud de los tiem pos.
369. a ) P o r s t a s . del versculo anterior.
Se refiere a la sabidura y prudencia
b) N os D I O A C O N O C E R E L M I S T E R I O D E S U V O L U N T A D . N o hay que extraarse de la importancia que concede San Pablo a esta re velacin: es el coronamiento de todo el misterio. L a redencin no nos salvara si no nos fuera anunciada; slo en la medida en que la conozcamos podremos apreciarla y aprovecharnos de sus beneficios. c) C o n f o r m e a su b e n e p l c i t o . U na vez ms recalca San Pablo la absoluta gratuidad de este misterio, que obedece nicamen te al libre beneplcito de Dios. d) Q ue se p r o p u so r e a l iz a r e n C r is t o . E l gran Apstol pre senta siempre a Cristo como centro de los pensamientos divinos, fuera del cual no habra para el Padre beneplcito, ni voluntad, ni designio de ninguna clase. e)
E n
la
p le n itu d
d e l o s tie m p o s.
L o s tiempos anteriores
a Cristo son considerados por San Pablo como tiempos de ignoran
cia o de infancia, y la misma L ey A ntigua es calificada de sombra de lo futuro (Col 2,17). Los siglos se sucedan unos a otros hasta el momento en que la era mesinica, ltima edad del mundo, vino a completar el nmero fijado de antemano por D ios y a cerrar la historia de la humanidad. Esta expresin da a entender tambin que el pasado estaba orientado hacia el porvenir. T od o preparaba, anunciaba y esperaba al Mesas, que es el coronamiento y la explica cin de todo. Dios traz su plan para realizarlo en la plenitud de los tiempos.
(10) R ecapitulando en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra.
370. San Pablo llega con estas palabras a la definicin del mis terio: se trata de recapitular en Cristo toda la creacin. L a expresin instaurare ( instaurar), que emplea la Vulgata, no recoge con exactitud el pensamiento de San Pablo. L a expresin griega del Apstol (drvctKEipaAaicbcracrScci) significa exactamente recapi tular, o sea, reunir en uno, volver a juntar en uno los elementos dis persos de una unidad que se disgreg. A s como, aplicada esa expre sin al mandamiento del amor, le designa en el orden lgico como centro y resumen de todos los mandamientos y de la ley entera (cf Rom 13,9), as, aplicada a Cristo, la designa, en el orden csmico y soteriolgico, como centro y ligadura viviente del universo, como principio de armona y de unidad. T od o lo que estaba separado y disperso por el pecado, ha decidido Dios reunirlo y reatarlo a El por Cristo. Esto no significa nicamente que Cristo rene en s mismo,
EN
JESUCRISTO
389
en el grado ms eminente, las diversas perfecciones distribuidas en el universo sensible o en el mundo de los espritus, sino, adems, que El ejerce una accin en virtud de la cual atrae todas las cosas a s para entregarlas todas a Dios. Com o es El, por la creacin, prin cipio de existencia para todas las cosas, as tambin es El, por la redencin, principio de reconciliacin y de unin para todas las criaturas.
11 E n E l, en quien fuim os, adem s, constituidos herederos p o r la p re destinacin, segn el propsito de aquel que hace todas las cosas co n fo rm e al consejo de su voluntad.
371. a) E n E l . San Pablo no se cansa de repetir que todas estas maravillas las ha hecho el Padre en Cristo y por Cristo: 1. 2. 3.
4.
5.
Nos eligi en Cristo (v.4). Nos hizo hijos adoptivos por Cristo (v.5). Nos redimi de los pecados por la sangre de Cristo (v.7). Nos dio la sabidura revelndonos el misterio de Cristo (v.g). Recapitul todas las cosas en Cristo (v.io).
E l gran Apstol tena a Cristo tan metido en su corazn y en sus entraas, que pudo llegar a escribir: Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en m (G al 2,20).
b)
la
E n q u ie n
fu im o s ,
ad em s,
c o n s titu id o s
h ered ero s
por
Se refiere San Pablo en este versculo a la es pecial predestinacin del pueblo judo a recibir las promesas mesinicas (en seguida se dirigir tambin a los gentiles). Israel era la heredad y la posesin del Seor. Y el pueblo is raelita, por su parte, tena al Seor y a sus divinas bendiciones por herencia propia. El versculo de San Pablo podra traducirse as: Nosotros, los judos, fuimos constituidos, adems, patrimonio o he redad de D ios por especial predestinacin.
p r e d e s tin a c i n .
c)
Segn
e l p r o p s ito
de aq u el que hace
to d a s la s
cosas
U na vez ms, y con ma yor firmeza si cabe, proclama San Pablo la libertad omnmoda de D ios al prepararnos tales bienes desde toda la eternidad.
c o n fo r m e a l c o n s e jo d e su v o lu n t a d .
12 A fin de que los que ya antes h a b a m o s e sp e ra d o en Cristo seamos para alabanza de su gloria.
A F IN D E q u e l o s q u e y a a n t e s h a b a m o s e s p e r a d o San Pablo se refiere a los judos convertidos, que abra zaron la fe antes que los paganos, o ms bien en tanto que pertene can por su nacimiento al pueblo de Israel, que tena por prerrogati va y, en cierto sentido, por razn de ser la espera y esperanza del Mesas.
a)
.
en
372.
r is t o
Algunos autores entienden este pasaje de todos los cristianos en general, que han puesto su esperanza en Cristo antes de haber gustado la plena rea lizacin de sus promesas en el cielo. Pero la doble oposicin entre el nos-
390
P.1I.
LA
VIDA
CRISTIANA
otros de este versculo y el vosotros del versculo siguiente, y entre los que antes esperbamos y los que escuchasteis, no se comprende sino a base de la distincin entre judos y gentiles.
b) S e a m o s p a r a a l a b a n z a d e s u g l o r i a . Segunda vez expre sa San Pablo la finalidad ltima y suprema de toda la obra de Dios y del misterio de Cristo: la alabanza de su gloria. L a predestinacin as concebida es, en la doctrina del Apstol, la verdad ms consola dora, la ms apta para excitar nuestra gratitud hacia Dios, a cuya sola bondad preveniente, y no a nuestros esfuerzos personales, de bemos los inmensos beneficios que ya hemos recibido y los que es peramos recibir an ac en la tierra y por toda la eternidad en el cielo.
13 E n E l tambin vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad,
el Evangelio de nuestra salud, en el que habis credo.
373. San Pablo se dirige ahora a todos los cristianos converti dos del paganismo, o sea, a los que escucharon la palabra de la ver dad brotada de los labios de Cristo y predicada a los gentiles por los apstoles, esto es, el Evangelio de nuestra salvacin, y lo aceptaron por la fe.
(I3) Fuisteis sellados con el sello del Espritu Santo prometido, 14 que es prenda de nuestra herencia.
374. Entre los beneficios concedidos a los gentiles, San Pablo seala en primer lugar el don del Espritu Santo. En efecto, la efu sin del Espritu Santo sobre los paganos es la prueba de su vocacin divina; ste es el argumento al que recurre San Pedro para introdu cir a los gentiles en la Iglesia (Act 10,44-48; 1 1 ,1 5 ; 15,7), y el que esgrime San Pablo contra los glatas, aferrados a las tradiciones mo saicas (Gal 3,1-7). Es el Espritu prometido por los profetas como prerrogativa de los tiempos mesinicos (Act 2,14 -2 1) y que el mis mo Cristo prometi enviar en su sermn de la cena (lo 14 ,16 -17).
a)
m e t id o
F u is t e is s e l l a d o s c o n e l s e l l o d e l E s p r it u S a n t o p r o .
E l Espritu Santo es como un sello impreso en nuestras almas. El sello sirve para testificar el derecho de propiedad, para autenticar la naturaleza de un objeto o el valor de un acto. A s el Espritu Santo, derramado en nuestros corazones y manifestndose al exterior por la actividad maravillosa de sus mltiples dones, tes tifica que somos verdaderos hijos de Dios y que Dios nos reconoce por suyos: Porque los que son movidos por el Espritu de Dios, sos son hijos de Dios (Rom 8,14). No se trata nicamente de las manifestaciones extraordinarias y transitorias del Espritu Santo (gracias gratis dadas), sino de su presencia y accin permanentes, de las que experimenta el cristiano su fuerza ntima (Rom 8 ,15-16 ; 26-27, etc.). b) Q u e e s p r e n d a d e n u e s t r a h e r e n c i a . E l Espritu Santo es considerado tambin como prenda o arras de nuestra herencia
EN
JESUCRISTO
391
eterna, porque la vida espiritual del cristiano, por el Espritu Santo que habita en nuestros corazones, constituye una participacin y un pregusto de la vida bienaventurada del cielo, sobre todo cuando la accin del divino Espritu se hace sentir fuertemente a travs de sus preciossimos dones, que introducen al alma en las embriagueces del estado mstico. Entonces es cuando el alma experimenta aquella mano blanda y toque delicado de que habla San Juan de la Cruz y que a vida eterna sabe. Esta imagenel Espritu Santo, prenda de nuestra herencia encierra muchas y grandes lecciones. He aqu las principales:
a) Identidad profunda de naturaleza entre la caridad que el Espritu Santo derrama en nuestros corazones ac en la tierra y la del cielo. b) Sublimidad de los bienes futuros, ya que los dones actuales del Espritu no son ms que un anticipo y pregusto de aqullos. Si la prenda es tan grande, cul ser la posesin! (San Jernimo). c) Certeza de esta posesin futura, que el Espritu Santo se compro mete a darnos si nosotros no nos hacemos voluntariamente indignos. d) Invitacin implcita a observar fielmente por nuestra parte las con diciones del contrato. (14) E n vistas a la plena recuperacin de los rescatados, para alabanza de su gloria. a) E n v is t a s a l a p l e n a r e c u p e r a c i n d e l o s r e s c a Algunos exegetas traducen: Rescatando la posesin que El se adquiri (Ncar-Colunga). E l sentido es el mismo. Se trata del rescate o recuperacin por parte de Dios de la creacin entera a tra vs de Cristo. L a consecucin de nuestra herencia eterna lleva a la adquisicin por Dios de todo lo rescatado por Cristo y al triunfo pleno y consumado del mismo Cristo en el cielo.
t a d o s.
375.
b) P a r a a l a b a n z a d e su g l o r i a . Por tercera vez, este estri billo triunfal evoca la finalidad ltima y suprema de la redencin, a la cual han concurrido, cada una a su manera, las tres divinas Per sonas de la Santsima Trinidad: el Padre predestinndola, el Hijo realizndola y el Espritu Santo aplicndola a judos y gentiles. Todo se refunde, finalmente, en el esplendor de la gloria de Dios:
Todo es vuestro: ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mundo, ya la vida, ya la muerte, ya lo venidero, todo es vuestro; y vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios (1 Cor 3,22-23). Ya no hay griego ni judo, circuncisin ni incircuncisin, brbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos (Col 3,11). Cuando le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien a El todo se lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). Esta ser, en definitiva, la ala ban za de g loria, que constituir eternamente en el cielo la vida de los bienaventurados.
392
P .n .
LA VIDA CRISTIANA
3.
Exposicin teolgica
E l texto de San Pablo cuyo comentario exegtico acabamos de hacer contiene las lneas fundamentales de nuestra predestinacin adoptiva en Jesucristo directamente reveladas por Dios. Para ma yor abundamiento vamos a exponer ahora, en plan estrictamente teolgico, esas mismas directrices del plan de Dios sobre nosotros en Jesucristo y por Jesucristo 3.
L a vida ntima de Dios
376. L a divina revelacin nos dio a conocer lo que jams la simple razn humana hubiera podido sospechar: el misterio de la vida ntima de Dios. Dios no es el gran solitario que proclamaron los filsofos. A pe sar de la unidad simplicsima de su esencia, hay en E l tres personas perfectamente distintas entre s. E l Padre engendra eternamente a su Hijo, el Verbo de Dios, y de la corriente afectiva de ambos pro cede ese torrente de llamas conocido con el nombre de Espritu Santo. L a procesin eterna de las divinas personas y la infinita com placencia que experimentan entre s constituye el misterio de la vida ntima de Dios.
L a creacin
377. Infinitamente feliz en s mismo, Dios no necesitaba para nada a las criaturas. Nada absolutamente podran aadir a su inefa ble y soberana felicidad. Pero Dios es amor (1 lo 4,16), y el amor es esencialmente comu nicativo, tiende a derramarse sobre los dems. Y al conjuro tauma trgico de la palabra de Dios brot de la nada la creacin universal con toda su magnificencia regia y con todo su mgico esplendor.
L a vida natural
378. Todo el ser de las criaturas es una participacin analgica del ser infinito de Dios. Pero esta participacin admite grados dife rentsimos. Y as:
a) Las criaturas inanimadas (minerales) participan del ser en su lti ma resonancia analgica, pero carecen en absoluto de vida. No hay en ellas sino un rastro, un vestigio o huella de Dios, como la huella de un caminante sobre la nieve. b) Los vegetales participan ya de la vida, pero en forma muy precaria e imperfecta: vida vegetativa. c) Los animales estn dotados de vida sensitiva, muy superior a la de las plantas. d) Las criaturas racionales (el hombre y el ngel), en cuanto dotadas
3 Hemos consultado, principalmente, las obras insustituibles de D o m C o l u m b a M a r m i n , sobre todo Jesucristo, vid a del alma y Jesucristo en sus misterios; las del P . P h i l i p o n , especialmente L a doctrina espiritual de Dom M a rm i n y L a doctrina espiritual de sor Isabel de la T rin id a d ; la del abate G r im a u d E l y nosotros: un solo C risto (Buenos Aires 1944), y la del P. R a m i r e E l C orazn de Jess y la divinizacin del cristiano (Bilbao 1936).
EN
JESUCRISTO
363
de inteligencia, imitan y representan las perfecciones de Dios en grado muy superior a las dems criaturas. Constituyen una imagen natural de Dios (cf. Gen 1,26) y ocupan el puesto ms elevado en la creacin universal. La vida sobrenatural 379. Librrimamente, sin que hubiese en sus criaturas ms per fectas el ms insignificante ttulo exigitivo, determin Dios comuni car a los ngeles y a los hombres la v id a sobrenatural, esto es, una participacin fsica y formal de su propia naturaleza divina. Es la gracia santificante que establece entre Dios y la criatura que la reci be una verdadera relacin de paternidad y filiacin, no natural como es obvio , pero s muy real y verdadera en el orden adop tivo. E l ngel y el hombre se convirtieron por la gracia en hijos de Dios y en imgenes sobrenaturales del mismo. La prueba y la cada 380. Para otorgarles, por decirlo as, en pro pied ad perpetua e inam isible e l tesoro de la gracia santificante con todo cuanto ella supone, lleva consigo y exige incluso la gloria eterna , Dios so meti a una prueba, tanto a los ngeles como a los hombres. No sabemos en qu consisti la prueba de los ngeles, pero s que mu chos de ellos la superaron felizmente, permaneciendo fieles a Dios, y al ins tante fueron confirmados en gracia y admitidos para siempre a la visin beatfica. Son, sencillamente, los ngeles, uno de los cuales permanece con tinuamente a nuestro lado como custodio de nuestra alma. Otros muchos se rebelaron contra Dios, y al instante fueron convertidos en demonios y arro jados al infierno para siempre, sin esperanza de redencin. L a prueba a que fue sometido el hombre consta con todo deta lle en las primeras pginas de la Biblia (cf. Gen 3,1-24). E l primer hombre, complaciendo a la primera mujer, que haba sido previa mente seducida por el enemigo infernal, quebrant el precepto de Dios y perdi instantneamente, para s y para todos sus descendien tes, el estado de justicia original con todos los privilegios preterna turalesintegridad, impasibilidad e inmortalidady todos los do nes sobrenaturales, infinitamente superiores: la gracia santificante, las virtudes y dones del Espritu Santo y la inhabitacin amorosa de la Santsima Trinidad en lo ms ntimo de su alma. Magnitud de la catstrofe 38 1. L a inteligencia humana apenas puede vislumbrar la mag nitud inconmensurable de la catstrofe que para todo el gnero hu mano represent el pecado original de nuestros primeros padres. Su aspecto ms terrible, con relacin a nosotros, es el de su absoluta irreparabilidad. Si Dios exiga una reparacin proporcionada a la culpa, el gnero humano estaba irremisiblemente perdido para siem pre, en razn de la distancia infinita que hay de nosotros a Eîos. E l abate Grim aud expresa con una parbola sugestiva esta irremediabilidad de la culpa original4:
4 G rim a u d ,
E l y nosotros:
un
solo Cristo (Buenos Aires 1944) p.3-4.
394
P.II.
LA
VIDA
CRISTIANA
Supongamosdiceque una familia posee un magnfico jarrn de por celana de Svres, verdadera maravilla de la mejor poca, cuyo valor es ines timable. Este objeto precioso ocupa un lugar de preferencia en el saln principal y constituye la admiracin de todos. El padre de familia, prudentemente, prohibe a su hijo tocar este jarrn, fortuna de la casa. Y hasta le hace saber que, si desobedece, ser gravemen te castigada su curiosidad. El aturdido joven desoye las rdenes de su padre. Queriendo contem plar de cerca esta obra maestra y hacerla admirar por sus amigos, la toma, la mira, le da vuelta entre sus manos, hasta que, oh desgracia!, hace un movimiento en falso y la deja caer. Choca bruscamente el jarrn contra el suelo y se quiebra en mil pedazos. Corre el padre al or el ruido. Contempla, aterrado, este irreparable desastre. Pues, si bien la rotura fue rpida y fcil, es imposible la compos tura. Quin podra, en efecto, unir estos informes restos y volver el jarrn a su esplendor? El airado padre reprende a su hijo. Y le castiga. Pero su justa clera no suelda los pedazos. Y como conclusin final dice a sus servidores: Barred esos restos y echadlos a la basura... El lector habr adivinado sin esfuerzo la escena trgica del pa raso. La catstrofe del pecado original no tena remedio posible por parte del hombre que la haba ocasionado.
Plan divino de la restauracin 382. Pero lo que es imposible a los hombres, es posible para Dios (Le 18,27). Escuchemos de nuevo al abate Grimaud expli cando bellsimamente cmo restaur Dios el jarrn roto 5:
Era la humanidad ese precioso jarrn confiado a Adn, quien, como nos ensea la Escritura, era el responsable. Nosotros, que somos muy cor tos de entendederas 6, consideramos a una familia como constituyendo un solo bloque: si el padre queda deshonrado, la esposa y los hijos lo son igual mente con l. Dios, que ve el conjunto, miraba al gnero humano como un ser nico, cuyo jefe, Adn, dispona de su suerte. Nuestro primer padre, por su desobediencia, deja caer su maravilloso depsito, el cual se quiebra. La naturaleza nicadice San Mximo, con fesorfue rota en mil pedazos. Y San Pablo: Por la desobediencia de un solo hombre fueron muchos constituidos pecadores (Rom 5,19). En lo su cesivo, todo hombre que venga a este mundo, slo ser un pedazo roto. Qu poda hacer Dios ante esta catstrofe? A semejanza del padre de familia, habra podido decir: Barred y echad a la basura. Era la perdicin eterna. Dios no habl de esta manera. El, el artista infinito, que poda restaurar la obra de arte, de lo cual era incapaz el padre de familia, dijo por el contrario: Yo volver a juntar los pedazos rotos. Y agrega: Volver a hacer un jarrn ms bello que el primero, una hu manidad no menos perfecta que la del paraso terrenal, pues estos pedazos informes los unir a mi Hijo, el Verbo, el cual, hacindose carne, ser el jefe de la humanidad. Se incorporarn a El y formarn en El un conjunto es5 Ibid., p.4-5. 6 Nos parece que ia frase estarla mejor construida en la siguiente forma: A pesar de que nosotros somos muy cortos de entendimiento...*. (N . del A .)
EN
JESUCRISTO
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plndido, una obra de arte divina. As es, nos dice San Pablo, que por la obediencia de uno solo sern muchos constituidos justos (Rom 5,19). El Cuerpo mstico estaba decretado. Adorable proyecto que qued hasta la venida de Cristo, el secreto de Dios (Eph 3,9). E l porqu de la cruz 383. L a encarnacin del Verbo, sin ms, hubiera sido remedio suficiente y sobreabundante para la redencin del gnero humano. Una sola palabra de Cristo, una simple sonrisa de sus labios divinos, era suficiente para redimir millones de mundos, en razn del valor infinito de cualquiera de los actos del hombre-Dios. Y , sin embargo, de hecho no fue as. No sin altsimo designio de su infinita sabidura, decret Dios que la redencin del gnero humano se realizara precisamente en la cruz y no sin ella. L o dice expresamente San Pablo bajo la directa inspiracin del Espritu Santo: Plugo al Padre que en Cristo habitase toda la plenitud y reconciliar por El todas las cosas consigo, asi las de la tierra como las del cielo, resta bleciendo la paz por medio de la sangre que derram en la cruz (Col 1,19-20). L a razn humana queda aturdida ante semejante designio de Dios. Imposible dar una explicacin satisfactoria de lo que tras ciende infinitamente la pobre inteligencia del hombre. Sin embar go, los telogos se han esforzado en sealar algunas razones, aunque reconociendo, por otra parte, la profundidad insondable del miste rio. Escuchemos de nuevo al abate Grimaud 7: He aqu, pues, el tenor del maravilloso designio de amor concebido en un eterno entendimiento entre el Hijo y el Padre. El Verbo se har hom bre y le dir Dios: A fin de que yo recoja en ti los despojos de la humani dad y que por ti los restaure, yo quiero que sufras las penas y las humilla ciones de la naturaleza humana, y que me pidas el perdn de tus miembros expiando por ellos sobre la cruz. Entonces firmar la paz. Se puede uno admirar de que Dios se haya decidido a un plan tan rigu roso. Por qu esos sufrimientos, esa sangre, esa muerte? Al pedir a su Hijo encarnado ese sacrificio, Dios tena a la vista, en pri mer lugar, su propia glorificacin ante el mundo creado. Cristo era la cria tura ms perfecta posible, y, como jefe de la humanidad, nos contena a todos en El, siendo con sus miembros el Hombre nico, la total naturaleza humana. Al anonadarse en presencia de la divinidad demostraba que Dios es el nico ser capaz de subsistir, que toda otra existencia debe inclinarse ante la suya, que nadie puede compararse a El, que en definitiva no hay otro Dios (Deut 33,26). Quera Dios obtener luego del mundo culpable una expiacin justa y completa. Se requera que el pecado fuera castigado en la humanidad: en primer trmino en su cabeza, inocente por cierto, pero solidaria del error de sus miembros, de la misma manera que el crneo puede resultar que brantado a consecuencia de la torpeza del pie; luego, en sus miembros, los cuales, por sus sufrimientos, continuarn hasta el fin del mundo la pasin de Cristo. Dios quera, finalmente, que esta sangre de la cruz fuera una leccin
7 O.c.
p. 8-9
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perpetua y evidente, algo que impresionara fuertemente los ojos, la imagi
nacin, los corazones y principalmente la voluntad, en perpetua memoria, ya que Dios conoca la ligereza de la cabeza humana, olvidadiza en extremo. Tales son los motivos que nosotros podemos percibir de la voluntad del Padre sobre su Hijo. Existen muchos otros, que escapan a nuestra capaci dad de pequeos seres limitados, pues son insondables los designios de Dios e incomprensibles sus caminos (Rom 11,33).
Cristo y el cristiano, una sola cosa
384. Todava hay que avanzar un paso ms para acabar de perfilar, en sus lneas generales, el maravilloso plan divino de nues tra predestinacin en Cristo. Cmo es posible, en efecto, que Dios amara tanto al mundo que, para salvarle, no vacilara en entregar a la muerte al Hijo muy amado, en el que tena puestas todas sus complacencias? No pa rece que hay aqu una incomprensible y hasta monstruosa inversin de los trminos, entregando al inocente por el culpable, al Hijo natural por el esclavo rebelde y obstinado? Cmo pensarescribe todava el abate Grimaud 8que este Hijo muy querido, objeto de tal amor, pudo ser dado al mundo, es decir, entre gado a una humanidad rota y slo merecedora de ser barrida y arrojada a la basura? Ante esta dificultad, aparentemente insuperable, Dios se sirvi darle una solucin que slo El poda inventar: la humanidad y el Hijo serian una sola cosa en el Cuerpo mstico, del cual Cristo sera Jefe y Cabeza, y nosotros miembros. Habra ante El, participando de su vida divina, un solo viviente, su Hijo Jesucristo, Cristo total, naturaleza humana regenerada. A la humanidad, incorporada a Cristo, el Padre entregaba, de repente, el mismo amor que a su Hijo, pues los padres aman de igual manera en sus hijos su cabeza y sus miembros. He aqu cmo el Padre ha podido dar al mundo su Hijo unignito (lo 3,16). Dios ya no amara de un lado a los hombres y del otro a su Hijo, sino que abrazara en un nico amor a la Cabeza y a los miembros: Habindonos dice San Pablopredestinado para ser hijos suyos adoptivos..., nos hizo gratos en su querido Hijo (Eph 1,5-6). El incomparable amor que Dios Padre ha manifestado al mundo cado no tiene, por consiguiente, otra explicacin que el Cuerpo mstico. Dios tiene un solo objeto de su amor, su Hijo. No puede tener a ningn otro, pues nada, fuera de su Hijo eterno igual a El, es capaz de atraer sus miradas y su terneza. Por eso jams amar a otro personaje que no sea su Hijo muy querido, ese Hijo al cual la voz del Padre da este testimonio en el instante en que es bautizado por San Juan en el ro Jordn: Este es mi querido Hijo, en quien tengo puesta mi complacencia (Mt 3,17). Ahora bien: este Hijo somos nosotros con E l y E l con nosotros. Habin donos Dios predestinado para ser hijos suyos adoptivos por Jesucristo (Eph 1,5), hemos llegado a ser sus miembros, sus verdaderos miembros. Somos, con El, el objeto de las complacencias del Padre celestial, quien, por este esfuerzo divino de nuestra incorporacin a Cristo, nos hizo gratos a su vista en su querido Hijo (Eph 1,6). A tal punto agradables, que nues tro Seor dice esta frase sorprendente, tan dulce a nuestros odos: Padre, has amado a ellos como me amaste a m (lo 17,23). El Padre ya no hace dis8 O.C. p.9-11.
EN
JESUCRISTO
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tincin, en su amor, de los miembros, de la cabeza, de las partes agregadas, de% persona del Jefe tan afectuosamente querida. Como dice San Agustn:
Herriys llegado a ser Cristo. L a esencia de la vida cristiana
385.
Ahora se comprende ya sin esfuerzo en qu consistir la
esencia misma de la v id a cristiana. E l cristiano, fuera de Cristo, es
un ser irreal, un ser inexistente, valga la paradoja. Todo cuanto pueda hacer o intentar desligado de Cristo no tiene valor alguno ante Dios. Sus prcticas de piedad, su oracin, sus sacrificios y su frimientos, etc., etc., tendrn valor santificador en la medida de su incorporacin a Cristo y no ms. Su misma vida trinitaria pun to de vista culminante, superior en teora a todos los dems no tendra valor alguno sin Cristo, puesto que es E l el nico camino para ir al Padre (lo 14,6), y el Padre nos ama nicamente porque amamos a Cristo y hemos credo que ha salido de Dios (lo 16,27), absolutamente por nada ms. A Dios no le interesan nuestros servi cios sino a travs de Cristo (Col 3,17), ni acepta nuestras peticiones si no las formulamos en su nombre (lo 16,23-24). Sin Cristo esta mos completamente muertos, como el sarmiento separado de la vid (lo 15,4). En una palabra: sin Cristo no somos nada ni pode mos hacer absolutamente nada: Sin m no podis hacer nada Pues si esto es as como nos lo garantiza infaliblemente la divina revelacin , la esencia de la vida cristiana consistir en nuestra in corporacin a C risto; y el progreso y desarrollo de la misma, o sea, el proceso de nuestra santificacin, consistir esencialmente en ir increm entando sin cesar esta incorporacin a Cristo hasta poder decir con el Apstol: Ya no soy yo quien vivo, es Cristo quien vive en m (Gal 2,20). Este es el punto central, el fundamento bsico, la clave autnti ca, la quintaesencia misma de la vida cristiana. Son legin, por des gracia, las almas buenas y piadosas que no lo han comprendido as. Se dispersan y distraen en multitud de pequeos detalles que les hacen perder de vista el grandioso plan de Dios sobre nosotros, sus pobres criaturas. San Pablo se desviva por anunciar a todos el gran misterio de Cristo (Col 1,26-27), las insondables riquezas de Cristo (Eph 3,8), en quien tenemos la redencin por la virtud de su sangre, la remisin de los pecados, segn las riquezas de su gracia, que superabundantem ente derram sobre nosotros (Eph 1,7-8). Lloraba al ver la desorientacin de los hombres, ene migos de la cruz de Cristo (Phil 3,18), y buscando apagar su sed en cisternas rotas, que no pueden contener las aguas (Ier 2,13), sin caer en la cuenta de que Cristo lo es todo en todos (Col 3 ,11 ) y de que en E l se sentiran del todo llenos y saciados con la pleni tud misma de Dios (Eph 3,19). 386. Si quisiramos ahora plasmar en frmulas breves y este reotipadas lo que constituye la esencia misma de la vida cristiana,
(Io IS.5)-
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propondramos estas tres, que expresan en forma distinta una sala y misma realidad:
b ) Ser otro Cristo o, si se quiere, Cristo otra vez. j a) Ser por gracia lo que Cristo es por naturaleza (Dom Co/umba Marmin). / c) Ser para Cristo una nueva humanidad sobreaadida en la fcual re nueve todo su misterio (sor Isabel de la Trinidad).
Vamos, pues como advertamos en la introduccin a esta se gunda parte de nuestra obra , a recorrer por segunda vez las grandes lneas teolgicas del tratado del Verbo encarnado para aplicarlas analgicam ente al cristiano, que tiene que reproducir a C risto en su ser y en su obrar, o sea, en el hecho mismo de la en carnacin y en los misterios de la vida del hombre-Dios sobre la tierra.
LIBRO
La encamacin de lo divino en el cristiano

387, A l comenzar la exposicin del tratado teolgico del Verbo encarnado estudibamos en primer lugar, segn el orden lgico de las ideas, la encarnacin en s misma y en sus principales conse cuencias. \ Otro tanto hemos de hacer en esta segunda parte de nuestra obra con relacin al cristiano si queremos establecer el paralelismo analgico entre l y su divino Jefe. Pero inmediatamente surge la pregunta inevitable: Es posible hablar de una encarnacin de Dios en el cristiano? No es, acaso, una verdad de fe que la unin hiposttica de la naturaleza humana con la divina es propia y exclusiva de Jesucristo? No rebasaremos al emplear este lenguaje, no ya slo los lmites de la exactitud y de la verdad, sino incluso los de la misma ortodoxia cristiana? Si hablramos de una encarnacin en sentido unvoco e hiposttico, claro est que s: sera una verdadera hereja. Pero si emplea mos esa expresin en sentido puramente anlogo1, estableciendo las diferencias inmensas que separan la unin hiposttica natural de la unin adoptiva establecida en el cristiano por la gracia, todo vuelve a sus legtimos cauces y nada absolutamente se dice contra la orto doxia y la verdad. Esta manera de hablar tiene, por otra parte, la ventaja de per mitirnos expresar del modo menos imperfecto posible las realidades inefables de la vida cristiana. E l mismo San Pablo tropez con la incapacidad radical del lenguaje humano para expresar adecuada mente las maravillas de nuestra incorporacin a Cristo por la gra cia. Trasladamos aqu lo que hemos escrito en otra parte 2:
San Pablo no hallaba en el lenguaje humano palabras justas para ex presar esta realidad inefable de la incorporacin del cristiano a su divina Vid. L a vida, la muerte, la resurreccin del cristiano: todo ha de estar uni do ntimamente a Cristo. Y , ante la imposibilidad de expresar estas reali dades con las palabras humanas en uso, cre esas expresiones enteramente nuevas, desconocidas hasta l, que no deban tampoco acabarle de llenar: Hemos muerto juntam ente con Cristo: commortui (2 T im 2,11), y con El hemos sido sepultados: consepulti (Rom 6,4), y con E l hemos resucitado: conresuscitati (Eph 2,6), y hemos sido vivificados y plantados en El: convi1 E n gracia a los no iniciados en filosofa, vamos a explicar el concepto de unvoco y de andogo. Cuando una realid ad cualquiera es participada por muchos individuos del mismo e idntico modo, tenemos una participacin unvoca (v.gr., la humanidad se dice o predica de todos los hombres del mundo en el mismo e idntico sentido: todos son igualmente hom bres). Si, por el contrario, aquella realidad se predica de varios sujetos de modo diferente o proporcional, tenemos un a participacin anloga (v.gr., el ser se predica de D ios, del ngel, del hombre, de los anim ales, plantas y p iedrastodos son seres, pero de modo m uy dife rente y en grados m uy diversos). L a s diferencias que separan a los seres anlogos son ms grandes que las coincidencias que los unen. Es lo que expresa la frmula tcnica: son simplicter distintos, y slo secundum quid idnticos. 2 Cf. Teologa de la perfeccin cristiana 3.a ed. BAO (M adrid 1958) n .14.
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vificavit nos in Christo (Eph 2,5), et complantati (Rom 6,5), para que viva mos con El: et convivemus (2 Tim 2 ,11) , a fin de reinar juntamente con El eternamente: et consedere fecit in caelestibus in Christo Iesu (Eph 2,6>.
Si esto le ocurri a San Pablo, que tena su alma iluminada por los resplandores de la divina inspiracin, nada tiene de extrao que lo hayan experimentado tambin, con mayor angustia todava, los grandes msticos experimentales que han acertado a vivir con in tensidad el gran misterio de Cristo en nuestras almas. Vase, por ejemplo, el esfuerzo sobrehumano de sor Isabel de la Trinidad para expresar en su sublime plegaria estas realidades inefables:
Oh mi Cristo amado, crucificado por amor! Quisiera ser una esposa para vuestro corazn, quisiera cubriros de gloria, quisiera amaros hasta morir de amor. Pero siento mi impotencia y os pido que me revistis de Vos mismo, que identifiquis mi alma con todos los movimientos de vuestra alma, que me sumerjis, que me invadis, que os substituyis en m para que mi vida no sea ms que una irradiacin de vuestra vida... Y un poco ms abajo, dirigindose al Espritu Santo, aade todava en un rasgo de increble audacia: Oh Fuego consumidor, Espritu de amor! Venid a m, a fin de que se haga en mi alma como una encarnacin del Verbo; que yo sea para E l una humanidad sobreaadida, en la cual renueve todo su misterio.
Es preciso reconocer la impotencia del lenguaje humano para expresar estas realidades divinas y hemos de resignarnos, por tanto, a explicarlas del modo menos imperfecto que tengamos a nuestro alcance, a sabiendas de quedar muy por debajo de la divina e inefa ble realidad. Dividiremos este primer libro, que hemos titulado La encarna cin de lo divino en el cristiano, en los siguientes captulos:
i. L a inhabitacin de la Santsima Trinidad en el alma justa. 2.0 L a gracia santificante y la filiacin adoptiva del cristiano. 3.0 L a vida divina del cristiano.
CAPITULO
L a inhabitacin de la Santsima Trinidad en el alma justa

El primero y ms elevado aspecto de esa especie de encarnacin o insercin de lo divino en el alma justificada lo constituye, sin duda alguna, el hecho inefable de la inhabitacin de la Santsima Trinidad en lo ms ntimo y profundo de la misma. Vamos a exponer su existencia, naturaleza, finalidad y modo de vivir este inefable misterio en vistas a nuestra propia santificacin.
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i.
Existencia
388. E l hecho de la divina inhabitacin es una verdad de fe. Consta clara, expresa y repetidamente en la Sagrada Escritura. He aqui los principales textos:
Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y ven dremos a l y en l haremos nuestra morada (lo 14,23). No sabis que sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habi ta en vosotros? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruir. Por que el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros (1 Cor 3 ,16 -17). O no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os perte necis? (1 Cor 6,19). Pues vosotros sois templos de Dios vivo (2 Cor 6,16). Guarda el buen depsito por la virtud del Espritu Santo, que mora en nosotros (2 T im 1,14 ). Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios, y Dios en l (1 lo 4,16).
No cabe, pues, la menor duda acerca de la existencia de la inha bitacin trinitaria en el alma justificada. En los textos de San Pablo se atribuye esa inhabitacin al Espritu Santo, no porque en reali dad exista una presencia especial del Espritu Santo que no sea co mn al Padre y al Hijo, sino por una muy conveniente apropiacin, ya que la inhabitacin trinitaria es la gran obra del amor de Dios al hombre y es el Espritu Santo el Amor personal en el seno de la Trinidad Santsima.
2. Naturaleza
3 89 - Vamos a prescindir en absoluto de las diversas teoras que han formulado los telogos para explicar la naturaleza ntima de la inhabitacin trinitaria, o sea, el modo misterioso con que se realiza en nuestras almas *. Nos limitamos a sealar en qu se dis tingue la presencia de inhabitacin de las otras presencias de Dios que seala la teologa. Pueden distinguirse, en efecto, hasta cinco presencias de Dios completamente distintas:
1 . a P r e s e n c i a p e r s o n a l e h i p o s t t i c a . E s la propia y ex clusiva de Jesucristo-hombre. En l la persona divina del Verbo no reside como en un templo, sino que constituye su propia perso nalidad aun en cuanto hombre. En virtud de la unin hiposttica, Cristo-hombre es una persona d ivin a , de ningn modo una persona humana.
2 .a P r e s e n c i a e u c a r s t i c a . E n la Eucarista est presente Dios de una manera especial que solamente se da en ella. Es el ubi eucaristico, que, aunque de una manera directa e inmediata afecta
E lector que quiera informacin sobre esto, puede consultar nuestra Teologa de la perfeccin cristiana, n.97, donde hablamos tam bin de la finalidad de la inhabitacin (n.98).
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nicamente al cuerpo de Cristo, afecta tambin indirectamente/a las tres divinas personas de la Santsima Trinidad: al Verbo, por-su unin personal con la humanidad de Cristo, y al Padre y al Espritu Santo, por la circuminsesin, o presencia mutua de las tres divinas personas entre s, que las hace absolutamente inseparables. / 3 .a P r e s e n c i a d e v i s i n . Dios est presente en todas partes como veremos en seguida , pero no en todas se deja ver. La visin beatfica en el cielo puede considerarse como una presencia especial de Dios distinta de las dems. En el cielo est Dios dejn
dose ver.
4 .a P r e s e n c i a d e i n m e n s i d a d . Uno de los atributos de Dios es su inmensidad, en virtud de la cual Dios est realmente presente en todas partes, sin que pueda existir criatura o lugar alguno donde no se encuentre Dios. Y esto por tres captulos:
a) P o r e s e n c i a , en cuanto que Dios est dando el ser a todo cuanto existe sin descansar un instante, de manera parecida a como la fbrica de electricidad est enviando sin cesar el fluido elctrico que mantiene encen dida la bombilla. Si Dios suspendiera un solo instante su accin conserva dora sobre cualquier ser, desaparecera ipso fa d o ese ser en la nada, como la lmpara elctrica se apaga instantneamente cuando le cortamos la co rriente. En este sentido, Dios est presente incluso en un alma en pecado mortal y en el mismsimo demonio, que no podran existir sin esa presen cia divina. b) P o r p r e s e n c i a , en cuanto que Dios tiene continuamente ante sus todos los seres creados, sin que ninguno de ellos pueda substraerse un solo instante a su mirada divina. c) P o r p o t e n c i a , en cuanto que Dios tiene sometidas a su poder to das las criaturas. Con una sola palabra las cre y con una sola podra ani quilarlas.
5 .a P r e s e n c ia d e in h a b it a c i n . Es la presencia especial que establece Dios, uno y trino, en el alma justificada por la gracia. En qu se distingue esta presencia de inhabitacin de la presen cia general de inmensidad? Ante todo hay que decir que la presencia especial de inhabita cin supone y preexige la presencia general de inmensidad, sin la cual no sera posible. Pero aade a esta presencia general dos cosas fundamentales, a saber: la paternidad y la amistad divinas, la pri mera fundada en la gracia santificante, y la segunda en la caridad. Vamos a explicar un poco estas realidades inefables.
a) L a p a t e r n id a d . Propiamente hablando, no puede decirse que Dios sea Padre de las criaturas en el orden puramente natural. E s verdad que todas han salido de sus manos creadoras, pero este hecho constituye a Dios Autor o Creador de todas ellas, pero de ningn modo le hace Padre de las mismas. E l artista que esculpe una estatua en un trozo de madera o de mrmol es el autor de la estatua, pero de ningn modo su padre. Para ser padre es preciso transmitir la propia vida, esto es, la propia naturaleza especfica, a otro ser viviente de la misma especie. Por eso, si Dios quera ser nuestro Padre, adems de nuestro Creador,
L .I
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eia preciso que nos transmitiese su propia naturaleza divina en toda su plenitudy ste es el caso de Jesucristo, Hijo de Dios por naturalezao, al menos, una participacin real y verdadera de la misma, y ste es el caso del alma justificada. En virtud de la gracia santificante, que nos da una parti cipacin misteriosa, pero muy real y verdadera, de la misma naturaleza di vina (cf. 2 Petr 1,4), el alma justificada se hace verdaderamente hija de Dios por una adopcin intrnseca muy superior a las adopciones humanas, pura mente jurdicas y extrnsecas. Y desde ese momento, Dios, que ya resida en el alma por su presencia general de inmensidad, comienza a estar en ella como Padre y a mirarla como verdadera hija suya. Este es el primer aspecto de la presencia de inhabitacin, incomparablemente superior, como se ve, a la simple presencia de inmensidad. La presencia de inmensidad es comn a todo cuanto existe (incluso a las piedras y a los mismos demonios). La de inhabitacin, en cambio, es propia y exclusiva de los hijos de Dios. Supone siempre la gracia santificante y, por lo mismo, no podra darse sin ella.
b) L a a m i s t a d . Pero la gracia santificante no va nunca sola. Lleva consigo el maravilloso cortejo de las virtudes infusas, entre las que destaca, como la ms importante y principal, la caridad sobrenatural. Como expli caremos en su lugar, la caridad establece una verdadera y mutua amistad entre Dios y los hombres: es su esencia misma 2. Por eso al infundirse en el alma, juntamente con la gracia santificante, Ja caridad sobrenatural, Dios comienza a estar en ella de una manera enteramente nueva: ya no est sim plemente como autor, sino tambin como verdadero amigo. He ah el segun do entraable aspecto de la divina inhabitacin.
Presencia ntima de Dios, uno y trino, como P a d re y como A m igo. Este es el hecho colosal, que constituye la esencia misma de la inhabitacin de la Santsima Trinidad en el alma justificada por la gracia y la caridad. 3. Finalidad
390. L a inhabitacin trinitaria en nuestras almas tiene una finalidad altsima, como no poda menos de ser as. Es el gran don de Dios, el primero y el mayor de todos los dones posibles, puesto que nos da la posesin real y verdadera del mismo Ser infinito de Dios. L a misma gracia santificante, con ser un don de valor inapre ciable, vale infinitamente menos que la divina inhabitacin. Esta ltima recibe en teologa el nombre de gracia increada, a diferencia de la gracia habitual o santificante, que se designa con el de gracia creada. Hay un abismo entre una criaturapor muy perfecta que seay el mismo Creador. La inhabitacin equivale en el cristiano a la unin hiposttica en la persona de Cristo, aunque no sea ella, sino la gracia habitual, la que nos constituye formalmente hijos adoptivos de Dios. L a gracia santificante penetra y empapa formalmente nuestra alma d i vin izn d o la. Pero la divina inhabitacin es como la encarnacin o insercin en nuestras almas de lo absolutamente divino: del mismo
2 C f. I I - I I 2 3 ,1.
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ser de Dios, tal como es en s mismo, uno en esencia y trino en personas. Dos son las principales finalidades de la divina inhabitacin en nuestras almas. Vamos a exponerlas en otras tantas conclusiones. Conclusin i. La Santsima Trinidad inhabita en nuestras almas para hacernos participantes de su vida ntima divina y transformarnos en Dios. 39 1. L a vida ntima de Dios consiste, como ya dijimos, en la procesin de las divinas personas el Verbo, del Padre por va de generacin intelectual; y el Espritu Santo, del Padre y del Hijo por va de procedencia afectivay en la infinita complacencia que en ello experimentan las divinas personas entre s. Ahora bien; por increble que parezca esta afirmacin, la inha bitacin trinitaria en nuestras almas tiende, como meta suprema, a hacernos participantes del misterio de la vida ntima divina, asocin donos a l y transformndonos en Dios, en la medida en que es posible a una simple criatura. Escuchemos a San Juan de la Cruz Doctor de la Iglesia universalexplicando esta increble mara villa 3: Este aspirar del aire es una habilidad que el alma dice que le dar all en la comunicacin del Espritu Santo; el cual, a manera de aspirar, con aquella su aspiracin divina muy subidamente levanta el alma y la informa y habilita para que ella aspire en Dios la misma aspiracin de amor que el P a dre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espritu Santo, que a ella le aspira en el Padre y el Hijo en la dicha transformacin, para unirla consigo. Porque no sera verdadera y total transformacin si no se transfor
mase el alma en las tres personas de la Santsima Trinidad en revelado y ma nifiesto grado. Y esta tal aspiracin del Espritu Santo en el alma, con que Dios la trans
forma en s, le es a ella de tan subido y delicado y profundo deleite, que no hay que decirlo por lengua mortal, ni el entendimiento humano en cuanto tal puede alcanzar algo de ello... Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta, que el alma aspire en Dios como Dios aspira en ella por modo participado. Porque dado que Dios le haga merced de unirla en la Santsima Trinidad, en que el alma se hace deiforme y Dios por participacin, qu increble cosa es que obre ella tambin su obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga obrada en la Trinidad juntamente con ella como la mis ma Trinidad? Pero por modo comunicado y participado, obrndolo Dios en la misma alma; porque esto es estar transformada en las tres personas en po tencia y sabidura y amor, y en esto es semejante el alma a Dios, y para que pudiese venir a esto la cri a su imagen y semejanza... Oh almas criadas para estas grandezas y para ellas llamadas!, qu ha cis? En qu os entretenis? Vuestras pretensiones son bajezas, y vuestras posesiones miserias. Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma, pues para tanta luz estis ciegos y para tan grandes voces sordos, no viendo que en tanto que buscis grandezas y gloria os quedis miserables y bajos, de tantos bienes hechos ignorantes e indignos.
3 San Ju an de
la
C ru z, Cntico espiritual c.39 n .3-4 y
L .l
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Hasta aqu San Juan de la Cruz. Realmente el apstrofe final del sublime mstico fontivereo est plenamente justificado. Ante la perspectiva soberana de nuestra total transformacin en Dios, el cristiano debera despreciar radicalmente todas las miserias de la tierra y dedicarse con ardor incontenible a intensificar cada vez ms su vida trinitaria hasta remontarse poco a poco a las ms altas cumbres de la unin mstica con Dios. Es lo que sor Isabel de la Trinidad peda sin cesar a sus divinos huspedes: Que nada pueda turbar mi paz ni hacerme salir de Vos, oh mi Inmu table!, sino que cada minuto me lleve ms lejos en la profundidad de vues tro misterio. No se vaya a pensar, sin embargo, que esa total transformacin en Dios de que hablan los msticos experimentales como corona miento supremo de la inhabitacin trinitaria tiene un sentido pan teista de absorcin de la propia personalidad en el torrente de la vida divina. Nada ms lejos de esto. L a unin panteista no es pro piamente unin, sino negacin absoluta de la unin, puesto que uno de los dos trminos la criatura desaparece al ser absorbido por Dios. L a unin mstica no es esto. El alma transformada en Dios no pierde jams su propia personalidad creada. Santo Toms pone el ejemplo, extraordinariamente grfico y expresivo, del hie rro candente, que, sin perder su propia naturaleza de hierro, ad quiere las propiedades del fuego y se hace fuego por participa cin 4. Comentando esta divina transformacin a base de la imagen del hierro candente, escribe con acierto el P. Ramire 5: Es verdad que en el hierro abrasado est la semejanza del fuego, mas no es tal que el ms hbil pintor pueda reproducirla sirvindose de los ms vivos colores; ella no puede resultar sino de la presencia y accin del mis mo fuego. La presencia del fuego y la combustin del hierro son dos cosas distintas; pues sta es una manera de ser del hierro, y aqulla una relacin del mismo con una substancia extraa. Pero las dos cosas, por distintas que sean, son inseparables una de otra; el fuego no puede estar unido al hierro sin abrasarle, y la combustin del hierro no puede resultar sino de su unin con el fuego. As el alma justa posee en s misma una santidad distinta del Espritu Santo; mas ella es inseparable de la presencia del Espritu Santo en esa alma, y, por tanto, es infinitamente superior a la ms elevada santidad que pudiera alcanzar un alma en la que no morase el Espritu Santo. Esta lti ma alma no podra ser divinizada sino moralmente, por la semejanza de sus disposiciones con las de Dios; el cristiano, por el contrario, es divinizado fsicamente, y, en cierto sentido, substancialmente, puesto que, sin conver tirse en una misma substancia y en una misma persona con Dios, posee en s la substancia de Dios y recibe la comunicacin de su vida.
4 Cf. I-II n a , i ; I 8, i ; I 44,i, etc. 5 E n r i q u e R a m i r e , S. I., E l Corazn de Jess y la divinizacin del cristiano (Bilbao 1936)
p.229-30.
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Conclusin 2.a L a Santsima Trinidad inhabita en nuestras almas para darnos la plena posesin de Dios y el goce fruitivo de las divi nas personas.
392. Dos cosas se contienen en esta conclusin, que vamos a examinar por separado:
a) P a r a d a r n o s l a p l e n a p o s e s i n d e D i o s . D e c a m o s al hablar de la presencia divina de inmensidad que, en virtud de la misma, Dios estaba ntimamente presente en todas las cosas in cluso en los mismos demonios del infiernopor esencia, presencia y potencia. Y , sin embargo, un ser que no tenga con Dios otro con tacto que el que proviene nicamente de esta presencia de inmen sidad, propiamente hablando no posee a Dios, puesto que este te soro infinito no le pertenece en modo alguno. Escuchemos de nue vo al P. Ramire 6:
Podemos imaginarnos a un hombre pobrsimo junto a un inmenso teso ro, sin que por estar prximo a l se haga rico, pues lo que hace la riqueza no es la proximidad, sino la posesin del oro. Tal es la diferencia entre el alma justa y el alma del pecador. El pecador, el condenado mismo, tienen a su lado y en s mismos el bien infinito, y, sin embargo, permanecen en su indigencia, porque este tesoro no les pertenece; al paso que el cristiano en estado de gracia tiene en s el Espritu Santo, y con El la plenitud de las gracias celestiales como un tesoro que le pertenece en propiedad y del cual puede usar cuando y como le pareciere. Qu grande es la felicidad del cristiano! Qu verdad, bien entendida por nuestro entendimiento, para ensanchar nuestro corazn! Qu influjo en nuestra vida entera si la tuviramos constantemente ante los ojos! La persuasin que tenemos de la presencia real del cuerpo de Jesucristo en el copn nos inspira el ms profundo horror a la profanacin de ese vaso de metal. Qu horror tendramos tambin a la menor profanacin de nuestro cuerpo si no perdiramos de vista este dogma de fe, tan cierto como el pri mero, a saber, la presencia real en nosotros del Espritu de Jesucristo! Es, por ventura, el divino Espritu menos santo que la carne sagrada del Hom bre-Dios? O pensamos que da El a la santidad de esos vasos de oro y templos materiales ms importancia que a la de sus templos vivos y ta bernculos espirituales? Nada, en efecto, debera llenar de tanto horror al cristiano como la posibilidad de perder este tesoro divino por el pecado mortal. Las mayores calamidades y desgracias que podamos imaginar en el plano puramente humano y temporal enfermedades, calumnias, prdida de todos los bienes materiales, muerte de los seres queri dos, etc., etc. son cosa de juguete y de risa comparadas con la terrible catstrofe que representa para el alma un solo pecado mor tal. Aqu la prdida es absoluta y rigurosamente infinita. b) P a r a d a r n o s e l g o c e f r u it iv o d e l a s d iv in a s p e r s o n a s . Por ms que asombre leerlo, es sta una de las finalidades ms en traables de la divina inhabitacin en nuestras almas. E l prncipe de la teologa catlica, Santo Toms de Aquino, escribi en su Suma Teolgica estas sorprendentes palabras6 *:
6 O.c., p. 2 16 - . 17
6*
I 433 c. et ad i.
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ENCARNACIN
DE
LO
DIVINO
EN
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No se dice que poseamos sino aquello de que libremente podemos usar y disfrutar. Ahora bien, slo por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la persona divina (potestatm fruendi divina persona). Por el don de la gracia santificante es perfeccionada la criatura racio nal, no slo para usar libremente de aquel don creado, sino para gozar de la misma persona divina (ut ipsa persona divina fruatun). Los msticos experimentales han comprobado en la prctica la profunda realidad de estas palabras. Santa Catalina de Siena, Santa Teresa, San Juan de la Cruz, sor Isabel de la Trinidad y otros mu chos hablan de experiencias trinitarias inefables. Sus descripciones desconciertan, a veces, a los telogos especulativos, demasiado afi cionados, quiz, a medir las grandezas de Dios con la cortedad de la pobre razn humana, aun iluminada por la fe 7. Escuchemos algunos testimonios explcitos de los msticos ex perimentales:
S a n t a T e r e s a : Quiere ya nuestro buen Dios quitarle las escamas de los ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es por una manera extraa; y metida en aquella morada por visin intelectual, por cierta manera de representacin de la verdad, se le muestra la Santsima T ri nidad, todas tres Personas, con una inflamacin que primero viene a su espritu a manera de una nube de grandsima claridad, y estas Personas dis tintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grand sima verdad ser todas tres Personas una substancia y un poder y un saber y un solo Dios. De manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Seor: que vendran El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. Oh, vlgame Dios! Cun diferente cosa es or estas palabras y creer las a entender por esta manera cun verdaderas son! Y cada da se espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve, de la manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma; en lo muy muy interior, en una cosa muy honda-que no sabe decir cmo es, porque no tiene letrassiente en s esta divina compaa 8. S a n J u a n d e l a C r u z : Ya hemos citado en la conclusin anterior un texto extraordinariamente expresivo. Oigmosle ponderar el deleite inefa ble que el alma experimenta en su sublime experiencia trinitaria: De donde la delicadez del deleite que en este toque se siente, es impo sible decirse; ni yo querra hablar de ello, porque no se entienda que aque llo no es ms de lo que se dice, que no hay vocablos para declarar cosas tan subidas de Dios como en estas almas pasan, de las cuales el propio lenguaje es entenderlo para s y sentirlo para s, y callarlo y gozarlo el que lo tiene..., y as slo se puede decir, y con verdad, que a vida eterna sabe;
7 E n realidad, las discrepancias entre telogos y msticos son ms aparentes que reales. L a experiencia mstica, por su propia inefabilidad, no es apta para ser expresada con los pobres conceptos humanos. D e ah que los msticos se vean constreidos a em plear un len guaje inadecuado que, a la luz de la sim ple razn natural, parece excesivo e inexacto, cuando, en realidad, se queda todava m uy por debajo de la experiencia inefable que trata de ex presar. Vase, por ejemplo, el texto de San Juan de la Cruz que vamos a citar inmediatamente* * S a n t a T e r e s a , Moradas sptimas 1 , 6 - 7 .
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que aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria, con todo eso, este toque, por ser toque de Dios, a vida eterna sabe 9.
S o r I s a b e l d e l a T r i n i d a d : He aqu cmo yo entiendo ser la casa de Dios: viviendo en el seno de la tranquila Trinidad, en mi abismo interior, en esta fortaleza inexpugnable del santo recogimiento de que habla San Juan de la Cruz. David cantaba: Anhela mi alma y desfallece en los atrios del Seor (Ps 83,3). Me parece que sta debe ser la actitud de toda alma que se reco ge en sus atrios interiores para contemplar all a su Dios y ponerse en contacto estrechsimo con El. Se siente desfallecer en un divino desvaneci miento ante la presencia de este Amor todopoderoso, de esta majestad in finita que mora en ella. No es la vida quien la abandona, es ella quien des precia esta vida natural y quien se retira, porque siente que no es digna de su esencia tan rica y que se va a morir y a desaparecer en su Dios 10.
Esta es, en toda su sublime grandeza, una de las finalidades ms entraables de la inhabitacin de la Santsima Trinidad en nues tras almas: darnos una experiencia inefable del gran misterio tri nitario, a manera de pregusto y anticipo de la bienaventuranza eterna. Las Personas divinas se entregan al alma para que gocemos de ellas, segn la asombrosa terminologa del Doctor Anglico, ple namente comprobada en la prctica por los msticos experimentales. Y aunque esta inefable experiencia constituye, sin duda alguna, el grado ms elevado y sublime de la unin mstica con Dios, no re presenta, sin embargo, un favor de tipo extraordinario a la ma nera de las gracias gratis dadas; entra, por el contrario, en el des arrollo normal de la gracia santificante, y todos los cristianos estn llam ados a estas alturas, y a ellas llegaran, efectivamente, si fueran perfectamente fieles a la gracia y no paralizaran con sus continuas resistencias la accin santificadora progresiva del Espritu Santo. Escuchemos a Santa Teresa proclamando abiertamente esta doc trina: Mirad que convida el Seor a todos; pues es la misma verdad, no hay que dudar. Si no fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos, y aunque nos llamara, no dijera: Yo os dar de beber (lo 7,37)- Pudiera decir: Venid todos, que, en fin, no perderis nada; y a los que a m me pareciere, yo los dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, a todos, tengo por cierto que a todos los que no se quedaren en el camino, no les faltar este agua viva 11. Vale la pena, pues, hacer de nuestra parte todo cuanto podamos para disponernos con la gracia de Dios a gozar, aun en este mundo, de esta inefable experiencia trinitaria. Vamos a recordar los princi pales medios para ello.
S a n J u a n d e l a C r u z , Llam a de amor viva c a n c .2 n . 2 1 . 10 S o r I s a b e l d e l a T r i n i d a d , Ultimo retiro de Laudem gloriae, c ifa 1 6 . Puede verse en P h i l i p o n , L a doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad, al final. 11 S a n t a T e r e s a , Camino de perfeccin 1 9 , 1 5 ; c f . S a n J u a n d e l a C r u z , Llam a c a n c .2 v . 2 7 .
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M odo
de
v iv ir
el m isterio
de
la
d ivin a
inhabitacin
Exponiendo la espiritualidad eminentemente trinitaria de sor Isabel de la Trinidad, seala con mucho acierto el P. Philipon la manera con que viva este misterio la clebre carmelita de Dijo n 12 . Sus rasgos esenciales pueden reducirse a estos cuatro: f e v iv a , c a rid a d ardiente, recogimiento profundo y actos fervien tes de adoracin. Vamos a examinarlos brevemente uno por uno. a) Fe viva 393. Escuchemos al P. Philipon en el lugar citado: Para avanzar con seguridad en esta ruta magnfica de la presencia de Dios, la fe es el acto esencial, el nico que nos da acceso al Dios vivo, pero oculto. Para acercarse a Dios es preciso creer (Hebr 11,6); es San Pablo quien habla as. Y aade todava: La fe es la firme seguridad de lo que esperamos, la conviccin de lo que no vemos (Hebr 11,1). Es decir que la fe nos hace de tal manera ciertos y presentes los bienes futuros que por ella cobran realidad en nuestra alma y subsisten en ella antes de que los gocemos. San Juan de la Cruz dice que ella nos sirve de pie para ir a Dios y que es la posesin en estado obscuro. Unicamente ella puede damos luces verdaderas sobre Aquel a quien amamos, y nuestra alma debe escogerla como medio para egar a a unin bienaventurada. Eiia es a que vierte a raudales en nuestro interior todos los bienes espirituales. Esta fe viva nos ha de empujar incesantemente a recordar el gran misterio permanente en nuestras almas. E l ejercicio de la presencia de D ios cuya gran eficacia santificadora nos parece ocioso ponderarcobra aqu toda su fuerza y su razn de ser. Es preciso recordar, con la mayor frecuencia que la debilidad humana nos permita, que somos templos de Dios y que el Espritu de Dios habita dentro de nosotros mismos. En realidad, ste debera ser el pensamiento nico, la idea fija y obsesionante de toda alma que aspire de verdad a santificarse. Este es el punto de vista verdade ramente bsico y esencial. Todo lo que nos distraiga o aparte de este ejercicio fundamental representa para nosotros la disipacin y el extravo de la ruta directa que conduce a Dios. No es preciso, para ello, sentir a Dios. L a fe es enteramente suprasensible e incluso suprarracional. En el mejor de los casos nos deja entrever a Dios en un misterioso claroscuro y, con frecuen cia, no es otra cosa que un cara a cara en las tinieblas. E l alma que quiera santificarse de veras ha de prescindir en absoluto de sus sensibilidades y caminar hacia Dios, valiente y esforzada, en medio de todas las soledades y tinieblas. As lo practicaba la carme lita de Dijon 13: Soy la pequea reclusa de Dios, y cuando entro en mi querida celda para continuar con El el coloquio comenzado, una alegra divina se apode
1 2 C f . P . P h i l i p o n , L a doctrina 13 S o r Is a b e l d e l a T r in id a d ,
L IP O N , l.C .
espiritual de sor Isabel de la Trinidad c . 3 . Carta a su hermana, d e l 1 5 d e j u l i o d e 1 9 0 6 ; cf. Phi-
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CRISTIANA
ra de mi. Amo tanto la soledad con slo El! Llevo una pequea vida de ermitaa verdaderamente deliciosa. Estoy muy lejos de sentirme exenta de impotencias; tambin yo tengo necesidad de buscar a mi Maestro, que se oculta muy bien. Pero entonces despierto mi fe y estoy muy contenta de no gozar de su presencia, para hacerle gozar a El de mi amor. Este espritu de f e v iv a es el mejor procedimiento y el camino ms rpido y seguro para llevarnos a una vida de ardiente amor a Dios, que vale todava mucho ms.
b)
Caridad ardiente
394. L a caridad, en efecto, es mejor y vale ms que la fe. En absoluto es posible tener fe sin caridad, aunque se tratara de una fe inform e, sin valor santificante alguno. L a caridad, en cambio, es la reina de todas las virtudes y va unida siempre, inseparablemente, a la divina gracia y a la presencia inhabitante de Dios. L a caridad nos une ms ntimamente a Dios que ninguna otra virtud. Es ella la nica que tiene por objeto directo e inmediato al mismo Dios como fin ltimo sobrenatural. Y como Dios es la santidad por esencia y no hay ni puede haber otra santidad posible que la que de E l recibamos, sguese que el alma ser tanto ms santa cuanto ms de cerca se allegue a Dios por el impulso de su caridad. L a frmula tan conocida: la santidad es amor, expresa una autntica y profunda realidad. Por eso el primero y el ms grande de los preceptos de Dios tena que ser forzosamente este: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas (Deut 6,4; M e 12,30). L a Sagrada Escritura y la tradicin cristiana universal a travs de los Padres de la Iglesia, los doctores y los santos estn de acuer do unnimemente en conceder a la caridad la primaca sobre todas las virtudes. Ella es la plenitud de la ley en frase lapidaria de San Pablo (Rom 13,10 ). San Agustn pudo escribir, sin que nadie le desmintiera, aquella frase simplificadora: Ama y haz lo que quie ras. San Bernardo deca que la medida del amor a Dios es amarle sin medida. Y el gran telogo de la Iglesia Santo Toms de Aquino escribi rotundamente: El amor es formalmente la vida del alma, como el alma es la vida del cuerpo 14. San Juan de la Cruz expres en un pensamiento sublime la primaca del amor:
A la tarde te examinarn en el amor. Aprende a am ar a Dios como Dios quiere ser amado y deja tu condicin 15.
He aqu una breve exegesis del esplndido pensamiento:

a) b)
la tard e,
esto es, al declinar el da de nuestra vida mortal.
e n e l a m o r : la caridad constituir la asignatura nicao, al menos, la ms importantede la que habremos de responder ante el supremo examinador (cf. Mt 25,34-40).
Te
e x a m in a r n
f 5S a n Ju a n
14
Caritas est formaliter vita animae, sicut et anima corporjs (II-II 2 3 , 2 ad 2 ). d e l a C r u z , Avisos y sentencias n.57 (ed, B A C ).
L .l
ENCARNACIN DE LO DIVINO EN EL
CRISTIANO
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c) A p r e n d e a a m a r a D i o s c o m o D i o s q u i e r e s e r a m a d o , esto es, con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas (Deut 6,4). d) Y d e j a t u c o n d i c i n : Deja ya tu condicin humana, tus miras egostas, tu manera de conducirte puramente natural. Deja ya tu vida de hijo de los hombres, para empezar a vivir de veras tu vida de hijo de Dios.
L o cual no quiere decir que para santificarse deba el cristiano ingresar en una orden religiosa de vida contemplativa para vivir lejos de las cosas de la tierra. Sera un gran error. L a santidad es para todos, y en todos los estados y modos de vida se puede de hecho alcanzar. L a clave del secreto est en hacer todas las cosas p o r am or ora comis, ora bebis..., deca San Pablo (1 Cor 1 o, 3 1) , aunque se trate de un vivir sin brillo y sin apariencia humana alguna. Este fue el ltimo pensamiento que sor Isabel de la Trinidad ofreci a sus hermanas, que recitaban junto a ella las oraciones de los ago nizantes: A la tarde de la vida todo pasa; slo permanece el amor. Es preciso hacerlo todo por amor. Y Santa Teresita de Lisieux, la vspera de su muerte dijo a su hermana Celina, que le peda una palabra de adis: Y a lo he dicho to do : lo nico que v a le es el am or. Aqu comienzaescribe a este propsito el P. Philipon 16la dife rencia entre los santos y nosotros. En sus acciones los santos buscan la gloria de su Dios, ya sea que coman, ya que beban, mientras que muchas almas cristianas no saben encontrar a Dios ni siquiera en la oracin, porque se imaginan que la vida espiritual es cierta cosa inaccesible, reservada a un pequeo nmero de almas privilegiadas, llamadas msticas, y lo com plican todo. La verdadera mstica es la del bautismo, en vistas a la Tri nidad y bajo el sell del Crucificado, esto es, en la trivialidad de todos los renunciamientos cotidianos. c) Recogimiento profundo 395. Es preciso, sin embargo, evitar la disipacin del alma y el derramarse al exterior intilmente. En cualquier gnero de vida en que la divina Providencia haya querido colocarnos, se impone siempre la necesidad de recogerse al interior de nuestra alma para entrar en contacto y conversacin ntima con nuestros divinos hus pedes. Es intil tratar de santificarse en medio del bullicio del mundo, sin renunciar a la mayor parte de sus placeres y diversio nes, por muy honestos e inocentes que sean. N i la espiritualidad monstica ni la llamada espiritualidad seglar podrn conducir jams a nadie a la cima de la perfeccin cristiana si el alma no re nuncia, al precio que sea, a todo lo que pueda disiparla o derra marla al exterior. Sin recogimiento, sin vida de oracin, sin trato ntimo con la Santsima Trinidad presente en el fondo de nuestras almas, nadie se santificar jams ni en el claustro ni en el mundo. Deberan tener presente este principio indiscutible los que propug nan con tanto entusiasmo una espiritualidad perfectamente compa tible con todas las disipaciones de la vida mundana so pretexto de que hay que santificarlo todo y de que el seglar no puede santi16 L .c. p .10 7 (w .* dicio francesa 1954)*
412
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ficarse a la manera de los monjes y de que no puede ni debe renunciar a n ada de lo que lleva consigo la vida ordinaria en el mundo, a excepcin, naturalmente, del pecado. Los que as pien san pueden tener la seguridad de que no llegarn jams a la cumbre de la perfeccin cristiana. Cristo se dirigi a todos los cristianos, y no solamente a los monjes, cuando pronunci aquellas palabras que no perdern jams su actualidad: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome cada da su cruz y sgame (Le 9,23). d) Actos fervientes de adoracin 396. E l recogimiento hacia el interior de nuestra alma ha de impulsarnos a practicar con frecuencia fervientes actos de adoracin a nuestros divinos huspedes. Como es sabido, el mrito sobre natural no consiste en la mera posesin de los hbitos infusos, sino en su ejercicio o actualizacin 17. Y cada nuevo aumento de gracia santificante lleva consigo una nueva presencia de la Santsima Trinidad, o sea, una radicacin ms profunda en lo ms hondo de nuestras almas i g. Para ello, practiquemos con ferviente espritu, llenndolas de sentido, nuestras devociones trinitarias:
a) E l G l o r i a P a t r i e t F i l i o ... , que tantas veces recitamos distrados, es un excelente acto de adoracin y de alabanza de gloria de la Trinidad Beatsima. Dom Columba Marmin tena ad quirida la costumbre de asociar a cada G lo ria P a tri del final de los salmos la peticin de sentirse y vivir cada vez ms intensamente su filiacin adoptiva. Es una excelente prctica, altamente santificadora. b) E l G l o r i a i n e x c e l s i s D e o de la misa es una magnfica plegaria trinitaria, impregnada de alabanza y de amor. Muchas al mas interiores hacen consistir su oracin mental en irlo recorriendo lentamente, empapando su alma de los sublimes pensamientos que encierra y dejando arder suavemente su corazn en el fuego del amor. c) E l S a n c t u s , s a n c t u s , s a n c t u s , que oyeron cantar en el cielo a los bienaventurados el profeta Isaas (Is 6,3) y el vidente del Apocalipsis (Apoc 4,8), debera constituir para el cristiano, ya desde esta vida, su himno predilecto de alabanza de gloria de la Trinidad Beatsima. d ) E l smbolo Q u i c u m q u e es otro motivo bellsimo de santa y fecunda meditacin del misterio trinitario. e) L a m is a v o t i v a d e l a S a n t s i m a T r i n i d a d era celebrada con frecuencia por San Juan de la Cruz, porque estoy firmemente persuadido deca con graciaque la Santsima Trinidad es el san to ms grande del cielo.
C f. I-II 7 1,5 ad 1 ; II-II 79,3 ad 4, etc. i C f. 1 4 3 ,6 ad 2.
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En fin: hay otros muchos medios de fomentar en nosotros los actos de adoracin a la Trinidad Beatsima. A muchas almas les va muy bien la meditacin sosegada y afectiva de la sublime ele vacin de sor Isabel de la Trinidad: Oh Dios mo, Trinidad que adoro!... Otras se preocupan de multiplicar los actos de adoracin, reparacin, peticin y accin de gracias, que son los propios y espe cficos del sacrificio como supremo acto de culto y veneracin a Dios. Otras siguen otros procedimientos y emplean otros mtodos que el Espritu Santo les sugiere. L o importante es intensificar, como quiera que sea, nuestro contacto ntimo con las divinas Per sonas, que estn inhabitando con entraas de amor en lo ms hondo de nuestras almas.
CAPITULO
II
L a gracia santificante y la filiacin adoptiva del cristiano

397. L a inhabitacin de las divinas personas en el alma justi ficada recibe en teologa como ya dijimos el nombre de gracia increada. Es evidente, en efecto, que esa inhabitacin es una reali dad infinita e increada, puesto que es el mismo Dios; y no es menos claro y evidente que esa divina inhabitacin se nos concede de una manera enteramente gratu ita, es decir, sin que la reclame mrito alguno por nuestra parte: es una g racia insigne de Dios. Luego se trata, evidentemente, de una gracia increada. Ahora bien: esa gracia increada supone necesariamente la pre sencia en el alma de otra gracia creada, hasta el punto de que aqu lla no sera posible sin sta. Escuchemos al Doctor Anglico expli cando profundsimamente esta doctrina El trnsito de la no posesin del Espritu Santo a la posesin del mismo no se explica sin un cambio y mutacin real que se obre, o en el don mis mo, o en el donatario. Pero como el Espritu Santoque es el Don que la criatura recibees por su naturaleza absolutamente inmutable, forsozo es que el donatario, o sea, la criatura a quien se da el Espritu Santo, experi mente un cambio o mutacin interior que la perfeccione y capacite para recibir y posesionarse del divino Espritu. Ese cambio o mutacin interior lo experimenta el alma por una cualidad creada, de orden sobrenatural, que recibe el nombre de gracia santificante, sin la cual el don del Espritu Santo sera imposible para ella. Esta gracia c reada que en adelante llamaremos gracia habitual o santificante, como se la designa comnmentees la que formal mente nos santifica por eso se llama santificante y nos hace hijos de D ios por adopcin. En este sentido es para nosotros de mayor precio y valor que la misma inhabitacin trinitaria, ya que sta, aunque de suyo vale infinitamente ms por tratarse de una realidad increada que no es otra cosa que el mismo Dios uno y trino , con todo, no nos santifica form alm ente o sea, por informacin in1 S a n to Tom s, In I I Sent. d .26 q .i a.i.
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trnseca y ontolgica , ya que Dios no puede ser fo rm a de ningn ser creado, toda vez que la forma constituye una parte de la esencia de ese ser y Dios no puede ser en modo alguno parte de ningn ser creado. L a misma unin hiposttica en Cristo no se verific por inform acin de la naturaleza divina en la naturaleza humana de Cristo, sino por asuncin o elevacin de la naturaleza humana a la unin personal con el Verbo, como explicamos en su lugar corres pondiente. L a gracia santificante es como veremosla que nos hace for malmente hijos adoptivos de D ios. Y como decamos ms arriba que el cristiano ha de ser por gracia lo que Cristo es por naturaleza, vamos a estudiar cuidadosamente la naturaleza y efectos de la gracia, con el fin de ir descubriendo poco a poco los rasgos funda mentales de nuestra plena configuracin con Jesucristo.
i.
La gracia santificante
Recogemos a continuacin la encantadora y clarsima exposi cin de la naturaleza de la gracia hecha por el P. Ramire en su preciosa obrita ya citada 2. Para mayor claridad introducimos los titulares en ladillos:
L a vida en general
398. La vida, dice un antiguo adagio, consiste en el movimiento: vita in motu. En efecto, no hay vida donde no hay movimiento actual ni potencia
de moverse; mas no todo movimiento constituye la vida. El agua del ro se mueve, y, sin embargo, no vive; la piedra puede moverse sin ser viviente; es que esos seres y todos los otros que se llaman inanimados reciben sus movimientos de fuera. El ser vivo, por el contrario, es aquel que se mueve en s mismo y que posee en s mismo el principio y trmino de sus mo vimientos.
L a vida vegetativa
399. Contemplad ese humilde grano que el viento lleva ac y all y acaba por arrojar a la tierra. Hasta entonces no manifestaba ms vida que un grano de arena. Ningn movimiento propio tena, y se dejaba sin resis tencia a merced de todos los impulsos externos. Mas, pocos das despus de estar en la tierra, sus fuerzas vitales, hasta entonces dormidas, se des piertan. El germen, en un principio imperceptible, que contena, se desen vuelve; echa races, que absorben los jugos de la tierra; un tallo cada vez ms vigoroso taladra el suelo. Aparece a la luz, se cubre de hojas, por medio de las cuales aspira la humedad del aire. Desde entonces se establece un cambio no interrumpido de servicios entre todas las partes de la planta. Cada rgano contribuye a la conservacin y crecimiento del cuerpo entero. La savia sube, baja, se extiende por todas las ramas y les comunica la vida del tronco. Muy pronto se mostrar esta vida en toda su magnificencia y fecundidad: las ramas que coronan el tallo se cubrirn de flores; a las flores sucedern los frutos, y en cada fruto se encerrarn numerosas semillas, cada una de las cuales podr producir una planta semejante a la que le dio el ser. Esta es la vida en su ms nfimo grado, la llamada vegetativa, que colo1
OS, P. R a m i r e , E l Corazn de Jess y la divinizacin del cristiano (Bilbao 1 9 3 6 ) p .isigs.
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ca, en la escala de los seres, a la ms pequea planta por encima del ms precioso diamante. Por qu? Porque aun cuando el diamante sea, por su brillo, superior a la mata de hierba, no tiene, sin embargo, en s mismo, como ella, el poder de moverse, alimentarse, crecer y reproducirse: causa por la cual l es inanimado, y la mata de hierba ser viviente. La vida es, pues, el estado de un ser que posee en s mismo el poder de moverse; ella es, por consiguiente, tanto ms perfecta cuanto ese poder es ms ntimo, y los movimientos que produce son ms poderosos, varia dos y perfectos.
L a vida animal
400. Por eso la vida animal es mucho ms perfecta que la vegetativa. Ved, en efecto, cmo sus movimientos son ms variados. El animal, en vez de estar atado al suelo como la planta, y de esperar, como ella, su alimento del aire y tierra que le rodean, va a buscar lejos el alimento necesario para su conservacin. Huye del peligro, se defiende de sus enemigos, ve, oye, huele, palpa; con frecuencia lleva a cabo maravillosos trabajos, y, con una organizacin casi tan perfecta como la del hombre, posee instintos que la ciencia del hombre se ha de contentar tan slo con admirar.
L a vida racional
401. Sin embargo, la vida del alma humana es incomparablemente ms perfecta an, porque sus movimientos son de orden, sin comparacin, ms elevado. Al paso que el animal es guiado, en sus obras ms maravillosas, por un instinto ciego, el hombre se da cuenta de sus actos: aprende, entiende, inventa, conoce la razn de las cosas y adivina su finalidad, tiende a un fin lejano, ve la verdad invisible y se eleva hasta lo infinito. Su voluntad no es menos poderosa que su inteligencia: por ella puede dominar el atractivo de los bienes sensibles, amar el dolor, sacrificarse por el bien de sus hermanos, trabajar por la eternidad. Qu vida estal Puede haber algo superior a ella? En el mundo creado, tal vez nada. Porque si los espritus puroslos ngelesposeen, en un grado de perfeccin superior al nuestro, la vida racional, estn, sin em bargo, en el mismo orden que nosotros, y no tenemos ningn motivo para pensar que Dios pueda crear un orden superior a aqul.
L a vida sobrenatural
402. Y, sin embargo, como cristianos, estamos en un orden muy su perior. El niito que acaba de ser bautizado vive una vida que est por encima de la racional, mucho ms que lo est sta de la animal. La perfec cin natural de los espritus puros no puede compararse con la perfeccin sobrenatural con que l acaba de ser enriquecido. Y Dios, que a cada ins tante de la perdurable eternidad puede crear seres unos ms excelentes que otros, no puede hallar nada en los inmensos tesoros de su omnipotencia que no sea inferior a la dignidad de ese nio. Pero en qu consiste esta vida divina? En la capacidad de producir movimientos y actos divinos... Por perfecta que sea una criatura, es siempre limitada, y, por consi guiente, a una distancia infinita de la esencia divina, que es infinita. Al crearla, psola Dios fuera de si mismo y la excluy de la comunicacin inefable que tienen entre s las tres divinas Personas, cuyas relaciones cons tituyen su vida ntima. Estas relaciones nadie las conoce naturalmente,
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P .H .
LA
VIDA
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exceptuadas las mismas divinas Personas. Nadie puede penetrar en el in terior de Dios, si Dios mismo no le abre la puerta: Nadie conoce al Hijo
sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo qui siere revelrselo (Mt 11,27).
Pues bien: el nio cristiano recibe en el bautismo el poder de conocer estas ocultas verdades, estos secretos de Dios, que el ngel mismo no puede adivinar. A su razn natural se le ha aadido una inteligencia sobrenatural. Se le ha dado la luz de Dios, por la cual ver el interior mismo de Dios. Podr conocerle en la trinidad de personas; ac abajo, con la luz de la fe, y ms tarde, con toda la magnificencia de la clara visin... A cada ser debe la divina sabidura destinarle a una felicidad propor cionada a su capacidad; y como ningn ser tiene naturalmente una capacidad divina, Dios no debe a ninguna de sus criaturas su propia felicidad. Pero lo que Dios no debe a nadie, lo destina y promete por pura liberalidad al cristiano, y le da al mismo tiempo la capacidad de recibir esa felicidad y el
poder de merecerla.
Qu ms se necesita para que el cristiano tenga una vida verdadera mente divina? No basta que tenga en su interior el poder de adquirir co nocimientos divinos, de concebir un amor, una esperanza y deseos divi nos, de merecer y poseer la felicidad misma de Dios?
Naturaleza de la gracia santificante
403. Si estos dones nos han sido realmente distribuidos u otorgados como no podemos dudar de ello, no puede decir San Pedro con toda razn, con toda verdad y en un sentido que nada tiene de metafrico, que hemos sido hechos participes de la divina naturaleza? (2 Petr 1,4). S, estas palabras son de una exactitud rigurosa, porque la naturaleza es el ser en cuanto principio de sus operaciones, y el ser divino nos ha sido dado preci
samente en este aspecto.
Este mismo ser infinito ha sido comunicado de una manera muy dife rente a la naturaleza humana de Nuestro Seor Jesucristo. La humanidad del divino Salvador ha sido hecha participante de la persona del Verbo de Dios; subsiste tambin en El y no hace con El ms que una misma persona. Pero cada uno de nosotros tiene su propia personalidad, por lo cual no somos dioses como Jesucristo lo es. En nosotros lo divino no es la substan cia, son las operaciones. Somos partcipes no de la personalidad divina, sino de la divina naturaleza; no somos hombres-dioses, sino hombres divinizados... La divinidad del cristiano es, pues, muy diferente de la de Jesucristo, pero su divinizacin no deja de ser muy real. No somos dioses en el riguroso sentido de la palabra, pero s realmente deificados. La palabra deificacin sale continuamente de la pluma de los santos doctores, y es la nica que expresa claramente el estado del cristiano ador nado de la gracia de Jesucristo. La palabra sobrenatural, ms comnmente empleada, no tiene la misma claridad, porque puede referirse a los dones o a las operaciones que exceden las fuerzas y exigencias de la naturaleza hu mana, sin que necesariamente diga relacin a la elevacin de sta al estado divino. La resurreccin de un muerto es una obra sobrenatural, y, no obs tante, el muerto resucitado no es necesariamente enriquecido de los dones de la gracia. El conocimiento de cosas lejanas, que sera para el hombre una facultad sobrenatural, no lo seria para el ngel. Al contrario, la fe, la esperanza, la caridad, la felicidad del cielo, son cosas igualmente inaccesibles a las fuerzas de todas las criaturas, aun las ms perfectas. Porque son dones verdaderamente divinos y no pueden, por consiguiente, pertenecer a una criatura sino en el grado de su deificacin.
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Santo Toms explica esto mismo a base del smil del hierro puesto incandescente por el fuego: El don de la graciaescribe 3excede toda la potencia de la naturaleza creada, porque no es otra cosa que una participacin de la naturaleza di vina, que es superior a toda otra naturaleza. Es, por consiguiente, absolu tamente imposible que una criatura produzca la gracia. El hierro no puede recibir las propiedades del fuego si no se mete en l y en la medida en que se una a l; por semejante manera, slo Dios puede divinizar una criatura admitindola a la participacin de su divina naturaleza. Por aqu podemos entrever la sublime altura a que nos eleva la gracia santificante. Est mil veces por encima de la naturaleza anglica, ya que se trata de una verdadera y real participacin de la naturaleza misma de Dios en lo que tiene formalmente de divin a , o sea, en aquello que la coloca a distancia infinita de toda otra naturaleza creada o creable. Dios mismo, con todo su poder infi nito, no podra crear una realidad superior a la gracia santificante, ya que es imposible que pueda comunicar a un ser creado alguna perfeccin superior a su propia naturaleza divina. Es cierto que puede elevar una naturaleza humana o anglica a la unin hiposttica o personal con alguna de las divinas personases el caso de Jesu cristo , o con dos, o con las tres (cf. n.51-53). Pero en el plano de la n aturaleza no cabe ninguna perfeccin supeiior a la de la gracia santificante. Tan grande es, que Santo Toms no vacila en escribir que el bien sobrenatural de un solo individuo est por en cima y vale ms que el bien natural de todo el Universo4. 2. L a filiacin adoptiva
404. Siendo la gracia una participacin formal de la natura leza misma de Dios, se comprende sin esfuerzo que nos comuni que una muy verdadera y real filia ci n d ivin a . Precisamente en esto consiste toda filiacin: en recibir la naturaleza especfica de un ser viviente, que, al comunicarla a otro, se convierte automti camente en padre suyo. Es cierto que la gracia no nos hace hijos de Dios p o r naturaleza en el sentido en que lo es Jesucristo en virtud de la unin hiposttica; la nuestra es una gracia de adopcin. Pero tambin lo es que nuestra filiacin adoptiva por la gracia est mil veces por encima de las adopciones humanasque se fundan nicamente en un ttulo jurdico, puramente extrnseco, que no pone nada real en el adoptado , puesto que nos comunica in trn secamente una verdadera realidad divina. Por eso dice, asombrado, el evangelista San Juan: V ed qu am or nos ha mostrado el P a d re, que seamos llam ados hijos de D ios y lo seamos en verd a d (1 lo 3,1)Si se nos permitiera el smil, diramos que la gracia es como una inyeccin de sangre d ivin a que comienza a circular realmente por las venas de nuestra alma, hacindonos ingresar, por as decirlo,
3 Cf. I-II 112 ,1. 4 Bonum gratiae unus maiua est quam bonum naturae totius universi (I-II I 13 i9 a*
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en la familia misma de Dios. Jesucristo-hombre posee p o r natura leza la plenitud absoluta de esa sangre divina; nosotros la posee mos slo en parte y por divina infusin, Pero la gracia que santi fica nuestra alma es de la misma especie que la del alma santsima de Jesucristo, si bien E l tiene, adems, la gracia de unin, que le hace personalm ente Hijo de Dios por naturaleza. Esta participacin de la naturaleza divina es, pues, la razn for mal de que el cristiano sea p o r gracia lo que Cristo es p o r n a tu ra lez a : hijo de D ios. Por ella adquiere el cristiano, en el plano de la adopcin, el mximo parecido con Jesucristo. E l hijo de adopcin se hace verdaderamente hermano del Hijo natural y, por lo mismo, co heredero con El. Este es el sentido profundo de aquellas frases subli mes de San Pablo, directamente inspiradas por el Espritu Santo: Porque a los que de antes conoci, a sos los predestin a ser confor mes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios; y si hijos, tambin herederos: herederos de Dios y coherederos de Cristo, supuesto que padezcamos con El para ser con El glorificados (Rom 8,16-17). Y el mismo Cristo se proclam abiertamente hermano nuestro en aquellas frases que pronunci despus de su gloriosa resurrec cin: Djoles entonces Jess: No temis; id y decid a mis hermanos que vayan a Galilea y que all me vern (Mt 28,10). Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios (lo 20,17). Los Santos Padres han celebrado y expuesto ampliamente este misterio inefable de nuestra filiacin adoptiva por la gracia y nues tra hermandad con Jesucristo. Ofrecemos al lector a continuacin algunos de esos testimonios hermossimos:
S a n A g u s t n : Vemos que muchos hombres adoptan a otros por hijos. El motivo que les impulsa a ello es la necesidad de suplir, por una libre eleccin, el defecto de la naturaleza que les haba privado de hijos. S i por ventura tienen un solo hijo, gurdanse de buscarle compaeros, que, par tiendo con l la herencia, le empobreceran... As obran los hombres, pero no ha obrado as nuestro Dios. El Hijo Unignito que El engendra desde toda la eternidad, el Hijo Unico por medio del cual ha producido todas las criaturas, envalo a este mundo, queriendo que no fuese solo, sino que tu viese muchos hermanos por adopcin 5. S a n I r e n e o : Si el Verbo se hizo carne y el Hijo Eterno del Dios vivo se hizo Hijo del hombre, fue para que el hombre, formando sociedad con el Verbo y recibiendo la adopcin, fuese hecho hijo de Dios 6. S a n C i r il o d e A l e j a n d r a : El Hijo de Dios vino para otorgar a los hombres la facultad de ser por gracia lo que E l es por naturaleza, y para co municar a todos lo que le es propio; tanta es su bondad para con los hombres, tanta su caridad para con el mundo. No podramos, en manera alguna, los
5 S a n A g u s t n , In lo. 2 , 1 . S a n I r e n e o , Adversus haereses
111
i g , i : M G 7,939.
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que llevamos la imagen del hombre terrenal escapar de la corrupcin si la imagen del hombre celestial no se imprimiese en nuestras almas, que es como decir si no furamos llamados a la adopcin de hijos de Dios 7. Esta prerrogativa de la filiacin divina adoptiva eleva al cristia no a una dignidad casi infinita, y la gracia en que se funda es la raz de nuestra santidad, como la unin hiposttica fue causa para Cristo de todas sus gracias y carismas. Nuestra vida espiritual no consiste en otra cosa que en desenvolver progresivamente ese ger men de vida divinaa base de sus principios operativos y bajo la mocin del Espritu Santohasta alcanzar su pleno desarrollo cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo (Eph 4,13). Vamos a ver en el captulo siguiente cules son y cmo funcio nan esos principios operativos de nuestra vida sobrenatural que emanan y tienen su raz en la misma gracia santificante.
CAPITULO
III
L a vida sobrenatural del cristiano

