Sobre la recta conciencia

por
FRANCISCO P U Y

Catedrtico de Filosofa del Derecho de la Universidad de Santiago de Compostela

SOBRE LA RECTA CONCIENCIA

POR FRANCISCO PUY.

Catedrtico de Filosofa del Derecho de la Universidad de Santiago de Compostela.

La conciencia es uno de los temas que ha alcanzado un alto punto de preocupacin en la problemtica del hombre contemporneo. Toda la doctrina jurdica, poltica, moral y religiosa de nuestros das tiene en su base, como presupuesto ineludible, la intencin de alumbrar una mejor comprensin de la conciencia. Muy especialmente, nuestro tiempo trata de afirmar con todo vigor la "inviolabilidad de la conciencia". Y esta misin, que es, en principio, algo bueno y deseable, est conduciendo, en no pocas ocasiones, a grandes equvocos. En efecto, no pocas veces se est haciendo gran dao por un excesivo celo en defender dicha inviolabilidad. La causa de este hecho creemos que estriba en un olvido lamentable de la doctrina tradicional de la rectitud de la conciencia. De acuerdo con esta doctrina, efectivamente la conciencia humana es inviolable: pero solamente cuando es "conciencia recta". Hoy, por el contrario, se tiende a afirmar que toda conciencia es inviolable, sea recta o no lo sea. Esto plantea un problema sobre el que vamos a hacer algunas consideraciones en las pginas que siguen, sin nimo de agotar el tema, sino slo de proponerlo, a la luz de la ltima doctrina catlica, en especial.
* * *

El problema es simple, aunque su formulacin y resolucin exige muchos rodeos. Se trata de lo siguiente. Nuestra poca vive un momento de extraordinaria preocupacin humanstica. Las voces ms sonoras y las mentes ms agudas del momento
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"histrico nos dicen que el hombre como categora, la humanidad, o, mejor an, lo "humano", estn en peligro. Si nos es permitido emplear trminos venerables, aunque no estn de moda, podemos decir que nuestro tiempo desarrolla con toda energa una especie d e cruzada, o de guerra s a n t a : la defensa del hombre contra l a s fuerzas agresivas que amenazan destruirlo. Este combate tien e un nombre laico: la lucha por la construccin de un "nuevo humanismo" (1). Este nuevo humanismo se manifiesta en todos los mbitos de la accin humana, pero aqu vamos a fijamos e n un aspecto de sus repercusiones en el dominio jurdico (2). (1) Cfr. S. Ramos, Hacia un nuevo humanismo, FCE, Mxico, 1940. J. Martain, El humanismo de Santo Toms de Aquino, en su obra De y sigs. G. Toffanin, Historia
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al da,

(2) Cfr. F. Daz-Plaja, El humanismo

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en la revolucin

francesa,

SOBRE LA RECTA

CONCIENCIA

L a nota ms caracterstica del nuevo humanismo jurdico es el intento continuado de garantizar y esclarecer los llamados "derechos humanos" o "derechos naturales subjetivos" de la persona humana (3). En efecto, la actividad del pensamiento
"Escorial", 1943 (12/33), 101 y sigs. R. de Maeztu, La crisis

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Contro

"Rivista Internazionale di Filosofia

del Diritto", 1967 (44/4), 670 y sigs. La heterogeneidad de los ttulos avisa ya de la cantidad enorme de implicaciones que acarrea el tema del "nuevo humanismo", tanto en sus aspectos jurdicos como generales. A pesar de las constantes desviaciones que algunos tratamientos sugieren, parece imponerse la idea de que este humanismo de nuestros das debe ser "nuevo" en el sentido de expresar las novedades que revela la existencia humana y las nuevas formas de prevenir los peligros que la amenazan: no en el sentido de condenar u olvidar los aspectos y defensas ya conquistados.