405. L a gracia santificante, como hemos visto en el captulo anterior, nos eleva al plano de lo divino, dndonos una participacin fsica y formal de la naturaleza misma de Dios. Ella es el principio de nuestra vida sobrenatural y la que nos hace verdaderamente hijos de Dios por adopcin. Pero hay que advertir que la gracia santificante no es inmedia tamente operativa. Se nos da en el orden del ser, no en el de la operacin. Diviniza la esencia misma de nuestra alma, como el fuego transforma en s el hierro incandescente, pero se limita ni camente a esto. L a gracia no obra, no hace nada por si misma. Se trata, en lenguaje tcnico, de un hbito entitativo, no operativo. Nos da la v id a sobrenatural, pero no la operacin sobrenatural. Y , sin embargo, la vida cristiana tiene que crecer y desarrollar se en nosotros a base de actos sobrenaturales. Sin ellos, permane cera esttica e inmvil, con una existencia precaria, que se parece ra mucho a la muerte. L a vida se manifiesta por el movimiento y la accin. Dios lo ha previsto todo y ha dotado al alma en gracia de todos los elementos necesarios para que pueda realizar actos sobrenatu rales correspondientes a la vida sobrenatural, cuyo principio bsico y esttico es la misma gracia santificante. Juntamente con ella, infunde siempre en el alma una serie de energas sobrenaturales hbitos operativos capaces de producir los actos sobrenaturales correspondientes a esa vida divina. Tales son las virtudes infusas y los dones del E sp ritu Santo, a los que hay que aadir el influjo de la gracia actual, que los pone sobrenaturalmente en movimiento. Estas son las nuevas realidades d ivin as que vamos a estudiar en
7 S an C ir ilo de A le ja n d r a ,
In lo. 1 , 1 3 : M G 7 3 , 1 5 3 .
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este captulo, con el que terminaremos la visin de conjunto de lo que hemos convenido en llamar la encarnacin o insercin de lo divino en el cristiano.
A R T I C U L O
L
as
v ir t u d e s
in fu s a s
Para formarnos un concepto cabal de lo que son y representan en la vida cristiana las virtudes sobrenaturales o infusas llamadas as porque Dios las infunde, juntamente con la gracia santificante, en el momento mismo de la justificacin del alma por el bautismo o la penitencia es preciso compararlas y distinguirlas de las vir tudes naturales o adquiridas.
a) Las virtudes naturales o adquiridas
406. Es un hecho perfectamente comprobable en la prctica que, repitiendo una serie de actos correspondientes a una deter minada actividad, se va adquiriendo poco a poco el hbito de reali zarlos cada vez con mayor facilidad. Si esos actos son malos, se adquiere un hbito malo, que recibe en teologa moral el nombre de vicio (v.gr., una serie de actos repetidos de embriaguez acaban por engendrar el hbito o vicio del mismo nombre). Si los actos que se van repitiendo son buenos, se adquiere poco a poco el hbito bueno correspondiente, que recibe el nombre de virtu d natural o adquirida. Tales son, por ejemplo, la prudencia, la justicia, la lealtad, la sinceridad, la honradez natural, etc., adquiridas n atu ral mente a fuerza de repetir sus actos correspondientes. Estas virtudes naturales o adquiridas embellecen la vida hu mana en el orden intelectual o moral, y no hay inconveniente en admitir que pueden llegar a practicarse en grado heroico, como consta por innumerables ejemplos de la historia de la humanidad. Pero ese herosmo de las virtudes adquiridas se mantendr siempre en el plano puramente natural, sin que puedan por s mismas escalar jams el orden sobrenatural ni siquiera en su manifestacin ms nfima o rudimentaria. E l orden sobrenatural est infinita mente por encima del orden natural, y ste jams podr alcanzarle por mucho que se intensifique y desarrolle 1. Son dos mundos dis tintos, situados en planos totalmente diferentes: son de otro me tal, en frase grfica de Santa Teresa. Es doctrina de la Iglesia, expresamente definida contra pelagianos y semipelagianos 2. Por lo mismo, las virtudes naturales o adquiridas, aunque muy estimables en su orden y plano correspondiente, son del todo des proporcionadas e ineptas para la vida sobrenatural que ha de vivir el cristiano elevado por la gracia a ese plano inmensamente superior. Y como la gracia santificante como ya hemos dichoes una
1 Gf. I-II 110 ,3. 2 Cf. D i o i s s ; 1 7 4 S S .
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realidad puramente esttica, no operativa, que tiene por objeto darnos la vida sobrenatural, pero no su operacin correspondiente, sguese que el alma necesita unos principios sobrenaturales de ope
racin p a ra rea liz a r los actos correspondientes a la vid a sobrenatural de la gracia. Es evidente que estos principios operativos sobrenatu rales no puede adquirirlos el hombre a base de repetir actos natu
rales sera absurdo y contradictorio ; luego tiene que recibirlos por divina infusin juntamente con la gracia santificante. He ah las virtudes infusas, cuya definicin esencial hemos dado en la frmula que acabamos de subrayar.
b) Las virtudes sobrenaturales o infusas
407. Como acabamos de decir, las virtudes sobrenaturales o infusas son unos hbitos operativos infundidos por D ios en las p o
tencias del alm a p a ra disponerlas a obrar sobrenaturalm ente segn el dictam en de la razn ilum inada po r la fe . Conviene que expliquemos
un poco los trminos de la definicin para que nos demos perfecta cuenta de la naturaleza de estas virtudes infusas.
H b it o s o p e r a t iv o s . Es el elemento genrico de la definicin, comn a todas las virtudes naturales y sobrenaturales. I n f u n d i d o s p o r D i o s . Aqu tenemos una de las diferencias ms radicales con las virtudes naturales o adquiridas. Estas ltimas las va adquiriendo el hombre a fuerza de repetir actos. Las sobre naturales slo pueden adquirirse por divina infusin; de ah su nombre de virtudes infusas.
E n l a s p o t e n c i a s d e l a l m a . Las virtudes sobrenaturales son infundidas por Dios en las potencias del alma (entendimiento, voluntad y sensibilidad controlada por el alma), a diferencia de la gracia santificante, que reside en la esencia misma del alma, a la que transforma y diviniza. Precisamente las virtudes infusas tienen por misin perfeccionar las potencias del alma, elevndolas al plano sobrenatural y capacitndolas, por lo mismo, para producir actos sobrenaturales. E l acto virtuoso sobrenatural brota de la unin conjunta de la potencia natural y de la virtud infusa que viene a perfeccionarla. En cuanto acto vital, tiene su potencia rad ical en la facultad natural, que la virtud infusa viene a com pletar esencial mente dndole la potencia prxim a para el acto sobrenatural. De donde todo el acto sobrenatural brota de la potencia natural en cuanto informada por las virtudes infusas, o sea, de la potencia natural elevad a al orden sobrenatural. L a potencia rad ical es el entendimiento o la voluntad, y el principio fo rm a l prxim o todo l es la virtud infusa correspondiente.
P a r a d is p o n e r l a s a o b r a r s o b r e n a t u r a l m e n t e . Esta es la principal diferencia especfica con las virtudes naturales o adqui ridas: su objeto formal. Las virtudes adquiridas obran siempre naturalm ente; las infusas, sobrenaturalmente. Las primeras siguen
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el dictamen de la simple razn natural; las infusas, el de la razn

iluminada por la fe . Hay un abismo entre ambas.
Por eso pueden poseerse las virtudes infusas sin tener las correspon dientes adquiridas (v.gr., en un nio recin bautizado o en un inveterado pecador que acaba de arrepentirse); y, al revs, pueden poseerse algunas virtudes naturales (v.gr., la honradez, la justicia, etc.) sin tener ninguna de las infusas por estar en pecado mortal.
S e g n e l d i c t a m e n d e l a r a z n i l u m i n a d a p o r l a f e . En esto se distinguen de las virtudes adquiridascomo acabamos de decir , y tambin de los dones del Espritu Santo, que no se rigen por el dictamen de la razn iluminada por la fe, sino por la mocin y regla directa del mismo Espritu Santo, como veremos en su lugar. Las virtudes infusas son muchasms de cincuenta estudia Santo Toms en la Suma Teolgica , pero pueden catalogarse en dos grupos fundamentales: teologales y morales. Las teologales son nicamente tres: fe, esperanza y caridad. Las morales se subdividen en cardinales y derivadas, en perfecta analoga y paralelismo con sus correspondientes adquiridas. Las teologales son estricta mente sobrenaturales o divinas y no tienen, por lo mismo, virtudes correspondientes en el orden natural o adquirido. A l estudiar el modo con que ha de crecer y desarrollarse en nosotros la gracia santificante recibida en el bautismo, precisa remos el mecanismo y funcionamiento de las virtudes infusas bajo el influjo de la gracia actual (cf. n.483-485). Por ahora bastan las ligeras nociones que acabamos de dar 3.
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II
L os
d o n es d e l E s p ritu S a n to
408. Las virtudes infusas, a pesar de ser estrictamente sobre naturales, no bastan para hacernos vivir en toda su perfeccin y grandeza la vida divina propia del cristiano en gracia. Precisamente por tratarse de una vida verdaderamente divina -infinitamente su perior, por tanto, a la vida puramente natural o humana , cualquier elemento humano que se le mezcle empaa de alguna manera su brillo y esplendor. Sin duda alguna, las virtudes infusas pueden actuar y actan sobrenaturalmente, hacindonos vivir la vida divina propia de la gracia, pero no en toda su fuerza y perfeccin. Para esto necesitan la ayuda y el concurso de los dones del Espritu Santo, por la razn que vamos a explicar inmediatamente. Las virtudes infusas, en efecto, se mueven y gobiernan por el dictamen de la razn iluminada por la fe , como hemos explicado ya. En cuanto iluminada por la fe, la razn natural est mil veces por encima de s misma abandonada a sus propias luces naturales.
3
des, etc., de las virtudes infusas, la encontrar abundante en nuestras obras Teologa de la perfeccin cristiana (n.45-65) y Teologa moral para seglares (voi.x n .211-16), publicadas en esta misma coleccin de la BAC.
El lector que quiera una mayor informacin sobre la naturaleza, divisin, propieda
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Y , en este sentido, las virtudes infusas estn muy por encima de las naturales, o adquiridas, que son gobernadas por las luces de la propia razn humana abandonada a s misma, o sea, sin las luces sobrenaturales de la fe . Por eso las virtudes infusas son mucho ms finas y exigentes que las adquiridas hilan ms delgado, como dira Santa Teresa , porque la fe muestra al alma exquisiteces que rebasan, con mucho, las luces de la simple razn natural. As, por ejemplo, el amor natural al prjimo no va tan lejos como para dar nuestra propia vida por l, como exige a veces la caridad sobrenatural, a imitacin de Jesucristo; la virtud natural de la templanza evita todo lo que puede perjudicar la salud del cuer po o el buen nombre ante los dems, pero nada sabe de morti ficaciones e inmolaciones voluntarias por el bien espiritual propio o ajeno, a imitacin del divino crucificado, etc., etc. Las virtudes infusas son, evidentemente, mucho ms perfectas que sus corres pondientes virtudes adquiridas. Con todo, en su mecanismo y funcionamiento se mezcla inevi tablemente un elemento humano: la propia razn natural, aunque sea iluminada por la fe. Es ella, la razn natural, quien rige y go bierna las virtudes infusas 1 y, por lo mismo, las imprime forzosa e inevitablemente una modalidad humana, puesto que esa modalidad es la propia y caracterstica de la razn natural aunque est ilumi nada por la fe: no tiene otra. Ahora bien: esa atmsfera o modalidad humana procedente de la razn natural es un elemento extrao y enormemente desproporcionado a la naturaleza divina de las vir tudes infusas. Estas reclaman, por su misma naturaleza, una at msfera o modalidad divina para desplegar en todo su esplendor sus maravillosas virtualidades divinas. Por eso, mientras estn so metidas al rgimen de la razn natural, que les proporciona forzosa mente aire o modalidad humana, las virtudes infusas no respiran a pleno pulmn, por as decirlo, y es imposible que en esas condi ciones alcancen su pleno y perfecto desarrollo. Podrn crecer y desarrollarse hasta cierto punto, pero siempre de una manera pre caria, incompleta e imperfecta; imposible llegar a la cumbre de su desarrollo y perfeccin mientras una atmsfera o modalidad divina no venga a darles el oxgeno puro que reclaman y exigen por su propia naturaleza de virtudes sobrenaturales o divinas. Este es el papel y la razn de ser de los dones del Espritu Santo. Tambin ellos son hbitos sobrenaturales o infusos, y en este sentido coinciden genricamente con las virtudes infusas a las que siempre acompaan, pero su mecanismo y funcionamiento es com pletamente distinto. No es la razn humana iluminada por la fe quien les gobierna y regula, sino el propio Espritu Santo, utilizn dolos como instrumentos suyos directos e inmediatos. Y como la razn humana no interviene absolutamente para nada, sino que toda la mocin y regulacin de los dones procede directa e inme1 Siempre, claro est, bajo la influencia de una gracia actual, sin la cual la razn humana, aun informada por la fe, no podra hacer absolutamente nada en el orden sobrenatural, como veremos en el artculo siguiente.
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diatamente del propio Espritu Santo, ste imprime al acto de los dones una modalidad divina, no humana, porque la modalidad propia y especfica del Espritu Santo es divina y no humana, como es del todo claro y evidente. Y as, el acto sobrenatural procedente de los dones del Espritu Santo no solamente es sobrenatural en cuanto a la substancia tambin lo es el de las virtudes infusas , sino tambin en cuanto al modo, y en este sentido supera inmensa mente en calidad y perfeccin al acto de las virtudes infusas gober nadas por la simple razn humana iluminada por la fe. Podramos comparar las virtudes infusas a un arpa sobrenatural, con ms de cincuenta cuerdas, que Dios entrega al alma en gracia para que la pulse y saque de ella divinas armonas (los actos sobre naturales); pero como el artista que la manejala propia razn naturales muy torpe y miope aun bajo las luces de la fe, resulta una meloda desafinada e imperfecta (se practica la virtud hasta cierto punto, con tal que no me exijan demasiado, etc., etc.). Hasta que llega un momento en que el propio Espritu Santo pulsa el arpa de las virtudes infusas a travs de los dones del mismo Espritu Santo y sale del alma una meloda bellsima, absoluta mente divina, que no es otra cosa que los actos de virtud perfecta y heroica de los verdaderos santos. Entonces es cuando el cristiano comienza a vivir en toda su plenitud su filiacin divina adoptiva, como dice expresamente San Pablo en su carta a los Romanos: Porque los que son movidos por el Espritu de Dios (qui Spiritu Dei aguntur), sos son hijos de Dios (Rom 8,14). Dada la importancia extraordinaria de los dones en orden a nuestra plena configuracin con Cristo y a las exigencias de nuestra filiacin adoptiva, vamos a precisar con exactitud su naturaleza ntima, finalidad, necesidad, funcin especifica de cada uno y modo de fomentarlos en nuestras almas.
i.
Naturaleza
409. Segn las explicaciones que acabamos de dar, los dones del Espritu Santo son hbitos sobrenaturales infundidos por Dios
en las potencias del alma para recibir y secundar con facilidad las mociones del propio Espritu Santo al modo divino o sobrehumano.
Una explicacin detallada de la definicin nos acabar de dar el conocimiento perfecto y cabal de estas divinas energas infundidas por Dios en nuestras almas.
H b it o s s o b r e n a t u r a l e s .
Es el elemento genrico, comn con
las virtudes infusas.

I n f u n d i d o s p o r D i o s e n l a s p o t e n c i a s d e l a l m a . Tambin en esto coinciden con las virtudes infusas. Se infunden juntamente con la gracia santificante (en el bautismo o la penitencia), de la que son inseparables. Todos los justos los poseen, aunque no siempre actan en todos, como veremos en seguida.
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ENCARNACION
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P a r a r e c ib ir y se c u n d a r c o n f a c il id a d . En primer lugar se ordenan a recibir la mocin divina, y en este sentido pueden ser considerados como hbitos receptivos o pasivos. Pero, al recibir la divina mocin, el alma reacciona vitalmente y la secunda con facilidad y sin esfuerzo gracias al mismo don del Espritu Santo, que acta en este segundo aspecto como hbito operativo. Son, pues, hbitos pasivo-activos desde distintos puntos de vista. L a s m o c io n e s d e l
p r o p io
E s p r it u
Santo
al
modo
d iv in o
o s o b r e h u m a n o . Este es el elemento principal que distingue es pecficamente a los dones de las virtudes infusas. Estas, como ya vimos, se ajustan a la regla de la razn iluminada por la fe bajo la mocin de una simple gracia actual. Los dones, en cambio, se ajus tan a la regla d ivin a bajo la mocin inmediata del propio Espritu Santo. Por eso las virtudes infusas producen actos sobrenaturales al modo humano, que es el de la simple razn natural iluminada por la fe, y los dones los producen al modo divin o, que es el propio del mismo Espritu Santo.
a.
Finalidad
410. Los dones del Espritu Santo tienen por objeto acudir en ayuda de las virtudes infusas en casos imprevistos y graves, en que el alma no podra echar mano del discurso lento y pesado de la razn (v.gr., ante una tentacin repentinay violentsima, en la que el pecado o la victoria es cuestin de un segundo), y, sobre todo, para perfec cionar los actos de las virtudes, dndoles la modalidad divina propia de los dones, inmensamente superior a la atmsfera o modo humano a que tienen que someterse cuando los controla y regula la simple razn natural iluminada por la fe. 3. Necesidad
4 1 1 , En el primero de los dos aspectos que acabamos de recor dar (tentaciones violentas y repentinas), los dones son necesarios para la misma salvacin del alma, y actan sin falta en todos los cristianos en gracia si el alma no se hace indigna de ellos, ya que Dios no falta nunca en los medios necesarios para la salvacin. En el segundo aspecto (perfeccin de las virtudes) son absoluta mente indispensables para alcanzar la perfeccin cristiana. Es im posible que las virtudes infusas alcancen su plena perfeccin y desarrollo mientras se vean obligadas a respirar el aire humano que les imprime forzosamente la razn natural iluminada por la fe, que las maneja y gobierna torpemente; necesitan el aire o moda lidad divina de los dones, que es el nico que se adapta perfecta mente a su propia naturaleza sobrenatural y divina. En este sentido, las virtudes teologales son las que ms necesitan la ayuda de los dones, precisamente por su propia elevacin y grandeza.
El rgimen de las virtudes infusas al modo humano constituye la eta pa asctica de la vida cristiana; y el de los dones al modo divino, la etapa
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P.U .
LA
VIDA
CRISTIANA
mstica. No son dos caminos paralelos, sino dos etapas de un solo camino de perfeccin que han de recorrer todas las almas para alcanzar la perfec cin cristiana. La mstica no es un estado extraordinario y anormal reser vado para unos pocos aristcratas del espritu, sino el camino ordinario y normal que han de recorrer todas las almas para lograr la completa expan sin y desarrollo de la gracia santificante, recibida en forma de semilla o germen en el sacramento del bautismo. 4. F u n c i n esp ecfica de cad a uno
4 12 . Santo Toms ha precisado admirablemente la funcin especfica que corresponde a cada uno de los dones del Espritu Santo. Cada uno de ellos tiene por misin directa e inmediata la perfeccin de alguna de las siete virtudes fundamentales (teologales y cardinales), aunque indirecta y mediatamente repercute sobre todas las virtudes derivadas y sobre el conjunto total de la vida cristiana. He aqu, brevsimamente expuestas, la misin especial y carac tersticas fundamentales de cada uno de los dones por orden des cendente de excelencia y perfeccin:
a) El don de sabidura perfecciona maravillosamente la virtud de la candad, dndole a respirar el aire o modalidad divina que reclama y exige por
su propia condicin de virtud teologal perfectsima. A su divino influjo, las almas aman a Dios con amor intenssimo, por cierta connaturalidad con las cosas divinas, que les hunde, por decirlo as, en las profundidades in sondables del misterio trinitario. Todo lo ven a travs de Dios y todo lo juzgan por razones divinas, con sentido de eternidad, como si hubieran ya traspasado las fronteras del ms all. Han perdido por completo el ins tinto de lo humano y se mueven nicamente por cierto instinto sobrenatu ral y divino. Nada puede perturbar la paz inefable de que gozan en lo ntimo de su alma: las desgracias, enfermedades, persecuciones y calumnias, etc., las dejan por completo inmviles y tranquilas, como si estuvieran ya en la eternidad (sor Isabel de la Trinidad). No les importa ni afecta nada de cuanto ocurre en este mundo: han comenzado ya su vida de eternidad. Algo de esto quera decir San Pablo cuando escribi a los Filipenses: Porque somos ciudadanos del cielo... (Phil 3,20).
b) El don de entendimiento perfecciona la virtud de la fe, dndole una penetracin profundsima de los grandes misterios sobrenaturales. La inhabitacin trinitaria, el misterio redentor, nuestra incorporacin a Cris to, la santidad de Mara, el valor infinito de la santa misa y otros misterios semejantes adquieren, bajo la iluminacin del don del entendimiento, una fuerza y eficacia santificadora verdaderamente extraordinaria. Estas almur viven obsesionadas por las cosas de Dios, que sienten y viven con la mxima intensidad que puede dar de s un alma peregrina todava sobre la tierra.
c) El don de ciencia perfecciona en otro aspecto la misma virtud de la fe, ensendole a juzgar rectamente de las cosas creadas, viendo en todas ellas la huella o vestigio de Dios, que pregona su hermosura y su bondad inefables. El alma de San Francisco de Ass, iluminada por las claridades divinas de este don, vea en todas las criaturas a hermanos suyos en Cristo incluso en los seres irracionales o inanimados: el hermano lobo, la hermana flor, la hermana fuente... El mundo tiene por insensatez y locura lo que
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es sublime sabidura ante Dios. Es la ciencia de los santos, que ser siem pre estulta ante la increble estulticia del mundo (i Cor 3,19). d) E l don de consejo. Presta magnficos servicios a la virtud de la prudencia, no slo en las grandes determinaciones que marcan la orienta cin de toda una vida (vocacin), sino hasta en los ms pequeos detalles de una vida en apariencia montona y sin trascendencia alguna. Son corazona das, golpes de vista intuitivos, cuyo acierto y oportunidad se encargan ms tarde de descubrir los acontecimientos. Para el gobierno de nuestros pro pios actos y el recto desempeo de cargos directivos y de responsabilidad, el don de consejo es de un precio y valor inestimables.
e) E l don de piedad perfecciona la virtud de la justicia, una de cuyas virtudes derivadas es precisamente la piedad. Tiene por objeto excitar en la voluntad, por instinto del Espritu Santo, un afecto filial hacia Dios con siderado como Padre y un sentimiento de fraternidad universal para con todos los hombres en cuanto hermanos nuestros e hijos del mismo Padre, que est en los cielos. Las almas dominadas por el don de piedad experimentan una ternura inmensa al sentirse hijos de Dios, y la plegaria favorita que se les escapa del alma es el Padre nuestro, que ests en los cielos. Viven entera mente abandonadas a su amor y sienten tambin una ternura especial hacia la Virgen Mara, su dulce madre; hacia el papa, el dulce Cristo de la tierra, y hacia todas las personas en las que brilla un destello de la paternidad divina: el superior, el sacerdote... f ) El d o n d e fortaleza refuerza increblemente la virtud del mismo nombre, hacindola llegar al herosmo ms perfecto en sus dos aspectos fundamentales: resistencia y aguante frente a toda clase de ataques y peli gros y acometida viril del cumplimiento del deber a pesar de todas las difi cultades. El don de fortaleza brilla en la frente de los mrtires, de los gran des hroes cristianos, y en la prctica callada y heroica de las virtudes de la vida cristiana ordinaria, que constituyen el herosmo de lo pequeo y una especie de martirio o alfilerazos, con frecuencia ms difciles y penosos que el herosmo de lo grande y el martirio entre los dientes de las fieras. g) E l don de temor, en fin, perfecciona dos virtudes: primariamente la virtud de la esperanza, en cuanto que nos arranca de raz el pecado de presuncin, que se opone directamente a ella por exceso, y nos hace apoyar nicamente en el auxilio omnipotente de Dios, que es el motivo formal de la esperanza. Secundariamente perfecciona tambin la virtud cardinal de la templanza, ya que nada hay tan eficaz para frenar el apetito desordenado de placeres como el temor de los divinos castigos. Los santos temblaban ante la posibilidad del menor pecado, porque el don de temor les haca ver con claridad la grandeza y majestad de Dios, por un lado, y la vileza y de gradacin de la culpa, por otro. 5. L o s fru tos y las b ien aven tu ran zas
4 13 . Cuando el alma corresponde fielmente a la mocin divina de los dones, produce actos de virtud sobrenatural tan sazonados y perfectos, que se llaman fru tos del Espritu Santo. Los ms su blimes y exquisitos corresponden a las bienaventuranzas evanglicas, que sealan el punto culminante y el coronamiento definitivo ac en la tierra de toda la vida cristiana y son ya como el preludio y comienzo de la bienaventuranza eterna. San Pablo enumera algunos de los principales fru tos del Espritu
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Santo cuando escribe a los Glatas: Los fru to s del Espritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, manse dumbre, templanza. Contra stos no hay ley (Gal 5,22-23). Pero sin duda alguna no tuvo intencin de enumerarlos todos. Son, repetimos, los actos procedentes de los dones del Espritu Santo que tengan carcter de especial exquisitez y perfeccin. Dgase lo mismo de las bienaventuranzas evanglicas. En el sermn de la montaa, Cristo las reduce a ocho: pobreza de esp ritu, mansedumbre, lgrimas, hambre y sed de justicia, miseri cordia, pureza de corazn, paz y persecucin por causa de la ju s ticia. Pero tambin podemos decir que se trata de un nmero sim blico que no reconoce lmites. Son las obras heroicas de los santos, que les hacen prelibar un gusto y anticipo de la felicidad eterna.
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M o d o de fo m en tarlo s
414 . Aunque, como ya hemos dicho, la actuacin de los dones del Espritu Santo no est en nuestras manos como lo est la de las virtudes infusas , podemos hacer mucho, sin embargo, dispo nindonos, con ayuda de la gracia, para que el Espritu Santo los acte. He aqu los principales medios a nuestro alcance:
a) R e c o g im ie n t o in t e r io r . El Espritu Santo es amigo del recogimiento y de la soledad. Slo all habla en silencio a las almas: L a llevar a la soledad y le hablar al corazn (O s 2,14). E l alma amiga de la disipacin y del bullicio no percibir jams la voz de Dios en su interior. Es preciso hacer el vaco a todas las cosas creadas, retirarse a la celda del corazn para vivir all con el divino husped, hasta conseguir gradualmente no perder nunca la presencia de Dios, aun en medio de los quehaceres ms absor bentes. Cuando el alma, con ayuda de la gracia ordinaria, haya hecho de su parte todo cuanto pueda por recogerse y aislarse, el Espritu Santo har sin falta todo lo dems.
h) F id e lid a d a l a g r a c ia . El alma ha de estar siempre atenta a no negar al Espritu Santo cualquier sacrificio que le pida. No solamente ha de evitar cualquier falta volun taria, que, por pe quea que sea, contristara al Espritu Santo, segn la misteriosa expresin de San Pablo (Eph 4,30), sino que ha de secundar positi vamente todas sus divinas mociones hasta poder decir con Cristo: Yo hago siempre lo que es de su agrado (lo 8,29). No importa que a veces los sacrificios que nos pida parezcan superar nuestras fuerzas. En realidad no es as, pues Dios nunca manda a nadie lo imposible. Con la gracia de Dios, todo se puede (Phil 4,13), y siem pre nos queda el recurso a la oracin para pedirle al Seor por adelantado eso mismo que quiere que le demos: Dadme, Seor, lo que mandis y mandad lo que queris (San Agustn). Todo ello, sin embargo, sin inquietudes ni zozobras, con la paz y sere nidad propia de los hijos de Dios en el trato con el mejor de los padres.
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c) G r a n e s p r i t u d e f e p a r a v i v i r e n u n a a t m s f e r a s o b r e a i u r a l. L a mayor parte de las almas en gracia viven de ordinario
una vida casi enteramente humana y natural. Todo lo ven y lo enjuician desde el punto de vista puramente humano, cuando no del todo mundano. Su cortedad de vista y miopa espiritual es tan grande que casi nunca aciertan a remontar sus miradas por encima de las causas puramente humanas para ver los designios de Dios en todo cuanto ocurre en torno suyo. Si se les molesta aunque sea inadvertidamente , se enfadan y lo llevan muy a mal. Si un superior les corrige algn defecto, le tachan de exigente, tirano y cruel. Si se les humilla, ponen el grito en el cielo. A su lado hay que proceder en todo con la misma cautela y precaucin que si se tratara de una persona mundana, enteramente desprovista de espritu so brenatural. No es posible que en tales almas acten jams los dones del Espritu Santo. Ese espritu tan imperfecto y humano tiene com pletamente asfixiado el hbito de los dones. Hasta que no se es fuercen un poco en levantar sus miradas al cielo y, prescindiendo definitivamente de sus miras egostas y humanas, no se dejen guiar por las luces de la fe para empezar a vivir una vida autnticamente sobrenatural, seguirn arrastrando por el suelo su pobre y penosa vida espiritual sin emprender el vuelo hacia las alturas. Para apren der a volar hay que batir muchas veces las alas hacia lo alto, al precio que sea y cueste lo que cueste.
d) P r o f u n d a h u m ild a d d e c o r a z n . Es un hecho que Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes (Iac 4,6). Hemos de humillarnos de todo corazn ante Dios y ante los hom bres, reconociendo nuestra nada y nuestra total impotencia para el bien si Dios no nos previene y acompaa con su gracia. Hemos de pensar que cualquiera de nuestros hermanos, por imperfecto que parezca, correspondera mucho mejor que nosotros si Dios le diese las mismas gracias que a nosotros, y, por tanto, hemos de tenernos por indignos de recibir cualquier gracia especial de Dios. Cuanto ms nos humillemos de verdad y de todo corazn, tanto ms nos exaltar el Seor, porque el que se humilla ser ensalzado y el que se ensalza ser humillado (Le 18,14).
e) I n v o c a r c o n f r e c u e n c i a a l E s p r i t u S a n t o . Pero nin guno de estos medios podremos practicar sin la ayuda y gracia preveniente del mismo Espritu Santo. Por eso hemos de invocarle con frecuencia y con el mximo fervor posible, recordndole al Seor su promesa de envirnoslo (lo 14 ,16 -17). L a secuencia de Pentecosts (V eni Snete Spiritus), el magnfico himno de tercia (V eni Creator Spiritus) y la oracin litrgica de la misma fiesta (Deus qui corda fideliu m ...) deberan ser, despus del Padrenuestro, nuestras oraciones predilectas. Repitmoslas muchas veces hasta obtener aquel recta sapere que nos ha de dar el Espritu Santo. Y, a imitacin de los apstoles cuando se retiraron al cenculo para esperar la venida del Parclito, asociemos a nuestras splicas las
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del Corazn Inmaculado de Mara (cum Maria matre Iesu, Act i, 14), la Virgen fidelsima y celestial Esposa del Espritu Santo. L a preciosa invocacin de la letana de la Virgen: Virgo fid elis, ora pro nobis, debera ser una de nuestras jaculatorias predilectas; por que el Espritu Santo se nos comunicar en la medida de nuestra fidelidad a la gracia, y esta fidelidad hemos de obtenerla por Mara, Mediadora universal de todas las gracias.
A R T I C U L O III
L a GRACIA ACTUAL
4 I S< Inhabitacin trinitaria, gracia santificante, virtudes in fusas, dones del Espritu Santo: tal es la pinge herencia del alma justificada. Todo ello constituye un tesoro rigurosamente infinito, y, sin embargo, si no tuviramos ms que eso, no podramos dar un solo paso en la vida espiritual en marcha hacia la perfeccin cristiana. Porque la inhabitacin trinitaria y la gracia santificante son elementos estticos, no dinmicos; se ordenan al ser, no a la operacin. Y en cuanto a las virtudes infusas y dones del Espritu Santo, son elementos dinmicos ciertamente, pero no pueden dar un solo paso sin el previo empuje de la gracia actual. He aqu el nuevo elemento divino que es menester examinar para terminar nuestra visin de conjunto de lo divino encarnado en el cristiano. Vamos a exponer brevemente su naturaleza, necesidad, divisin y oficios y funciones !. 1. N a tu ra le za
416. Como su propio nombre indica, la gracia actual es un acto fugaz y transitorio, no un hbito, como la gracia santificante, las virtudes y los dones. Puede definirse: U n a mocin sobrenatural
de D ios, a m anera de cualidad flu id a y transente, que dispone al alm a p a ra obrar o recibir algo en orden a la v id a eterna.
Ordenadas por su misma naturaleza a los hbitos infusos, las gracias actuales sirven para disponer al alma a recibirlos cuando no los tiene todava (v.gr., la gracia actual del arrepentimiento en un alma en pecado mortal) o para ponerlos en movimiento cuando ya los posee. Por aqu ya puede comprenderse que las gracias ac tuales son muchsimas, sin que puedan reducirse a un nmero determinado. Las gracias actuales se reciben en las potencias mismas del alma, como los hbitos infusos para los que disponen o a los que ponen en movimiento. No pueden reducirse a ninguna especie determinada, ya que se trata de cualidades fluidas y transitorias comunicadas por Dios e impresas en las potencias del alma a manera de movimientos o 1 C f. nuestra Teologa de la perfeccin cristiana (B A G ) n.92-95 y Teologa moral para seglares v o l.i n. 198 -201.
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de pasiones transentes. Se reducen en cada caso a la especie del hbito o del acto a que mueven (v.gr., gracias actuales de fe, de esperanza, etc.). Las virtudes y los dones tienen un campo limitado, que afecta a determinadas potencias y a determinados objetos y operaciones. Las gracias actuales, en cambio, se extienden a toda la vida sobre natural y a todas sus operaciones. 2. N ecesidad
4 17 . Las gracias actuales son absolutamente necesarias en el orden sobrenatural dinmico. Es imposible que el esfuerzo pura mente natural del alma pueda poner en ejercicio los hbitos infusos operativosvirtudes y dones , ya que el orden natural no puede determinar las operaciones del sobrenatural. N i es posible tampoco que esos hbitos infusos puedan actuarse por s mismos, porque un hbito cualquiera nunca puede actuarse sino en virtud y por accin del agente que lo caus; luego, tratndose de hbitos infusos, slo Dios, que los produjo o infundi, puede ponerlos en movimiento. Se impone, pues, la accin de Dios con la misma necesidad absoluta con que se exige en metafsica la influencia de un ser en acto para que una potencia cualquiera pueda producir el suyo. En absoluto, Dios podra desarrollar y perfeccionar la gracia santificante, infundida en la esencia misma de nuestra alma, a base nicamente de gracias actuales, sin infundir en las potencias ningn hbito sobre natural operativo 2. Pero, en cambio, no podra desarrollarla sin las gracias actuales aun dotndonos de toda clase de hbitos opera tivos infusos, ya que esos hbitos no podran jams pasar al acto sin la previa mocin divina mediante una gracia actual. Es intil tener pulmones si nos falta el aire para respirar. L a gracia actual es para los hbitos infusos lo que el aire para nuestros pulmones. Todo acto de una virtud infusa cualquiera y toda actuacin de los dones del Espritu Santo supone, por consiguiente, una previa gracia a actual que ha puesto en movimiento esa virtud o ese don. Precisamente la gracia actual no es otra cosa que el influjo divino que ha movido ese hbito infuso a la operacin. 3. D ivisin
418. Aunque las gracias actuales, como hemos dicho, son in numerables, pueden catalogarse en unos cuantos grupos fundamen tales. Los principales son los siguientes:
a) G r a c ia o p e ra n te y c o o p e ra n te . L a primera es aquella en que el movimiento se atribuye a slo Dios: nuestra alma es mo vida, pero no mueve. L a cooperante es aquella en que el alma es movida y mueve a la vez 3.
2 Esto, sin embargo, resultara antinatural y violento (cf. I-II 110,2). Hablamos ahora nicamente de la potencia absoluta de Dios, no de lo que de hecho ha realizado en nues tras almas. 3 Escuchemos a Santo Toms: La operacin de un efecto no se atribuye al mvil, sino al motor. Por consiguiente, en aquellos efectos en que nuestra mente es movida y no motor,
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Esta divisin, que es la fundamental, tiene gran importancia en la vida espiritual. L a gracia cooperante es la propia de las virtudes infusas; por eso el alma tiene conciencia de que se mueve a si misma, ayudndola Dios, a esos actos de virtud. En cambio, bajo la gracia operante, que es la propia de los dones del Espritu Santo y contiene eminentemente las gracias cooperantes, el alma se siente movida por Dios, limitndose ella a dejarse conducir por E l con suavidad y sin ofrecerle resistencia. Los que as son movidos por el Espritu de Dios son los verdaderos hijos de Dios, en frase lapidaria de San Pablo (Rom 8,14).
b) G r a c i a e x c i t a n t e y a d y u v a n t e . L a primera nos impulsa a obrar estando distrados o inactivos. L a segunda nos ayuda a obrar estando ya decididos a ello. c) G r a c i a p r e v e n i e n t e , c o n c o m i t a n t e y s u b s i g u i e n t e . L a primera precede al acto del hombre, moviendo o disponiendo la vo luntad para que quiera. L a segunda acompaa al acto del hombre, concurriendo con l a la produccin del mismo efecto. L a tercera, en fin, se dice por relacin a otra gracia concedida anteriormente, a la que viene a completar y perfeccionar (v.gr., hacindonos cum plir un buen propsito). d) G r a c i a i n t e r n a y e x t e r n a . L a primera es la que afecta intrnsecamente al alma o a sus potencias (v.gr., una inspiracin de Dios). L a segunda influye tan slo exteriormente (v.gr., un buen ejemplo, la audicin de un sermn, etc.).
e) G r a c i a s u f i c i e n t e y e f i c a z . L a primera es aquella que bastara de suyo para obrar sobrenaturalmente si el alma no resis tiera a esa divina mocin (v.gr., todas las gracias externas y muchas inspiraciones internas). L a segunda es la que nos mueve interna mente, de tal modo que produce infaliblemente lo que Dios intenta, sin comprometer, no obstante, la libertad del alma, que se adhiere a ella y la secunda de una manera librrima e infalible al mismo tiempo. Sin la primera no podemos obrar; con la segunda obramos infaliblemente. L a primera nos deja sin excusa ante Dios; la segun da es un efecto gratuito de su infinita misericordia.
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O ficios y funciones
419. Tres son las funciones u oficios de las gracias actuales: disponer al alma para recibir la gracia santificante y los hbitos in fusos operativos, actuarlos e impedir su desaparicin. a) En primer lugar disponen al alma para recibir los hbitos infusos cuando carece de ellos por no haberlos tenido nunca o por haberlos perdido culpablemente. L a gracia actual lleva consigo, en
sino que es Dios solo el motor, la operacin se atribuye a Dios, y en este sentido se llama gracia operante; mas en aquel efecto en el cual nuestra mente mueve y es movida, la ope racin no slo se atribuye a Dios, sino tambin al alma, y en este sentido se llama gracia cooperante* (I-II 112,2).
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este caso, el arrepentimiento de las propias culpas, el temor al cas tigo, la confianza en la misericordia de Dios, etc. b) En segundo lugar, sirven para actuarlos cuando ya se po seen en unin con la gracia habitual o sin ella (fe y esperanza infor mes). Esta actuacin, supuesta la unin con la gracia habitual, lleva consigo el perfeccionamiento de los hbitos infusos, y, por consi guiente, el crecimiento y desarrollo de toda la vida sobrenatural si han actuado los hbitos con la intensidad requerida para ello. c) Finalmente, la tercera funcin de la gracia actual es la de e v ita r que los hbitos infusos desaparezcan del alm a por el pecado mortal. Implica el fortalecimiento contra las tentaciones, la indica cin de los peligros, el amortiguamiento de las pasiones, la inspira cin de buenos pensamientos, etc. Como se ve, la gracia actual es de un precio inestimable. Es ella, en rigor, la que da eficacia a la habitual, a las virtudes y a los dones. E s el impulso de Dios, que pone en marcha el organismo de nuestra vida divina desde las profundidades ms recnditas de nuestra alma, templo vivo de la Santsima Trinidad. La fidelidad a la gracia, o sea, la docilidad en seguir las mociones del Espritu Santo a travs de la gracia actual, constituye uno de los aspectos ms importantes y decisivos del crecimiento espiritual de nuestras almas en marcha hacia la perfeccin cristiana 4.
cin cristiana (BAC) n.500-503.
Hemos estudiado ampliamente la fidelidad a la gracia en nuestra Teologa de la perfec
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L o s misterios de Cristo, reproducidos en el cristiano

420. Como indicbamos en la pequea introduccin a esta se gunda parte de nuestra obra, el cristiano ha de vivir, reproducin dolos en s mismo, los grandes misterios de la vida de Cristo para convertirse autnticamente en otro Cristo, o, si se quiere, en una nueva humanidad sobreaadida en la cual renueve E l todos sus mis terios. Antes de estudiar en particular los principales misterios de Cris to que el cristiano ha de procurar reproducir, vamos a exponer bre vemente, en un captulo preliminar, el modo de vivir el misterio de Cristo considerado en general. Ser una sinttica visin de con junto, que bastara por s sola si acertramos a vivirla plenamente i.
C A P IT U L O P R E L IM IN A R
C m o v iv ir el m isterio de C risto
4 2 1. Hay una frmula sublime que resume admirablemente todo lo que deberamos hacer para escalar las ms altas cumbres de la perfeccin cristiana. L a emplea la Iglesia en el santo sacrificio de la misa y constituye por s sola uno de sus ritos ms augustos. El sacer dote, inmediatamente antes de pronunciar la incomparable oracin dominical el Padrenuestro , hace una genuflexin ante el Santsi mo Sacramento depositado sobre los corporales y, cogiendo despus reverentemente la sagrada hostia, traza con ella cinco cruces, tres sobre el cliz y las otras dos fuera de l, al mismo tiempo que pro nuncia estas sublimes palabras: Per ipsum, et cum ipso, et in ipso,
est tibi Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis ho nor et gloria.
Vamos a comentar esta breve frmula, y veremos cmo efecti vamente est contenida en ella la quintaesencia de la vida cristiana y el camino nico para llegar a la santidad. P er ipsum 422. Cristo es el nico Camino (lo 14,6). Nadie puede ir al Padre sino por E l (ibid.), ya que slo E l conoce al Padre y aquel a quien E l quisiere revelrselo (Mt 11,37). Segn esto, la preocupacin fundamental, y casi podramos de cir la nica, del cristiano que quiere santificarse no ha de ser otra que la de incorporarse cada vez ms intensamente a Cristo para ha cerlo todo por E l. Es preciso que desaparezcamos nosotros, o, mejor dichopara quitar a la frase todo resabio pantesta es preciso inde la perfeccin cristiana n.22.
Para comodidad del lector, reproducimos aqu lo que escribimos en nuestra Teologa
12.
LOS MISTERIOS DE CRISTO, REPRODUCIDOS EN EL CRISTIANO
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corporar de tal manera a Cristo todas nuestras buenas obras, que no nos atrevamos a presentar ante el Padre una sola de ellas sino por Cristo, a travs de Cristo, por medio de Cristo. Esto complacer al Eterno Padre y le dar una glorificacin inmensa. No olvidemos que el Eterno Padre, en realidad, no tiene ms que un solo amor y una sola obsesin eterna si es lcito hablar as : su Verbo. Nada le in teresa fuera de El; y si nos ama infinitamente a nosotros, es porque nosotros amamos a Cristo y hemos credo que ha salido de Dios; absolutamente por nada ms: lo ha dicho expresamente el mismo Cristo (lo 16,27). Sublime misterio, que debera convertir nuestro amor a Cristo en una especie de obsesin, la nica de nuestra vida, como constituye la nica de su Padre celestial y constituy y cons tituir siempre la nica de todos los santos! Qu otra cosa hace la Iglesia y qu nos ensea en su divina liturgia sino nicamente esto ? A pesar de ser la esposa inmaculada de Cristo, en la que no hay la menor mancha ni arruga (Eph 5,27), la santa Iglesia no se atreve a pedirle nada al Eterno Padre en nombre propio, sino nica y exclusivamente en el de su divino Esposo: per Dominum nostrum
Iesum Christum Filium tuum...
Por Cristo: he ah la primera gran preocupacin que debe tener el cris tiano en la realizacin de todas sus buenas obras. Sin eso andar fuera de camino, no dar un solo paso hacia adelante, no llegar jams a la cumbre de la santidad. Qu desorientacin, pues, la de los que ponen la devocin a Nuestro Seor, como uno de tantos medios de santificacin, al lado del examen de conciencia o de la lectura espiritual!
E t cu m ipso 423. Pero hacer todas las cosas por Cristo a travs de Cristo, es poco todava. Hay que hacerlas con E l, en unin ntima con El. L a divinidad de Cristo, el Verbo de Dios, est presente de ma nera permanente y habitual en toda alma en gracia. Y el Verbo pue de utilizar continuamente la virtud instrumental de su humanidad santsima a la que est unido hipostticamentepara inundarnos de vida sobrenatural. No olvidemos que Cristo, Hombre-Dios, es la fuente y manantial nico de la gracia y que la gracia de Cristo que nos santifica a nosotros no es su gracia de unin que es propia y exclusiva de E l , sino su gracia capital, esto es, la gracia habitual, de que est llena su alma santsima, y que se desborda de E l sobre nosotros como de la cabeza refluye la vida a todos los miembros de un organismo vivo *. De manera que no es una sublime ilusin, tan bella como irrea lizable, eso de hacer todas las cosas con Cristo; es una realidad pro fundamente teolgica. Mientras permanezcamos en gracia, Cristo est con nosotros, est dentro de nosotrosfsicamente con su divini dad, virtualmente con su humanidad santsima , y nada se opone a que lo hagamos todo con E l, juntamente con El, ntimamente unidos a E l. Qu valor y precio adquieren nuestras obras ante el Eterno
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Padre cuando se las presentamos de esta manera, incorporados a Cris to y en unin ntima con El! Sin esta unin no valdran absolutamen te nada: nihil, dice expresamente el mismo Cristo (lo 15,5). Con El, en cambio, adquieren un valor absolutamente incomparable. Es la gotita de agua, que no vale nada por s misma, pero que, arrojada al cliz y mezclada con el vino del sacrificio, se convierte en la sangre de Jess, con todo su valor redentor y santificador rigurosamente infinito. Esta idea, complementaria de la anterior y preparatoria de la siguiente, constitua la tortura obsesionante de San Pablo. Aquel hombre extraordi nario que recibi como ninguno luces vivsimas de Dios para asomarse un poco al abismo insondable del misterio de Cristo, no saba cmo expli carle al mundo las incomprensibles riquezas encerradas en El: investigabiles divitias Christi (Eph 3,8), y de qu manera el Eterno Padre nos ha enriquecido con ellas: Jesucristo, siendo rico, se hizo pobre por amor vues tro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza (2 Cor 8,9), hasta lle narnos en Cristo de la plenitud misma de Dios: y estis llenos de El (Col 2, 10), para que seis llenos de toda la plenitud de Dios (Eph 3,19). Todos los esfuerzos del cristiano han de encaminarse a aumentar e intensificar cada vez ms esta unin con Cristo. Ha de hacer todas sus cosas con Jess, en entraable unin con El. Oracin, trabajo, recreo, comida, descanso..., todo ha de unirlo a Cristo para realizarlo juntamente con El. Un solo acto de Jess glorifica ms a Dios que le glorificarn, por toda la eternidad, todos los actos de todos los ngeles y bienaventurados juntos, incluyendo a la misma inmaculada Madre de Dios. Qu riquezas tan in sondables tenemos en Cristo y cunta pobreza y miseria fuera de El! Aun cuando nos despedazramos con disciplinas sangrientas, si no incorpor ramos esos dolores a los de Cristo, no tendran valor ninguno. Nuestra sangre es impura, y solamente mezclndose con la de Jess puede tener algn valor ante Dios. Los santos se aprovechaban sin cesar de estas inefa bles riquezas que el Eterno Padre ha puesto a nuestra disposicin, y, a tra vs de ellas, miraban con confiado optimismo el porvenir, sin que les asus tase su pobreza. No te llames pobre tenindome a m, dijo el mismo Cristo a un alma que se lamentaba ante El de su miseria.
Et in ipso
424. Sublime es todo lo que acabamos de recordar, pero hay algo mucho ms alto todava. Hacer todas las cosas por Cristo y con E l es de un precio y valor incalculable. Pero hacerlas en E l, dentro de E l, identificados con E l, eleva hasta el mximo esta subli midad y grandeza. Las dos primeras modalidades (por, con) son algo extrnseco a nosotros y a nuestras obras; esta tercera nos mete dentro de Cristo, identificndonos de alguna manera con E l y nues tras obras con las suyas. Tema sublime, que es menester tratar con toda serenidad y exactitud para no deformarlo, rebajndole de nivel, o no desbordarlo, cayendo en lamentables extravos. Para vislumbrar un poco, siquiera sea desde muy lejos, este misterio inefable es preciso recordar las lneas generales de nuestra incorporacin a Cristo como cabeza del cuerpo mstico. En virtud de esta incorporacin de la que no nos es licito abrigar la menor duda, puesto que consta expre-
l.2. l o s m i s t e r i o s d e c r i s t o , r e p r o d u c i d o s e n e l c r i s t i a n o
437
El cristiano en gracia forma como una misma cosa con Jess. Sarmiento de Cristo, vive de su misma vida, circula por sus venas la misma savia vivifica dora de su divina Vid. Jesucristo no est completo sin nosotros. No alcanza su plenitud de Cristo total si no somos uno con El. Incorporados a El, somos partes integrantes de su unidad total. Se dice: Christianus alter Christus: el cristiano es otro Cristo, y nada ms verdadero. Pero es preciso no equivocarse. Otro no significa aqu dife rente. No somos otro Cristo diferente del Cristo verdadero. Estamos desti nados a ser el Cristo nico que existe: Christus facti sumus, segn dice San Agustn. No hemos de hacernos una cosa distinta de l; hemos de conver tirnos en l 2. Teniendo en cuenta esta divina realidad, se comprenden menos mal aquellas misteriosas expresiones de San Pablo y del Evangelio: nuestros sufrimientos completan lo que falta a su pasin (Col 1,24); El es el que combate en nosotros (Col 1,29) y el que triunfa. Cuando se nos persigue a nosotros, se le persigue a El (Act 9,5); el menor servicio que se nos preste, lo acepta y recompensa como si se lo hubieran hecho a El mismo (Mt 10, 42; 25,34-46). El ltimo y supremo anhelo de Cristo en la noche de la cena es que seamos uno con El (lo 17,21) de una manera cada vez ms perfecta, hasta que lleguemos a ser consumados en la unidad en el seno del Padre (lo 17,23). De manera que est fuera de toda duda que Cristo nos ha incorporado a s, nos ha hecho miembros suyos. Nos hemos convertido en algo suyo, somos realmente su cuerpo. Dependemos enteramente de Cristo, Christi sumus; mejor an, Christus sumus; no slo de Cristo, sino Cristo. San Agus tn no vacila en afirmarlo: Nos hizo concorporales y miembros suyos para que juntamente con El fusemos Cristo... Y todos somos en El de Cristo y Cristo, porque en cierto modo la cabeza y el cuerpo forman el Cristo total 3. Pues si esto es asi, ya se comprende que el cristiano debe realizar todas sus obras de tal, no solamente por Cristo y con Cristo, sino en E l, identi ficado con El. Ha de revestirse de tal manera de Jesucristo (Rom 13,14), que el Eterno Padre, al mirarle, le encuentre siempre, por as decirlo, re vestido de Jess. Era la suprema ilusin de sor Isabel de la Trinidad: No veis en m ms que al Hijo muy amado, en el que tenis puestas todas vuestras complacencias. Y para llegar a este sublime resultado le haba pe dido a Cristo que la substituyera; y al Espritu Santo, que realizara en su alma como una nueva encarnacin del Verbo, a fin de convertirse para El en una nueva humanidad sobreaadida, en la cual renueve todo su mis terio 4. No es, pues, una aspiracin ilusa y extraviada la de querer hacer todas nuestras obras en Cristo, identificadas con las suyas. Es, por el contrario, una divina realidad, cuya actualizacin, cada vez ms intensa y frecuente, elevar al cristiano hasta la cumbre de la santidad; hasta sentirse de tal manera dominado y posedo por Cristo, que se vea impulsado a exclamar como San Pablo: mihi vivere Christus est: mi vida es Cristo (Phil 1,2 1), porque ya no soy yo quien vivo, sino Cristo en m: vivo autem, iam non ego; vivit vero in me Christus (Gal 2,20). E l cristiano ha alcanzado
2 P l u s , Cristo en nosotros p .2 . 3 S a n A g u s t n , In P s. 2 6 e n a r r .2 ,2 : M L 3 6 ,2 0 0 . 4 S o r I s a b e l d e l a T r i n i d a d , Elevacin a la Santsima
smente en las fuentes mismas de la revelacin, el cristiano forma parte de Cristo. El Cristo total de que habla San Agustn es Cristo ms nosotros.
Trinidad.
438
P.II.
LA
VIDA
CRISTIANA
entonces su plenitud en Cristo (Eph 4,13), ha llegado a su com pleta y total M istificacin, est en la cumbre misma de la perfec cin y de la santidad. Echemos ahora una breve ojeada al resto de la frmula que es tamos examinando.
Est
425. L a Iglesia emplea la palabra est en indicativo, y no sit, en subjuntivo. No se trata de la expresin de un deseo que no se ha realizado todava, sino de la afirmacin de un hecho que est presente ya en toda su realidad infinita: En estos momentos, cuando la Iglesia est reunida en torno al altar para ofrecer el cuerpo del Seor que sobre l descansa, Dios recibe efecti vamente toda honra y gloria 5. Y esto mismo ocurre con cualquier accin del cristiano que suba al cielo por Cristo, con E l y en El. L a ms pequea de sus accio nes adquiere de esta manera un valor en cierto modo infinito y glo rifica inmensamente a Dios. E l cristiano, no nos cansaremos de re petirlo, debera tener como preocupacin nica la de su constante incorporacin a Cristo. Unicamente de esta forma se mantendra continuamente en la lnea recta de su santificacin, flechada direc tamente a Dios sin el menor rodeo ni desviacin. Es ste, induda blemente, el punto de vista fundamental en que ha de colocarse cual quier alma que aspire a santificarse en poco tiempo. Por aqu no se rodea, se va directamente al fin.
T ibi D eo Patri omnipotenti

426. Todo se ordena, finalmente, al Padre. L a gloria de su Padre celestial tena obsesionado a Cristo. N o quiere que se cumpla su propia voluntad si se ha de oponer en lo ms mnimo a la de su Padre (Mt 26,39); trabaja nicamente por agradarle (lo 8,29); vive nicamente por E l y para E l (lo 6,58); y si, llegado el mo mento, pide a su Padre que le glorifique, es nicamente para que E l pueda glorificar tambin al Padre (lo 17 ,1). L a primera palabra que de Jess nio recoge el Evangelio es sta: No sabais que yo debo ocuparme en las cosas de mi Padre? (Le 2,49); y la ltima que pronunciaron sus labios moribundos en lo alto de la cruz fue esta otra: Padre mo, en tus manos encomiendo mi espritu (Le 23,46). Jesucristo vivi y muri pensando en su Padre celestial. E l cristiano ha de parecerse a su divino Modelo en todo, pero principalmente en esta aspiracin continua a su Padre celestial. San Pablo nos lo record al decirnos estableciendo con ello la jerar qua de valores en todo cuanto existe : Todas las cosas son vuestras; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios (1 Cor 3,22-23). Y un poco ms adelante, en la misma epstola, completa su pensa
5 J
ungm ann,
S. I., E l sacrificio de la misa tr.2 n.372
(e d .
BA C , 1951).
.2 .
l o s M ist e rio s d e
c ris to , r e p r o d u c i d o s
e n e l CK1STIAMQ
439
miento cuando escribe: Es preciso que E l (Cristo) reine hasta po ner a todos sus enemigos bajo sus pies...; pero cuando le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien a E l todo se lo someti, p a ra que sea D ios todo en todas las cosas (ibid., 15,25-28). L a gloria de Dios es el fin ltimo, absoluto, de toda la obra divina de la creacin del mundo, redencin y glorificacin del gnero humano. En el cielo es donde se cumplir en toda su perfeccin e integridad aquello de San Juan de la Cruz: Slo mora en este monte la honra y gloria de Dios.
In unitate Spiritus Sancti

427. Esta gloria de Dios, como es obvio, no pertenece exclusi vamente a la persona del Padre. Es la gloria de la d ivin id ad , del Dios uno y trino de la revelacin. Por consiguiente, esa gloria que recibe el Padre por Cristo, con El y en El, pertenece tambin al Espritu Santo, lazo divino que une al Padre y al Hijo en un inefa ble vnculo de amor que los consume a los tres en la unidad de una misma esencia.
O m nis honor et gloria

428. Omnis, todo honor y gloria. Es porque, ya lo hemos di cho, en el plan actual de la economa de la gracia, toda la gloria que ha de recibir la Trinidad Beatsima de los hijos de los hombres ha de subir hasta ella por Cristo, con El y en El. No cabe la menor duda. En el p e r ipsum de la santa misa tene mos una frmula sublime de santificacin. E l cristiano que se dedi que a vivirla encontrar en ella un programa acabadsimo de per feccin y un man escondido que- alimentar su vida espiritual y la ir incrementando hasta llevarla a su plena expansin y desarrollo en la cumbre de la santidad.
S E C C IO N
Nacimiento c infancia del cristiano

429. En esta primera seccin vamos a establecer el paralelismo entre el nacimiento e infancia de Cristo y el nacimiento e infancia espiritual del cristiano.
Dividiremos la materia en tres captulos:
1) El bautismo, sacramento de la regeneracin. 2) Hijos de Mara. 3) La infancia espiritual del cristiano.
CAPITULO
E l bautismo, nacimiento del cristiano

430. El nacimiento espiritual del cristiano a la vida de la gracia se verifica por el sacramento del bautismo, que por eso recibe en teologa el nombre de sacramento de la regeneracin. Tambin se le iama, con mucha propiedad, sacramento d e ia adopcin, porque nos infunde la gracia santificante, que nos hace hijos adoptivos de Dios, y sacramento de la iniciacin cristiana, porque en l comienza el proceso de nuestra vida cristiana, que ha de desarrollarse progresi vamente hasta llegar a la edad perfecta segn la medida de nuestra particular predestinacin en Cristo (Eph 4,7 y 13).
Expondremos la n aturaleza del bautismo, sus efectos y las e x i gencias que lleva consigo.
1.
Naturaleza del bautismo
4 31 . Es de fe que Cristo instituy por s mismo el sacramento del bautismo, lo mismo que los otros seis (D 844). Nom inalm ente, la palabra bautismo viene del vocablo griego pcrrrnans, derivado del verbo ( crrrrico, que significa vo lver a sumergir. 3 Es aptsima para expresar la forma en que se administra el sacra mento (por inmersin o ablucin con agua) y el efecto principal que produce en el alma: lavarla o purificarla de sus pecados infun dindole la gracia. En su significacin real, el bautismo puede definirse: Sacram ento
de la espiritual regeneracin m ediante la ablucin con agua y la in vocacin expresa de las tres d ivin as personas de la San tsim a T rin id ad .
En esta definicin estn recogidos todos los elementos esenciales:

Sacram en to . Es el gnero prximo de la definicin, comn a to dos los dems sacramentos. El gnero remoto de todos ellos es el ser signos de la gracia que confieren.
a)
b) D e l a e s p i r i t u a l r e g e n e r a c i n . Es la diferencia especfica que distingue el bautismo de todos los dems sacramentos. Esa espiritual rege
L .2 S . l ,
NACIMIENTO E INFANCIA DEL CRISTIANO
441
neracin lleva consigo muchas cosas, como veremos en seguida al hablar de los efectos del bautismo.
c) M e d i a n t e l a a b l u c i n c o n a g u a . E s la materia propia del bau tismo en cuanto sacramento. Sin ella pueden darse los llamados bautismos de sangre (el martirio sufrido por Cristo) y de deseo (la caridad o contricin perfecta en un pecador no bautizado), que, aunque confieren tambin la gracia y son suficientes para la salvacin, no son sacramentos ni confieren, por lo mismo, el carcter sacramental. d)
L A IN V O C A C I N E X P R E S A D E L A S T R E S D IV IN A S P E R SO N A S D E LA
T r in id a d . E s la forma propia del sacramento del bautismo, indispensable para la validez. La invocacin de las divinas personas ha de ser expresa (Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Esp ritu Santo), sin que sea suficiente bautizar en el nombre de la Santsima Trinidad y, menos an, en el nombre de Cristo i. S a n t s im a
2.
E fecto s que produce
El sacramento del bautismo produce en el bautizado una serie de divinas maravillas. Las principales son:
a) Infunde la gracia regenerativa. b) Convierte al bautizado en templo vivo de la Santsima Trinidad. c) Le hace miembro vivo de Jesucristo. d j imprime e carcter cristiano. e) Borra el pecado original y los actuales, si los hay. f ) Remite toda la pena debida por los pecados.
Vamos a examinar uno por uno todos estos admirables efectos,

a) Infunde la gracia regenerativa
432,
E l sacramento del bautismo produce todos sus efectos
simultneamente, pero hay entre ellos cierto orden de naturaleza y
de excelencia. E l ms importante y base de todos los dems es la infusin de la gracia regenerativa. Como es sabido, la gracia santificante es una en especie toma o indivisible. Pero cada sacramento la confiere con una modalidad intrnseca especial. La modalidad propia de la gracia del bautismo es regenerarnos en C risto, o sea, engendrarnos a la vida sobrenatural e incorporarnos a Cristo como miembros vivos de su cuerpo ms tico 2. El bautismoescribe a este propsito el P. Philipon 3se presenta ante todo como una regeneracin. Nadie puede entrar en el reino de Dios si no renaciese de lo Alto, ense Jess (lo 3,3). Hay que renacer a la vida de la gracia por la virtud del agua y del Espritu Santo (lo 3,5). El simbolismo bautismal expresa muy bien esta regeneracin de las al mas en Cristo. El hombre pecador es sumergido, lavado, bautizado en la sangre redentora y en la muerte de Cristo. Sale del bao totalmente puro, regenerado, muerto al pecado, como Cristo, y resucitado con El a una vida
> Cf. III 66 ,6 . 2 Cf. III 69,5.
P . P h ilip o n ,
Les sacraments dans la vie chrtienne (Brugea 1 9 5 3 ) c . i .
442
P.II.
LA
VIDA
CRISTIANA
toda divina. Es preciso colocar este sacramento en el cuadro primitivo de la liturgia pascual para apreciar hasta qu punto el bautismo hace de cada cristiano un resucitado. Toda nuestra liturgia pascual es bautismal. A la luz de la antigua liturgia era muy fcil a los nuevos bautizados comprender que, en este da de Pascua, venan a participar de la muerte y de la resu rreccin del Salvador. San Pablo se complaca en recordar estas enseanzas a los primeros cristianos: Habis sido sepultados con Cristo en el bautis mo y habis resucitado con El (Col 2,12). O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess fuimos bautizados para participar en su muerte? Con El hemos sido sepultados por el bautismo, para participar en su muerte, para que como El resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rom 6,3-4). Por la gracia del bautismo el cristiano es otro dios, caminando sobre la tierra como otro Cristo, fija la mirada sobre la bienaventurada e inmutable Trinidad, donde su vida debe eternizarse un da en la luz de la gloria. Re flexionamos suficientemente en estas realidades sobrenaturales depositadas en nosotros por la gracia del bautismo? Quin sospecha que el menor pensamiento de fe es del mismo orden que la visin beatfica, de orden di vino y trinitario, como la mirada personal del Verbo comunicada a un hom bre? Quin imagina que el ms pequeo acto de caridad nos incorpora al movimiento mismo del Amor eterno que une al Padre y al Hijo en el Espritu Santo? El menor tomo de gracia nos eleva infinitamente por en cima de todo el universo 4. Si los serafines no estuvieran divinizados tam bin, envidiaran al alma revestida de esta naturaleza divina. Poned en el platillo de una balanza a uno de esos nios harapientos que pululan en nuestras grandes ciudades: si ese nio est bautizado y revestido de la gra cia divina, para contrapesar su grandeza sobrenatural sera menester echar sobre el otro platillo de la balanza toda la sangre de Cristo derramada por l, el Hijo mismo de Dios. Esta es la primera de las grandes maravillas que obra en nos otros el bautismo: reengendrarnos a la vida sobrenatural, comuni cndonos la gracia de adopcin, que nos hace entrar en la familia misma de Dios y nos constituye herederos de sus riquezas infinitas. Pero, con todo, hay una realidad mucho ms sublime todava. Las riquezas de Dios no son el mismo Dios, y la gracia bautismal nos entrega en posesin al mismo Dios uno y trino, que se ha dignado manifestarse a nosotros por la divina revelacin. b)
Convierte al bautizado en templo vivo de la Santsima Trinidad
433. Como hemos explicado ms arriba, la inhabitacin trini taria es inseparable de la gracia santificante. L a gracia es como el trono donde toma su asiento la Trinidad Beatsima en el ms pro fundo centro de nuestra alma. Escuchemos al P. Philipon expli cando admirablemente esta asombrosa maravilla : La gracia introduce al alma en el orden mismo de la vida trinitaria, permitindole, con toda verdad, participar en las operaciones ms ntimas de la Santsima Trinidad. La fe, el lumen gloriae sobre todo, es una partici pacin del Verbo; la caridad, una participacin del Espritu Santo, y el Padre nos comunica esta gracia de adopcin, que nos establece en la digni*
Cf. I-II 113,9 ad 2.

P . P h i l i p o n , l.c .
L.2 S.l.
NACIM IENTO E INFANCIA DEL CRISTIANO
443
dad suprema de hijos de Dios. En su Cntico espiritual, San Juan de la Cruz nos hace entrever la sublimidad de una vida as divinizada en el alma lle gada a las cumbres de la unin transformante, que constituye la plena ex presin de la gracia del bautismo ac en la tierra. La describe participando en cierto modo en el acto mismo de la generacin del Verbo por el Padre y en el acto beatfico que les une al uno y al otro en un abrazo indisoluble en la espiracin de un mismo Amor... Cuanto ms se contemplan a la luz de la fe las riquezas del bautismo, ms se maravilla uno de las divinas liberalidades. Y no se crea que esta gracia inicial es pasajera. La Trinidad de nuestro bautismo nos acompaa todos los das de nuestra vida. El Padre est siempre all, y su providencia vela da y noche sobre sus hijos de adopcin. El Verbo est siempre all para guardarlos de todo mal. El Espritu Santo est siempre all, condu cindonos, a travs de todos los sacrificios de la tierra, hacia nuestro destino eterno. La Trinidad entera permanece volcada sobre nosotros para cubrirnos de su todopoderosa proteccin. Puede que nos hayamos acostumbrado de masiado a no considerar ms que los esfuerzos personales del alma que tien de a la perfeccin. Sin duda alguna, esta colaboracin es necesaria, pero es preciso no olvidar las mociones incesantes del Espritu Santo y la accin primordial de Dios: Si alguno me ama y guarda mi palabradeca Jess, mi Padre le amar, y vendremos a l y estableceremos en l nuestra morada (lo 14,23). Es claro que el Verbo no viene solo al alma. Y cmo el Padre y el Hijo podran separarse de su Espritu de Amor? Si la Trinidad toda en tera habita en el alma del cristiano, no es para permanecer inactiva: Mi Padre siempre est obrando, dijo Jess (lo 5,17). Esta accin continua de la Trinidad que conserva al mundo en su ser, obra ms profundamente to dava en el mundo sobrenatural de las almas. El nacimiento de la vida di vina que procede del Padre en el Hijo y les mantiene unidos a los dos en el Espritu Santo se reproduce hacia fuera por esas misteriosas misiones divinas invisibles, que transforman las almas a imagen de la Trinidad. Toda nues tra santidad consiste en dejarnos divinizar: Dios conduce a Dios... Quin imagina esta misteriosa e incesante accin de la Trinidad en las almas? Todo el movimiento de la vida sobrenatural animando al mundo de los espritus puros y circulando en las almas que pertenecen a Cristo desciende de la Trinidad. Los ngeles de la Iglesia triunfante comunican con esta vida trinitaria en la visin del Verbo. A travs de las oscuridades de la fe, la Iglesia de la tierra participa de esta misma vida recibida en el bautismo en nombre de la Trinidad. As, en el alma del bautizado se obra una maravillosa transformacin. La gracia de adopcin la introduce en la familia de las tres divinas perso nas. En adelante, all se desarrollar su verdadera vida. c) L e hace miembro vivo de Jesucristo 434. Gomo ya dijimos, la gracia santificante, al comunicarnos la vida divina, nos hace templos vivos de la Santsima Trinidad y miembros vivos de Jesucristo. E l bautismo es quien establece por primera vez nuestra incorporacin a Cristo como miembros suyos. Escuchemos de nuevo al P. Philipon 6: Si elementos puramente materiales, como el agua del bautismo, son capaces, en manos de Dios, de convertirse en instrumentos de la gracia y
L.c.
444
P.II.
LA
VIDA
CRISTIANA
fuentes de vida, cunto ms la humanidad del Salvador, unida personal mente al Verbo de Dios, puede divinizar nuestras almas por su contacto re dentor! A pesar de sus prerrogativas, la humanidad del Salvador no tendra influencia sobre nosotros si no dispusiera de la posibilidad de alcanzarnos, por una unin real, a cada uno de nosotros. Estos medios de alcanzarnos son los sacramentos, y el bautismo tiene precisamente por misin estable cer este primer contacto del Salvador con nosotros. Importa mucho repe tirlo: es Cristo quien bautiza personalmente, es El quien viene a traernos la vida de la Trinidad. Nuestra fe ha de descubrir, a travs del ministro vi sible, el Cristo invisible que obra en nosotros. En el instante mismo en que Cristo se inclina desde lo alto del cielo sobre un alma para bautizarla, Dios comunica a esta humanidad del Salvador una virtud que la sobreeleva y le hace participar de su accin divinizadora sobre las almas. Dios no nos di viniza sino por Cristo. Toda nuestra vida espiritual queda profundamente modificada. Cuando Dios escoge sus instrumentos de accin, es siempre en vistas a un fin parti cular, No sin un designio misterioso la humanidad de Cristo es instrumento de la Trinidad. Dios marca en nuestras almas la imagen de Cristo. Nos hace hijos de adopcin, pero a imagen de su Hijo nico (Rom 8,29). Cristo se hizo hombre para que el hombre se hiciera Cristo. Es fcil darse cuenta de las consecuencias incalculables de esta verdad en toda la economa de nuestra elevacin al orden sobrenatural. Nuestra vida espiritual es una vida divina en Cristo. Exegetas y telogos han puesto de relieve, sobre todo a la luz de San Pablo, este carcter inseparable de unin a Cristo que cobra la vida, la muerte y la gloria del cristiano. Ser bau tizado es morir al pecado con Cristo, ser sepultado con El para re sucitar a la vida de Dios en este Cristo que ya no muere ms y sentarse con El en lo ms alto de los cielos. Es lo que San Pablo llama revestirse de Cristo por el bautismo (Gal 3,27). Sabemos hasta dnde conduce esto: el cristiano es clavado en la cruz con Cristo (Gal 2,19). Participa de los mis mos sentimientos de Cristo. Para el cristiano, morir es dormirse en Cris to, dice todava San Pablo magnficamente (1 Cor 15,18). En fin: despus de veinte siglos, los doctores y los santos repiten a porfa la clebre frmula que expresa con sublime concisin todo el ideal cristiano: M i vida es Cristo (Phil 1,21). No se puede ir ms lejos en el misterio de nuestra identificacin con Cristo. d) Im prim e el carcter cristiano 435. Como es sabido, tres de los sacramentos instituidos por Cristo el bautismo, la confirmacin y el orden sacerdotal im primen en el alma una huella imborrable, que recibe el nombre de carcter (del griego KccpcocrTip, sello, marca, seal que distingue una cosa de otra). Esa marca impresa en el alma es de tal manera in destructible, que permanecer eternamente en el bienaventurado o condenado como signo distintivo de haber recibido el bautismo de Cristo. El carcter sacramental nos configura con Cristo Sacerdote, dn donos una participacin fsica y formal de su propio sacerdocio eterno7. Esta participacin en el sacerdocio de Cristo se inicia con el simple carcter bautismal, se ampla o perfecciona con el de
1 Gf. III 63,3.
L .2 3.1.
445
la confirmacin y llega a su plena perfeccin con el del orden sa grado. De este hecho se sigue que los fieles cristianos, aun los laicos o seglares, estn adornados con cierta misteriosa dignidad sacerdotal, si bien en grado muy inferior e imperfecto con relacin a los que han recibido el sacramento del orden. Los simples fieles no pueden realizar las funciones propiamente sacerdotales, principalmente las relativas al sacrificio eucarstico y al perdn de los pecados; pero les alcanza cierto resplandor del sacerdocio de Cristo, no metaf ricamente, sino en sentido propio y real (cf. i Petr 2,9). Volvere mos ms ampliamente sobre esto en otro lugar (cf. n.552ss).
e) Borra el pecado original y los actuales si los hay
436. Lo defini expresamente el concilio de Trento contra los protestantes (D 792). Es una consecuencia necesaria de la infusin de la gracia, incompatible con el pecado. Cuando se trata de un nio no llegado todava al uso de razn, el bautismo le quita tan slo el pecado original, que es el nico que tiene. Pero si se trata de un adulto con uso de razn, adems del pecado original, el bautismo le quita o borra totalmente todos los dems pecados que pueda tener, con tal que al recibirlo tenga atricin sobrenatural de todos ellos. Y los borra y extingue de tal modo, que el bautizado no tiene obligacin de confesarse de ellos, como si nunca los hubiera cometido. Es que la sangre de Cristo se derrama sobre l con tal plenitud, que le hace morir totalmente al pecado y le resucita a la vida de la gracia por una verdadera y autntica regeneracin espiritual.
f) Remite toda la pena debida por los pecados, tanto la eterna como la temporal
437. rencia:
L o ensea expresamente la Iglesia en el concilio de Flo
El efecto de este sacramento es la remisin de toda culpa original y actual, y tambin de toda la pena que por la culpa misma se debe. Por eso no ha de imponerse a los bautizados satisfaccin alguna por los pecados pasados, sino que, si mueren antes de cometer alguna culpa, llegan inme diatamente al reino de los cielos y a la visin de Dios (D 696). L a razn fundamental de estos efectos tan maravillosos la da Santo Toms en las siguientes palabras 8: La virtud o mrito de la pasin de Cristo obra en el bautismo a modo de cierta generacin, que requiere indispensablemente la muerte total a la vida pecaminosa anterior, con el fin de recibir la nueva vida; y por eso qui ta el bautismo todo el reato de pena que pertenece a la vieja vida anterior. En los dems sacramentos, en cambio, la virtud de la pasin de Cristo obra a modo de sanacin, como en la penitencia. Ahora bien, la sanacin no requiere que se quiten al punto todas las reliquias de la enfermedad.
R S an to Tom s. Jn ep. a d Rom. c .2 lect,4
446
IM1.
LA
VIDA
CRISTIANA
Tales son los principales maravillosos efectos que produce en nuestras almas el sacramento del bautismo. Por eso sin duda al guna, el da ms grande de la vida del cristiano es el da de su bautismo. Todos los dones y gracias sobrenaturales que vengan despus de l no sern sino complementos de la vida cristiana engen drada o nacida bajo las aguas del bautismo. L a misma ordenacin sacerdotal, el mismo supremo pontificado, son inferiores al bautis mo: el papa es mucho ms grande por cristiano que por papa. San Vicente Ferrer celebraba siempre con gran solemnidad el ani versario de su bautismo. Cantaba la misa en accin de gracias y, si se encontraba en Valencia, iba a la iglesia donde fue bautizado y besaba reverentemente la pila bautismal donde haba recibido la regeneracin en Cristo. Y San Luis Rey de Francia firmaba los documentos reales con la frmula Luis de Poissy, para recordar el lugar de su bautismo, que le haba constituido no rey de Fran cia, sino prncipe heredero de la gloria. 3. E xigen cias que lleva consigo
438. Y a se comprende que una realidad tan divina como la del bautismo llevar consigo exigencias inmensas en orden a la correspondencia por parte nuestra. Las principales son dos, una negativa y otra positiva: morir definitivamente al pecado y comen zar una nueva vida toda entera para Dios en Cristo Jess. San Pablo recoge estos dos aspectos en su epstola a los Romanos: Los que hemos muerto al pecado, cmo vivir todava en l? O igno ris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess fuimos bautizados para participar en su muerte? Con El hemos sido sepultados por el bautis mo para participar en su muerte, para que como El resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva. Porque si hemos sido injertados en El por la semejanza de su muerte, tambin lo seremos por la de su resurreccin. Pues sabemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado para que fuera destruido el cuerpo del pecado y ya no sirvamos al pecado. En efecto, el que muere, queda absuelto de su pecado. Si hemos muerto con Cristo, tambin viviremos con El; pues sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muer te no tiene ya dominio sobre El. Porque muriendo, muri al pecado una vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios. Asi, pues, haced cuenta de que estis muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess (Rom 6,2-11). Vamos a examinar por separado cada uno de estos dos aspectos. a) Morir definitivamente al pecado 439. L a primera y ms elemental exigencia del bautismo es la muerte definitiva al pecado. En un cristiano consciente de su ex celsa dignidad de hijo de Dios, el pecado debera ser materialmente imposible. Nadie dara su vida temporal a cambio de una baratija de diez cntimos. No hay comparacin posible entre la vida sobre natural y todo lo que, a cambio de ella, nos pueden ofrecer el muado, el demonio o la carne.
L.2 S .l.
447
Escuchemos al abate G rim aud explicando de manera grfica e impresionante la catstrofe del pecado, que nos arranca violentamen te del cuerpo mstico de Cristo 9:
A fin de comprender bien los males que se derivan de la ruptura con C risto, es menester tomar como trm ino de comparacin lo que sucedera con un miem bro al que un accidente hubiera separado de nuestro cuerpo; por ejem plo, con nuestra mano inmediatamente despus de ser triturada la m ueca.
Mi mueca constitua una robusta unin entre mi mano y mi brazo. Del mismo modo, en el cuerpo mstico, el miembro est slidamente unido con el Jefe dice San Pablo , al cual est ligado por medio de los nervios y junturas (Col 2,19). Las junturas principales, o sea aquellas que aseguran la solidez de la unin espiritual entre el miembro y la cabeza, en el cuerpo mstico son la fe, la esperanza y la caridad. A l renacer del agua y del Espritu Santo (lo 3,5), el alma ha sido creada nuevamente. Recibi, agregndose a su ser natural, potencias sobrenatura les, que la tornan capaz de llegar hasta Cristo y de agregarse a El. Estas nuevas facultades, maravillosos rganos del alma transformada que le per miten, si as puede expresarse, asir a Dios, son: la fe, que le permite tomar a Cristo, Verdad eterna, y a la Santsima Trinidad; la esperanza, que da al alma el poder de ligarse al Bien supremo que poseer; la caridad, que pro vee al alma de la posibilidad de alimentarse del Amor. Por estos tres lazos, el miembro slidamente ligado al Jefe no se hace sino uno solo con El, de la misma manera que mi mano, fuertemente unida a m por la mueca, no constitua, antes de la accidental ruptura, ms que una sola cosa conmigo. Despus de explicar que la caridad es como el nervio y la arteria principal que nos une con Cristo y nos com unica su vida divina, contina el abate Grimaud: Cuando se produce el accidente que rompe mi mueca, puede ocurrir que mi mano no quede completamente separada de mi brazo. La arteria ha sido cortada, y lo mismo el nervio. Pero quedan tendones la fe y la espe ranza , y mi mano cuelga lastimosamente. El pecado mortal, accidente funesto en la vida sobrenatural, de idntico modo taja la ligadura del miem bro al Jefe. Mas rara vez los ligamentos quedan del todo cortados del pri mer golpe; la caridad siempre resulta rota, y con ella la arteria y el nervio espirituales; pero la fe y la esperanza permanecen por lo rgular. En efecto, el pecador que acaba de consentir en la tentacin conserva su fe en Cristo y el deseo del cielo. Dios es tan bueno dice para sus adentros ,que me perdonar. Hasta sucede que ciertas almas pecan diciendo: Pequemos..., no habr para m mayor inconveniente, pues en seguida me confesar. Clculo insolente, pero que demuestra que, aun cuando ha roto la amistad divina, no ha renunciado ni a la fe ni a la esperanza. Desde ese momento, al igual que mi mano queda unida a mi brazo por tendones, el pobre peca dor, miembro seccionado, pende, msero y cual pingajo, del cuerpo de Cris to, del cual no ha quedado completamente separado. Es la rama seca y sin vida que est sobre el tronco: Es el sarmiento que no produce fruto (lo 15,5), el cual ser echado fu era... y le tomarn y arrojarn al fuego (lo 15,6). Ante la terrible amenaza de la venganza divina, el miembro separado no tiene ms que este partido a tomar: llamar en su ayuda al Jefe miseri cordioso, quien de inmediato, en virtud de sus mritos como cabeza, re integrar al pecador a su lugar en el cuerpo mstico.
9 G a r l o s G r t m a u d , E l y nosotros: un solo Cristo p. 2ss.
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P .Il.
LA
VIDA
CRISTIANA
|Ay! Cuntos miembros de Cristo imprudentemente separados de El dejan de recurrir a tan prudente medida! Si nadie cuidara mi mano, perma necera colgando del extremo de sus ligamentos, como una visin de ho rror. De igual manera, al perseverar en su malicia, muchsimos pecadores, rganos muertos, penden de los costados del cuerpo mstico sin cuidarse de su reintegracin. Por ese motivo corrern igual suerte que una mano cortada: llegarn a la putrefaccin... A medida que la putrefaccin cumple su obra, los tendones que mante nan a la mano suspendida del brazo terminan por destruirse. Llega el da en que se cortan. Cuntase que ciertos cazadores, para comer sus perdices debidamente asadas, las cuelgan del cogote o de una pata; el ave, segn dicen, est a punto cuando cae al suelo. Tal sucede con las ligaduras que an retenan al pecador sujeto al cuer po mstico: la esperanza en primer trmino, luego la fe, terminan por que brarse. El desgraciado yace completamente separado de Cristo. Se llega a constatar, efectivamente, que despus de perseverar duran te cierto tiempo en el mal, el pecador deja de esperar la recompensa eterna: El cielo no es para m!, dice para sus adentros. Es la terminacin de la esperanza. Ese mismo pecador termina por no creer en Dios: Si hubiera Dios, sera tan exigente?... La religin no es de l. Es la prdida de la fe. El que un da fue miembro de Cristo glorioso, se ha convertido en un pingajo infecto: parecido en el orden espiritual a lo que en el orden mate rial es aquella pobre mano cuyos ltimos tendones se han roto y que yace en el suelo convertida en un horroroso bulto infecto. N ada hay en el orden de los infortunios que pueda compararse al estado de una pobre alma en pecado mortal. Santa Teresa que la haba visto por especial merced del Seor afirma que no hay tinieblas ms tenebrosas ni cosa tan oscura y negra que no lo est m ucho ms. Y unas lneas ms abajo escribe la insigne refor madora del Carmelo: Yo s de una persona a quien quiso Nuestro Seor mostrar cmo que daba un alma cuando pecaba mortalmente. Dice aquella persona que le parece, si lo entendiesen, no sera posible ninguno pecar, aunque se pusiera a mayores trabajos que se pueden pasar por huir de las ocasiones10. Por fortuna, mientras el pecador viva en este mundo, su trage dia, con ser inmensa, no es irreparable. Todo tiene compostura en las manos que saben crear. Cierto que la justificacin de un pecador es milagro mayor que la creacin del mundo, pero no escapa al poder, ni mucho menos a la misericordia infinita de Dios. Oigamos al abate Grim aud exponer esta inefable maravilla 1L: Qu emocin se producira si un santo que tuviera el don de mila gros, un Vicente Ferrer, un Cura de Ars, un Don Bosco, al encontrarse con un pobre estropeado, fuera, a instancias de ste, a buscar en el montn de basura donde yace la mano putrefacta y, haciendo la seal de la cruz, la volviera a unir a la mueca, para gloria de la Santsima Trinidad? Correra la muchedumbre a ver esa mano restituida a su anterior fuerza y belleza, viviente, activa, ordenada, tomando su lugar en el orden general del organismo. Para no ser llevado en triunfo, el taumaturgo se habra es cabullido...
10 S a n t a T e r e s a , M o r a d a s prim eras c .2 n .2 .
11 C a r l o s G rim aud, l x . t p .68- 70.
L .2 S .l.
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Pocos son los casos de manos restituidas a su anterior estado de salud. Tales hechos han quedado clebres en la historia. Nuestro Seor cura en da de sbado a un hombre que tena seca la mano derecha: Dijo al hom bre: Extiende tu mano. Extendila, y la mano qued sana (Le 6,6 y 10). San Juan Damasceno, acusado falsamente, fue condenado por el califa a que le cortaran la mano derecha. Pero la Santsima Virgen, defensora de la inocencia, corri en socorro de su fiel siervo, y su mano, restituida al brazo, qued tan bien unida como si jams hubiera sido separada ( Breviario
romano.
Estos grandes milagros nos llenan de admiracin. Sin embargo, son muy poca cosa al lado de este otro que consiste en volver a su lugar, en el cuerpo mstico, al miembro putrefacto que se haba separado. Milagro incesante, que Cristo repite millares de veces cada da y que se llama el perdn de los
pecados.
San Agustn dijo: Es una obra ms grande hacer un justo de un injusto que crear el cielo y la tierra ( In lo 72). Cuando Dios hizo el mundo, sac sencillamente de la nada los seres de la naturaleza que eran buenos; al reintegrar a un miembro corrupto en el cuerpo mstico, eleva a un ser malo a la participacin de su divinidad. La misericordia infinita debe desplegar el mximum de su poder para asegurar tal resultado. Y, no obstante, basta invocar sinceramente al Jefe, y someterse a El, para ser reintegrado en El. Tan fcilmente se nos concede este perdn, que nos parece que nos es de bido, cuando es pura generosidad de nuestra cabeza adorable. Asimismo lo pedimos con una comodidad que slo tiene parangn con el desenfado con que pecamos. Qu locos somos! Si comprendiramos el horror de nues tros crmenes y la inmensidad del perdn, con cunto cuidado huiramos, como los santos, de la ms pequea falta; con qu contricin iramos a la absolucin! Si considerramos que por nuestros propios medios miembros putrefactos seramos impotentes para revivir y que Dios no tendra obli gacin de reconstituirnos, cun gran agradecimiento conservaramos hacia Dios por habernos rehecho agradables a E l en su muy Amado, volvindonos la vida que disfrutbamos en Cristo antes de nuestra falta! Uno se pregunta con asombro por qu la justicia divina abandona sus derechos contra esos miembros voluntariamente arrancados, como si se encontrara impotente para obrar contra un pecador que, a instancia suya, Cristo llama a s. Cmo, no obstante la repugnancia que le inspira un ser en avanzado estado de corrupcin, se sobrepone Dios a su hasto hasta el punto de perdonarle y de amarle. Tal actitud es el resultado del compromiso tomado por el Padre a raz del contrato firmado con su Hijo en el Glgota. Cristo ha cancelado la c dula de! decreto firmado contra nosotros, que nos era contrario; quitle de en medio enclavndole en la cruz (Col 2,14). La pasin desarm a Dios. El Hijo del hombre, con el precio de su muerte, adquiri un derecho abso luto sobre todos los pecadores. Constituyen su capital, le pertenecen. Desde el momento en que se cobijan bajo su manto, quedan salvados. Cristo no rechaza a ninguno de cuantos vuelven a El, por repugnantes que fueran... Cuntas acciones de gracias debemos ofrecer a nuestro amado Jefe, el cual nos hizo revivir con El perdonndonos todos los pecados! (Col 2,13). Y recordemos que la mayor desgracia que nos puede acaecer es ser separados de El: N o permitas que jams seamos separados de Vos (liturgia de la misa). M orir definitivamente al pecado: he ah la primera fundamental exigencia que lleva consigo el gran sacramento del bautismo. Pero no constituye, ni con mucho, el ideal supremo del cristiano. La
] e$u&r$t
16
450
I M i.
LA
VIDA
CRISTIANA
meta final est mucho ms arriba y, para alcanzarla, es preciso co menzar a vivir una nueva vida, toda entera para Dios en Cristo Jess. H e aqu lo que vamos a ver brevemente a continuacin. b)
V ivir con Cristo en D ios
440. El apstol San Pablo, despus de recordarnos que por el bautismo estamos muertos al pecado, nos exhorta a permanecer vivos para D in s en C risto Jess (Rom 6,11). Y hablando de las exi gencias que lleva consigo nuestra resurreccin en C risto escribe: Si habis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios; pensad en las cosas de arriba, no en las de la tierra. Estis muertos, y vuestra vida est escondida con Cristo en D ios (Col 3,1-3). Son legin, por desgracia, los cristianos que no viven as. A b sorbidos enteramente por las cosas de la tierra, rara vez levantan sus miradas al cielo. Su vida es puramente humana y natural, sin horizontes sobrenaturales, sin ideales de perfeccin, sin anhelos de santidad. L o principal, para ellos, es la salud corporal, el ganar dinero, ensanchar sus negocios, rodearse cada vez de mayores co modidades. Algunos consiguen hacerse millonarios y se consideran felices, sin advertir que m uy pronto antes, quiz, de lo que ellos sospechan descendern al sepulcro y habr terminado para siem pre la gran farsa de este mundo. El cristianismo tiene exigencias terribles para los espritus m un danos, pero no pueden ser ms dulces y razonables para los que han vislumbrado, siquiera sea imperfectamente, el gran misterio de Cristo y la sublime elevacin y grandeza del alma que acierta a vivirlo en toda su plenitud y con todas sus consecuencias. D iga el mundo lo que quiera, los espritus ms selectos, la verdadera aris tocracia de la humanidad, la constituyen, sin duda alguna, los san tos. Precisamente ellos, los que supieron poner bajo sus pies todo lo que el mundo reverencia y aplaude. Siempre ser verdad que la sabidura de este mundo es necedad ante Dios (1 C or 3,19). El cristiano, consciente de su divina grandeza y de la sublim i dad de sus destinos eternos, debera pasar por el mundo como un sonmbulo, como peregrino y extrao a todas las cosas de ac: No tenemos aqu ciudad permanente, sino que vamos en busca de la futura, dice el apstol San Pablo (Hebr 13,14). Y San Pedro nos avisa que vivamos en este mundo como peregrinos y advene dizos, abstenindonos de los apetitos carnales que combaten con tra el alma (1 Petr 2,11). T oda nuestra preocupacin habra de centrarse, efectivamente, en vivir intensamente nuestra gracia bautismal, emprendiendo una nueva vida del todo escondida con Cristo en Dios (Col 3,3) y caminando de virtud en virtud hasta ver a Dios en el monte santo de Sin (cf. Ps 83,8), es decir, hasta nuestra plena transformacin en Cristo. En realidad, no haramos con ello sino cumplir la exigen cia ms profunda y entraable de nuestro bautismo cristiano.
L.2 S . l .
NACIMIENTO e INFANCIA DEL CRISTIANO
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E1 bautismo escribe a este propsito el P. Philipon 12 , que nos da el ser de Cristo, nos impone la obligacin de obrar en Cristo. En adelante todo nuestro destino sobrenatural est prendido en Cristo Jess. Nuestra vida es inseparable de la suya. Todo lo que el Verbo encarnado ha realizado por nosotros en el orden de la satisfaccin, de la oracin y del sacerdocio, debemos realizarlo nosotros en continua comunin con El. Cristo no se completa sino en nosotros. Se puede establecer como principio que cada una de nuestras acciones debe expansionarse en Cristo. Los miembros no poseen la vida sino unidos a la cabeza. Cristo es el alma de nuestra alma, el principio de toda nuestra actividad sobrenatural. El bautismo, sacramento de la fe, nos comunica la mirada misma de Jess sobre el mundo y sobre Dios. Vemos todas las cosas a la luz de CristoTodas nuestras virtudes teologales se transfiguran en Cristo. La fe nos hace participar de las claridades beatificas del alma del Verbo encarnado. La esperanza recae sobre este gozo de Dios, que Cristo posee ya en nombre nuestro. La caridad de Cristo, que nos urge, nos hace amar al Padre a su manera de Hijo. Su amor fraternal llena nuestros corazones de su miseri cordia y de su compasin hacia todos los hombres. Las virtudes cardinales, a su vez, adquieren un acento nuevo. La pru dencia, para nosotros, es el sentido de la cruz en medio de las dificultades cotidianas. El cristiano organiza su vida a la luz del Calvario; su sufrimiento personal se le presenta como una participacin de la pasin de Cristo, una conformacin con el divino Crucificado. Nuestra piedad encuentra en el alma sacerdotal de Cristo la expresin de su oracin y de su culto filial. El carcter bautismal, al configurarnos con el sacerdocio de Cristo, nos hace entrar en el movimiento de perpetua oblacin de Cristo-Sacerdote, siempre vivo ante su Padre para alabarle e interceder en nuestro favor. Participamos de su fortaleza invencible; con nosotros, Cristo permanece en agona hasta el fin del mundo, luchando todava con los suyos, en medio de los comba tes de su Iglesia militante. Su pureza de Cristo guarda nuestras almas lejos de todo mal. San Pablo tena razn cuando defina la vida de los bautizados una marcha con Cristo (Col 2,6). En el orden sobrenatural y en virtud de nuestra vocacin bautismal, Cristo es el centro de toda nuestra vida divina. En El poseemos el ser, el movimiento y la vida. Nos hemos convertido en dioses por la gracia, pero a la manera de Cristo. En los captulos siguientes iremos exponiendo los principales aspectos de esta nueva vida escondida con Cristo en Dios, que constituye la exigencia positiva ms profunda de nuestra gracia bautismal.
C A P I T U L O
H ijo s d e M a r a
II
441. El cristiano decamos ha de ser por gracia lo que C ris to es por naturaleza. Ahora bien: Cristo es, por naturaleza, Hijo de Dios e hijo de Mara. D e donde hay que concluir que nuestra filiacin adoptiva por la gracia no nos configurara del todo con Jesucristo si, adems de hacernos hijos de Dios, no nos hiciera tambin hijos de M a r a . Este es el tema dulcsimo que hemos de examinar en este captulo.
12 O.C., p.52.
452
P .ll.
LA
VIDA CRISTIANA
Expondremos el fu nd am en to teolgico de nuestra filiacin mariana y el modo de vivir nuestra vida de hijos de M ara mediante
la piedad filia l mariana.
i.
Fundam ento teolgico de nuestra filiacin mariana
D os son los principios teolgicos fundamentales que sirven de base a la maternidad espiritual de M ara sobre todos nosotros: su maternidad divina y su condicin de Corredentora. Vamos a expo nerlos con claridad y brevedad.
a) L a m aternidad divina
442. Q ue M ara es real y verdaderamente M a d re de D io s, es una verdad de f e expresamente definida por la Iglesia en el con cilio de Efeso ( D i n a). Es una consecuencia inevitable del hecho de ser madre de la persona divina de Cristo (cf. D 113). Pero Cristo no es solamente El, sino tambin nosotros. Hemos visto largamente en su lugar correspondiente que Cristo es la ca beza de un cuerpo mstico cuyos miembros somos todos nosotros. Ese cuerpo mstico no es fsico, sino espiritual, pero m uy real y verdadero en el orden de la gracia. T an real y verdadero que forma, en unin con su divina cabeza, el C risto total, el nico Cristo q u e existe. Es imposible separar los miembros de su cabeza sin que dejen ipso f a d o de existir en cuanto tales. Los miembros del cuerpo mstico existen en unin con su d ivin a cabeza o dejan de existir en cuanto miembros. Pues si esto es as, la consecuencia mariolgica no puede ser ms clara y evidente. Si M ara es madre fsic a de la cabeza y es de fe que lo es , tiene que ser forzosa m ente madre espiritual de los miembros espirituales de esa cabeza. Es imposible ser madre d e la cabeza sin serlo tambin de los miembros, si como ocurre en el orden fsico y en el cuerpo mstico los miembros estn realm ente unidos a la cabeza , formando con ella un solo organismo fsico o mstico. M ara es tan realmente madre de Cristo-cabeza en el orden fsico o natural, como madre nuestra en el orden mstico o de la gracia. Salvando esta diferencia de rdenes impuesta por la natu raleza misma de las cosas, la maternidad espiritual de M ara sobre nosotros es tan real y verdadera como su maternidad fsica sobre Cristo; y, por lo mismo, en el orden espiritual y m stico, el cristiano tiene tanto derecho a llamar a M ara m adre suya como Cristo en el orden fsico o natural. Este es el argumento bsico y la raz ms profunda de la ma ternidad espiritual de Mara sobre nosotros, pero no es el nico. Aunque M ara no fuera madre nuestra por ser la madre de Cristo, lo sera por habernos merecido y alcanzado la gracia que es la vida del alma en su calidad de Corredentora. Vemoslo breve mente.
L .2 S .l.
NACIMIENTO INFANCIA DEL CRISTIANO
453
b)
L a corredencin
44 3. L a tra d ici n cristia na y el m a g ister io d e la Iglesia, apo yndose en los datos de la Sagrada Escritura, afirman con toda claridad y firmeza que la Santsima V irgen M ara fu e asociada p or C risto al misterio inefable de la redencin del mundo. N o fue mera casualidad, sino designio especialsimo de D ios el que M ara es tuviera al pie de la cruz de Jess cuando ste consumaba su sacri ficio redentor (cf. lo 19,25). Escuchem os a Benedicto X V ense ando claramente esta doctrina:
Los doctores de la Iglesia ensean comnmente que la Santsima Virgen Mara, que pareca ausente de la vida pblica de Jesucristo, estuvo presente, sin embargo, a su lado cuando fue a la muerte y fue clavado en la cruz, y estuvo all por divina disposicin. En efecto, en comunin con su Hijo doliente y agonizante, soport el dolor y casi la muerte; abdic tos derechos de madre sobre su Hijo para conseguir la salvacin de los hombres; y, para apaciguar la justicia divina, en cuanto dependa de Ella, inmol a su Hijo, de suerte que se puede afirmar, con razn, que redimi al linaje humano con Cristo> 1. A hora bien: si M ara es nuestra Corredentora, o sea, si nos mereci y alcanz en unin con Cristo la vida del alma juntamente con el perdn de los pecados, es claro y evidente que es nuestra m adre espiritual por este nuevo ttulo de Corredentora. En esto consiste precisamente la maternidad: en comunicar al hijo la vida, ya sea la vida natural en el orden fsico, o la vida sobrenatural en el orden de la gracia. Escuchemos a Po X II en un texto hermossimo: Ella fue la que, libre de toda mancha personal y original, unida siempre estrechsimamente con su Hijo, lo ofreci, como nueva Eva, al Eterno Padre en el Glgota, juntamente con el holocausto de sus derechos maternos y de su materno amor, por todos los hijos de Adn, manchados con su deplora ble pecado; de tal suerte que la que era madre corporal de nuestra Cabeza,
fuera, por un nuevo ttulo de dolor y de gloria, madre espiritual de todos sus miembros 2.
D e suerte que, cuando Cristo agonizante en la cruz dirigi al discpulo amado aquellas emocionantes palabras: Hijo, ah tienes a tu madre (lo 19,27), no hizo sino prom ulgar solemnemente, a la faz d e l mundo entero, la maternidad espiritual de M ara sobre todos nosotros. Sabido es, en efecto, que, segn el testimonio un nime de la tradicin cristiana, confirmado por la autoridad de la Iglesia 3, el discpulo amado representaba en aquel momento a toda la humanidad redimida.
Consecuencias prcticas
Estos son los dos argumentos teolgicos fundamentales que prue ban la maternidad espiritual de la V irgen M ara sobre todos nos
1 B e n e d i c t o XV, E p is t. apost. Inter soda licia*, del 22 de mayo de 1918. En Docu mentos marianos (B A C , Madrid 1954) n.556. 2 Po XII, encclica M ystici corporis, del 29 de junio 1943 (X)M n.713). * C f. D M 478
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LA
VIDA CRISTIANA
otros. Claro que, siendo nuestra incorporacin a Cristo, como miembros suyos, la raz y fundamento principal de nuestra filiacin mariana, hay que concluir lgicamente: 1. Que seremos tanto ms perfectamente hijos de Mara cuanto ms ntima y entraable sea nuestra unin con Cristo. 2. Que la filiacin divina por la gracia y la filiacin mariana del cris tiano se perfeccionan y crecen simultneamente y en el mismo grado, ya que la primera es el fundamento de la segunda. 3.0 Que el cristiano que se desvincula de Cristo por el pecado mortal deja ipso facto de ser hijo de Mara, aunque contina sindolo en potencia, y debe recurrir a Ella implorando la gracia del arrepentimiento y del perdn como Abogada y Refugio de pecadores y Mediadora universal de todas las gracias. 2. L a p ie d ad filial m a ria n a
444. L a manera ms perfecta y el modo ms acabado de vivir nuestra filiacin mariana a imitacin de Cristo es practicando con la mxima intensidad posible la llamada piedad filia l m ariana, de la que ofrecemos al lector un breve resumen 4. a) 1. mente:
N
o c i n
N ocin y fundam entos teolgicos
L a piedad filial mariana consiste fundamental
a) En la im itacin de la piedad filial de Jesucristo, tratando a M ara como la trataba El. b) En la p articipacin de su piedad filial, amando a M ara con el corazn de Cristo viviente e n nosotros por la gracia, o sea, como una nueva vivencia personal nuestra de ese amor de Jess a su Madre, como una floracin de amor de su corazn en el nuestro.
2. F u n d a m e n t o s t e o l g i c o s . L a piedad filial mariana tiene muy slidos fundamentos teolgicos. L os principales son tres:
a) La maternidad divina y la espiritual de Mara. La Virgen es real mente Madre de Cristo y Madre nuestra. b) Nuestra incorporacin a Cristo por la gracia y como miembros de su Cuerpo mstico. Formamos con El el Cristo total. c) La obligacin de imitar a Jesucristo, hijo de Mara. Luego hemos
de tener para con ella sus mismos sentimientos filiales. L a prctica de la piedad filial mariana tiene dos aspectos: nega tivo y positivo, que vamos a examinar por separado. b)
A sp ecto negativo
445. El aspecto negativo se reduce a la lucha contra el pecado y contra la tentacin con la ayuda maternal de Mara.
a) L uch a con tra el pecad o . Para vivir la piedad filial m a riana, lo primero que hace falta es evitar el pecado, sobre todo el
4 Trasladamos aqu lo que escribimos en nuestra Teologa de la caridad (B A C , M a drid 1960) n .2 -2 r4 , Gf. Cueva, Doctrina y vida maanas (Madrid 1953) p .223-251.
L.2 8.1.
455
m ortal, que destruye la filiacin maana al expulsar la gracia del alma. El pecador en pecado mortal ha dejado de ser hijo de M a r a
le falta el fundamento mismo de nuestra filiacin mariana, que es nuestra incorporacin a Cristo por la gracia , aunque puede y debe recurrir a ella en su condicin de Abogada y Refugio de pe cadores. A l recuperar la gracia, volver ipso f a d o a ser hijo de Mara. Para evitar el pecado, la tctica infalible es lanzarse a la lucha M a r ia D u ce, con M ara por Capitana. Ella aplast la cabeza de la serpiente infernal y comunica esta victoria a todos los hijos que la invocan.
h) L u ch a c o n t r a l a t e n t a c i n . L a tentacin es la antesala del pecado. Es una incitacin al mal. Las hay extremadamente pe ligrosas. Pero con M ara la victoria es infalible. Escribe San Alfonso de Ligorio:
Si todos los hombres amasen a esta benignsima y amabilsima Seora y recurriesen siempre y prontamente a ella en las tentaciones, quin su cumbira o quin se perdera? Cae y se pierde quien no recurre a Mara 5. Su intervencin es ms patente en los combates de la pureza. Su dulce nombre exhala aromas de inocencia; su sola invocacin, siempre que sea confiada, pone en fuga al enemigo. Invocaste a Mara?, sola preguntar San Alfonso de Ligorio a los que dudaban si haban consentido o no en las sugestiones del enemigo. L a con testacin afirmativa era para el santo indicio seguro de no haber sucumbido.
c) A sp ecto positivo
446. L a vida cristiana exige continuo desarrollo y crecimiento. N o basta evitar el pecado: es preciso llegar a varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo (Eph 4,13). M ara ha de tener parte especialsima en nuestro proceso de cristificacin. Para ello es preciso: conocer a Mara, am arla, confiar en ella, im itarla y vivir en ntima unin con ella.
a) C o n o c e r a M a r a . N adie puede amar lo que no conoce, y poco se ama cuando se conoce poco. Es preciso estudiar a M ara lo ms a fondo posible y en todos sus aspectos: su vida , sus virtudes admirables, sus ttulos y grandezas, el papel que desempea en nuestra salvacin y santificacin, etc., etc. Pero ha de ser un estudio orientado a la prctica, lleno de piedad y de amor. b) A m a r l a con el ms tierno y filial de los amores. Es nuestra M adre extremadamente amable: M a te r am abilis, y quiere que le consagremos por entero nuestro pobre corazn. A imitacin del
5 S a n A l f o n s o M a r a d e L i g o r i o , Las glorias de M ara p . i . a c .2 2. Puede verse en Obras de San Alfonso M . de Ligorio ( B A C , Madrid 19 5 2 ) t . i p . 5 7 1 -7 2 .
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r .ll.
IA
VIDA CKISl'IANA
amor con que la ama Jess, nuestro amor a M ara no ha de ser utilitarista, sino desinteresado y generoso, atento nicamente a com placerla aunque sea a costa de nuestro bienestar personal. Ha de manifestarse en la contemplacin de las grandezas y glorias de M ara y en el deseo ferviente de que sea conocida y amada de todos, procurndolo por la oracin y el celo marianos. Para conseguir este exquisito amor filial compuso San Anselm o esta hermosa oracin indulgenciada por la Iglesia: Rugate, buen Jess, por el amor q ue tienes a tu Madre, m e concedas amarla de veras, como de veras la amas t y quieres que sea amada. Este amor a M ara ha de manifestarse en la prctica de las de vociones marianas que nos inspiren mayor devocin, se acomoden mejor a las obligaciones de nuestro estado y exciten ms nuestra piedad filial hacia ella. Las principales son: i) E l s a n t s i m o r o s a r i o , devocin mariana por excelencia, la prefe rida por su Corazn inmaculado, como ha manifestado ella misma repetidas veces, sobre todo en Lourdes y Ftima. Ni un solo da de nuestra vida he mos de omitir la recitacin del santo rosario, al menos de una de sus tres partes. Es una de las seales ms grandes de predestinacin que puede pre sentar un alma. ) Los c i n c o p r i m e r o s s b a d o s , a cuya piadosa prctica tiene vincu lada la Virgen de Ftima la promesa de asistirnos a la hora de la muerte con las gracias necesarias para la salvacin. de eficacia tantas veces comprobada. la Salve Regina, el Sub tuum praesidium, el O Domina mea, el Acordaos, de San Bernardo, y, sobre todo, el Magnficat, con que alab al Seor la misma inmaculada Virgen. 5) E l o f i c i o p a r v o de la Virgen, verdadero breviario mariano de su blime belleza.
L
a s t r e s a v e m a r a s ,
3) 4)
El
n gelu s,
) E s c a p u l a r i o s y m e d a l l a s , s o b r e t o d o lo s m s v e n e r a b le s y e x t e n d id o s p o r e l m u n d o e n te r o , o s e a , e l Escapulario del Carmen y la Medalla

Milagrosa. c) C o n f ia n z a f il ia l . Nunca ser demasiada nuestra confian za filial en Mara. Hemos de acudir a ella en todas las necesidades de alma y cuerpo, con la ms firme esperanza de ser odos si con viene para la gloria de Dios y bien nuestro. H e aqu las principales razones en que hemos de apoyar nuestra confianza omnmoda en Mara, su extensin universal y caractersticas fundamentales:
1.
Porque es nuestra M adre dulcsima, que conoce, puede y
quiere remediar nuestras necesidades:
a) Las conoce, vindolas reflejadas en la esencia divina, que contempla sin cesar. b) Puede remediarlas, puesto que tiene a su disposicin la omnipoten cia misma de Dios. c) Quiere remediarlas, porque es Reina de Amor y Madre de Mise ricordia.
L.2 8 ,1 .
487
2. Nuestra confianza debe extenderse al pasado, al presente y al fu tu ro . a) A l pasado: mal cometido, bien descuidado, etc. Si estamos de ver dad arrepentidos, ella encontrar la manera de saldar nuestras deudas. b) A l presente: tentaciones, dificultades, peligros... Ella nos defender. c) A l fu tu ro : principalmente nuestra santificacin y la perseverancia final. 3. Nuestra confianza ha de ser p lena , inquebrantable, continua y filia l: a) Plena: esperndolo todo de Mara, sean cuales fueren las circuns tancias. b) Inquebrantable: esperando en ella contra toda esperanza. c) Continua: porque continuas son tambin nuestras necesidades. d) F ilia l: el nio acude instintivamente a refugiarse en el regazo de su madre.
d) I m i t a r l a . El fin primordial del culto mariano es agradar a la Santsima Virgen asemejndose a ella. Hemos de imitarla lo ms perfectamente posible en sus virtudes y en su v id a :
a) En las virtudes, principalmente en su fe vivsima, en su esperanza sin lmites, en su caridad ardiente. Mara es la nica criatura humana que ha cumplido plenamente el gran precepto de amar a Dios con toda el alma, con todo el corazn y con todas las fuerzas. b) En su vida, procurando tener sus mismos sentimientos en el trabajo de cada da, en la vida oscura y retirada, en la total conformidad con la vo luntad de Dios. En la prctica, podemos preguntarnos antes de realizar cual quier accin: Cmo hizo esto la V irgen M ara? Cmo lo hara ahora en mi lugar ?
e) V i v i r e n n tim a u n i n c o n e l l a . L a imitacin de M ara admite grados. L a cumbre de todos ellos es la unin ntim a con M ara hasta llegar de algn modo a identificarse con ella y poder exclamar a semejanza de San Pablo: Ya no soy yo quien vivo, sino M ara en m. Este es, por otra parte, el camino ms corto y seguro para lograr la plena y total identificacin con Jesucristo, en la que consiste la santidad. Para ello hemos de aspirar a una triple unin:
a) De espritu: haciendo que el pensamiento de Mara penetre en toda nuestra vida: oracin, actividades, descanso, etc. b) De corazn: hacindolo todo por amor a Mara con el fin de amar mejor a Jess. Es la prctica del amor afectivo. c) D e voluntad: no teniendo otro querer ni no querer que los de Ma ra, para gloria de Cristo. Es el amor efectivo. En la prctica hemos de acudir a ella antes, durante y despus de nuestras acciones:
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a) Antes, para preguntarle qu debe hacerse o cmo debemos con ducimos. b) Durante la obra, para hacerla, en unin con Mara, para gloria de Dios. c) Despus, para depositar lo realizado en sus manos maternales.} ] Todas estas prcticas, que a primera vista parecen complicadas y artificiosas, resultan en la prctica extraordinariamente fciles y sencillas cuando se ama de veras a Mara. Son exigencias naturales y espontneas del corazn filialmente enamorado de Mara, que brotan del alma con exquisita suavidad y dulzura, dejndola llena de paz, de ventura y felicidad. Apndice: El am or al patriarca San Jos
447. Por su especial afinidad con la Santsima Virgen Mara, y, a travs de ella, con Jesucristo, Hijo de D ios, vamos a decir aqu unas palabras sobre el amor al patriarca San Jos. T oda la teologa de San Jos puede resumirse en estos dos prin cipios fundamentales:
a) b)
San Jos es el esposo de Mara. San Jos es el padre nutricio de Jess.
Estas dos verdades augustas elevan a San Jos a una altura y dignidad sublimes. M uchos y graves telogos no vacilan en decir que San Jos pertenece de algn modo al orden hiposttico, en cuanto que su persona era necesaria en el plan de la presente economa de la encarnacin para salvaguardar el honor de M ara y la se guridad del divino N io de Beln 1. Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que San Jos ocupa un lu gar aparte y por encima de todos los dems santos del cielo. Todos los telogos estn de acuerdo en que debe tributrsele un culto especial, llamado de p rotodula, o sea, el primero de todos entre el culto debido a los santos. Es imposible separar el amor a M ara del amor a San Jos. A q u podra invocarse muy bien, en su sentido literal, aquella frase del Seor en el Evangelio: Lo que D ios ha unido, no lo separe el hombre (M t 19,6). Y remontndonos ms arriba, en la sublime dignidad de San Jos c o m o padre nutricio de Jess podemos ver reflejada la majestad y el amor infinito del Eterno Padre, que ha querido comunicar a San Jos, en cierto sentido, un resplandor de su propia paternidad divina. San Jos fue ante los ojos de Jess el representante en la tierra, el lugarteniente de D ios Padre: representa ba su autoridad y majestad, su santidad, su providencia y sabidura, su poder y su vida y, sobre todo, su amor. Y Jess, viendo y amando
1 Esta doctrina dice el P. Garrigou-Lagrange es afirmada, cada vez con mayor cla ridad, por San Bernardo, San Bernardino de Sena, el dominico Isidoro de Isolanis, Surez y por muchsimos autores modernos. G a r r i g o u - L a g r a n g e , L a M adre del Salvador (Bue nos Aires 19 4 7) p .2 9 4 -2 9 5 . G f . L l a m e r a , Teologa de San Jos (B A C , Madrid 1 9 5 3 ) p.l. e.3.1 donde se expone largamente esta cuestin y su verdadero alcance.
1..2 S .l.
459
a su E tern o Padre en San Jos, es el prim er m odelo y la fuen te de nuestra devocin a este gran santo 2. C o m o es sabido, Santa T e r e s a de Jess profesaba una tierna y ardiente d evocin al patriarca San Jos:
No me acuerdo hasta ahora escribe en su V id a haberle suplicado cosa que la haya dejado de hacer. Es cosa que espanta las grandes merce des que me ha hecho Dios por medio de este bienaventurado santo, de ios peligros que me ha librado, as de cuerpo como de alma; que a otros santos parece les dio el Seor gracia para socorrer en una necesidad; a este glorioso santo tengo experiencia que socorre en todas 3. Si amamos a Jess y a Mara, es preciso que amemos tambin tiernamente a San Jos: que pensemos en l, le invoquemos con fervor, le imitemos en el amor a Jess y a Mara. Jess, M ara y Jos forman como la trinidad de la tierra, son el centro de todas las cosas a los ojos de la Trinidad del cielo, y deben ser tambin para nosotros el centro de nuestra admiracin y de nuestro amor 4.
CAPITULO
III
L a infancia espiritual del cristiano 448. Sin duda alguna, el misterio ms profundo e incompren sible del amor de Dios a los hombres fue enviar al mundo al U n i gnito del Padre para redimirnos del pecado y darnos la vida eterna: Tanto am D ios al mundo, que le dio su Hijo Unignito, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eter na (lo 3,16). Todos los misterios de la vida de Cristo son para nosotros fuente de vida y de santidad. En un sentido mucho ms real y verdadero de lo que a primera vista pudiera parecer, sus misterios son tambin nuestros misterios, nos pertenecen plenamente, y ello por tres ra zones principales i;
a) Porque Cristo los vivi para nosotros: Nos am y se entreg por nosotros (Eph 5,2). b) Porque en todos ellos se muestra Cristo nuestro modelo: Aprended de m... (Mt 11,29); Ejemplo os he dado para que hagis lo que yo he hecho (lo 13,15). c) Porque Cristo en sus misterios se hace uno con nosotros en su condicin de cabeza de la Iglesia: Saulo, Saulo, por qu me persigues? (Act 9,4).
C u alq u ie ra d e sus m isterios tien e eficacia sobreabun dan te para santificar al m u n d o entero. H em o s de aprovecharnos de todos ellos,
3 Sa n t a
2 C f. S a u v , E l C orazn de Jess (Barcelona 1915) t.2 elev.20.

T
eresa,
Vida c .6 n .6 .
4 C f. S a u v , J.c . 1 C f. M a r m i n , Jesucristo en sus misterios (Barcelona 1941) c ,i, donde se exponen am

pliamente estas ideas.
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CRISTIANA
sin excluir ninguno; pero cada alma ha de esforzarse en reproducir con la mayor perfeccin que pudiere el que ms le impresione o mejor se adapte a las condiciones en que se desenvuelve su propia vida. Uno de los ms fciles, sencillos y encantadores, que tiene, adems, la ventaja de estar al alcance de todo el mundo, incluso de las almas ms dbiles e impotentes, es, sin duda alguna, el de la infancia espiritual, que tiene por objeto y finalidad imitar a Jess N io hacindose pequeuelo como El para atraerse la mirada amo rosa y complacida del Padre. Este camino de la infancia espiritual, de corte netamente evanglico (M t 18,1-6), lo ha recordado D ios al mundo en nuestra poca moderna a travs principalmente de Santa Teresita del Nio Jess y de la Santa Faz. Expondremos brevemente el fundamento evanglico del cami no de la infancia espiritual y los rasgos fundamentales del mismo tal como los entendi y practic la gran santa de Lisieux.
i. Fundam ento evanglico
449. Hay en el santo Evangelio un pasaje clarsimo en el que el mismo Cristo propone a todos sus discpulos el espritu de in fancia como condicin indispensable para entrar en el reino de los cielos: En aquel momento se acercaron los discpulos a Jess, diciendo: Quin ser el ms grande en el reino de los cielos? El, llamando a s a un nio, le puso en medio de ellos y dijo: En verdad os digo, si no os mudis hacin doos como nios, no entraris en el reino de los cielos. Pues el que se humi llare hasta hacerse como un nio de stos, se ser el ms grande en el reino de los cielos (Mt 18,1-4). A pesar de la divina transparencia de este pasaje evanglico, son poqusimas las almas que aciertan a comprenderlo en toda su grandeza y profundidad. Hace falta una particular gracia de Dios para caer en la cuenta de que ese pasaje simplificador encierra el secreto de la ms alta y sublime santidad evanglica. Sobre Santa Teresita del Nio Jess parece haber recado una particularsima predestinacin para comprender ese secreto y revelarlo al mundo en la hora escogida por D ios desde toda la eternidad. Recogemos a continuacin los rasgos fundamentales del cam inito de la infancia espiritual tal como los vivi y ense la angelical carmelita de Lisieux.
2. Rasgos fundamentales del cam ino de infancia espiritual
450. En realidad se reducen a uno solo: hacerse enteram ente nio ante D ios y ante los hombres. N o por un espritu aniado y enfermizo, sino por el amor, la humildad, la sencillez, el candor y la ausencia absoluta de toda clase de complicaciones en la vida es piritual.
L .2 S . l .
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Estudiando los escritos encantadores de Santa Teresa de Lisieux y la interpretacin de sus mejores comentaristas 2, n o s p a r ece q u e los rasgos fundamentales de su famoso cam inito de infancia espi ritual pueden dividirse en dos grupos, que se complementan mutua mente: uno negativo y otro positivo. El siguiente esquema muestra con toda claridad unos y otros: 1) Ausencia de mortificaciones extraordinarias. 2) Ausencia de carismas sobrenaturales. 3) Ausencia de mtodos de oracin. 4) Ausencia de obras mltiples. Primaca del amor. Confianza y filial abandono. Humildad y sencillez. Fidelidad a lo pequeo.
Rasgos negativos..
1) Rasgos positivos.. . 2) 3) 4)
Vamos a exponer brevemente cada uno de esos rasgos en par ticular. A. RASGOS NEGATIVOS
Com o acabamos de ver en el cuadro esquemtico, los principa les son los siguientes:
l.
A usen cia de m ortificaciones extraordinarias
451. Todava hoy despus del mensaje de la gran santa de Lisieux est arraigadsima entre el pueblo sencillo, y aun entre muchas personas consagradas a su santificacin personal, la idea, enteramente equivocada, de que para llegar a la cumbre de la santi dad es menester entregarse a las grandes penitencias y maceraciones que leemos en las vidas de muchos santos. La antigua hagiografa escribe a este propsito el P. Philipon 3 se haba complacido muchas veces en descubrirnos las escalofriantes morti ficaciones de los santos, y el bueno del pueblo cristiano todava identifica fcilmente la santidad heroica con las austeridades sangrientas. Un santo es un ser que no come, ni bebe, ni duerme; que se agota en vigilias y en flagelaciones de todas clases; que mata su cuerpo o lo reduce a servidum bre, en beneficio tan slo de la vida del alma. Ningn error es ms funesto. Muchos cristianos, que no pueden ayunar, ni prescindir del sueo, ni andar revestidos de cilicios, se creen dispensados de tender hacia la santidad. Santa Teresa del N io Jess, a su entrada en el Carm elo, expe riment tambin el atractivo de las grandes penitencias. N o con2 Entre la inmensa bibliografa sobre este asunto recomendamos especialmente las si guientes obras: E l espritu de Santa Tere sita del N io Jess (annimo, de su hermana C eli na) (Barcelona 1955); E n la escuela de Santa Teresita (annimo, de su hermana Paulina) (Bur gos 1953); P . P e t i t o t , Santa Teresita de Lisieux: un renacimiento espiritual (Barcelona 1948); P . P h i l i p o n , Santa Teresa de Lisieux: un caminito enteramente nuevo (Barcelona 1952); P . A l b e r t o B a r r io s , L a espiritualidad de Santa Teresa de Lisieux (Madrid 1958).
3 P . P h il ip o n , Santa Teresa de Lisieux p.264.
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P .H .
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CRISTIANA
tenta con las grandes austeridades y las disciplinas de la regla, que tomaba hasta derramar sangre, quiso llevar sobre su pecho una cruz armada de puntas de hierro. N o pudo resistirla, y cay muy pronto enferma. Entonces comprendi que las grandes penitencias corporales no eran para ella ni para las almas dbiles como la suya. Pero guardmonos mucho de pensar que la mortificacin no es necesaria para los que caminen por la va de la infancia espiritual hacia la santidad. A l contrario, la perfecta abnegacin de si mismo hasta en los menores detalles que es el substitutivo de aquellas grandes penitencias es absolutamente indispensable para todos. Los que no tengan nimo para crucificarse con gruesos clavos a la cruz de Cristo tendrn que sufrir un martirio a alfilerazos segn la afortunada expresin de la propia Santa Teresita , so pena de in capacitarse en absoluto para la perfecta unin con Dios. Sin el ven cimiento propio y la perfecta abnegacin de s mismo, nadie se ha santificado ni se santificar jams, cualquiera que sea el mtodo o sistema de santificacin que haya emprendido.
2. A usencia de carism as sobrenaturales
452. Est fuera de toda duda que Santa Teresa de Lisieux fue un alma eminentemente mstica en toda la extensin de la palabra, puesto que su alma estuvo enteramente gobernada por el Espritu Santo a travs de sus preciossimos dones, cuya actuacin frecuente e intensa introduce al alma en el estado mstico 4. Pero una cosa es la mstica y otra m uy distinta los fenmenos carismticos que a veces la acompaan, tales como visiones, revela ciones, estigmas, intervenciones milagrosas, etc. Estos fenmenos se reducen al gnero de las gracias gratis dadas, que no se ordenan de suyo a la propia santificacin del que las recibe al menos ne cesariamente , sino ms bien al provecho de los dems. En abso luto no requieren ni siquiera el estado de gracia santificante, y, por lo mismo, podra recibirlas un alma en pecado mortal. Otras veces, sin embargo, prestan al alma que las recibe un gran servicio en orden a su propia santificacin. T od o depende del libre bene plcito del Espritu Santo, que reparte sus gracias a quien quiere y como quiere (cf. 1 C or 12,11). En el caminito de la infancia espiritual, tal como lo vivi la santa de Lisieux, apenas hubo manifestacin alguna de estos fe nmenos extraordinarios5. T od o fue sencillo y normal, hasta el punto de que su heroica santidad pas casi del todo desapercibida para las mismas religiosas que convivieron con ella. El Espritu Santo es muy libre de conceder alguno de estos favores a un alma
4 C f. nuestra Teologa de la perfeccin cristiana (B A C ) n.136-140, donde hemos explicado ampliamente estas cosas. 5 Hay que considerar como tales su visin de la Santsima Virgen cuando la cur repen tinamente de su enfermedad, la visin proftica de la enfermedad de su anciano padre, la transverberacin en el coro del Carmelo cuando practicaba el ejercicio del Via-C rucis y el xtasis de que goz momentos antes de su muerte (declaracin de su hermana sor Ins de Jess en el proceso apostlico, n-2332).
l .2
s .l.
n a c im ie n t o
e in f a n c ia
DEL CRISTIANO
463
que ande por el camino de la infancia espiritual; pero no es nece sario para vivirlo en toda su plenitud y alcanzar por l la cumbre de la perfeccin cristiana. 3. Ausencia de mtodos de oracin
453. Nada ms ajeno al espritu de infancia que la excesiva sistematizacin y metodologa en cualquier aspecto de la vida es piritual. Principalmente la oracin ha de ser como una respiracin de amor, algo que brote del alma con toda naturalidad y sencillez. Santa Teresa de Lisieux deca que la oracin ha de ser un vuelo del corazn, una simple mirada al cielo, un grito de gratitud y de amor, as en medio de la prueba como en el seno del gozo. Es una cosa elevada, sobrenatural, que dilata el alma y la une con Dios. Y aade todava: Hago como los nios que no saben leer: digo sencillamente a D ios lo que quiero decirle, y siempre me en tiende 6. Es, sencillamente, el trato natural y espontneo de un hijo con el mejor de los padres. 4. Ausencia de obras mltiples
454. El camino de la infancia espiritual excluye la demasiada multiplicidad de obras y, sobre todo, el apresuramiento al reali zarlas. T o d o ha de hacerse con calma y sosiego, con pleno dominio de nosotros mismos, con la mirada puesta en Dios y como si en todo el da no tuviramos que hacer otra cosa sino la que estamos realizando en cada momento. Nada ms lejos del espritu de infancia que el activismo excesivo, la inquietud y el desasosiego en querer realizar demasiadas cosas a la vez.
A s lo p racticab a la gran santa de L is ie u x . A pesar de su te m p eram en to desp ierto y ardiente, jam s se apresuraba en nada de cuan to haca. H aca tod as las cosas con la m xim a p erfecci n p o si ble, pero siem pre co n u n a calm a y paz im perturbables. N i se p re o cu p a b a tam p o co d e m u ltip licar excesivam en te las ocupaciones exteriores e n lo q u e d e ella dependa. H a b a co m p ren d id o bien aquella seria ad verten cia de San Juan d e la C r u z 7:
Adviertan los que son muy activos, que piensan ceir al mundo con sus predicaciones y obras exteriores, que mucho ms provecho haran a la Iglesia y mucho ms agradaran a Dios dejando aparte el buen ejemplo que de s daran si gastasen siquiera la mitad de ese tiempo en estarse con Dios en oracin, aunque no hubiesen llegado a tan alta como sta. Cierto, entonces, haran ms y con menos trabajo con una obra que con mil, mere cindolo su oracin y habiendo cobrado fuerzas espirituales en ella; por que de otra manera todo es martillar y hacer poco ms que nada, y a veces nada, y aun a veces dao.
6 C f. H istoria de un alma c.lo .
7 Sa n J u a n
de la
ruz,
Cntico espiritual c .2 9 , a n o t a c i n .
484
P .ll.
LA
VIDA
CRISTIANA
B.
RASGOS POSITIVOS
Ms importancia que los negativos tienen, sin duda alguna, los rasgos positivos del camino de la infancia espiritual. Los princi pales son los siguientes:
i. P rim aca del am or
455. L a caridad es la reina de todas las virtudes, la ms exce lente, la fo rm a de todas ellas. Todas las dems incluso la fe y la esperanza- estn al servicio de ella y tienen por misin defen derla y robustecerla. Pero, por eso mismo, la caridad no puede prescindir de ninguna de sus auxiliares. Primaca no quiere decir exclusivismo. Sera vana ilusin dedicarse nicamente a amar, des cuidando la prctica de las dems virtudes en el desarrollo mon tono y prosaico de las actividades de la vida diaria. H ay que ser prudente, practicar la ju sticia hasta en los menores detalles, cumplir el deber con fo r ta le za , ser sobrio y moderado en la satisfaccin inevitable de nuestras necesidades corporales. L a humildad, la abnegacin de s mismo, la mortificacin de nuestros gustos y ca prichos, la perfecta obediencia, etc., etc., son requisitos y condi ciones indispensables para que la caridad crezca ms y ms en nuestros corazones hasta alcanzar su pleno desarrollo y perfeccin en Cristo. L a mstica supone necesariamente la asctica. Pero siempre ser verdad que la caridad principalmente con relacin a D ios es el alma de todas las virtudes y la virtud santificadora por excelencia. San Juan de la C ruz no incurre en la menor exageracin en el texto que hemos citado ms arriba sobre la supremaca o importancia capital de la oracin, que en su m en talidad no es otra cosa que el ejercicio del amor o caridad para con Dios. El amor es la mayor palanca de la vida espiritual, el procedi miento ms rpido para llegar al herosmo en todas las virtudes. Una religiosa dijo un da a San Francisco de Sales: Quiero alcan zar el amor por la humildad. Pues yo repuso el santo quiero alcanzar la humildad por el amor. Santa Teresa de Lisieux escogi este ltimo procedimiento. Su hermana Celina declar en el proceso diocesano (n.1731): Al contrario de otros msticos, que se ejercitan en la perfeccin para alcanzar el amor, sor Teresa del Nio Jess tom como camino de la per feccin el amor mismo. Y la propia santa escribi a su prim a M ara Guerin: Me pides un medio para llegar a la perfeccin; no conozco ms que uno,
el amor.
Y en carta a su hermana sor Ins de Jess escriba estas frases encendidas: Qu importan las obras! El amor puede suplir una larga vida. Jess no mira al tiempo, porque es eterno. Slo mira el amor. [Jess! Quisiera
1 .2
8.1.
ACIM IENTO E INFANCIA DEL CRISTIANO
466
amarle tanto! Amarle como jams ha sido amado. A cualquier precio quiero alcanzar la palma de Ins: si no es por e martirio de sangre, ha de ser por el del amor.
E xp lica n d o esta prim era caracterstica p ositiva d el cam ino de la in fancia espiritual, escribe con acierto el P. P h ilip o n *:
Segn estas perspectivas, el amor se convierte en el centro de un alma. Nada, en su vida interior o en su actividad exterior, escapa a este impulso motor y universal del amor. La vida espiritual no es una bsqueda de la propia perfeccin, sino el deseo de una total transformacin en Dios en alabanza de su gloria (Eph 1,14). El alma, magnficamente fiel y excedin dose a s misma, atiende menos a la prctica minuciosa de cada virtud que a dejarse consumar en la unidad con Dios por el amor.
E l am or adquiere en el cam in o de la infancia espiritual unas caractersticas especiales, q u e p erm iten distinguirlo del ejercicio d e la caridad desde otros ngulos o p un tos d e vista. Sus rasgos m s representativos y esenciales son los siguientes:
a) Su c a r A c t e r e n t e r a m e n t e f i l i a l e i n f a n t i l . M s que a una u n in transform ativa com parable a u n desposorio espiritual con D io s , m s q u e al ttu lo d e esposa de C risto , el alm a aspira a dorm irse en los brazos de D io s com o u n nio p eq u e o en el regazo d e su m adre. Y ello no p or u n egosm o in dolente y perezoso, sino p or estar firm em ente p ersuadida d e q u e esta actitu d llena d e gozo
y co m placen cia el corazn d e D io s.
b) C o m p l a c e r a J e s s . T a l es, en efecto, su anhelo d o m i n an te y fu n dam ental, q u e llega con el tiem p o a ser su preocupacin exclusiva: dar gu sto a Jess, com placerle en todas sus acciones.
Los grandes santos-escribe la santa carmelita han trabajado por la gloria de Dios; mas yo, que soy un alma pequeita, trabajo nicamente por complacerle, y sera feliz en soportar los mayores sufrimientos, aunque eto fuese para hacerle sonrer una sola vez 2.
E s el am or de com placen cia, el puro amor de D io s en su form a m s im presionan te e infalsificabie.
c)
P e rfe c to
d e s in te r s .
A m a r es olvidarse en teram ente de
s m ism o, com placer al am ado n icam en te p or darle gusto, sin p on er ja m s la m ira en la recom pensa o ventajas q u e con ello p o d a m os o btener. N o es q u e el alm a p rescin da d e la esperanza cristiana; al contrario, desea ardientem ente ser desatada de los lazos d e la carne p ara volar al cielo. Pero lo qu e la atrae hacia la patria b ien aven tu rad a no es la felicidad em briagante qu e en ella experim entar, sino la d ic h a inefable d e p od er amar a D io s con tod o su corazn, con to d a su alm a y co n todas sus fuerzas, sin descansar o in terru m p ir u n solo instante este ejercicio del amor. V e a m o s algunos texto s en los qu e la gran santa de L is ie u x expresa d e m ano m aestra estos n tim os y sublim es sentim ientos:
1 O .c., p.83. 2 N ovissim a Verba, 16 de julio de 1897.
466
P .1 I.
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CRISTIANA
Jess no m e dice nada, y yo tam poco le digo nada a EJ, sino que le amo ms que a m misma; y siento que es as, porque soy ms suya que m a... endra vergenza de que mi amor se pareciese al de las desposadas de T tierra, que siempre miran las manos de sus prometidos para ver si les traen algn presente, o bien su rostro para sorprender en l una sonrisa de amor que las encante 3. Si, por un imposible, D ios no viese mis buenas acciones, no me apena ra por ello. L e amo tanto, que quisiera poderle agradar con mi amor y pequeos sacrificios y darle contento sin que supiera que le viene de m. Sabindolo y vindolo, est como obligado de algn modo a corresponder..., y quisiera evitarle esa molestia4. Una noche, no sabiendo cmo testificar a Jess que le amaba y cun
vivos eran mis deseos de que fuera servido y glorificado por doquier, me sobrecogi el pensamiento triste de que nunca jams, desde el abismo del infierno, le llegara un solo acto de amor. Entonces le dije que con gusto
consentira verme abismada en aquel lugar de tormentos y de blasfemias para que tambin all fu era amado eternamente. No poda glorificarle as, ya que
El no desea sino nuestra bienaventuranza; pero cuando se ama, se ve uno forzado a decir mil locuras 5.
d) I n q u i e t u d a p o s t l i c a . U n poderoso espritu misionero anima la senda luminosa de la infancia espiritual. Se ha hecho clebre en el mundo entero este prrafo sublime de la Patrona de las misiones:
Quisiera ilum inar a las almas como los profetas y los doctores. Q u i siera, joh A m ado mo!, recorrer la tierra, predicar vuestro nombre y sembrar sobre el suelo infiel vuestra cruz gloriosa. Pero una sola misin no me bastara; deseara anunciar a un m ism o tiem po el Evangelio en todas las partes del m undo y en las islas ms remotas. Quisiera ser misionera no slo durante algunos aos, sino haberlo sido desde la creacin del mundo y con tinuar sindolo hasta la consumacin de los siglos 6.
Estas ansias incontenibles de hacer amar al Am or quedaron plenamente saciadas en Santa Teresa de Lisieux cuando descubri que el amor encierra todas las vocaciones, que el amor lo es todo, puesto que es eterno y abarca todos los tiempos y lugares:
Entonces, en el exceso de mi gozo delirante, exclam: O h Jess, amor mo!, m i vocacin... al fin la he encontrado: mi vocacin es el amor. S, he encontrado mi lugar en el seno de la Iglesia, y sois Vos, D ios mo, quien me lo habis dado; en el corazn de la Iglesia, m i madre, ser el a m o r..., y as lo ser todo 7.
2.
Confianza y filial abandono
456. L a confianza omnmoda en el amor misericordioso de D ios y el abandono tranquilo y filial en sus manos providentes como un nio en el regazo de su madre es otro de los rasgos ms caracte rsticos del camino de la infancia espiritual. Esa confianza a toda
3 Carta a su hermana sor Ins de Jess, septiembre de 1890. 4 Novissima Verba, 15 de mayo de 1897. 5 Historia de un alma c.5 n.23 (3.a ed. Burgos 1950).
6 Historia
7
de u n alia c . n .
Tbid.
l .2 s .1 .
n a c im ie n t o e in f a n c ia d e l c r is t ia n o
467
prueba es el acto supremo de la virtud de la esperanza bajo el impulso de la caridad. Es, pues, eminentemente teologal. Santa Teresa de Lisieux practic esta confianza en erado heroico: Encargada de la formacin de las novicias escribe el P. Philipon 8 , la joven maestra tuvo el mximo inters por desenvolver en torno suyo una confianza sin lmites en la misericordia divina. Me parece que es imposible, deca una de ellas, llevar ms lejos la confianza en Dios. Gustaba de repe tirnos esta mxima de San Juan de la Cruz: Se obtiene de Dios todo cuanto de El se espera. Me deca sor Teresa que senta en s deseos infinitos de amar a Dios, de glorificarle, de hacerle amar, y que esperaba firmemente verlos realizados y superados; que era desconocer la bondad infinita de Dios res tringir estos deseos y estas esperanzas. En sus escritos se encuentran a cada paso expresiones admira bles que reflejan este espritu de confianza y de filial abandono: Dios todo lo ve. Me abandono a El. Una sola cosa deseo: la voluntad de Dios. Con tal que El est contento, me siento en el colmo de la felicidad. Quiero todo lo que Dios me da. No quiero entrar en el cielo un minuto antes por propia voluntad. No prefiero una cosa a otra. Lo que Dios prefiere y escoge por m, eso es lo que ms me gusta. Me gusta tanto la noche como el da. U no de los rasgos ms caractersticos de este espritu de con fianza y de filial abandono es la santificacin del momento presente, sin pensar para nada en el pasado ni en el porvenir. El primero no est ya en nuestras manos y el segundo est en las manos de Dios. A qu preocuparse por uno y otro ? Bstale a cada da su propio afn, nos dice el Seor en el Evangelio (M t 6,34). T od a la vida del cristiano que aspire a la perfeccin ha de ser un continuo identificarse con la voluntad de Dios, un s pronto y alegre a todo cuanto El disponga, un vivir su vida minuto por minuto en actitud de fia t permanente. A h est el secreto de la ms encumbrada santidad y la norma simplificadora por excelencia. Escuchemos a la gran maestra de Lisieux viviendo y enseando estos principios: No sufro sino de instante en instante. Es porque se piensa en el pasado y en el porvenir por lo que uno se desalienta y desespera. Padezco de minuto en minuto. El me da en cada momento lo que puedo sorportar, y no ms. Dios me da valor en proporcin de mis sufrimientos. Siento que de momento no podra soportar ms; pero no tengo miedo, puesto que, si los sufrimientos aumentan. Dios aumentar al mismo tiempo mi valor.
3. H u m ild ad y sencillez
457.
Segn el D octor Anglico, la humildad constituye el
fu n d a m en to negativo eliminando los obstculos de todo el edi ficio sobrenatural 9. Sin ella todas las dems virtudes carecen de
> O .c ., p . 1 1 3 . C f. I I -I I ifil.S .
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LA VIDA CRISTIANA
base y fundamento, y es imposible agradar a D ios. Juntamente con la sencillez de la que es prima hermana constituye uno de los rasgos ms caractersticos del camino de la infancia espiritual. L a humildad consiste en reconocer la propia nada ante Dios y ante los hombres, en regocijarse de verse pequeo e impotente, para que brille nicamente en nosotros la misericordia de Dios, en apasionarse por el silencio y el olvido, en llevar una vida escon dida con Cristo en Dios, sin tener para nada en cuenta la opinin de las criaturas. Sencillez, modestia, alegra, naturalidad en el trato con los dems, pero no para hacernos simpticos, sino nicamente para agradar a Dios. L a humildad y sencillez de Santa Teresita fue tan grande, que su heroica virtud la santa ms grande de los tiempos modernos, en frase de San Po X pas enteramente desapercibida a las mismas religiosas que convivan con ella. A todas sorprendi el huracn de gloria que envolvi la figura de la santa apenas vieron la luz pblica sus escritos celestiales. L a nica ambicin del que quiere caminar con paso firme y seguro por la senda de la infancia espiritual ha de ser la de aquella humilde violeta que peda un poquito de hierba que me oculte.
4.
Fidelidad a las cosas pequeas
458. El Seor nos dice en el Evangelio: El que es fiel en lo poco, tambin lo es en lo mucho; y el que en lo poco es infiel, tam bin es infiel en lo mucho (L e 16,10). L a fidelidad a las cosas pequeas por am or es uno de los rasgos ms caractersticos del espritu de infancia espiritual y, a la vez, seal distintiva de un espritu gigante. Lo que es pequeo es pequeo deca San A g u s tn ; pero ser fiel a lo pequeo es una cosa m uy grande. En Santa Teresita llegaba este aspecto a detalles de filigrana, como en aquella ocasin en que deposit por la noche a la puerta de su celda un cortaplumas, por ser objeto que no se permite tener en la celda y no poder devolverlo a su sitio en aquella hora de silen cio profundo. A l sonar la campana interrumpa instantneamente lo que estaba haciendo, dejando sin terminar la letra ya empezada si estaba escribiendo en aquel momento. El herosmo de la pequeez es tan sublime ante D ios como el herosmo de la grandeza. Pero es el amor lo nico que da valor y excelencia soberana a estos actos insignificantes. Un alfiler recogido del suelo por amor puede convertir un alma, escribi la propia Santa Teresa de Lisieux. L a caridad es el alma de toda la vida sobrenatural y la que convierte en oro de ley los ms insignificantes actos de virtud.
S E C C I O N
II
E l c r e c im ie n to espiritual Despus de describir con toda clase de detalles el episodio de la prdida del N io Jess en Jerusaln por tres das y el regreso con sus padres a la casita de Nazaret, el evangelista San Lucas escribe estas misteriosas palabras, que, en lo relativo a Cristo, ya comentamos en su lugar correspondiente: Y Jess creca en sabidura y edad y gracia ante D io s y ante los hombres (L e 2,52). El cristiano, miembro de Cristo, ha de crecer tambin, a imita cin de su divina cabeza, con ese triple crecimiento. Es lo que vamos a estudiar a continuacin en otros tantos captulos.
C A P I T U L O
E l crecim iento en sabidura 459. Para alcanzar la suprema sabidura segn D ios, no se requiere estar en posesin de la ciencia y la sabidura humana. U no de los mayores genios que ha conocido la humanidad, San Agustn, se lamentaba, hablando de San Antonio Abad, de que los indoctos se levantan y arrebatan el cielo, mientras que muchos pretendidos sabios, llenos de autosuficiencia y de soberbia, sern arrojados fuera. Y a San Pablo haba escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo: Nadie se engae; si alguno entre vosotros cree que es sabio segn este siglo, hgase necio para llegar a ser sabio. Porque la sabidura de este mundo es necedad ante Dios (1 C or 3, 18-19). Y no es que la ciencia y la sabidura puramente natural repre senten por s mismas un obstculo para la perfecta unin con Dios. A l contrario, nadie debera acercarse ms a El, Verdad por esencia, que el verdadero sabio, que ha llegado a comprender por experiencia aquello de Scrates: Slo s que nada s. Pero con frecuencia, por desgracia, la ciencia hincha (1 C or 8,1), y no hay ninguna actitud ms repulsiva y que ms aleje a un alma de D ios que la autosu ficiencia y el orgullo. Dios resiste a los soberbios y da su gracia nicam ente a los humildes (Iac 4,6). V am os a estudiar en este captulo los grados del conocimiento humano, desde el nfimo de orden natural hasta el supremo de orden sobrenatural que puede alcanzarse en esta vida. A continua cin, en un segundo artculo, expondremos el modo de crecer en esta sabidura sobrenatural o cristiana.
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LA
VIDA CRISTIANA
A R T I C U L O
Los
GRAD OS D E L C O N O C IM IE N T O H U M AN O
460. Recogiendo en forma sinttica la escala ascendente de conocimiento humano, podramos establecer el siguiente esquema que debe leerse de abajo hacia arriba: Por la clara visin: Conocimiento beatfico.
C o n o c im ie n t o SO BR ENATURAL.
Ilustrada por los dones del Espritu Santo: Conocimiento mstico. .Por la fe. Razonada: Conocimiento teolgico. Simplemente aprehendida: Fe del carbo nero. T or sus ltimas causas: Conocimiento sa
piencial.
Por la razn... Por sus causas prximas: Conocimiento

cientfico. vulgar.
C o n o c im ie n t o N A T U R A L ..............
Desconociendo las causas: Conocimiento Por los sentidos corporales: Conocimiento sensitivo.
Vamos a exponer brevemente cada uno de estos grados del conocimiento humano, detenindonos algo ms en los de tipo so brenatural a travs de la fe, cuyo aumento y desarrollo representa para el cristiano el crecim iento en sabidura. 1. C o n o cim ien to n atu ra l
461. Por su enorme desproporcin con el orden sobrenatural de la gracia y de la gloria, el conocimiento puramente natural, en cualquiera de sus grados, no puede ser medio prxim o y propor cionado para la unin santificadora con D ios. San Juan de la Cruz ha expuesto maravillosamente esta radical incapacidad del cono cimiento natural en sus dos obras de tipo negativo: Subida del M o n te C arm elo y N o ch e oscura. Imposible recoger aqu su doctrina sublime, que hay que leer y meditar en su fuente original. Sin embargo, como decamos, el conocim iento natural puede servirnos si sabemos usarlo rectamente y con profunda hum il dad de medio y preparacin remota para acercarnos a Dios. Se ha dicho con razn que poca ciencia aparta de D ios y mucha ciencia lleva a Dios, con tal de poseerla con hum ildad y sencillez de corazn. He aqu de acuerdo con el esquema que acabamos de propo ner la escala ascendente del conocimiento puram ente natural. A l describir sus grados indicaremos brevemente la manera de santi ficarlos.
L .2 S.2.
EL CRECIMIENTO ESPIRITUAL
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a)
C on ocim ien to sensitivo
463. Es el que se adquiere a travs de los sentidos corporales externos: vista, odo, olfato, gusto y tacto, y de los internos: sentido comn, imaginacin, memoria sensitiva y facultad estimativa. Este conocimiento se refiere siempre a las cosas p articulares y concretas, sin remontarse jams a las universales y abstractas. Es, por tanto, un conocimiento imperfectsimo, que nos es comn con los animales y es enteramente desconocido por los ngeles. Son legin, por desgracia, los hombres que viven casi exclusiva mente del conocimiento puramente sensitivo. Para ellos no hay mayor placer que un partido de ftbol, una pelcula de cine, una representacin teatral, un espectculo deslumbrante para los sen tidos. Avidos de emociones, apenas gustan de otra cosa que de lo que pueda excitar su sensibilidad, y se cansan y aburren de todo cuanto se relaciona con la vida del espritu. Son almas tullidas deca Santa Teresa , que, si no viene el mismo Seor a mandarlas se levanten, como el que haca treinta aos que estaba en la pis cina (lo 5,5), tienen harta mala ventura y gran peligro 1 . Y , sin embargo, a pesar de su radical imperfeccin, el conoci miento adquirido por los sentidos, completado por las luces de la fe, podra ayudarnos eficazmente a remontarnos hasta Dios. L a contem placin de las bellezas de la naturaleza: una cadena de montaas, la inmensidad del mar, el cielo azul o el firmamento tachonado de estrellas, un ro o una fuente, un bosque, una cas cada; las creaciones del arte humano, etc., etc., deberan elevarnos inmediatamente a Dios, artista supremo y creador de tales mara villas. San Francisco de A ss vea la huella de D ios en todas las criaturas, que, por lo mismo, eran sus herm anas: la hermana flor, el herm ano sol, el hermano lobo, la hermana m uerte...; todo le llevaba inmediatamente a D ios. Y San Juan de la C ru z se extasiaba ante una fuentecilla o una puesta de sol, y la contemplacin de la naturaleza arranc a su lira de altsimo poeta las mejores estrofas de la lengua castellana: Mi amado las montaas, los valles solitarios nemorosos, las nsulas extraas, los ros sonorosos, el silbo de los aires amorosos. La noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la msica callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. C laro que para lograr esta sublime elevacin del conocimiento adquirido por los sentidos hay que purificarlo de todas sus des' viaciones malsanas y hacer que recaigan sobre l las luces de I3
1 S a n ta
T e r e s . 4, M oradas primeras c .l n , 8.
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i .H .
LA
VIIM
C M S tlA N A
fe y el conocimiento experimental que proporcionan al alma los dones del Espritu Santo 2. Sin esta influencia sobrenatural, el cono cimiento sensitivo no solamente no sirve para nada en orden a nuestra santificacin, sino que se convierte en uno de los ms for midables obstculos: El hom bre animal o sea, el que vive in merso en la vida de los sentidos no percibe las cosas del Espritu de Dios; son para l locura y no puede entenderlas, porque hay que juzgarlas espiritualmente (i C or 2,14).
b) C on ocim ien to racional vulgar
M il veces por encima del conocimiento sensitivo est el conocimiento racional. Es propio del hombre y del ngel, siendo enteramente inaccesible a los simples animales. Se refiere, no a las cosas particulares y concretas aprehendidas por los sentidos, sino nicamente a las universales y abstractas, que slo percibe la inte ligencia. Pero dentro del conocimiento racional caben muchos grados. El ms imperfecto es el llamado conocimiento vulgar, que des conoce las causas de las cosas. Se limita a contemplar un fenmeno y a discurrir sobre l, pero sin averiguar las causas prximas ni remotas que lo han producido. El labrador que contempla estu pefacto un eclipse de sol y no sabe explicar aquel fenmeno, tiene un conocimiento vulgar de lo que el astrnomo conoce con cono cimiento cientfico. Este conocimiento vulgar es, quiz, menos apto todava que el conocimiento meramente sensitivo para acercarnos a Dios. Las per sonas de entendimiento rudo, incapaces de percibir una verdad abstracta, encuentran ms fcilmente a D ios por va de los sentidos (v.gr., contemplando una imagen de Cristo o de Mara) que por el discurso de la razn, a base de argumentos que son incapaces de comprender. N o estn, sin embargo, del todo incapacitadas para la santidad. Pueden y deben ir a Dios por va predominantemente afectiva , insistiendo mucho en la prctica de la caridad para con D ios y para con el prjimo. Si aciertan a amar a D ios con toda su alma y con todas sus fuerzas y al prjimo por Dios, pueden dejar muy atrs en el camino de la santidad a los sabios y maestros de Israel. E n definitiva, la santidad es amor, y, como ensea Santo Tom s, el amor puede ser muy superior al conocimiento, porque puede amarse perfectamente lo que se conoce imperfectamente 3. El que ame con toda su alma a Dios y acierte a cum plir en todo su divina voluntad, ser gran santo aunque carezca en absoluto de toda ciencia humana y sea, incluso, un analfabeto ante los ojos del mundo.
2 Gf. nuestra Teologa de la perfeccin cristiana n.185-194, donde hemos expuesto amplia mente el proceso de la purificacin de los sentidos externos e internos. 3 C f. I-II 27,2 ad 2.
463.
.2
s . 2.
el
c r e c im ie n to
e s p ir itu a l
473
c)
464.
Conocimiento cientfico
Es clsica la definicin de la ciencia segn Aristteles:
E s el conocim iento cierto y evid ente de las cosas por sus causas. Sola
mente cuando conocemos la naturaleza de una cosa por sus causas tenemos un conocimiento cientfico de la misma. El razonamiento cientfico parte de principios ciertos y de stos saca conclusiones lgicas que, utilizadas a su vez como nuevos puntos de partida, dan origen a nuevas conclusiones que van ensan chando el campo de la ciencia humana. Este conocimiento, como se ve, es incomparablemente superior al conocimiento vulgar, que ignora las causas de las cosas. Pero pertene ce todava al plano puramente natural y no puede, por consiguiente, servir de medio prximo y proporcionado para la unin de nuestra inteligencia con D ios en el plano sobrenatural. Hay un abismo entre el conocimiento natural, por m uy cientfico que sea, y el cono cimiento sobrenatural que nos proporciona la fe. U n nio pequeo que se sepa de memoria el catecismo sabe incomparablemente ms de Dios que los mayores sabios y filsofos que ha conocido la hu manidad a travs de los siglos en el orden y plano puramente
natural.
Sin embargo, no hay por qu despreciar la ciencia humana. A l contrario, hay que tenerla en gran estima. Puesta al servicio de la fe con hum ildad y sencillez de corazn, puede prestarnos grandes servicios. L a teologa, como veremos, no es otra cosa que el resul tado del esfuerzo de la razn escrutando las verdades de la fe que D ios se ha dignado revelarnos. d) Conocimiento sapiencial
465. Por encima del conocimiento cientfico cabe distinguir todava el conocimiento sapiencial sin salir del plano y orden pura mente natural. Es aquel que nos seala las causas ltim as y supremas de las cosas tal como las descubre la razn, a diferencia del cono cimiento cientfico que se limitaba nicamente a sealar sus causas
prxim as e inm ediatas.
En el orden puramente natural, el conocimiento sapiencial es el propio de la m etafsica, que es la ciencia suprema del ser conside rado en general. Sus funciones propias son:
a) Con relacin a s misma: defender sus propios principios contra los impugnadores, demostrando la inanidad de los argumentos contrarios. b) Con relacin a las dems ciencias: probar sus principios reducindo los a los principios supremos del ser; juzgar de ellas desde su plano superior, y utilizarlas como siervas y auxiliares.
El conocim iento sapiencial, propio de la metafsica, constituye el grado suprem o del conocimiento natural y humano, o sea, el mximo que el hom b re puede adquirir con las solas luces de su simple razn natural. Pero mil veces por encima de ellas estn las luces
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LA VIDA CRISTIANA
de la fe, que nos traen el conocimiento de verdades sobrenaturales que jams hubiera podido alcanzar, ni siquiera sospechar, la simple razn natural abandonada a sus propias fuerzas. 2. Conocimiento sobrenatural
466. Existe un perfecto paralelismo entre los grados del cono cimiento natural y los del sobrenatural. A l conocimiento racional vulgar corresponde en el orden sobrenatural el simple conocimiento que proporciona la fe a una persona ignorante (fe del carbonero). A l conocimiento cientfico corresponde el conocimiento teolgico, o sea, el de la fe explicada y razonada. Y , finalmente, al conocimiento sapiencial humano corresponde el conocimiento sapiencial sobre natural que proporcionan los dones del Espritu: conocimiento m stico, por experiencia o connaturalidad con lo divino. Por encima de l slo cabe el conocimiento beatfico, que es el propio de los bienaventurados en el cielo. El conocimiento divino, propio del mismo Dios, es inaccesible a las criaturas. Vamos a examinar brevemente cada uno de estos grados en particular. a) 467.
L a fe sim plem ente aprehendida
El ms insignificante conocimiento que nos proporciona la f e sobrenatural es inmensamente superior a todo el conjunto de los conocimientos humanos puramente naturales. Los sabios del mundo entero, investigando durante millones de aos la esencia de las cosas creadas, no acertaran jams a darnos la menor noticia del mundo sobrenatural. Est situado en otro plano, pertenece a un orden absolutamente inaccesible a la simple razn natural. N o la contradice al contrario, se armoniza maravillosamente con ella , pero la supera inmensamente. L a fe nos trae noticias del cielo, inaccesibles a todos los medios naturales de que dispone el hombre para ensanchar los dominios de su ciencia humana. Hace cincuenta aos escribe a este propsito el P. Garrigou-Lagrange 1 quien no hubiera conocido an la telegrafa sin hilos hubiera quedado no poco sorprendido al escuchar que un da se podra or en Roma una sinfona ejecutada en Viena. Mediante la fe infusa omos una sinfona espi ritual que tiene su origen en el cielo. Los perfectos acordes de tal sinfona se llaman los misterios de la Trinidad, de la Encarnacin, de la Redencin, de la misa, de la vida eterna. Por esta audicin superior es conducido el hombre hacia la eternidad, y deber suyo es aspirar con ms calma cada da hacia las alturas de donde procede esta armona. L a fe nos da la posibilidad de conocer esas verdades sobrena turales, inaccesibles a nuestra simple razn natural. Y nos las da a conocer con absoluta certeza, puesto que es el mismo Dios quien las revela, que no puede engaarse ni engaarnos. Y con suma fa c ilid a d , sin esfuerzo ni trabajo alguno por nuestra parte: basta orlas con un corazn dcil: Fides ex a u d itu (Rom 10,17).
1 C f, Las tres edades d e !a vid a interior (Buenos Aires 1044) vol.i c.3 p.63.
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EL CK EC IM 1 T0 N
KSl'IKLTUAL
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La fe sobrenatural es un gran don de D ios enteramente gratuito. N o solamente escapa a todo mrito por parte nuestra, sino que se da con frecuencia el caso de que no la pueden alcanzar en mucho tiempo almas que sinceramente la buscan y la desean. D ios lo permite asi para que aparezca con toda evidencia la absoluta gratuidad de ese inmenso don de su infinita misericordia. Oigam os al P. Lacordaire explicando magistralmente este fenmeno 2: Ved a ese sabio que estudia la doctrina catlica, que la rechaza con amargura e incluso exclama sin cesar: Felices vosotros los que tenis fe; yo quisiera tenerla como vosotros, pero no puedo. Y dice una gran verdad; quiere y no puede, porque el estudio y la buena fe no siempre llegan a la conquista de la verdad, para que se vea claro que la certeza racional no es la certeza fundamental sobre la que se apoya la doctrina catlica. Ese sabio conoce esta doctrina, admite sus hechos, percibe su fuerza; est cierto de que existi un hombre que se llamaba Jesucristo, que vivi y muri de una manera prodigiosa; se emociona con la sangre de los mrtires y con la cons titucin de la Iglesia; dir sin inconveniente que es el mayor prodigio y el fenmeno ms grande que jams se haya realizado en el mundo; casi se de clarar convencido. Y, sin embargo, no acaba de confesarlo; se siente aplas tado por la verdad, pero como sucede en un sueo, que vemos sin ver. Pero un da, ese sabio se postra de rodillas, siente la miseria del hombre, levanta sus ojos al cielo y dice: A vos, Dios mo, clamo desde el abismo de mi miseria. A l punto, algo extrao pasa en l; caen las escamas de sus ojos, se verifica un gran misterio: ah le tenis cambiado. Es, desde ahora, un hombre manso y humilde de corazn; ya puede morir: ha conquistado la verdad. L a fe es un gran don de D ios enteramente gratuito. San Pablo ad vierte expresamente: De gracia habis sido salvados por la fe, y esto no os viene de vosotros, es don de D ios; no viene de las obras, para que nadie se glore (Eph 2,8-9). N i siquiera el com ienzo o prim er m ovim iento hacia la f e viene del hombre, sino de la gracia prevenien te de D ios, como ha declarado expresamente la Iglesia contra los semipelagianos (D 178). Q uien est desprovisto de ella, es intil que trate de adquirirla con el estudio y el razonamiento aunque pueden serle tiles como preparacin rem ota para la misma o con cualquier otro procedimiento puramente natural. N o le queda otro cam ino que el de la oracin y la humildad. A veces no la obtendr en seguida a pesar de todo; pero, si persevera incansa blemente en la oracin hum ilde y confiada, acabar por obtenerla de la misericordia infinita de Dios. N os consta con certeza por aque llas palabras de Cristo en el Evangelio: Todo lo que el Padre me da viene a m, y el que viene a m yo no lo echar fuera (lo 6,37). Por a q u podemos ver con cunto cuidado y solicitud hemos de guardar el tesoro de la fe para no exponernos a perderlo. N o hay riqueza ni fortuna comparable a ella y no hay caja de caudales que deba guardarse y protegerse tanto como la que encierra el tesoro de nuestra fe. Una vez en posesin de ella, D ios no se volver jams atrs: Los dones y la vocacin de Dios son irrevocables,
2 P, - a c o r d a t k e , Conferencias de Nuestra Seora de Pars c o n f.17.
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nos dice el apstol San Pablo (Rom 11,29), y el concilio de Trento nos asegura terminantemente que Dios no abandona a nadie si no le abandonamos antes a El. Pero al que por propia culpa pierda el tesoro de la fe le ser muy difcil recuperarla. Sin la gracia pre veniente de D ios de la que se ha hecho indigno por su temeraria imprudencia no podr recuperarla jams. L a fe simplemente aprehendida (fe del carbonero) es un tesoro de valor inapreciable. Constituye el primer grado del conocimiento sobrenatural, cuyo desenvolvimiento y desarrollo da origen a los grados siguientes. b)
L a fe razonada (conocimiento teolgico)
468. El segundo grado del conocimiento sobrenatural es el de la fe razon ada, que es el propio de la ciencia teolgica. En cierto sentido, como vamos a ver, ensancha el campo de los conocimientos sobrenaturales sin salir en absoluto de la esfera de la fe. La teologa, en efecto, no es otra cosa que el resultado del dis curso de la ra zn e x a m in a n d o y d esen tr a a n d o las virtualidades contenidas en los datos de la fe. El telogo puede compararse, no al astrnomo que investiga con el telescopio otros mundos extraterrenos, sino al analista que trata de descubrir con el microscopio de la razn natural las virtualidades encerradas en las verdades de la fe sin salir del campo de la misma. Se trata, no de un trnsito de lo revelado a lo no revelado, sino de lo revelado explcita y for malmente a lo revelado implcita y virtualmente. En este sentido la teologa, o sea, la fe razonada, desarrollada, exp lica d a exp licatio fid ei, pudo definirla el P. M arn Sola , aumenta considerablemente nuestros conocimientos sobrenaturales sin sa lir del cam po revelado, o sea, sin salir del campo estricto de la fe. T oda verdadera conclu sin teolgica ha de ser una mera explicacin, exp licita cin de una verdad contenida im plcita o virtualmente en una verdad de fe. Todo lo que el telogo afirma fuera de este revelado virtu al podr dar origen a una opinin teolgica ms o menos probable, pero no ser una autntica y verdadera conclusin teolgica. Las conclusiones teolgicas verdaderamente tales han de estar virtualm en te reveladas, y han de ser, por lo mismo, perfectamente definibles por la Iglesia, si as lo estima ella conveniente 3. La teologa aade a la fe simplemente aprehendida (fe del car bonero) un conocimiento ms a fondo y penetrante de los datos revelados y un considerable aumento de conocimientos sobrenatu rales que slo virtual o implcitamente estaban contenidos en los datos primitivos de la fe. Escuchemos a un telogo contemporneo e x p o n ie n d o estas id ea s 4: No slo el telogo, sino tambin el simple fiel, conoce a Dios por reve lacin divina como El se conoce a s mismo. En qu est la diferencia
3 Cf. P . M a r n S o l a , O. P ., L a evolucin homognea del dogma catlico (ed . BA G , M a d r id 19 52 ), d o n d e se e x p o n e n m a g is tr a lm e n te e s ta s id e a s . P . F r a n c i s c o P r e z M u i z , O . P ., en Suma Teolgica bilinge (B A C , vol.i 2.* ed. Madrid 19 5 7 ) p .2 6 -2 7.
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entre uno y otro conocimiento? La fe divina es un simple asentimiento a una verdad porque Dios la ha revelado. No es razonamiento, no es discurso; es un simple asentimiento en virtud de la autoridad de Dios, que as lo afirma. En cambio, la teologa supone esfuerzo humano y estudio e incluye razonamiento y discurso. Luego el asentimiento teolgico no se produce solamente en virtud de la autoridad de Dios revelador (sera un asentimiento de pura fe) o en virtud del solo humano discurso (sera un asentimiento puramente natural, como el que puede formular un filsofo en teodicea), sino en virtud, a un mismo tiempo, de la revelacin y del discurso natural. Teologa sagrada es el conocimiento de una verdad inferida por discurso natural (elemento humano) de una verdad tenida por revelacin divina (ele mento divino). Es decir, que en el campo de la divina revelacin es preciso distinguir dos grandes grupos de verdades: verdades en s mismas, formal y explcita mente reveladas, y verdades reveladas en otras, o sea, reveladas virtual o implcitamente. La fe divina versa sobre verdades divinamente reveladas, pero reveladas en s mismas de modo formal y explcito. El nico motivo de asentir a ellas es porque Dios as lo ha revelado: fe divina. La sagrada teologa versa tambin sobre verdades divinamente reveladas, pero no en s mismas, sino en otras; por eso se dice que estn virtual o implcitamente reveladas en otras verdades que lo estn de modo formal y explcito. Para asentir a estas verdades no basta la divina revelacin: hace falta, adems, el discurso natural, que haga ver contenida una verdad en otra, formal y explcitamente revelada. Por eso la fe es un conocimiento divino de las cosas divinas, participado en el hombre. La teologa, empero, es un conocimiento divino-humano de las cosas divinas. Com o se ve, la teologa ampla considerablemente nuestros co nocimientos divinos sin salim os del campo propiamente revelado por Dios. Pero cabe preguntar, en plan de dificultad, si el hecho de razon ar la fe no le har perder una buena parte de su brillo y de su mrito ante D ios. Parece, en efecto, que una fe apoyada n i cam ente en la autoridad de D ios que revela, sin ningn razonamiento humano que venga a reforzarla, es una fe ms pura y ms gloriosa para Dios: nos fiamos totalmente de su divina palabra, sin exigir nada ms. Esta dificultad se resuelve fcilmente a base de unas sencillas distinciones, relativas unas a los prem bulos de la fe, y otras a la fe ya poseda por el creyente.
a) S o b r e lo s p r e m b u lo s d e l a fe . Cuando se predica la fe cristiana a uno que no la posee todava, es muy natural y lgico que, antes de creer, exija pruebas de que se trata de verdades reve ladas efectivamente por D ios. T a l es el papel de la A p olog tica , que tiene por objeto exponer los m otivos de credibilidad, o sea, las ra zones que tenemos para creer que D ios ha revelado aquellas ver dades, y que, por lo m ism o, es obligatorio creerlas. La Apologtica no nos da ni puede darnos una demostracin intrnseca de las ver dades de la fe sera absurdo y contradictorio; dejaran de ser de fe, ya que lo que se dem uestra no se cree: se ve , pero s los moHvos que tenemos para asegurar que esas verdades han sido real
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l'.II.
LA
VIDA CRISTIANA
mente reveladas por Dios. L as lneas generales de la demostracin apologtica son stas: Dios existe (pruebas de razn). Dios ha hablado (divinidad de la Sagrada Escritura). Dios ha venido al mundo (divinidad de Jesucristo). Jesucristo predic esta doctrina (autenticidad del Evangelio). Jesucristo fund una Iglesia infalible (pruebas). La Iglesia catlica es la verdadera Iglesia fundada por Jesucristo (pruebas). g) Luego es obligatorio creer todo lo que nos ense Jesucristo y nos propone infaliblemente la Iglesia catlica.
a) b) c) d) e) f)
T od o esto lo demuestra la Apologtica con pruebas absoluta mente irrefragables (cf. D 1789-1794). Q uien las rechace capricho samente se hace reo ante Dios del gravsimo pecado de incredulidad plenamente culpable y se pone en trance de eterna condenacin si la muerte le sorprende en tan lamentable estado (cf. M e 16,16).
b) S o b r e l a f e y a p o s e d a . S i el que ha aceptado y abrazado ya la fe exigiera nuevas pruebas y argumentos de razn para refor zarla, mostrara con ello que su fe es muy imperfecta y vacilante todava. N o cabe duda que es ms pura, perfecta y meritoria una fe sim ple y sencilla que se apoye nicam ente en la autoridad de Dios revelador, sin exigir absolutamente nada ms 5. Pero si no se trata de buscar ms pruebas, sino nicamente de ensanchar el campo de nuestros conocimientos sobrenaturales a base de desentraar las virtualidades contenidas en los datos de la fe y esto es teologa , nada pierde la misma fe de su brillo y perfeccin, sino al contrario, lo conserva ntegramente y hasta lo aumenta al resplandecer las verdades de la fe con nuevos brillos procedentes de sus propias vir tualidades que desconocamos antes de descubrirlas con el razona miento teolgico. La teologa, por consiguiente, en nada disminuye el mrito y la pureza de la fe, antes al contrario, los aumenta y ro bustece 6. Sin embargo, cabe todava en este mundo una fe ms ilustrada y profunda todava que la que nos proporciona la teologa. Es la fe ilustrada por los dones del Espritu Santo, como vamos a ver a continuacin.
c)
L a fe ilustrada p o r los dones del E spritu Santo (conocimiento
mstico) 469. Com o dijimos ms arriba (cf. n.409), los dones del E s pritu Santo son hbitos sobrenaturales infundidos en las potencias del
5 En realidad, sta es siempre la condicin y el carcter de la fe como virtud cristiana o teologal. El creyente cree las verdades reveladas por Dios nica y exclusivamente porque las ha revelado Dios, no por los motivos apologticos de credibilidad. Estos motivos sirven nicamente para demostrar que Dios ha revelado efectivamente aquellas verdades; pero el asentimiento a esas verdades que es lo que constituye esencialmente el acto de fe se hace nicamente porque Dios las ha revelado (motivo formal de la fe), no por los motivos de cre dibilidad, que constituyen nicamente el prembulo racional de la fe. Por eso la fe no es una virtud humana, sino divina en toda la extensin de la palabra.
* C f. I I- U 2 t l0 ,
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alm a para recibir y secundar con fa c ilid a d las mociones del propio E sp ritu Santo.
Tienen por misin como ya dijimos perfeccionar las virtudes infusas, dndoles la m odalidad d ivin a que reclaman por su propia naturaleza sobrenatural, y de la que se ven privadas mientras per manecen sometidas al rgimen de la simple razn natural iluminada por la fe, que les imprime forzosamente su propia modalidad h u m ana. A l recaer sobre la fe, imprimindole su modalidad d ivin a, los dones proporcionan al alma creyente un conocimiento sobrenatural por cierta experiencia y connaturalidad con lo divino experiencia o conocimiento m stico , con el que la misma fe queda enormemente fortalecida y confirmada. Escuchemos a Jacques Maritain explicando con claridad y pre cisin esta doble funcin de los dones intelectivos del Espritu Santo, iluminando y esclareciendo la fe por el modo sobrehumano y la connaturalidad con lo divino 7. La gracia santificante y la inhabitacin de Dios en el alma en estado de gracia: he ah los fundamentos ontolgicos, los primeros principios de la experiencia mstica. Cules son sus principios prximos, o sea, cmo se realiza ella misma? Para establecer este anlisis teolgico debemos ante todo tener presentes dos caractersticas de esta experiencia: se trata de un conocimiento al modo divino o sobrehumano y de un conocimiento por connaturalidad.
a) Es U N CON O CIM IE N TO A L M ODO D IV IN O O SOBREHUM ANO. El modo humano y natural de conocer (natural mutatis mutandis al mismo ngel) consiste en conocer por ideas o conceptos, y, por tanto, en lo que atae o se refiere a las cosas divinas, por analoga con las realidades creadas, sobre las cuales se funda la significacin de nuestros conceptos. Esta es la razn por la cual la fe, aunque alcanza al mismo Dios segn su propia interioridad y su vida propia (secundum suam propriam quidditatem), no le alcanza sino a distancia y contina siendo un conocimiento mediato, enigmtico, como dice San Pablo (i Cor 13,12), en el sentido de que usa para ello de medios formalmente proporcionados a nuestro modo natural de conocer, o sea, de conceptos y frmulas conceptuales, nociones analgicas o ms bien sobreanalgicas. Para conocer a Dios sin distancia, en cuanto es posible aqu abajo, reba sando el modo humano y natural de los conceptos (y, por lo mismo como insiste tanto San Juan de la Cruz , renunciando a toda concepcin distinta y a todo conocimiento claro8 es necesario absolutamente, no slo una ), mocin de lo alto, sino tambin una regulacin objetiva superior; o, en otros trminos, una inspiracin especial del Espritu Santo. La experiencia mstica es un conocimiento sobrenatural inspirado. Por otra parte, si es verdad que la experiencia mstica entra en la lnea normal del desenvolvimiento de la vida de la gracia, es preciso que haya en el alma en estado de gracia ciertas velas dispuestas a recibir este soplo del cielo, o, para decirlo en lenguaje escolstico, ciertos hbitos o disposicio nes permanentes que aseguren la posibilidad, jurdicamente normal, de
7 Jacqu es M a r i t a i n , Les dgrs du savoir (Pars 1932) P.513SS. 8 Porque e s evidente que conocer a Dios a la vez sin distancia y claramente n o puede t e ner lugar ms q u e en la visin beatfica. Mientras tanto, la noche debe avanzar en la m e dida en que dism inuya la distancia. Cuanto menos distintamente le entienden, m s se lle gan a l ( S a n J u a n d e l a C r u z , Cntico v . i 2 .* redaccin P. Silverio III 2 0 3 ). N ota d e M a
r ita in .
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P.II.
LA VIDA CRISTIANA
llegar a este conocimiento inspirado. Tales son los dones del Espritu Santo, cuyo oficio propio es hacer al alma perfectamente hbil para la inspiracin divina. (Y tambin, de una manera mucho ms general, Santo Toms ensea que estos dones son necesarios para la simple vida cristiana 9, porque la razn natural no acertara a desempear el papel de primer principio sufi ciente para usar como es debido de las virtudes teologales, que son poten cias suprarracionales y divinas por su mismo objeto. Somos como nios pequeos a quienes se hubiera dado unos instrumentos sobrenaturales, un pincel para escribir en el cielo. Es preciso que el mismo Dios ponga su mano sobre la nuestra y la conduzca al trazar los rasgos.) La experiencia mstica es, pues, un conocimiento al modo divino o so brehumano que supone una inspiracin especial de Dios y proporcionan los dones del Espritu Santo, al menos los de tipo especialmente intelectivo, o sea, los dones infusos de entendimiento y sabidura.
b) E l c o n o c i m i e n t o p o r c o n n a t u r a l i d a d . Esa experiencia tiene una segunda caracterstica: es un conocimiento por connaturalidad. Hay dos modos dice Santo Toms 10 de juzgar de las cosas relativas, por ejemplo, a la castidad. Uno, poseyendo la ciencia de la teologa moral, que nos proporciona el conocimiento intelectual de las cosas relativas a esa virtud y nos capacita para dar una respuesta adecuada al que nos interrogue sobre ella. Otro modo consiste en poseer en nuestras facultades apetitiva la misma virtud de la castidad, tenerla encarnada en nosotros, metida en lo ms hondo de nuestras entraas, lo que nos permite responder adecuada mente, ya no por simple conocimiento cientfico, sino por instinto, consul tando nuestra propia inclinacin, nuestra connaturalidad con dicha virtud. Con relacin a Dios, no hay otro procedimiento de superar el conoci miento por conceptos que usando para conocerle de nuestra misma conna turalidad, de nuestro connacimiento como dira Claudel o connatividad con l n . Qu es lo que nos connaturaliza radicalmente con Dios? La gracia santificante, que nos hace participantes de la divina naturaleza: consortes divinae naturae. Qu es lo que hace pasar al acto, florecer en actualidad operativa esta connaturalidad radical? La caridad. Nos connaturalizamos con Dios por la caridad. La caridad no es un amor cualquiera. Supone la gracia santificante, de la que es una propiedad, y alcanza o toca al mismo Dios como realmente presente en nosotros a ttulo de don, de amigo, de convidado eterno. Ms an: alcanza inmediatamente a Dios precisamente en cuanto Dios, en su misma deidad, en su vida absolutamente propia e ntima, con la cual nos beatificar en el cielo. La caridad ama a Dios en s mismo y por s mismo. Para profundizar lo que sobre esto nos dicen telogos como Juan de Santo Toms o Jos del Espritu Santo, seran menester largas explicaciones. Contentmonos con un resumen muy somero. Estando las cosas divinas ntimamente unidas a nosotros, invisceradas y hechas nuestras por el amor de caridad, es propio del don de sabidura usar de este mismo amor, de la caridad infusa, para hacerla pasar, bajo la inspiracin especial del Espritu Santo, a la condicin de medio objetiv0 de conocimiento obiectum quo en la terminologa escolstica , de tal suen
C f. I-II 68,2. i C f. II-II 45,2: cf. I 6 a d 3. 11 En francs puede hacerse este juego de palabras (connaissance, co-naissance}, intradu* cible al castellano. ( N . del A .)
l *2 s .2.
el
c r e c im ie n t o
e s p ir it u a l
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te que no es solamente el amor de Dios lo que experimentamos, sino al