(3) Cfr. G. Husserl, Rechtssubjekt

Recht und Welt,

und Rechtsperson,

en su obra

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Los

economa

y humanismo,'-l. Rights as Legal

S. Len XIII, Madrid, s. a. P. N. Drost, Human Rights, Sijthof's Uitgeversmij, Leiden, 1951. L. Legaz 585

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jurdico de los ltimos tiempos describe una curva ascendente ininterrumpida en la direccin de fijar, declarar y garantizar cort todo detalle los derechos de la persona. Todo apunta en la misma direccin: la historia de los textos jurdicos, de las leyes, de las constituciones, de las declaraciones internacionales, de la jurisprudencia de los tribunales, de las declaraciones y documentos eclesisticos, etc. Ahora bien, esta lucha positiva se est viendo entorpecida por una larvada, doble y contradictoria concepcin de los derechos naturales subjetivos. Segn un modo de entenderlos, los derechos naturales subjetivos son las facultades fundamentales de la persona humana reconocidas por las leyes. Segn la otra forma de considerarlos, los derechos naturales subjetivos son los apetitos que reclaman libre expansin entre las tendencias fundamentales del hombre. De esta doble concepcin se sigue : que, por un lado, la lucha por los derechos naturales tiende a manifestarse en un deseo de reformar, sostener y ampliar la accin del derecho, el imperio del derecho; y, por la otra parte, la lucha por los derechos naturales tiende a manifestarse en el deseo de reducir, debilitar o incluso eliminar el derecho, en el cual se encuentra un lmite siempre molesto e inoportuno para la autntica realizacin de las aspiraciones humanas. Ahora bien, cualquiera puede advertir fcilmente que ambos supuestos dan lugar a una accin esteriliLacambra, La nocin jurdica de la persona humana y los relativos a los derechos del hombre, en su obra Derecho y
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CONCIENCIA

zante, puesta que se neutralizan en los posos que dan, a pesar de estar orientados, remotamente, en la misma direccin. Se trata, por tanto, de una situacin insostenible, que debe ser evitada. Precisamente al tratar de evitar esta penosa disyuntiva es cuando el pensamiento contemporneo ha llegado a proponer la "inviolabilidad de la conciencia" como frmula superadora del inconveniente apuntado. Es lgico que se haya dado este paso, aunque, como vamos a ver inmediatamente despus, la solucin sigue ofreciendo problemas. Por qu este apelar a la intangibilidad de la conciencia? La respuesta es fcil. Si reducimos los derechos naturales subjetivos al puro efecto de los trminos de la ley, la defensa de la persona humana alegan los partidarios de la otra tesis> est en el aire, porque la ley puede reconocer incorrectamente las exigencias del hombre de nuestro tiempo. Y la ley incorrecta dejar sin defensa ni proteccin a la persona mal conocida o mal interpretada. Por lo tanto, la nica fuente legtima declarativa de los derechos de una persona es ella misma. Pero a esto contestan los partidarios del criterio de la legalidad objetiva que si reducimos los derechos subjetivos a la pura expresin de los deseos y ambiciones personales, la defensa de la persona queda igualmente sin garantizar, porque dichos deseos y apetitos pueden ser contradictorios, en cuyo caso se anulan mutuamente, y, ms an, porque dichos deseos y apetitos pueden ser nocivos y perjudiciales, tanto para el hombre que los manifiesta como para los que le rodean. Y como la ley objetiva es el mejor arbitro para tamizar y eludir estos inconvenientes, es en ella en donde solamente se puede encontrar la fuente verdadera declarativa de los derechos naturales subjetivos. Las razones que da cada parte no son de poca entidad. Cul es el autntico criterio definidor de los derechos naturales: la ley objetiva o la exigencia subjetiva? El pensamiento tradicional ha dado una respuesta que hoy parece haber sido olvidada. Tal respuesta dice que ambos criterios tomados unilateralmente son insuficientes, pero que profundizados s constituyen la respuesta definitiva. En efecto, la ley humana sin ms no es el nico criterio
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de los derechos naturales, porque hay leyes humanas injustas. E igualmente, la mera aspiracin no constituye criterio porque hay aspiraciones que son cortas o que son desmesuradas. Por lo tanto, la ley humana tiene que ser criterio definitorio y declaratorio de los derechos naturales slo a condicin de estar de acuerdo con la ley natural, reflejo de la ley eterna. E igualmente, los deseos personales que expresa la concienecia de cada uno tienen que estar de acuerdo con las autnticas exigencias de la naturaleza humana, que expresa la ley natural. En suma, los derechos naturales subjetivos se definen por la conciencia y las leyes: pero por una conciencia subjetiva, que est de acuerdo con las leyes humanas, que estn de acuerdo con las leyes naturales, que son expresin de la naturaleza humana racionalmente aprehendida, mediante el proceso reflexivo de la conciencia. Cuando la conciencia humana cumple estos requisitos es verdaderamente intangible. Cuando no los cumple, no lo es de un modo absoluto, sino nada ms de un modo relativo: relativamente a su grado de acierto o de error. As es como cobra su autntico sentido la apelacin a la inviolabilidad de la conciencia. La conciencia inviolable es la conciencia recta, no cualquier conciencia espontneamente arbitraria. El respeto a la conciencia slo puede estar en funcin de su rectitud, y como sta es dicutible, la inviolabilidad de la conciencia es asimismo algo condicionado y no categrico. Algunas consideraciones sobre la tesis de la "inviolabilidad de la conciencia" mostrarn el porqu de estas afirmaciones.
* * *