mismo Dios por nuestro amor. Oigamos a Juan de Santo Toms 12:
virtud del mismo don que Dios nos hace de s mismo y de la unin En que el amor experimenta, la sabidura mstica toca o alcanza las cosas di vinas, unidas ms estrechamente a nosotros por el amor y ms inmediata mente tocadas y gustadas; y nos hace percibir que esto que as sentimos por el amor es ms alto y ms excelente de lo que podra darnos a conocer cual quier consideracin de las virtudes cognoscitivas. Y todava: La fe, en su obscuridad, alcanza a Dios, pero como permaneciendo a cierta distancia, puesto que la fe recae siempre sobre cosas no vistas. La caridad, en cam bio, se pone en contacto con Dios de una manera inmediata, unindose ntimamente con aquel que permanece obscuro para la fe. Y as, aunque la fe regula el amor y la unin con Dios, en cuanto que ella propone el objeto a la voluntad, no obstante, en virtud de esta unin por la cual el amor se adhiere inmediatamente a Dios, la inteligencia es elevada por una cierta experiencia afectiva a juzgar de las cosas divinas de una manera ms alta, sobrepasando la obscuridad de la fe y descubriendo que en los misterios revelados hay mucho de oculto, adems de lo que la fe nos manifiesta. De este modo el afecto puede avanzar ms en el amor, y la inteligencia, apoyn dose en este amor o afecto experimental, juzga de las realidades divinas con ms penetracin que por el puro testimonio de la fe; y todo esto en virtud de un instinto especial del Espritu Santo, que le cerciora y mueve de un modo superior. Texto precioso que nos muestra cmo la sabidura mstica juzga de la* cosas de Dios por una experiencia afectiva que recae sobre aquello mismo que permanece oculto en la fe. Esta sabidura secreta experimenta la rea lidad divina en la medida misma en que se nos oculta por su trascendencia absoluta con relacin a toda idea creada. Vos sois verdaderamente un Dios oculto, un Dios salvador; tanto ms salvador y vivificante cuanto ms ocul to. El alma quiere estas tinieblas de la fe, porque sabe que son fecundas, porque sabe y siente que solamente en ellas puede gustar ntimamente y juzgar por experiencia las profundidades de su Dios. Aqu tenemos una de las races teolgicas de la doctrina de San Juan de la Cruz 13: Bscale en fe y en amor..., que esos dos son los mozos del ciego que te guiarn por donde no sabes, all a lo escondido de Dios. Pero todava dices: Puesto que est en m el que ama mi alma, cmo no le hallo ni le siento? La causa es porque est escondido, y t no te escon des tambin para hallarle y sentirle. Porque el que ha de hallar una cosa escondida, tan a lo escondido y hasta lo escondido donde ella est ha de entrar, y, cuando la halla, l tambin est escondido como ella... Y as, quedando escondida con l, entonces le sentirs en escondido, y le amars y gozars en escondido y te deleitars en escondido con l, es a saber, sobre todo lo que alcanza la lengua y sentido. As, pues, en definitiva, la inspiracin del Espritu Santo usa de la connaturalidad de la caridad para hacernos juzgar de las cosas divinas bajo una regulacin superior, bajo una nueva razn formal; de suerte que enton ces alcanzamos, en la obscuridad de la fe, no slo un objeto absolutamente sobrenatural, la ipseidad divina en cuanto tal como la alcanza por s sola la fe teologal , sino tambin segn un modo de conocimiento sobrehumano y sobrenatural en s mismo.
Juan d e S a n t o T o m s, Cursus theologicus I-II q .68-70 d isp .18 a.4 n .9 ,14 y 15. 13 S a n J u a n d e l a C r u z , Cntico c . i n . n y 9 (ed. B A C , M a d rid 1950) p.984 y 983.
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P .n .
LA VIDA CRISTIANA
d)
Visin beatfica
E l conocimiento sapiencial de lo divino que proporcionan al alma los dones intelectivos del Espritu Santo actuando intensa mente en ella, es el conocimiento ms alto que puede alcanzarse de Dios en esta vida. Esta es la verdadera sabidura cristiana, in creblemente superior a la ms alta sabidura humana que hayan podido alcanzar los mayores sabios del mundo; por encima de ella slo caben, en el entendimiento creado, los resplandores infinitos de la visin beatfica. En ella el entendimiento de la criatura se pone en contacto directo e inm ediato con la misma esencia d ivin a, sin intervencin de ninguna especie inteligible, como sucede en todo conocimiento inferior al de la visin beatfica. D ios no es contem plado en un espejo, sino cara a cara, tal como es (i lo 3,2), y esta v i sin proporciona al bienaventurado un conocimiento altsimo de Dios, una felicidad inefable y un deleite imposible de describir.
ARTICULO
II
M o d o d e c r e c e r e n s a b id u r a c r is t ia n a
T od o movimiento supone necesariamente dos cosas: alejam iento del punto de partida y acercam iento al trmino o punto de llegada. Para crecer, por consiguiente, en sabidura cristiana hay que ale jarse progresivamente de los criterios del mundo (punto de parti da) y acercarse cada vez ms a los criterios o punto de vista de Dios. Vamos a examinar brevemente cada uno de esos dos aspectos.
1. D espreciar los criterios del m undo
470. Con relacin al orden sobrenatural, el mundo tiene el triste privilegio de ver todas las cosas precisamente al revs de lo que son. Llam a bienes a lo que en realidad son verdaderos males; y llama males a lo que en realidad son bienes o pueden convertirse fcilmente en verdaderos bienes. El mundo cifra su dicha suprema en los placeres, riquezas, honores, comodidades, espectculos, d i versiones, en gozar de buena salud, en no estar nunca enfermo, en vivir muchos aos, etc., etc. El mundo no comprender jams el sermn de la Montaa. Eso de que son bienaventurados los pobres, los mansos, los que lloran, los que padecen hambre y sed, los misericordiosos, los limpios de corazn, los pacficos y los que padecen persecucin..., rompe en absoluto el molde de sus categoras intelectuales. L a cruz de Cristo no le cabe al mundo en la cabeza y la califica de necedad y locura (1 C or 1,18 y 23). Pero D ios piensa de otra manera. L a sabidura de D ios est condensada, con relacin a nosotros, en esas divinas paradojas del sermn de la Montaa. El apstol San Pablo, fiel intrprete del
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s .2.
EL CRECIMIENTO ESPIRITUAL
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pensamiento divino a travs de la inspiracin proftica, escribi estas terminantes palabras: La doctrina de la cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan. Segn que est escrito: Per der la sabidura de los sabios y reprobar la prudencia de los prudentes. Dnde est el sabio? Dnde el letrado? Dnde el disputador sobre las cosas de este mundo? No ha hecho Dios necedad la sabidura de este mundo? Pues por no haber conocido el mundo a Dios, en la sabidura de Dios, por la humana sabidura, plugo a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicacin. Porque los judos piden seales, los griegos buscan sabidura, mientras que nosotros predicamos a Cristo crucificado, escn dalo para los judos, locura para los gentiles, mas poder y sabidura de Dios para los llamados, ya judos, ya griegos. Porque la locura de Dios es mas sabia que los hombres, y la flaqueza de Dios, ms poderosa que los hombres (i Cor i, 18-25). El que quiera, pues, hacerse sabio segn Dios es preciso que se haga necio segn el mundo. L o dice expresamente el mismo apstol San Pablo: Nadie se engae; si alguno entre nosotros cree que es sabio segn este siglo, hgase necio para llegar a ser sabio. Porque la sabidura de este mundo es necedad ante Dios (1 Cor 3,18-19). Com o primer paso para adquirir la sabidura de Dios, hay que ponerse en guardia contra los principios y mximas del mundo. Algunos de ellos parecen tan razonables y estn tan arraigados in cluso en muchas personas que se tienen por autntica y verdadera mente cristianas, que es preciso andar muy alerta para no dejarse sorprender: Lo principal es la salud; que D ios nos conceda largos aos de vida; que nuestros hijos obtengan un brillante porvenir; que los negocios anden bien; que seis m uy felices; que... Estas y semejantes expresiones se oyen continuamente en el mundo, in cluso de labios de personas muy cristianas, sin que a nadie se le ocurra poner en duda su perfecta legitimidad. Y , sin embargo, muchas de esas expresiones con no ser, ni con mucho, las ms desorientadas de las que el mundo propug na no resisten un examen a fondo del espritu autnticamente evanglico. Es preciso que caigamos definitivamente en la cuenta de que lo principal no es la salud del cuerpo, sino la d el alm a; no la vida larga, sino la vida santa; no el porvenir humano de los hijos, sino su porvenir eterno; no que los negocios temporales anden bien, sino el gran negocio de nuestra santificacin; no que seamos felices en la tierra durante los setenta u ochenta aos de esta pobre vida, sino por toda la eternidad en el cielo. Y como para lograr todos estos grandes y verdaderos bienes son mucho ms tiles la pobreza, la enfermedad, el dolor, la humillacin, etc., etc., manten dremos con firmeza y energa, contra el parecer del mundo entero, que son m ejores todas esas cosas, que el mundo tanto aborrece, que las riquezas, placeres, comodidades, grandezas, etc., etc., que el mundo tanto ama.
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f .t l .
LA VIDA CRISTIANA
Renuncia total y definitiva a los falsos criterios del mundo: he ah el primer paso que es preciso dar con toda decisin si queremos adquirir la verdadera sabidura cristiana. a. F o m e n ta r el esp ritu d e fe
471. L a fe, decamos, nos da el punto de vista de Dios. Es como una radio sobrenatural que trae a nuestros odos las m elo das del cielo. Pero no basta tener fe. H ay mucha gente que la tiene, y, sin em bargo, su inteligencia est completamente dominada por los crite rios del mundo. N o basta asentir a las verdades reveladas por Dios: es preciso vivir de acuerdo con ellas. En la Sagrada Escritura se nos dice repetidas veces que el justo vive de fe (Rom 1,17; G al 3,11). N o dice simplemente que tiene fe, sino que vive de fe. Para vivir de fe es preciso fomentar por todos los medios a nuestro alcance el espritu de fe . Ese espritu que nos hace ver y juzgar todas las cosas, no como las ve y juzga el mundo, sino como las ve y juzga el mismo Dios. El espritu de fe consiste en una tendencia del alma a guiarse constantemente por las enseanzas de la fe. E l espritu de fe aade a la simple prctica de esta virtud cierto predominio general sobre la inteligencia y la vida toda: es un creer de verdad y por encima de todo. L a luz de la fe llega a regir efectivamente en todas las cir cunstancias de la vida; se aceptan todas sus consecuencias, aun aque llas que van ms en contra de nuestro sentir puramente humano. El espritu de fe es la estrella rutilante que alumbra al peregrino para seguir la senda de su destino. N o es slo la fe habitual, la virtud infusa que puede estar latente, inactiva e insensible en el alma; no es un acto, ni una repeticin de actos, sino una tendencia, un predominio, efecto de una prctica constante y de una decisin firme *. Este espritu de fe , a medida que se va perfeccionando, da ori gen al llamado sentido cristiano, que nos hace juzgar de todas las cosas segn las normas de la fe, no ya por un razonamiento intelec tual, sino por una especie de instinto que procede, sin duda alguna, de la inspiracin del Espritu Santo. Escuchemos a un piadoso autor describiendo admirablemente los rasgos inconfundibles del sentido cristiano 2: El sentido cristiano no es una fe cualquiera, sino una fe viva, una fe actual, por decirlo as, y despierta sin cesar en todos los casos de la vida, y atenta y atinada en todas las acciones humanas. Y por eso se llama sentido cristiano y no fe cristiana. Porque as como el sentido es rpido en su percepcin, distingue con ms facilidad y pre cisin sus objetos, y sin necesidad de argumentaciones ni esfuerzos pro pios del entendimiento y sin evoluciones de discurso, discierne intuitiva mente sus cosas, y sin la obscuridad e indecisin propias del raciocinio per cibe con claridad palpable los objetos, asi el sentido de la fe es rpido en sus
1
* P.
K o c h - S a n c h o , Docete V i l a r i o , Caminos
vol.8 (Barcelona 1960) n.862 p.338. de vida n .14 : Tened sentido cristiano (Bilbao 1944) p .3 8 -4 1.
l.2
s.2.
el c r e c i m i e n t o e s p i r i t u a l
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juicios, fcil en sus percepciones, claro en sus afirmaciones, recto en sus resoluciones. Es una especie de instinto cristiano, en virtud del cual, as como con el instinto, sin pensar, siempre, fcil y espontneamente obramos con segu ridad y resolucin en las acciones naturales, as tambin procedemos en las espirituales. Los que tienen este sentido cristiano en su vida, sean rudos o sean sabios, as obren repentinamente o de pensado, en propio provecho o contra su inters y gusto, siempre lo miran y resuelven todo conforme a las normas de la fe y doctrina. Y esto de repente, con seguridad, con certeza, sin vacilacin; no como quien reflexiona, sino como quien ve; no com o quien escucha, sino como quien oye; no como quien recibe una noticia de fuera, sino como a quien le nace de dentro. No habis visto esos hombres que en todas sus cosas piensan con idea cristiana y proceden con espritu de fe, y de tal modo que parece que sta es su natural manera de pensar y de sentir, y aun sin haber estudiado mu chas veces, y aun en casos acaso difciles al mismo telogo fallan y resuel ven con admirable presteza y aplomo, sin vacilar ni equivocarse, dnde est Cristo y dnde falta el espritu de Cristo? Nunca los cogis de sorpresa, nunca los desviis del camino cristiano, nunca los reconciliis ni entrampis en la hereja ni en el sofisma, sino que por una especie de intuicin atinan casi siempre en la generalidad de los casos de la vida con lo bueno, y lo que nosotros deducimos con largos y tal vez enmaraados argumentos y discursos y conjeturas, ellos parece que lo tenan ya aprendido con la leche y con un gnero de ciencia mucho ms perfecto y seguro que el que nosotros conocemos, exento de nebulosidades y vacilaciones. Dirais que huelen el bien y el mal, lo cristiano y lo hete rodoxo. Y es que tienen el sentido, el instinto de la fe, es decir, una fe tan arrai gada y profunda, tan prctica y tan segura que cualquiera dira que ha na cido con ellos, como la vista y el olfato, por ejemplo, con nosotros, en vir tud del cual conocen y distinguen las cosas de la moral cristiana y lo que en la vida es bueno y malo, lo mismo que nosotros distinguimos los olores buenos y malos, y por ellos lo que est sano y lo que est podrido, y lo que es armonioso o disonante, sin necesidad de haber estudiado las leyes de la msica ni haber analizado las sustancias en el microscopio. Entendemos, pues, por sentido cristiano esa facilidad que tienen los buenos cristianos de ver, juzgar, resolver y obrar en todas las cosas segn
las normas d e la fe cristiana. V n criterio seguro, fcil y espontneo en apre ciar y seguir en todas las cosas de la vida lo bueno y evitar lo malo. Una
prontitud segura en juzgar cristianamente de todas las cosas, de las perso nas, de los escritos, de las costumbres, de las opiniones, de todo. Algunas personas parece que viven del Evangelio y que tienen embu tido en su espritu el espritu de Cristo, de tal modo que su obrar parece una imitacin de Cristo, y su aspiracin nica, la de imitar y agradar a Cristo en todas sus cosas, y, como sin darse cuenta, en todos y cada uno de los casos de la vida piensan y se aplican a adivinar lo que en semejante caso dira, pensarla o hara Cristo, y, como movidos de una fuerza interior, procuran ellos tambin pensar y desear y obrar entonces lo que Cristo. Y parece que tienen por ideal de las transformaciones de su vida aquellas hermosas pa labras de San Pablo: M ihi vivere Christus est: Mi vivir es Cristo; y aquellas otras: Vivo ego, jam non ego; vivit vero in me Christus: Vivo yo, es cierto, pero ms bien yo no soy quien vive, sino Cristo en m. Porque piensan, y sienten, y emulan en todas sus obras proceder como Cristo. Esos tienen sentido cristiano.
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IMI.
LA VIDA CRISTIANA
Este admirable sentido cristiano alcanza su mximo exponente en la vida de los grandes msticos, al actuar intensamente en sus almas los dones de entendimiento, ciencia y sabidura. Com o decamos en su lugar correspondiente (cf. n.412), el don de entendimiento les da una penetracin profundsima en los mis terios de la fe , hacindoles vivir en una atmsfera estrictamente so brenatural, m il veces por encima de las naderas y vanidades de la tierra. El de ciencia les hace juzgar rectamente de las cosas creadas, viendo en ellas la huella y rastro de D ios y hacindolas servir nica mente como medios para unirse ms ntimamente con El, jams como fines en s mismas. Y el de sabidura, en fin, les da ese sentido de eternidad y de perfecta connaturalidad con lo divino que les hace juzgar todas las cosas por razones divinas y eternas y les da la ms alta sabidura a que puede remontarse en este mundo la inteli gencia humana. Por encima de ella slo existe la visin beatfica, que constituye, en la patria bienaventurada, la mxima participa cin de la sabidura misma de D ios de que es capaz la criatura humana o anglica.
CAPITULO
II
El crecimiento en edad
472. A l hablar del crecimiento del cristiano en edad es evi dente que no nos referimos a los aos de su vida fsica a partir de su nacimiento corporal. Se trata de la vida del espritu. L a vida sobrenatural de la gracia tiene tambin sus edades o etapas, que recuerdan las de la vida natural del hombre. Las principales son tres: la infancia, la juventud y la virilidad o plena madurez. Corresponden exactamente a los tres grados de la caridad: incipiente, proficiente y perfecta, que, a su vez, son correlativos de las tres vas en que d ivi dieron los antiguos la vida espiritual: purgativa, iluminativa y unitiva. Estas tres etapas de la vida espiritual constituyen un solo camino de perfeccin que, con variantes accidentales segn el estado de vida y circunstancias especiales de cada alma, han de recorrer todos los que aspiren a santificarse. El paso de una a otra de esas etapas se verifica mediante una crisis especial, que produce lo que se ha convenido en llamar una nueva conversin del alma a una vida mucho ms perfecta que la anterior. D e ah que algunos maestros de la vida espiritual hayan designado sus tres etapas con el nombre de las tres conversiones de la vida espiritual. Vam os a exponer a continuacin las caractersticas fundamenta les de cada una de esas tres etapas de la vida espiritual l.
1 C f. nuestra Teologa de la perfeccin cristiana n.155, cuyas ideas ampliamos aqu con siderablemente con las del P. G a r r ig o u - L a g r a n g e e n s u opsculo L e tre etd della vita spi r it u a l 2 .a e d . (Firenze 19 4 4 ) p.n 8 ss.
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s .2.
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el c r e c im ie n t o e s p ir it u a l
i.
V a p u rg a tiv a : carid ad in cip ien te
4 7 3 * Cuando el alma mundana y distrada comienza a desear con toda sinceridad vivir cristianamente, entra en la v a p urgativa o prim er grado de caridad. Sus disposiciones fundamentales las des cribe Santo Tom s con las siguientes palabras:
En el primer grado, la preocupacin fundamental del hombre es la de apartarse del pecado y resistir a sus concupiscencias, que se mueven en contra de la caridad. Y esto pertenece a los incipientes, en los que la c a r i d a d ha de ser alimentada y fomentada para que no se corrompa 2. Escuchemos al P. Garrigou-Lagrange explicando magistralmente las disposiciones de los principiantes en la vida espiritual 3. La primera conversin es el trnsito del estado de pecado al de gracia, ya sea mediante el bautismo, ya por la contricin y absolucin cuando no se ha conservado la inocencia bautismal... Con frecuencia esta primera conversin se efecta despus de una crisis ms o menos dolorosa en la cual el alma se separa progresivamente del es pritu del mundo, como el hijo prdigo, para volverse a Dios. El primer paso lo da el Seor hacia nosotros, como ensea la Iglesia contra el semipelagianismo (D 176 S S ) . Es El quin nos inspira el buen movimiento, la buena voluntad inicial, que es el principio de la salvacin. Con su gracia actual y con la prueba, trabaja en cierto modo nuestra alma antes de de positar en ella la divina simiente. Cava por primera vez el suelo sobre el que, ms tarde, volver en el mismo sentido y mucho ms profundamente para extirpar las malas races que han sobrevivido, de manera semejante a como el viador arranca las malas hierbas que crecen junto a la via, impi dindola crecer y desarrollarse plenamente... La mentalidad o estado de nimo del principiante se puede describir des tacando lo que hay en l de principal en el orden del bien: el conocimiento de Dios y de si mismo y el amor de Dios. Indudablemente existen algunos principiantes especialmente favorecidos como los grandes santos en sus comienzos que tienen un grado de gracia ms elevado que no pocos pro ficientes, como existen pequeos prodigios en el orden puramente natural; pero, en conclusin, son todava nios. Comienzan a conocerse a s mismos, a ver su miseria e indigencia, y deben examinar cuidadosamente su con ciencia todos los das para corregirse de sus defectos. Comienzan tambin a conocer a Dios en el espejo de las cosas sensibles, de la naturaleza, o de las parbolas, tales como las del hijo prdigo, la oveja perdida, el Buen Pastor. Es el movimiento ascensional hacia Dios, que recuerda el de la alondra, que se levanta de la tierra hacia el cielo lanzando un grito. En tal estado hay un amor de Dios proporcionado. Los principiantes verdaderamente generosos aman al Seor con un santo temor del pecado, que les hace huir de la culpa mortal y aun de la venial deliberada mediante la mortificacin de los sentidos y de sus pasiones desordenadas, o sea, de la concupiscencia de la carne, de los ojos y del orgullo. Despus de algn tiempo de esta generosa lucha, es frecuente que re ciban de Dios alguna recompensa en forma de consolaciones sensibles en la oracin e incluso en el estudio de las cosas divinas. El Seor logra con esto la conquista de su sensibilidad, ya que viven principalmente de ella: la
* I I - I I 2 4 ,9 .
P.
O a r R IQ O U - L A G R A N G E , O.C., p . I l 8 - I 2 .
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LA VIDA CRISTIANA
aparta de las cosas peligrosas y la atrae hacia s. En tales momentos de con solacin sensible, el principiante ama ya a Dios con todo su corazn, pero todava no con toda su alma y con todas sus fuerzas. Los autores espiritua les hablan con frecuencia de esta leche de las consolaciones que se les da, segn aquellas palabras de San Pablo: Yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales, como a nios en Cristo. Os di a beber leche, no os di comida, porque no estabais todava preparados para tolerarla (i Cor 3,1-z). Qu es lo que sucede, generalmente, entonces? Casi todos los princi piantes, al recibir estas consolaciones sensibles, las toman demasiado gusto, como si fuesen, no un medio, sino el fin. Por eso acaban por constituir un obstculo, ocasin de gula espiritual, de curiosidad en el estudio de las co sas divinas, de orgullo inconsciente, cuando, con el pretexto de apostolado, gustan de hablar como si fueran ya maestros. Entonces reaparecen dice San Juan de la Cruz 4 los siete vicios capitales, no ya en su primitiva for ma grosera, pero s, en el orden espiritual, como otros tantos obstculos de la verdadera y slida piedad. Se impone, por tanto, una segunda conversin, que San Juan de la Cruz describe con el nombre de purificacin pasiva del sentido, y que es comn a la mayora de los principiantes para introducirlos en la vida iluminativa de los proficientes o aprovechados, en los cuales Dios comienza a nutrir al alma con la contemplacin infusa. Esta purificacin se manifiesta con una aridez sensible prolongada, en la cual el principiante se encuentra privado de las consolaciones sensibles en las que tanto se complaca. Si a esta aridez y sequedad se junta un vivo deseo de Dios, de su reinado en nosotros y el temor de ofenderle, hay una segunda seal de que se trata de una purifica cin divina. Y si a este vivo deseo de Dios se une la dificultad en la oracin de hacer muchas y razonadas consideraciones y la inclinacin a mirar sen cillamente y con amor al Seor, tendremos el tercer signo demostrativo de que se est efectuando la segunda conversin y que el alma est siendo elevada hacia una forma de vida superior, que es la correspondiente a la vida iluminativa. Si el alma soporta bien esta purificacin, su sensibilidad se somete cada vez ms al espritu; el alma se cura de la gula espiritual, de la soberbia, que la llevaba a posturas magistrales; aprende a conocer mejor su indigencia. No es raro que vengan a aadirse otras dificultades purificativas; por ejem plo, en el estudio, en la prctica de los deberes del propio estado, en las relaciones con las personas a las que estbamos demasiado aficionados, y que el Seor aparta tal vez brusca y dolorosamente de nosotros. Con mu cha frecuencia surgen en este perodo fuertes tentaciones contra la castidad y la paciencia, permitidas por Dios a fin de que, por una vigorosa reaccin, estas virtudes, que tienen su asiento en la sensibilidad, se fortifiquen y arrai guen de verdad en nosotros. Incluso la enfermedad puede venir a some ternos a prueba. En esta crisis el Seor trabaja al alma de nuevo. Cava mucho ms pro fundamente el suelo, ya roturado por El en el momento de la justificacin o de la primera conversin, y extirpa las races o residuos del pecado: reli
quias peccati. Esta crisis, ciertamente, no se verifica sin gran peligro, como en el orden
natural la de los catorce o quince aos. Algunos se muestran aqu infieles a su vocacin. Muchos no atraviesan esta crisis de forma que entren en la vida iluminativa de los proficientes y permanecen en una cierta tibieza. Estos ta les, hablando propiamente, no son verdaderos principiantes, sino ms bien almas retrasadas y tibias. En ellos se verifican en cierto sentido las palabras
4 N och e oscura l . i c . 1 - 7 .
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el
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de la Escritura: No han conocido el tiempo de su visitacin (Le 19,44), la hora de la segunda conversin. Estas almas, especialmente si se encuen tran en la vida religiosa o sacerdotal, no tienden suficientemente a la per feccin; sin darse cuenta entretienen a muchas otras almas y representan un penoso y lamentable estorbo a las que quisieran seriamente caminar hacia adelante. As, con mucha frecuencia, la oracin comn, en vez de ser contemplativa, se materializa, se hace mecnica; en vez de sostener al alma, el alma debe soportarla a ella; a veces, desgraciadamente, se convierte en anticontemplativa. Por el contrario, en los que la atraviesan provechosamente, esta crisis re presenta, segn San Juan de la Cruz, el comienzo de la contemplacin in fusa de los misterios de la fe, acompaada del vivo deseo de la perfeccin. Entonces, bajo la iluminacin especialmente del don de ciencia 5, el principian te, que pasa a ser progrediente y entra en la va iluminativa, conoce mucho mejor la propia miseria, la vanidad de las cosas del mundo, de la bsqueda de honores y dignidades; se libera de tales rmoras, lo cual es necesario para dar el paso, como dice el P. Lallemant, para entrar en la va ilumi nativa. Es una vida nueva la que comienza entonces: el nio se convierte en adolescente.
Estas son las lneas o caractersticas generales de esta primera edad o perodo de la vida espiritual. Caben, sin embargo, infinidad de matices particulares. Dentro de esta primera etapa pueden dis tinguirse los tres primeros grados de la vida espiritual, que corres ponden a las tres primeras moradas del famoso Castillo interior de Santa Teresa. H e aqu sus principales caractersticas:
P rim eras m o rad as: las alm as creyentes

P e c a d o m o r ta l. Dbilm ente combatido, pero sincero arre pentimiento y verdaderas confesiones. C on frecuencia, ocasiones peligrosas voluntariamente buscadas. P e c a d o v e n ia l. N in g n esfuerzo para evitarlo. Se le concede muy poca importancia. P r c t i c a s d e p ie d a d . Las preceptuadas por la Iglesia. A lgunas omisiones. A veces, algunas prcticas de supererogacin. O ra c i n . Puramente vocal, pocas veces y con muchas distrac ciones. Peticiones humanas, de intereses temporales, rara vez de tipo espiritual.
Segundas m o rad as: las alm as buenas

P e c a d o m o r ta l. Sinceramente combatido. A veces, sin em bargo, ocasiones peligrosas, seguidas de alguna cada. Sincero arre pentimiento y pronta confesin. P e c a d o v e n ia l. A veces, plenamente deliberado. L u cha dbil, arrepentimiento superficial, recadas constantes en la m urmura cin, etc.
5 Cf. l u 9,4.
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LA VIDA CRISTIANA
P r c t i c a s d e p ie d a d . Frecuencia de sacramentos (primeros viernes, fiestas principales, etc.). A veces, misa diaria, pero con poca preparacin. Rosario familiar, omitido con facilidad. O ra c i n . Por lo general, oraciones vocales. A veces, algn rato de meditacin, pero con poca fidelidad y muchas distracciones voluntarias.
T erceras m oradas: las alm as piadosas

P ecado m o rtal. Rarsima vez. Vivo arrepentimiento, confe sin inmediata, precauciones para evitar las recadas. P e ca d o v e n ia l . Sinceramente combatido. Examen particular, pero con poca constancia y escaso fruto. P r c t i c a s d e p ie d a d . M isa y comunin diarias, pero con cierto espritu de rutina. Confesin semanal, con escasa enmienda de los defectos. Rosario en familia. Visita al Santsimo. V a crucis semanal, etc.
O r a c i n . M editacin diaria, pero sin gran empeo en hacerla bien. M uchas distracciones. Om isin fcil, sobre todo cuando sur gen sequedades u ocupaciones que se hubieran podido evitar sin faltar a los deberes del propio estado. C on frecuencia, oracin afec tiva, que tiende a simplificarse cada vez ms. Com ienza la noche del sentido, como trnsito a la va iluminativa.
2.
Va iluminativa: caridad proficiente
474. Cuando el alma se ha decidido a emprender una vida s lidamente piadosa y adelantar en el camino de la virtud, ha entrado en la va iluminativa. Su principal preocupacin, segn el Doctor Anglico, es crecer y adelantar en la vida cristiana, aumentando y corroborando la caridad 6. Ofrecemos al lector, en primer lugar, la amplia descripcin del P. Garrigou-Lagrange 7:
La edad de los proficientes o aprovechados debe describirse como la precedente, insistiendo especialmente sobre su conocimiento y amor de Dios. Con el conocimiento de s mismos se desarrolla un conocimiento cuasi experimental de Dios, no slo en el espejo de las cosas sensibles de la natu raleza y de las parbolas, sino en el espejo de los misterios de la salvacin, con los que toman mayor familiaridad por el Rosario, escuela de contem placin, que los pone diariamente ante sus ojos. No ya slo en el espejo del cielo estrellado, del mar o de las montaas contemplan la grandeza de Dios, ni en las parbolas del Buen Pastor o del hijo prdigo, sino en el espejo incomparablemente superior de los misterios de la encarnacin y de la re dencin. Segn la terminologa de Dionisio, mantenida por Santo To< C f. II-II 24,9. 7 O .c., p.125-131. 8 E! proficiente contempla tambin en momentos dados la bondad divina en la natura leza y en las parbolas evanglicas, pero no es sta la cualidad propia de su estado: ahora se ha hecho familiar con los misterios de la salvacin. Pero no alcanza an, sino raras veces y transitoriamente, el movimiento circular o la contemplacin d e los perfectos, que se fija en la divina bondad en si misma. fN ota del P . Carrigou. j
l.2
s .2 .
e l
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ffis 9, con movimiento en espiral el alma se levanta de los misterios de la encarnacin y de la infancia de Cristo a los de su pasin, resurreccin, ascensin y gloria; y en estos misterios contempla el resplandor de la sobe rana bondad de Dios, que de manera tan admirable se comunica a nosotros. En esta contemplacin ms o menos frecuente, los proficientes reciben, en proporcin a su fidelidad y generosidad, una abundancia de luz, con el don de entendimiento, que les hace penetrar cada vez ms en estos misterios y les hace percibir su belleza tan alta y tan sencilla, accesible a los humildes de corazn puro. En la edad o etapa precedente, el Seor haba conquistado su sensibili dad. En esta subyuga profundamente su inteligencia, elevndola por encima de las preocupaciones excesivas y de las complicaciones de una ciencia de masiado humana. La simplifica espiritualizndola. Consiguientemente y normalmente, estos proficientes, asi iluminados sobre los misterios de la vida de Cristo, aman a Dios no solamente con la huida del pecado mortal y del venial deliberado, sino imitando las virtudes de Nuestro Seor: su humildad, su dulzura, su paciencia; y observan no slo los preceptos necesarios para todos, sino incluso los consejos evangli cos de pobreza, castidad y obediencia, o al menos el espritu de esos conse jos, y evitando las imperfecciones. Como suceda en la etapa anterior, esta generosidad es recompensada, no ya con consolaciones sensibles, sino con una mayor abundancia de luz en la contemplacin y en el apostolado, con vivos deseos de la gloria de Dios y de la salvacin de las almas, con una mayor facilidad para la oracin. No es raro que se tenga la oracin de quietud, en la cual la voluntad se siente cautiva un momento por la atraccin de Dios. En este perodo se tiene tambin una gran facilidad de obrar en el servicio de Dios, de ensear, di rigir, organizar obras, etc. Esto es un amar a Dios, no slo con todo el co razn, sino tambin con toda el alma, o sea, con todas las propias activi dades; pero todava no con todas las fuerzas ni con toda la mente, por que no se ha fijado todava de asiento en aquella regin superior que se llama el espritu. Qu sucede entonces generalmente? Algo semejante a lo que les ocu rra a los principiantes recompensados con consolaciones sensibles: sucede que se complacen, por un orgullo inconsciente, en esta gran facilidad de hacer oracin, de obrar, de ensear, de predicar. Tienden a olvidar que stos son dones de Dios y se alegran con tales transportes, que no convienen en modo alguno a unos adoradores en espritu y en verdad. Sin duda, tra bajan por el Seor y por las almas, pero no se olvidan suficientemente de s mismos, por inadvertida bsqueda de s mismos y por la natural solicitud se exteriorizan demasiado, perdiendo de vista a Dios. Creen, quiz, repor tar mucho fruto, pero no es as. Estn demasiado seguros de s mismos, se dan demasiada importancia, exageran, quiz, sus propios talentos; se ol vidan de su propia miseria, fijndose demasiado en la de los dems. La pureza de intencin, el verdadero recogimiento, la perfecta rectitud, faltan con frecuencia. Hay todava falsedad en la vida; lo profundo del alma dice Taulero no es an suficientemente de Dios: se le ofrece demasiado tarde una intencin que no era sino a medias para El. San Juan de la Cruz ha notado estos defectos de los proficientes tal como aparecen en los puros contemplativos, los cuales escuchan su propia fantasa, creyendo encontrarse en conversacin con Dios y con los santos o que son seducidos por las ilusiones del maligno... Entonces se ve claro que no se mantiene suficientemente la presencia de Dios y que, aun bus cndole a El, nos buscamos tambin demasiado a nosotros mismos.
C f. II-II 180,6.
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P.II.
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De aqu la necesidad de una tercera purificacin, de la fuerte leja de ia purificacin del espritu, para limpiar el fondo mismo de las facultades su periores. Sin esta tercera conversin no se entra nunca en la va de unin, que es la edad adulta de la vida espiritual. Esta nueva crisis es descrita por San Juan de la Cruz 10 con toda su agudeza y profundidad, como suelen vivirla los grandes contemplativos, los cuales sufren, de ordinario, no slo para su propia purificacin, sino tambin por las almas por las que se han ofrecido. Esta prueba se encuentra de manera un poco diferente en los hombres apostlicos, generossimos, que logran escalar una muy elevada perfeccin; pero en ellos aparece me nos claramente, porque va mezclada con grandes padecimientos en el apos tolado. En qu consiste esta crisis? El alma parece ahora como despojada, no slo de las consolaciones sensibles, sino incluso de sus luces sobre los mis terios de la salvacin, de sus ardientes anhelos, de aquella facilidad de obrar, de ensear, de predicar, en la que se complaca por un secreto orgullo, pre firindose a los dems. Este es el tiempo de una gran aridez, no slo sensi ble, sino tambin espiritual durante la oracin. No es raro que se levanten tambin fuertes tentaciones, no ya precisamente contra la castidad o la pa ciencia, sino contra las virtudes de la parte superior del alma: contra la fe, la esperanza, la caridad hacia el prjimo, e incluso contra la caridad para con Dios, que aparece como cruel en probar al alma en semejante crisol. Muy comnmente en tales perodos de la vida sobrevienen grandes dificul tades en el apostolado: detracciones, obstculos, fracasos. Sucede muy a menudo que el apstol ha de sufrir calumnias e ingratitudes por parte de las almas a quienes durante mucho tiempo no ha hecho sino bien. Esto debe empujarle a amarlas ms puramente por Dios y en Dios. As esta crisis o purificacin del espritu es como una muerte mstica, la muerte del hombre viejo, segn las palabras de San Pablo: Nuestro hom bre viejo ha sido crucificado con Cristo para que fuera destruido el cuerpo del pecado (Rom 6,6). Es preciso despojarse del hombre viejo, viciado por la corrupcin del error; renovarse en el espritu y vestirse del hombre nuevo, creado segn Dios en justicia y santidad verdaderas (Eph 4,22-23). Todo esto es profundamente razonable; es la lgica del desarrollo de la vida sobrenatural... El fuego del amor de Dios es como el que gradual mente seca el leo, lo penetra, lo inflama y lo transforma en s. Las pruebas de este tiempo son permitidas por Dios para conducir a los proficientes a una fe ms alta, a una esperanza ms estable, a un amor ms puro. Porque es absolutamente necesario que el fondo de su alma sea de Dios y slo de El. Se comprende ahora el sentido de aquellas palabras de la Escritura: Des pus de un ligero castigo sern colmados de bendiciones, porque Dios los prob y los hall dignos de s. Como el oro en el crisol los prob, y le fue ron aceptos como sacrificio de holocausto (Sap 3,5-6). Esta crisis, como la precedente, no se verifica sin peligro. Requiere una gran magnanimidad, vigilancia, una fe con frecuencia heroica, una espe ranza contra toda esperanza, que se transforma en un perfecto abandono. El Seor trabaja al alma por tercera vez, pero mucho ms profundamente, tan profundamente que el alma parece aplastada bajo aquellas aflicciones espirituales de que han hablado con frecuencia los profetas, particularmen te Jeremas en el captulo tercero de las Lamentaciones. El que atraviesa esta crisis, ama a Dios, no slo con todo su corazn y con toda su alma, sino, segn la gradacin de la Escritura, con todas sus fuerzas, y se dispone a amarle con toda su mente, a convertirse en un ado rador en espritu y en verdad (lo 4,23).
10 C f. N oche oscura 1.2 c-3ss.
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Vamos a exponer ahora en forma esquemtica los grados co rrespondientes a esta etapa en las M oradas de Santa Teresa:
Cuartas moradas: las almas fervientes

P e c a d o m o r ta l. Nunca. A lo sumo algunas sorpresas violen tas e imprevistas. E n estos casos, pecado mortal dudoso, seguido de un vivsimo arrepentimiento, confesin inmediata y penitencias reparadoras. P e c a d o v e n ia l. Seria vigilancia para evitarlo. Rara vez deli berado. Examen particular dirigido seriamente a combatirlo. I m p e r fe c c io n e s . E l alma evita examinarse demasiado sobre esto para no verse obligada a combatirlas. A m a la abnegacin y la renuncia de s mismo, pero hasta cierto punto y sin grandes esfuerzos. P r c t i c a s d e p ie d a d . M isa y comunin diarias con fervorosa preparacin y accin de gracias. Confesin semanal diligentemente practicada. Direccin espiritual encaminada a adelantar en la virtud. Tierna devocin a Mara. O ra c i n . Fidelidad a ella a pesar de las arideces y sequeda des de la noche del sentido. Oracin de simple mirada amorosa, como transicin a las oraciones contemplativas. En momentos de particu lar intensidad, oracin de recogimiento infuso y de quietud.
Quintas moradas: las almas relativamente perfectas

Deliberadamente, nunca. A lguna vez por sor presa o con poca advertencia. Vivamente llorado y seriamente re parado.
P e c a d o v e n ia l. I m p e r fe c c io n e s . Reprobadas seriamente, combatidas de co razn para agradar a Dios. A lgu n a vez deliberadas, pero rpida mente deploradas. A ctos frecuentes de abnegacin y de renuncia. Examen particular encaminado al perfeccionamiento de una de terminada virtud. P r c t i c a s d e p ie d a d . Cada vez ms simples y menos numero sas, pero practicadas con ardiente amor. L a caridad va teniendo una influencia cada vez ms intensa y actual en todo lo que hace. A m or a la soledad, espritu de desasimiento, ansias de amor a Dios, deseo del cielo, amor a la cruz, celo desinteresado, hambre y sed de la comunin. O ra c i n . Vida habitual de oracin, que viene a constituir como la respiracin del alma. Oracin- contemplativa de unin. C o n fre cuencia, purificaciones pasivas y epifenmenos msticos.
3.
V a u n itiva: carid ad p erfecta
475. Cuando la vida de oracin constituye como el fondo y la respiracin habitual del alma, aun en medio de sus ocupaciones y
494
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deberes del propio estado, que cumple fidelsimamente; cuando la ntima unin con Dios y el llegar a la cumbre de la perfeccin cristiana constituye la ilusin suprema de su vida, ha entrado en 1aj va unitiva. Su preocupacin fundamental, segn el Doctor A n g lico, es unirse a D ios y gozar de E l U. Com o en las etapas anteriores, escuchemos en primer lugar la descripcin del P. Garrigou-Lagrange 12:
Cul es el estado del alma de los perfectos despus de esta purifica cin, que representa para ellos como una tercera conversin? Conocen a Dios de una manera cuasi experimental y sin interrupcin. No solamente durante el tiempo de la oracin, sino aun en medio de las ocupa ciones exteriores no pierden nunca la presencia de Dios. Mientras al prin cipio el hombre egosta piensa continuamente en si mismo y, aun sin acor darse de ello, todo lo refiere a s mismo, el perfecto, en cambio, piensa con tinuamente en Dios, en su gloria, en la salvacin de las almas, y todo lo hace convergir a esto como por instinto. La razn es porque ya no contem pla a Dios solamente en el espejo de las cosas sensibles, de las parbolas o incluso en los misterios de Cristo lo que no podra prolongarse toda una jornada ; sino que, en la penumbra de la fe , contempla la bondad divina en s misma, algo as como nosotros vemos continuamente la luz difusa que nos rodea e ilumina desde lo alto todas las cosas. Segn la terminologa de Dio nisio, mantenida por Santo Toms, el movimiento de esta contemplacin ya no es recto ni en espiral, sino circular, semejante al vuelo del guila, la cual, despus de elevarse a gran altura, acostumbra describir muchas veces el mismo giro y permanecer como inmvil escrutando el horizonte. Esta contemplacin, simplicsima, aleja las imperfecciones que provie nen de la natural solicitud, de la bsqueda inconsciente de s mismo, de la falta habitual de recogimiento. Estos perfectos se conocen a s mismos no solamente en s mismos, sino tambin en Dios, su principio y su fin, y no terminan nunca de ver la dis tancia infinita que les separa del Creador: de ah su profunda humildad. Esta contemplacin cuasi experimental de Dios procede del don de Sabidura y, precisamente por su gran simplicidad, puede ser casi continua. Perdura en medio del trabajo intelectual, de las conversaciones y ocupacio nes exteriores, cosa que no puede ocurrir con el conocimiento que se tiene de Dios a travs del espejo de las parbolas o de los misterios de Cristo. Y as como el egosta, pensando siempre en s mismo, se ama desorde nadamente en todo y por todo, el perfecto, pensando siempre en Dios, le ama continuamente, no slo con la huida del pecado o con la imitacin de las virtudes de Nuestro Seor, sino adhirindose a El y gozando de El, V deseando como dice San Pablo salir de este mundo para estar con Cristo (Phil 1,23). Es el puro amor de Dios y de las almas en Dios, es el celo apostlico, ms ardiente que nunca, pero humilde, paciente y dulce. Esto es amar a Dios no slo con todo el corazn, con toda el alma y con toda las fuerzas, sino, segn la gradacin, con toda la mente, porque el perfecto no se remonta a Dios slo de cuando en cuando, sino que permanece fijo en El; est totalmente espiritualizado, sobrenaturalizado; se ha convertido en un adorador en espritu y en verdad. Estas almas conservan siempre la paz, aun en medio de las ms penosas e imprevistas contingencias, y la comunican con mucha frecuencia a las almas ms turbadas. Esto es lo que impulsa a San Agustn a decir que la
>1 Cf. II-II 24,9.
12 O .c ., P .1 3 1 - 13S'
L .2 S.2.
EL CRECIM IEN TO e s p i r i t u a l
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bienaventuranza de los pacficos corresponde al don de sabidura, que, con H caridad, domina en estas almas, el modelo ms eminente de las cuales a ^-despus del alma santsima de Cristo es la bienaventurada Virgen Mara.
\ T a l es la sublime altura a que logran remontarse en este mundo las.almas enteramente fieles a la gracia de Dios. E n la clasificacin de canta Teresa corresponden a las sextas y sptimas moradas de su tastillo interior. H e aqu los rasgos ms caractersticos de cada una de ellas:
Sextas moradas: las almas heroicas

I m p e r fe c c io n e s . Deliberadas, nunca. A veces, impulsos semiadvertidos, pero rpidamente rechazados. P r c t i c a s d e p ie d a d . Cum plen con fidelidad exquisita todas las que lleva consigo su estado y condicin de vida, pero no se preocupan sino de unirse cada vez ms ntimamente con Dios. Desprecio de s mismo hasta el olvido; sed de sufrimientos y tribu laciones (o padecer o morir): penitencias dursimas y ansias de total inmolacin por la conversin de los pecadores. Ofrecimiento como vctimas. O ra c i n . Dones sobrenaturales de contemplacin casi habi tual. Oracin de unin m uy perfecta, con frecuencia exttica. P u rificaciones pasivas, noche del espiritu. Desposorio espiritual. Fen menos concomitantes y gracias gratis dadas.
Sptimas moradas: los grandes santos

I m p e r fe c c io n e s .
Apenas aparentes.
E n realidad se reducen al ejercicio del amor: Que ya slo en amar es mi ejercicio (San Juan de la Cruz). Su amor es de una intensidad increble, pero tranquilo y sosegado; no chisporrotea ya la llama, porque se ha convertido en brasa. Paz y serenidad inalterables, humildad profundsima, unidad de miras y simplicidad de intencin: Slo mora en este mente la honra y gloria de Dios (San Juan de la Cruz).
P r c t i c a s d e p ie d a d . O ra c i n . Visin intelectual por ^cierta manera de represen tacin de la verdad (Santa Teresa)- de la Santsima Trinidad pre sente en el alma. Unin transformante. Matrimonio espiritual. A ve ces, confirmacin en gracia.
C A P I T U L O
III
El crecimiento en gracia
476. El evangelista San Lucas nos dice que Jess nio creca en gracia delante de Dios y de los hombres. N o se trataba de un verdadero crecimiento en la gracia santificante, ya que la tuvo en
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LA VIDA CRISTIANA
toda su plenitud infinita desde el instante mismo de su concepcin en el seno virginal de M ara y no pudo, por consiguiente, experi-/ mentar jams en ella el menor crecimiento. Se trataba nicamente de las manifestaciones externas de la gracia, que aparecan cada vez con mayor esplendor e intensidad. E l cristiano, en cambio, puede y debe crecer continuamente en gracia a todo lo largo de su vida sobre la tierra. Recibida en el bau tismo en forma de germen o semilla (cf. i lo 3,9), la gracia ha de ir creciendo y desarrollndose hasta alcanzar la plenitud que le co rresponda segn el grado de su predestinacin en Cristo (Eph 4,13). Esta es la finalidad primaria y fundamental de la vida del cristiano sobre la tierra: para eso precisamente se nos da la vida. Todas las dems actividades de la vida no tienen sentido ni razn de ser sino en funcin de esta finalidad suprema. L a vida del hombre sobre la tierra no es otra cosa que un noviciado de eternidad. Tres son los medios o procedimientos sobrenaturales de que podemos usar para el crecimiento y desarrollo de la gracia santi ficante en nuestras almas:
a)
b)
c)
Los sacramentos. La prctica de las virtudes. La oracin.
L os sacramentos la producen o aumentan en nosotros por su
propia virtud intrnseca (e x opere operato, dicen los telogos). L a prctica de las virtudes la acrecienta en nuestras almas por va de mrito sobrenatural. L a oracin, en fin, la atrae sobre nosotros por su eficacia impetratoria ante la misericordia y la bondad de Dios.
Vamos a examinar cada uno de estos tres medios o procedimien tos en otros tantos artculos *.
ARTICULO
E l c r e c im ie n to d e l a g r a c ia p o r l o s s a cra m e n to s
Despus de unas breves indicaciones sobre los sacramentos en general, expondremos en particular las disposiciones fundamentales para obtener la mxima eficacia santificadora en la recepcin de la penitencia y eucarista.
1.
L os sacramentos en general
477. Com o es sabido, los sacramentos son unos signos sensibles instituidos por nuestro Seor Jesucristo para significar y producir la gracia santificante en el que los recibe dignamente. Esta gracia la con fieren por su propia virtud intrnseca (ex opere operato) a todos los que los reciben dignamente, o sea, sin ponerles un bice u obstculo
* Hemos estudiado ampliamente todo esto en nuestra Teologa de la perfeccin cristiana, B A G 3.a ed. (Madrid 1959), adonde remitimos al lector. Recosemos aqu algunas de las ideas ms importantes.
l.2 s.2.
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voluntario. L o defini expresamente el concilio de Trento contra los protestantes (D 849-851). D os sacramentos el bautismo y la penitencia reciben el nom bre de sacramentos de muertos porque se supone que el alma que ha de recibirlos est muerta por el pecado (original o actual). Los otros cinco confirmacin, eucarista, extremauncin, orden y ma trimonio se llaman sacramentos de vivos porque el alma que los recibe ha de estar ya en posesin de la gracia santificante, que es la vida del alma. Por eso se dice que los sacramentos de muertos producen la primera gracia (infundindola en quien no la tiene todava); y los de vivos, la segunda gracia (aumentndola en quien ya la posee). Pero puede ocurrir que alguno reciba los sacramentos de muer tos estando ya en posesin de la gracia santificante (v.gr., el adulto que se bautiza despus de haberse arrepentido de sus pecados con un acto de perfecta contricin o el que se confiesa nicamente de pecados veniales). E n este caso, el sacramento, que deba infundirle la primera gracia, le infunde la segunda, o sea, le aumenta la que ya tena. Y viceversa, el pecador que reciba un sacramento de vivos de buena fe (v.gr., sin acordarse de que est en pecado mortal) y sin poner obstculo a la gracia (o sea, teniendo, al menos, atricin sobrenatural de sus pecados), recibira la primera gracia, actuando en este caso el sacramento de vivos como si fuera un sacramento de muertos. L a cantidad de gracia 2 que los sacramentos confieren absoluta mente, slo Dios lo sabe; pero la cantidad relativa se puede estable cer de algn modo comparando unos sacramentos con otros y exa minando las disposiciones del que los recibe. Vamos a precisarlo en dos conclusiones.
Conclusin 1. E n igualdad de disposiciones subjetivas p o r parte de los que los reciben, los sacram entos m s excelentes confieren m ayor gracia que los m enos excelentes. (Completamente cierta en teologa.)
478. Para comprender el alcance y la verdad de esta conclusin basta simplemente con explicar los trminos de la misma.
a)
lo s
En
ig u a ld a d
de
d is p o s ic io n e s
s u b je tiv a s
por
p a rte
de
q u e l o s r e c i b e n , o sea, recibiendo
con igual fervor o devocin
un sacramento ms excelente (v.gr., la eucarista), se recibe mayor cantidad de gracia que al recibir otro sacramento menos excelente (v.gr., el matrimonio). Claro est que, si las disposiciones del que recibe el sacramento menos excelente fueran ms perfectas que las del que recibe el sacramento ms excelente, podra recibir el pri mero mayor cantidad de gracia que el segundo. L a superioridad de los ms excelentes requiere, al menos, igualdad de disposiciones para producir una gracia mayor.
2 Propiamente hablando, la gracia no tiene ni admite cantidad alguna, por ser una cua lidad espiritual irreductible a la materia cuantitativa; pero puede hablarse, en cierto modo, de los distintos grados de intensidad que alcanza la gracia en un alma, y a esto nos referi mos aqu,
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P . I.
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CRISTIANA
b) L o s s a c r a m e n t o s m s e x c e l e n t e s . Q u e unos sacramentos sean ms excelentes que otros, lo defini expresamente el concilio de Trento:
Si alguno dijere que estos siete sacramentos de tal modo son entre si iguales que por ninguna razn es uno ms digno que otro, sea anatema (D 846).
E l orden de dignidad o perfeccin de los sacramentos es el si guiente:
1. Eucarista, que contiene al mismo Cristo y es el fin de todos los dems sacramentos. 2. Orden sacerdotal, por ser el ms prximo a la eucarista y ordenar se al bien comn espiritual, que prevalece sobre el bien particular. 3.0 Confirmacin, que supera en dignidad al bautismo, en cuanto que es su complemento y perfeccin. 4.0 Bautismo, que da la gracia de suyo y no accidentalmente, como la penitencia y extremauncin. 5. Extremauncin, que perfecciona la gracia recibida por la penitencia, borrando los rastros y reliquias del pecado. 6. Penitencia, que es ms espiritual que el matrimonio. 7.0 Matrimonio, que es el menos espiritual de todos los sacramentos.
Este es el orden por razn de la dignidad o perfeccin. Pero por razn de la necesidad para la salvacin, los tres primeros son los siguientes:
I. Bautismo (necesario para todos, al menos en el deseo implcito). 2.0 Penitencia (necesario para el que pec gravemente). 3.0 Orden sacerdotal (necesario para perpetuar en la Iglesia los sacra mentos).
c) C o n f i e r e n m a y o r g r a c i a q u e l o s m e n o s e x c e l e n t e s . La razn es m uy sencilla: cuanto ms noble y excelente es una causa, tanto ms nobles y excelentes efectos produce. Conclusin 2.a U n m ism o sacram ento confiere ex opere operato la m ism a cantidad de gracia a todos los que lo reciben con idnticas disposiciones, pero produce m a yor gracia el que lo recibe con dis posiciones m s perfectas. (Completamente cierta en teologa.)
479. E l concilio de Trento, hablando de la justificacin, en sea que recibimos en nosotros cada uno su propia justicia segn la medida en que el E sp ritu S a n to la reparte a cada uno segn quiere (1 Cor 12,11) y segn la propia disposicin y cooperacin de cada uno (D 799). Esta misma doctrina vale tambin para el grado de intensidad de la gracia sacramental, por la ley universal de la causalidad. Cuanto mayor es la disposicin del sujeto, tanto ms intenso es el efecto de la causa; por ejem plo, cuanto ms blanda es la cera, tanto ms profunda es la impresin del sello; cuanto ms seco est el
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leo, tanto ms rpida y eficazmente prende en l el fuego; cuanto mayor es el tamao del vaso, mayor cantidad de agua recoge, etc. \ Santo Tom s aplica esta doctrina al sacramento del bautismo, y dice que los nios que se bautizan antes del uso de la razn reciben todos por igual la misma cantidad de gracia, porque sus disposi ciones son idnticas, ya que ni siquiera se dan cuenta de que se les bautiza. Pero en el bautismo de adultos puede ocurrir que algunos de los que lo reciben consigan mayor cantidad de gracia que otros, por haberlo recibido con mayor fervor y devocin bajo el influjo de una gracia actual ms intensa tambin 3. D e esta conclusin se deducen dos consecuencias .muy im por tantes en la prctica, a saber:
1 .a Que para los efectos de la cantidad de gracia que nos ha de comu nicar un sacramento es ms importante la preparacin que la accin de gracias. Porque el sacramento infunde la gracia en el momento mismo de recibirlo no despus y en la medida y grado de nuestras disposiciones, o sea, de nues tro fervor y devocin al recibirlo. Puede ocurrir que de dos personas que comulgan una al lado de la otra, la primera reciba la gracia como cincuenta y la otra slo como dos o tres. 2.a Que no solamente recibe mayor cantidad de gracia el que recibe un sacramento con mayor disposicin intensiva, sino tambin, y con mayor razn, quien lo recibe con una disposicin ms perfecta, aunque sea menos intensa. Por ejemplo, si dos personas, estando ya en gracia de Dios, reciben el sacramento de la penitencia una de ellas con atricin como cuatro y la otra con contricin como dos, esta segunda recibe mayor cantidad de gracia que la primera; porque la contricin, aunque dbil, es de suyo disposicin ms perfecta que la atricin, aunque intensa 4. Y como la disposicin ms perfecta de todas es la que procede de la virtud de la caridad, sguese que el modo de alcanzar la mxima cantidad de gracia el recibir un sacramento consiste en recibirlo con el mximo amor de Dios de que seamos capaces.
Vamos a indicar ahora, brevemente, las disposiciones fundam en tales para obtener la mxima cantidad de gracia posible en la re cepcin de los sacramentos de la pen itencia y eucarista, que son los que recibimos continuamente y alimentan nuestra vida sobrena tural 5.
2. E l sacramento de la penitencia
480. Para obtener de l el mximo rendimiento en orden a nuestro crecimiento en la gracia santificante hay que insistir, prin cipalmente, en las disposiciones siguientes: a) La contricin de corazn
Es la disposicin fundamental, junto con el propsito de en mienda, para sacar el mayor fruto posible de la recepcin del sacramento. Su falta absoluta hara sacrilega la confesin si fuera
3 C f. III 69,8. 4 C f. S a l m a n t i c e n s e s , D e sacramentis in communi d.4 n.127. 5 C f. nuestra Teologa de la perfeccin n.226 y 230.
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LA VIDA CRISTIANA
con advertencia o in v lid a la absolucin por falta de materia prxima aun recibida de buena fe. L a intensidad del arrepentimiento nacido sobre todo de los motivos de p erfecta contricin estar en razn directa del grado de gracia que el alma recibir con la absolucin sacramental. Con una contricin intenssima podra obtener el alma no solamente la remisin total de sus culpas y de la pena temporal que haba de pagar por ellas en esta vida o en el purgatorio, sino tambin un aumento considerable de gracia santificante, que la hara avanzar a grandes pasos por los caminos de la perfeccin. Tngase muy presente que, segn la doctrina del Anglico Doctor, al recobrar la gracia el pecador en el sacramento de la penitencia (o fuera de l, por la perfecta contricin con propsito de confesarse), no siempre la recibe en el mismo grado de antes, sino en igual, mayor o menor segn sus disposiciones actuales6. Es, pues, de la mayor importancia procurar la mxima intensidad posible en el arrepentimiento y contricin para lograr recuperar el mismo grado de gracia o quiz mayor que el que se posea antes del pecado. Y esta misma doctrina vale tambin para el aumento de la gracia aun cuando el alma se acerque ya en posesin de la misma. Nada, pues, ha de procurar con tanto empeo el alma que quiera santificarse como esta intensidad de contricin nacida del amor de Dios, de la conside racin de su infinita bondad y misericordia, del amor y sufrimientos de Cristo, de la monstruosa ingratitud del pecador para con un Padre tan bueno, que nos ha colmado de incomprensibles beneficios, etc. Pero, bien persuadida de que esta gracia de la perfecta e intensa contricin es un don de Dios que slo puede impetrarse por va de oracin, se humillar profundamente ante la divina Majestad, implorndola con insistencia por intercesin de Mara, Mediadora de todas las gracias. b) El propsito firme
Por falta de l resultan invlidas cuando menos gran nmero de confesiones, sobre todo entre gente devota y rutinaria. Hay que poner suma diligencia en este importante punto. Para ello no nos contentemos con un propsito general de no volver a pecar, de masiado inconcreto para que resulte eficaz. Sin excluir ese propsito general, tomemos, adems, una resolucin clara, concreta, enrgica, de poner los medios para evitar tal o cual falta o adelantar en la prctica de una determinada virtud. Hagamos recaer sobre esa re solucin una mirada especial en el examen diario de conciencia y dmosle cuenta al confesor, en la prxima confesin, de nuestra fidelidad o flaqueza. Cuntas confesiones de gente piadosa resul tan invlidas o poco menos que intiles por no tener en cuenta estas cosas tan elementales!
6 He aqu sus propias palabras: Acontece, pues, que la intensidad del arrepentimiento del penitente es, a veces, proporcionado a una mayor gracia que aquella de la que cay por el pecado; a veces, a igual; y a veces, a menor. Y , por lo mismo, el penitente se levanta a veces con mayor gracia que la que tena antes; a veces, con igual; y a veces, con menor. Y lo mismo hay que decir de las virtudes que dependen y siguen a la gracia* (III 89,2).
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c)
Profunda humildad
E l penitente ha de reconocer rendidamente sus miserias, y ha de empezar a repararlas aceptando voluntariamente la propia ab yeccin ante los ojos del confesor. D e ah que cometen una gran torpeza y equivocacin las personas que, al caer en una falta hu millante, buscan otro confesor para que el propio y ordinario no sospeche nada ni pierdan prestigio ante l. Es imposible que con este proceder tan humano e imperfecto reporten el debido fruto de la absolucin sacramental. Jams darn un paso en la perfeccin almas que conservan todava tan arraigado el amor propio y andan tan lejos de la verdadera humildad de corazn. M u y al contrario obran los que desean santificarse de veras. Sin faltar a la verdad exagerando voluntariamente la calidad o el nmero de sus peca dos lo que sera una verdadera profanacin del sacramento , procuran acusarse de ellos de la manera ms vergonzosa y hum i llante posible. N o solamente no los van coloreando por que no parezcan tan malos, lo cual ms es irse a excusar que a acusar como lamenta San Juan de la C ruz en ciertos principian tes 7 , sino ms gana tienen de decir sus faltas y pecados, o que los entiendan, que no sus virtudes; y as se inclinan ms a tratar su alma con quien en menos tiene sus cosas y su espritu8. Sin estos sentimientos de profunda y sincera humildad, apenas se pue de conseguir verdadero fruto de la confesin sacramental en orden a la perfeccin cristiana. 3. E l sacramento de la eucarista
481. L a eucarista no slo es el ms excelente de todos los sacramentos, sino el f in y consumacin de todos ellos de suerte que sin el deseo de la eucarista (al menos im plcito por la recepcin del bautismo, que se ordena a ella) nadie puede ni siquiera sal varse 2. Su eficacia santificadora es enorme, puesto que no sola mente confiere la gracia en cantidad m uy superior a la de cualquier otro sacramento, sino que nos da y une ntimamente a la persona adorable de Cristo, manantial y fuente de la misma gracia. U na sola comunin bien hecha bastara, sin duda alguna, para elevar un alma a la ms encumbrada santidad. Pero para obtener de ella el mximo rendimiento santificador es preciso recibir la eucarista con disposiciones m uy perfectas. Las ms importantes corresponden a las tres virtudes teologales y a la humildad de corazn. H e aqu una breve exposicin de las mismas:
7 8 1 2 C f. Noche oscura I 2,4. Ibid., n.7. C f. III 6 5 , 3 ; 64,6. C f. III 7 3 . 3 .
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a)
F e viva
Cristo la exiga siempre como condicin indispensable antes de conceder una gracia aun de tipo material (milagro). L a eucarista es por antonomasia el m ysterium fid e i, ya que en ella nada de Cristo perciben la razn natural ni los sentidos. Santo Tom s recuerda que en la cruz se ocult solamente la divinidad, pero en el altar desaparece incluso la humanidad santsima: L a te t sim ul et hum anitas. Esto exige de nosotros una f e viva, transida de adoracin. Pero no slo en este sentido asentimiento vivo al misterio eucarstico la fe es absolutamente indispensable, sino tambin en orden a la virtud vivificante del contacto de Jess. Hemos de con siderar en nuestras almas la lepra del pecado y repetir con la fe vivsima del leproso del Evangelio: Seor, si t quieres, puedes lim piarm e (M t 8,2); o como la del ciego de Jeric menos infortunado con la privacin de la luz material que nosotros con la ceguera de nuestra alma : S eor, haced que vea (M e 10,51). b) Hum ildad profunda
Jesucristo lav los pies de sus apstoles antes de instituir la eucarista para darles ejemplo (lo 13,15). Si la Santsima Virgen se prepar a recibir en sus virginales entraas al Verbo de D ios con aquella profundsima humildad que la hizo exclamar: He aqu la esclava del Seor (L e 1,38), qu deberemos hacer nosotros en semejante coyuntura? N o importa que nos hayamos arrepentido perfectamente de nuestros pecados y nos encontremos actualmente en estado de gracia. L a culpa fue perdonada, el reato de pena acaso tambin (si hemos hecho la debida penitencia), pero el hecho histrico de haber cometido aquel pecado no desaparecer jams. N o olvidemos, cualquiera que sea el grado de santidad que actual mente poseamos, que hemos sido rescatados del infierno, que somos ex presidiarios de Satans. El cristiano que haya tenido la desgracia de cometer alguna vez en su vida un solo pecado mortal debera estar siempre anonadado de humildad. Por lo menos, al acercarse a comulgar, repitamos por tres veces con sentimientos de profund sima humildad y vivsim o arrepentimiento la frmula sublime del centurin: D om ine, non sum d ig n u s... c) Confianza ilimitada
Es preciso que el recuerdo de nuestros pecados nos lleve a la humildad, pero no al abatimiento, que sera una forma disfrazada del orgullo. Jesucristo es el gran perdonador, que acogi con infi nita ternura a todos los pecadores que se le acercaron en demanda de perdn. N o ha cambiado de condicin; es el mismo del Evan gelio. Acerqum onos a El con humildad y reverencia, pero tambin con inmensa confianza en su bondad y misericordia. Es el Padre, el Pastor, el M dico, el A m igo divino, que quiere estrecharnos contra su Corazn, palpitante de amor. L a confianza le rinde y le vence: no puede resistir a ella, le roba el Corazn...
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d)
H a m b re y sed de com ulgar
Es sta la disposicin que ms directamente afecta a la eficacia santificadora de la sagrada comunin. Esta hambre y sed de recibir a Jess sacramentado, que procede del amor y casi se identifica con l, ensancha la capacidad del alma y la dispone a recibir la gracia sacramental en proporciones grandsimas. L a cantidad de agua que se coge de la fuente depende en cada caso del tamao del vaso que se lleva. Si nos preocupramos de pedirle ardientemente al Seor esta hambre y sed de la eucarista y procurramos fom en tarla con todos los medios a nuestro alcance, muy pronto seramos santos. Santa Catalina de Siena, Santa Teresa de Jess, Santa Micaela del San tsimo Sacramento y otras muchas almas santas tenan un hambre y sed de comulgar tan devoradoras que se hubieran expuesto a los mayores sufri mientos y peligros a trueque de no perder un solo da el divino alimento que las sostena. Hemos de ver precisamente en estas disposiciones no sola mente un efecto, sino tambin una de las ms eficaces causas de su excelsa santidad. La eucarista recibida con tan ardientes deseos aumentaba la gracia en sus almas en grado incalculable, hacindolas avanzar a grandes pasos por los caminos de la santidad. En realidad, cada una de nuestras comuniones deberla ser ms fervorosa que la anterior, aumentando nuestra hambre y sed de la eucarista. Porque cada nueva comunin aumenta el caudal de nues tra gracia santificante, y nos dispone, en consecuencia, a recibir al Seor al da siguiente con un amor no slo igual, sino mucho mayor que el de la vspera. A qu, como en todo el proceso de la vida espiritual, el alma debe avanzar con movimiento uniform e mente acelerado; algo as como una piedra, que cae con mayor rapidez a medida que se acerca ms al suelo 3. Estas son las disposiciones ms importantes para recibir la eucarista con el mximo aprovechamiento espiritual. Y a se com prende que tambin la accin de gracias tiene una gran eficacia santificadora. L os momentos que siguen a la recepcin de la euca rista son los ms preciosos de la jornada diaria del cristiano. H ay que aprovechar la presencia augusta de Nuestro Seor en nues tra alma para pedirle ardientemente que nos lleve hasta la cum bre de la perfeccin, con el fin de glorificar a la T rin idad Bea tsima con todas nuestras fuerzas y ayudar a Cristo a salvar el mayor nmero posible de almas redimidas con su preciossima sangre. Hemos de olvidarnos totalmente de nuestros propios in tereses, para no pensar ms que en los de Cristo (cf. Phil 2,21). Nuestra conversacin entraable con Cristo ha de estar llena de sentimientos de adoracin, reparacin, p etici n y g ra titu d que son
3 L o recuerda hermosamente Santo Tom s: El movimiento natural (v.gr., el de una piedra al caer) es ms acelerado cuanto ms se acerca al trmino. L o contrario ocurre con el movimiento violento (v.gr., el de una piedra arrojada hacia arriba). Ahora bien: la gracia inclina al modo de la naturaleza. Luego los que estn en gracia, cuanto ms se acercan al fin, tanto ms deben crecer> (In epist. ad Hebr. 1,25).
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CRISTIANA
los cuatro fines del sacrificio y ha de caracterizarse por un amor ardiente hacia E l y una confianza ilimitada en su infinita bondad y misericordia. Finalmente, hay que prolongarla hasta el lmite mxi mo que nos permitan las obligaciones propias de nuestro estado.
A R T I C U L O El
c r e c im ie n t o de la g r a c ia por la
II
p r c t ic a de las v ir t u d e s
482. El segundo medio o procedimiento de que disponemos para el crecimiento y desarrollo de la gracia en nuestras almas consiste en la prctica cada vez ms intensa de las virtudes cristia nas. E n esto, como en todo lo dems, es Cristo nuestro ejemplar y modelo supremo. Dividiremos el artculo en dos apartados:
a) bj
M odo de practicar las virtudes. Cristo, modelo supremo.
1.
M odo de practicar las virtudes
Para obtener de las virtudes infusas su mximo rendimiento santificador hay que practicarlas por un motivo estrictamente sobre natural y con la mayor intensidad posible. M otivo e intensidad: he ah la clave fundamental para elevar al mximo nivel la prctica o ejercicio de las virtudes cristianas. Vamos a examinar cuidadosa mente cada uno de estos dos aspectos.
a)
E l m otivo sobrenatural
483. Com o ya dijimos al hablar de las virtudes en general, existe una doble serie de ellas: las naturales o adquiridas y las sobrenaturales o infusas (cf. n.406-407). Unas y otras tienen el mismo objeto material, esto es, recaen sobre idntica materia. Y as, por ejemplo, la virtud de la paciencia, tanto adquirida como infusa, tiene por objeto soportar sin tristeza de espritu ni abatimiento de corazn los padecimientos fsicos y morales; la virtud de la justicia, tanto natural como sobrenatural, tiene por objeto dar a cada uno lo que es suyo; la virtud de la templanza, en cualquiera de los dos rdenes, tiene por objeto mo derar la inclinacin a los placeres sensibles, etc., etc. Por parte del objeto material no hay diferencia alguna entre las virtudes naturales y las sobrenaturales *. Ahora bien: teniendo las virtudes adquiridas y las infusas el
1 Sin embargo, el campo material de las virtudes infusas se extiende o va ms lejos que d de las virtudes adquiridas. Estas ltimas se contentan con seguir los dictmenes de la
simple razn natural (v.gr., la sobriedad natural se limita a evitar todo aquello que puede per
judicar la salud corporal o el buen nombre del que la practica), mientras que las virtudes infusas siguen el dictamen de la razn natural iluminada por la fe, que tiene exigencias ms finas (v.gr., la sobriedad sobrenatural abarca todo el campo de la sobriedad natural y se ex tiende, adems, a la abstinencia o mortificacin de muchas cosas lcitas, para imitar a Jesu cristo).
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mismo objeto material, en qu se distinguen sus actos? Cul es el criterio para saber cundo acta la virtud adquirida y cundo la infusa del mismo nombre? O en otros trminos: cmo podremos averiguar si obramos natural o sobrenaturalmente? A nadie puede ocultrsele la importancia de esta cuestin con relacin al mrito sobrenatural de nuestros actos y, por lo mismo, a la eficacia santificadora del ejercicio de las virtudes. Es de fe que los actos puramente naturales no merecen absolutamente nada en el orden sobrenatural. Decir lo contrario sera la hereja semipelagiana, expresamente condenada por la Ig le s ia *. L o sobre natural como expresa muy bien la propia palabra est mil veces por encima de lo natural. Es tan absurdo e imposible que un acto puramente natural produzca un efecto sobrenatural como que una estatua de mrmol rompa a hablar o se eche de pronto a andar. Pues si esto es as, en qu se distinguen repetimos los actos de una virtud infusa de los de la virtud adquirida correspondiente? N o en su objeto material como ya hemos visto , sino en su objeto o motivo form al (objeto formal quo o ratio sub qua de los escolsticos). Se distinguen en la razn o motivo por el que se han realizado esos actos. Si al ejercitar, por ejemplo, un acto de miseri cordia para con el prjimo (dndole, v.gr., una limosna) nos movi a ello un sentimiento de compasin puramente natural, ese acto de limosna procedi de la virtud adquirida de la misericordia y, por lo mismo, aunque se trata de un acto muy bueno y laudable en el orden puramente natural, carece en absoluto de valor sobrenatural. E n cambio, si nos movi a darle la limosna un motivo sobrenatu ral (v.gr., por amor a Dios, o al prjimo por Dios motivo formal de la caridad teologal , o por la solidaridad que todos los hom bres tenemos en Cristo, o porque es un hermano nuestro ante Dios, etc.), actu la virtud infusa de la misericordia a impulsos de la caridad, y el acto de esa limosna es, por lo mismo, altamente meritorio y sobrenatural. Esto est del todo claro y no cabe en ello confusin alguna. Pero todava cabe preguntar: Entonces es preciso proponerse en cada caso un motivo sobrenatural al realizar cualquier acto de virtud para que ste sea sobrenatural y meritorio ante D ios ? Eso sera lo ideal, y as lo hacan los santos con la mayor espon taneidad y sencillez, como por instinto sobrenatural procedente de la inspiracin del Espritu Santo a travs de sus preciossimos dones; pero esta manera tan perfecta de obrar no est al alcance inmediato de todas las almas en gracia. Antes de remontarse a estas sublimes alturas de la vida mstica, que elevan a un grado increble de in tensidad el mrito sobrenatural de las obras buenas, puede darse, y se da de hecho, el mrito sobrenatural, aunque en grado menor de perfeccin e intensidad. E n efecto. L a intencin de la voluntad puede recaer sobre un acto de tres maneras: actual, virtual y habitualmente.
1 C f. D 73SS, principalmente 179-80 y 191-98.
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a ) L a i n t e n c i n a c t u a l es aquella que recae sobre el acto en el momento mismo en que se est realizando. Es la intencin ms
perfecta, sin duda alguna, pero no siempre est en nuestra mano mantenerla, teniendo en cuenta la flaqueza y debilidad humana, sujeta a mil distracciones y olvidos, muchas veces inevitables.
b) L a i n t e n c i n v i r t u a l es la que se puso antes de realizar el acto (aunque sea mucho antes y ya no nos acordemos de ella) y sigue influyendo mientras se realiza el acto (v.gr., el que emprende un trabajo por un determinado motivo y lo lleva a cabo sin haber vuelto a pensar en el motivo que le impuls a comenzarlo). Esta intencin virtual es menos perfecta que la actual, pero es suficiente para el valor sobrenatural y meritorio de un trabajo emprendido por un motivo sobrenatural mientras este motivo siga influyendo en l, o sea, mientras no se retracte la intencin que se tuvo al comen zarlo. c) L a i n t e n c i n h a b i t u a l es la que se tuvo alguna v ez y no se ha retractado nunca expresamente, pero no influye ya directamente
en el acto que se est realizando. Por ejemplo, el cristiano que forme la intencin de obrar siempre sobrenaturalmente y no ha retractado nunca esa intencin, pero que en un momento dado practica un acto de virtud por un motivo puramente natural (v.gr., dando una limosna por simple compasin natural). Esta intencin habitual, aunque sea sobrenatural, no basta para el valor y el mrito sobre natural de los actos puramente naturales, o sea, de los practicados por un motivo puramente natural o humano. Para que esta doctrina de enorm e inters prctico aparezca con toda claridad y transparencia hasta en sus menores matices y detalles, vamos a poner un ejemplo sobre los diferentes modos con que puede practicarse una virtud moral cualquiera, v.gr., la excelen te virtud de la castidad, segn las exigencias del propio estado:
1. Si una persona privada de la gracia santificante (o sea, en estado de pecado mortal) resiste y vence una tentacin contra la castidad, ha reali zado, sin duda alguna, un acto de virtud, pero puramente natural, ya que carece de la virtud infusa de la castidad, puesto que sta es inseparable de la gracia y desaparece automticamente con ella. Por lo mismo, ese acto de virtud puramente natural carece en absoluto de todo mrito o valor so brenatural. No merece con l absolutamente nada ante Dios. 2. Si estando en gracia de Dios y poseyendo, por lo mismo, la virtud infusa de la castidad, resiste y vence aquella tentacin movido exclusiva mente por un motivo puramente natural (v.gr., para evitar una posible en fermedad venrea, para no perder su buena fama ante una determinada persona, etc.), el acto pertenece a la virtud natural de la castidad, no a la castidad infusa o sobrenatural. Por lo mismo, tampoco tiene de suyo valor sobrenatural alguno, aunque recibe cierta influencia indirecta de la caridad sobrenatural, que radica habitualmente en la entraa misma de su voluntad en la voluntad en cuanto tal, como ensea Santo Toms 2 ; recibe algo as como cierto resplandor indirecto de lo sobrenatural habitual, insuficiente,
2 C f. II-II 24.1 ad
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por lo mismo, para el verdadero mrito sobrenatural \ El acto, a pesar de ese resplandor sobrenatural, contina siendo pura y simplemente natural, 3.0 Si, estando esa persona en gracia de Dios, resiste y vence la tenta cin contra la castidad por un motivo sobrenatural relativo a esa misma vir tud (v.gr., por su belleza sobrenatural, por no profanar el cuerpo, que es templo del Espritu Santo, etc.), el acto es estrictamente sobrenatural, y, por lo mismo, tiene el valor y mrito sobrenatural que corresponde a la virtud infusa de la castidad. 4.0 Si, estando en gracia de Dios, resiste y vence la tentacin no slo por el motivo sobrenatural propio de la castidad infusa, sino, adems, por amor a Dios, el acto sobrenatural de vencimiento propio tiene un doble m rito y un doble valor sobrenatural: el que corresponde a la virtud de la cas tidad y el propio de la virtud de la caridad. Este ltimo es mucho ms excelente que el primero, puesto que el mrito procedente de la caridad se ordena al premio esencial de la gloria (grado de visin beatfica), mientras que el de todas las dems virtudes se ordena nicamente al premio acciden tal de la misma gloria (v.gr., la mayor o menor glorificacin del cuerpo del bienaventurado). C onsecuencia prctica. De esta magnfica doctrina profundamente teolgica se deduce como corolario prctico importantsimo que el proce dimiento ms eficaz para obtener del ejercicio de las virtudes el mximo ren dimiento santificador consiste en practicarlas siempre por amor de Dios, ha ciendo que la caridad sobrenatural recaiga sobre nuestros actos de la manera ms actual, intensa y universal que nos sea posible. El amor intenssimo a Dios es la va ms corta y ms segura para llegar a las ms altas cumbres de la perfeccin y santidad 4. b) L a intensidad de los actos
484. Decamos al comenzar este artculo que el valor meritorio en el ejercicio de las virtudes infusas dependa del motivo y de la intensidad de los actos. Vamos a examinar ahora este segundo as pecto. L a clave teolgica para resolver con acierto este problema nos la da el hecho de que los hbitos infusos no pueden crecer por adicin, sino nicamente por una mayor radicacin en el sujeto. Vamos a explicarlo con toda claridad y precisin 5. Las cosas materiales o cuantitativas se aumentan por adicin de unas a otras. Por ejemplo, un montn de trigo se aumenta aadin dole nuevos granos de trigo, aunque sea uno solo; una cantidad de dinero se aumenta aadindole nuevas monedas, aunque sea una sola, etc. Este crecimiento o aumento por adicin no puede afectar en modo alguno a los hbitos infusos. Sencillamente porque no son realidades cuantitativas, sino cualitativas, cuya esencia misma con siste en modificar accidentalmente el sujeto en que radican, dndole la capacidad para obrar sobrenaturalmente, y dndosela en grado
3 Como es sabido, el mrito, tanto natural como sobrenatural, est en los actos, no en los hbitos; en lo actual, no en lo habitual. 4 C f. nuestra Teologa de la caridad (BAC, M adrid 1960) n.43-63, donde heme expli cado ampliamente todo este. s Cf. II-II 24,5.
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mayor o menor segn el grado de arraigo que alcancen en el sujeto. Cabe en ellos, por lo mismo, un crecimiento o aumento por una mayor radicacin o arraigo en el sujeto atornillndose ms en l, por decirlo as , pero no por adicin de cantidad a cantidad, puesto que, siendo realidades espirituales y cualitativas, nada abso lutamente tienen que ver con la cantidad. D ecir que una virtud infusa puede crecer por adicin, es tan absurdo y disparatado como afirmar que en tal o cual alma caben tantas o cuantas arrobas de humildad. Es confundir el espritu con la materia, la cualidad con la cantidad. Tratndose de cosas materiales o cuantitativas (trigo, dinero, et ctera) que crecen por adicin, el crecimiento o aumento se verifica con cualquier aadidura que se aporte, por m uy pequea que sea (v.gr., un solo grano de trigo, una sola moneda). Si las virtudes infusas pudieran crecer de este modo, cualquier acto de una virtud, por tibio e imperfecto que fuese, aumentaria esa virtud, hacindola crecer de volumen o tamao. Pero como es absurdo hablar de volumen o tamao en realidades cualitativas que nada tienen que ver con la cantidad, sguese que slo pueden crecer o desarrollarse por una mayor radicacin en el sujeto, o sea, arraigndose ms y ms en l. Ahora bien: el crecimiento o desarrollo por mayor radicacin en el sujeto exige necesariamente un acto ms intenso que los que precedieron anteriormente. Porque, si fuera de menor intensidad, no tendra fuerza suficiente para arraigar el hbito ms de lo que ya le arraigaron los actos anteriores, ms fuertes e intensos que l. Para arraigarlo ms fuertemente que lo hicieron los actos anteriores es preciso poner un acto ms fuerte e intenso que aqullos. D e lo contrario, por mucho que se multipliquen los actos dbiles, no lograrn arraigarle un solo punto ms.
El ejemplo del termmetro ayudar a comprender estas ideas. Si est marcando, v.gr., 40 grados de calor, es intil que lo introduzcamos milla res de veces en multitud de recipientes que contengan agua a menos de 40 grados: no subir la escala termomtrica un solo grado ms. Para que suba es preciso introducirlo en un medio ambiente superior a los 40 grados: en el acto acusar el aumento la escala termomtrica.
A lg o parecido ocurre con las virtudes infusas. Si las practicamos con actos poco intensos, o sea, de menor intensidad que los ya prac ticados anteriormente, ser del todo imposible que se arraiguen en el alma un solo punto ms, por mucho que multipliquemos esos actos flojos o remisos. Para lograr un aumento en el arraigo es pre ciso practicar la virtud aunque sea una sola vez con mayor in tensidad que la alcanzada con los actos anteriores. Mientras este acto ms intenso no llegue, el crecimiento o mayor arraigo del hbito en el alma es del todo imposible. Pero cabe preguntar aqu: Entonces esos actos remisos o poco fervientes no sirven absolutamente para nada? Es preciso distinguir. Para lograr, sin ms, un mayor arraigo
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del hbito en el alma, son del todo intiles. Pero, no obstante, con tribuyen remotamente a ese mayor arraigo, en cuanto que prepa ran y disponen al alma para el acto ms intenso, que verificar de hecho el mayor arraigo. Es evidente que el alma va adquiriendo con esos actos remisos una mayor facilidad y prontitud para reali zar, en un momento dado, el esfuerzo de un acto ms ferviente, que sera mucho ms difcil si no le hubieran precedido, al menos, aquellos actos menos intensos. Aparte de que esos actos remisos recibirn en el cielo un premio accidental, que se les debe en su con dicin de actos sobrenaturales meritorios, aunque imperfectos 6.
Consecuencias de esta doctrina
485- D e esta doctrina teolgica se desprenden consecuencias prcticas muy importantes. 1 .a Vale ms un acto ferviente que mil tibios o remisos. Con un solo acto intenso podremos conseguir un verdadero crecimiento en la virtud infusa correspondiente, cosa que no lograremos jams a base de actos remisos o imperfectos. Vale ms una sola avemaria rezada con ferviente devocin que el rosario entero rezado distra damente o con poca intensidad. 2.a N o pudiendo permanecer continuamente con el alma en su mxima tensin, hay que consagrar, al menos, algunos momentos durante el da para realizar algunos actos intensos de virtud, sobre todo de caridad para con Dios, mediante fervientes actos de amor. E n esos breves instantes de intensidad mereceremos ms que en todo el resto de nuestra jornada diaria. 3 .a Com o un solo acto ms intenso hace subir la escala de nuestro mrito ante Dios, sguese que cada uno de esos actos ms intensos vale ms que cualquiera de los realizados durante nuestra vida anterior. Por eso los santos, en la ltima poca de su vida, aumentan en grandes proporciones su mrito sobrenatural ante Dios. 4 .a N o hay peligro de que estos actos ms fervientes resulten cada vez ms difciles para el alma, porque cada vez exigirn un esfuerzo mayor que el anterior. Nada de eso. Ocurre precisamente todo lo contrario. A medida que se van arraigando ms y ms en el alma los hbitos infusos a base de actos ms fervientes, va aumen tando progresivamente la capacidad para actos ms intensos, que se producen cada vez con mayor prontitud y facilidad. Los santos practican actos intenssimos de virtud con la mayor naturalidad y casi sin esfuerzo alguno. N o se trata de esfuerzos corporales que forzosamente encontraran un lmite infranqueable para las dbi les fuerzas humanas , sino de disposiciones espirituales, tanto ms fciles cuanto ms intensas. 5 .a Com o es imposible realizar un acto ms ferviente sin el previo empuje de una gracia actual ms intensa tambin (propor cionada a la intensidad del acto que se va a realizar), y esa gracia actual no depende de nosotros, sino de Dios, hay que pedrsela a
6 E l lector que quiera ms informacin sobre este asunto, puede consultar nuestra Teo loga de la caridad n.66-81, donde hemos explicado ampliamente esta doctrina.
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E l con humildad y perseverancia. Sin la gracia preveniente de D ios no podemos hacer absolutamente nada (cf. D 179-180), y, en este sentido, puede decirse que todo el proceso de nuestra santificacin se reduce, por parte nuestra, a la oracin y a la h u m ild a d : la oracin, para pedir a Dios esas gracias prevenientes eficaces, y la humildad, para atraerlas de hecho sobre nosotros. 2. C risto , m o d e lo su p rem o d e todas las virtudes
486. E n las letanas del Sagrado Corazn de Jess, la Iglesia ha incluido esta impresionante invocacin: Corazn de Jess, abis mo de todas las virtudes, ten piedad de nosotros. A s es en efecto. En E l alcanzaron todas las virtudes infusas la mxima elevacin a que pueden remontarse, un nivel absoluta mente divino imposible de superar. Y esto no a costa de largos y continuos esfuerzos, sino desde el instante mismo de su concepcin en el seno virginal de Mara. Es una consecuencia necesaria de la plenitud absoluta de gracia que llen su alma santsima desde aquel primer instante. N o podemos detenernos aqu en una exposicin detallada de cada una de las virtudes para contemplar a Jess como modelo supremo en su prctica y ejercicio. Vamos a recoger nicamente algunos rasgos fundamentales en torno a las virtudes ms impor tantes, teologales y morales.
a)
L as virtudes teologales
487. Las virtudes teologales son nicamente tres: fe, esperanza y caridad.
1. F e . C o m o e x p lic a m o s en s u lu g a r c o r r e s p o n d ie n te (cf. n.102), Jesucristo, desde el primer instante de su concep cin, goz de la visin beatfica en su ms alto grado de perfeccin. Ahora bien: la visin beatfica es incompatible con la fe: lo que se ve no se cree. Jesucristo, por consiguiente, no tu vo f e ni poda tenerla. Pero, a pesar de ello, se le puede presentar como modelo in comparable en lo que pudiramos llamar el espritu de f e , que con siste en la plena aceptacin de las verdades reveladas por Dios y en el criterio sobrenatural para ver y juzgar todas las cosas desde el punto de vista de Dios. Sera interminable ponerse a citar textos evanglicos para de mostrarlo. T o d o el Evangelio es un testimonio impresionante de este espritu de fe en que se desenvolvi la vida de Jess. T o d o lo vea desde arriba, desde el punto de vista de Dios. N i siquiera la ternura verdaderamente filial que senta por su madre M ara y por su padre adoptivo San Jos podan detenerle un instante cuando se trataba de las cosas de su Padre celestial (Le 2,49). Jesucristo pas su vida terrena sublevatis oculis in caelum : con los ojos fijos en el cielo (lo 17,1).
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2. E sp eran za. T am poco tuvo Jesucristo la virtud teologal de la esperanza en cuanto a su objeto primario (la posesin eterna de Dios), porque su alma santsima goz de la plena fruicin de Dios desde el primer instante de su ser; aunque pudo tenerla, y la tuvo de hecho, con relacin a uno de sus objetos secundarios: la glorifi cacin de su cuerpo. Pero Cristo es el modelo supremo en cuanto a las manifestacio nes fundamentales de la esperanza cristiana:
a) La omnmoda confianza en Dios: Ved los lirios del campo..., ved las aves del cielo..., cunto ms vosotros, hombres de poca fe? (M t 6, 25-34). Confiad: soy yo (Me 6,50). b) El esperarlo todo de Dios: Ya sabe vuestro Padre celestial las cosas que necesitis antes de que se las pidis (Mt 6,7-13). Padre..., yo s que siempre me escuchas (lo 11,42). c) E l anteponer a los bienes caducos y perecederos de la tierra los celes tiales y eternos: Qu le aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pier de su alma? (Mt 16,26). Necio, esta misma noche morirs; lo que has al macenado, para quin ser? (Le 12,20). d) Deseo del cielo: Me voy y volver a vosotros. Si me amarais, os ale grarais, pues voy al Padre (lo 14,28).
3. C a r id a d . Jesucristo posey y practic la virtud de la ca ridad en el grado ms sublime que jams ha practicado nadie en su doble aspecto: amor de D ios y del prjimo por Dios.
a) El amor a su Padre celestial constituy en Jesucristo-hombre una verdadera obsesin. Baj del cielo no para hacer su voluntad, sino la del Padre (lo 6,38); desde nio tiene que ocuparse en las cosas de su Padre celestial (Le 2,49); hizo siempre lo que es de su agrado (lo 8,29); su co mida es cumplir la voluntad del Padre (lo 4,34); no buscaba su propia vo luntad, sino la del Padre, que le envi (lo 5,30); ni quiere que se cumpla la suya, sino la de El (Mt 26,42); su gloria la recibe de su Padre (lo 8,54); forma una sola cosa con El (lo 10,30); el Padre est en l y l en el Padre (lo 10,38); por eso le conoce perfectamente (lo 10,15) y le arna, cumpliendo el mandato que recibi de El (lo 14,31); el que cumple la voluntad de su Padre es su hermano y su hermana y su madre (M t 12,50). En resumen: Cristo vino a la tierra por mandato de su Padre, vivi para su Padre y muri entregando su espritu a su Padre (Le 23,46). b) El amor al prjimo lo practic en el ms alto grado en que es po sible practicarlo: hasta dar la propia vida por todos nosotros (lo 15,13). El Evangelio nos dice que se compadeca entraablemente de las gentes (M t 9,36; 14,14; 15,32), que los curaba a todos (Me 6,56), que se adelan taba a las splicas (Me 1,25; 3,5; 5,8), que trataba a los pecadores y publ canos con inefable mansedumbre y dulzura: Zaqueo, Mateo, la Magdalena, la adltera, el buen ladrn, etc.; amaba a los nios (Me 9,35), comparti la angustia del corazn de un padre (Me 5,36), de una madre desolada (Le 7,13), de unas hermanas afligidas por la muerte de su hermano (lo 11, 3 5 ) . El apstol San Pedro resumi en una frmula emocionante la vida en tera de Jess: Pertransiit benefaciendo et sanando omnes: Pas por el mundo haciendo bien y sanando a todos (A ct 10,38).
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b)
L as virtudes m orales
488. Las virtudes morales se dividen en cardinales y derivadas. H e aqu las primeras y algunas de las segundas. 1. P r u d e n c i a . L a recomend repetidas veces: Sed pruden tes como serpientes y sencillos como palomas (M t 10,16). Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra (M t 10,23). Esto mismo nos ense con su ejemplo, huyendo a Egipto de la persecucin de Herodes (M t 2,13) y apartndose de la muchedumbre cuando qu i sieron hacerle rey, lo que hubiera perturbado sus planes mesinicos (lo 6,15). Su admirable sabidura y prudencia brill ya en el templo cuan do tena solamente doce aos (L e 2,47), en la solucin del problema sobre el tributo al Csar (M t 22,21), en sus conversaciones y pol micas con los escribas y fariseos y en las respuestas al procurador romano Poncio Pilato. 2. J u s t i c i a . E n cuanto Dios que era, Jesucristo no tena nin guna obligacin de justicia absolutamente para con nadie. Sin em bargo, quiso darnos ejemplo de justicia legal pagando el tributo al templo (M t 17,27); de justicia conmutativa, pagando el precio de los alimentos que tomaba en compaa de sus discpulos (lo 4,8), y de justicia distributiva, prometiendo a sus apstoles, que lo haban dejado todo por El, sentarse sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (M t 19,27-28). Entre las virtudes derivadas de la justicia, como partes potencia les de la misma, destacan la religin, la piedad y la obediencia. D e las tres es Cristo modelo acabadsimo: a) R e l i g i n . Practic incluso los ritos religiosos que no le obliga ban: la circuncisin, la presentacin en el templo, el rescate como primog nito, el tributo al templo. Suba a Jerusaln por la fiesta de la Pascua desde los doce aos, celebraba la Pascua juda comiendo el cordero pascual, figu ra del gran sacrificio redentor que haba de consumarse en el Calvario. Pasaba con frecuencia las noches en oracin (Le 6,12) y adoraba continua mente al Padre en espritu y en verdad (lo 4,23). b) P i e d a d . Am con verdadera ternura filial a Mara y Jos, les obe deca y estaba sujeto en todo (Le 2,51), hizo a peticin de su Madre su primer milagro (lo 2,11) y a la hora de su muerte la dej encomendada a su disc pulo predilecto (lo 19,25-27). Am tambin entraablemente a su patria terrena, derramando lgrimas al anunciar el negro porvenir que le esperaba en castigo de su obstinacin en rechazar la salud mesinica (Le 19,41-44). c) O b e d i e n c i a . San Pablo expone en un texto emocionante el he rosmo de Cristo, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre (Phil 2,8-9). Puede decirse que la vida de Cristo sobre la tierra fue un acto continuo de obediencia a la voluntad de su Padre celestial y a la de Mara y Jos durante los aos de Nazaret. 3. F o r t a l e z a . L a practic en grado heroico desde los das de su infancia, soportando las molestias y trabajos de Beln, E gip
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to, Nazaret, vida apostlica, etc., y llevndola hasta su mximo ex ponente con los tormentos de su pasin y con el martirio de su m uer te en la cruz. Com o es sabido, el martirio es el acto principal de la fortaleza (II-II 124).
Entre las virtudes derivadas de la fortaleza destacan la paciencia, prac ticada heroicamente por Jesucristo en el trato con los escribas y fariseos, con las muchedumbres que le apretujaban, con sus apstoles, tan apegados a las cosas de la tierra; en medio de las burlas e injurias durante su pa sin, etc., etc., y la perseverancia, de la que dio muestras admirables en mul titud de ocasiones, sobre todo prolongando su oracin en medio de la agona de Getseman: Lleno de angustia oraba con ms instancia (Le 22,44).
4. T e m p l a n z a . Jesucristo es el gran modelo de moderacin y templanza en todas las manifestaciones de la vida. Su maravilloso equilibrio psicolgico, su sobriedad, la suavidad de su trato, su mansedumbre y humildad tan grandes y evidentes que E l mismo se pone por modelo de ellas (M t 11,29) > s u pureza inefable, su modestia en el hablar y en su modo de vida, etc., etc., son otras tantas manifestaciones de su templanza divina y de las virtudes que de ella se derivan. Podra escribirse un libro, de gran inters prctico, bajo el ttu lo Jesucristo, modelo supremo de todas las virtudes. L a Iglesia nos lo ensea al incluir en las letanas del Sagrado Corazn la in vocacin a que hemos aludido ms arriba: Corazn de Jess, abis mo de todas las virtudes.
A R T I C U L O
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l c r e c im ie n t o de la g r a c ia
III
por v a de o r a c i n
489. El tercer procedimiento sobrenatural de que disponemos para aumentar en nuestras almas la gracia santificante, y con ella la expansin cada vez ms perfecta de la vida cristiana en nosotros, consiste en el valor impetratorio de la oracin. Por va de oracin podemos obtener de D ios gratuitamente, en plan de limosna, m u chas cosas que no podemos o no acertamos a merecer por va de justicia o de estricta retribucin. Vamos a recordar aqu las nociones fundamentales en torno al valor impetratorio de la oracin. Santo Tom s asigna a la oracin cuatro valores: satisfactorio, meritorio, impetratorio y el de producir una cierta refeccin espi ritual. A q u nos interesa destacar, ante todo, su valor o eficacia impetratoria; pero antes digamos una palabra sobre los otros tres. 1) V a l o r s a t is f a c t o r io . Q ue la oracin tenga un valor satis factorio es evidente con slo tener en cuenta que supone siempre un acto de humildad y de acatamiento a Dios, a quien hemos ofendido con nuestros pecados, que tienen su raz en el orgullo. Brota, adems, de la caridad, fuente de toda satisfaccin. Y , final mente, la oracin bien hecha es de suyo una cosa penosa al menos Jesucristo
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para las almas im perfectas, p o r el esfuerzo de atencin y la tensin de la voluntad qu e supone. E s, pues, claram ente satisfactoria 1. E l . concilio de T re n to habl expresam ente d el valor satisfactorio de la oracin 2. 2) V a l o r m e r i t o r i o . C o m o cualquier otro acto de v irtu d sobrenatural, la oracin recibe su valor m eritorio de la caridad, de donde brota radicalm ente p o r m edio de la virtu d de la religin, de la que es acto propio. C o m o acto m eritorio, la oracin est som e tida a las condiciones de las dem s obras virtuosas y se rige p or sus m ism as leyes. P u ede en este sentido m erecer de condigno to d o cuanto puede m erecerse con esa clase de m rito, supuestas las debidas condiciones 3. 3) R e f e c c i n e s p i r i t u a l . E l tercer efecto de la oracin, dice Santo T om s, es un a cierta refeccin espiritual del alm a. E ste efecto lo produce la oracin p o r su sola presencia: praesentialiter e f f ic it 4. Pero para que de h ech o se p roduzca es absolutam ente necesaria la atencin; ese deleite espiritual es in com patible con la divagacin voluntaria de la m ente. P o r eso, la oracin exttica en la qu e la atencin del alm a es m xim a p o r la concentracin de todas sus energas psicolgicas en el objeto con tem plado lleva consigo la m xim a delectacin que se p ued e alcanzar en esta vida. Y es natural qu e as suceda. L a oraciti n u tte n uestra in teli gencia, excita santam ente n uestra sensibilidad, estim ula y fortifica n uestra voluntad. Es una verd adera refeccin espiritual, qu e p o r su m ism a naturaleza est llam ada a llenar el alm a de suavidad y de dulzura. 4) V a l o r i m p e t r a t o r i o . E ste es el qu e m s nos interesa destacar aqu com o elem ento de crecim iento y desarrollo de n uestra vid a cristiana. Veam os en prim er lugar cules son las prin cipales diferencias entre el valor m eritorio y el im petratorio de la o ra c i n 5.
a) La oracin como acto meritorio dice una relacin de justicia al premio; en cambio, su valor impetratorio dice relacin tan slo a la miseri cordia de Dios. b) Como meritoria tiene eficacia intrnseca para conseguir el premio; como impetratoria, su eficacia se apoya nicamente en la promesa de Dios. c) La eficacia meritoria se funda, ante todo, en la caridad; la impe tratoria, ante todo, en la fe, d) El objeto del mrito y de la impetracin no es siempre el mismo, aunque a veces pueden coincidir. El justo merece y no siempre alcanza; el pecador puede alcanzar sin haber merecido.
Segn estas nociones, podem os obten er p o r va de oracin el acrecentam iento de las virtudes infusas y de los dones qu e les
1 II-II 83-12. In I V Sent. d .i 5 q.4 a 7. 2 Denz. 905 y 9233 II-II 83,7 ad 2; a.15. In I V Sent. d.15 q.4 a 7 q.*2. 4 II-II 83,135 C f. II-II 83.15-16.
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acom paan, lo qu e se traducir en u n increm ento o desarrollo de to d a nuestra vid a cristiana. E l con cilio de T re n to ensea, en efecto, qu e la santa Iglesia p id e este acrecentam iento de la ju sticia cuan do ora: D an os, Seor, aum ento de f e , esperanza y caridad (D 803). Esa p legaria se encuentra e n la oracin lit rgica del dom in go decim otercero despus de P e n tecosts. A l exp licar de q u m anera la oracin va ms lejos q u e el m rito, p uesto qu e podem os obten er p o r ella lo qu e de n in gu n a m anera podram os m erecer, escribe con acierto el P. G a rrig o u -L a g ra n g e 6. Conviene recordar aqu la diferencia que hay entre la oracin de peti cin y el mrito. El pecador que ha perdido la gracia santificante nada puede merecer en ese estado, porque la gracia santificante es el principio donde radica el mrito sobrenatural. Puede el pecador, sin embargo, por una gracia actual, transitoria, pedir; puede suplicar la gracia de la conversin, y si la pide humildemente, con confianza y perseverancia, la obtendr. M ien tras que el mrito, que es derecho a una recompensa, hace relacin a la justicia divina, la splica va dirigida a la misericordia de Dios, que con fre cuencia escucha y levanta, sin ningn mrito de parte de stas, a las almas cadas 7. Y la ms miserable, desde el fondo del abismo donde yace postrada y donde no le es posible merecer, puede levantar su grito a la misericordia, y eso es la oracin. El abismo de la miseria llama al de la misericordia, abyssus abyssum invocat, y si el pecador pone su corazn en esta splica, su llamamiento es escuchado; su alma es levantada de donde yaca y Dios glorificado, como en el caso de Mara Magdalena. La virtud impetratoria de la plegaria no supone el estado de gracia, mientras que el mrito lo supone. E sto con respecto al pecador, desprovisto de la gracia santificante. L a oracin es el nico recurso sobrenatural de qu e dispon e para salir de su triste situacin, presupuesta la gracia actual necesaria para orar, qu e D io s no n iega a nadie. V eam os ahora la eficacia im petratoria de la oracin para el alm a ya justificada p o r la gracia: Despus de la conversin o justificacin, nos es dado obtener el aumento de la vida de la gracia, tanto por el mrito como por la oracin. Esta lti ma, si es humilde, confiada y perseverante, nos alcanza una fe ms viva, una ms firme esperanza y una ms ardiente caridad, que es justamente lo que pedimos en las tres primeras peticiones del padrenuestro 8. La oracin mental del justo, que se detiene a meditar esa plegaria divina, se nutre abundante mente de cada una de sus peticiones, y permanece a veces largo rato sabo reando amorosamente cualquiera de ellas; esa oracin es, a la vez, merito ria e impetratoria 9. Da derecho a una mayor caridad, virtud de donde procede, y, por su fuerza impetratoria, con frecuencia obtiene ms de lo que merece. Adems, en el caso de ser fervorosa, lo obtiene inmediatamente. Por ah se echa de ver cun provechosa puede ser la oracin, cmo y con qu fuerza atrae a Dios hacia nosotros, obligndole a entregrsenos ntimamente y forzndonos a entregarnos a El. Repitamos con frecuencia la hermosa plegaria de San Nicols de Fle: Seor Jess, tmame sacn dome de m mismo y gurdame en ti. En ella se encierra un ferviente acto 6 C f.
L as tres edades de la vida interior (Buenos Aires 1944) p .i .a c.7 (vol.i p.158-160). i C f. II-II 83,16 c. e ta d
8 C f. II-II 83,9-
Cf. II-II 83,16.
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meritorio, que obtiene en el acto el aumento de caridad que merece, y una splica, que obtiene ms de lo que merece. En tal caso el corazn se dilata para
recibir ms abundantemente la divina gracia, el alma se desprende de todo lo creado y se hace ms vida de Dios, en el que encuentra eminentemente todo bien digno de ser amado. Todo recogimiento sera poco para gustar estas cosas suficientemente; a veces nos es dado conseguirlo en el silencio absoluto de la noche, cuando todo est callado y el alma se concentra a solas con su Dios, con Jesucristo su Salvador. Experimenta entonces que Dios es infinitamente bueno, y a travs de la oracin, que es a la vez un mrito y una invocacin, se ofrenda totalmente a El y le recibe en una prolongada comunin espiritual que tiene sabor de vida eterna. Es la vida eterna comenzada, quaedam inchoatio vitae aeternae, como dice Santo Toms 10. Muchas veces, pues, la virtud impetratoria de la oracin nese al mrito para obtener el acrecentamiento de la caridad, un amor de Dios ms puro y ms intenso. Adems, puede el justo obtener por la oracin ciertas gracias que sin ella no sabra merecer, particularmente el don de la perseverancia final. Este don nunca lo podemos merecer, ya que no es otra cosa que la perseveran cia hasta la muerte en el estado de gracia, que es principio de todo mrito, y es evidente que el principio mismo del mrito no puede ser merecido n . Sin embargo, la perseverancia final o la gracia de la buena muerte puede ser obtenida por la oracin humilde, confiada y perseverante. Por eso la Iglesia nos invita a rezar todos los das con fervor en la segunda parte del avemaria: Santa Mara, madre de Dios, ruega por nosotros pecadores, aho ra y en la hora de nuestra muerte. La plegaria va en este caso ms lejos que el mrito, al dirigirse, no a la divina justicia, sino a la infinita misericordia. Del mismo modo podemos pedir a Dios la gracia de conocerle de una manera ms intima y profunda, con aquel conocimiento que se llama con templacin infusa, que da lugar a una unin con Dios ms estrecha y fecunda... Es, pues, claro que la oracin dirigida a la infinita misericordia sobre pasa al mrito; y puede obtener, aun para un pecador incapaz de merecer, la gracia de la conversin; y para el justo consigue con frecuencia gracias que no le sera posible merecer, tal como la perseverancia final y dems gracias eficaces que a ella conducen. Y con esto term inam os este captulo sobre el crecim iento de la gracia. L o s sacram entos, que nos la confieren o aum entan p o r s m ism os (e x opere operato) ; la p rctica de las virtudes cristianas, qu e nos la aum entan p o r va de m rito; y la eficacia de la oracin, qu e p ro d u ce el m ism o resultado p o r va de lim osna o de im petracin. T a le s son los procedim ien tos, en verd ad riqusim os, de que d is pone el cristiano para increm entar su un in con D io s, y con ella el desarrollo y crecim iento de toda su vid a sobrenatural.
10 Cf. II-II 24,3 ad 2; I-II 69,2; D e veritate 14,2. 11 C f. I-II 114,9. Es evidente que, siendo la gracia el principio del m ritoo sea, aque llo sin lo cual nada se puede merecer , escapa en absoluto al mismo mrito. Ahora bien: la conservacin del estado de gracia equivale a la produccin de la misma, y por eso est fuera del alcance del mrito. ( N . del A . )
S E C C I O N
III
L a vida oculta del cristiano

490. C on tin uan do el paralelism o entre la vid a de C risto y la del cristiano qu e ha de ser un a rep roduccin de la m ism a encu a drada en su propio am biente , vam os a exam inar ahora las carac tersticas de su vid a oculta, o sea, las qu e corresp ond en al trato con las personas de su p ro p ia fam ilia en el seno del h o gar y a las actividades ntim as de su vid a privada. E n la seccin cuarta exam i narem os las relativas a su vid a p blica y social. Jesucristo, nuestro divino m odelo, p rolong su vid a ocu lta d u rante treinta aos, dedicando nicam ente dos o tres a su vid a p b lica o apostlica. E ste hecho es, p o r s solo, altam ente sign ifica tivo. L a desproporcin enorm e entre la vid a de recogim iento y de soledad en la casita de N azaret y la activid ad desbordan te de su vid a p b lica encierra para nosotros una gran leccin. N o trabaja m s p o r la gloria de D io s y su prop ia santificacin el qu e ms se m ueve, sino el qu e se une m s ntim am ente a D ios. L a vid a co n tem p lativa es ms p erfecta y m eritoria qu e la activa *. E sta ltim a, p o r otra parte, no deb e representar jam s una resta a la vid a de oracin, sin o m s b ien un a sum a, es decir, algo qu e se aade a la co n tem p la cin sin sacrificarla en lo m s m n im o 2. L a accin apostlica no ser jam s fecu n da si es cu alqu ier otra cosa q u e u n desbordam ien to hacia fu era de la p len itu d de n uestra con tem placin 3. C u a tro son las p rin cipales caractersticas de la vid a d e Jess, M a ra y Jos en la casita de N azaret: pobreza, trabajo, p iedad y
unin entraable de los corazones.
A n te s de aplicar estas caractersticas a la vid a del cristiano, escu chem os a F illio n describindolas ta l com o las p racticaban Jess, M a ra y Jos 4: Ser posible formarnos idea exacta de la vida que aquella augusta trinidad de la tierra haca en Nazaret cuando Jess de nio se convirti en agraciado adolescente y ms tarde en jo v e n perfecto q u e atraa junta mente hacia s la benevolencia del cielo y el afecto de los hombres ? S hasta cierto punto, segn lo que conocemos de sus almas y por lo que nos dicen las costumbres de aquel tiempo, que en gran parte se conservan todava en Nazaret. Era la suya, en primer trmino, una vida de pobreza, y, por consiguiente, de humildad, de oscuridad. A veces se ha exagerado la pobreza de la Sagrada Familia, confundindola con la miseria y la indigencia. Ms tarde, cuando Jess viva su fatigosa vida de misionero, despus de haberlo dejado todo para esparcir la buena nueva por toda Palestina, podr decir que el Hijo del hombre no tena en propiedad ni una piedra donde reclinar la cabeza (M t 8,20). Lo mismo dir de El San Pablo: Por vosotros se hizo pobre:
' C f. II-II 182,1-2. 2 Guando alguien es llamado de la vida contemplativa a la activa, esto no se hace a modo de substraccin, sino de suma o aadidura (II-II 182,1 ad 3). 3 C f. II-II 182,2: cf. 188,6. 4 L . C l . F i l l i o n , Vida de Nuestro Seor Jesucristo 3.a ed. (M adrid 1942) t .i p.41-43.
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Propter vos egenus factus est (2 Cor 8,9). Pero gracias al animoso trabajo
de San Jos, gracias tambin al trabajo de Jess mismo cuando ya hubo crecido, no fue la vida de la Sagrada Familia la de los pobres a quienes todo falta. En general, los orientales se contentan siempre con poco en lo que atae a habitacin, vestidos y alimento. Sencillos y sobrios, pueden vivir con muy reducidos gastos. Recordando las indicaciones hechas anterior mente, fcil nos es representarnos cmo eran la casa, los muebles, los ves tidos y los alimentos de Jess, de Mara y de Jos. Su vida era tambin de activo trabajo, como se deduce de lo que acaba mos de decir del oficio ejercido por San Jos y despus por Jess, con ayuda del cual subvenan a las modestas necesidades de la casa. Nuestro Seor y su padre adoptivo merecieron as servir de patronos y modelos a los obre ros cristianos. Por lo dems, ya hemos visto que el trabajo manual era tenido entonces en gran aprecio en el pas de Jess y que los ms clebres rabinos no se desdeaban de dedicarse a l. Tambin Mara se dedicaba infatiga blemente a las mltiples ocupaciones domsticas, cumpliendo con perfeccin la significativa divisa de la matrona romana: Permaneci en casa, hil la lana: Domi mansit, lanam fecit. Puede suponerse que la casa de Jos tena un huerto contiguo, que l cultivaba en sus horas libres y que aumentaba sus modestos recursos. Su colaboracin era, sin duda, buscada en la poca de los grandes trabajos agrcolas. Quiz tambin se le llamaba a los lugares vecinos para construcciones o reparaciones propias de su oficio. En tercer lugar, vida de piedad, de piedad ardiente, de perpetua unin con Dios, que los ngeles del cielo contemplaran con embeleso. En la casa de Nazaret se oraba con frecuencia. Y con qu fervor tan inefable! All, ms an que entre las otras familias de Israel, penetraba la religin hasta en los menores actos de la vida. Todo en aquella casa serva de alimento a la piedad. El sbado y los dems das de fiesta, Jess, Mara y Jos asistan a los oficios de la sinagoga, edificando a todos por su grave y recogida com postura. Ponanse entonces, segn la costumbre general, sus mejores ves tidos, de vivos colores, sobre los cuales Jess y su padre adoptivo se echaban su talleth o manto de oracin, mientras que Mara se cubra con un largo velo blanco. En fin, era la vida de los miembros de la Sagrada Escritura de dulce y santa unin, de recproco e infatigable afecto. Baste esta sencilla indicacin, pues nos sentimos sin fuerzas para describir el amor paternal y maternal de los padres del Salvador y el filial cario con que Jess les corresponda. Aadamos, por ltimo, que con sus parientes, con sus vecinos, con todos, sostenan relaciones de afectuosa cordialidad y de una caridad prctica que, llegado el caso, no escatimaba sacrificios. Plega a Dios que estas observaciones, aunque forzosamente superfi ciales e imperfectas, sean parte a esclarecer la vida oculta de Jess! Aadi remos todava que sta fue, en resumen, una vida feliz. Sera extrao error el imaginarse al divino adolescente, a su madre y a su padre adoptivo vi viendo una vida taciturna y triste. Lo que ms tarde dir Jess de las alegres reuniones de familia lo haba experimentado personalmente en Nazaret. Cmo gozara entre tal madre y tal custodio! El era el ms tierno y respe tuoso de los hijos. Mara se mostraba la ms amorosa de las madres. Cun tas veces, andando el tiempo, haba de recordar con arrobamiento, en sus prolongadas meditaciones, aquellos benditos aos de Nazaret! Jos viva entregado sin reserva a estos dos seres que Dios se haba dignado confiarle. Sobre este santsimo grupo se derramaban sin cesar los ms preciados favo res del cielo; en l florecan tambin todas las virtudes de la tierra. U n da, sin embargo, penetr el duelo en aquel hogar, nico en el mun do, cuando, entre los brazos de Jess y de Mara, expir dulcemente aquel
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esposo virginal y padre adoptivo. Todo persuade, y as comnmente se admite, que aquel feliz trnsito acaeci antes que el Salvador inaugurase su vida pblica. Colgese razonablemente del hecho de que Jos no sea mentado por San Juan entre los parientes del Salvador al referir su primer milagro (lo 2,12), ni en otros pasajes relativos a poca posterior (Mt 13, 55-56; Me 6,3). Entonces ms que nunca rode Jess a su madre de respeto y de ternura; entonces ms que nunca mostr Mara su amor maternal a su divino Hijo. Juntos lloraron y se consolaron mutuamente. A s debieron de ser los aos de la vida de Jess en N azaret. A im itacin del divino m odelo, veam os ahora cm o d ebe santificar e l sim p le cristiano su vida oculta en el seno de su p ro p io hogar.
1. V i d a d e p o b r e z a y s e n c ille z
4 9 1. N o est en m ano de n in g n hom bre escoger la casa y el lugar de su p ropio nacim iento. U n o s nacen de padres ricos en u n espln dido palacio; otros, d e padres pobres en una m sera vivien da o al aire libre. Son designios inescrutables de la divina P rovidencia que no nos es lcito investigar. U n a cosa es del todo clara y cierta: D io s prefiere la pobreza a las riquezas; la hu m ildad, al fausto y la ostentacin; el silencio y la o scuridad, al ruido y al brillo falaz ante el m undo. E st dem asiado claro el E van gelio para que abriguem os sobre ello la m enor duda. E l cristiano que haya ten ido la dicha de nacer pobre, tiene facilitada en gran escala la tarea de su propia santificacin: basta q u e un a su p o breza a la de C risto , no con resignacin, sino con verd adera alegra de parecerse de este m odo a E l, que, siendo rico,
se h iz o pobre p o r am or nuestro, p ara que nosotros fusem os ricos p or su p obreza (1 C o r 8,9). A u n q u e el m un do est incapacitado para co m p ren d er estas cosas la sabidura del mundo es necedad ante D io s (1 C o r 3 ,19 ) , es cosa ciertsim a qu e el haber nacido p obre
es un a de las m ayores gracias y bendicion es qu e el hom bre puede recibir de D io s, con tal de saberlo com p rend er y agradecer: Bien aventurados los pobres de espritu, p o rqu e vuestro es el reino de los cielos (M t 5,3). Para los ricos es m ucho ms d ifcil el acceso al reino de D io s (M t 19,23). A p e ga d o s a los bienes m ateriales, es m u y d ifcil que sepan usarlos segn los designios divinos. P or m u y cristiano que sea, casi n ingn rico est de veras convencido de qu e ante D io s no es dueo, sino m ero adm inistrador, de los bienes qu e posee, y que llegar un da en qu e D io s le pedir estrecha cuenta de su adm i nistracin: D am e cuenta de tu adm inistracin (L e 16,2). N o p uede aceptarse el lujo y despilfarro de algunos ricos com o ni tam poco su tacaera y excesivo ahorro para el da de maana cuando tantos herm anos suyos carecen hasta de las cosas m s urgentes y necesarias para la m era conservacin de su vida: E n verdad os digo
que, cuando dejasteis de hacer eso con uno de estos pequeuelos, con migo no lo hicisteis. E irn al suplicio eterno (M t 25,45-46).
N o todos los ricos estn obligados a llevar a la p rctica el co n
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sejo evanglico qu e les seala el cam ino de la m s alta perfeccin: Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres y tendrs un tesoro en los cielos, y ven y sgueme (M t 19 ,2 1), N o todos aciertan a com p rend er qu e es un gran negocio ren unciar a ser m illo narios duran te setenta u ochenta aos a tru eque de serlo para toda la eternidad. D io s no da a todos las m ism as luces y no h ay nada, p or otra parte, qu e tanto ciegue la in teligencia com o el apetito desordenado de riquezas. Pero, sea de ello lo qu e fuere, es cierto q u e tanto los ricos com o los pobres no p odrn viv ir in tensam ente la vid a cristiana, ni siquiera salvarse, si no poseen, al m enos, el espritu de la p obreza evanglica: Pero ay de vosotros, ricos, porque habis recibido ya vuestro consuelo! (L e 6,24). E ste espritu de p o breza supone un verdadero desprendimiento del corazn de todas las cosas de este m undo. N o exclu ye la norm al solicitu d p or las cosas necesarias a la vida el p an nuestro de cada da dnosle hoy , pero s la in q u ietu d y el desasosiego: No os inquietis por vuestra vida, sobre qu comeris, ni por vuestro cuerpo, sobre qu os vestiris. No es la vida ms que el alimento, y el cuer po ms que el vestido? Mirad cmo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. No valis vosotros ms que ellas? Quin de vosotros con sus preocupaciones puede aadir a su estatura un solo codo? Y del vestido, por qu preocuparos? Mirad a los lirios del campo cmo crecen; no se fatigan ni hilan. Yo os digo que ni Salomn en toda su gloria se visti como uno de ellos. Pues si a la hierba del campo, que hoy es y maana es arrojada al fuego, Dios as la viste, no har mucho ms por vosotros, hombres de poca fe? (Mt 6,25-30). A p a rte de esta confianza om n m oda en la d ivin a Providencia, el esp ritu de p obreza evanglica exige de los pobres que, lejos de llevarla con enfado, bendigan a D io s p o r su p obreza, sin p erju icio de p ed irle confiadam ente su p atern al ayu d a en sus necesidades m ateriales. Y de los ricos o personas de p osicin desahogada exige la p rctica esplndida y generosa de la caridad cristiana en form a de limosnas y ayu da m aterial a sus herm anos necesitados. N o olviden los ricos que con la m ism a m edida con que m idam os a los dem s serem os m edidos nosotros (M t 7,2). E n este sentido es cosa cierta y evidente q u e la lim osna enriqu ece m ucho m s a quien la da qu e a quien la recibe, p uesto que este ltim o recibe nicam ente bienes m ateriales y caducos a cam bio de los espirituales y eternos que recibir el rico en recom pen sa de su caridad: D ad y se os dar; una medida buena, apretada, colmada, rebosante, ser derramada en vuestro seno. L a medida que con otros usareis, sa se usar con vosotros (L e 6,38). L as personas consagradas a D io s en el estado religioso han de p racticar en su form a ms perfecta este espritu de pobreza, elevado p o r el voto correspondiente a la categora y excelen cia de la virtu d d e la religin. N o olviden que este voto les obliga fundam entalm ente a tres cosas: a) a no ten er nada com o propio; iij a n o dispon er de
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n ada sin perm iso del superior; c ) a viv ir pobrem ente, inclinndose
y prefirien do siem pre las cosas m s hu m ildes y ordinarias. O tro aspecto de esta vida p o bre y hu m ilde, que obliga en m ayor o m enor escala a todos los cristianos, consiste en inclinarse a la vid a oculta y retirada, renunciando de buen grado al b rillo y a la fam a ante el m undo, a m enos qu e la gloria de D io s, los deberes del prop io estado o el provecho espiritual del prjim o nos obliguen a presentarnos ante los dem s. E n esto, com o en todo, nos dio ejem plo sublim e el divino M aestro durante los treinta aos d e su vid a oculta en N azaret. N a d ie sospechaba qu e aquel nio, aquel adolescente, aquel jo v e n obrero, era nada m enos que el H ijo de D io s vivo. Slo M ara y Jos adm iraban en silencio el inefable m is terio. N a d a haca Jess, nada decan Jos y M a ra qu e pudiese descubrirlo ni aun dejarlo entrever o vislum brar. Q u leccin para nosotros!
2. V id a d e trabajo
492. L a segun da caracterstica de la vida oculta de Jess en N azaret es, decam os, su vid a de intenso trabajo m anual. E l trabajo es le y de la vida. A u n q u e el h o m bre no hubiera p ecado h u biera ten ido qu e trabajar. L o dice expresam ente la Sa grada Escritura: Tom, pues, Yav Dios al hombre y le puso en el jardn del Edn para
que lo cultivase y guardase (Gen 2,15).
E ste trabajo, en el p rim itivo p lan de D io s, no hu biera resultado p enoso para el hom bre; al contrario, h u biera con stituido para l un m otivo de p lacer y de sana distraccin, com o ocurre an ahora con u n p otentado qu e dedica algunos ratos al cultivo de su jard n en p lan de solaz y de recreo. P ero al sobrevenir la catstrofe del p ecado original, D io s im puso al hom bre el trabajo en p lan de castigo: Por haber escuchado a tu mujer, comiendo del rbol de que te prohib comer... Por ti ser maldita la tierra; Con tu trabajo comers de ella todo el tiempo de tu vida; T e dar espinas y abrojos, y comers de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan (Gen 3,17-19). E l trabajo-p lacer se con virti desd e entonces en trabajo-dolor. E n v e z de saborear los fru tos deliciosos que le h u biera o frecid o casi espontneam ente el jard n del E dn, el hom bre tendr qu e regar con el sudor de su frente la aridez de una tierra qu e no le p ro d u cir p o r s m ism a otra cosa qu e espinas y abrojos. P ero lleg un da en que el trabajo del esclavo se vio sublim ado a u n a altura divina. L a s m anos de D io s, qu e fabricaron el universo, se con virtieron en m anos de u n p obre obrero m anual. L o s ngeles vieron con estup efaccin trabajar a D io s en u n taller de carpintero. D e sd e entonces todo ha vu elto a cam biar para el h o m b re. E l trabajo no ha dejado de ser pen oso subsisten razones de altsim a
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sabidura para no hacerle p erder este carcter , pero ha dejado de ser estigm a infam ante d el esclavo para convertirse en m edio eficacsim o de m ostrar el H ijo a su Padre la ternura y delicadeza de su am or. D esd e N azaret, el trabajo-castigo se ha convertido para siem pre en instrum ento eficaz d e santificacin. T o d o el secreto consiste en saberlo santificar de hecho. N o todos los hom bres aciertan, ni siquiera entre los cristianos. M u ch o s de ellos consideran el trabajo com o la cosa ms odiosa del m undo, com o algo qu e es preciso tolerar p orque lo im ponen con necesidad inexorable las circunstancias en que se desen vuelve la propia vida, p ero cu yo y u g o se desea ardientem ente sacudir. N o advierten que con esta actitud de sorda rebelda contra los planes m isericordiosos de D io s, lejos de aligerar la carga, la aum entan y agravan m ucho ms. E l odio y la rebeld a con ducen a una desesperacin estril: slo el am or y la sum isin aligeran la cru z y la con vierten en fecundo instrum ento de santidad. N o podem os detenernos en un a exposicin am plia de este as pecto interesantsim o del trabajo cristiano. Pero vam os a recordar, co n brevedad extrem a, las ideas fundam entales d e la llam ada m stica de la profesin, o sea, del aspecto sobrenatural y santificante del trabajo cristiano 5. a) E l trabajo cristiano es un culto incesante a D ios
493. R ectam en te enten dido y realizado con esp ritu sobrena tural, no cabe dud a qu e el trabajo es un verdadero culto a D ios. El cristiano dice a este propsito el P. Sertillanges 6 debe conside rar igual estar en su banco, en su oficina, en su fbrica, en su finca o en el cielo, pues en todas partes encuentra a Dios. El trabajador cristiano es un adorador..., yo dira un sacerdote. Una mujer que cose con espritu elevado me sugiere la imagen del destino uniendo las fracciones de la eternidad; y sus tijeras, cayendo en el silencio suplicante, despiertan en m el recuerdo del toque emocionante de las horas en una iglesia durante una ceremonia. Establecida la armona entre el alma y aquello que permanece, no hay ms que vivir plenamente y poner todo nuestro ser en nuestra obra, para de este modo formar parte de lo eterno... No basta si es que se ha hecho as que nicamente estn impregnadas del espritu evanglico aquellas facetas de nuestra vida consagradas al culto; es preciso que lo est nuestra vida entera. Y el deber de estado es precisa mente un verdadero culto; es el culto de los das laborables; es la plegaria incesante que Cristo nos pide siempre que trabajemos en su nombre. N tese, sin em bargo, que el n ico trabajo qu e con stituye un verd adero culto a D io s es el trabajo cristiano, o sea, el realizado en gracia de D io s y con sentido sobrenatural (v .gr., para glorificarle o cu m p lir su divina voluntad). Sera un gran error y hasta una verd adera hereja decir qu e glorifica tam b in a D io s el trabajo del renegado o del blasfem o que ejecuta sus actividades profesionales con toda pun tu alidad y exactitud, pero m aldicien do al m ism o tiem po
5 C f. nuestra T eo lo g a m oral p a ra seglares (B A C , M adrid 1957; vol.i n.918. P. S e r t i l l a n g e s , O . P., D eberes (Bilbao 19 5 3 ) p .1 2 7 y 12 9.
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a la divina P rovidencia p o r la suerte que le ha deparado en este m un do. T a m p o co p ued e glorificarle el trabajo del cristiano realizado en p ecado m ortal. Se exige, al m enos, el estado de gracia y la recta in tencin de glorificar a D io s y cu m p lir su divina volu ntad. Y todo ello con intencin, al m enos, virtual no retractada, aunque ser tan to ms m eritorio aquel trabajo cuanto ms actual sea la in tencin sobrenatural de glorificar co n l a D ios. b) E l trabajo cristiano es una oracin
494. T en ien d o en cuenta la reserva qu e acabam os de h a cer, no h a y in conven ien te en adm itir esta nueva proposicin. E scu ch e m os al P . Sertillanges: El cristiano que lleva adelante sin desmayo y lo mejor que puede esta vida que Dios le otorg; que cumple su deber en el hogar, en el astillero, en su estudio o en su despacho de negocios, en el cuartel, en la redaccin, en la sociedad y aun en el estadio y en el mismo juego, y que lo hace todo con verdadero espritu religioso, es decir, con el fin de dar gloria a su Creador y de acercarse ms y ms a El con los suyos y con todos a travs de la existen cia, este hombre, este cristiano, no cesa de orar. Para l se dijo: E l que trabaja, ora; si bien debe tambin recordar a su debido tiempo que este proverbio tiene su correspondencia: E l que ora, trabaja 7. Para conectar nuestro trabajo con D io s y darle sentido de oracin, basta sim p lem ente presupuesto com o con dicin in d is p en sable el estado de gracia entregrselo de antem ano m ediante el o frecim ien to general d e la m aana y ratificar de vez en cuando duran te el da nuestra in ten cin sobrenatural, para corregir las posibles desviaciones o m ovim ien tos m enos rectos qu e hayan p o dido su rgir en nuestro esp ritu al contacto con las m iserias hum anas propias o ajenas. c) E l trabajo cristiano expa nuestros pecados
495. E s le y in exorable d e la divina ju sticia el castigo del c u l p ab le, y esto no p ued e hacerse sin dolor: lo exige as la naturaleza m ism a de las cosas. E n efecto: el orden establecido p o r D io s en el m un do puede com pararse a un a balanza perfectam en te nivelada y descansando en su fiel. E l pecador, em pero, se encarga de desnivelarla p oniendo en un o d e sus platillos el peso de un placer (todo pecado lo lleva consigo, razn p o r la cual lo com ete el pecador). E l equ ilib rio no p ued e restablecerse sino colocan do en el otro p latillo de la balanza el peso de un dolor, o sea, lo contrario del placer qu e m otiv el d esequilibrio. E sta es la razn p ro fu n d a de la necesidad del dolor para expiar el pecado, hasta el p un to de qu e San Pablo p u d o escribir q u e no hay remisin sin efusin de sangre (H e b r 9,22). A h o ra bien: el trabajo de cualquier naturaleza qu e sea, in te lectu al o corporal es, de suyo, una cosa penosa, que supone esfuer1 O .c., p.129.
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zo y dolor. Sufrido en gracia de D io s y con sentido de reparacin de nuestras culpas, tien e una fu erza expiatoria extraordinaria, que aventaja con m ucho a las purificaciones ultraterrenas. E l fuego del purgatorio lim pia y purifica las alm as, pero no les aum enta en lo m s m nim o el grado de sus m erecim ientos; m ientras qu e el dolor, soportado cristianam ente en esta vida, aum enta en gran escala nuestros m ritos, al m ism o tiem p o qu e p u le y abrillanta nuestras almas en el crisol de su p ro p ia expiacin. d) E l trabajo cristiano es un instrum ento de santificacin
496. Es u n sim p le corolario de cuanto acabam os de decir. A las razones alegadas podra aadirse un a ms, verdaderam ente definitiva: el trabajo cristiano hace qu e nuestra volu ntad se co n form e con la de D io s, y en esto precisam ente consiste la p erfecci n cristiana. Escuchem os de n uevo al P. Sertillanges 8: Un papa deca que canonizara, sin ms informaciones, al religioso que hubiera sido fiel a su regla. Idntica declaracin merecera la regla austera del deber de estado en toda su integridad. Ninguna diferencia hay entre la regla escogida por Dios y la que Dios impone por medio de su providen cia. L a medida del mrito adquirido es el corazn, y en ello descubrimos, aunque imperfectos, idntico motivo para alabar como para imitar.' C la ro que para alcanzar este m agnfico resultado es indispensable saber santificar el trabajo. F u era de los sacram entos, cuya eficacia santificadora les vien e directam ente del m ism o C risto , n in g n ins tru m en to de santificacin p ro d u ce su efecto p o r s m ism o o ex opere operato. E s preciso qu e a su virtualid ad in trnseca se aada el esfuerzo y colaboracin del hom bre. E scuch em os de n uevo al P . Sertillanges 9: Lo que primeramente es necesario para que se establezca y se haga ms ntimo nuestro contacto con Dios en el trabajo, es que sintamos la presencia de Dios. Presencia significa aqu pensamiento. Si no pienso en Dios, lo alejo; y aunque El siempre est conmigo, yo no estar con El. Es preciso, adems, que nuestra voluntad se adhiera a la suya, y esto de dos modos: a) Negativamente, no admitiendo nada que sea malo. b) Positivamente, aceptando nuestro destino, nuestro obrar presente y nuestro porvenir, que sealar nuestra fidelidad y nuestra confianza. El tra bajo exige de nosotros: un acto de fe, un acto de sumisin filial, un acto de adoracin, un acto de amor. Tarea pequea puesto que siempre lo es , pero sublimada por un gran corazn. Tarea insignificante, pero ejecutada con el sentimiento de que, para nosotros, nada en el mundo la iguala. T al es el deber de estado, ya que
8 O .c., p.145. 9 O .c., p .132-134. Hemos desarticulado los primeros prrafos a fin de que aparezca con mayor claridad la densidad de su contenido.
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por l se cumple el deseo que Cristo nos convida a expresar con El: Hgase
tu voluntad asi en la tierra como en el cielo.
Bien examinadas las cosas, slo una situacin me conviene: la ma. Y. despus de ponderadas todas las circunstancias a la luz de la eternidad, comprendo que, en este momento, solamente una accin coopera a mi salva cin y a la gloria de Dios en su universo: la que yo realizo. Si as no fuera, ni sera posible realizarla. Pero, desde el momento en que se la hace con recta intencin o como necesaria, es buena. Su valor viene a ser, en cierto modo, infinito, puesto que en ese instante en que se hace representa al querer infinito. Todo aquello que intentase usurpar el lugar de este querer infinito sera un enemigo, constituira una interposicin entre Dios y yo, y no tengo por qu lamentarme de que sea un enemigo, aunque ste sea lo que sea: una hazaa moral, una conquista del apostolado, un herosmo o un martirio, teniendo con ello siempre la seguridad de haber hecho o de hacer aun as lo que era preciso. Oh qu bueno es sentirse de esta manera en la mano de Dios, unido a su corazn y colaborando en su obra inmensa y oculta! Es ms: la pequenez de la tarea engendra una dulzura especial. Ved, Dios mo, cmo levanto una paja por amor vuestro! S muy bien que algn da la ver brillar transfigu rada en el templo invisible. Efectivamente: tambin vuestro universo est hecho de briznas; vuestro ocano, de gotas, y todos los Nigaras, de hilillos de agua. La grandeza est hecha con orden. El verdadero precio del univer so es caminar a la perfeccin. Yo tambin, Seor, por vuestra gracia camino a la perfeccin, y, en consecuencia, tambin yo, si os amo, si os obedezco, voy segn ese orden. Gloria al trabajo, por el cual Dios est con nosotros, y nosotros con Dios! Gloria a los pequeos sucesos que nosotros provocamos o a los que nos lanzan a la corriente de la Providencia para que en ella nademos sin desviarnos, sin prisas, sin presuncin, sin violencia, sin impaciencia y sin temor, como si furamos una ola ms! Nuestra vida tiene un fin. Pero tambin cada uno de sus actos tiene el suyo: unirnos a Aquel que est ya presente en el tiempo con toda la magni tud y alegra de su eternidad, unirnos a Aquel que ya es nuestro.
3. V id a d e p ied a d
4 97. L a tercera caracterstica de la vid a de Jess en el hogar de N a za ret fue la de una p iedad ardiente, una p ro fu n d a religiosidad cara a cara de su Padre celestial en com paa de M a ra y de Jos. Qu bien deban de orar San Jos y Mara! Y nuestro Seor! A la oracin consagr la mayor parte de su estancia entre nosotros. Tres aos de ministerio activo. Treinta aos de oracin. Los diez onzavos de su vida! El noviciado pudiera parecer largo a los apstoles. Nazaret fue el noviciado voluntario de Jess. El Maestro nos ense la fecundidad de las preparaciones lentas, la necesidad de la unin con Dios antes de la accin. El cliz que se llena es la oracin. El cliz que se desborda es el apostolado. Hablar de Dios es el celo. Hablar con Dios es el recogimiento.
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En el recogimiento es donde se saca el amor de EHos y de las almas, que es el apostolado en potencia; como el apostolado efectivo no ser otra cosa que la oracin comunicada 1 . A l despertarse p or la m aana, sin duda alguna el p rim er p en sa m iento y la prim era m irada de Jess seran para su Padre celestial. L a oracin brotara espontneam ente de su corazn y aflorara a sus labios en form a de fervien te plegaria para santificar el nuevo da. A l tom ar el fru gal desayuno, al com enzar su rudo trabajo de carpintero, frecuentem ente duran te l, en las horas de descanso y de silencio, al entregarse al descanso p o r la n o c h e ..., cm o elevara Jess su corazn al Padre para m anifestarle su ardiente p iedad filial! E l hogar de N azaret era el tem p lo ms santo qu e ha con ocido jam s la hum anidad, y desde l se elevaba continuam ente al cielo la d ivin a liturgia que oficiaba con fervo r in igualable el Sum o y E terno Sacerdote en com paa de M a ra y de Jos. E l hogar cristiano ha de ser una rep roduccin en p eque o del suprem o m odelo de N azaret. L a oracin ha de em balsam ar el a m b ien te de p erfu m e sobrenatural. L a s oraciones d e la m aana en com n, la b en d ici n de la m esa con su correspondien te accin de gracias y , sobre todo, el rezo del santo rosario en fam ilia antes o despus de cenar, constituyen el program a m nim o diario de esta p iedad hogarea, que n inguna fam ilia que se precie de cristiana om itir jam s bajo ningn pretexto. E ste program a se increm entar los das festivos con alguna lectu ra piadosa, com entada p o r el padre o la m adre a los hijos y sirvientes, y recoger tam bin , im p regn n dolas de sentido religioso, las grandes fiestas fam iliares: el onom stico de los padres y de los hijos, la p rim era com un in de los pequeuelos, la fiesta de la Sagrada F am ilia, el da d el padre o de la m a dre, etc., etc. Cunta paz y felicid ad podra prop orcion ar la vida del hogar a todos los m iem bros de un a fam ilia cristiana si acertaran a im itar, reproducindolas a su m odo, las sublim es virtudes del hogar de N azaret! 4. U n in de los corazones
498. L a cuarta caracterstica del hogar de N a za ret fue la unin entra able de los corazones de Jess, M a ra y Jos. Im posible describir este aspecto con nuestro torpe lenguaje hum ano. H a y cosas que slo p ued en vislum brarse a travs del silen cio y del recogim iento de la oracin. A p en as podem os im aginar el abism o de am or, de abnegacin, de ternura, de entrega m utua que albergaban entre s los corazones de Jess, M a ra y Jos. Jams la m s ligera n ubecilla vin o a em paar u n solo instante la serenidad de aquel cielo azul que en volva de con tin uo el h u m ild e hogar d el carpintero de N azaret. Jams un a palabra m s alta qu e otra, u n gesto de im paciencia, u n rasgo de m al hum or, un a exp resin m e nos am able. A ll todo era paz, serenidad, ternura, cario, abnega30 H o o r n a e r t , A propsito del Evangelio
(Santander 1946) p.91.
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cin , entrega m utua de corazones. Jams haba con tem plado la hum anidad, ni volver a contem plarlo, un a tan entraable y p ro fu n d a felicidad en m edio de tanta sencillez, h u m ild ad y pobreza. E l P . M a u ricio M esch ler ha descrito de m anera encantadora un da en Nazaret, esto es, los diferen tes in ciden tes de la jo rn ad a diaria en la casita d e N azaret en los das de trabajo y en los das festivos. R ecogem os a continuacin los prrafos m s im portantes de su sim ptica descripcin a) U n da ordinario en N azaret
499. Todava el sol no ha aparecido sobre las colinas de Nazaret. Duerme el Salvador en su habitacin, cavada en la roca. Qu bello y qu modesto en su tranquilidad! Parece un ngel! Descansa sobre una estera bajo un cobertor y tiene la cabeza apoyada en una mano; la otra sobre el pecho. Se despierta y en seguida se levanta. Dirige a su Padre celestial el primer pensamiento de su corazn y la primera mirada de sus ojos: Deus, Deus meus, ad te de luce vigilo: Dios mo, velo hacia ti desde la salida del sol. Dara gracias a Dios por el reposo de la noche y le ofrecera el trabajo del da que haba comenzado. Lo hace todo con presteza, pero con silencio y paz y sin turbar a nadie. Hace su oracin y la meditacin de la maana con piedad extraordinaria en su actitud y en su corazn, y podemos asegurar que su oracin sera bastante ms larga que la nuestra: tal vez el motivo de su meditacin era el padrenuestro, porque sta es la oracin del Salvador y, siempre y por encima de todas las cosas, la oracin del Dios-hombre, ora cin verdaderamente catlica y universal. Despus de la oracin, quiz ira a la cocina a fin de preparar todo lo que pudiera necesitar su Madre durante el da. T al vez barra las humildes habitaciones, porque la ms rigurosa limpieza reinaba en aquella morada. En seguida saludaba a su Madre y a San Jos con profundo respeto y cada da con ms reconocido amor. Les preguntaba si tenan algo que mandarle o si en alguna cosa les poda ayu dar. Y se dirigira algunas veces a la fuente para que no faltase el agua a su Madre. Cuando vea el agua que llenaba su vasija, pensara en el agua que un da haba de dar cerca del pozo de Jacob y en la que en toda la Igle sia cristiana haba de redundar de las fuentes del bautismo y sobre el altar, donde su sangre se mezclara con el agua para borrar los pecados del mundo. Ms tarde, el Salvador iba con San Jos a trabajar en el taller. El mismo llevara los instrumentos necesarios y cedera a San Jos la derecha. En su infancia querra aprender a trabajar, y San Jos le enseara a coger las he rramientas, poniendo su ancha mano de hombre sobre la pequea manita del Nio para dirigirla. El alma de San Jos se inundaba con esto en senti mientos de adoracin y de amor; pero para nada interrumpa su enseanza: comprenda perfectamente que sta era su obligacin. Todos los das el Salvador se haca indicar lo que tena que hacer; y con ardor, pero con paz y perseverancia, se daba a ello, aunque el sol ardiente hiciera brotar el su dor de su rostro, coronando, como de perlas, su hermosa frente, y aunque su pecho se levantara anhelante para respirar. No sale del taller ni pierde un momento en detenciones y conversaciones intiles, sino que siempre responde con atencin, deferencia y amabilidad a todas las preguntas y vuelve el saludo a todos los que pasan o se detienen. Realiza su trabajo con herramientas pobres y de la manera comn entonces para el trabajo. 11
M a u r i c i o M e s c h l e r , E x p la n a c i n d e las m editaciones d el libro d lo s E je rcicio s d e S a n 3.a e d . ( M a d r i d 1940) p.298-302.
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Deja para San Jos el trabajo ms fcil y toma para s el ms incmodo, de tal manera que, poco a poco, sus manos delicadas llegaron a encallecer. Hacia el medioda volva con San Jos a su casa, que, durante la ma ana, haba guardado Mara. Porque a la duea de la casa era a quien co rresponda moler el grano, preparar los alimentos, hilar la lana, hacer los vestidos, traer el agua e ir al mercado a comprar lo necesario. Tal vez el Salvador pondra la mesa y ayudara a su Madre en los trabajos del interior. Y tal vez en casa de la Sagrada Familia se hara entonces un pequeo ejer cicio espiritual semejante a nuestro examen de conciencia. Luego, lavadas ya las manos, se sentaban a la mesa. San Jos deca la frmula de la bendi cin y el Salvador se una a esta oracin con piedad y recogimiento. Esco ga para s el ltimo puesto. Las viandas se las serva San Jos, y nunca llam su atencin ni se quej: todo lo que su Madre haba preparado le pareca excelente. Estos alimentos seran, segn costumbre del pas, poco ms o menos los siguientes: carne de animales puros asada o cocida, aves, peces, leche fresca o agria o cuajada, manteca, queso y miel, lentejas, habas, melones, cebollas, higos, dtiles, granadas, manzanas, nueces, almendras, galletas y dulces. Los pobres se contentaban con pan, vinagre, leche y asa do. Tombanse los alimentos con la mano del plato en que haban sido ser vidos. El pan se cortaba en trozos, se parta la carne, y, despus de haberla mojado en la salsa o vinagre, se la llevaba a la boca sobre un pequeo trozo de pan. Durante la comida, antes de empezar a tomar los manjares y des pus, se presentaba un vaso de agua o de vino. Mara, Jos y el Salvador se entretendran amable y piadosamente y cuidaran de guardar un santo recogimiento. Acabada la comida, tomaran algn reposo y volvera despus cada uno a sus ocupaciones. Durante el trabajo se hablaba poco. T al vez la Madre de Dios vena algunas veces al taller con su quehacer para edi ficarse con la presencia del Salvador. A la tarde el Seor pona en orden todo el taller: martillos, escoplos y las dems herramientas, y volva a su casa con San Jos. Despus de un li gero refrigerio se recrearan con la frescura de la tarde y tal vez Jess leera y explicara despus algn paso de la Sagrada Escritura. Por ltimo, de pie y con los brazos cruzados, bajo una luz de varias mechas, hacan oracin y se iban a descansar. b) L os das extraordinarios
500. Los sbados y das festivos la Sagrada Familia no trabajaba y se en tregaba enteramente a la piedad y buenas obras. Vestira el Salvador sus m e jores vestiduras e ira a la Sinagoga, que estaba en la plaza del mercado; all rezara en alta voz y cantara los salmos con los dems y escuchara la explicacin de la Ley y los Profetas. Mejor que nadie poda El explicar la Escritura, pero no lo haca, ni dejaba escapar ningn signo de desaproba cin en caso de que la interpretacin dada fuera inexacta o insuficiente. En tales das la Sagrada Familia hara o recibira algunas visitas, sin duda de sus parientes o amigos; y el Salvador jugara y se entretendra con nios o jvenes de su edad, aprovechando esta ocasin para instruirles y hacerles bien. Tambin visitaba, en compaa de su Madre, a los pobres y enfermos, llevndoles alguna limosna o presente, al par que sus consue los. Los sbados y das de fiesta paseara por el gracioso valle y a las orillas del riachuelo, o bien por las alturas, de las que se disfrutaba esplndido paisaje. Cules seran los pensamientos y sentimientos del Salvador al ver el mar, que, por mandato suyo, los Apstoles habran de atravesar un da; al ver el Hermn, a cuyo pie haba de prometer a San Pedro la primaca; al
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ver el Tabor, Nan y los campos donde se encuentran el lago de Tiberades, Cafarnam, Magdala y Betsaida? Quiz pas al pie de la abrupta cresta de cuya altura un da se le querr despear. A su alrededor todo le recuerda los grandes beneficios de Dios, todo le presagia las cosas que ha de hacer El mismo, y esto le alegra; piensa en sus Apstoles, en sus disc pulos que aqu y all vivan y crecan para esperarle; piensa en tantas al mas a las que un da ha de hacer inmenso bien. T al era la vida del Salvador en Nazaret, llena de santidad y del ms dulce encanto. Dios y los hombres ponan en El todas sus complacencias. El Salvador, cuando nio, cuando joven y cuando hombre, era de carcter tranquilo, amable, inteligente y servicial, y de El irradiaban la edificacin, la gracia y la alegra. Todos le miraban con respeto y amor, todos tenan grande gozo en encontrarle y poderle dirigir la palabra. Responda El con una mirada o con una simple palabra, y todos se sentan felices. Las muje res, con la herrada de agua a la cabeza, se volvan al verlo pasar y le mira ban con santa envidia de la Madre a quien tal Hijo cupo en suerte, y con indecible tristeza si tenan algn hijo depravado. Con esto los rudos habi tantes de Nazaret hacanse ms apacibles; su corazn, fro y duro, se en ternecera cuando los miraba Jess. Ya es Rey de los corazones; pero, ay!, que el da que reivindique su reino como Mesas, pretendern quitarle la corona...
S E C C I O N
IV
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501. L a vid a p b lica de Jesucristo puede resum irse en este versculo del evangelio de San M ateo: Jess recorra ciudades y aldeas enseando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino y curando toda enfermedad y toda dolencia (Mt 9,35). E l apstol San Pedro expres esta m ism a realidad en un a frm ula sublim e:
Pertransiit benefaciendo et sanando omnes...: Pas por el mundo hacien
do bien y sanando a todos (Act 10,38). Pred icar y hacer el bien: eso es todo lo que hizo Jesucristo durante su vid a p b lica y eso es lo que, a im itacin de su divino M aestro, ha de realizar el cristiano en la m edida de sus p o sib i lidades. E studiarem os, pues, en dos captulos el deber del apostolado en el propio ambiente y la prctica de la caridad para con el prjimo.
CAPITULO
El apostolado en el propio ambiente