Se afirma hoy da, pues, de un modo genrico, que la conciencia humana ha de ser considerada inviolable. Qu quiere decir esta frmula? (4).
(4) Cfr. G. Tarozzi, La coscienza giuridica, "Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto", 1947 (24/1), 33 y sigs. Zizak, La coscienza nel dirittof Giuffr, Milano, 1954. G. Capograssi, Obbedienza e cos588

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Ante todo, hay que notar que, ya en su misma formulacin incurre en el vicio de introducir subrepticiamente un juicio de valor. Tal juicio se halla implcito en la normal significacin del trmino "violar" y sus adyacentes. En efecto, "violar" es infringir una ley, tener acceso forzado con una mujer, quebrantar una cerradura, profanar un lugar sagrado, deslucir una cosa. "Violentar" es aplicar medios repulsivos fsicos para vencer una resistencia especialmente espiritual, tergiversar maliciosamente lo dicho o escrito. "Violento" es el que est fuera de su estado natural, el que acta con ira, el que est sometido una pasin vehementemente impulsiva, el que es falso y torticero o injusto en sus reacciones... La tesis de la inviolabilidad de la conciencia juega as, a prior i, con el prejuicio de simpata instintiva que despierta todo lo que est sometido a violencia. Pero, evidentemente, esto es obvio y no necesitara ser formulado siquiera. En estos sentidos, se sobrentiende que es inviolable no slo la conciencia del hombre, sino todas las cosas: las puertas, los juicios, los cuerpos humanos, las actitudes..., todo. Esto supuesto, hay que prevenir rpidamente un equvoco. La "violacin" que se rechaza con la frase que analizamos no puede ser la efectuada por medios fsicos, sino la efectuada por medios jurdicos. Ahora bien, con procedimientos autnticamente jurdicos no es posible, literalmente, una violacin. El derecho es razn, aun cuando utiliza la fuerza a su servicio. Y la razn, propiamente, no puede violar o violentar nada, porque no vence arbitrariamente, sino que "convence" racionalmente. En conclusin, la "inviolabilidad" de la conciencia es una
densa, en sus Opere, voi. 5, Giuffr, Milano, 1959, pgs, 197 y sigs. y

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y perfeccin

dell'azione dell'azione

come

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moral,

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humana,

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tnez Gmez, El hombre

"mensura

de Cusa, "Pen589

samiento", 1965 (21/81), 41 y sigs.

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proposicin equvoca, cuyo autntico significado es la posibilidad de afirmar la inmoralidad de una accin jurdica encaminada a dirigir, enmarcar o coaccionar legalmente las conductas que responden a una toma de conciencia previa por parte de quienes las ejecutan. Pero esto plantea otra cuestin importante. La conciencia es una potencia del alma, y como tal inaccesible de modo directo. Qu sentido puede tener entonces hablar de actos jurdicos que afectan de algn modo a la conciencia? Para responder a esta pregunta lo primero que hay que determinar es "cundo" surge la ocasin de violar una conciencia. Pues bien, tcnicamente eso slo es posible siempre que hay una discrepancia entre el dictamen que dos conciencias (o ms) distintas emiten, sobre una misma accin. Si A exige, en conciencia, de B una conducta, y B est de acuerdo, en conciencia, sobre tal exigencia, ni a B se le ocurre violentar la pretensin de A, ni viceversa. Este caso concreto se eleva a situacin tipo cuando lo que ocurre es la discrepancia de una conciencia X frente al conjunto de conciencias que han expresado por medios normales su parecer en trminos de una ley positiva. Esto supuesto, cmo se plantea el problema de s se debe o no violentar la aspiracin ingenua y primaria de una conciencia? Se plantea considerando como injusta toda limitacin puesta a quien alega obrar conforme al dictado de su conciencia. En efecto, el que desea obrar contra lo estipulado en la ley general alega en tales casos que no puede obedecer (activa u omisivamente) la ley, porque a ello se opone su conciencia. Es el caso, por ejemplo, de los conocidos como "objetores de conciencia" por antonomasia: los que se niegan a cumplir el servicio militar, especialmente en caso de guerra (5). En este momento, sin embargo, se levanta espontneamente la duda sobre la legitimidad de esta alegacin. Cmo saber cundo dice verdad y cundo no el que se niega a obedecer la
(5) Cfr. P. R. Regamey & J. Y. Jolif, Frente objetores de conciencia, Fax, Madrid, 1964.
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a la violencia.

Los

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CONCIENCIA

ley positiva? Pues es cierto que el que pretende eludir un deber de justicia legal puede actuar honradamente. Pero tambin es cierto que, escudndose en pretensiones honradas de este jaez, personas inmorales podran eludir las cargas poltico-jurdicas alegando falsos escrpulos morales. Este problema tiene a veces solucin concreta. En efecto, tal ocurre en los casos negativos en que es posible presumir con toda verosimilitud, por la contradiccin existente entre los actos del objetor y los trminos de la objecin, la mala fe con que sta ha sido formulada. Un caso tpico de todos conocido ha sido el del boxeador que se ha negado a cumplir el servicio militar por alegar ser miembro de una religin cuya tica predica la no-violencia. Otro caso tpico es el de los exgobernantes que se niegan a acatar por injustas, o excesivamente onerosas, leyes por ellos mismos promulgadas. Pero el que se den estos casos en que es posible mostrar la verosimilitud de la mala fe del objetor no resuelve el problema de fondo, puesto que siempre puede quedar la duda sobre la autntica buena fe de la objecin en los casos en que no hay indicios que permitan dudar razonablemente de ella. Y esto es lo que legitima en trminos generales la actitud del objetor de conciencia que exige le sea respetada la congruencia en sus actos con su conciencia. El problema terminara en este punto si una nueva ojeada a la experiencia cotidiana no nos pusiera ante los ojos un hecho estremecedor. El hecho de que los hombres pueden realizar con absoluta buena fe, y segn el honrado dictamen de sus propias conciencias, actos perjudiciales, realmente dainos, para s mismos y para los dems. Por ejemplo, el suicida puede actuar en algunos casos con la ms completa conviccin de cumplir un deber en conciencia: as, el militar profesional que ha perdido por un fallo suyo una batalla o una guerra. En estos casos, el dao que se efectan a s mismos y a los dems {familiares, conciudadanos, etc.) no es menos dao por el hecho de que la accin haya sido precedida de un acto de conciencia. De lo que hay que deducir implacablemente que los hombres no siempre tienen derecho a exigir que se les respete su libertad
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para comportarse de acuerdo con su conciencia. Y, en efecto, cualquiera estara obligado a intervenir para evitar que el suicida consume su accin, de ser posible fcticamente el impedrsela. En suma: no se puede aceptar como una regla categrica la que dice que la conciencia humana debe ser respetada sin ms. La conciencia puede y debe ser respetada en ciertos casos, pero no en otros. Naturalmente, ya el ejemplo mismo que hemos seguido nos avisa de lo que puede querer significar violentar una conciencia. No se trata de violentarla a ella directamente. Eso slo es posible de un modo muy indirecto, trastornando el normal uso de las funciones psicolgicas por procedimientos fsicos, qumicos o psquicos (como las amenazas, el dolor o tortura, las drogas o alucingenos, etc.). Todo ello es indirecto, porque entonces no se trata tanto de ataque contra la conciencia como de ataques contra los rganos fsico-biolgicos somticos por los cuales acta. Violentar una conciencia slo puede querer decir coartar jurdicamente la accin segn conciencia, previnindola, abortndola o castigndola: pero slo cuando haya razn suficiente para hacerlo.
* * *