V am o s a estudiar este asunto interesantsim o con la m xim a extensin qu e nos perm ite el m arco de nuestra obra. E xp o n d rem o s el concepto del apostolado en gen eral y en el p ro p io am biente, su necesidad, obligatoriedad, objetivos, medios y tctica o p rocedim ien tos a em plear 1.
1. C o n c e p to d e apostolado
502.
N om in alm ente, la palabra apstol viene del vo cablo griego
cTra-roAos, derivado del verbo ccttocttAAco = enviar, y significa en
viado, mensajero, embajador. E n el sentido religioso que aqu nos interesa, apstol es un enviado de D ios para predicar el Evangelio a los hombres. L o dice exp resa m ente San P ablo (R o m 1,1) y es doctrin a com n en toda la tradicin cristiana. Segn esto, la expresin apostolado no significa otra cosa que la obra y actividad del apstol. E l apostolado cristiano adm ite m uchos grados. E l apstol su prem o es C risto Salvador, del que reciben su m andato apostlico los doce apstoles del E van gelio, el R om ano Pon tfice, los obispos
1 Nos inspiramos principalmente en el magnfico estudio L a p o stola t (Editions du Cerf, Pars 1 957). y en la preciosa obrita de C i v a r d i , A p sto les en e l p ropio am biente 3 .a ed. (Bar celona 19 5 6 ). C f . nuestra T eo lo g a d e la p erfeccin 3 .a ed. (B A C , M adrid 19 58 ) n.520 bis.
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y los sacerdotes. D e ellos se deriva a los sim ples fieles, sobre todo a los qu e p erten ecen a la A c c i n C at lica, qu e es el apostolado organizado para los seglares p o r la prop ia jerarq u a eclesistica. E n sentido am plio puede llam arse y es verdaderam en te apstol to d o aqu el que realiza algun a accin de apostolado (catequesis, buenos consejos, bu en ejem plo, etc.), aunque sea p o r su propia cuen ta y razn y sin m isin oficial alguna. 2. E l a p o s to la d o e n e l p r o p io a m b ie n t e
503. C o m o in dica su n om bre, el apostolado en el propio am biente se refiere directam ente al que podem os ejercer de un a m anera in m ediata sobre las personas qu e habitualm en te nos rodean: la p rop ia fam ilia, los am igos, los com paeros de profesin, etc. E s cuch em os a M o n s. C iv ard i 2: Todos estn persuadidos del deber de todo cristiano de ser apstol en la familia. San Pablo dice que, si hay quien no mira por los suyos, mayormente
si son de su familia, ( este tal) negado ha la fe y es peor que un infiel. Por eso, si t tienes en tu casa un enfermo de espritu (un alma tibia,
negligente en la prctica de los deberes religiosos), siente la obligacin de llamar a Jess para que lo cure, como un da San Pedro le recomend su suegra, la cual, como refiere San Lucas, hallbase con una fuerte calentura...,
y Jess, arrimndose a la enferma, mand a la calentura, y la dej libre. Y le vantndose entonces mismo de la cama, se puso a servirles. A s tu enfermo,
curado milagrosamente por el Mdico divino, comenzar a servirlo con fervor. Y si lo que es peor todava tienes en tu casa un muerto en el espritu (esto es, un alma que no practica la religin y ha perdido la vida sobrenanatural), t, como las hermanas Marta y Mara de Betania, presntate llo rando a Jess y pdele la resurreccin, y quiz tendrs el consuelo de ver a tu muerto salir, como Lzaro, del sepulcro. Este apostolado cerca de los que llevan nuestra sangre en las venas lo sentimos y lo ejercemos como un deber estricto de caridad. Y subscribimos gustosos las severas palabras de San Pablo: E l que no cuida del alma de sus
familiares, es peor que un infiel.
Ahora bien: el apostolado en el ambiente no es ms que una extensin del apostolado en la familia. Todo hombre, en efecto, vive en contacto cotidiano, no slo con los miembros de su familia, mas tambin con un crculo de otras personas, que constituyen precisamente el ambiente de su vida social: compaeros de trabajo o de estudio, amigos, vecinos de su casa, etc. Personas con las cuales estrecha relaciones, no ya de simple conocimiento, sino de intimidad. Personas con las que tiene cierta semejanza, que proviene, o de la comuni dad de intereses y de profesin, o de consonancia de sentimientos. Sobre el nimo de estas personas puede, pues, influir profundamente para su bien o para su mal. El apostolado en el ambiente consiste cabalmente en esto: en hacer bien a aquellas personas que frecuentamos habitualmente, con las que tenemos cierta confianza. En un sentido ms restringido, se llama apostolado en el ambiente el que se ejerce en bien de aquellos que se hallan en nuestra misma condicin
2 Apstotes en el propio ambiente 3 . 1 ed. (Barcelona 1956) p.8-9. 1
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de vida, y que, por tanto, tienen los mismos deberes de estado. Es el apos tolado del obrero para con el obrero, del profesional cerca del colega de profesin, del empleado cerca del compaero de oficina, del estudiante para con el compaero de escuela, de la madre de familia cerca de las otras madres. Se le llama tambin apostolado del semejante cerca de su semejante . 3. Necesidad de este apostolado
504. E n los tiem pos m odernos se im pone con im periosa n ece sidad el apostolado de los seglares en su p ropio am biente. P o r una parte, el paganism o, cada vez m s descarado y desenfrenado, qu e se va apoderando de todas las esferas sociales de la hu m anidad, y, por otra parte, la escasez cada vez m ayor de vocaciones sacerdotales, han agudizad o en trm inos angustiosos el problem a, ya d ifcil de suyo, de la evangelizacin del m undo, redim ido con la sangre preciosa de C risto . Se im pone con extrem ada urgencia la in terven cin en m asa de los sim ples cristianos en las tareas del apostolado religioso. E xam inem os ms despacio las dos principales razones que exigen esta m ovilizacin del apostolado seglar. a) L a sociedad paganizada
505. A su sta con tem p lar el panoram a que ofrece el m undo actual. L a vieja E uropa, que conserv con ms o m enos p ureza el tesoro de la fe cristiana a todo lo largo de la E dad M ed ia, em pez a des viarse de ella con el R enacim iento y la reform a protestante, y hoy da la m ayor parte de las naciones qu e la integran se han convertido en autnticos pases de misin. A u n las qu e figuran en la avanzadilla del catolicism o ofrecen unas estadsticas aterradoras en torno al cum plim iento de los ms elem entales deberes religiosos: m isa d o m inical, com un in pascual, ltim os sacram entos, etc. Si a esto aadim os la ola de m aterialism o y de inm oralidad desenfrenada qu e lo invade todo, el panoram a que ofrece el viejo continente no p uede ser m s negro y desolador. N o cabe la m enor duda: E u ro pa ha p ecado contra la luz y se est p aganizando con rapidez vertiginosa. E l panoram a que ofrece el resto d el m un do es todava ms angustioso. L a invasin del com unism o en A sia ha dificultado enor m em en te la penetracin del cristianism o en aquel inm enso co n ti n ente, y en algunas partes donde floreca esplndido lo ha extin guido casi p o r com pleto. E n A frica , el despertar de los nuevos pueblos, a quienes se ha con cedido prem aturam ente la in depen dencia p o l tica y econm ica, ofrece las m s siniestras perspectivas para el cris tian ism o p o r lo fcilm en te que prenden en esos p ueblos atrasados las prom esas m aterialistas del com unism o ateo. Y en todo el h em is ferio am ericano, prin cipalm ente en H ispanoam rica, el panoram a es sencillam ente desolador, debido p rin cipalm ente a la escasez an gu stiosa de clero y a las propagandas m aterialistas y ateas.
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E s insensato cerrar los ojos a estas terribles realidades so p re texto de qu e el pesim ism o enerva los nim os y paraliza los esfuerzos d e los qu e tratan de poner rem edio a tantos m ales. N o es descon o ciendo la realidad com o se le llevar el oportun o rem edio, sino confiando en D io s y em pleando a fo n d o todas las fu e r z a s disponibles para contrarrestar y superar la ola de paganism o qu e am enaza sum ergirnos a todos. P or lo dem s, el cristiano no p ued e ni debe entregarse al pesim ism o p o r dura qu e sea la realidad qu e le rodee, p uesto qu e tiene la prom esa de C risto de perm anecer con nosotros hasta la consum acin de los siglos (M t 28,20) y la segurid ad firm sim a de que, ocurra lo que ocurra, las puertas del infierno no p reva lecern contra su Iglesia (M t 16,18). E scuch em os a M o n s. C iv a rd i dando la vo z de alarm a ante el paganism o m oderno 3: Algunos no llegan a darse cuenta. Puesto que la cruz domina todava desde los pinculos de los templos, y nuestras mil campanas siguen llaman do al recogimiento, y junto a los altares humean los incensarios, y delante de los fretros se alzan todava las enseas de la fe, stos creen pacficamen te que nuestra sociedad sigue siendo cristiana. Por ello piensan que la palabra neopaganismo es efectista, sensacional, apta, si se quiere, para estimular a las almas tibias, pero que no refleja genuinamente la realidad. Mas la realidad a pesar de ciertas apariencias en contrario es exac tamente sta: hoy la sociedad est vaca de Cristo, por decirlo con la enr gica expresin de San Pablo. Esto es, est vacia de espritu cristiano; hasta en ciertas zonas donde Cristo recibe todava los homenajes del culto. Abramos bien los ojos y penetremos con nuestra mirada en el fondo de la realidad, y veremos que la concepcin de la vida que hoy domina, aun en ambientes cristianos, no es ya cristiana; es pagana. Es una concepcin ab solutamente hedonstica. Se concibe la vida como un placer, no como un de ber; como un solaz perenne, no como un sacrificio cotidiano; como un fin de s misma, no como un medio y como un preludio de otra vida, en que la felicidad ser perfecta e imperecedera. Por consiguiente, la inmoralidad se difunde cada da ms, como un ro que ha roto los diques, mientras la lluvia sigue siendo torrencial. Y Dios, echando una mirada al mundo entero, podra muy bien repetir la frase di cha un da a No: No permanecer mi espritu en el hombre para siempre, porque es carnal: caro esto. Conviene entenderlo bien. La inmoralidad no es triste herencia de nues tra edad solamente. Es la herencia de Adn, y toda edad ha sido y ser in fectada por ella. Pero hoy la inmoralidad presenta caracteres especiales, que la distin guen de la de otros tiempos cristianos y la asemejan a la del antiguo mundo pagano, en las pocas peores de su decadencia. Y ante todo cabe lamentar su extensin. En otros tiempos la inmoralidad quedaba circunscrita, al menos en sus sntomas de gravedad, a los centros ms populosos. Hoy va difundindose de las ciudades a los campos, donde un tiempo la pureza de las costumbres iba a la par con la pureza del aire. Ms an: los miasmas suben de las lla nuras a las montaas. Hubo un tiempo en que la corrupcin moral dominaba solamente en
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las altas esferas de la sociedad. H oy penetra todos los estratos sociales. Las clases tienden cada da ms a nivelarse... en la inmoralidad. Lo mismo que en los tiempos paganos. Pero lo que ms preocupa es la insensibilidad moral. En otros tiempos haba cristianos de corazn corrompido, pero de con ciencia sana. Por eso el pecado iba a menudo acompaado del remordi miento y seguido de la penitencia. En carnaval seoreaba el vicio, pero se observaba la cuaresma. La historia nos recuerda los nombres de libertinos clebres que terminaron sus das en un convento. Hoy en muchas almas se ha extinguido el sentido moral. Almas que yacen en las tinieblas y en la sombra de la muerte, sin esperanza de resurreccin. Almas que estn en fermas y no lo saben, y que, por ende, no recurren ni a los mdicos ni a las medicinas. En conclusin, podemos decir que en nuestros tiempos hay corrupcin sin correccin, inmoralidad agravada por la amoralidad. Hay, en una palabra, un paganismo redivivo. b) L a escasez de clero
506. A I paganism o creciente h ay que u n ir la escasez cada vez m a yor de verdaderas vocaciones sacerdotales, qu e vien e a agravar terriblem en te el problem a. E n A m rica es frecuen te el caso de u n solo sacerdote para treinta o cuarenta m il personas, y a veces ms. E n los pases de m isin se necesitan alred edor de un m illn de sacerdotes as y todo, cada uno de ellos habra de con vertir y atender a dos m il paganos, p uesto qu e son dos m il m illones en to ta l y actualm ente los m isioneros del m un do entero no llegan a trein ta mil! Para cristianizar p o r entero el m un do pagano, cada u n o de los m isioneros actuales ten dra que co n vertir y bautizar a un os setenta m il infieles. A u n en Espaa, don de la sangre de tantos sacerdotes y sem in a ristas m rtires (7.287) fue sem illa de vocacion es en los aos s i guien tes a la guerra, ha com enzado la cu rva descen den te en p ro p o r ciones alarm antes. Segn datos estadsticos p ublicados en la revista E cclesia , en el quin quen io 1955-1960 se han ordenado 626 sacerdotes menos qu e entre 1950 y 1955 4. Para m antener la m ism a prop orcin de clero sobre la p oblacin, deberan haberse ordenado 835 ms qu e en el quin quen io anterior, p o rq u e la po blaci n total de Espaa ha aum entado en u n m illn durante ese m ism o quin quen io. E n consecuencia: en el ltim o quin quen io se han ordenado 1.435 sacer dotes m enos de los que E spaa necesitaba sim plem ente para no retro ced er co n relacin al quin quen io anterior. L as causas de esta escasez de sacerdotes en el m un do entero son m u y varias. L a ju v en tu d , entregada desenfrenadam ente a los placeres y diversiones m undanas; la descristian izacin de la fam ilia, la inm oralidad que reina p o r doquier, la persecucin religiosa en los pases sojuzgados p or el com unism o, la desp reocup acin de m uchos gobernantes que se llam an catlicos y no ayu dan econm icam ente o, al m enos, no suficientem ente a los sem inarios y casas religiosas de
4 C f. Ecclesia n . i o i o (19 de n oviem b re d e i960) p .1 6 -17 .
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form acin, qu e se ve n obligados a rechazar centenares de vocaciones anuales p o r falta de recursos m ateriales, etc., etc. Estos son los hechos. A n te ellos aparece co n toda evidencia la urgen te necesidad de qu e los seglares catlicos se entregu en d ecid i dam en te a un a intensa labor apostlica para suplir, al m enos en parte, esta agobiante escasez de sacerdotes y m inistros d el Seor. 4. Obligatoriedad del apostolado de los seglares
507. L a necesidad im periosa d el apostolado seglar con stituye la base de su estricta obligatoriedad. E l apostolado no o b liga n ica m ente al sacerdote. E n la m edida de las propias p osibilidades y re ducid o, al m enos, al del prop io am biente, con stituye u n verdadero deber, una grave obligacin de conciencia para todo cristiano, cu ya in fra cci n volu ntaria y culp able podra gravar su con cien cia con un verd adero pecado. H e aqu las prin cipales razones o fundam entos teolgicos de la obligatoriedad un iversal del apostolado seglar: i. E s una exigencia de la caridad para con D io s, para con el prjim o y para con nosotros m ism os.
508. a ) P a r a c o n D i o s . Es im p osible am ar a D io s sin q u e rer y p ro cu rar qu e todas las criaturas le am en y glorifiquen . E l am or egosta y sensual es exclusivista: no quiere qu e nadie participe de su gozo, quiere saborearlo a solas. Se explica m u y b ien p o r la p eq u e ez y lim itacin de la criatura sobre la qu e recae. Pero el am or de D io s, al caer sobre u n objeto infinito e inagotable, lejos de d is m in uir, crece y se agiganta a m edida qu e se com un ica a los dem s. P o r eso es im p osible am ar de veras a D io s sin sentir en el alm a la in q u ietu d y el anhelo de hacerlo am ar a los dem s. U n am or de D io s qu e perm aneciera in diferen te a las in quietudes apostlicas sera co m pletam en te falso e ilusorio.
b) P a r a c o n e l p r j im o . L a caridad para con el pr jim o nos o b liga a desearle y p rocurarle toda clase de bienes en la m edida de nuestras p osibilidades, sobre todo los de orden espiritual, qu e se o r denan a la felicid ad eterna. Im posible, pues, am ar al prjim o con verd adero am or de caridad sin la p rctica afectiva y efectiva del apostolado, al m enos en la m edida y grado com patibles con n u es tro estado de vid a y con los m edios y p rocedim ien tos a nuestro al cance. c) P a r a c o n n o s o t r o s m is m o s . Se ha dicho, con razn, que la lim osna m aterial beneficia m ucho m s a quien la da qu e a quien la recibe, p orque a cam bio de una cosa m aterial y tem p oral se ad quiere el derecho a un a recom pensa espiritual y eterna. E sto m ism o h a y qu e aplicarlo, con m ayor razn an, a la gran lim osna espiritual del apostolado. E s cierto que el qu e la recibe se beneficia tam b in en el orden espiritual y trascendente; p ero ello sin p erju icio alguno, antes con gran ventaja de su m ism o bien hechor. A l entregarnos a las
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fatigas apostlicas en b ien de nuestros herm anos, acrecentam os en gran escala nuestro caudal de m ritos ante D io s. D e esta m anera el apostolado no solam ente es una exigencia, sino una p rctica excelen te y sim ultnea del am or a D io s, al p rjim o y a nosotros m ism os. 2. Es una exigencia del do gm a del C u erp o m stico de Cristo.
509. N o se concibe, en efecto, qu e los m iem bros actuales o en p otencia de un m ism o y n ico organism o sobrenatural p erm an ez can indiferentes ante la salud y bienestar de los dem s.
aj E l b a u t i s m o , al incorporarnos a ese C u erp o m stico, nos vin cul de tal m anera a su d ivin a cabeza y a cada un o de sus m iem bros entre s, que nadie p ued e desentenderse de los dem s sin co m eter u n atentado, u n verdadero crim en contra todo el C u erp o m stico. A q u ella s palabras d e C risto en el ju icio definitivo: a m me lo hicisteis, tien en su aplicacin p erfecta tanto en la lnea del bien com o en la del m al (M t 25,40 y 45). b) L a c o n f i r m a c i n , al hacernos soldados de C risto , vig o riza y refuerza las exigencias apostlicas del bautism o, dndonos la fo r taleza necesaria para librar las batallas d el Seor. E l soldado tiene por m isin defen der el bien com n. U n soldado egosta es u n co n trasentido. P o r eso el confirm ado tien e q u e ser apstol por un a e x i gen cia intrnseca de su prop ia con dicin 5.
Cuntos cristianos escribe a este propsito Coln 6 , por desgracia, no han tenido nunca conciencia de esta obligacin moral y de su gravedad! Po XI se la recordaba un da a los directores del Apostolado de la Oracin en Italia: Todos los hombres estn obligados a cooperar al reino de Jesucris to, lo mismo que todos los miembros de la misma familia deben hacer algo por ella, y no hacerlo es un pecado de omisin, que puede ser grave 7. Cuntos fieles, desconocedores del espritu comunitario, piadosamente egostas, se han fabricado una religin puramente individualista y no han corrido el riesgo ni de un simple catarro para servir al prjimo! Esta colaboracin del lateado es tanto ms necesaria en nuestros das cuanto que una inmensa masa paganizada escapa por completo a la influen cia y al dominio del clero. Vctimas de prejuicios, del odio, de su educacin anticristiana, desconfan de todos los que visten sotana, que, ante sus ojos, no son ms que explotadores de la credulidad y defensores del capitalismo burgus. g. O b je t iv o s d e l a p o s to la d o e n e l p r o p io a m b ie n t e
E n realidad se reducen a un o solo: dilatar p o r to d o el m un do el reinado d e Jesucristo sobre las alm as, ya sea arrancando del d o m i nio de Satans a las oprim idas p o r la esclavitu d del pecado, y a em pujan do a los buenos hacia la p erfecci n de la vid a cristiana. Pero esta finalidad suprem a adquiere m atices especiales segn la clase de alm as sobre la qu e ha de recaer el apostolado. V am o s a in dicar brevem ente las prin cipales categoras.
3 C f. III 72,2. o l n , A m em o s a nuestros herm anos (Madrid 1 9 5 7 ) P -4 2 9 -30 . 7 Po XI, discurso del 24 de septiembre de 1927.
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a)
L os incrdulos
510. Son los m s necesitados de n uestro apostolado, pues estn con stituidos en extrem a necesidad espiritual. E x tin gu id a p o r co m p leto en sus almas la lu z de la fe, yacen y viven tran qu ilos en las tinieblas y som bras de la m uerte (cf. L e . 1,79). Sobre todo si p er dieron la fe cristiana despus de haberla profesado en otra poca de su vid a, su situacin ante D io s es en extrem o peligrosa, ya qu e nadie p ierd e la fe sino por propia culpa. L a divina revelacin nos asegura, en efecto, q u e D io s no retira jam s sus dones sino al qu e se hace c u l p ablem en te indigno d e ellos: Los dones y la vo caci n de D io s son irrevocables (R om 11,29). E l apostolado ejercido con esta clase de alm as est erizado de dificultades. C o m o en la m ayora de los casos falta en absoluto la bu en a fe, es m u y d ifcil entablar dilogo o em pren der un a accin apostlica inm ediata con garantas de acierto. H a y que abrum ar al in crdulo co n un a caridad inagotable, co n u n ejem plo jam s des m entido de virtud, y hay qu e em pren der un a labor apostlica a largo plazo, sin prisas ni aprem ios, qu e p odran echarlo todo a perder. A veces habr que renunciar en absoluto al apostolado de la palabra, que, lejos de p ro ducir algn b ien a esos pobres extraviados, em peo rara, por el contrario, la situacin y resultara del todo con trap ro ducen te. E n estos casos hay que recurrir a la oracin fervien te, a la confianza en D io s y a la poderosa in tercesin de M ara, M ed iad o ra un iversal de todas las gracias. L a oracin n un ca es estril, y obtien e de D io s to d o cuanto de E l espera confiadam ente. E s im presionante el caso del crim inal Prancini, salvado p or la oracin ardiente de San ta T eresita del N i o Jess siendo todava una nia de pocos aos 8. N o todos los in crdulos ofrecen, sin em bargo, las m ism as d i ficultades para ejercer sobre ellos el apostolado. L a in cred u lid ad no tien e races igualm ente p rofun das en todas las almas: En realidad, muchas veces es un velo frgil lo que separa a un alma de Cristo, impidindole conocerlo. T al vez es la ignorancia, o un prejuicio, o la mala educacin, o la sugestin del ambiente... Basta que una mano pia dosa abata el obstculo, y la figura de Cristo aparece radiante al alma que le estaba ya prxima, pero que no podia verlo 9. b) L o s indiferentes
511. C o n stitu yen la inm ensa m ayora de los hom bres de h oy. Preocu pados n icam ente de las cosas d e la tierra, rara vez levantan sus ojos al cielo. Su vid a se reduce a las ocupaciones de su trabajo profesional, al descanso y a la diversin en la m ayor m edida posible. L a religin no les preocupa. A caso estn bautizados y no sientan anim adversin alguna hacia la Iglesia, p e ro ... les da todo igual. N o practican la religin, aunque tam poco la persiguen. Sim p lem en te se encogen de hom bros ante ella.
8 C f. Historia de un alma c.5.
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Su situacin es en extrem o peligrosa. E n cierto sentido son m s culp ables ante D io s que los propios incrdulos, qu e carecen en a b soluto de las luces de la fe. A m enos qu e una ignorancia casi co m pleta que rara vez dejar de ser del todo in culp able atene su responsabilidad, su situacin ante D io s es m u y com prom etida. Si la m uerte les sorprende en ese estado, su destino eterno ser d e plorable. H ay qu e ejercer ante estos in felices el apostolado en sus m s v a riadas form as. Si su in diferen cia procede de la ignorancia religiosa, habr que contrarrestarla con u n apostolado de tip o d octrin al y ca tequ stico. Si tien e sus races en u n corazn dom inado p or las p a siones, ser in til todo cuanto se in tente en el orden doctrin al antes de con seguir qu e rom pan con sus ataduras afectivas. E l apstol ejer citar su celo rem oviendo los obstculos que apartan de D io s a estos in felices con ese arte exquisito cuyo secreto poseen nicam ente la caridad y la pruden cia sobrenatural. c) L o s pecadores
512 . E n ten dem os aqu p or tales a los cristianos qu e conservan la fe, a diferen cia de los incrdulos, y qu e se preocup an de las cosas d e su alm a, a diferen cia de los indiferentes; pero no aciertan a su perar el m p etu de sus pasiones y se entregan al pecado, aunque con pena y dolor d e su propia fragilid ad e inconsecuencia. Q u isieran v i v ir cristianam ente, se lam entan de su falta de energa en rechazar las ten tacio n es..., pero de hecho sucum ben fcilm en te a ellas, sobre todo cuando com eten la im p rud en cia m u y frecuen te en ellos de ponerse voluntariam ente en ocasiones peligrosas: espectculos de subido color, malas com paas, lecturas frvolas, etc. Estas pobres alm as son m s desgraciadas que perversas. C o n todo, su situacin ante D io s sigue siendo m u y in correcta y peligrosa. D eb eran , al m enos, esforzarse en e v ita r las ocasiones de pecado, frecuentar los sacram entos, im ponerse un rgim en severo de vid a cristiana para no dejar ninguna vlvu la de escape a su ligereza e in constancia, etc. E l apostolado sobre estas alm as consistir p rin ci p alm ente en apartarlas con d u lzu ra y suavidad de las ocasiones p e ligrosas, p roporcion n doles diversion es sanas y honestas; hacerles frecu en tar los sacram entos, practicar alguna tanda de ejercicios es p irituales internos o los adm irables C u rsillos de cristiandad, qu e tan tas conversiones han logrado, etc. H a y qu e extrem ar la suavidad y dulzura, hacindoles ve r lo p eligroso de su situacin y la b elleza de la verd adera vid a cristiana, pero extrem ando el cuidado para no exacerbar su abatim iento m oral con reprensiones dem asiado duras y falta de com prensin, que podra em peorar terriblem en te las c o sas, sobre to d o si se trata de la d b il e inexperta ju ven tu d .
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L os buenos cristianos
5 1 3 . E l apostolado no recon oce lm ites ni fronteras. H a d e re caer tam b in sobre los buenos cristianos, con el fin de em pujarles h acia las cum bres de la p erfecci n cristiana. N o h a y nadie tan bueno qu e no p ued a serlo ms: El ju sto ju stifiq ese m s y el santo santifq u ese ms (A p o c 2 2 ,11). T ra b a ja r en la con versin de u n p ecador es em presa gratsim a a D io s y obten dr de E l una esplndida reco m pensa; pero, sin duda alguna, es ms im portan te todava trabajar en la santificacin p erfecta de las alm as, ya que un verd adero santo glorifica m ucho m s a D io s qu e m il ju sto s im p erfectos y arrastra con sigo, p o r el peso de su propia santidad, u n gran nm ero de alm as p o r los cam inos de la eterna salvacin. G ra n apostolado el qu e se ejerce sobre las alm as escogidas, em pujndolas ms y m s hacia las cum bres de la un in con D io s, aunque sea sin brillo algun o ante los hom bres. D io s sabe valorar m u y b ien las cosas, y en el cielo u n h u m ilde capelln de m onjas qu e se esforz toda su vid a en em pujarlas hacia la santidad ocupar, quiz, un puesto ms relevante y brillar con m ayor fu lgo r qu e el gran predicad or de cam panillas que, con m enos rectitud de intencin, cosech gloria y aplausos en sus in ce santes correras apostlicas. e) L os propios familiares
5 14 . C o n stitu yen , quiz, el o bjetivo p rim ordial del apostolado en el p ropio am biente. O b lig ad o s a co n vivir continuam ente, unidos p o r los dulces lazos del am or m s p uro y entraable, circulan do por las venas de todos la m ism a sangre, el apostolado entre los propios fam iliares es un o de los m s p rofun dos y eficaces. C la ro qu e hay que saber ejercitarlo, adaptndose a la gran variedad de tem peram entos, gustos, aficiones, tendencias afectivas, grados de cultura, etc., que con frecuencia diversifican enorm em ente a los m iem bros de una m ism a fam ilia. H abr qu e ten er en cuenta todos estos elem entos si se quiere trabajar con garantas de xito, y habr qu e extrem ar, en to d o caso, el apostolado del buen ejem plo, qu e es el m s eficaz de todos, com o verem os en seguida. f) L os am igos y com paeros de profesin
5 1 5 . D esp u s de nuestros propios fam iliares, los seres m s p r xim os a nosotros son nuestros am igos y com paeros de profesin. T a m b i n con ellos hem os de co n vivir largas horas del da a veces m s qu e con los propios fam iliares y se nos presentarn, p o r lo m ism o, continuas ocasiones de ejercitar el apostolado en sus ms variadas form as. A l hablar de la tctica del apostolado expondrem os los prin cipales p rocedim ien tos para obten er el m xim o rendim iento d e n uestros esfuerzos apostlicos.
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M edios principales de apostolado
M u ch as alm as se desanim an y acobardan al con tem plar el in m enso p an oram a apostlico qu e se abre ante sus ojos y la escasez angustiosa de m edios con qu e cuen tan para abordar tam aa em p re sa. P ero h a y que recordarles cuidadosam ente qu e D io s no exige a todos lo m ism o y que, en ltim a instancia, no se nos pedir cuenta d el xito obten ido que depend e m uch o m s de la gracia de D io s q u e de nuestros propios esfuerzos , sino nicam ente d el inters y rectitud de in tencin con qu e hayam os ejercitado n uestro celo apostlico. C in co son los prin cipales m ed io s q u e p u ed e utilizar el apstol en el ejercicio de su altsim a m isin: la oracin, el ejem plo, el sacri fic io , la caridad y la p alabra. T o d o s ellos estn al alcance de todos y no h ay nadie que no p ued a ejercitarlos en m ayor o m enor escala. N o se requiere haber recibido el sacram ento del o rd en para n in gu n o de ellos, a no ser para anunciar oficialm ente desde el p lp ito la palabra de D io s en nom bre y p o r encargo de la Iglesia. V am os a exponer brevem en te cada un o de esos m edios. a) L a oracin
516. E l apostolado de la oracin es el ms im p ortan te y el m s fecu ndo de todos. E scuch em os a M o n s. C iv a rd i exponiendo adm irablem en te esta doctrin a 10:
La oracin es el arma ms poderosa, y es indispensable para toda vic toria. Todas las dems armas hallan su solidez y su vigor en la oracin. Se ha dicho que el apstol de Cristo vence sus batallas tambin de rodi llas. Nosotros diremos: especialmente de rodillas. Nuestro Seor, antes de resucitar a Lzaro, levanta los ojos al cielo y ruega al Padre. La resurreccin de un alma es empresa ms difcil que la resurreccin de un cuerpo. Cmo podremos cumplirla sin el auxilio de Dios? Y cmo pretender este auxilio, si no lo pedimos? Y es tambin Jess quien nos ensea: Nadie puede venir a m si el Padre, que me envi, no lo atrae. La conversin de las almas es, pues, obra de la gracia. El apstol no es ms que un instrumento del cual se sirve la mano del Artfice divino. Qu puede hacer una sierra suspendida en la pared si el carpintero no la maneja? El apstol es como el agricultor que abre el surco y siembra la semilla. Esto es mucho, pero no basta. Para que la simiente se abra, germine y fruc tifique, es necesario que con el sudor cado de la frente del labrador se mez cle el roco que viene del cielo. Por esto, al emprender t esta empresa ardua de la conversin de un alma, el primer medio a que recurrirs es precisamente ste: la oracin, que te obtendr la alianza del cielo. Antes de hablar de Dios a un alma, habla rs del alma a Dios. L a oracin es un arma poderosa, mejor, omnipotente. Acaso la oracin no llama la omnipotencia de Dios en auxilio del apstol? Este puede repe tir muy bien con San Pablo: Todo lo puedo en Aquel que me conforta.
10 C i v a r d i , o . c
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Santa Teresa de Jess, jugando con su nombre, deca: Teresa sin Jess no es nada; con Jess lo es todo. Solamente en el cielo nos ser dado contar las almas salvadas por la oracin. Hay razn para creer que la conversin de Saulo fue impetrada por las plegarias de San Esteban agonizante. Y es cierto que las oraciones de Clotilde obtuvieron la conversin de Clodoveo, rey de los francos, como las oraciones y las lgrimas de Mnica dieron a la Iglesia un Agustn. Este ltimo hecho es testificado por el mismo Agustn en sus Confesio nes. Oh Seor! exclama , las lgrimas de mi madre, con las que no te peda ni oro ni plata, ni nada mudable o caduco, sino el alma de tu hijo; T , que la habas hecho tan amante, cmo podas despreciarlas y recha zarlas sin socorro? Adese que el arma de la oracin puede ser usada siempre y por todos, aun cuando las otras armas lleguen a faltar. No todos los apostolados son para todos ha dicho Po XI , y donde falta la posibilidad, cesa el deber. Mas todos pueden ejercitar el apostolado de la oracin, porque todos pueden orar. Eva Lavallire, muerta santamente en 1927, en Thuillires, Francia, haba sido hasta sus cincuenta y un aos una estrella de primera magnitud del teatro parisiense, y haba pasado la vida en medio de triunfos artsti cos y miserias morales. Convertida, siente en el corazn, con el horror del pasado, un vivo deseo de hacer bien a sus compaeros de arte, de iluminar los, de transfundir en sus almas la paz que inunda la suya, y que nunca haba hallado entre bastidores y escenarios, en medio de los aplausos de un pblico frentico. Mas qu hacer? Ha dejado ya el teatro, se ha reti rado a la soledad, y sus compaeros estn lejos. No importa. Ofrecer al Seor por ellos sus oraciones cotidianas y sus inmolaciones. Y su vida es condida se convertir en un continuo holocausto por estas pobres almas, expuestas a los ms grandes peligros morales. b) E l ejem plo
517. D esp u s de la oracin no h a y in strum ento de apostolado m s eficaz qu e el del buen ejem plo, o sea, el espectculo de una co n d u cta intachable jam s desm entida. H o y da est m u y desacreditado el m ero apostolado de la p a labra. H ablar es fcil. Practicar en serio lo que se dice o se cree, es, sin d ud a alguna, m u ch o m s im presionante. E n ciertos am bientes y a no se acepta otro m ensaje qu e el del p ropio testim onio (le t moignage, que dicen los franceses). F u e esto, precisam ente, lo qu e m ovi a u n sector del clero francs dirigido p o r la jerarq u a a ensayar el duro apostolado de los sacerdotes obreros, que, sin em bargo, la m ism a jerarqu a eclesistica ju z g prud en te susp en der en vista de los grandes inconvenientes qu e p resent en la p rctica aquella arriesgada m odalidad apostlica. E n la Sagrada E scritura se nos in culca insistentem ente el apos tolado del buen ejem plo: Brille vuestra luz ante los hombres, para que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre, que est en los cielos (Mt 5,16). Trabajemos por la paz y por nuestra mutua edificacin (Rom 14,19). Sirve de ejemplo a los fieles en la palabra, en la conversacin, en la ca ridad, en la fe, en la castidad (1 T im 4,12).
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Mustrate en todo ejemplo de buenas obras, de integridad en la doc trina, de gravedad, de palabra sana e irreprensible, para que los adversarios se confundan no teniendo nada malo que decir de nosotros (Tit 2,7-8). E l ejem plo con vence m u ch o ms que los largos discursos. L as palabras p ued en m over, p ero slo los ejem plos arrastran. Este poder psicolgico del ejemplo escribe a este propsito Civard i 11 est fundado en leyes bien determinadas, que nos place recordar. La primera ley es que la verdad entra en nuestra mente por la puerta de los sentidos. Por esto los datos sensibles tienen sobre nuestro espritu una fuerza mayor que las verdades abstractas y los raciocinios, aun los bien elaborados. Ahora bien, el ejemplo hace sensible la verdad, la cual, en cierto modo, se encarna en la persona y en los hechos. Debemos aadir que el ejemplo habla al sentido ms vivo e impresio nable: la vista. No es por esta razn por lo que la pedagoga exalta el mtodo intuitivo? Y el ejemplo es una admirable leccin intuitiva. Otra razn psicolgica radica en nuestro instinto de imitacin. As como se bosteza viendo bostezar a otro, as, movidos como por un mecanismo interno invisible, se ejecuta una accin, buena o mala, que vemos que otros hacen. No se habla de un contagio del ejemplo? Nos parece tambin una razn de mucho peso la siguiente: el ejemplo es el lenguaje mudo de una persona convencida. La conviccin engendra la conviccin, de la misma manera que las lgrimas arrancan lgrimas. Finalmente, el ejemplo es como una invitacin dulce, una exhortacin plcida que se dirige espontneamente a otros sin erigirse en maestros o jueces, sin ofender ninguna susceptibilidad, y dejando entera aquella liber tad que todos amamos tanto. A s com o el escndalo o m al ejem plo representa la fuerza des tru cto ra m s tem ib le qu e p u ed en u tilizar los agentes de Satans, nada hay en la lnea del b ien que pued a com pararse a la eficacia con structiva de u n b u en ejem plo. Es in til que tratis d e apartar m e de la Iglesia deca un obrero catlico a sus com paeros de trabajo qu e trataban de p ervertirle ; para creer en la verd ad de la religin catlica m e basta ver celebrar la santa m isa a m onseor de Segur. T a n grande es la eficacia de u n b u en ejem plo! c) E l sacrificio
518. O tro m edio im portantsim o de ejercitar el apostolado co n siste en ofrecer a D ios, con esta finalidad, los dolores qu e nos salgan al paso sin buscarlos (enferm edades, fro, calor, incom odidades, e t ctera) y los sacrificios qu e voluntariam ente nos im pongam os. E l P. D id n escribi que la m ayor de las fuerzas es u n corazn inm olado que am a y sufre ante Dios. L a fortaleza infinita de D io s es dbil e im poten te ante el su frim iento o frecido p o r am or. D io s no resiste el dolor, sobre todo cuan do ste llega a la generosidad del herosm o. E scuch em os un caso im presionante qu e refiere el P. B aetem an 12: 11 O .c., p.50-51. 12 f . J o s B a e t e m a n ,
Formacin d e la joven cristiana 2. ed. (Barcelona 1942) p.386.
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Por la cruz nos salv Jess; nicamente sufriendo llegaremos nosotros a ser salvadores. Sufrir por alguien es rescatarle, es salvarle. El dolor hace brotar, instintivamente, la plegaria de su alma y las lgrimas de sus ojos. Las lgrimas son la sangre del corazn, sangre que tambin es redentora. Un impo haba consentido en llevar a Lourdes a una nia pequea que estaba imposibilitada de sus miembros, diciendo previamente: Si la veo curada, si la veo levantarse, me convertir. Pero eso no suceder. Yo no creo! Mientras la nia estaba en la piscina, el P. Bailly, advertido por un sacerdote, exclam: Hermanos mos, hay entre vosotros alguno que quiera ofrecerse en sacrificio por la salvacin de un alma que se niega a conver tirse? Hay entre los enfermos que estn aqu uno solo que consienta en ofrecer a Dios el sacrificio de continuar enfermo hasta su muerte por la conversin de ese impo? En medio del profundo silencio que reinaba, un pobre enfermo apoyado en sus muletas exclam: Yo! A l mismo tiempo, una madre que estaba al lado de la verja, y que desde haca tres aos llevaba a Lourdes a su hijo sordomudo, cogi a ste y, pre sentndoselo al padre, dijo entre sollozos: Tomad a mi hijo y ofrecedlo a Mara por la conversin de ese pobre desdichado. En el mismo instante la pequea paraltica sala curada de la piscina, y el impo, al verla, caa de rodillas, exclamando: Dios mo, perdn; yo creo! El sacrificio haba subido al cielo, e inmediatamente haba descendido la gracia. L a razn de la eficacia soberana del sacrificio com o instrum ento de apostolado est en la com pen sacin que con l se ofrece a la ju sticia divina p o r el desorden del pecado prop io o ajeno. E n efecto: es u n hecho qu e to d o p ecado lleva consigo u n p lacer desordenado, u n gusto o satisfaccin que el pecador se tom a co n tra la ley de D io s. Si el pecado p rodujera u n dolor en vez de p ro p o rcio n ar u n placer, nadie pecara. E s m u y ju sto , pues, qu e el desequilibrio establecido entre el p ecador y D io s p or el p lacer del p ecado ten ga qu e vo lver a su posicin norm al p o r el peso de un d o lo r depositado en el otro platillo de la balanza. Y cuan do no se trata de exp iar los propios pecados, sino de co n vertir a un pecador, la solidaridad en C risto de todos los hom bres redim idos con su preciosa sangre hace que uno de sus m iem bros en potencia se b eneficie d el dolor de otro de los m iem bros en acto, y el m ilagro d e la conversin se realiza de m anera tan adm irable com o ordinaria y n orm al dentro d e los planes de la provid en cia am orossim a de D io s. C u an d o ha fracasado todo, todava queda el recurso defin i tivo a la oracin y al dolor en la em presa sublim e de la conversin d e los pecadores. d) L a caridad
519. O tr o de los ms eficaces m edios de apostolado es el ejer cicio entraable de la caridad fraterna. H a y espritus p rotervos que se n iegan obstinadam ente a rendirse ante la V erd a d aunque sta aparezca radiante ante sus ojos; p ero esos m ism os obstinados se d o b leg an fcilm en te ante el am or. L a caridad, cuan do es entraa b le y autntica, tien e una fu erza irresistible. Podram os citar una larga serie de im presionantes ejem plos.
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E l divino M aestro conoca m u y b ien la eficacia soberana de la caridad en el ejercicio d el apostolado. In struyendo a sus discpulos sobre la m anera de ejercerlo, les deca: E n cualquier ciudad donde entrareis..., curad a los enfermos que en ella hubiere y decidles: E l reino de Dios est cerca de vosotros (L e 10,8-9). Prim ero curar (ca rid ad corporal) y luego p redicar el E van gelio (caridad espiritual). C o n q u istad o el corazn p o r el ejercicio de la caridad, es tarea fcil con quistar la in teligencia con los resplandores de la verd ad. C o n frecuen cia en efecto el obstculo insuperable para la aceptacin d e la verd ad no est en la in teligencia, sino en las malas disposi ciones del corazn. H a y qu e co n qu istar previam ente ste si q u ere m os influir decisivam en te en aqulla. P ero no basta dar. E s preciso darse, a ejem plo del divino M aestro. Cristo nos am escribe San Pablo y se entreg por nosotros en obla cin y sacrificio a Dios en olor suave (E p h 5,2). N in g n cristiano ha llegado a la p erfecci n en la p rctica del apostolado si no est d isp uesto al m enos en la preparacin sincera de su alm a a dar la vid a p or la salvacin de sus herm anos. Esto, con ser heroico, n o sera otra cosa, en fin de cuentas, qu e una pobre im itacin de la co n ducta de su M aestro , el B u en Pastor que sacrific su vida p o r sus ovejas (cf. lo 10 .11). H o y, ms qu e nunca, se im p one la prctica entraable de la caridad en el ejercicio del apostolado. E l m undo, engaado y es carm entado de tantos sistem as polticos y falsos redentores que le p rom etan un paraso de felicidad que n un ca acaba de llegar, ha p erdido la fe en las palabras. E xige hechos para dejarse convencer. El mundo moderno escribe a este propsito C iv ard i13 , escptico y lleno de aberraciones, no comprende ya, o no quiere or ya ms, el len guaje de la teologa y de la filosofa cristianas; pero, por fortuna nuestra, todava escucha gustoso y entiende la palabra de la caridad, Hablmosle, pues, este dulce e insinuante lenguaje, que saban hablar tan bien los primeros cristianos, todava bajo el encanto del ejemplo de Cristo. Pongamos la fe bajo el escudo de la caridad. Acreditemos esta fe con el ejercicio de la caridad, que es como el sello de la mano de Dios. e) L a palabra hablada y escrita
520. A u n q u e su eficacia sea m enor que la de cu alqu ier otro m edio de apostolado, no podem os p rescin dir enteram ente del apos tolado de la palabra, al m enos com o elem ento complementario de los p rocedim ien tos qu e acabam os de recordar. Jesucristo p redic con la palabra y el ejem plo: H iz o y ense (A c t i , i ) , y envi a sus discpulos a p redicar el E van gelio p o r to d o el m un do (cf. M e 16,15). N i se requieren para ello condiciones excepcionales de orador, n i m isin oficial alguna. N o todos los fieles pueden ocupar el plpito o la tribuna para anunciar oficialm ente el E van gelio del Secr. Pero todos p ued en ejercer de m il variadas form as el apostolado de la palabra en el p ro p io am biente. U n a palabrita am able, u n bu en
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consejo acom paado de un p eque o servicio, u n carioso reproche, un a exh ortacin llena de naturalidad y sencillez, un a larga co n ver sacin sobre tem as qu e no nos interesen a nosotros, pero qu e afec tan p rofun dam en te a nuestro interlocutor, etc., etc., p ued en rep re sentar, y representan con frecuencia, un esplndido apostolado sobre las alm as de nuestros sem ejantes. T a m b i n la palabra escrita es excelen te m edio de apostolado. U n a carta cariosa y oportuna, u n b u en libro qu e se presta, un p erid ico catlico, un a hoja volandera, etc., etc., p u ed en llevar un m ensaje de lu z y de am or a u n alm a extraviada o a p u n to de e x traviarse p o r los cam inos del m al. E l celo apostlico es m u y in ge nioso para encontrar en cada caso lo m s eficaz y op ortun o que d ebe p roporcionarse a u n alm a para llevarla a D io s. 7. T c t i c a o e s tr a te g ia d e l a p s to l
E n el arte m ilitar, el xito o fracaso de una batalla depend e en parte decisiva de la tctica o estrategia desplegada p or el qu e dirige la contienda. E l apostolado es una batalla a lo divino, qu e exige tam b in una tctica y estrategia divinas si querem os coron am os con el laurel de la victoria. R esum im os brevem ente a con tin uacin los pun tos fundam entales de esa tctica divina 14: a) C o n ven cer
5 2 1. A n te todo es p reciso caer en la cuenta de qu e nuestro apostolado ha de ejercitarse o recaer sobre seres racionales. E llo qu iere d ecir qu e hem os de dirigirn os, ante todo, a su inteligencia p o r va de persuasin o de con vencim iento. Se p ued e doblegar por la fu erza el cuerp o de u n hom bre, pero jam s conseguirem os d o b le ga r su alm a sino a base de p rocedim ien tos racionales. H a y qu e evitar a todo trance todo cuanto p ued a representar una coaccin no slo de orden fsico, com o es evidente, sino incluso de tip o m oral: am enaza de u n castigo, prom esa de u n p rem io, fa v o r o ventaja, etc. Ni atem orizar ni seducir, sino p ersu adir, co n ven cer. Esta es la prim era ley del apostolado (C ivardi). P ara el logro de este co n vencim iento em plearem os todos los p ro cedim ientos lcitos qu e estn a nuestro alcance, p ero jam s re cu rri rem os al engao o la calum nia con tra nuestros adversarios. L a v e r dad se defiende p o r s m ism a y acaba siem pre p o r im ponerse, a la co rta o a la larga, sin d escen der a procedim ientos innobles. N o se p ued e hacer u n m al para que sobrevenga un bien , cualquiera q u e sea la m agn itu d e im portancia de ese bien . D io s respeta n ues tra libertad, y solam ente acepta los hom enajes qu e queram os trib u tarle espontnea y voluntariam ente, no los qu e podra arrancarnos la co acci n p uram ente extern a de u n a ley cu y o cum plim ien to no brotara de lo m s hondo de nuestro corazn (cf. Is 29,13). C o n ve n cer a base de la exp osicin honrada y sincera de la v e r
14 C f. C iv a r d i , o . c ., P.63SS, cu ya doctrin a resum im os aqu. J e s u c r is to
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dad. E sa ha de ser la p rim era p reocup acin del apstol en el ejer cicio de su altsim a m isin. Para ello le sern tilsim os los restantes consejos qu e vam os a darle a continuacin. b) E scoger el m om en to oportuno
523. H a y m om entos en la vid a del hom bre en que, p o r tener e l esp ritu in quieto y p ertu rbado p or recuerdos ingratos o el co ra z n violentam ente agitado por la rebelda de las pasiones, no son aptos para recibir la influencia bien hechora de u n apstol. Su a c tu aci n en estas circunstancias sera del todo con trap rod ucen te y podra em peorar en gran escala la situacin. H a y que saber esperar. Es p reciso qu e el nim o de aquel a quien querem os hacer bien est del todo tranquilo y sosegado. M s an: h a y que saber escoger el m om ento m s oportun o, dentro de esa etapa de serenidad, para obten er de nuestra accin apostlica el m xim o ren dim ien to en beneficio del prjim o. L a p ru d en cia so b re natural, aliada con la caridad m s exquisita, nos dictar en cada caso lo qu e con viene hacer. C a d a alm a tien e sus momentos, qu e es m enester aprovechar. De tales momentos escribe C iv ard i15 se aprovechan los pillos, los malvados, para arrancar tal vez concesiones inicuas. Por qu no los apro vecharemos tambin nosotros para obtener de un alma, de manera respe tuosa, una resolucin saludable? Pocos aos ha mora en Turn un ptimo joven, miembro de la Juventud de Accin Catlica, el cual haba rogado y hecho mucho por la conversin de su padre, de religin hebrea. Su gran deseo no haba sido realizado to dava cuando estaba a punto de dejar la tierra. Volvise entonces hacia su padre, que, con lgrimas en los ojos, estaba junto a l, y con un hilo de voz le susurr: Pap, promteme que te convertirs, que te hars catlico. Si no, no nos veremos ms, ni siquiera en el Paraso... El padre abraza al hijo, le besa y sollozando dice: S, te lo prometo aqu delante del sacerdo te: ser yo tambin un buen catlico. La promesa fue cumplida. Pocos momentos son tan favorables como ste, en que un hijo agoni zante pide a su padre, como gracia suprema, la conversin. Sin embargo, no escaparn al ojo experto y al corazn abierto del apstol otras horas propi cias para triunfar de una voluntad recalcitrante. c) C re a r la ocasin
523. A veces, sin em bargo, ser p reciso ingeniarse para crear la ocasin de p oder ejercitar el apostolado. H a y alm as tan cerradas qu e n un ca se abren p o r s m ism as. E n estas ocasiones e l apstol no tien e otro recurso que el de crear una ocasin para insinuarse con discrecin y p rud en cia en aquel coto cerrado, con el fin de ejercer sobre l un a influencia bienhechora. E s adm irable, a este propsito, el dilogo del Salvador del m u n do con la m ujer sam aritana. E m p ieza con una peticin indiferente: D am e de beber (lo 4,7). L u eg o le habla de u n agua que salta hasta
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la vida eterna (v.14) para excitar en ella la sed d e bebera (v.15). A con tin uacin le revela los secretos d e su alm a (v.18) y, finalm en te, le revela su co n d ici n de M esas (v.26). A c a b a con virtindola en apstol del E van gelio (v.28-29). Escuchemos de nuevo a M ons. Civardi:
Quizs ciertas derrotas del apostolado individual son debidas cabal mente a falta de tacto, a un celo indiscreto o imprudente que no sabe pre parar hbilmente el terreno para recoger la buena simiente. Si t, por ejemplo, en medio de una conversacin sobre un tema profano (pongamos por caso un partido de ftbol) diriges bruscamente al interlo cutor estas palabras: Amigo mo, es tiempo de que pongas en regla las par tidas de tu alma, muy probablemente oirs una respuesta como sta: De mi alma soy yo solo el responsable, y te ruego que no te encargues de ella. En realidad has seguido una tctica equivocada. Que no puede hablarse a un alma de sus intereses ms delicados as, de sopetn, de improviso, en un ataque de frente. Es necesario que el discurso se deslice naturalmente, sin violencias, por la lgica de ideas y de hechos. Y para disponerlo de tal manera, poco a poco, ser tal vez oportuno variar la posicin, adoptando una hbil tctica envolvente. Es necesario escribe el P. Plus saber hablar un momento de cosas intiles para obligar a decir, en el momento oportuno, aquello que el in terlocutor necesitaba decir y no se atreva. La ocasin puede ser creada no slo con las palabras, sino tambin con las cosas, con los hechos. U n estudiante universitario, miembro de una asociacin catlica, va a encontrar a un compaero de estudios, catlico no practicante. Entrado en saln, deja un libro sobre la mesa como para librar las manos de un estor bo. El compaero, instintivamente, toma el libro, lee el titulo: Pier Giorgio Frassati. Pide explicaciones, que le son dadas de buena gana. Ms todava: para satisfacer plenamente la curiosidad del interlocutor, el libro le es ofrecido como regalo (era la primera etapa a que se quera llegar). La lectura de aquellas pginas biogrficas brinda ms adelante la ocasin de otros encuentros, de nuevos cambios de ideas, de discusiones, que llevan a la conquista del compaero. Una emboscada? Sea. Mas es uno de aquellos piadosos lazos de la caridad tendidos no para coger, sino para ofrecer; no para arruinar, sino para salvar. d) D a r en el punto dbil
524. T o d o s los hom bres tien en su flaco, su p un to dbil, o sea, u n determ inado aspecto de su psicologa fcilm en te vu lnerable por cualquier agente qu e sepa abordarlo con habilidad. E n unos ese p u n to dbil es la am bicin lo sacrifican todo a ella , en otros el am or a la fam ilia (m adre, esposa, hijos) o a la ciencia, al negocio, a la fam a, etc., etc. N o h a y n in gu n a pasin hum ana que, rectam ente encauzada, no p u ed a ponerse al servicio d el bien. F ran cisco Javier, estudiante en Pars, estaba dom inado p o r la am bici n y el deseo de honores. Ignacio de L o y o la supo encauzar a quella corriente im petuosa hacia la m s n oble de las am biciones y al m ayor de los honores: con quistar el m un do para C risto y la san tidad para s.
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En ciertos pueblos de A n d a lu ca se desencadena, a veces, una batalla cam pal entre algunos vecinos. E s in til tratar d e poner paz co n razonam ientos o a base d el p o d er coercitivo de la autoridad: nadie hace caso. Pero h ay u n procedim ien to in falible para qu e te r m ine instantneam ente la contienda: Por la V irg en d el R o co o el C risto del G ra n Poder! E n el acto se abrazan todos co n lgrim as en los ojos. T o d o hom bre tien e su V irg en d el R oco o su C risto del G ra n Poder. E n m uchos, p or desgracia, su p u n to vu ln erable nada tiene de sobrenatural, p ero tam p oco d e pecam inoso: la prom esa qu e le hicieron a su m adre m oribunda, el porven ir de una hijita, la salud de un ser q u e rid o ... H a y que saber exp lotar estos nobles sen ti mientos, aunque sean de orden p uram ente natural, para llevar al buen cam ino a u n extraviado. A este propsito escribe C iv ard i16 he conocido a un seor que se declaraba incrdulo y, sin embargo, asista regularmente a misa todas las fiestas. De dnde tal incoherencia? De su profundo amor filial. La piadosa madre, en el lecho de muerte, le haba suplicado que volviera a las prcticas religiosas de su juventud, por lo menos a la misa festiva. Y l lo haba pro metido. Por esto, y slo por esto, iba a la iglesia todas las fiestas. Cuando recordaba la splica materna, sus ojos se llenaban de lgrimas y se lamen taba de haber perdido la fe de su madre amada. Mas este su culto materno fue el hilo providencial con que una piadosa persona pudo un da retornarlo enteramente a Dios. e) N ada de serm ones
525. N a d a hay que repela tanto com o el aire m agistral d el qu e trata de ensearnos algo sin el ttulo y la categora de m aestro. A nadie le gu sta sentirse hu m illado p o r cualquiera qu e se presente ante l con aire de p reten dida superioridad sin ttulo alguno para ello. C o n tal p rocedim ien to no solam ente se hace antiptica la p er sona, sino tam b in la doctrin a qu e trata de inculcar. E scuch em os de nuevo a C iv ard i exp oniend o este argum ento 17: Las plticas que doa Prxedes condimentaba para la pobre Luca con el fin de arrancarle del corazn aquel estrafalario de Renzo obtenan el efecto contrario. Y tal es, poco ms o menos, el efecto de todos los sermones predicados fuera de su lugar natural: el plpito. Quieres hablar de Dios a un alma? No te subas a la ctedra, no te des aires de doctor! Haras antipticos a ti mismo, a tus palabras y al objeto mismo de tu pltica. Y ni siquiera debes abrir las cataratas de tu elocuencia con largos dis cursos o con lecciones escolsticas. Haras indigesta la verdad. Hablando de la manera de educar a los nios, un pedagogo francs, Mons. Rozier, escribe singularmente: Fuera las madres que hacen dis cursos! La verdad es un licor precioso que se sirve con cuentagotas. La puerta del alma de un nio es semejante a aquellos frascos de perfume de cuello sutil que se compran en los bazares de Estambul; si echis en ellos
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diez cubos de agua, no lograris llenarlos, mientras son suficientes unas pocas gotas introducidas con precaucin. Este sistema del cuentagotas es aconsejable no slo para los nios, mas tambin en general para los adultos. Decir pocas palabras, en el tiempo pre ciso, de la manera ms simple y ms espontnea; deslizar un buen consejo en una conversacin, murmurar un dulce reproche al odo siempre que se presente una circunstancia favorable: he ah la va ordinaria del apostolado individual. T al vez ser, empero, necesario ensear algunas verdades, desarraigar ciertos errores, vencer ciertos prejuicios; y entonces no bastarn pocas pa labras dichas ocasionalmente. Mas en estos casos se procurar dar a las pro pias palabras el tono de la conversacin fraterna, del coloquio amistoso, del debate cordial, sin afectaciones, sin rebajar al interlocutor al puesto de un discpulo. Sermones, lecciones, nunca! f) Saber esperar
526. U n a de las tentaciones qu e asaltan con m ayor frecuencia al apstol es la tentacin de la prisa. C u an to ms ardiente y en cen d id o sea su celo apostlico, tanto ms acuciante se torna esta te n tacin . Q u isiera con vertir al m un do en ocho das y vo lv er al buen cam ino a un alm a extraviada a la prim era conversacin. N o advierte en su buen a fe q u e as com o la naturaleza p rocede gradualm ente natura non fa cit saltus , as la sublim e em presa de la conversin o m ejora de un alm a requiere largos esfuerzos y un a constancia y ten acidad a p rueba de todos los obstculos y contratiem pos. L as conversiones instantneas o m u y rpidas con stituyen un a rara e x cep ci n en las tareas apostlicas, ya que, en realidad, equ ivalen a verdaderos m ilagros.
H ay que saber esperar, como espera el campesino largos meses antes de recoger el fruto de la semilla que arroja confiadamente en el surco. Dios puede hacer un milagro instantneamente; pero, por lo regular, se vale del proceso lento de las causas segundas y slo al cabo de mucho tiempo se logra el fruto apetecido.
H a y que ten er en cuenta tam b in el grado de vid a espiritual en que se encuentra un alm a en u n m om ento determ inado. Santa T e re sa de Jess renunci en su ju v e n tu d a la d irecci n espiritual d e G asp ar D a z a p o rqu e este santo clrigo quera hacerla cam inar dem asiado aprisa p o r las vas del espritu. San Pablo escribe a los fieles de C orintio: Yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales, como a nios en Cristo. O s di a beber leche, no os di comida slida porque an no la admitais (1 C o r 3 ,1-2 ). E l m ism o C risto nuestro Seor les dijo a sus apstoles en la noche d e la cena: M uchas cosas tengo an que deciros, mas por ahora no podis comprenderlas; cuando venga el Espritu de verdad, os guiar hacia la verdad completa (lo 16,12 -13). E l apstol de C risto ha de saber conjugar el celo m s ardiente co n la calm a y serenidad m s absoluta. T ra b aje sin descanso, pero no se p recipite. Y a llegar la hora de Dios.
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g)
Saber com p rend er
527. Son m u y pocas las personas que en el trato con sus sem e jan tes saben comprender a los dem s. C o n frecuencia ju zga m o s del prjim o segn nuestras propias luces o personales disposiciones, lo cual no deja de ser una injusticia. N o todas las alm as poseen la m ism a luz y aciertan a calibrar del m ism o m odo la m oralidad de sus propias acciones. E l Seor nos dice en el E van gelio que se le p edir m ucho a quien m ucho se le dio, pero no tanto al que recibi m enos (cf. L e 12,48). N o se p ued e m edir a todos con el m ism o rasero. Cuntas veces ignoram os p o r com p leto el verdadero m vil de las acciones de nuestros prjim os! O b ra s hechas con la m ejor in ten cin las interpretam os m al p o r sim ples apariencias externas. N o s duelen m ucho estas falsas interpretaciones cuando nos afectan a nosotros y, con frecuencia, no tenem os reparo alguno en atribuirle al p rjim o esas torcidas intenciones. E l Seor era sum am ente d u lce y com prensivo. Jams quebr la caa cascada n i apag la m echa q u e todava h um eaba (cf. M t 12,20). Se adaptaba m aravillosam ente a la ru deza de sus apstoles, a la in cultura de las turbas qu e le seguan, al respeto hum ano de N ico dem o, a las exigencias de quienes solicitaban sus m ilagro s...
Dios es infinito en su compasin, porque es tambin infinito en su com prensin. Cuntas veces, penetrando con su mirada en las profundidades misteriosas de un alma, El ve debilidades all donde nosotros, parndonos en la superficie, no vemos sino culpas! 18. H a y qu e saber com prender. Y para ello hay un p rocedim ien to infalible: com padecerse y amar. h) P erseverar
528. H em os aludido a esta con dicin al decir qu e es preciso saber esperar. Pero en la espera p ued e asaltarnos la ten tacin del desaliento ante lo infructuoso de nuestros esfuerzos. E s preciso perseverar a toda costa. L a em presa suprem a qu e ha de proponerse todo apstol p rocurar la gloria de D io s m ediante la con versin de las almas no p ued e fracasar. H a y que vo lver a la carga una y otra vez, sin desanim arnos jam s, ocurra lo qu e o cu rriere. N u estro s esfuerzos darn su fru to en la hora prevista por D ios.
Tal vez esta hora escribe C iv ard i19 suena demasiado tarde para nues tro celo impaciente. Quiz, quin lo sabe?, sonar despus de nuestra muerte. La simiente depositada en el surco de aquella alma tan amada, nosotros no tendremos la consolacin de verla en flor; pero florecer, fruc tificar. T al vez el fruto madurar en el lecho de la ltima enfermedad, cuando el alma se hallar en el umbral de la eternidad. Y otros gozarn de
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su conversin, que parecer, pero no ser, improvisa. Y se verificar literal mente la palabra de Cristo: Uno es el que siembra y otro es el que siega (lo 4 . 37)Por tanto, contina sembrando tu semilla, aunque no veas el fruto. No te preocupes de la cosecha. Dios no te pide el xito, sino el trabajo. Recuerda cmo surgan nuestras gloriosas catedrales en los tiempos pa sados: trabajaban en ellas diversas generaciones: un arquitecto haca el pro yecto, pona los fundamentos, y otros le sucedan para terminar la empresa. Un alma en gracia es el templo vivo del Espritu Santo. No te lamentes si t no ves su pinculo. Contntate con haber puesto los fundamentos. Otro completar la obra comenzada por ti en la humildad y en el sacrificio. i) C on fiar
529. E l descorazonam iento ante el fracaso aparente de las ta reas apostlicas supone siem pre un a gran falta de confianza en D io s. Si buscram os de verd ad n icam ente su gloria, no perderam os jam s la p az del alm a ni la serenidad de la conciencia. N in gu n a criatura ser capaz de arrebatarle a D io s su gloria. E l que renuncie a glorificar la m isericordia de D io s en el cielo, glorificar, m al que le pese, su ju sticia vin dicativa en el infierno. E l dilem a es inexorable y se m ueve, en cualquiera de sus dos aspectos, dentro del m bito d e la gloria de D ios. N i debe desanim arnos la p equ e ez de nuestras fuerzas y la m agn itu d de las dificultades. E l Seor se com place en escoger para sus planes lo m s p o bre y despreciable de este m un do a fin de co n fu n d ir a lo qu e el m ism o m un do estim a com o rico y apreciable, para que nadie se glore ante Dios (1 C o r 1,27-29). N ad a podem os sin C risto (lo 15,5), p ero todo lo podem os con E l (P hil 4,13). C u an d o Santa M argarita M ara de A laco q u e , h u m ilde religiosa de clausura, recibi de C risto el encargo de d ifun dir la devocin a su Sacratsim o C o raz n p o r toda la Iglesia universal, se ech m aterialm ente a tem blar. M a s Jess le dijo: No te faltarn d ificultades, pero debes saber que es omnipotente el que desconfa de s mismo para confiar nicamente en m. E l apstol de C risto ha de ten er siem pre presentes estas divinas palabras y obrar en consecuencia. j) M ansedum bre, dulzura y hum ildad
530. H e aqu tres virtudes excelsas qu e nunca cultivar d e m asiado el apstol de C risto . Sin ellas fracasar irrem ediablem ente en sus intentos a p o st licos; con ellas conquistar los corazones y se atraer las alm as con extraordinaria facilidad. L a mansedumbre y la dulzura tienen un a fuerza irresistible. Es m u y exacta la con ocida frase de San F ran cisco de Sales: Se cogen m s m oscas con una gota de m iel qu e con u n b arril de hiel. L as olas encrespadas del m ar levantan un a m ontaa de esp um a al ch o car contra los acantilados de la costa, pero se deshacen m ansam ente al trop ezar con las suaves arenas de la playa.
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C risto es el suprem o m odelo de estas grandes virtudes apost licas: A p ren d ed de m i, que soy manso y hum ilde de corazn (M t 1 1,29). S u inefable d u lzu ra para con los p ublcanos y pecadores h izo que estos desdichados acudieran en m asa a recibir su m isericordioso p erdn. C risto se com padeci de toda clase de m iserias y perdon to d a clase de pecados; solam ente rechaz el orgullo y la obstinacin de los fariseos. A im itacin de su divino M aestro , el apstol de C risto ha de extrem ar su dulzura y m ansedum bre para con las alm as a quienes trate de llevar al bu en cam ino. L a hum ildad ante D ios y ante los hom bres es el gran co m p le m ento de la dulzura y m ansedum bre. H u m ild ad ante D io s, para esperar en cada caso de su auxilio y b en d ici n el xito de sus e m presas apostlicas, b ien persuadido de qu e p o r s m ism o nada puede y nada buen o se p ued e atribuir; y h u m ildad ante los hom bres, para no presentarse nunca ante ellos con aire d e superioridad, que lo hara repelente y antiptico a los ojos d e los qu e trata de co n quistar. E scuch em os a C iv ard i 20: No te creas mejor que aquel a quien quieres convertir, ya que en reali dad slo Dios conoce perfectamente las conciencias y es justo apreciador del mrito y de la culpa. Procura no dejarte llevar jams del menor sentido de desprecio para con el pecador, aun el ms perdido, recordando que la ley de Cristo nos manda odiar el pecado y amar al pecador. De ninguna manera hars sentir tu superioridad espiritual sobre aquel que yace en la miseria del pecado. Como Cristo, estars dispuesto a afrontar acusaciones y humillaciones, con tal de hacer bien a un alma. Y cuando las circunstancias asi lo exijan, no dudes en servir al prjimo que quieres ganar para Dios. Entonces tu influencia llegar a su mximo grado, ya que en el mundo de las almas se convierte en seor quien se hace siervo; adquiere dominio el que se abaja, no el que se levanta sobre los dems. De tal guisa t imitars en todo al Salvador, que dijo: El H ijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir (Mt 20,28). E stos son los principales elem entos estratgicos qu e ha de u ti lizar el apstol de C risto para lograr sus objetivos en favo r de los q u le rodean. L a prudencia sobrenatural y, sobre todo, el im pulso de la caridad la caridad de C risto nos urge (2 C o r 5,14 ) le ensearn en la prctica los m edios m s oportunos qu e habr de em plear en cada caso. L o p rim ero y casi lo n ico qu e hace falta para ser un gran apstol es u n gran am or a D io s y a las almas: todo lo dem s no son ms que sim ples consecuencias qu e se d es p ren d en espontneam ente com o la fru ta m adura del rbol.
20 O .c ., p .7 7.
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L a caridad para con el prjimo

53 1. C o m o decam os al p rin cip io de esta seccin , to d a la vid a p b lica de C risto se puede resum ir en dos palabras: p redicar y h acer el bien. E l cristiano que quiera im itar a su divin o M aestro en su vid a p b lica ha de realizar tam b in esas dos grandes fu n cio nes, practicando el apostolado en el propio am biente d e l qu e aca bam os d e hablar y haciendo a sus sem ejantes to d o el bien que p ued a m ediante el ejercicio de los m ltip les aspectos de la caridad para con el prjim o. E ste es el n uevo captulo que vam os a desarro llar a continuacin. E xpon drem os brevem ente el precepto d el am or ai prjim o, su extensin, sus m otivos, caracteres generales y obras de caridad en ge neral l. 1. E l precepto del am or al prjimo
532. N o hay en toda la Sagrada E scritura n in g n otro precep to tan in culcado com o el del am o r al prjim o. Y a en el A n tig u o T e s tam ento se encuen tran centenares d e textos alusivos a l. Y aunque en m uchos de esos texto s se entien de p o r prjim o el com patriota o el am igo, en otros m uchos se habla claram ente de la n ecesidad de am ar incluso al enemigo y al extranjero, dando con ello al con cepto de prjim o toda su m agn itu d y extensin universal. H e aqu algunos textos em ocionantes de la A n tig u a L ey : Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber (Prov 25,21). Si encuentras el buey o el asno de tu enemigo perdidos, llvaselos. Si encuentras el asno de tu enemigo cado bajo la carga, no pases de largo, aydale a levantarlo (Ex 23,4-5). Cuando hagis la recoleccin de vuestra tierra, no segars hasta el lmite extremo de tu campo, ni recogers las espigas caldas, ni hars el re busco de tus vias y olivares, ni recogers la fruta cada de los frutales; lo dejars para el pobre y el extranjero. Yo, Yav, tu Dios (Lev 19,9). Sabis qu ayuno quiero yo?, dice el Seor, Yav: Romper las ataduras de iniquidad, deshacer los haces opresores, dejar ir libres a los oprimidos y quebrantar todo yugo; partir el pan con el hambriento, albergar al pobre sin abrigo, vestir al desnudo y no volver el rostro ante el hermano. Entonces brillar tu luz como la autora, y se dejar ver pronto tu salud, e ir delante de ti la justicia, y detrs de ti la gloria de Yav. Entonces llamars, y Yav te oir; le invocars, y El dir: Heme aqu (Is 58,6-9). C o m o se ve, la L e y A n tig u a era ya m u y exigen te con relacin al servicio del prjim o, p ero estaba m u y lejos todava de la sublim e
1 Hemos estudiado con gran amplitud estos temas en otra de nuestras obras publicadas en esta misma coleccin de la B A C : Teologa de la caridad (M adrid 1960) p.2.a I.3. A qu nos limitamos a un resumen brevsimo de los puntos ms importantes, por no permitirnos otra cosa la ndole y extensin de esta obra.
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elevacin y grandeza que alcanz el precep to del am or en las p ginas del Evangelio. Jesucristo h izo d e l el segundo gran precepto, que, en unin del p rim ero el am or a D io s , encierra y resum e toda la ley y los profetas. Y casi lo equipar al prim ero cuando h izo de l el m andam iento nuevo y el precepto suyo p or excelencia, cuando se puso E l m ism o p o r m odelo y ejem plar del am or al p r ji m o y cuando declar term inantem ente qu e aceptara com o hecho a su propia divina persona cualquier servicio prestado al prjim o en caridad: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el ms grande y el primer mandamiento. El segundo, semejante a ste, es: Amars al prjimo como a ti mismo. De estos dos preceptos penden toda la ley y los profetas (M t 22,37-40). Un nuevo mandamiento os doy: que os amis los unos a los otros como yo os he amado (lo 13,34). Este es mi precepto: que os amis unos a otros como yo os he amado (lo 15,12). Y el Rey les dir: En verdad os digo que cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a m me lo hicisteis (Mt 25,40). Y el que diera de beber a uno de estos pequeos slo un vaso de agua fresca en razn de discpulo, en verdad os digo que no perder su recom pensa (Mt 10,42). E s in til seguir copiando. Si quisiram os recoger todos los te x tos neotestam entarios relativos al am or del p rjim o, habam os de rep roducirlo casi p o r entero. N o h a y otro p recep to repetim os q u e se intim e con tanta urgencia y tanta variedad de m atices. Es la seal distintiva d el cristiano E n esto conocern que sois mis d is cpulos (lo 13,35) y la seal in equvoca e infalsificabie del verdadero am or a D ios: S i alguno d ije r e : A m o a Dios, pero aborrece a su her
m ano, miente. P u es el que no am a a su herm ano, a quien ve, no es posible que ame a D io s, a quien no ve (x lo 4,20).
2.
E x te n s i n d e l p r e c e p t o d e l a m o r a l p r jim o
533. E l precep to de la caridad para con el p rjim o tien e una extensin absolutam ente universal. A b a rca a todos los hom bres del m un do sin excepcin: buenos y m alos, am igos y enem igos, cris tianos y paganos. N o se p ued e e xclu ir absolutam ente a n adie sin destruir la m ism a caridad en cuanto v irtu d sobrenatural. Si alguno extendiese su caridad a todos los hom bres del m u n d o excep to a uno solo, al que excluyera positivam ente, com etera u n p ecado m ortal, qu e destruira autom ticam ente la virtu d de la caridad en su m ism a raz l* . L a razn es p o rq u e el m otivo fo rm a l de la caridad com o virtu d teologal que es es la bo n d ad infinita de D io s en s m ism a co n si derada ( = am or de D io s) o en cuanto p articipada o p articipable sobrenaturalm ente p o r el h o m b re m ediante la gracia divina y la glo ria futura ( = am or d el prjim o). Y com o no hay ni p ued e haber
i C f. II-II 25,1 y 8.
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u n solo hom bre, m ientras viv a todava en este m un do, qu e no p ar ticipe actualmente o en potencia de la bond ad infinita de D io s m edian te la gracia y la futura gloria ya qu e D io s no exclu ye absolutam en te a nadie de alcanzarlas m ediante el divino auxilio , sguese que el hom bre no p ued e exclu ir en su am or de caridad absolutam ente a n ingn hom bre qu e viva todava en este m undo, p o r m u y perverso y desalm ado qu e sea. Solam ente estn excluidos de la caridad so bren atural los dem onios y condenados del infierno, qu e han perdido para siem pre, p o r su prop ia culpa, la esperanza de alcanzar algn da la gracia de D io s y la bien aventuran za eterna 2. L o cual no quiere decir qu e tengam os obligacin de am ar a todos y a cada un o de los hom bres del m un do en particular sera m aterialm ente im p osible , sino de am arlos a todos en general y n o exclu ir en p articular absolutam ente a nadie, aunque se trate del m ayor de nuestros enem igos. M s brevem ente: h a y qu e am ar a todos en general y no odiar a nadie en p articular 3. P or esta m ism a razn hay qu e am ar tam b in con am or de ca rid ad a los ngeles y bienaventurados del cielo qu e y a gozan de la gloria eterna y a las benditas alm as del purgatorio, qu e la alcanzarn in faliblem ente al trm ino de su p urificacin. L a caridad es el h ilo telefn ico de oro qu e p one en com un icacin entraable los tres estadios de la Iglesia nica de C risto: la militante, purgante y triunfante, o sea, la tierra, el p urgatorio y el cielo 4. 3. M otivos del am or al prjimo
534. D ejan do a u n lado el am or natural que se d ebe a todo h o m b re p o r el m ero hecho de com p artir la m ism a naturaleza y de form ar parte de la m ism a sociedad humana, qu e tantos beneficios nos reporta a todos, vam os a fijarnos nicam ente en los m otivos que nos im pulsan a am ar al p rjim o con am or sobrenatural de caridad. L o s p rin cipales son los siguientes: a) E l p r e c e p t o d e D io s . E l p rim er m otivo qu e d ebe im pulsarnos a am ar al p rjim o co n am or de caridad es el expreso y form al m andato de D io s en la form a qu e hem os recordado ms arriba. b) L a d i v i n a b o n d a d , r e f l e j a d a e n e l p r j i m o . E s sta, com o y a dijim os, la razn o m otivo form al de la caridad para con el prjim o; de suerte que, cuando am am os al p rjim o p o r cualquier otro m otivo o razn form al (v.gr., p o r ser u n fam iliar o co m p a triota nuestro), no le am am os co n am or de caridad, y a qu e falta el m otivo teologal, qu e con stituye su m ism a esencia. L a caridad es una v irtu d sobrenatural en especie tom a o indivisible; porque, aun que recae materialmente sobre tres objetos m u y distintos entre s (D ios, el p rjim o y nosotros m ism os), la razn o m otivo form al
2 Cf. II-II 23,1 y s; 25.6-8 y 11. 3 C f. II-II 25,8 y 9.
C f. II-II 25, 10.
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de la m ism a es n ico e indivisible: la d ivin a bondad en s m ism a o reflejada en el p rjim o y en nosotros m ism os. E n este sentido no h a y hom bre tan m alo y p erverso en el que no se refleje de alguna m anera la divina bondad. E n todo m alhechor hay un santo en potencia, y m ientras viva en este m un do no es del todo im p osible qu e llegue a serlo. H a y que am ar en el p rjim o al D io s que y a posee o al que p ued e llegar a poseer 5.
c) L a p r e s e n c i a d e C r i s t o e n e l p r j i m o . E n el prjim o, sea quien fuere, hem os de ve r al mismo C risto , en acto o en potencia. L o s m ism os herejes y paganos son m iem bros de C risto en potencia y , por lo m ism o, se hacen p erfectam en te acreedores a nuestro am or de caridad. M s an: nicam ente si en la persona d el prjim o vem os a C risto estarem os dentro del cam po y zon a de influencia de la caridad evanglica: A m m e lo hicisteis (M t 25,40). d) N u e s t r a c o m n f i l i a c i n a d o p t i v a . L a gracia santifi cante, com o y a vim os, es u n do n divin o qu e nos hace hijos de D io s y herederos de la gloria. E llo quiere decir qu e la gracia convierte a todos los qu e la poseen en verdaderos hermanos, hijos de u n m ism o Padre, que est en los cielos. L a un idad d e naturaleza, q u e nos haca ya herm anos en D io s C reado r, queda elevada a un a altura sublim e p o r la gracia santificante, qu e nos hace verdaderos herm a nos en C risto . Y aunque es cierto qu e m uchos hom bres no poseen actualm ente la gracia, p u ed en llegar a alcanzarla, y son, p o r co n si guiente, herm anos nuestros en potencia aun en el orden sobrenatural. D e donde se sigue que el m ayor acto de caridad que podem os realizar en favo r del p rjim o es ayu darle a alcanzar la gracia de D io s (v.gr., excitndole al arrepentim iento de sus pecados) cuando tiene la inm ensa desgracia de estar privado de ella.
e) N u e s t r o c o m n d e s t i n o f i n a l . E l fun dam en to de la ca ridad sobrenatural, com o hem os visto, es la com un icacin d e la eterna bienaventuranza, a la cual est llam ado todo el gn ero h u m ano, elevado al orden de la gracia y de la gloria y redim ido con la sangre preciosa de Jesucristo. N o hay n in g n h o m b re q u e est exclu ido de este su blim e destino m ientras viva en este m un do, y, p o r lo m ism o, a todos ellos sin excep cin ha de extenderse de hecho nuestra caridad sobrenatural. 4. Caracteres generales del am or al prjimo
535. San Pablo enum era esplndidam ente las p rin cipales c a ractersticas que ha de revestir el am or al p rjim o en u n texto in su stituible de su prim era epstola a los fieles de C orintio: La caridad es paciente, es benigna; no es envidiosa, no es jactanciosa, no se hincha; no es descorts, no es interesada, no se irrita, no piensa mal; no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera (1 Cor 13,4-7).
5 Cf. II-II 25,1.
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\ U n com entario detallado de esta sublim e p gina p aulin a reb a sara el m arco de nuestras p osibilidades de espacio en esta obra 6. H e m os de lim itarnos a un a b reve sntesis teolgica que recoja los ca racteres fundam entales. Son los siguientes:
a) So bren atu ral. L a caridad para con el pr jim o no d e s tru ye, pero supera inm ensam ente al am or p uram ente natural que podam os sentir hacia l p o r n uestra com n naturaleza, p o r los la zos de la sangre o p o r razones de hum an idad o patriotism o. E l am or de caridad ha de ser estrictam ente sobrenatural p o r cinco captulos: a) b)
Por su origen: brota de una virtud infusa estrictamente sobrenatural. Por su objeto: amamos en l, ante todo, su alma, divinizada por la Por su motivo: la bondad divina, reflejada en el prjimo. Por su ejercicio: requiere siempre la previa mocin de la gracia Por su fin : la eterna bienaventuranza, a la que nos encaminamos
gracia.
c) d)
actual.
e)
todos.
b) D e s i n t e r e s a d a . E s una de las caractersticas sealadas expresam ente p o r San Pablo: L a caridad no es interesada ( i C o r 13,5). Es p o rqu e el am or de caridad es un am or de am istad 7, y la verd a dera am istad se com place en el b ien de la persona am ada, co n a b soluto desinters personal. N o aspira a otro p rem io n i b u sca otro galardn que la d u lce correspondencia del am igo. c) S i n c e r a . L a caridad ha de ser sincera o interior, es decir, no p ued e lim itarse a frm ulas vagas o sim ples exterioridades am a bles y sim pticas, sino qu e ha de proceder del corazn. H a de amar al prjim o, lo m ism o que a D io s en espritu y en verdad (lo 4,23). E n el texto de San Pablo se nos dice que la caridad se com place en la verdad (1 C o r 13,6). d) E f e c t i v a . L a verdadera caridad ha de ser efectiva, es decir, ha de traducirse en obras. N o basta am ar de palabra, aunque con ella expresem os sinceram ente los verdaderos sentim ientos de n uestro corazn. Siem pre ser verd ad que obras son am ores, y no buenas razones. San Juan expres adm irablem ente esta con dicin esencial de la caridad al escribir en la p rim era de sus epstolas: E l que tuviere bienes de este mundo y , viendo a su herm ano pasar ne cesidad, le cierra sus entraas, cmo mora en l la caridad de D ios? H ijito s, no amemos de palabra ni de lengua, sino de obra y de ver dad (1 lo 3 ,17 -18 ). e) P o s i t i v a . N o basta p racticar los deberes negativos qu e nos im p one la caridad para con el prjim o (no h acerle dao, no escan dalizarle, no perju dicarle en sus intereses, etc.), sino qu e es m enester p racticar tam b in los positivos, qu e son todava m s im portantes:
6 L o hemos hecho en nuestra citada T eo lo g a de la ca ridad n.295-316. 7 Cf. I-II 23.1.
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atenderle en sus necesidades, prestarle de bu en grado los servicios q u e n ecesite de nosotros, rezar p o r su alma, darle m uestras de n uestra benevolen cia y sincero afecto, alegrarnos con l, com prtir sus penas con el fin de alivirselas en lo que depend a d e n os otros, etc., etc. Son legin los cristianos que creen haber cum plido sus deberes de caridad para co n e l prjim o con los sim plem ente negativos y cierta com pasin tan rom ntica com o estril de sus m ales e infortunios. N o basta esto. Se p ued e pecar, incluso grave mente, po r la sim ple om isin de los deberes positivos, aunque no nos rem uerda la conciencia de haber quebrantado n inguno de los negativos. f) U n iv e r s a l . Hem os hablado ya, en su lugar co rresp o n diente, de la universalidad de la caridad. H a de extenderse a todos los hom bres del m undo, am igos y enem igos, buenos y m alos, sin qu e p ued a establecerse entre ellos una sola excepcin. g) O r d e n a d a . A pesar y sin m enoscabo de su universalidad, la caridad ha de ser ordenada, esto es, ha de seguir el orden que im p o n e la naturaleza m ism a de esa virtud: D io s, nosotros m ism os y el prjim o p o r D io s. H ay qu e atender tam b in al orden jerrq u ico entre nuestros distintos prjim os, qu e se m ide p o r su excelen cia propia, p or el grado de p ro xim id ad a nosotros y p o r la m ayor o m enor necesidad en que se encuen tre con stituido en u n d eterm i nado m om ento 8.
5. L a s o b ra s d e c a r id a d e n g e n e r a l
536. V am os a exam inar ahora, m u y brevem ente, las prin cipales obras de caridad qu e podem os ejercer en beneficio de los dem s. T o d a s ellas suponen en nuestro prjim o una n ecesidad, y en n os otros el deseo de rem ediarla a im pulsos de la m isericordia. O sea, q u e la misericordia, acto interior de la caridad, nos im p ulsa a ejercer la beneficencia, qu e es su acto exterior m s tpico y caracterstico 9. L a beneficencia se manifiesta prin cipalm ente p o r la limosna en lo relativo a las cosas corporales, y p o r la correccin fraterna, en lo relativo a las espirituales. U n resum en bastante detallado d e las prin cipales obras de caridad qu e podem os ejercitar para con el pr jim o se contiene en las llam adas obras de misericordia, que, aunque son infinitas, los catecism os catlicos suelen condensar en las catorce m s im p o r tantes: siete de orden corporal y otras siete de orden espiritual. H e aqu una brevsim a exposicin de cada una de ellas:
a)
O bras corporales de m isericordia
5 37. 1. V i s i t a r a l o s e n f e r m o s . E s una esplndida obra d e caridad, sobre todo cuando se trata de una enferm edad larga y
s C f. II-II 26 ,1-13 . 9 C f. II-II 28 p r l.; 31 p rl.; 32,1.
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panosa y de u n enferm o que yace en la cam a de un hospital o sana torio, y que ve transcu rrir los das, las sem anas y los m eses sin reci b ir la visita de un am igo o un a m uestra de atencin que sirva de consuelo y lenitivo a su am argu ra... E h la sentencia definitiva qu e p ronunciar N u e stro Seor en el ju icio final para dar a los escogidos la vid a eterna, figura exp resa m ente esta gran obra d e m isericordia: Estuve enfermo, y me visitasteis (M t 25,36). T ratn d o se de un enferm o p o bre suprem a representacin de C risto doliente , el consuelo de la visita adquiere ante D io s quilates d e oro cuando va acom paado del socorrro m aterial: la m edicina q u e necesita, un a golosina, u n regalo cualquiera, etc., pero realizado to d o ello con finura y discrecin, sin hu m illar al p aciente, con e x q u i sita delicadeza y disim ulo. L a m ayor obra de caridad qu e p u ed e realizarse con un enferm o grave sin esperanzas de curacin consiste, sin d ud a alguna, en prepararle para m orir cristianam ente. L a salvacin del alm a vale infinitam ente m s qu e todos los tesoros de la tierra habidos y por haber. C o n razn dice el apstol Santiago que quien salva u n alm a tien e salvada la suya (cf. Iac 5,20).
538. 2. D a r d e c o m e r a l h a m b r ie n t o . Cuntos herm anos n uestros pasan h o y en el m un do verdadera ham bre m aterial! A su sta leer las estadsticas d e la F . A . O . sobre este trem en do problem a social. Se p ued e afirm ar h o y cientficamente que unos 1.500 m illones d e seres hum anos (o sea, m s de la m itad del conjunto total de la hu m anidad) no disponen de los alim entos necesarios para vivir. Se ha calculado que, en nuestros das, m ueren cada ao de ham bre, d e un a m anera o de otra, de 30 a 40 m illones de personas. Y lo grave del caso, desde el p un to de vista social, es qu e la tierra produce ms que suficiente para abastecer con abundancia a todo el gnero humano. Si los bienes de este m un do no estuvieran tan m al repartidos, el problem a del h am bre no existira; desaparecera autom ticam ente. Pero resulta que, segn estadsticas fidedignas, el 30 p o r 100 de la hum an idad consum e el 80 p o r 100 de sus bienes, con lo qu e queda tan slo un 20 p o r 100 para abastecer al resto de los hom bres, o sea, al 70 p o r 100 de la hum anidad. C rim en in co n ceb ib le con tra la caridad y la ju sticia, que exp lica suficientem ente la desesperacin d e tantos p ueblos subdesarrollados y las terribles guerras y conflictos sociales que azotan de con tin uo a la injusta h um an idad d e nuestros das. L a so lu ci n cristiana de esta trem en da calam idad recordada insistentem ente p o r los ltim os grandes papas a p artir de la encclica Rerum novarum, de L e n X III consiste en la im plan tacin en el m un do entero de la verdadera justicia social, com p letada con una entraable caridad entre todos los hom bres. Para ello es preciso rem over los fundam entos m ism os de la actual estructura social, que es radicalm ente injusta y anticristiana. Es to d o u n m un do ha dich o P o X II el qu e h a y qu e levantar desde sus cimientos.
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Pero sl el am or podr realizar este m ilagro, no la violencia ni la im posicin del m s fuerte. C u an d o acertem os a ver en nuestro prjim o ham briento a u n herm ano qu e sufre, a un m iem bro doliente de C risto, la ayu da generosa y espln dida brotar espontneam ente com o un im perativo de la ju sticia ciertam ente, pero tam b in com o un a dulce exigencia de la caridad cristiana: Tuve hambre, y me disteis de comer (M t 25,35). Slo el am or p ued e acercar definitivam ente los corazones y calentar u n p o co este m un do de h o y qu e se m uere de fro y de egosm o. 539. 3. D a r d e b e b e r a l s e d i e n t o . Es ms fcil socorrer esta necesidad qu e la anterior, pero no deja de ten er su m rito cuando se practica p o r verdadera caridad. D o s veces, p o r lo m enos, se alude en el E van gelio a esta obra de caridad: Pues el que os diere un vaso de agua en razn de discpulos de Cristo, os digo en verdad que no perder su recompensa (M e 9,41); Venid, benditos de mi P a d re..., porque tuve sed, y me disteis de beber (M t 25,35). C la ro qu e para que esta buena accin ten ga m rito ante D io s hay q u e p racticarla por am or a El, es decir, p o r el m otivo form al de la virtu d de la caridad. 540. 4. V e s t i r a l d e s n u d o . C unta p obre gen te se ve to dava por esos m undos d e D io s cubierta apenas co n unos m isera b les harapos, d el todo insuficientes para defen derse de las in cle m encias del tiem po, del fro y de la lluvia! Y en contraste con este triste espectculo, el lujo insaciable, los caprichos de la m oda, la continua renovacin d e trajes, zapatos, jo yas, etc., de tantos hom bres y m ujeres qu e se creen m u y catlicos y p erten ecen a un m ontn de cofradas piadosas. C o n la m itad de lo qu e derrochan p odran vestirse decentem ente varias fam ilias pobres. O ja l que aquellos malos cristianos no ten gan qu e o r en el ju icio final el terrible anatem a de Jesucristo: Apartaos de m, malditos..., porque estuve desnudo, y no me veststeis! (M t 25,43). Es preciso revisar a fondo nuestro catolicism o si querem os evitarnos trem endas sorpresas a la hora de la cuen ta definitiva. 541. 5. D a r p o s a d a a l p e r e g r i n o . E l p roblem a de la v i vien da es otro de los ms agudos y angustiosos del m un do de hoy. Es casi norm al que una sola habitacin sea com partida p o r tres o cuatro personas, a veces de d iferen te sexo, estado y con dicin social. O tras m uchas no p ued en contraer m atrim onio, estando en edad para ello, p o r falta de vivien da adecuada. A su sta pensar las consecuencias sanitarias y las de o rd en m oral y social qu e este estado de cosas lleva consigo inevitablem ente. E n Espaa, segn las ltim as estadsticas, viv en prcticam ente en vivien das de una sola habitacin: 108.610 fam ilias de cuatro personas, 64.080 de cinco, 36.590 de seis, 19.940 de siete y 10.680 de ocho 1. E n algunos pases extranjeros el problem a es todava m u ch o m ayor qu e en Espaa.
10 Cf. L uis B e n l l o c h , E l censo de la vivienda en Espaa: Semanas Sociales de Espaa X IV Semana, publicada por el Secretariado de la Junta Nacional de Semanas Sociales (M a drid 1954) p-49-
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La solucin del pavoroso problema es muy compleja. Tiene que ser el resultado de una accin conjunta, intensa y organizada, del Estado y de las empresas privadas. A la caridad privada le quedar siempre un amplio margen para mejorar, en la medida de su alcance, las condiciones de vida de muchos de sus hermanos en Cristo: Husped fu i, y me recibisteis (M t 25,35). 542. 6. R e d i m i r a l c a u t i v o . En la Edad Media esta obra de misericordia era una de las ms emocionantes al rescatar de la esclavitud a los infelices cristianos que caan cautivos de los piratas o musulmanes. Hoy las cosas han cambiado, pero la caridad encuen tra amplio campo para ejercitarse visitando y consolando a los presos en las crceles y establecimientos penales: Estuve preso, y me visitasteis (M t 25,36). Muchos de ellos, ms que verdaderos delincuentes, son las primeras vctimas de una organizacin social injusta y anticristiana, que les arroj en brazos de la desesperacin, del robo y del crimen. Visitndoles y hablndoles con cario, se les puede redimir el alma que vale infinitamente ms que el cuerpoy rehabilitarles, de tal suerte que vuelvan a la sociedad como miembros tiles y sanos de la misma. Otra gran obra de caridad es redimir econmicamente a los que estn esclavizados por las garras de la usura, que es uno de los mayores pecados que se pueden cometer y de los que claman al cielo. He aqu unas palabras extraordinariamente enrgicas de Po X II contra este crimen y el de los que, por torpe lucro, encare cen los precios de los alimentos y artculos de primera necesidad: Que nadie de vosotros pertenezca al nmero de aquellos que, en la inmensa calamidad en que ha cado la familia humana, no ven sino una oca sin propicia para enriquecerse inicuamente, tomando pie de la miseria de sus hermanos y aumentando ms los precios para obtener un lucro escanda loso. Contemplad sus manos! Estn manchadas de sangre, de la sangre de las viudas y de los hurfanos, de los nios y adolescentes, de los impedidos o retrasados en su desarrollo por falta de nutricin y por el hambre, de la sangre de miles y miles de infortunados de todas las clases del pueblo que derramaron sus carniceros con su innoble traficacin. Esta sangre, como la de Abel, clama al cielo contra los nuevos canes! 11 543. 7. E n t e r r a r a l o s m u e r t o s . E l cadver de un cris tiano es una reliquia sagrada. Durante su vida fue templo del Esp ritu Santo (1 Cor 6,19) y un da resucitar glorioso para ser eter namente bienaventurado (1 Thes 4 ,13-18). Pero de momento su aspecto causa horror, y es una obra de misericordia retirarlo de la vista de los hombres y darle cristiana sepultura. Para ejercitar esta obra de caridad no es necesario enterrar por s mismo a los muertos: para eso estn los sepultureros profe sionales. Pero, tratndose de un pobre declarado o vergonzante, se puede ayudar a la familia costeando en todo o en parte los gastos del entierro, luto, funerales, etc. Las muestras de afecto y de com pasin ante el cadver caliente de un ser querido llegan a lo ms
1 1 Po X II: A AS 37 (1945) 112 .
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hondo del alma y su recuerdo no se borrar jams del corazn agradecido.