Y este es el problema fundamental que plantea la tesis de la inviolabilidad de las conciencias. Puede haber razn suficiente que justifique tal actividad? Por qu se puede violentar jurdicamente una conciencia? Los partidarios de la tesis de la inviolabilidad de la conciencia humana alegan que nunca hay razn suficiente moralmente vlida de tal actividad porque toda violacin de una conciencia significara un ataque a la dignidad de la persona humana en su libertad, cuando la libertad acta en materia fundamental, o sea en materia de derechos humanos. A esto podemos oponer, no obstante, lo contrario: o sea que s hay razn suficiente para constreir la accin libre fundada en la deliberacin de la conciencia, porque la libertad es consecuencia de la racionalidad, y la racionalidad humana es falible.
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CONCIENCIA

Lo que significa que la tesis de la inviolabilidad incondicionada de las conciencias sera cierta si la conciencia humana dictaminara infaliblemente en materia de derechos naturales. Pero no es as. La condicin es utpica. La conciencia humana es falible en sus dictmenes, incluso en materia de derechos naturales, porque para idnticos supuestos de hecho sus dictmenes pueden ser diversos, e incluso contrarios. La lgica y la psicologa han mostrado hasta la saciedad este aserto. No obstante, la enunciacin de algunos casos genricos ayudar a ilustrar suficientemente los fallos de la conciencia en esta su difcil misin de sealar los derechos y deberes subjetivos, con la consiguiente repercusin en las posibilidades de accin del sujeto correspondientes a dichos dictmenes (6). Lln primer caso a colacionar es el de la diferente actitud que puede tomar la conciencia ante una pretensin concreta, segn que disponga o no de una informacin especulativa suficiente. Supongamos que se trata, por ejemplo, de la pretensin de aumento de sueldo de unos trabajadores. La resolucin consciente sobre el caso no puede ser la misma si el que la da es un tcnico en problemas econmicos o un lego en la materia. Pero es claro que no todo el mundo es especialista en todas las cuestiones que pueden plantear las tendencias humanas. Luego no todo el mundo dictamina igual sobre cada pretensin. Ahora bien, los dictmenes discrepantes no pueden ser igualmente objetivos o verdaderos. El acierto o el error estar, as, en funcin
del grado de informacin de la conciencia.

Cosa semejante ocurre en dependencia con el grado de experiencia que tenga el sujeto dictaminador acumulada. El valor
(6) Cfr. J. Wahl, Le malheur de la conscience clans la philosophie de Hegel, Rieder, Paris, 1929. G. Quadri, La responsabilit e le contradisiom della coscienza, "Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto", 1951 (28/2), 388 y sigs. L. Brunschvicg, Le progrs

cience dans ta philosophie occidentale, 2 vols., 2ja d., PUF, Paris, 1953. C. Pellizzi, La struttura elementare del comportamento consapevole, en Scritti in onore di L. S tur20, voi. 3, Zanichelli, Bologna, 1953, paginas 79 y sigs. 593