b) Obras espirituales de misericordia
Ms importantes que las corporales con serlo tanto stasson las obras espirituales de misericordia. A l igual que ocurra con el grupo corporal, en realidad son muchsimastodo cuanto se haga a impulsos de la caridad en beneficio espiritual del prjimo , pero entre ellas destacan las siete que suelen recoger los catecismos, expresamente recomendadas en multitud de pasajes de la Sagrada Escritura. Vamos a examinarlas brevemente a continuacin. 544. i. E n s e a r a l q u e n o s a b e . E s una esplndida obra de caridad, que Dios recompensar con largueza. Puede ejercitarse por amor de Dios aun en lo relativo a la cultura humana (v.gr., en seando a leer a la muchacha de servicio, al obrero analfabeto, etc.), pero, sobre todo, en el orden sobrenatural, enseando el camino del cielo a tantos desgraciados que lo ignoran. Las formas de ejercitarla son variadsimas: actuando de catequista en los catecismos parro quiales; publicando o propagando libros, folletos, revistas, peri dicos y hojas de propaganda religiosa; esforzndose en elevar el nivel cultural y moralizador del cine, teatro, radio, televisin, etc. E s inmensa la influencia de estos medios modernos de propaganda. L a inmensa mayora de los hombres carentes de cultura y de per sonalidad no saben discurrir por cuenta propia acerca de los grandes problemas de la vida: piensan, sienten y hablan de ellos a travs del peridico, de la novela, de la revista, del aparato de radio o de televisin. Utilizar estos medios modernos para la propaganda y difusin de la verdad es uno de los ms excelentes y eficaces actos de caridad cristiana que podemos realizar en beneficio del prjimo. 545. 2. D a r b u e n c o n s e j o a l q u e l o n e c e s i t a . Cunta gente atolondrada e irreflexiva nos encontramos a cada paso! No han cado en la cuenta de la trascendencia temporal y eterna de ciertos actos que realizan con la mayor naturalidad del mundo, como si se tratara de una cosa balad. U na palabrita amable, un buen consejo dado a tiempo y con oportunidad, puede detener a un alma al borde de un abismo en el que iba a arrojarse, o puede abrir horizontes desconocidos a la generosidad latente en una inteligencia y en un corazn desorientados. L a santa Iglesia invoca a la Virgen Mara en la letana auretana bajo este dulce ttulo: M adre del Buen Consejo,
ruega por nosotros.
546. 3. C o r r e g i r a l q u e y e r r a . L a correccin fraterna, o sea, la advertencia cariosa y privada hecha al prjimo culpable para apartarle de su mal camino, es una de las ms grandes obras de misericordia que se pueden practicar en su favor. No tenemos espacio para tratar aqu con la extensin que se merece esta importantsima cuestin 12. Advertimos nicamente:
12 Remitimos al lector a nuestra Teologa de la caridad (11.352-359). donde la hemos estudiado ampliamente.
L .2
S.4.
563
Que la correccin fraterna es obligatoria por derecho natural y por derecho divino positivo (cf. Mt 18,15-17). b) Que su materia son los pecados o yerros ya cometidos, o los futuros que con ella se pudieran evitar. c) Que debe hacerse por cualquiera que pueda influir eficazmente sobre el prjimo culpable, ya sea superior, inferior o de igual condicin social. d) Que para que sea conveniente y obligatoria ha de ser necesaria (o til), posible y oportuna. A veces puede resultar inoportuna y contrapro ducente en un momento dado, en cuyo caso habr que esperar a que se produzcan circunstancias ms favorables. e) Hay que hacerla en forma muy caritativa, paciente, humilde, pru dente, discreta y delicada. No se trata de humillar al corregido, sino de ayudarle a salir de su mal estado o estimularle a ser mejor.
a)
547. 4. P e r d o n a r l a s i n j u r i a s . Es otra de las ms grandes obras de misericordia para con el prjimo y quiz la ms necesaria e indispensable de todas para el que la ejercita. E l mismo Cristo en efectonos advierte claramente en el Evangelio que seremos medidos por Dios con la misma medida que empleemos nosotros para con el prjimo (Le 6,38). El que no perdona a su prjimo puede acarrearse a s mismo el dao terrible de la eterna condenacin (cf. M t 6,14-15). Cristo nos dio ejemplo sublime de esta su divina doctrina. Todo el Evangelio es una historia ininterrumpida del generoso perdn que otorgaba a toda clase de pecadores: la samaritana, la adltera, Zaqueo, Mateo el publicano, Mara Magdalena, Pedro, el buen ladrn y tantos otros pecadores como fueron perdonados por Jess podran hablarnos largamente de su infinita compasin y misericordia. Lleg a ofrecer su perdn al propio Judas (Mt 26,50), y no se lee un solo caso de haber rechazado a un pecador arrepen tido, habiendo prometido expresamente que jams lo rechazar: Al que viene a m, yo no lo echar fuera (lo 6,37). Esta conducta emocionante de nuestro Seor Jesucristo ha de impulsarnos a nosotros a otorgar nuestro perdn, pleno, total y absoluto, a cualquiera que nos haya ofendido y cualquiera que sea la ofensa que hayamos recibido de l. Los santos gozaban inmensa mente perdonando a sus enemigos. Santa Teresa se frotaba las manos de gusto cuando se enteraba de que alguien la persegua o calumniaba. Santa Juana de Chantal perdon de tal manera al que mat a su esposo, que lleg a ser madrina de bautizo de uno de sus hijos. E l Santo Cura de Ars respondi inmediatamente a un desalmado que acababa de darle una bofetada: Amigo, la otra mejilla tendr celos. Y nosotros mismos tuvimos ocasin de asistir a un moribundo que nos dijo estas impresionantes palabras: Qui siera tener en el mundo muchos enemigos, para tener ahora el placer y la dicha de perdonarles. A s hablan y obran los verdaderos cristianos. En todo caso, no olvidemos que el Seor condiciona el perdn de nuestros propios
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pecados al perdn generoso y total que otorguemos nosotros al prjimo.

548. 5 - C o n so la r a l t r is t e . Quin no lo est alguna vez? L a tristeza es una pasin que se experimenta en el apetito concu piscible ante la presencia de un mal que ha cado sobre nosotros. Y aunque por la naturaleza misma de muchos de los males que nos afligen (v.gr., una enfermedad dolorosa e incurable) el prjimo est imposibilitado de poner el remedio oportuno y eficaz, representa siempre un consuelo para el que sufre ver que alguien se interesa por l y le compadece y acompaa en su dolor. Cada vez hay ms tristeza en el mundo, porque cada vez hay ms miserias y menos amor para aliviarlas. Son legin las almas que han perdido la ilusin de vivir y yacen sepultadas en una tristeza y abatimiento mortal. Unas palabras cariosas y amables brotadas de lo ntimo del corazn pueden devolver la paz y la alegra de la vida a muchas de estas almas destrozadas, sobre todo si el conso lador se inspira en motivos sobrenaturales. No hay ni puede haber consuelo ms radical y profundo que el que brota de las verdades de la fe y tiene por fundamento las perspectivas deslumbradoras de la esperanza cristiana en la eternidad bienaventurada. 549.
p r jim o s .
6.
S u f r ir
con
p a c ie n c ia
lo s
d efecto s
de
n u estro s
L a paciencia es uiia virtud indispensable para la pac fica convivencia humana. Todos tenemos multitud de defectos que molestan a nuestros prjimos, y es preciso que sepamos tolerarlos mutuamente si no queremos convertir la vida social en una continua ocasin de amarguras y disgustos. San Pablo insiste en la nece sidad de soportarnos los unos a los otros con caridad, solcitos de conser var la unidad del espritu mediante el vnculo de la paz (Eph 4, 2-3). 550. 7. R o g a r a D i o s p o r l o s v i v o s y d i f u n t o s . A l hablar de la extensin de la caridad hemos dicho que debe ser universal, esto es, ha de extenderse a todos aquellos que sean capaces de la eterna bienaventuranza. Pero es evidente que, con relacin a la inmensa mayora de los hombres que viven todava ac en la tierra y con relacin a las almas del purgatorio, no podemos ejercer nuestra caridad ms que por va de oracin. Luego el orar por los vivos y difuntos no slo es una excelente obra de misericordia, sino tambin una exigencia indeclinable de la caridad cristiana. Con relacin a los vivos hemos de rogar especialmente por los ms necesitados (los paganos, herejes y pecadores, los moribun dos, etc.) y los ms prximos a nosotros (parientes, amigos, com patriotas). Hemos de orar tambin por nuestros bienhechores, e incluso por nuestros mismos enemigos, para ejercer con ellos la sublime venganza del cristiano: devolver bien por mal. Con relacin a las almas del purgatorio, hemos de ofrecer nues tras oraciones y sufragios por todas en general, pero de una manera especial por nuestros familiares y amigos y por aquellos que quiz estn all por los malos ejemplos que de nosotros recibieron.
S E C C I O N
E l sacrificio corredentor del cristiano

5 5 1. Siguiendo el paralelismo entre la vida de Cristo y la del cristiano, llegamos ahora a su punto culminante: el del sacrificio redentor del Calvario. Ser posible que el cristiano pueda reproducir de alguna ma nera en su vida el sacrificio del Redentor del mundo ? Una empresa de tal envergadura, no rebasar infinitamente sus pobres posibi lidades, aun contando con el auxilio sobrehumano de la divina gracia? No ser temeridad y locura el simple planteo de esta cuestin? Por fortuna es la misma divina revelacin la que viene a sacar nos de dudas y a extinguir en nosotros toda clase de escrpulos. Escuchemos a San Pablo: Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros, y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24). E l cristiano no slo puede, sino que debe suplir en s mismo lo que falta al sacrificio redentor de Cristo para que alcance de hecho todo su desarrollo y plenitud. No seremos cristianos perfectos si no nos hacemos corredentores con Cristo en la medida y grado que E l nos seale dentro de su Cuerpo mstico, que es la Iglesia. He aqu el tema interesantsimo que vamos a desarrollar a continuacin, dividiendo la materia en tres captulos: i. Sacerdotes con Cristo. 2.0 Corredentores con Cristo. 3.0 Nuestra muerte cristiana.
CAPITULO
Sacerdotes con Cristo

552. En la primera parte de nuestra obra hemos hablado del sacerdocio de Jesucristo (cf. n. 164-168). Conviene recordar aqu los siguientes principios fundamentales: 1 . Jesucristo es el Sumo y Eterno Sacerdote de la humanidad. 2.0 L o es precisamente en cuanto hombre, no en cuanto Dios. Sin embargo, el leo santo que le consagr sacerdote fue el Verbo, y la uncin sacerdotal fue la unin hiposttica. 3.0 Jesucristo-hombre fue, a la vez, sacerdote y hostia de su propio sacrificio. 4.0 E l sacrificio de Jesucristo, que fue el acto principal de su sacerdocio, tiene fuerza sobreabundante para expiar todos los pe cados del mundo. Ese sacrificio fue lo que constituy formalmente a Jesucristo en Redentor de la humanidad.
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LA VIDA CRISTIANA
5. L a santa misa es el mismo sacrificio del Calvario reprodu cido cada da sobre nuestros altares, con la sola diferencia accidental del modo de ofrecerlo: cruento en la cruz, incruento en el altar. Ahora bien: un principio teolgico fecundsimo ensea que
todo lo que hay en Jesucristo como cabeza del Cuerpo mstico existe tambin proporcionalmente en los miembros de ese mismo cuerpo, con tal que se trate de perfecciones comunicables.
En Jesucristo, en efecto, hay dos clases de perfecciones muy distintas entre s. Unas que son de tal manera propias y exclusivas de El, que son, de suyo, incomunicables a los dems; tales son, por ejemplo, la unin hiposttica y la plenitud absoluta de la gracia. Y otras, que son de suyo comunicables a los miembros de su Cuerpo mstico y estn en E l como cabeza u origen fontal de donde se derivan a los dems; tales son, principalmente, la gracia santificante, las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. A este segundo grupo de gracias pertenece su sacerdocio. Cristo lo posee en toda su plenitud absoluta, y en este sentido el sacerdocio es propio y exclusivo de El; pero puede comunicar, y de hecho co munica, a sus miembros una participacin verdadera y real de su propio sacerdocio, aunque en grados muy diferentes de intensidad y perfeccin. Esa participacin de su sacerdocio constituye la esencia misma del llamado carcter sacramental, que, como es sabido, es como una marca o sello indeleble que imprimen en el alma tres de los siete sacramentos instituidos por el propio Jesucristo: el bautismo, la confirmacin y el orden sacerdotal. Por consiguiente, todo aquel que recibe un sacramento que imprime carcter participa por ese mero hecho del sacerdocio de Jesucristo. Esa participacin comienza con el carcter del bautismo, se perfecciona con el de la confirmacin y llega a la mxima plenitud que puede alcanzar en nosotros con el carcter del sacramento del orden. De manera que no es ningn error ni siquiera una piadosa exageracin hablar del sacerdocio de los fieles, no en plan metafrico, sino en sentido muy real y verdadero. E l carcter bautismal y el de la confirmacin confieren a los simples fieles una muy verdadera y real participacin del sacerdocio de Jesucristo en sentido propio. Claro que es menester entender rectamente el verdadero alcance de esta participacin para no incurrir en lamentables equivocaciones y extravos. Hay un abismo entre la participacin del sacerdocio de Cristo que reciben todos los fieles por el hecho de estar bautiza dos y confirmados y la del ministro de Jesucristo, que ha recibido, adems, el sacramento del orden sacerdotal. Vamos a exponer a continuacin, con toda precisin y cuidado, en una serie de conclu siones, lo que pertenece a uno y otro sacerdocio.
l.2 s.5.
el
s a c r if ic io
co rredento b
d el
c r is t ia n o
567
Conclusin i.a E s falso y hertico decir que todos los cristianos son sacerdotes en el mismo sentido en que lo son los que han recibido debidamente el sacramento del orden.
553. Consta expresamente por las declaraciones del concilio de Trento contra los reformadores protestantes, que afirmaban semejante disparate (D 960; cf. 961-968).
Conclusin 2. Los simples fieles reciben, sin embargo, una partici pacin verdadera y real del sacerdocio de Jesucristo en virtud del carcter del bautismo y de la confirmacin.
554. Esta conclusin consta claramente por los lugares teol gicos tradicionales. He aqu las pruebas:
a) L a S a g r a d a E s c r i t u r a . L o s textos alusivos al sacerdocio de todo el pueblo fiel son abundantsimos. Y a en el Antiguo Testa mento se va insinuando progresivamente esta sublime realidad, cuya plena revelacin estaba reservada a la ley evanglica. Ofrecemos a continuacin una seleccin de textos de ambos Testamentos bblicos:
I.
ANTIGUO TESTAMENTO
A l promulgar la ley en el Sina dijo Dios al pueblo por boca de Moiss: Si os mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad entre todos los pueblos; porque ma es toda la tierra, pero vosotros seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa. Tales son las palabras que has de decir a los hijos de Israel (Ex 19,5-6). E l profeta Isaas renueva esta promesa, aplicndola a los tiempos mesinicos: El Espritu del Seor descansa sobre m, pues Yav me ha ungido... Habr extranjeros para apacentar tus ganados, y extraos sern tus labrado res y viadores. Y vosotros seris llamados sacerdotes de Yav y nombrados ministros de nuestro Dios (Is 61,1-6). II. NUEVO TESTAMENTO
E l apstol San Pedro escribe terminantemente en su primera epstola dirigindose a todos los cristianos:
sacerdotal
Vosotros, como piedras vivas, sois edificados en casa espiritual y cuerpo ( E p - r a j i j a ) santo para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo (1 Petr 2,5). Y un poco ms abajo:
Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pue blo adquirido para pregonar el poder del que os llam de las tinieblas a su luz admirable (1 Petr 2,9).
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LA VDA CRISTIANA
San Pablo alude claramente al sacerdocio de los fieles sobre todo cuando les inculca ofrecer a Dios el sacrificio de s mismos: Os ruego, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcis vuestros cuerpos como hostia viva, santa, grata a Dios. Este es vuestro culto racional (Rom 12,1). San Juan insiste repetidas veces en el Apocalipsis: Y de Jesucristo..., que nos ama y nos ha absuelto de nuestros pecados por la virtud de su sangre, y nos ha hecho un reino y sacerdotes de Dios, su Padre (Apoc 1,5-6). Cantaron un cntico nuevo, que deca: Digno eres de tomar el libro y abrir sus sellos, porque fuiste degollado y con tu sangre has comprado para Dios hombres de toda tribu, lengua, pueblo y nacin, y los hiciste para nuestro Dios reino y sacerdotes, y reinan sobre la tierra (Apoc 5,9-10). En la Sagrada Escritura se encuentra, por consiguiente, clara mente manifestada la doctrina del sacerdocio real de los simples fieles.
b) L os S a n t o s P a d r e s . Es muy frecuente en los Santos Pa dres la alusin al sacerdocio de los fieles. He aqu, por va de ejem plo, un texto muy expresivo de San Len Magno dirigindose al pueblo de Roma con ocasin del aniversario de su pontificado:
Razn tenis de celebrar como vuestro este aniversario. Porque, aunque la Iglesia de Dios est constituida por diversos grados, la integridad de su sagrado cuerpo resulta de la unin de todos sus miembros. Como dice el Apstol, todos somos uno en Cristo (Gal 3,28), y no hay un solo miembro tan separado del oficio de otro, que no est unido con l en la unidad de la cabeza. En la unidad de la fe y del bautismo formamos una sociedad indivi sible y participamos todos de la general dignidad, segn aquellas palabras del apstol San Pedro: Vosotros, como piedras vivas, sois edificados en casa
espiritual y sacerdocio santo para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo. Y poco despus: Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido (1 Petr 2,5 y 9). Porque a todos los regenerados en Cristo, el signo de la cruz los hace reyes y la uncin del Espritu Santo los consagra sacerdotes; para que, aparte de este especial servicio de nuestro
ministerio (su dignidad papal), todos los espirituales y razonables cristianos sepan que son de regia dignidad y participan del oficio sacerdotal (agnoscant se regii generis, et sacerdotalis officii esse consortes). Porque qu otra cosa tan regia que, teniendo el alma sometida a Dios, ser rector del propio cuerpo? Y qu otra cosa tan sacerdotal que ofrecer a Dios una conciencia pura y ofrecer en el altar del corazn las hostias inmaculadas de la piedad? Y siendo todo ello, por la gracia de Dios, comn a todos, es justo y razonable que os congratulis en el da de nuestra promocin como si se tratara de vuestro propio honor. En todo el cuerpo de la Iglesia no existe, en efecto, ms que un solo pontificado (el de Cristo), cuya gracia misteriosa, si bien se derrama con mayor abundancia sobre los miembros superiores (el papa, los obispos, los sacerdotes), no por eso deja de descender, sin parsimonia, hasta los miembros inferiores !.
1 S a n L e n M a g n o , Serm. I V de natali ipsius I V : M L cativos son nuestros. (N . del A .) 5 4 ,1 4 8 - 1 4 9 .
Los parntesis expli
l .2
s .5 .
el
s a c r if ic io
co rredento r
del
c r i s t ia n o
969
c) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a enseanza oficial de la Iglesia en torno al sacerdocio de los fieles ha sido expuesta con extraordinaria precisin y claridad en nuestros das por los inmor tales pontfices Po X I y Po X II. Escuchemos algunos textos: Po X I. En su encclica Miserentissimus Redemptor escribe 2: Porque no solamente gozan de la participacin de este misterioso sacer docio y de este oficio de satisfacer y sacrificar aquellos de quienes nuestro Seor Jesucristo se sirve para ofrecer a Dios la oblacin inmaculada desde el oriente hasta el ocaso en todo lugar (Mal i , i i ), sino que toda la familia cristiana, llamada con razn por el Prncipe de los Apstoles linaje escogido, sacerdocio real (i Petr 2,9), debe, tanto por s como por todo el gnero humano,
ofrecer sacrificios por los pecados, casi de la misma manera que todo sacerdote y pontfice, tomado de entre los hombres en favor de los hombres es cons
tituido para todo lo que toca a Dios (Hebr 5,2).

Pi X I I . En su magnfica encclica M ediator Dei expone am pliamente la naturaleza del sacerdocio de los fieles, rechazando las inexactitudes y exageraciones que sobre l se han vertido ltima mente y proclamando con precisin y exactitud la doctrina verda dera. Trasladamos algunos prrafos particularmente representa tivos 3:
Con no menor claridad, los ritos y las oraciones del sacrificio eucarstico significan y demuestran que la oblacin de la vctima es hecha por los sacerdotes en unin del pueblo. En efecto, no slo el sagrado ministro, des pus del ofrecimiento del pan y del vino, dice explcitamente vuelto al pue blo: Orad, hermanos, para que este sacrificio mo y vuestro sea aceptado cerca de Dios omnipotente, sino que las oraciones con que es ofrecida la vctima divina son dichas en plural, y en ellas se indica repetidas veces que el pueblo toma tambin parte como oferente en este augusto sacrificio. Se dice por ejemplo: Por los cuales te ofrecemos y ellos mismos te ofrecen... Por esto te rogamos, Seor, que aceptes aplacado esta oferta de tus siervos y de toda tu familia... Nosotros, siervos tuyos, y tambin tu pueblo santo, ofrecemos a tu divina Majestad las cosas que t mismo nos has dado: esta hostia pura, hostia santa, hostia inmaculada... Ni es de maravillar que los cristianos sean elevados a semejante dignidad. En efecto, por el bautismo, los fieles en general se hacen miembros del Cuerpo mstico de Cristo Sacerdote, y por el carcter que se imprime en sus almas son destinados para el culto divino, participando as del sacerdocio de Cristo de un modo acomodado a su condicin.
d) L a r a z n t e o l g i c a . Po X II seala con toda precisin en el texto que acabamos de citar la razn teolgica fundamental del sacerdocio de los fieles: el carcter sacramental del bautismo, completado por el del sacramento de la confirmacin 4. E n efecto, como explica Santo Toms y es doctrina comn en teologa, el carcter sacramental no es otra cosa que una seal o distintivo que queda impreso en el alma de manera imborrable y que
2 Po XI, encclica Misserentissimus Redemptor: AAS 20 (1928) p.172. 3 Po XII, encclica M ediator D ei: A AS 39 (1947) P-5 5 5 4 Que el bautismo, confirmacin y orden sacerdotal impriman carcter en el alma del que recibe vlidamente esos sacramentos, es una verdad de fu expresamente definida por el con cilio de Trento (cf. D 852).
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nos configura con Cristo sacerdote, dndonos una participacin fsica y form al de su propio sacerdocio eterno. Escuchemos al Doctor A n
glico: El carcter, en general, es cierto sello con que se marca a uno para orde narle a un determinado fin, como se sella al dinero para usarlo en el cambio, o al soldado para adscribirle a la milicia. Ahora bien: el cristiano es destinado a dos cosas. La primera y principal es a la fruicin de la gloria eterna, y para esto se le marca con el sello de la gracia. La segunda es a recibir o administrar a los dems las cosas que per tenecen al culto de Dios, y para esto se le da el carcter sacramental. Pero todo el rito de la religin cristiana se deriva del sacerdocio de Cristo. Por lo que es claro y manifiesto que el carcter sacramental es el carcter de Cristo, con cuyo sacerdocio se configuran los fieles segn los caracteres sacramentales, que no son otra cosa que ciertas participaciones del sacerdocio de Cristo derivadas del mismo Cristo5. Esta participacin en el sacerdocio de Cristo se inicia con el simple carcter bautismal, se ampla y perfecciona con el de la confirmacin y llega a su plena perfeccin con el del orden sagrado. Con relacin a la Iglesia, el bautismo nos hace ciudadanos; la con firmacin, soldados, y el orden sacerdotal, ministros. Con relacin a la fe, el bautizado la profesa, el confirmado la defiende y el sacerdote ordena las cosas pertenecientes a ella. Veamos ahora qu clase de poderes sacerdotales reciben los simples fieles a travs de los caracteres del bautismo y de la con firmacin.
Conclusin 3.a E l carcter del bautismo faculta a los simples fieles para recibir los dems sacramentos, para actuar como ministros propios en el sacramento del matrimonio y para ofrecer, en unin del sacerdote y a travs de l, el sacrificio eucarstico. Y el carcter de la confirmacin les faculta para confesar con valenta y forta leza la fe de Cristo.
555. Es doctrina comn admitida por todos los telogos y proclamada en diferentes lugares por el mismo magisterio de la Iglesia. Examinemos cada una de esas facultades en particular.
a) E l c a r c t e r d e l b a u t i s m o f a c u l t a a l o s s i m p l e s f i e l e s PARA R E C IB IR LOS DEMS SACRAMENTOS.
En efecto, el bautismo es la puerta y fundamento de todos los dems sacramentos (cf. cn.737 i.). Por eso, sin haber recibido el bautismo, no puede recibirse ninguno de los dems sacramentos. L a razn es porque los sacramentos fueron instituidos por Cristo nicamente para su Iglesia, que es su Cuerpo mstico, y slo el bautismo de agua nos incorpora al cuerpo de la Iglesia. Por lo cual es invlida la confirmacin, absolucin, ordenacin, etc., de una persona no bautizada. Por lo mismo, si un pagano se acercara a comulgar, recibira materialmente el cuerpo de Cristo, pero no el
5 III 63,3. Precisamente porque el carcter es una mera participacin del sacerdocio de Cristo, el mismo Cristo no tiene carcter sacerdotal. Su sacerdocio pleno y absoluto se com para con el carcter como lo perfecto y propio a lo imperfecto y participado (cf. ibid., 6 3 ,5 ) .
l.2
s .5 .
el
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sacramento de la eucarista, lo mismo que si lo tomara un perro o
gato 6. El bautismo de sangre o de deseo no bastan, porque no son propiamente sacramentos aunque produzcan la gracia extrasacramentalmente, como la produce tambin el acto de contricin.
b)
E l c a r c t e r d e l b a u tis m o f a c u l t a a l o s s im p le s f i e l e s
COMO M INISTRO S PROPIOS EN EL SACRAMENTO D EL
PARA ACTUAR MATRIMONIO.
Gomo es sabido, el matrimonio entre bautizados es siempre

sacramento, de suerte que, entre bautizados, no puede haber ma
trimonio vlido que no sea, a la vez, sacramento (cf. cn .10 12 2.). L a razn es porque el sacramento del matrimonio se identifica con el mismo contrato natural cuando ste se realiza entre bautizados. Ese mismo contrato natural fue elevado por Cristo a la categora y dignidad de sacramento cuando se realiza entre bautizados (cf. cn .10 12 i.). Y como el contrato natural lo realizan los mismos contrayentessin que pueda ser suplido por ninguna autoridad humana, aunque sea la del Sumo Pontfice (cf. en. 1081 i.) , sguese que los ministros propios del sacramento del matrimonio son los propios contrayentes 1 . El sacerdote acta nicamente como testigo cualificado de la Iglesia y encargado de bendecirlo en su nombre, si bien su presencia es necesaria para la validez del ma trimonio, excepto en determinadas circunstancias (cf. en. 1098). A l contraer matrimonio, los contrayentes realizan una accin sacerdotal cien por cien: se dan mutuamente nada menos que la gracia santificante (sacerdote = sacra dans). L a administracin de ese sacramento es tan absolutamente propia de los contrayentes, que ni el mismo Sumo Pontfice podra realizarla en nombre de ellos. E l sacerdocio de los fieles alcanza su mximo exponente en el acto mismo de la celebracin del sacramento del matrimonio.
c) E l CARCTER D EL BAUTISMO FACULTA A LOS SIM P LES F IE L E S PARA O FRECER, E N U NI N D EL SACERDOTE Y A TR AV S D E L , E L
SA CRIFICIO EU CARSTICO .
Escuchemos a Po X II explicando con toda precisin el verda dero alcance de esta impresionante prerrogativa del sacerdocio de los fieles 8: La inmolacin incruenta, por medio de la cual, una vez pronunciadas las palabras de la consagracin, Cristo est presente en el altar en estado de victima, es realizada solamente por el sacerdote en cuanto representa a la per sona de Cristo y no en cuanto representa a las personas de los fieles. Pero al poner sobre el altar la vctima divina el sacerdote la presenta al Padre como oblacin a gloria de la Santsima Trinidad y para el bien de todas las almas. En esta oblacin propiamente dicha, los fieles participan en la forma que les est consentida y por un doble motivo: porque ofrecen el sacri ficio no slo por las manos del sacerdote, sino tambin, en cierto modo, con
6 Cf. III 80,3 ad 2 et ad 3. 7 C f. decreto del Santo Oco del 1 1 de agosto de 1949 (AAS 41,427). 8 Po XII, encclica M ediator D ei: AAS 39 (1947) p .5 5 5 -5 5 6 .
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juntamente con l, y porque con esta participacin tambin la oferta hecha por el pueblo cae dentro del culto litrgico. Que los fieles ofrecen el sacrificio por medio del sacerdote, es claro por el hecho de que el ministro del altar obra en persona de Cristo en cuanto ca beza, que ofrece en nombre de todos los miembros; por lo que con justo
derecho se dice que toda la Iglesia, por medio de Cristo, realiza la oblacin de la vctima. Cuando se dice que el pueblo ofrece conjuntamente con el sacerdote, no se afirma que los miembros de la Iglesia, a semejanza del propio sacerdote, realicen el rito litrgico, visibleel cual pertenece solamente al ministro de Dios, para ello designado, sino que une sus votos de alabanza, de impetracin y de expiacin ante el mismo Sumo Sacerdote, a fin de que sean presentadas a Dios Padre en la misma oblacin de la vctima y con el rito externo del sacerdote. Es necesario, en efecto, que el rito externo del sacri ficio manifieste por su naturaleza el culto interno. Ahora bien, el sacrificio de la Nueva Ley significa aquel obsequio supremo con que el principal ofe rente, que es Cristo, y con El y por El todos sus miembros msticos, honran debidamente a Dios. Y ms adelante, refirindose a la comunin sacramental de los fieles, que completa y redondea su participacin activa en el sacri ficio eucarstico, aade el inmortal Pontfice 9: Puesto que, como hemos dicho ms arriba, podemos participar en el sacrificio con la comunin sacramental, por medio del convite de los ngeles, la madre Iglesia, para que ms eficazmente podamos sentir en nosotros de continuo el fruto de la redencin (colecta del Corpus), repite a todos sus hijos la invitacin de Cristo nuestro Seor: Tomad y comed... Haced esto
en memoria ma.
A cuyo propsito el concilio de Trento, hacindose eco del deseo de Jesucristo y de su Esposa inmaculada, nos exhorta ardientemente para que en todas las misas los fieles presentes participen no slo espiritualmente, sino tambin recibiendo sacramentalmente la eucarista, a fin de que reci ban ms abundante el fruto de este sacrificio (cf. D 944).
d) E l c a r c t e r d e l a c o n f i r m a c i n f a c u l t a a l o s s i m p l e s F IE L E S PARA CONFESAR CON V A LE N T A Y FO RTALEZA LA F E DE C R IST O .
L a razn es porque la gracia sacramental propia de este sacra mento es la gracia confortante o roborativa, cuyo efecto propio es fortalecer el alma para confesar valiente y pblicamente la fe ante los hombres y defenderla contra sus adversarios. Aade, adems, el derecho a las gracias actuales que sean necesarias, durante toda la vida, para esa confesin y defensa de la fe 1 . Es cierto que tambin un cristiano no confirmado puede con fesar pblicamente la fe y hasta morir por ella; pero el confirmado puede realizar esto mismo con mayor facilidad y como por oficio en virtud precisamente del carcter de la confirmacin H.
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Conclusin 4.a Los simples fieles no tienen poder alguno sobre los sacramentos propiamente sacerdotales, o sea, sobre la confirma cin, eucarista, penitencia, extremauncin y orden.
5 5 6 . El concilio de Trento defini expresamente esta doctrina contra los reformadores protestantes que enseaban lo contra rio 12. L a razn de ello es porque la administracin de esos sacra mentos supone la previa recepcin del sacramento del orden. Slo los obispos y los sacerdotes pueden administrarlos vlidamente I3. No es menester insistir en cosa tan clara y evidente.
CAPITULO
II
Corredentores con Cristo

557. En el captulo anterior hemos visto que todos los cristia nos, por el mero hecho de estar bautizados, participan del sacer docio de Jesucristo de una manera misteriosa, pero muy verdadera y real, aunque en sentido analgico, o sea, en grado y especie muy distintos de los verdaderos sacerdotes, que son nicamente los que han recibido el sacramento del orden. Ahora bien: el acto sacerdotal por excelencia es el sacrifi cio (cf. Hebr 5,1). Por eso, tratndose de Cristo, su acto sacerdotal por excelencia fue su sacrificio redentor en la cruz; y tratndose del sacerdote-ministro, su funcin sacerdotal por excelencia es la ce lebracin del santo sacrificio de la misa, que renueva de manera incruenta, pero en toda su grandeza infinita, el sacrificio redentor del Calvario. Esto supuesto, cabe preguntar ahora: Qu clase de sacrificio co rresponde al sacerdocio de los fieles en general? Tiene algo que ver ese sacrificio de los fieles con el sacrificio redentor del Calvario ? Y si tiene algo que ver con l, puede hablarse de una cierta corre dencin, por parte de los simples fieles, en sentido analgico a la corredencin de Mara? En qu coinciden y en qu se distinguen ambas corredenciones? De qu manera han de vivir y realizar los simples cristianos su propio sacrificio corredentor? He aqu una serie de problemas interesantsimos que vamos a intentar resolver en las pginas siguientes. Para proceder con orden y con la mxima claridad y precisin posibles, estableceremos la doctrina en una serie de conclusiones.
Conclusin 1.a E l sacrificio redentor de Jesucristo tiene valor y fuer za sobreabundante para expiar todos los pecados del mundo.
558. Lo hemos demostrado en otro lugar de esta obra, como puede comprobar el lector (cf. n.167). En este sentido el sacrificio
12 Cf. D 873 920 929 949 960 963. 13 A excepcin de la eucarista, que puede administrarla aunque no consagrarlae 1 dicono y, en ocasiones excepcionales, los simples fieles (v.gr., en perodos de persecucin religiosa).
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de los simples fieles no aade nada substancial al sacrificio de Cristo, si bien, en el orden de la aplicacin, lo completa de algn modo, como veremos en seguida.
Conclusin 2.a E n su sacrificio redentor, Cristo ofreci al Padre sus propios dolores y los de todos los miembros de su Cuerpo mstico.
559. L a razn fundamental es porque Cristo se ofreci al Pa dre como cabeza de su Cuerpo mstico, cuyos miembros en acto o en potencia son todos los hombres del mundo. Escuchemos al abate Grimaud explicando admirablemente esta doctrina l; Nuestro Seor era sacerdote en el Calvario. Era al mismo tiempo vc tima. La vctima que ofreca era El mismo. Dijo a su Padre: T no has que rido sacrificio ni holocaustos por el pecado. Entonces dije: Aqu estoy (Ps 40). S, aqu est con su cuerpo destrozado, expirando en el patbulo, hostia santa que expa los pecados del mundo. Mas sera ilusin creer que se ofreca solo. Juntos con El ofreca a todos sus miembros. Pues la vctima completa que agrada a Dios son, juntamente con su amado Hijo, todos los que torn agradables a El, o sea, al hombre regenerado entero, cabeza y miembros. Como queda dicho, nuestro Seor tena presente a toda la creacin en sus mnimos detalles 2. Nos contemplaba en cada uno de los momentos de nuestra vida, conoca nuestras actitudes, nuestras resoluciones, nuestras faltas, nuestras plegarias. Nada escapaba a su mirada. Prestaba a cada de talle de esta visin del mundo entero una atencin absoluta, sin distraccio nes, y tan completa como si no hubiera existido otro detalle. Esta universa lidad de la ciencia de Cristo es una verdad tan cercana a la fe, que seria rayar en la hereja el negarla. Se comprende, pues, cules eran los pensamientos de la divina vctima en el Calvario. Abarcaban a todo su Cuerpo mstico. Las imgenes de las penas, de los sufrimientos, de las luchas futuras de sus miembros, acudan en incesantes oleadas a unirse al sentimiento de los dolores que el jefe ex perimentaba en ese instante. Jesucristo, nuestra adorable cabeza, era conso lado y sostenido por el espectculo de todos sus miembros, quienes en el transcurso de los siglos colaboraran a sus sufrimientos. En esta intimidad de pensamientos con todos nosotros padeci su horroroso martirio.
Deca a su Padre: Oh Padre santo!, haz que los sufrimientos de estos que t me has dado (lo 17 ,11) , al asociarse a los mos, os sean agradables. Perdona a ste y a aqul tal falta. Que mi sangre sea prenda de paz. Padre, para ti todas las expiaciones de mi Cuerpo mstico, y concdele en trueque el perdn de sus pecados.
La vctima del Calvario era, de este modo, completa; en Cristo el gnero humano obtena misericordia. Puede imaginarse sacrificio ms grande que esta oblacin del Cristo total? Para Dios, ante quien todo aparece en un eterno presente, el homenaje de la vctima santa se presentaba ya acrecentado por todas las expiaciones del futuro. La pasin extenda por adelantado sus promesas sobre todo el mundo regenerado. Era precisamente la paz por medio de la sangre derramada en la cruz (Col 1,20). Era, por tanto, completo el sacrificio del Glgota, puesto que junto con la ofrenda de Jesucristo iban los sufrimientos y las necesidades del Cuerpo mstico.
2 Cf. los n.99-103, donde hemos explicado teolgicamente esta doctrina.
1 G rim a u d ,
E l y nosotros: un solo Cristo p.4.a c.4 p.143-144.
(N . del A .)
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Sin embargo, en cierto sentido faltaba algo al sacrificio redentor de Cristo, segn la atrevida expresin de San Pablo. Es la parte que corresponde a los miembros de su Cuerpo mstico, como vamos a explicar a continuacin.
Conclusin 3.a Los cristianos han de completar en s mismos, con sus propios padecimientos, lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su Cuerpo, que es la Iglesia.
560. Esta conclusin consta expresamente en la Sagrada E s critura. Es el misterio que revel al mundo el Espritu Santo por medio de San Pablo en su epstola a los Colosenses: Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su Cuerpo, que es la Igle sia (Col 1,24). En la interpretacin literal de este texto paulino, la moderna exegesis se divide en dos opiniones distintas 3. Segn la primera, los padecimientos o tribulaciones de Cristo, a los que Pablo aporta un complemento, son las aflicciones y sufri mientos que experiment el mismo Cristo en su propia persona. La pasin es completa, infinita en su poder expiatorio o satisfactorio. A este poder, ni San Pablo ni otra persona alguna podran aadir nada. Pero la aplicacin de los mritos de la pasin de Cristo a las almas en particular supone para stas un tributo de sufrimientos, especialmente por parte de los elegidos por Cristo como ministros suyos (cf. 1 Cor 3,9). San Pablo piensa en las cadenas de su prisin. Sus sufrimientos estn en unin con los de Cristo; son el vehculo por el que se transmite el fruto de la pasin a los corazones de los hombres, y en este sentido completan la pasin de modo externo. L a segunda opinin entiende por tribulaciones de Cristo los padecimientos del Cuerpo mstico (cf. Act 9,14). San Agustn opina de este modo cuando escribe 4: T (miembro del Cuerpo mstico) sufres todo cuanto es necesario para contribuir con tus sufrimientos a todos los sufrimientos de Cristo, el cual ha sufrido en nuestra cabeza y sufre en sus miembros, esto es, en nosotros mismos. L a pasin de Cristo, pues, contina en los miembros de su Cuerpo mstico, que es la Iglesia. Esto concuerda con la verdad de que la Iglesia es, en sentido verdadero y real, aunque mstico, el mismo Cristo. En cualquiera de estas dos opiniones, nos encontramos con una importante leccin. E l dolor no es un enigma espantoso y repe lente, sino algo muy precioso y de incalculable valor, puesto que es el instrumento elegido por Dios para redimirnos. Nosotros po demos utilizar nuestros sufrimientos ponindolos al servicio de la
3 C f. Verbum Dei (Barcelona 1959) t.4 p.309-310. 4 Gf. E n a n at. in Ps.,62.4.
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obra redentora de Cristo. E l dolor, en cuanto tal, no santifica. No santific al mal ladrn ni santifica a los obreros que trabajan y sufren blasfemando. E l nico dolor que santifica es el soportado pacientemente por Dios, aceptado como venido de la mano divina y santificado por nuestra incorporacin sobrenatural a Cristo. L a obediencia a la voluntad divina en la comodidad es buena, pero la obediencia en el dolor es heroica; y Dios la exige, tarde o temprano, a todos. Se puede ser de oro, pero este oro debe ser acuado con la cruz para poder circular como moneda aceptada por el cielo. A este propsito escribe admirablemente el abate Grimaud 5: Los sufrimientos que deba padecer San Pablo: hambre, sed, azotes, prisiones, naufragios y todo lo dems, haba entrado en el pensamiento de Cristo-vctima. Pero en el instante en que expiraba Jesucristo, los sufri mientos del Apstol, ofrecidos de antemano por el Maestro, faltaban ser cumplidos en la carne del propio San Pablo. Era preciso, a fin de que la pasin se completara en esta gran alma, que la parte que le haba sido discernida llegara a realizarse, que fuera sentida en su persona. Por eso puede decir a los Colosenses que cumple en su carne por los varios tormentos que pa decelo que resta que padecer a Cristo. Lo que ha acaecido con San Pablo, acaece asimismo con cada uno de nosotros. Es necesario que cumplamos en nuestra carne, en nuestras almas, en nuestras vidas, la visin de Cristo muriente. A medida que transcurren nuestros das, realizamos en nosotros, por nuestros sufrimientos previstos y de antemano ofrecidos, la parte del sacrificio que Cristo nos destin. De esta manera, la vctima de la pasin crece cada da. Diariamente se desarrolla en el mundo el gran drama del Calvario. Al realizarse los su frimientos de los miembros, concurren al perfeccionamiento de la vctima total. Cuando la Iglesia, que es su Cuerpo, haya terminado de sufrir, cuando el ltimo de los elegidos haya experimentado su ltimo padecimiento pre visto por el Redentor, el Cuerpo mstico ser entonces la vctima completa. Habr llegado la hora en que el jefe podr decir con toda verdad: Todo est cumplido (lo 19,30). El sacrificio del Calvario, completo en el pensamiento proftico del jefe, quedar totalmente cumplido en la realidad de cada uno de los miembros hasta el ltimo de ellos. Nada le podr ya ser aadido. Cristo, sacerdote y vctima, habr llegado a su perfecta edad. Slo restar recoger la merecida gloria a cambio de siglos de pasin sobre la tierra. Son legin, aun entre los cristianos, las almas que ignoran estas sublimes realidades. Podemos y debemos ser corredentores con Cris to, completando en nosotros lo que falta a los tormentos de su pasin por su Cuerpo, que es la Iglesia. Oigamos al P. Plus expo niendo ampliamente estas ideas 6: Es yerro de la mayor parte de los cristianos saber que han sido redi midos, pero ignorar que les pertenece colaborar a la redencin y trabajar para redimir a sus hermanos. Dios quiere salvar a todos los hombres; pero esta voluntad no es abso luta. No dice Dios: A pesar de ellos sin ellos, y sin los otros, fijo su des tino, sino ms bien: Con ellos, por ellos y gracias a sus hermanos. Esto es recordar que, con la libertad de Dios, otras dos libertades coope ran en la redencin del mundo. En primer lugar, cada una de nuestras
5 O.c., p.145-46. 6 P. Plus, Cristo en nuestros prjimos 5.a ed. (Barcelona 1943) p . 94-99.
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libertades individuales; luego, el conjunto de las otras libertades humanas. En otras palabras: cada cual es dueo de su destino; y todos somos dueos del destino de cada cual en cierta medida que precisamente procuraremos determinar. Aqu solamente nos interesa este ltimo punto, el cual viene a afirmar, en el orden sobrenatural, la ley de la mutua dependencia, de la estrecha solidaridad de todos los cristianos. Valgmonos de la comparacin de los vasos comunicantes, la cual rige en el mundo sobrenatural. Empalmados todos con Cristo, estamos unidos por El a todos nuestros hermanos. Si se toca la superficie del agua en uno de los tubos, inmediatamente vibran las superficies de todos los tubos en comunicacin con el depsito principal. Aadid a cualquiera de los tubos comunicantes una gota de agua: el nivel sube en seguida en todos ellos, siquiera sea en una medida infinitesimal. Si baja en uno de ellos, disminuye en todos. Cada cual es solidario de todos y todos son solidarios de cada uno. Nadie hace cosa alguna a solas. Si se pone en un pie una cadena de galeote, retarda el andar de todos; si se libra de una atadura, el cuerpo total queda ms libre. As, todo acto meritorio o culpable que procede de cualquiera de los miembros, aprovecha o perjudica a todo el conjunto. El da en que comenzamos a existir recibimos la facultad de acercar a Dios o alejar de El a nuestros semejantes. En el mundo fsico no se altera un tomo sin transmitir su vibracin a todos los otros tomos. En el mundo moral y sobrenaturalenlazados con nuestros semejantes por una vida comn en Cristo, les podemos auxiliar o perjudicar, y su salvacin puede depender del bien o del dao que les hacemos. Dios se debe a s mismo el dar a todos los hombres los medios necesa rios para llegar al cielo. Esto pertenece a su justicia respecto de cada indi viduo. Pero las gracias superabundantes que darn a estos medios estric tamente necesarios toda su eficacia exige Dios ordinariamente que sean obtenidas de un modo social, esto es, por la cooperacin de los mritos co lectivos. Por el hecho de que todo cristiano es miembro de Cristo, la salud de todo el Cuerpo influir necesariamente en la salud de cada individuo; y, por tanto, influir tambin la parte de salud que yo, individuo, contribuya a dar a todo el Cuerpo. El Salvador del mundo es Jess, todo Jess; la cabeza y los miembros; eminentemente El, que es cabeza; secundariamente, pero por obligacin, nosotros, sus miembros. El es el Salvador con mayscula; nosotros, salvado res con minscula, pero salvadores en el verdadero sentido de la palabra; con una funcin efectiva ms poderosa de lo que ordinariamente se piensa 1 . Cun trascendental es la obra de hacer ms viviente en muchas almas cristianas el convencimiento de que no slo nos aprovechamos personal mente de la redencin, de los misteriosos impulsos de la gracia, para crecer en santidad, sino tambin de que podemos hacernos productores eficientes de ciertas posibilidades de la gracia en otros; de ciertas ocasiones de gracia; que no estamos destinados solamente a recibir los influjos divinos, sino tambin a atraerlos sobre nuestros prjimos! Que si la fuerza divina es de masiado lenta para acudir en auxilio de tal o cual debilidad ajena, es posible para nosotros empujarla y hacer ms penetrante la accin divina y ms r pida la correspondencia del alma a la gracia; que hay para nosotros posibi lidad de hacer a Dios ms victorioso; que, en una palabra, somos no sola mente rescatados, en sentido pasivo, sino tambin en sentido activo, re dentores.
7 En el lenguaje de los telogos, he aqu la distincin exacta: slo Cristo mereci por nosotros de condigno, es, a saber: con estricto rigor de justicia. Las almas en gracia pueden merecer de condigno, para s mismas, el aumento de la gracia santificante; pero para los otros slo pueden merecer de congruo, esto e s: por cierta congruencia. (N . del P . P lus.)
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Dios no es vencido sino aparentemente por las libertades humanas, que no quieren ceder. Aun suponiendo que el alma persista en su negativa, la justicia intervendr algn da para restablecer el equilibrio moral y hacer a Dios dueo de todo. Pero a menudo Dios dispone las cosas mejor, y por medio de otras libertades humanas quebranta la humana libertad. Tal alma resiste a la gracia, es verdad; pero all, tal vez muy lejos en el espacio y en el tiempo, otra alma ha orado, se ha mortificado, se ha ofrecido, y he aqu que un da se ha quebrantado la resistencia. El mrmol estaba intacto, sin una grieta; cuando he aqu que, a impulso de un grano al parecer desprecia ble, el bloque se ha levantado, luego se ha quebrado, y se ha presentado el brotecito verde de una humilde planta conquistadora. De dnde vena aquella semilla? El alma a quien acaba de quebrantar un arrepentimiento dichoso, lo ignorar siempre. Pero Dios lo sabe. Qu asombro si sbitamente se nos revelaran estas mutuas influencias; si la realidad, de ordinario invisible, se levantara repentinamente a nuestros ojos! Si por un vivo espritu de fe tuviramos los ojos abiertos a lo sobrena tural, veramos flotar infinitos de esos grmenes en el aire que nos envuelve. Todo acto libre es un gesto augusto: esparce semillas. El ms breve ins tante de tiempo puede fecundar un mundo. Una comparacin todava ms inmaterial: si en el mundo fsico hay ondas capaces de impresionar aparatos delicados y transmitir mensajes a enormes distancias, el mundo moral est asimismo surcado por ondas invi sibles, pero de singular potencia, que van hasta lo ms hondo de los cora zones para alumbrar obscuridades hasta entonces rebeldes a toda ilumina cin, para despertar sentimientos que se hubieran podido creer adormecidos para siempre, para resucitar voluntades muertas. Y la facultad de emitir esas ondas sobrenaturales de tan eficaz repercu sin no pertenece slo a pocos iniciadosemisores privilegiados, pero muy distantes unos de otros. Sin duda los santos son raros; pero todo cristiano que ora debidamente, trabaja como debe y vive bien, esto es, en estado de gracia, tiene influencia para llegar con su oracin, su trabajo y su vida a las almas, quiz en gran nmero. Se admira a los grandes constructores, a los ingenieros audaces que levantan torres, lanzan atrevidos puentes..., pero no se atiende a aquellos operarios que en la luminosa obscuridad del mundo invisible nico de importancia!...trabajan en la edificacin del Cuerpo de Cristo y forjan a costa de merecimientos que slo Dios conoce, esos mltiples puentes de la gracia santificante que unirn con Cristo a todos los separados, Qu funcin esta! Poder colaborar con Dios; poder dar su acabamiento a una accin divina, su eficacia a una gracia divina; poder hacer de cada una de nuestras palabras, de nuestras acciones, un operario del reino de Dios! Dios no desea sino perdonar; pero es necesario ayudarle a realizar este rasgo de infinita misericordia, y esto est en mi mano. Una oracin ma, un sacrificio mo..., seguidlos, y en su trmino, qu encontris?: un perdn de Dios, un perdn que baja a la tierra sobre tal alma desconocida, un perdn que estaba en el cielo esperando para bajar no ms que el nfimo impulso de un acto humano. Dios no desea sino ilustrar. Pero hemos de ayudarle a realizar este rasgo de infinita sabidura, y esto est en nuestra mano; una oracin, un sacrificio mo..., seguidlos, y hallaris que ascienden como pasos infantiles hasta la cima de un faro gigantesco..., todo est dis puesto para encender el horizonte: Dios slo espera que una manecita se extienda hasta el botn elctrico que dar paso a la corriente... que permitir a las reservas de luz acumulada llevar all lejos, a tal nave que zozobra, el
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auxilio de una seal, la indicacin de un escollo, la seguridad de que esta cerca del puerto. Qu, pues? Miserables gotas de humano sudor, podran aadir algo a la eficacia de la Sangre divina? Aadir, no, pues nada falta a un sacrificio que es de valor infinito. Pero nuestro humano esfuerzo hace que los mritos de Cristo se nos apli quen, lleguen a nosotros. No hay ms que un Redentor; pero toda alma seriamente cristiana ha de ser corredentora. Dios quiere valerse de nosotros, y apela a nuestra co laboracin, no por defecto de poder, sino por exceso de misericordia. No le falta fuerza, pero tiene tal estima de nosotros, que se digna utilizar nuestra debilidad para poderla pagar. Sublime dignidad del hombre, poder cola borar con su nada a la grande obra de la salvacin del mundo!
Conclusin 4.a L a eficacia corredentora de los padecimientos del cristiano depende ntegramente de su unin con el sacrificio de
Cristo Redentor y en la medida y grado de esa unin. 56 1. Es una consecuencia inevitable del hecho de ser Cristo el nico Redentor y Mediador universal entre Dios y los hombres. L o dice expresamente San Pablo: Porque uno es Dios, uno tambin el Mediador entre Dios y los hom bres, el hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo para redencin de todos (1 Tim 2,5-6). Pero Cristo como ya vimos (cf. n.194)quiso asociarse otros mediadores secundarios, dispositivos y ministeriales, entre los que ocupa lugar aparte y destacadsimo la Santsima Virgen M a ra (cf. n.195). Toda la eficacia de la funcin corredentora y media dora de Mara proviene de Cristo y tiene su origen fontal en el sacrificio del Calvario. Esto mismo hay que decirsalvando, ade ms, las distancias de la funcin corredentora de los miembros del Cuerpo mstico con relacin a los dems. Toda la vida espiritual de los miembrosadvierte Grimaud8pro cede de la pasin de su jefe. En nuestra existencia sobrenatural, nada puede ser tenido en cuenta sino lo que tiene relacin con el homenaje infinito. Nuestros actos de virtud solamente pueden agradar al Padre y ser agregados a nuestro tesoro espiritual cuando han sido ofrecidos por inter medio de nuestra divina cabeza expirante en la cruz. Ni uno solo de nues tros pecados recibe el perdn si no fue objeto, en el Calvario, de una splica misericordiosa. Vivimos, por consiguiente, del sacrificio de Cristo. Literalmente, toda nuestra existencia espiritual est sumergida en la sangre redentora. Esto mismo quera decir San Pablo cuando expresaba: Lbreme Dios de gloriarme Por tal causa, nada vale de cuanto en nuestras vidas est separado de la pasin de Cristo. Cuando ofreca a todos sus miembros, el jefe divino sufra hasta sudar sangre al no poder asociar a su expiacin a todos cuantos, por su malicia, quedaban alejados de El. Esos tales, por su culpa, no ocu paban el sitial de vctimas en el sacrificio.
8 O.c., p.147-148.
sino en la cruz de nuestro Seor Jesucristo, por quien el mundo est crucificado para m, como yo lo estoy para el mundo (Gal 6,14).
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He aqu por qu todo lo bueno que hacen los separados de Cristo no les sirve de nada para la vida eterna. Al no ser vctimas con Cristo, todos sus sufrimientos son intiles; su valor queda de antemano despilfarrado al no unirlo a los nicos sufrimientos que tienen valor: los ofrecidos en el sacrificio. Padecer durante toda una vida para enterarse un da que el provecho ha sido nulo. Triste situacin, por cierto, la de los miembros separados. La tristeza de su vida podra, no obstante, servirles para algo si se de cidieran a presentarla al jefe como una intercesin a fin de obtener ser vueltos a unir a El. Pues siempre acepta nuestro Seor con compasin las plegarias y las obras que le son lealmente ofrecidas aun por manos indig nas, y en su bondad prepara, mediante pruebas, a los corazones endureci dos para la indispensable contricin. Conclusin 5.a El cristiano ha de completar en s mismo lo que falta a la pasin de Cristo con una reparacin afectiva, efectiva y aflictiva
en provecho suyo y de todo el Cuerpo m 'fco.
562.
Escuchemos al P. Plus exponiendo esta conclusin 9:
Siguiendo la naturaleza de las cosas, la reparacin ser, para emplear una divisin consagrada, o afectiva, o efectiva, o aflictiva; y siguiendo el alma su atractivo segn el llamamiento de la gracia, se lanzar a tal o tal otra forma de reparacin preferida. La forma perfecta se inspirar en la unin de las tres maneras, acentuando ms una u otra segn los casos. Dividamos para aclarar. Reparacin afectiva. Se practicar sobre todo por la oracin y por el amor. El haber visto la situacin sobrenatural del mundo llena al alma de angustia. Entonces, a los pies del Seor, lamenta esa miseria extrema; se ofrece para llenar ese abismo de pecados; exclama como el Serafn de Ass: Jess no es amado, Jess no es amado! Y se enciende en inmensos deseos de amar por todos los que no aman, de orar por todos los que no oran, de adorar por todos los que no adoran; de ofrecer una llamarada amorosa del corazn por cada blasfemia que sube, un diamante limpidsimo por cada desgarrn hecho al manto de la Iglesia. El reino de Dios no llega a mi alrededor: que al menos en m llegue al mximum! Dios es echado de muchos corazones: en el mo tendr el mejor lugar. El Salvador Jess no es bastante conocido: yo por lo menos me aplicar, en el secreto de una asidua contemplacin, a conocerle a fondo. Reparacin efectiva. No me contento con suspiros. Entro en liza, y Al trabajo! En qu podr servir? Dnde se necesita de mi ayuda? Segn las indicaciones de los deberes de mi estado, donde la Providencia me ha puesto. Qu espera de m para el establecimiento de su reino el divino jefe, de quien soy socio vital y viviente? Qu haremos entre los dos para salvar al mundo? No hay nada quizs que modificar en mi plan de vida; pero no puedo animar toda mi vida de otro espritu, hacer pasar por todo el conjunto de mis acciones una llama, insinuar en todo una ansiedad, la ansiedad de las almas que se pierden, y que por m, por este pormenor insignificante de mi existencia de hoy, pueden salvarse o santificarse? No se trata, quiz, de hacer otra cosa, sino de hacer las cosas de otra manera: reparacin efectiva. Reparacin aflictiva. No ya slo la oracin compensadora, ni tam poco slo, en el cuadro del deber de estado, el apostolado directo para unir,
P. Plus, Algunas virtudes raras (Barcelona 1952) p.147-150.
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volver a unir o unir ms a Cristo las almas que me rodean. El pecado ha consistido en un placer indebido que la criatura se concedi. Con miras a reparar este placer indebido, yo me impondr una pena proporcionada, la cual, unida vitalmente al sacrificio redentor, ser redentora. Los hombres no buscan ms que la sensualidad: yo compensar doman do mis sentidos. El mundo se nutre de excesos: yo har contrapeso con mis privaciones. El mundo tiene horror a la mortificacin: yo declarar la gue rra a la bsqueda de mis comodidades. Para que estas frmulas no se que den en frmulas, sino que lleguen a ser en una existencia cristiana cosa viviente, continuamente practicada, vivida, es necesario algo ms que un poco de arrebato. Unas palabras ms. De buena gana, dir alguno, aceptara yo reparar por los dems. Pero, ay!, cuando me miro, me parece mi pasado tan abru mador, que no bastar todo mi esfuerzo para acabar con mis negligencias personales. Cmo encargarme de los dems? Tengo tanto que reparar, y cada da, por m mismo! No habr cierta pusilanimidad en quien habla as, cierto egosmo espiritual, donde quiz la gloria de Dios se tiene menos en cuenta de lo que parece ? Indudablemente, en toda vida hay muchas faltas. Es menester esfor zarse enrgicamente en suprimirlas y subsanarlas. Pero atrs una espiri tualidad que no sale de s! Olvidaos a vos mismo un instante. Pensad en las almas. Formis parte de Cristo: pensad en todo lo que es o debera ser de Cristo. Y, por lo dems, no creis que la mejor manera de excitarse al mximum de perfeccin personal es trabajar al mximum por la perfec cin del prjimo? Cuando uno tiene cargo de almas, se viene pronto a los labios la frase de San Cristbal: Cunto pesa!, y siente muy pronto el corazn valiente el deseo de centuplicar su fuerza. Cuanto ms se siente uno apstol, ms se ambiciona ser santo. Pensar en los dems es la gran manera de trabajar para s. Por otro lado, Dios sera muy impotente o muy poco atento si arguyera en contra vuestra la generosidad que habis tenido con el prjimo. No tengis miedo, Jess no se deja vencer. Y podra El dejar de ayudar a quien tanto anhela ayudarle a El a salvar el mundo?
CAPITULO
III
Nuestra muerte con Cristo

563. L a muertehemos escrito en otro lugar 1 es un hecho de experiencia inmediata que no necesita demostracin. Basta abrir los ojos para contemplarla por doquier. Todo cuanto est dotado de vida orgnica acaba por morir y perecer en plazo ms o menos lejano. Los progresos de la ciencia son maravillosos en nuestros das. L a ciencia conseguir, tal vez, duplicar o triplicar la vida del hom bre sobre la tierra. Pero por mucho que evolucionen sus prodigiosos avances, tropezar siempre, inexorablemente, con un lmite infran queable. Porque la muerte del hombre ha sido decretada por Dios en castigo del pecado de origen, y los decretos divinos se cumplen
1 G f. nuestra Teologa de la salvacin 2 .a ed. (B A C , M adrid 1959 ) n . 15 8 .
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siempre, inexorablemente, en el momento y hora que Dios tiene previstos desde toda la eternidad: Pues que tienes contados sus das y definido el nmero de sus meses y le pusiste un trmino que no podr traspasar (Iob 14,5). Por cuanto a los hombres les est establecido morir una vez, y, des pus de esto, el juicio (Hebr 9,27). Hay dos concepciones de la muerte completamente distintas: la pagana y la cristiana. Para la pagana, la muerte es la cosa ms terrible entre todas las terribles (Cicern). Se explica perfectamente, puesto que, al ca recer de la dulcsima esperanza de una eternidad bienaventurada, la muerte representa para ellos el fin de la existencia y la vuelta definitiva a la noche tenebrosa de la nada. M uy otra es la concepcin cristiana. Para ella, la muerte es el comienzo de la verdadera vida, el trmino del combate, la arribada al puerto de seguridad, la consecucin del fin ltimo para el que hemos sido creados. Por eso los santoscuyas almas, iluminadas por los dones del Espritu Santo, aciertan a ver las cosas de Dios con transparente claridadnada desean tanto en este mundo como salir de l. Santa Teresa expres este supremo anhelo en aquella conocida estrofa: Ven, muerte, tan escondida que no te sienta venir, por que el gozo de morir no me vuelva a dar la vida. Estos son los sentimientos de todos los que han comprendido, de alguna manera, el gran misterio de Cristo (Col 2,2). E l cris tiano, miembro del Cuerpo mstico, ha de reproducir en s mismo todos los misterios de su divina cabeza. Ha de configurarse con El en su nacimiento, en su crecimiento y desarrollo, en su vida oculta, en su vida pblica, y, finalmente, en su pasin y muerte, para con figurarse despus en su gloriosa resurreccin y en su triunfo defi nitivo a la diestra del Padre (cf. Phil 3 ,10 -11) . Cedemos la palabra al abate Grimaud, que expone admirable mente nuestra muerte en Jesucristo 2.
1. L a muerte de Cristo
564. Todo hombre debe morir. Est decretado a los hombres el mo rir una sola vez (Hebr 9,27). Jesucristo, que se hizo hombre en todo seme jante a nosotros, deba tambin morir. Pero a muerte de Jesucristo, parecida en apariencia a la de los dems, difera, no obstante, totalmente. No era la simple separacin, llena de do lores y de angustias, de un alma y de un cuerpo, sino que constitua, por la ofrenda que de ella haca Jesucristo, un homenaje de reparacin, que santi ficaba, a la vez, nuestras vidas y nuestras muertes. Esto mismo significa San Pablo, continuando las palabras arriba citadas: Y as como est decre2 O.c.,
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tado a los hombres el morir una sola vez, as tambin Cristo ha sido una sola vez inmolado para quitar los pecados de muchos (Hebr 9,28). Por qu posea este poder redentor la muerte de Cristo? Porque era la actitud ms profundamente significativa que pudo asumir Jesucristo para exaltar la gloria divina. Nuestro Seor es la obra maestra salida de las manos de Dios. Es la criatura ideal, sobre la cual no pudo concebir nada mejor la propia Omnipotencia, puesto que este hombre es Dios. Para esta criatura excepcional ha sido hecho el mundo: Todas las cosas fueron criadas por El mismo y en atencin a El mismo... El es la cabeza del cuerpo de la Igle sia y el principio, y el primero en renacer de entre los muertos, para que en todo tenga El la primaca (Col 1,15-18). Ahora bien, vemos que este Hombre, que contiene en s mismo como Salvador a toda la humanidad, de la cual ha sido constituido cabeza, y que si lo hubiese querido, hubiera podido no morir, se anonada, en cambio, a los ojos del mundo, atnito, con un final tan cruel como humillante, manifes tando de esta manera que ninguna criatura, aun cuando fuera la ms per fecta, tiene el derecho de subsistir delante de Dios. La muerte de Cristo significa, por tanto, que Dios es el nico Dios y que no puede haber otro (Deut 3,24). Es el reconocimiento oficial del so berano dominio de Dios sobre toda criatura. Constituye el acto de suprema adoracin, de reparacin total, de splica perfecta, del msero hombre cado que se rehace por completo en el sacrificio de Cristo. a.
Los sentimientos de Cristo muriente
565. Mientras padeca el suplicio, Nuestro Seor expresaba a su Padre sentimientos que correspondan exactamente a la clase de inmolacin que cumpla. Evidentemente, los trminos en que expresaba su ofrecimiento son intraducibies. Pero conocemos el sentido. Nuestro Seor, a ttulo de Salvador oficial y ocupando en la cruz el sitio de la humanidad entera, presentaba ante todo a su Padre, de parte del hombre rebelde, una sumisin total, reparando de este modo por su obe diencia hasta la muerte, y muerte de cruz (Phil 2,8), la desobediencia insur gente del paraso terrenal. Luego con el ttulo de cabeza de su Cuerpo mstico, clavado con El en la cruz, Jesucristo ofreca a su Padre la pasin y muerte de cada uno de sus miembros, para que el hombre regenerado que empezaba a morir en el Calvario continuase muriendo hasta el fin del mundo con la misma y nica muerte de su Jefe.
3. L a obediencia de Cristo muriente
566. Es asombroso constatar hasta qu punto lleva Nuestro Seor su sumisin a su Padre. Jesucristo, como se nota en la lectura del Evangelio, tiene ansia de obedecer, y esa obediencia la practica hasta la exactitud es tricta, y aun, segn parece, hasta la minucia. Constitua para El el medio ms elocuente para protestar contra la rebelin del paraso terrenal y para repararla. El viejo Adn, simple criatura, habase enardecido para hacerse semejante a Dios. El nuevo Adn entrega su naturaleza humana al bene plcito de la Majestad divina, a fin de que su Cuerpo mstico, siguiendo sus huellas por las vas de la humildad, sea exaltado hasta llegar a ser junto con El el Hijo de Dios. El Evangelio nos muestra, en efecto, a la Vctima, incomparable en su obediencia heroica, ocupado en ejecutar su sacrificio en forma perfecta y segn el rito ordenado por prescripcin divina: No se haga mi volunta^
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sino la tuya (Le 22,42). La pasin tena que expresar un sentido y consti tuir una razn. Todos los detalles haban sido determinados por adelantado. La Sagrada Escritura haba promulgado la forma exacta en que deba eje cutarse esta muerte nica. La divina Vctima observa con cuidado sumo los detalles que deba lle nar; saba que todas sus actitudes contenan simbolismo, que, al traducir sus inexpresables sentimientos, se convertiran en enseanzas eternas. Nadie se extraar, por consiguiente, del cuidado que pone nuestro Seor en con formarse a todas las profecas, cumpliendo las Escrituras. Una palabra de San Juan proyecta luz sobre los sentimientos que embargan el alma obe diente del Redentor. Dice el Evangelio: Despus de esto, sabiendo Jess que todas las cosas estaban cumplidas... (lo 19,28). Habiendo nuestro Seor terminado su misin, puede morir ya? No todava, pues el divino crucificado constata que le falta decir una palabra y llenar una actitud, lo ltimo. Sabiendo Jess que todas las cosas estaban cumplidas, para que se cumpliese la Escritura, dijo: Tengo sed (ibid. 29). El Salvador, que de nada se olvida, recuerda que dice el Salmo: Dironme hiel por alimento, e hicironme beber vinagre (Ps 68,22). Encontrbase all un vaso lleno de la mezcla acostumbrada. Los soldados empaparon en vinagre una esponja, y, envolvindola en una caa de hisopo, aplicronsela a la boca (lo 19,29). Dase cuenta entonces Jess de que su obediencia ha sido completa, que ha cumplido cuanto haba ordenado su Padre. Las condiciones del tratado de paz que se firmaba haban sido cumplidas. El Redentor poda morir. Jess, luego que hubo tomado el vinagre, dijo: Todo est cumplido. E in clinando la cabeza, entreg su espritu (lo 19,30). As muri nuestro Seor despus de terminar su tarea de restauracin de la autoridad divina.
4. E l jefe ofreca la muerte de su Cuerpo mstico
567. La muerte de Cristo en la cruz constitua un homenaje de ado racin perfecta y de total obediencia. Pero con su muerte, la nica que tena valor y que constitua el sacrificio, ofreca Jesucristo todas las nuestras. Podemos decir que todos nosotros, miembros suyos, moramos en El, pues hemos quedado sepultados con El en su muerte (Rom 6,4). En ese momento solemne, nuestro Seor tena presentes ante sus ojos a cuantos moriran unidos a El en la perseverancia final. Esta prolongada muerte de su Cuerpo mstico, que deba escalonarse hasta el fin del mundo y que tomaba en el Calvario todo su mrito y su virtud, ofrecala a su Padre como la continua cin normal de la suya. Pues Cristo es la cabeza de sus miembros. En nin guna ocasin, y menos en la muerte que en ninguna otra, puede separarse de ellos. Por ese motivo es necesario comprender estas palabras, que se refieren no solamente al Jefe, sino tambin a todo el Cuerpo mstico: Convena que el Hijo del hombre padeciese mucho... y que fuese muerto (Me 8,31). El cuerpo del Cristo total debe seguir hasta el final a su cabeza. La ofrenda de Cristo comprenda no solamente su propia inmolacin, sino tambin la de todos nosotros. Nuestro Seor, que, en su vasta inteligencia, vea todos los detalles del mundo creado, sin distraccin alguna acerca del mnimo detalle, al hacer el acto supremo de la divinidad no dejaba de asociar a todos sus miembros en la donacin postrera de ellos mismos, la cual es su muerte destinada a perfeccionar la suya propia. Porque la muerte de Cristo slo es completa con la nuestra. Si San Pablo dijo: Estoy cumpliendo en mi carne lo que resta que padecer a Cristo en pro de su cuerpo, que es la
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Iglesia (Col 1,24), podemos asimismo decir nosotros con toda exactitud: Lo que falta a la muerte de Cristo en mi propia carne, lo estoy cumpliendo para su cuerpo, que debe todo entero morir con El.
5. Cada una de nuestras muertes era ofrecida con su rito especial
568. Nuestra muerte, que ofreca Cristo de nuestra parte al Padre y que santificaba mediante su ofrenda, deba cumplirse, al igual que la suya, de acuerdo a una forma determinada por adelantado. Dios, que haba que rido para el jefe el suplicio de la cruz, destinaba para cada miembro el gnero de muerte que conviene a sus designios sobre nosotros. Nuestro Seor conoca y quera, juntamente con su Padre, el rito especial de cada una de nuestras muertes, y lo consagraba orando para que nuestra cruz, perfectamente aceptada, hiciera realmente parte de la suya. A unos, les daba el martirio de la sangre, a otros el martirio del amor, del celo o de la abnegacin...; a otros los mandaba en calidad de mensajeros de gracias y de mritos, de prolongadas dolencias; a otros les confera la salvacin en el relmpago de una muerte repentina o en el horror de un fin trgico. Ningu na muerte era imprevista para El, ninguna que no recibiera de su cruz un rayo de gracia. Para todos los que le haban sido dados (lo 17,12), nuestra cabeza, al expirar, obtena el don insigne e inmerecido de la perseverancia final. De todos y de cada uno en particular se ocupaba su splica. Nadie quedaba olvidado. A decir verdad, la sangre de Cristo, rubricacin del pacto eterno, extenda su paz a travs de los siglos sobre la prolongada muerte del Cuerpo mstico, o sea, sobre cada una de nuestras muertes.
6. Obedientes, como Jesucristo, en la muerte
569. Es una verdad inconcusa que la muerte de cada uno de los miem bros es la misma que la cabeza ha contemplado, deseado y decidido sobre su cruz; y de esa verdad debe resultar para nosotros una obediencia absoluta a las decisiones que tom nuestro jefe acerca de nuestra muerte. Debemos aceptar voluntariamente y hasta con jbilode la misma manera que El acept el suyoel rito que nuestro Seor Jesucristo ha deseado para nuestra colaboracin a su acto supremo. Pudiera parecer a la humana sa bidura que nuestro fin queda librado a la ciega ventura. Resulta de tal manera imprevisible e inesperado! Acaso no nos dice nuestro Seor: Ven dr a ti como ladrn, y no sabrs a qu hora vendr a ti? (Apoc 3,3). Por qu hemos de imaginarnos que esta sorpresa constituye el rito querido y previsto en el Calvario? Las mismas palabras del Apocalipsis nos dan la respuesta. Dice nuestro Seor: Vendr... El en persona, y no una fuerza bruta, ser quien vendr a buscar a su miembro, para que este elegido le siga en la muerte, condi cin indispensable para su entrada en la gloria. Debemos, por tanto, nosotros, como miembros del Cuerpo mstico, que comprendemos el sentido oculto de este llamamiento postrero, esforzarnos en imitar a nuestro Cristo en la ejecucin escrupulosamente atenta de las prescripciones establecidas entre El y su Padre para nuestra oblacin su prema. Cierto es que en el cumplimiento del rito de nuestro sacrificio nos dife renciamos de nuestro jefe en la ejecucin del suyo. Jesucristo conoca por adelantado todo su programa. Con el pensamiento puesto en los aconte cimientos que se sucederan, cumpla los actos del momento. Por el contra rio, nosotros no somos advertidos de lo que nos va a acontecer ni a qu hora terminaremos nuestra pasin. Dichosa ignorancia, que Dios ha permitido
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por causa de nuestra flaqueza y para ahorramos angustias que nicamente podran soportar las almas heroicas. Mas, aun cuando no podemos prever el fin que nos ser impuesto, lo vamos, no obstante, descubriendo poco a poco. En nuestro lecho de muerte, cada nuevo sufrimiento es una revelacin de las decisiones adoptadas a nuestro respecto por nuestra adorada cabeza, una parte de la visin del Calvario que se realiza, una mirada que nos llega de Cristo expirante. Esa mirada llega hasta el moribundo acompaada de la gran plegaria de nuestro jefe y llena de su gracia. De esa manera realiza el cristiano el anhelo de San Pablo: participar de sus penas; asemejndome a su muerte, por si de algn modo puedo arribar a la resurreccin de los muertos (Phil 3,10). Cunta belleza adquieren, comprendidas de esta manera, las cruci fixiones que acompaan a nuestra muerte! Cuanto ms crueles son las sor presas de nuestros ltimos instantes, tanto ms se pone de manifiesto que Jesucristo en cruz nos asociaba ntimamente a su muerte, puesto que dis tribua, desde lo alto de su trono de sufrimiento, las ms bellas perlas a sus mejores amigos. Pero adems... es necesaria la inteligencia sobrenatural. Feliz el miem bro de Cristo que comprende el lazo que une su muerte a la del divino crucificado! Feliz aquel que ha llegado a comprender que, habiendo que dado sepultado con Jesucristo en la muerte (Rom 6,4), disfruta en la muerte la ms ntima unin que existir pueda entre los miembros y su jefe expirante en la cruz. Podr entonces decir con San Pablo: Mi vivir es Cristo, y el morir es una ganancia ma (Phil 1,21).
7. Ofreciendo a Dios nuestra muerte con Cristo
570. De la misma manera que la muerte de Cristo ha sido su acto su premo por el cual ha rendido plena gloria a su Padre, as la del miembro constituye la actitud ms expresiva que pueda adoptar para ofrecerla a Dios. Por la muerte, en efecto, testimoniamos a nuestro jefe una adhesin incomparable. Resulta fcil para seres que se aman estar unidos en la vida: oran, luchan juntos... Pero es ms heroico permanecer unidos hasta la muer te y aceptar perecer el uno por el otro. De tal manera, ciertos miembros de Cristo de buen grado viven de su gracia, participando de las ventajas de la vida divina; mas cun pocos consienten en aceptar alegremente por su amor la muerte que El quiera y cuando la quiera mandar! Este pensamiento de la muerte lo tienen muchos cristianos lo ms lejos posible de su espritu. Le tienen miedo y no se atreven a encararla. Por eso dice la Imitacin: Tiene Jess muchos amantes de su reino celestial, pero harto pocos de su cruz 3. Es as como el miembro del Cuerpo mstico que desea verdaderamente cumplir su misin y mantenerse unido a su jefe debe aceptar voluntaria mente y de buen grado desde ahora cualquier gnero de muerte que a Dios plegue mandarle con sus penas, sus angustias y sus dolores (oracin de San Po X), es decir, con todo su rito previsto y deseado por Cristo en la cruz. Esta aceptacin generosa y ampliamente consentida debe ser hecha en plena salud, sin aguardar a esa ltima hora, en que tantos moribundos realizan, ante las insinuaciones del sacerdote, lo que suele llamarse el sa crificio de su vida. Este ofrecimiento in extremis con frecuencia tiene, por parte del agonizante, el aspecto de una resignacin ante lo inevitable... El fiel, miembro de Cristo, debe decir de inmediato y sin titubeos que quiere
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estar unido a El en el acto esencialmente glorioso para Dios, el cual consiste en su participacin personal de la muerte del Cuerpo mstico, continuacin y perfeccionamiento de la pasin. 8. Suavidad de la muerte en Cristo La muerte es y ser siempre un castigo. Nuestro Seor y jefe, exento de pecado original, pero semejante en todo a nosotros, habiendo to mado a su cargo la expiacin de nuestros pecados, padeci muerte dura y cruel. Por ventura nuestro Seordeca Santa Teresita del Nio Jess no ha muerto vctima de amor? Y ved qu agona la suya! Es un misterio, pero os aseguro que algo comprendo por lo que yo misma sufro. Ningn miembro de Cristo podr eximirse de la dura condena pronunciada en el paraso terrenal: De muerte morirs (Gen 2,17). Mas cmo se atena este castigo cuando lo sufrimos con un compa ero de pena como nuestro Seor Jesucristo! Quien quiera que sepa que Cristo ha muerto vindonos morir, se sentir sostenido de una manera mara villosa, en la ltima hora, por la idea de la colaboracin que, al morir, allega a la muerte de Cristo. Nuestra muerte no es ms que un episodio de la pasin que se desarrolla en el mundo... y es un homenaje que se agrega al de nuestro jefe, para reconocer, a la vez que la malicia y el horror del pecado, la sobera na absoluta de Dios sobre toda criatura. Es el acto meritorio por excelencia, el que implica la ms estrecha unin a nuestro Seor, porque si vivir con El es bueno, amarle hasta la muerte resulta mejor. Es la puerta abierta que da al cielo, porque el tnel tan oscuro en que penetra el moribundo des emboca en la gran revelacin. Cun dulce y buena resulta la fe en Cristo en el preciso instante en que todo, excepto El, nos abandona! Ah cmo noto que me llenara de desaliento si no tuviera la fe o ms bien si no amara a Dios!, deca Santa Teresita del Nio Jess pocos das antes de su muerte4. Ciertamente que son dignos de lstima aquellos que llegan a la orilla del misterioso ro del ms all sin que conozcan a su Seor y jefe. El miembro de Cristo debe, por tanto, pasar su vida preparndose a morir con El, a fin de conocerle a El, y la eficacia de su resurreccin, y participar de sus penas (Phil 3,10). Que cada da todo cristiano, futuro expirante, contemple el crucifijo para asemejarse a su muerte (ibid.). El crucifijo nos recuerda que Jess ha pensado en nosotros, anotando cada una de nuestras futuras angustias finales, ofrecidas con las suyas. Tomemos la costumbre de repetir el acto de aceptacin de San Po X: Dios mo, desde ahora y de buen grado, acepto de vuestra mano cualquier gnero de muerte que queris mandarme, con todas sus penas, sus angustias y sus dolores. Este acto, que, realizado una vez en la vida despus de confesar y comulgar, tiene concedida una indulgencia plenaria aplicable en el mo mento de la muerte (nunc pro tune), es una frmula perfecta de adhesin a nuestro jefe expirante. De esta manera el miembro del Cuerpo mstico encontrar el medio de probar elocuentemente a su jefe su decisin firme de vivir con El y por El, manifestndole cada da su inmenso anhelo de morir en su compaa.
571.
4 C f. Novissima Verba 1 14 .
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VI
L a exaltacin gloriosa del cristiano

573. Hemos llegado al final de nuestro estudio. En la repro duccin analgica de los misterios de la vida de Cristo por parte del cristiano nos falta considerar nicamente los relativos a su exaltacin gloriosa en el cielo. Son los tres siguientes, que estudia remos en otros tantos captulos: 1. Nuestra resurreccin en Cristo. 2. La ascensin del cristiano. 3.0 Coherederos con Cristo. CAPITULO I
Nuestra resurreccin en Cristo

L a resurreccin final de todos los muertos es un dogma de nuestra fe catlica. Consta expresamente en la Sagrada Escritura y ha sido definido solemnemente por la Iglesia con su magisterio infalible. Vamos a examinar brevemente la existencia, causas, cualidades de los cuerpos resucitados y circunstancias principales de nuestra futura resurreccin de entre los muertos 1. 1. Existencia de la resurreccin
573. Como acabamos de indicar, la resurreccin de los muer tos es un dogma de fe. He aqu algunos testimonios que lo acre ditan:
a) L a S a g ra d a E s c r itu ra . Y a en el Antiguo Testamento aparece clara la idea de la resurreccin en multitud de pasajes. Vase, por ejemplo, de qu manera apostrofan al tirano que les atormenta los valientes hermanos Macabeos:
T, criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del universo nos resucitar, a los que morimos por sus leyes, a una vida eterna (2 Mac 7,9). Del cielo tenemos estos miembros, que por amor de sus leyes yo des deo, esperando recibirlos otra vez de El (ibid., v . i i ) . Ms vale morir a manos de los hombres, poniendo en Dios la esperanza de ser de nuevo resucitado por El. Pero t no resucitars para la vida (ibid., v.14). En el Nuevo Testamento los textos son abundantsimos. C i tamos unos pocos por va de ejemplo: No os maravillis de esto, porque llega la hora en que cuantos estn en los sepulcros oirn su voz (la de Cristo), y saldrn, los que han obrado
1 Hemos estudiado ampliamente todo esto en nuestra Teologa de la salvacin: BAC , 2. ed. (M adrid 1959) n.426-454.
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el bien, para la resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal, para la resurreccin del juicio (lo 5,28-29). Porque sta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en El tenga la vida eterna, y yo le resucitar en el ltimo da (lo 6,40). El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna y yo le resucitar en el ltimo da (lo 6,54). Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los que mueren. Porque, como por un hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos (1 Cor 15,20-21). En un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al ltimo toque de la trom petapues tocar la trompeta, los muertos resucitarn incorruptos (1 Cor 15,52). No cabe hablar ms claro ni de manera ms terminante.
b) E l m a g i s t e r i o d e l a I g l e s i a . L a Iglesia ha proclamado solemnemente este dogma fundamental desde los tiempos primiti vos. He aqu algunos textos:
Creo en la resurreccin de la carne (D 2). Condenamos tambin a los que no confie sen la resurreccin de los muertos (D 14). P r o f e s i n d e f e d e l c o n c i l i o XI d e T o l e d o : Confesamos que se har la resurreccin de la carne de todos los muertos. Creemos que resuci taremos, no en una carne area o en cualquier otra carne (como algunos deliran), sino en esta misma en que vivimos, subsistimos y nos movemos (D 287). B e n e d i c t o XII: Definimos... que, en el da del juicio, todos los hom bres comparecern ante el tribunal de Cristo con sus propios cuerpos para dar cuenta de sus propios actos (D 531).
S m b o l o d e l o s A p s t o l e s : S m b o l o d e S a n E p if a n io :
La existencia del hecho colosal de la futura resurreccin est, pues, fuera de toda duda y pertenece al depsito de la fe catlica. 2. C au sa de la resurreccin
574. Es evidente que la simple naturaleza no puede ser causa de la resurreccin de un cuerpo muerto. Es algo que transciende en absoluto las fuerzas de la naturaleza, y slo puede verificarse por va sobrenatural, o sea, en virtud de un verdadero milagro realizado por el divino poder. Santo Toms prueba admirablemente que la causa eficiente principal de nuestra resurreccin ser la omnipotencia misma de Dios 2. Sin embargo, como prueba el mismo Santo Toms, la resu rreccin de Cristo ser la causa instrumental y ejemplar de nuestra futura resurreccin en la siguiente forma:
a) C a u s a i n s t r u m e n t a l , en cuanto que la humanidad de Cris to es el instrumento unido a la virtud vivificante e infinita del Verbo de Dios. Cristo nos resucitar utilizando la virtud vivificante de su propia resurreccin.
2 Cf.
Suppl. 75,3.
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en cuanto que la resurreccin de Cristo es el modelo y prototipo de nuestra futura resurreccin, como dice expresamente San Pablo (cf. i Cor 15,20; Col 1,18), porque lo que es perfectsimo en cualquier orden de cosas es el prototipo y ejem plar que imitan todos los dems a su modo 3. Escuchemos a Grimaud exponiendo esta doctrina 4:
b)
C a u sa e je m p l a r ,
Por qu resucitaremos gloriosos ? Porque Cristo ha resucitado. Su resurreccin es causa de la nuestra. En efecto, los miembros y la cabeza tienen en el cuerpo una vida comn. La cabeza suministra a todo el individuo su potencia y su organi zacin. Si la cabeza muere, todo el cuerpo muere. Si la cabeza est exuberan te de vida, todos los miembros que le estn unidos disfrutan de esa abun dancia. Esta ley aplcase con mayor razn al Cuerpo mstico, el cual recibe toda su vida, su gloria, su virtud, de su jefe, Jesucristo. Los miembros toman ah necesariamente el desarrollo, que responde a su unin con la cabeza. Acaso no dice San Pablo que arribaremos al estado de un varn perfecto, a la medida de la edad perfecta de Cristo? (Eph 4,13). Esa medida de la edad perfecta es la de Cristo resucitado. San Pablo afirma, pues, que los miembros poseern su cuerpo, para quedar en perfecta armona con el jefe. El Cuerpo mstico sera deforme si sus miembros no debieran jams llegar a un estado en concordancia con la cabeza. La verdad remitida por nuestro Seor permanece cierta para siempre: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos (lo 15,5). Reina completa unidad entre El y nosotros. Se comprende, desde luego, que todo suceso feliz acaecido a la cabeza crea en todo el cuerpo el cambio correspondiente. La resurreccin del jefe acarrea la de los miembros, la suya produce la nuestra. Si Cristo no hubiera resucitado, al no existir la causa, jams se hubiera producido el efecto. La resurreccin de los miembros no hubiera sido posi ble con una cabeza muerta: Si Cristo no resucit..., aun los que murieron en Cristo son perdidos...; somos los ms desdichados de todos los hom bres (1 Cor 15-19). Peroagrega San PabloCristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los que mueren (ibid-, 20). Admirable consecuencia de la constitucin del Cuerpo mstico! Cun misericordiosos son los designios eternos de Dios sobre este Hijo total, este hombre nuevo, compuesto por el jefe y sus miembros en unidad per fecta! Incorporados a Cristo, participamos de su muerte: cun bella y des bordante de promesas! Como el sacramento de 1a incorporacin es la Euca rista, todos cuantos habrn comulgado, al menos de deseo, comprobarn la realizacin de esta palabra: Quien come mi carne y bebe mi sangre..., yo le resucitar en el ltimo da (lo 6,54). No veamos, por consiguiente, un simple favor en nuestra resurreccin, una buena voluntad de nuestro jefe o de Dios, Padre suyo. El favor o la buena voluntad han consistido en incorporarnos a Cristo. Eramos indignos de esta gracia y estbamos incapacitados para procurrnosla por nuestros propios medios. Fue necesario que le hayamos sido dados. Mas, una vez injertados al jefe, se sigue como consecuencia, podrase decir automtica, que participemos de su suerte. Resucita El, y resucitan tambin sus miem bros, de la misma manera que juntamente con Lzaro resucitaron todos sus miembros, envueltos y vendados: Desatadle y dejadle ir (lo 11,44). Sale del sepulcro nuestro jefe, y con El sus miembros. Su resurreccin es nuestra resurreccin. Slo hay un Cristo y una resurreccin de Cristo, la del Cristo total, de la naturaleza humana completamente regenerada.
3 Cf. III 56, J ; Sppl. 76,1 ; Contra geni. 4,97. 4 O.c., p.203-204.
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3.
Cualidades de los cuerpos resucitados
A l examinar las condiciones o cualidades de los cuerpos resuci tados, el Doctor Anglico, Santo Toms de Aquino, establece tres grupos diferentes: las comunes a buenos y malos y las especiales de cada uno de ellos. Vamos a resumir su doctrina 5. a) Cualidades comunes a buenos y malos 575. Las principales son tres: identidad numrica, integridad de los miembros e inmortalidad absoluta.
I d e n t i d a d n u m r i c a . Como hemos visto por la declaracin del concilio X I de Toledo, resucitaremos no en una carne area o en cualquier otra carne (como algunos deliran), sino en esta mis ma en que vivimos, subsistimos y nos movemos (D 287). No es preciso, sin embargo, que resucite toda la materia que form parte de nues tro cuerpo mortal: basta que resucite parte de ella, supliendo lo que falte la divina omnipotencia. Y esto no impedir la identidad del cuerpo resucitado, ya que tambin en este mundo nuestro cuerpo se renueva sin cesar, sin que deje de ser substancialmente el mismo desde la infancia a la vejez 6. I n t e g r i d a d d e l o s m ie m b r o s . Los cuerpos de todos los resu citadosbuenos y malos sern ntegros, es decir, no les faltar ningn miembro, aunque en esta vida hubieran sido mutilados o deformes. L a razn es porque la resurreccin ser obra de Dios que todo lo hace perfecto , y es preciso, adems, que los buenos y malos reciban en la plenitud de su cuerpo el premio o el castigo de las obras que realizaron con l1. I n m o r t a l i d a d a b s o l u t a . L o s cuerpos resucitados no volve rn a morir jams. Tanto el de los bienaventurados como el de los rprobos estarn revestidos del don de la inmortalidad. Pero esta inmortalidad tendr en los primeros razn de premio, y en los segundos razn de castigo. Terrible condicin la de los cuerpos condenados, que preferiran mil veces la muerte a la inmortalidad! En cambio, la seguridad de no volver a morir jams constituir para los cuerpos bienaventurados una alegra inenarrable.
b)
Cualidades de los cuerpos bienaventurados
576. Los cuerpos de los que murieron piadosamente en Cristo resucitarn resplandecientes de gloria. L a teologa catlica, apo yndose inmediatamente en los datos de la divina revelacin, les seala las siguientes cuatro cualidades: claridad, agilidad, sutileza
e impasibilidad.
6 Cf.
5 Cf. Supp. 79-86. Contra gent. 4,81 ad 4. 7 Cf. Comp. Theol. c . 1 5 7 ; Suppl. 80,1; Contra gent. 4,89.
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C l a r id a d . E l cuerpo glorioso resplandecer como el sol en la mansin de los bienaventurados, aunque en grados diferentes de intensidad segn la mayor o menor gloria del alma, de la que se deriva al cuerpo. Consta expresamente en la divina revelacin:
Los justos brillarn como el sol en el reino de su Padre (Mt 13,43). Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna y otro el de las estrellas; y una estrella se diferencia de la otra en el resplandor. Pues as en la resu rreccin de los muertos (1 Cor 15,41).
A g i l i d a d . E s otra redundancia de la gloria del alma sobre el cuerpo, en virtud de la cual ste obedece perfectamente al imperio de la voluntad en el movimiento local y en todas las dems opera ciones. El movimiento de los cuerpos gloriosos, aunque rapidsimo, no ser, sin embargo, instantneo; porque no puede hacerse en un solo y mismo instante el abandono del punto de partida y la lle gada al trmino del movimiento. Con todo, el movimiento traslaticio ser tan vertiginoso, que puede decirse prcticamente instant neo 8. L a Sagrada Escritura nos dice que al tiempo de la recom pensa brillarn y discurrirn como centellas en caaveral (Sap 3,7). S u t i l e z a . Consiste en cierta perfeccin que procede del alma glorificada y habilita al cuerpo glorioso para sujetarse totalmente a ella en cuanto forma del cuerpo que le da el ser especfico. En virtud de esta admirable cualidad, el cuerpo glorioso estar como espiritualizado, siguiendo con pasmosa facilidad todos los impulsos del alma, sin la pesadez y resistencia que ofrece el cuerpo corrup tible en este mundo. San Pablo dice que se siembra en cuerpo animal y se levanta cuerpo espiritual (1 Cor 15,44), es decir, com pletamente espiritualizado por este admirable don de la sutileza gloriosa. I m p a s i b i l i d a d . E l Catecismo del concilio de Trento, promulga do por San Po V, describe esta cualidad del cuerpo glorioso del siguiente modo 9:
Es una cualidad por la que los cuerpos resucitados en modo alguno podrn sufrir y se vern libres de todo dolor y molestia. Ni el fro, ni el calor, ni las lluvias podrn daarlos: Pues as en la resurreccin de los muer tos: se siembra en corrupcin y resucita en incorrupcin (1 Cor 15,42). Los escolsticos llamaron a esta dote impasibilidad, y no incorrupcin, para sig nificar una cualidad exclusiva de los cuerpos gloriosos. Los de los condena dos son tambin incorruptibles, mas no impasibles, y estarn sujetos a los rigores del fro, del calor y de cualquier otra molestia. L a Sagrada Escritura describe hermosamente esta cualidad de los cuerpos gloriosos. He aqu algunos textos: No padecern hambre ni sed, calor ni viento solano que les aflija. Porque les guiar el que de ellos se ha compadecido, y los llevar a aguas manan tiales (Is 49,10).
8 Cf. S u p p l. 84,3. 9 Catecismo romano, cd. B A C (M adrid 1956) p .l.* c . n n.13 p.278.
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Ya no tendrn hambre, ni tendrn ya sed, ni caer sobre ellos el sol ni ardor alguno; porque el Cordero, que est en medio dei trono, los apacen tar y los guiar a las fuentes de aguas de vida, y Dios enjugar toda lgrima de sus ojos (Apoc 7,16-17). Y (Dios) enjugar las lgrimas de sus ojos, y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto ha pasado ya (Apoc 21,4). c)
Cualidades de los cuerpos condenados
577. En tremendo contraste con los cuerpos gloriosos de los bienaventurados, los cuerpos de los rprobos resucitarn ntegros, o sea, sin deformidad natural, pero con los defectos inherentes a su condicin material, tales como la pesadez, gravedad, etc. Resu citarn incorruptibles, o sea, no podrn ser destruidos por ningn poder creado; pero no impasibles, sino al contrario, perfectamente sensibles a los dolores inherentes a su castigo eterno 10. Terrible y espantosa condicin, de la que solamente ellos sern los nicos responsables! 4. Circunstancias de la resurreccin
Las principales se refieren al tiempo y al modo de la resurrec cin. Vamos a examinarlas brevemente. a) Tiem po de la resurreccin Santo Toms llega a las siguientes conclusiones U; 1 . a L a resurreccin de los muertos se verificar al acabarse el mundo, con el fin de que resucite a la vez todo el gnero humano. Slo a la Virgen Mara, por especial privilegio, se le concedi una resurreccin anticipada. 2 .a Nadie puede saber, ni siquiera conjeturar, en qu poca se celebrar el juicio, ni, por lo mismo, cundo ser la resurrec cin de los muertos. Cristo no quiso revelarlo (M t 24,36; Act 1,7), ni probablemente lo revelar jams a nadie, a fin de que perma nezcamos todos vigilantes y preparados para su segundo adveni miento, que, segn el Evangelio, ocurrir inesperadamente (Le 12,40). E l abate Grimaud explica hermosamente la primera de estas dos conclusiones. He aqu sus palabras 12: La resurreccin de los muertos, que es el desarrollo y perfeccin ne cesarios para el Cuerpo mstico, tarda mucho. Slo tendr lugar al fin del mundo: Todos sern vivificados en Cristo. Cada uno, empero, por su orden: Cristo el primero, despus los que son de Cristo y que han credo en su venida (1 Cor 15,23). Cul es la razn de esta espera? Jesucristo sale el primero del sepulcro como primicia, y en seguida la Santsima Virgen Mara. Pero por qu
m C f. Suppl. 86,1-3. 11 Cf. Suppl. 77,1-4.
578.
12 O.c., p.204-206.
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razn sus miembros, los que le pertenecen, quedan postergados para pa decer podredumbre y convertirse en polvo hasta el gran acontecimiento final? La unin y la estrecha dependencia de los miembros entre s en el Cuer po mstico dan la clave de este misterio. De la misma suerte que en el cuerpo humano la salud no est constituida por el bienestar de un solo miembro, sino por el de todos, as en el Cuerpo mstico el trmino y la perfeccin no quedan procurados por la salvacin de un elegido, sino por la de todos a la vez. Un hombre que sufre, por ejemplo, reumatismo en un pie, no puede decir que se encuentra sano, aun cuando, por otra parte, disfrute de cierto bienestar que permita que su cabeza y sus miembros superiores gocen de la vida. Unicamente se proclamar hombre completamente sano al regresar de un establecimiento termal, donde su enfermedad haya desaparecido. Otro tanto sucede con el Cuerpo mstico. Su parte superior, que se encuentra gloriosa en el cielo, est al abrigo de todo mal y goza la celestial bienaventuranza. Pero su parte inferior, que lucha sobre la tierra, sufre las consecuencias del pecado, que la sacuden con dureza, y lleva todava la pena del pecado original. El Cuerpo mstico no puede llegar a la plenitud de su salud mientras no quede asegurado el bienestar de todos sus miembros. Por eso San Bernardo representa a los santos del cielo esperando que quede completo el nmero de los hermanos..., pues cada cual ser totalmente santificado cuando lo sea todo el pueblo 13. Esta santificacin suprema quedar terminada mediante la resurreccin de la carne, terminacin y perfeccionamiento del Cuerpo mstico. Dicha resurreccin le conferir el esplendor mismo de Cristo resucitado en el maravilloso conjunto que llegar a ser el hombre en su belleza total. Com prndese que los elegidos, sin que por ello sufran, manifiesten a Dios su deseo y su esperanza por ver ese gran da de gloria. Entienden, no obstante, que esa hora no podr sonar sino cuando los ltimos miembros elegidos hayan salido definitivamente purificados de la zona del pecado. Santo Toms de Aquino precisa esta hermosa doctrina en pocas pala bras. Dice que la resurreccin tendr lugar al fin del mundo porque la pena del pecado no puede ser levantada para uno sin serlo para todos los dems. Al fin del mundo, la pena del pecado ser levantada para todos los santos a la vez, porque esa pena afecta a la naturaleza, en la cual son uno todos los hombres. Por eso, en la resurreccin no solamente la naturaleza humana, sino la naturaleza entera, ser reparada de un solo golpe 14. Por tal motivo deber esperar el Cuerpo mstico. Todos o ninguno. Es uno solo. La misma razn que suspende la resurreccin de nuestros cuerpos, en tregaba los suyos a Jesucristo y a su santa Madre. Slo Jess y Mara ha ban quedado personalmente exentos de culpa original. Escapaban a la su jecin que nos liga a los miembros pecadores. No tenan, pues, ningn motivo de espera. Por otra parte, resultaba urgente para el desarrollo y la vitalidad del Cuerpo mstico entero que su cabeza tuviese la medida perfecta y que tambin su Madre poseyera su plenitud. Slo a los miembros les faltaba crecer. Cristo, en virtud de su divinidad, y Mara, de su maternidad, haban merecido su floracin completa.
Madrid 1953) vol.i p.779. 14 III Sent. d.19 9,1.
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San B e rn a rd o ,
Sermn 3 .0 de Todos los Santos. Cf. Obras completas (ed. BAC,
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M odo de la resurreccin
579. Santo Toms explica que la resurreccin de los muertos, como obra de la divina omnipotencia, se verificar instantneamente: en un abrir y cerrar de ojos, como dice expresamente San Pa blo (1 Cor 15,52). A este propsito escribe el abate Grimaud 15: En seguida que el Cuerpo mstico, afirmado en perfecta salud, habien do curado de pecado hasta el ltimo de sus miembros, en un momento, en un abrir y cerrar de ojos (1 Cor 15,52), como bien que se recupera, todos los miembros del jefe recobrarn sus cuerpos. Las obras de Cristo no se retrasan. Quitado el obstculo, no queda lugar a ninguna demora. El Cuerpo mstico encontrar definitivo desarrollo, completando de tal modo a Cristo, al que vendr a terminar. Ese momento, ese abrir y cerrar de ojos, no obstante la rapidez que pueda tener, ser, sin embargo, de una solemnidad y de un esplendor inau ditos. Al son de la ltima trompeta, porque sonar la trompeta (1 Cor 15,52), producirse el despertar. La conmocin del universo ser considerable. Pues la pena del pecado ser levantada para toda la creacin, que le estaba sujeta: No slo la naturaleza humana, sino la naturaleza entera, ser repa rada de un solo golpe, dice Santo Toms. El mundo cambiar de aspecto. Habitado ahora por mortales, helo ah poblado de inmortales..., y en qu cantidad! Pues de todas las generaciones sucesivas ningn miembro de Cristo faltar a la llamada. Mientras se constituye el Cristo total, maravilla de belleza en su mayor edad a la medida del jefe, saldrn del sepulcro otros resucitados: los conde nados. Tambin ellos sern despertados por la trompeta. Mas para ellos ser espantosa. Los que resucitarn para ser condenados (lo 5,29) irn en cuerpo pasible, aunque inmortal, a servir de testigos a la glorificacin de Cristo, y para reconocer, antes de caer con su miserable carne de pecado en el infierno, la justicia de Dios y la misericordia de Cristo. No revestirn la gloria, porque, estando separados del Cuerpo mstico, no llevan la imagen del hombre celestial; quedan siendo los hijos de Adn pecador y no se con virtieron en miembros de Cristo, porque as como el primer hombre fue terreno, tambin sus hijos son terrenos (1 Cor 15,48). Mas, felices los otros, los que estn incorporados al jefe, separndose del pecado de Adn. En efecto, cual el segundo hombre es celestial, tales tambin sus hijos. Segn esto, as como hemos llevado la imagen del hombre terreno, llevemos tam bin la imagen del hombre celestial (1 Cor 15,49), semejantes a Cristo, nuestro jefe resucitado. Estas sublimes verdades deberan ser objeto de constante medi tacin para el cristiano. A imitacin de su divino jefe, el cristia no debera pasar su vida terrestre con los ojos fijos en el cie lo (cf. lo 17 ,1). Teniendo a la vista promesas tan maravillosas y tan seguraspuesto que estn garantizadas por la palabra infalible de Dios , deberamos despreciar todas las cosas terrenas, estimn dolas como estircol y basura, con tal de gozar a Cristo, como dice el gran apstol San Pablo (cf. Phil 3,8). Verdaderamente, a la vista de tales maravillas, se comprende cun sabios y prudentes fueron los santos, sacrificndolo todo por Cristo, y cun necios e
15 O .c., p.207-208.
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insensatos los que, a trueque de los placeres fugaces y transitorios de la tierra, pierden para siempre una felicidad inenarrable. Ponderando la alegra desbordante de la resurreccin gloriosa e inmortal, escribe Grimaud 16: Nuestra resurreccin no ser temporal. Ser total y definitiva, como la de Jesucristo, de la cual es complemento y continuacin. No volveremos a vivir para volver a morir, como lo hicieron Lzaro, el hijo de la viuda de Nam, la hija de Jairo y todos aquellos que en el curso de los siglos fueron resucitados por milagros de los santos. Ese despertar del sueo fnebre es slo un don relativo, pues obliga, luego de los dolores de una primera muerte, a experimentar las angustias de una segunda. Muy diferente ser nuestra resurreccin en Cristo: eterna, gloriosa. Surgiremos de la tumba para jams volver a yacer en ella. Final de todos los males. Alegra eterna en Cristo. Esa ser nuestra suerte. De cun dulce esperanza somos portadores! Si no la tuviramos, se ramos los ms desdichados de todos los hombres (i Cor 15,19). Pero agrega San PabloCristo ha resucitado de entre los muertos como pri micia de los que mueren (ibid., 20). Regocijmonos, pues tenemos la certeza de resucitar con El.
CAPITULO
II
L a ascensin del cristiano

580. Cuarenta das despus de su gloriosa resurreccin, Jesu cristo se elev majestuosamente al cielo a la vista de sus apsto les (cf. Act 1,9). Es el misterio que conmemora la Iglesia el da de la Ascensin del Seor. Tambin el cristiano, a imitacin de su divino jefe, ascender algn da al cielo para reinar con l por toda la eternidad. Entonces se cumplir de manera total y definitiva el deseo ardiente de Je sucristo, manifestado a su Eterno Padre en la noche inolvidable de la ltima cena: Quiero que donde est yo, estn ellos tambin con
migo, para que vean mi gloria, que t me has dado, porque me amaste antes de la creacin del mundo (lo 17,24).
Una vez ms cedemos la palabra al abate Grimaud, que ha sa bido expresar esta realidad inefable con indiscutible acierto 1;
1. L a ascensin de Cristo es causa de la nuestra
581. Despus de nuestra muerte subiremos al cielo, cumpliendo cada cual a su vez nuestra ascensin. Cul es la razn de esta ascensin de todos los miembros? Porque es imposible que los miembros no sigan a la cabeza. Cuando yo subo, suben junto conmigo mis manos, mis pies, mi pecho. Otro tanto sucede en el cuerpo de Cristo. El hecho de la ascensin de nuestro Seor a la diestra de su Padre en el templo eterno de la divina majestad constituye para cada uno de nosotros
16 O.c., p.202. 1 Cf. o.c., p.6.1* c-3 p.21^-33.3. '
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la suprema y firme certidumbre de que tambin nosotros nos sentaremos un da en el mismo sitial de nuestro adorado jefe. Esto mismo afirma con su habitual fuerza Santo Toms de Aquino: Por ser El nuestra cabeza, es preciso que los miembros sigan doquiera les preceda la cabeza. Por eso dice San Juan (14,3): Donde yo estoy, estaris tambin vosotros2. Para hacer comprender el lazo que une la ascensin de nuestro jefe a la nuestra, podrase recurrir a una comparacin. Un hombre que acaba de baarse sale del agua sobre una playa de pendiente suave. Sucesivamente salen a la luz y al calor del sol sus espaldas, luego el pecho, despus los de ms miembros. Tal sucede en el Cuerpo mstico. Va saliendo miembro tras miembro de la zona terrestre y material, para ascender poco a poco hacia la luz indefectible, hasta que la planta de sus pies, es decir, los ltimos elegidos, hayan abandonado el elemento inferior. He aqu cmo contina la ascensin de Jesucristo, comenzada en el cuadragsimo da despus de Pascua, prosiguiendo con la de cada uno de los miembros hasta el fin del mundo. Esto mismo nos ensea con toda claridad Santo Toms: La ascensin de Jesucristo es causa directa de nuestra ascensin, pues ha sido comenzada e inaugurada por nuestra cabeza, a la que sus miembros deben necesariamente seguir 3. En consecuencia, nosotros ascendemos al cielo porque Cristo subi el primero. Nuestra ascensin y la de Cristo hacen una sola ascensin. Por derecho, en seguida despus de la muerte, el cristiano que est unido a nuestro Seor ocupa su lugar en la parte definitivamente glorificada del Cuerpo mstico, para desempear all eternamente su funcin de miembro. Si algunas almas no llegan al cielo inmediatamente despus de haber aban donado el cuerpo, su demora es debida a errores de ajuste o a cualquier grano de arena, que tornara dolorosa y chirriante su articulacin con el jefe; tales miembros funcionaran defectuosamente en el organismo del Cristo eterno, el cual no debe tener defectos. Es preciso que esas imperfec ciones sean corregidas en el gran taller de reparaciones mediante el fuego, el martillo y el yunque, es decir, el purgatorio.
2.
L a ascensin definitiva despus de la resurreccin
582. Esta primera subida al cielodespus de la muertedel alma se parada del cuerpo ser completada al fin del mundo por la ascensin del Cristo completo y terminado: los miembros poseern, a igual que el jefe, su cuerpo espiritualizado y glorioso, pues el Cuerpo mstico arribar al estado de un varn perfecto, a la medida de la edad perfecta de Cristo (Eph 4,13), perfeccionado para siempre. Entonces la naturaleza humana, obra maestra reconstituida en Cristo, conjunto de los trozos rotos y dis persos de Adn, maravilla de belleza y de bondad, emprendercabeza y miembrossu impulso hacia la celestial Jerusaln e ir a reinar en presen cia de la divina Majestad (canon). Qu maravilla de gloria y de esplendor! Esta segunda ascensin de Cristo con toda su Majestad (Mt 25,31), es decir, con su cuerpo completo, verdadero triunfo del jefe, nos es certi ficada por una palabra de San Pablo que es preciso meditar: Nos resucit (Dios) con El, y nos hizo sentar sobre los cielos en Jesucristo; para mostrar en los siglos venideros las abundantes riquezas de su gracia, por su bondad con nosotros en Jesucristo (Eph 2,6). Resucitados con Jesucristo, es decir, resucitados como miembros, por que ha resucitado la cabeza, estamos sentados sobre ios cielos en Jesucris to, sobre su trono de gloria. Un solo Cristo, El y nosotros, reinando en los
2 Cf. III 5 7 , 6 . 3 III 57,6.
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cielos. Cun bella perspectiva y cun grande esplendor! Si tantas veces, en el curso de esta obra, hase encontrado la lengua humana imposibilitada para definir las maravillas de nuestra incorporacin, cunto mayor ser su insuficiencia cuando se trata de describir las de nuestra glorificacin! No obstante, ser realizada esta indescriptible belleza. Dios lo quiso, Jesucristo es su artfice. Pues quiere Dios mostrar en los siglos venideros las abundantes riquezas de su gracia, por su bondad con nosotros en Je sucristo (Eph 2,6). En este texto ve ya San Pablo terminadas nuestra resurreccin y nues tra ascensin, y habla de ellas como de un hecho consumado: Nos resucit con El..., nos hizo sentar sobre los celos en Jesucristo... Por qu emplea el pasado en lugar del futuro? Contesta Santo Toms en su comentario sobre la epstola a los Efesios que es a causa de la certidumbre de nues tra esperanza. Nuestra ascensin es tan segura como si ya estuviera reali zada; porque, estando en los cielos Jesucristo resucitado, por derecho esta mos nosotros resucitados y en el cielo junto con El, puesto que su ascensin es la nuestra, ya que la cabeza lleva siempre consigo a los miembros.
3. Afirm a nuestro Seor, una vez ms, nuestra identificacin con E l a propsito de nuestra ascensin
583. Y, sin embargo, no nos haremos ilusin al esperar subir al celo? Nuestro Seor pronunci una palabra que parece quitarnos el derecho a la ascensin: Nadie subi al cielo sino Aquel que ha descendido del cielo (lo 3,13). Pareceramos, por tanto, excluidos, puesto que hemos nacido te rrestres... No obstante, no es as. Porque hemos realmente descendido del cielo en la persona de nuestro Jefe, con el cual estamos identificados. Uri solo Cristo, El y nosotros. En el somos lo que El es y poseemos todo lo que El posee. Ha descendido en calidad de Jefe del Cuerpo mstico. Por El fuimos nosotros llamados como por suerte, habiendo sido predestinados segn el decreto de Aquel que hace todas las cosas conforme al designio de su voluntad (Eph 1,11). Habiendo bajado del cielo como Jefe del Cuerpo mstico, ascender nue vamente en igual carcter, llevndonos en El. Esta es la razn por que la palabra de nuestro Seor, lejos de excluirnos, constituye la afirmacin y la promesa de nuestra ascensin, por ser nosotros miembros suyos. Es, asi mismo, causa de la condenacin de los separados para siempre, los que, al no haber descendido del cielo en la persona del Hijo, tampoco podrn volver all con El. Los Padres y los Doctores no han dejado de subrayar la grandsima es peranza y el enorme estmulo que contienen las palabras de nuestro Seor para su Cuerpo mstico. San Gregorio el Grande dice: Porque no somos ms que una sola cosa con Cristo, es por lo mismo cierto que en el cielo, de donde ha venido solo, vuelve solo, acrecentado de sus miembros 4. San Agustn se expresa de la misma manera: Quedaremos abandona dos en este suelo, puesto que slo sube al cielo Aquel que de all ha des cendido? Qu debemos hacer? Unirnos a su cuerpo para formar un solo Cristo, que desciende y vuelve a subir. Descendi la cabeza y vuelve con su cuerpo. Regresa, por tanto, solo..., pues E l con nosotros es una sola cosa5. Cunta dicha para nosotros y qu magnfica esperanza! Cuanto ms se profundiza la doctrina revelada de nuestra incorporacin a Cristo, tanto mayores esplendores se descubren. Estaramos maravillosamente sostenidos en la lucha cotidiana si conociramos ms ntimamente hasta qu punto
4 Moral. 27,15.
5 In Ps 122.
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estamos unidos a Cristo. Sin esperar hasta el cielo, donde quedar mani fiesto a nuestros ojos, procuremos vivir en este suelo al calor de esta verdad: Que todos los santos con el Hombre-Cristo forman un solo Cristo 6.
4. E l gran triunfo
S84 - Cuando Cristo haya juzgado al mundo, se remontar a los cielos. Ser entonces el triunfo del vencedor; triunfo incomparable, de lo que nada puede dar una idea. En primer lugar, quin es ese Cristo que sube? Cabeza y miembros. El Hombre regenerado. La naturaleza humana rehabilitada. Un esplendor. El Hijo de Dios completo y perfeccionado, segn los destinos de la eterna misericordia. A este Cristo, Rey, Sacerdote, Vctima, Juez, es decir, El y nosotros, todo quedar sometido. Nada le podr resistir: Cuando hubiere destruido todo imperio y toda potencia y toda dominacin (1 Cor 15,24). Es el amo del mundo. Sus enemigos quedan relegados a las tinieblas exteriores (Mt 8,12), fuera del reino. El reino queda para siempre en paz. Todos los que quedan excluidos es por su culpa exclusiva, y de ello se acusan a s propios: Nos hemos, por tanto, equivocado! (Sap 5,6). Los pobres desgraciados que en la actualidad persiguen a Cristo en sus miembros y que forjan formidables maquinaciones contra la Iglesia, pen sando en suprimirla, estn destinados a ser pulverizados. Cun vanos son sus ataques! Debieran comprenderlo. Pueden menos contra Cristo que las hormigas contra una catedral a la que se hubieran propuesto derribar ras cando locamente la base de uno de sus pilares... Enemigos de antao, a los que nuestro Seor llama el mundo (lo 17,6): potencias del dinero, potencias del periodismo, coaliciones de la mentira, del robo y de la estafa. Los santos ya no oirn hablar ms de ellos. El grito de angustia de todos esos condenados ni siquiera tendr eco junto al Cristo nico que formare mos El y nosotros. Entretanto debe reinar, hasta poner a todos los enemi gos debajo de sus pies (1 Cor 15,25). Todos. Hasta el ms indmito, que es la muerte: La muerte ser el ltimo enemigo destruido (1 Cor 15,26). De todas las maneras quedar vencida la muerte por Cristo. a) La muerte es, en primer trmino, la separacin del alma y del cuer po. Bajo esta forma, la muerte fue aniquilada, puesto que, no bien fue le vantada la pena del pecado para toda la raza, se produjo la resurreccin. Los cuerpos que fueron presa fcil del sepulcro, castigo terrible de la falta original, son inmortalizados en lo sucesivo por la virtud de Cristo. b) Es, luego, la muertey por encima de todola prdida de la vida divina por el pecado. De esta muerte, ms terrible que la muerte del cuer po, ha resultado tambin vencedor Jesucristo. Pues, por los mritos de la pasin, el pecado ha sido borrado. Los miembros de Cristo son inmacula dos. Todas las manchas han desaparecido. Ni siquiera es posible hallar el sitio en que se encontraban. Me lavars, y quedar ms blanco que la nie ve (Ps 50,9). Magdalena, el ladrn, Agustn, tantos otros... Todo el Cuer po mstico ha sido arrancado a las consecuencias del pecado de Adn, hoy da totalmente reparado, ya que los pedazos rotos, unidos a Cristo, forman la incomparable obra maestra del Hombre nuevo. c) La muerte es, finalmente, la muerte eterna, el infierno, la segunda muerte (Apoc 20,6), como la llama San Juan, definitiva e irremediable. Tambin sa ha sido vencida. Ciertamente, si el jefe no pudo arrancarle
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sus miembros rebeldes, no ha sido por no haber llorado y sudado sangre y agonizado por ellos. Pero a cuntas almas, a pesar de sus resistencias, de sus debilidades, hasta de sus faltas, ha llegado su gracia a preservar de esta segunda muerte! Todas las que han querido libremente dirigirle una mirada amorosa, experimentaron su misericordia. En cuanto a las dems, las separa das para siempre, testimonian, a su modo, el poder del soberano Seor. Jams jefe alguno ha obtenido una victoria parecida. Es el coronamien to de la obra del Verbo encarnado, que ha restaurado la autoridad divina en la creacin. Por ello este Cristo glorioso recibe en su ascensin su re compensa. Por lo cual Dios tambin le ensalz y le dio nombre superior a todo nombre, a fin de que al nombre de Jess se doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y en el infierno; y toda lengua confiese que el Seor Jesu cristo est en la gloria de Dios Padre (Phil 2,10-11). Tal es la ascensin. Es el advenimiento del hombre, pues El y nosotros somos un solo Cristo, el cual, al regreso de su pasaje sobre la tierra en car ne mortal, toma posesin de su trono eterno en los cielos. 5. El homenaje
585. No termina Cristo su triunfo a su entrada en el cielo. Rstale cum plir una conmovedora ceremonia: el homenaje a su Padre. Pues, cuando dice la Escritura: Todas las cosas estn sujetas a El, sin duda queda excep tuado aquel que se las sujet todas (1 Cor 15,27). El hombre nuevo es Seor y Rey de todo ser, pero tiene un superior, que es Dios, Trinidad Santa, adorable Majestad. La pasin ha tenido por objeto reconocer la supremaca absoluta de Dios sobre toda criatura, hasta sobre la ms perfecta posible, cual era el hombre-Dios. El homenaje rendido en la pasin y perpetuado en el curso de los siglos por la santa misa, debe afirmarse en un reconocimiento oficial y solemne, por el hombre perfecto, terminado y completo, de los derechos imprescriptibles de Dios sobre El. Por esa razn Cristoque es siempre El y nosotros un solo Cristo cumplir su homenaje. Esto mismo nos revela San Pablo: Y cuando ya to das las cosas estuvieren sujetas a El, es decir, una vez terminada la obra de regeneracin y cumplida la ascensin, entonces el Hijo mismo quedar sujeto al que las sujet todas, a fin de que Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). En qu consistir la ceremonia del homenaje? Intil resultara tratar de imaginarlo. El Cuerpo mstico completo, re vestido de esplendor divino, en una adoracin tal como jams Dios habr recibido otra parecida, darel Hijoal Padre todopoderoso, en la uni dad del Espritu Santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los si glos (canon). Ser la gran misa. Comprenderemos entonces, en aquella visin beatfica en la que todo nos ser revelado, que este homenaje cumplido por El y nosotros en esta incomparable circunstancia es el mismo que en la oscuridad de las iglesias de la tierra ofrecamosEl y nosotroscada vez que unidos al sacerdote celebrbamos el santo sacrificio. All, evidentemente, ya no habr ms misa, es decir, este rito inventado por el amor, en el cual, por la transformacin del pan y del vino, nuestro Jefe se ofrece al Padre en nuestra compaa. Pero, aun cuando este exterior palpable y sensible no existir ms, porque la necesidad de las especies ma teriales ha terminado junto con nuestra vida terrenal, la ofrenda de Cristo, que es la nuestra, persevera la misma, porque es eterna.
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Y constituir nuestra alegra el participar tanto ms intimamente en este homenaje del cielo, grandioso e infinitamente esplndido, cuanto ms a menudo y mejor hayamos ofrecido ac muestra misa.
CAPITULO
III
Coherederos con Cristo

586. L a consumacin definitiva e inamisible de nuestra in corporacin a Cristo tendr lugar en el cielo. La gracia santificante, que nos hace hijos de Dios y hermanos de Cristo, alcanzar su ple nitud al llegar a la casa del Padre y recibir de El la herencia eterna. San Pablo supo expresarlo en una frmula sublime: Somos hijos de Dios; y si hijos, tambin herederos: herederos de Dios, coherederos con Cristo, supuesto que padezcamos con El para ser con El glorificados (Rom 8,16-17). El cielo! L a gloria eterna en la mansin de los bienaventura dos! T al es el sublime destino que espera a todos los que acierten a vivir y morir con Cristo. E l recuerdo esperanzado de este fants tico porvenir debera ser objeto de constante meditacin para el cristiano. Y , sin embargo, por increble que parezca, la mayor parte de los hombres, absorbidos enteramente por las cosas caducas y perecederas de la tierra, apenas aciertan a levantar sus ojos al cielo para contemplar el inmenso panorama que les aguarda en la eter nidad. Es increble, en efectohemos escrito en otro lugar 1 , que, habiendo sido destinado el hombre por Dios al goce fruitivo de una sublime bienaventuranza en las claridades de la gloria, olvide con tan estupenda facilidad tamao destino y perspectiva, sobre todo si tenemos en cuenta que las calamidades de la vida terrena deberan impulsar al hombre a levantar sus miradas al cielo. No olvidemos que las alegras de este mundo, repartidas con avara parsimonia, vienen casi siemprecomo las rosasentrelazadas de espinas, como para recordar al hombre que es peregrino hacia un mundo mejor y husped de un da en un valle de lgrimas y de miserias. Ninguna otra consideracin debera ser ms familiar al verda dero cristiano que la del cielo, ninguna otra tan estimulante y alen tadora para seguir impertrrito el camino de la virtud a despecho de todas las dificultades. Los santos vivan ya en el cielo con sus pies todava en la tierra: Somos ciudadanos del cielo, deca San Pablo (Phil 3,20), y lo mismo podran repetir despus de l todos los santos que en el mundo han sido. No podemos detenernos a exponer con amplitud la teologa del cielo, que rebasara con mucho el margen de nuestra obra 2. Baste
1 Cf, nuestra Teologa de la salvacin: B A C 2.a ed. (Madrid 1959) n.323. 2 El lector que lo desee encontrar informacin ajmpHsima en nuestra Teologa de la salvacin, que acabamos de citar (n.323-414).
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decir que la visin y el goce fruitivo de Diosque constituyen la esencia misma de la gloriay el conjunto maravilloso de goces accidentales que de ella se derivan saciarn por completo, con in finita y embriagante plenitud, el ansia devoradora de felicidad que atormenta en este mundo al pobre corazn humano. L a gloria aca llar por completo todos nuestros deseos. Imposible imaginar nada ms embriagador que lo que el cuerpo y el alma disfrutarn a pleno placer; imposible aspirar a nada ms. L a vida del cielo consistir en la posesin conjunta y perpetua de una felicidad inenarrable, enteramente saciativa. Y todo ello gracias a Cristo nuestro jefe, nuestra divina cabeza y nuestro hermano mayor. Sin El, las puertas del cielo hubieran permanecido eternamente cerradas para nosotros. Fue E l quien las abri de par en par al precio infinito de su sangre preciosa. Todos los que crean en El tendrn la vida eterna (lo 6,47), ya que nadie puede ir al Padre sino por El (lo 14,6), ni se nos ha dado otro nom bre debajo del cielo por el cual podamos salvarnos (Act 4,12). No podemos formarnos la menor idea ac en la tierra del tre mendo estupor que se apoderar de nuestra alma en el momento de su entrada en el cielo al contemplar por primera vez aquellos horizontes infinitos. Oigamos una vez ms al abate Grimaud ex poniendo admirablemente estas sublimes realidades 3:
1. L a manifestacin
S 7 La entrada en el cielo ser para el miembro de Cristo una deli ciosa e inesperada sorpresa. Tan distante y tan por debajo de lo que cons tata ser cuanto haya podido imaginar. En efecto, en esta tierra pensamos y razonamos a base de los datos que poseemos; ahora bien, esos datos pro vienen en su totalidad del mundo material y sensible, establecido por Dios sobre el muy inferior plano de lo extenso, de lo pesado, de lo opaco, de lo corruptible, mientras que el cielo est constituido espiritual en el orden superior, que es el de la divinidad. Cmo dejaremos entonces de quedar maravillados cuando abramos los ojos ante esa incomparable novedad? Tal novedad es, no obstante, antigua. La llevamos en nosotros, como el botn contiene a la rosa, como el grano encierra a la espiga, desde el da en que nuestra alma renaci del agua y del Espritu Santo (lo 3,5). Desde ese da tenemos el cielo en nosotros, puesto que nuestra alma vive de Cris to y est penetrada por la luz y el esplendor de nuestro jefe glorioso en el cielo. San Pablo nos hace palpar esta verdad cuando nos dice: A los que ha justificado, tambin los ha glorificado (Rom 8,30). Por el hecho mismo de que Dios consinti que furamos injertados en su amado Hijo y recibira mos su vida, simultneamente nos confiere la misma gloria que a El, apro vechndose el miembro de todo lo que tiene el jefe. Pero esa luz de la gloria... que resplandece en el rostro de Jesucristo (2 Cor 4,6), que es la nuestra propia por ser nosotros un solo Cristo junto con El, la llevamos en vasos de barro (2 Cor 4,7), es decir, en nuestra pobre carne mortal y pasible, que la cubre y en realidad la pone debajo de un almud (Mt 5,15). Por eso nos dice San Juan: Somos ya ahora hijos de Dios, esto es, un nico Hijo con Cristo. Cunta gloria! Pero apres3 O.c., p.224-230.
l.2
s .6 .
la
e x a lt a c i n
g lo r io s a
del
c r is t ia n o
603
rase a agregar el apstol: Lo que seremos algn da, no aparece an (i lo 3,2). Y, sin embargo, ha de llegar nuestra hora, pues cuando aparez ca Cristo, que es nuestra vida, entonces apareceremos tambin nosotros con El gloriosos (Col 3,4). Pensamos, acaso, que llevamos el cielo en nosotros, que tiene en nos otros su morada la vida eterna, que con toda verdad y realidad un miem bro de Cristo vive en el cielo, con su jefe, y con los dems miembros de ese jefe, con Mara y todos los bienaventurados, en presencia de la Santsima Trinidad? Si esta verdad brillara en nuestras almas, por cierto que pro yectara su luz sobre nuestra tan triste travesa por el desierto de la vida. Da vendr en que saldremos de ese desierto por el tnel de la muerte. Entonces tendr lugar el gran asombro en una luz inefable. Sabemos que cuando se manifestare claramente, seremos semejantes a El, porque le ve remos asi como El es (1 lo 3,2). Si en tal ocasin descubrimos que somos semejantes a Dios, es porque ya lo ramos desde haca mucho tiempo. El ciego de nacimiento, curado milagrosamente (lo 9), experiment menos asombro del que nosotros experimentaremos en ese da. Pues Dios, a quien al presente no vemos sino como en un espejo y bajo imgenes oscuras, entonces le veremos cara a cara (1 Cor 13,12) y nos hallaremos semejan tes a El Qu espectculo! Al autor de todas las cosas, creador infinito, belleza y bondad supremas, manantial de verdad, origen de toda vida, lo contemplaremos directamente, sin intermediario que lo esfume o lo des figure: Entonces le conocer, a la manera que soy yo conocido (ibid.). La fe quedar cambiada en visin, nuestra esperanza en posesin, quedando slo la caridad, llama brillante que la visin de Dios tornar devoradora y ardiente como un incendio. Pero los ardores de ese fuego divino, lejos de ser dolorosos, nos proporcionarn delicias incomparables que no tendrn fin, as como Dios tampoco tendr fin. Satisfaccin superabundante de la inteligencia, que recibir una buena medida, apretada y bien colmada hasta que se derrame (Le 6,38), de Verdad. Saciedad total de la voluntad: habremos hallado, por fin, nuestra felicidad, que sobrepuja toda nuestra esperanza. Y por cierto que, al entrar en el cielo, no tenemos que temer la ms m nima decepcin. En la sencillez y candor de su amor, deca Santa Teresita del Nio Jess: Pienso que, si no estoy bastante asombrada cuando llegue al cielo, fingira estarlo para alegrar a Dios... No hay cuidado de que deje notar mi decepcin; sabr ingeniarme para que no se d cuenta. Pero estas palabras, lejos de ser la expresin de una duda, estaban inspiradas por la locura de su amor, pues saba ms que cualquier otro que en el cielo no se producen chascos, pues deca: Con slo ver contento a Dios, ser com pletamente dichosa. Estemos tranquilos. Al entrar en el cielo, podremos repetir esta frase de la santita de Lisieux: Ha superado todas mis esperanzas.
2. L a causa de nuestra felicidad: el Cuerpo mstico
588. Quin nos permitir gustar la visin eterna y soberanamente beatfica? Nuestra incorporacin a Jesucristo. Gozaremos de la recompensa que ha merecido nuestro Seor, no por nuestras obras, sino por su bene plcito, que nos ha sido otorgada en Jesucristo antes de todos los siglos (2 Tim 1,9) en virtud de nuestra participacin del Cuerpo mstico. En esta gloria que nos colmar, nada hay que nos pertenezca, sino que todo es de Cristo. Ms que nunca ser cierta la frase: Sin m, nada podis ha cer (lo 15,5).
604
P .II.
LA VIDA CRISTIANA
El Cuerpo mstico, cabeza y miembros, o sea, el hombre completo y definitivamente salvado, ser en el cielo el nico viviente. Toda la vida de los miembros ser la del jefe en ellos, la gloria de Cristo ser la suya, y la visin que Cristo-jefe posee de Dios por derecho de naturaleza, ser co municada a cada uno de sus miembros. De igual manera que en el cuerpo todos los miembros ven y se dirigen por medio de los ojos, as en Cristo. Serla pretensin disparatada imaginarnos capaces de llegar por nuestras propias fuerzas al cara a cara divino; slo nos es posible con y por Cristo. Esta misma verdad certifica San Pablo cuando dice: La gracia de Dios es la vida eterna por Jesucristo nuestro Seor (Rom 6,23). Por Jesucristo nuestro Seor, es decir, por el Cuerpo mstico ms uni do y coherente que nunca. Es, en efecto, nuestra incorporacin a Cristo la que nos capacita para participar de su gracia. Esa incorporacin, hecha visible para nosotros, nos hace particioneros de su gloria. Verdaderamente entonces, segn las palabras de San Pablo, haremos brillar el conocimiento de la gloria de Dios que resplandece en el rostro de Jesucristo (2 Cor 4,6). Miembro del Cuerpo mstico, reflejar el conocimiento de la gloria de Dios; proyectar algo de la visin que resplandece en el rostro de Cristo. Puede suponerselejanamente sin embargo el esplendor que brillar desde la cabeza hasta los pies en este gran cuerpo del nico Cristo, cabeza y miembros; esplendor de mil reflejos, cuyos rayos son la expresin para cada miembro de su conocimiento de la gloria de Dios procedente del rostro de Jesucristo. Ese esplendor de que habla San Pablo, del jefe que ilumina a todo su Cuerpo mstico, nos es testimoniado por San Juan en su Apocalipsis: La ciudades decir, la celestial Jerusalnno necesita de sol, ni luna que alumbre en ella, porque la claridad de Dios la tiene iluminada, y su lumbrera es el Cordero (Apoc 21,23). Intil resulta repetir la observacin de que, al hablar de cosas sobrena turales, las palabras luz, brillo, esplendor, nada significan..., pues los asun tos que pretenden describir quedan lejos de la pobreza de estas imgenes. Mas en nuestra situacin terrenal, no disponemos de nada mejor. Por con siguiente, el Cuerpo mstico est alumbradodice San Juanpor la gloria de Dios, y es el Cordero, es decir, la divina Vctima inmolada, nuestro jefe y cabeza, quien comunica la luz a sus miembros, de los cuales es la lumbrera. Es evidente que, si gozamos en la eterna bienaventuranza del conocimiento de la gloria de Dios (2 Cor 4,6), lo debemos a nuestra in corporacin, por la cual El y nosotros formamos un solo Cristo.
3. L a armoniosa belleza del Cuerpo mstico en el cielo
589. Absolutamente imposible resulta describir la divina belleza del Hombre celestial. Ese ser nico del que Jesucristo es la cabeza y nosotros los miembros, ser realmente la obra maestra de Dios. Habiendo salido triunfante de la pasin, que, empezada en el Glgota, habr durado hasta el fin del mundo; habiendo sufrido con su jefe inmolado todos los marti rios; habiendo, a imitacin suya, practicado las virtudes, el Cuerpo mstico, cubierto con los infinitos mritos de Jesucristo, quien ha operado en el mismo cuanto ha sido querido y ejecutado (Phil 2,13), el Cuerpo mstico, repito, ser la perla preciosa del paraso de Dios. Mas en este gran organismo de Cristo, o sea el hombre regenerado, habr una armona sorprendente, la que ser causa de incomparable belleza. Ya hemos explicado que el miembro unido a Jesucristo y formando una sola cosa junto con El conserva su personalidad. Permanecemos con nes-
L .2
S. 6.
LA EXALTACIN GLORIOSA DEL CRISTIANO
605
tra voluntad, con nuestra libertad, con nuestras tendencias y deseos; es decir, con todo cuanto constituye nosotros mismos. El miembro tiene la obligacin, para participar de la vida del jefe, de unir su voluntad a la de la cabeza. La vid, la cual es Cristo, tiene injertados a ella sarmientos, cada hoja de los cuales debe inclinarse hacia el tallo, tes timonindole su amor y su reconocimiento. Mientras dura la vida mortal de esas hojas y de esos sarmientos, ese deber de unin era, ay!, a menudo defectuosa e incompletamente cumpli do. Muchas ramas dejbanse sacudir por rfagas pasajeras. Entonces, en lugar de mantenerse constantemente vueltos hacia el divino tronco que las daba vida, dejbanse distraer, y a veces hasta arrancar, cuando el viento se converta en vendaval. Ninguno de estos contratiempos tiene lugar en el cielo. La unin de los sarmientos al tallo divino es all total. Hasta la ms pequea de sus hojas es adorante y orante. Todas estas ramas pensantes agradecen y honran sin cesar al divino labrador, que es el Padre (lo 15,1), y a la adorable Vid, Jesucristo (ibid.), que las lleva y glorifica. En el cielo se realiza todo en el Cuerpo mstico, igual como si en nues tro cuerpo humano cada uno de nuestros rganos, vuelto consciente y libre, no dejara de agradecernos y felicitarnos; como si, por ejemplo, este famoso dedo meique, que todo lo sabe y todo lo dice a las mams, se pu siera verdaderamente a pensar, a hablar y a quererme. Susurrarla: Cunto gusto en obedecerte! Y ved ahora, oh maravilla!, que mi mano se pusiera a decirme lo mismo: Te quiero. Gracias por hacerme escribir, trabajar... Libre y alegremente lo realizo. Y si el pie me dijera: Te quiero. Gracias por hacer que te lleve. Y el odo dira: Te quiero. Cun grande honor de conducirte los sonidos! Y as los dems, de arriba abajo de mi ser. Seria la alegra total de vivir, la armona de toda mi naturaleza, la abnegacin comprendida y compartida. Con cunto cario amara a mi vez a todos esos miembros tan abnegados, siempre unidos, siempre colaborantes, que no cesaran de repetir su indefectible adhesin a la causa de mi felicidad! Tal es la vida de Jesucristo en el cielo. El Hombre nuevo recibe de todos sus miembros una alabanza unnime al expresar cada uno de ellos a la ca beza que les ordena y los vivifica sus adoraciones y sus acciones de gracias. El Cuerpo mstico es verdaderamente un hombre orante y adorante desde la cabeza hasta los pies. Y su canto de amor, salido de millones de pechos diferentes es, no obstante, nico; pues as como todos esos miembros forman un solo Cristo, de la misma manera la expresin de sus sentimientos no cons tituye ms que una oracin, la que el Hijo encamado presenta a su Padre. Pueden imaginarse las divinas ternezas que el Padre manifiesta en reci procidad a su muy amado? (Eph 1,16). T al ser, en cuanto podemos barruntarlo en esta pobre vida, la consumacin final de los hijos de Dios en los esplendores de la gloria. Nuestra incorporacin a Cristo, iniciada en el bautismo y desarrollada con los dems sacramentos, habr alcanzado entonces toda su plenitud. El cielo ser para siempre la mansin de la luz, de la paz y de la felicidad plena y exhaustiva. Quiera Dios que acertemos a comprenderlo ya desde ahora, para que, despreciando las pretendidas grandezas de la tierra, procuremos con todas nues tras fuerzas una ntima y entraable unin con Jesucristo mediante la prctica de una verdadera y autntica vida cristiana, prenda y garanta de aquella felicidad inenarrable que nos aguarda para siempre all arriba en la mansin de los bienaventurados.
INDICE
ANALITICO
Las cifras remiten a los nmeros marginales
Pgs-
Al
lector..............................................................................................
X1
PRIMERA J 1. 2.
PARTE
esucristo
Captulo preliminar.El Verbo de Dios en el seno del Padre..............
4
4 7
El Verbo de Dios....................................................................... El prlogo del Evangelio de San Juan.....................................
LIBRO I.El Verbo encarnado........................................................ Seccin 1 .aLa encarnacin en s misma.............................................. i. Nociones previas........................................................................ a. Posibilidad de la encarnacin....................................................
Captulo I. Conveniencia, necesidad y motivo de la encarnacin. . .
23 24 25 28 32
39 4o 52 55 55 57 59
Art. 1. Art. 2. Art. 3. Art. 1. Art. 2. Art. 3.
Conveniencia de la encarnacin....................................... Necesidad de la encarnacin............................................ Motivo de la encarnacin.................................................. La unin de las dos naturalezas en la persona nica del Verbo.................................................................................. La persona divina asumente............................................. La naturaleza humana asumida........................................ 1. La naturaleza humana en si misma........................... 2. La asuncin de sus diferentes partes......................... 3. Orden de la asuncin.................................................
Captulo 2 .Naturaleza de la encarnacin...........................................
Captulo 3 .La divinidad de Jesucristo............................................... Captulo 4 .La humanidad de Jesucristo............................................
Art. 1.
La 1. 2. 3.
gracia de Cristo............................................................ La gracia de unin...................................................... La gracia habitual....................................................... La gracia capital......................................................... a) Nociones previas................................................. b) Existencia de la gracia capital............................ c) Extensin de la misma........................................ d) Naturaleza de la gracia capital........................... e) Cuestiones complementarias............. .................
61 69 69 7o
74
89 89 90
95
100
103
608
NDICE ANALTICO
Pgs.
Art. 2. La ciencia de Cristo.......................................................... .....104 1. Ciencia divina............................................................. .....105 2. Ciencia beatfica...............................................................109 a) Existencia..................................................................109 b) Extensin............................................................. .....11 1 3. Ciencia infusa...................................................................115 a) Existencia..................................................................117 b) Extensin............................................................. .....118 4. Ciencia adquirida.............................................................119 a) Existencia..................................................................120 b) Extensin............................................................. .....121 Art. 3. Art. 4. Art. 5. El poder humano de Cristo.............................................. .....124 Las perfecciones del cuerpo de Cristo............................. .....134 Los defectos de Cristo...................................................... .....136 I. Los defectos del cuerpo............................................ .....137 II. Los defectos del alma............................................... ..... 139 A) Si hubo pecado en Cristo.......................................139 B) Si hubo ignorancia.................................................. 142 C) Si hubo pasiones..................................................... 144 D) Si Cristo fue, a la vez, viador y comprehensor. 152
Seccin 2.Consecuencias de la encarnacin............................................ 154

Captulo 1.Consecuencias con relacin a Cristo.................................... 154
Art. 1.
Art. 2.
Art. 3. Art. 4.
La 1. 2. La 1. 2. La La
comunicacin de idiomas en Cristo................................. 154 Existencia.................................................................... ..... 155 Reglas de la misma.......................................................... 156 unidad ontolgica y psicolgica de Cristo................. ..... 158 Unidad ontolgica...................................................... ..... 159 Unidad psicolgica..................................................... ..... 160 doble voluntad de Cristo.................................................. 162 doble operacin de Cristo........................................... ..... 174 sumisin de Cristo al Padre............................................. 178 oracin de Cristo......................................................... ..... 179 Principios teolgicos........................................................ 179 Aplicacin a la vida espiritual............ ............................ 184
Captulo 2 .Consecuencias con relacin al Padre.................................... 177
Art. 1. La Art. 2. La 1. 2.
Art. 3. El sacerdocio de Cristo..................................................... ..... 185 Art. 4. La filiacin natural de Cristo-hombre............................. ..... 191 Art. 5. La predestinacin de Cristo................................................... 194
Captulo 3 .Consecuencias con relacin a nosotros................................. 199
Art. 1.
La adoracin de Jesucristo..................................................... 199 Apndice : El culto al Sacratsimo Corazn de Jess............ 205
Alt 2. Jesucristo, mediador entre Dios y los hombres.................... 208
NDICE ANALTICO
609
Pdgs.
1. Concepto de mediacin............................................ . 2. Clases de mediacin................................................... 3. Cualidades del mediador............................................ 4. Condiciones que implica la mediacin...................... Apndice; La mediacin universal de Mara.................. LIBRO II.Los misterios de la vida de Cristo.............................. Seccin i .8En su entrada en el mundo...............................................
Captulo 1 .La concepcin de Cristo..................................................
208 209 209 209 212 215 216 216 216 217 227 233 235 237 237 240 241 244 246 247 248 249 250 250 251 257 257 259 260 262 262 264 266 268
2 &9
Art. 1.
La 1. 2. 3. 4. La 1. 2. 3. 4. La 1. 2. 3. 4.
madre de Cristo........................................................... La concepcin inmaculada de Mara........................ La virginidad perpetua de Mara.............................. Los desposorios de Mara.......................................... La anunciacin de Mara........................................... concepcin de Cristo..............................'.................... Ascendencia y genealoga de Jesucristo.................... Papel de Mara en la concepcin de Cristo.............. Papel del Espritu Santo............................................ Modo y orden de la concepcin de Cristo...............
Art. 2.
Art. 3.
perfeccin de Cristo antes de nacer........................... Plenitud de gracia....................................................... Libertad perfecta........................................................ Mrito sobrenatural.................................................... Bienaventuranza perfecta...........................................
Captulo 2 .El nacimiento de Cristo...................................................
Art. 1. Art. 2.
El nacimiento en s mismo............................................... La manifestacin de Cristo a los pastores y magos......... 1. Conveniencias de la manifestacin............................ 2. La manifestacin a los pastores................................. 3. La manifestacin a los magos.................................... 1. La circuncisin........................................................... 2. El nombre de Jess.................................................... 3. Presentacin en el templo.......................................... 4. Purificacin de Mara.................................................
Captulo 3 .Cristo y las observancias legales......................................
Captulo 4.- vida oculta de Jess................................................ La
1. 2. 3. 1. 2.
La huida a Egipto...................................................... Prdida y hallazgo del Nio Jess............................. La vida en Nazaret..................................................... El bautismo de Juan.................................................. Cristo, bautizado por San Juan..................................
269 271 27 2 274

2 75
Captulo 5.El bautismo de Jesucristo................................................
276
2 79 2 79
* *
Seccin 2.aEn su permanencia en el mundo.......................................

Captulo 1 .Modo de vida de Jesucristo.............................................
Jesucristo
610
NDICE ANALTICO P gs.
Captulo 2 .La tentacin de Cristo por e Idiablo.....................................282 Capitulo 3 .La enseanza de Jesucristo....................................................284 Captulo 4.Los milagros de Jesucristo.....................................................288
Art. 1. Art. 2.
Los milagros de Jesucristo en general....................................290 Las diversas especies de los milagros de Cristo.............. ..... 295 1. Sobre los espritus............................................................ 295 2. Sobre los cuerpos celestes.......................................... ..... 297 3. Sobre los hombres........................................................... 298 4. Sobre las criaturas irracionales.................................. ..... 300 Art. 3. La transfiguracin de Jesucristo....................................... ..... 300
Seccin 3 .*En su salida del mundo.......................................................... 304

Captulo 1.La pasin de Jesucristo......................................................... 3 4
Art. 1. La pasin de Cristo en s misma...........................................304 Art. 2. Los autores de la pasin de Cristo........................................313 Art. 3. Las diversas vas o causalidades de la pasin de Cristo.. 318 1. Por va de mrito.............................................................3*8 a) Existencia del mrito de Jesucristo.........................320 b) Objeto del mrito de Cristo....................................321 c) Naturaleza del mismo......................................... .....323 2. Por va de satisfaccin.................................................... 325 3. Por va de sacrificio.........................................................3 27 4. Por va de redencin.................................................. .... 33 Nota sobre la corredencin mariana......................... .... 332 5. Por va de eficiencia................................................... .... 333 Art. 4. Efectos de la pasin de Cristo.......................................... .... 335 1. Liberacin del pecado................................................ .... 335 2. Del poder del diablo.................................................. .... 337 3. De la pena del pecado....................................................33 8 4. Reconciliacin con Dios................................................. 339 5. Apertura de las puertas del cielo................................... 339 6. Exaltacin del propio Cristo.......................................... 339
Captulo 2 .La muerte de Cristo............................................................. 34
1. 2. 3. 4. 5. 6. 1. 2. 3. 4.
Si fue conveniente que muriera................................................ ....3 4 1 Si se separ el cuerpo de la divinidad..........................................3 4 1 Si se separ el alma................................................................... ....343 Si Cristo fue hombre durante los tres das de su muerte....... ....343 Si su cuerpo fue numricamente el mismo vivo y muerto.. . . 344 Si su muerte fue provechosa para nosotros..................................344 Si Si Si Si fue conveniente que Cristo fuese sepultado........................ ... 345 fue conveniente el modo....................................................... ... 34 ^ su cuerpo sufri alguna descomposicin................................. 346 estuvo en el sepulcro slo un da y dos noches......................346
Captulo 3.La sepultura de Cristo........................................................ 345
Captulo 4.El descenso a los infiernos.................................................. 347
NDICE ANALTICO
611
Pgs.
Seccin 4.aEn su resurreccin y exaltacin gloriosa................... .

Captulo 1 .La resurreccin de Cristo................................................
350 350 350 350 351 351 352 353 353 354
355
Art. 1.
La 1. 2. 3. 4.
resurreccin en s misma............................................ Necesidad de la resurreccin de Cristo..................... Tiempo de la resurreccin......................................... Orden de la resurreccin........................................... Causa eficiente de la misma......................................
Art. 2. Cualidades de Cristo resucitado....................................... 1. Si fue verdadero cuerpo............................................. 2. Si resucit glorioso..................................................... 3. Si resucit ntegro....................................................... 4. Si resucit con las cicatrices de su pasin................. Art. 3. Manifestaciones de Cristo resucitado............................... 1. Si debi manifestarse pblicamente.......................... 2. Si debi demostrar con argumentos su resurreccin. 3. Si fueron suficientes esos argumentos.......................
356 356 357 359 360 361 365 367 37 375
Art. 4. Causalidad de la resurreccin de Cristo..........................

Captulo Captulo Captulo Captulo 2 .La ascensin de Cristo al cielo........................................ 3 .La exaltacin de Cristo a la diestra del Padre............... 4 .La realeza de Cristo.........................................................
5.La potestad judicial de Cristo.........................................
SEGU NDA
P A R TE
La
vida
cristiana 380 381 382 382 392 399 400 401 401 403 409 409 410 411 412
Introduccin.........................................................................................
Captulo preliminar.Plan divino de nuestra predestinacin en Jesu
cristo................................................................................................. 1. El texto de San Pablo................................................................ 2. Exposicin exegtica.................................................................. 3. Exposicin teolgica..................................................................
LIBRO I.L a encarnacin dlo divino en el cristiano...............

Captulo 1 .La inhabitacin de la Trinidad en el alma justa............
1. Existencia................................................................................... 2. Naturaleza.................................................................................. 3. Finalidad.................................................................................... 4. Modo de vivir este misterio...................................................... a) Fe viva................................................................................ b) Caridad ardiente................................................................. c) Recogimiento profundo..................................................... d) Actos fervientes de adoracin...........................................
612
n d ic e
a n a l t ic o
P d g s.
Captulo 2 .La gracia santificante y la filiacin adoptiva del cristiano.
1. 2.
La gracia santificante................................................................ La filiacin adoptiva..................................................................
413 414 417 419 420 420 421 422 424 425 425 426 427 428 430 430 431 431 432 434 434 440 440 44 441 441
442 443 444 445
Captulo 3 .La vida sobrenatural del cristiano...................................
Art. 1.
a) b)
Las virtudes infusas......................................................... Las virtudes naturales o adquiridas.................................. Las virtudes sobrenaturales o infusas............................... Art. 2. Los dones del Espritu Santo................ ............. ............. 1. Naturaleza................................................................... 2. Finalidad..................................................................... 3. Necesidad................................................................... 4. Funcin especfica de cada uno................................. 5. Los frutos y las bienaventuranzas............................. 6. Modo de fomentarlos................................................. Art. 3. La gracia actual.................................... ............................. 1. Naturaleza................................................................... 2. Necesidad.................................................................... 3. Divisin....................................................................... 4. Oficios y funciones.....................................................
LIBRO II.Los misterios de Cristo, reproducidos en el cristiano.

Captulo preliminar.Cmo vivir el misterio de Cristo......................
Seccin i .aNacimiento e infancia del cristiano.................................. Captulo 1 .El bautismo, nacimiento del cristiano............................. 1. Naturaleza del bautismo........................................................... 2. Efectos que produce.................................................................. a) Infunde la gracia................................................................ b) Nos hace templos vivos de Dios....................................... c) Nos hace miembros de Cristo........................................... d) Imprime el carcter cristiano............................................ e) Borra todos los pecados..................................................... f) Remite toda la pena debida por los pecados.................... 3. Exigencias que lleva consigo..................................................... a) Morir definitivamente al pecado....................................... b) Vivir con Cristo en Dios................................................... Fundamento teolgico de nuestra filiacin mariana................ a) La maternidad divina......................................................... b) La corredencin................................................................. La piedad filial mariana............................................................ a) Nocin y fundamentos teolgicos..................................... b) Aspecto negativo................................................................ c) Aspecto positivo................................................................. Apndice: El amor al patriarca San Jos..........................
445 446 446 45

451 45 2
Captulo 2 .Hijos de Mara.................................................................
1.
452
453 454 454 454 455
2.
458
NDICE ANALTICO
613
Pgs.
Captulo 3.La infancia espiritual del cristiano.................................. ..... 459
1. 2.
Fundamento evanglico...................................................................460 Rasgos fundamentales del camino de infancia espiritual...... .......460 A) Rasgos negativos.....................................................................461 B) Rasgos positivos.......................................................................464
Seccin 2.aEl crecimiento espiritual.................................................. ..... 469

Captulo 1.El crecimiento en sabidura............................................. ..... 469
Art. 1.
Los grados del conocimiento humano............................. ..... 470 1 . Conocimiento natural................................................. ..... 470 a) Conocimiento sensitivo............................................ 471 b) Conocimiento racional vulgar.................................. 472 c) Conocimiento cientfico...................................... ..... 473 d) Conocimiento sapiencial..................................... ..... 473 2. Conocimiento sobrenatural........................................ .....474 a) Fe simple............................................................. ..... 474 b) Fe razonada (teologa)..............................................476 c) Fe ilustrada por los dones del Espritu Santo.. . 478 d) Visin beatfica.................................................... .....482 Modo de crecer en sabidura cristiana............................. .....482 1. Despreciar los criterios del mundo.................................482 2. Fomentar el espritu de fe......................................... .....484
Art. 2.
Captulo 2 .El crecimiento en edad.................................................... .....486
1. Va purgativa: caridad incipiente............................................. .....487 2. Va iluminativa: caridad proficiente......................................... .....490 3. Va unitiva: caridad perfecta.................................................... ..... 493
Captulo 3.El crecimiento en gracia.................................................. ..... 495
Art. 1.
Por los sacramentos................................................................496 1. Los sacramentos en general....................................... .....496 2. El sacramento de la penitencia.................................. .....499 3. El sacramento de la eucarista................................... .....501
Art. 2. Por la prctica de las virtudes.......................................... .....54 1. Modo de practicar las virtudes.................................. 504 a) El motivo sobrenatural...................................... .....504 bj La intensidad de los actos.................................. 507 2. Cristo, modelo supremo de todas las virtudes.......... a) Las virtudes teologales....................................... b) Las virtudes morales........................................... 510 510 512 513
Art. 3.
Por va de oracin.............................................................
Seccin 3 .La vida oculta del cristiano.............................................. 5*7 1. Vida de pobreza y sencillez...................................................... 5 19 2. Vida de trabajo.......................................................................... .....521
614
NDICE ANALTICO
Pdgs.
El trabajo cristiano es un culto incesante a Dios.................. 522 Es una oracin.................................................. ...................... 523 Expa nuestros pecados........................................................... 523 Es un instrumento de santificacin........................................ 524 3. Vida de piedad................................................................................ 525 4. Unin de los corazones............................................................. ..... 526 a) Un da ordinario en Nazaret............................................. ..... 527 b) Los das extraordinarios.................................................... ..... 528
a) b) c) d)
Seccin 4.aLa vida pblica del cristiano...................................... ........... 530

Captulo 1.El apostolado en el propio ambiente.................................... 530
1. Concepto de apostolado............................................................ ..... 53 2. El apostolado en el propio ambiente............................................. 531 3. Necesidad de este apostolado................................................... ..... 532 a) La sociedad paganizada..................................................... ..... 532 b) La escasez de clero............................................................ ..... 534 4. Obligatoriedad del apostolado de los seglares......................... ..... 535 5. Objetivos del apostolado en el propio ambiente..................... ..... 536 a) Los incrdulos................................................................... ..... 537 b) Los indiferentes................................................................. ..... 537 c) Los pecadores.......................................................................... 538 d) Los buenos cristianos........................................................ ..... 539 e) Los propios familiares....................................................... ..... 539 f) Los amigos y compaeros de profesin............................ ..... 539 6. Medios principales de apostolado............................................ ..... 54 a) La oracin.......................................................................... ..... 54 b) El ejemplo.......................................................................... ..... 5 4 1 c) El sacrificio......................................................................... ..... 54 2 d) La caridad.......................................................................... ..... 543 e) La palabra hablada y escrita............................................. ..... 544 7. Tctica o estrategia del apstol................................................ ..... 545 a) Convencer................................................................................ 545 b) Escoger el momento oportuno.......................................... ..... 546 c) Crear la ocasin....................................................................... 546 d) Dar en el punto dbil...................................................... ....... 547 e) Nada de sermones................................................................... 54 & f) Saber esperar...................................................................... ..... 549 g) Saber comprender.............................................................. ..... 55 h) Perseverar.................................................................................55 i) Confiar..................................................................................... 5 5 1 j) Mansedumbre, dulzura y humildad................................. ..... 5 5 1
Captulo 2.La caridad para con el prjimo.............................................553
1. El precepto del amor al prjimo.............................................. ..... 553 2. Extensin del precepto................................................................... 554 3. Motivos del amor al prjimo.................................................... ......555 4. Caracteres generales del amor al prjimo................................ ..... 556 5. Las obras de caridad en general..................................... ............... 558
NDICE ANALTICO
615
Pgs. a) b)
S e c c i n 5 .a
Obras corporales de misericordia............................................558 Obras espirituales de misericordia..........................................562

El sacrificio corredentor del cristiano..................................... 5 6 5
Captulo 1 .Sacerdotes con Cristo....................................................... ..... 565 Captulo 2.Corredentores con Cristo.......................................................573 Captulo 3. Nuestra muerte con Cristo.............................................. ..... 581
S e c c i n 6 .a La
exaltacin gloriosa del cristiano.................................. ..... 5 8 8
Captulo 1. Nuestra resurreccin en Cristo....................................... ..... 588
1. 2. 3. 4.
Existencia de la resurreccin......................................................... 588 Causas de la resurreccin............................................................... 589 Cualidades de los cuerpos resucitados..................................... ..... 591 Circunstancias de la resurreccin............................................. ..... 593
Captulo 2 .La ascensin del cristiano................................................ ..... 596 Captulo 3. Coherederos con Cristo.........................................................601
ACABSE D E IM P R I M I R E ST E VO LU M EN D E J E S U C R IS T O Y LA V ID A C R IS T IA N A , D E LA B IB L IO TECA D E A U T O R E S C R IS T IA N O S , E L D A DE D IC IE M B R E N U ESTRA D7 . P E R A N ZA , DE EN 19 6 1, LO S F E S T IV ID A D DE LA ES DE SE O R A l8
TA LLERES
LA E D IT O R IA L CA TLICA, S . A. ,
MADRID LAS D. E O V I R G I N 1Q U E MATRI

Jesucristo y La Vida Cristiana - Fray Antonio Royo Marín

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J

P RO FESO R P E LA PONTIFICIA FACULTAD

DEL CONVENTO D E SAN ESTEBAN

Nm. Registro 6936.1961 Depsito legal M 13141.1961

E l V erbo de D ios en el seno del P a d re.........

L I B R O II. L o s m iste rio s d e C ris to re p ro d u c id o s e n e l cristian o . C a ptu lo

C mo vivir el m isterio de C ris to ............. .......434

S e c c i n 4 .a L a vida pblica del cristiano ........................................................... ...... 53 0 C a p tu lo i.

El Verbo de Dios en el seno del Padre El Verbo encarnado

16-19 20-24 25-26

a) Seccin 1.a: En su entrada en el b) mundo.................................................' c) d)

Seccin 3.a; En su salida del mundo.

Pasin.............................. M uerte............................. Sepultura......................... Descenso a los infiernos.

fa j b) Seccin 4,a; En su exaltacin gloriosa. c) d) e)

EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

estaba en Dios (Padre),

EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

El. VEHBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

n Vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron.

EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

EL VERBO DE DIOS EN EL SENO DEL PADRE

1 Jsus-Christ tudi et mdit t . i (Pars i q i o ) p.5.

Conveniencia, necesidad y motivo de la encarnacin

2.0 Necesidad de la encarnacin .......................................................

Vam os, pues, a exp on er su doctrina en los tres artculos si guientes.

a) L a i n f i n i t a b o n d a d d e nuestra pobre naturaleza humana.

que no despreci la debilidad de

V am o s a establecer, ante todo, dos sen cillos prenotandos:

2.0 3.0 4.0

T am p o co en seguida despus del p ecado de A d n :

U n a cosa puede s e r necesaria de

b) C o n a l g u n a c o n g r u a r e p a r a c i n , f u e r a d e l a s e x i g e n c i a s d e l a j u s t i c i a , v.gr., pidindole al hombre, a cambio del perdn de sus peca

R ecogem os algunos textos del todo

Pero principalmente el pecado original.

P o r naturaleza (en griego q>cns

E l Cristo de nuestra fe (B arcelon a 1958) p . 291-293.

t . KN CAK N AClN EN S M ISM A

LA ENCARNACIN 'K S MISMA

por la gracia de unin, que es propia y exclu

L a razn es porque, aunque la n aturaleza d iv in a sea e l

Santo T o m s lo p ru eb a con cuatro argum entos herm os

En s misma. En sus diferentes partes. En al orden de la asuncin.

H e aqu, b revem en te expuestas, las conclusiones a que llega el D o cto r A n g lico :

I.A ENCAMACIN EN S MISMA

L a asuncin de las diferentes partes de la naturaleza h um an a

L os doce tas, con B aslid es, M arci n , m aniqueos, etc., afir-

L a siguien te conclusin recoge la doctrin a de Santo T o m s, com n m ente admitida p o r lo s telogos:

E xp liq u m o sla brevem en te por partes:

El Cristo de nuestra fe (Barcelona 1958) p . 71-72.

Autenticidad de los evangelios.

Yo y el P adre som os un a sola cosa

L a lepra: M t 8,1-4; L e 1 7 ,1 1 -1 9 . La parlisis: M t 9,1-8; lo 5 ,1-9 .

L a hija de Jairo: M t 9,18-26. E l hijo de la viuda de N am : L e 7 ,1 1 - 1 7 . Lzaro: lo 11,33-44.

H e aqu las circunstancias de la misma:

Los apstoles no sufrieron una alucinacin.

L a hum anidad de Jesucristo

E11 el cuerpo................................................... En el alm a......................................................

d ice claram en te el evangelista

Jesucristo Salvador: B A C (Madrid 1 9 5 7 ) p .2 9 2 .