de la

cons-

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de las pretensiones no se juzga igual cuando se han vivido, cuando se tienen vivencias de ellas, que cuando no. En el caso del ejemplo anterior, el tcnico en quien suponamos ya informacin suficiente de carcter cientfico no dictamina igual recin salido de sus estudios que cuando ya ha intervenido muchas veces en problemas semejantes. El juicio "n" tiene ms probabilidades de acierto que el juicio " 1 E l acierto o el error al juzgar la pretensin estar as, de nuevo, condicionado a la funcin del grado de experiencia de la conciencia. Otra funcin que condiciona el mecanismo juzgador de la conciencia es la que oscila entre el juicio general o juicio de legalidad y el juicio particular o juicio de judicialidad. Con el mismo ejemplo anterior, no es igual decidir en trminos generales sobre los aumentos de salarios que sobre un determinado aumento para determinados obreros de determinada empresa. El grado de concrecin de la conciencia es as un factor decisivo, en el que juegan especialmente los diversos tipos de circunstancias: quin acta, qu le mueve, dnde acta, con qu auxilios acta, con qu cualidades o de qu manera, mediante qu medios y cundo. Alguna de estas circunstancias, en especial, tienen una enorme repercusin sobre el mecanismo de la conciencia. Ante todo, ha de tenerse en cuenta el sujeto. La conciencia no acta igual cuando el sujeto es solamente juez de una accin que cuando el sujeto es juez y parte en la misma accin. La conciencia no acta tampoco igual cuando la accin solamente tiene una repercusin objetiva que cuando tiene una repercusin cdteritaria sobre otros sujetos. La conciencia tampoco se compromete igual cuando las condiciones espaciales son afectantes o ajenas al que enjuicia: no juzgamos igual en nuestra casa que en la calle, en nuestro pas que en el extranjero, etc. Tampoco se juzga con la misma objetividad antes de la accin, durante la accin o despus de la accin. Etc. Por ltimo, la conciencia est muy condicionada por el hecho de que se d o no una relacin inmediata entre el juicio y la decisin. No se juzga igual con el fin de conocer que con el fin
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de actuar. Todos sabemos cuntas veces conclusiones tericas impecablemente razonadas han de ser modificadas por motivos prcticos o de utilidad. El conjunto de estas consideraciones y otras muchas que podramos aadir nos pone de relieve la falibilidad de la conciencia humana en materia de derechos humanos subjetivos. No quiere ello decir que la conclusin sea completamente pesimista. No quiere decir, pues, que la conciencia se equivoque necesariamente. Quiere decir todo lo anterior simplemente que "se puede" equivocar, que es fcil que se equivoque; pero todo eso no anula el hecho evidente tambin de que la conciencia acierta muchas veces formulando juicios enteramente correctos.
* # #

La conciencia que se manifiesta de buena fe sobre un punto, que es la que estamos analizando, no es necesariamente cierta en un sentido objetivo. Este es el problema grave que se esconde detrs del tema de la inviolabilidad de la conciencia. El problema de los lmites en que se puede mover la actividad jurdica de direccin y coaccin se plantea, pues, en trminos de confusin entre conciencia subjetiva y objetivamente correcta. Existe, en efecto, una coimplicacin y confusin entre la rectitud y la certidumbre, entre la sinceridad y la verdad. El hombre puede confundir fcilmente el acierto objetivo con el acierto subjetivo. Y esto ha de ser evitado. La conciencia puede ser "sincera" y no por ello ser "recta". No basta expresar lo que se juzga, para reclamar respeto a la propia pretensin, si lo que se piensa es un error objetivo (7). La conciencia formula los derechos subjetivos en trminos de libertad de accin y omisin, y por tanto no puede haber res(7) Cfr. R. de Maeztu, Voluntad y razn, en su obra Liquidacin de
la monarqua parlamentaria, Editora Nacional, Madrid, 1957, pgs. 67 y sigs. F. de Aloysio, Verit e liberta, "Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto", 1960 (37/6), 787 y sigs. J. Nuttin, Libertad y verdad

psicolgica,

en el voi. Libertad y verdad,

Epesa, Madrid, 1963, pgs. 97

595

y sigs. Cfr. Tambin los dems trabajos de este mismo volumen.

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peto a los derechos subjetivos si no hay un respeto previo a la conciencia individual. Pero el fin perseguido el respeto a los derechos subjetivos, y por ende a la libertad y a la ntegra dignidad de la persona puede verse burlado si se lo reduce a la proteccin del respeto a la conciencia de un modo indiscriminado. Por qu? Porque, segn acabamos de comprobar, la conciencia cumple su misin acosada por tantas dificultades, y teniendo que tener en cuenta tantos factores, que fcilmente puede abocar en aberraciones objetivas. Iva conciencia tiene que tener ciencia, experiencia, concrecin, decisin, generosidad, justicia, etc. La falta de cualquiera de estos requisitos debilita proporcionalmente siempre la probabilidad de su acierto objetivo. Y como esto no es un peligro terico, tal hecho acredita la necesidad de sobrepasar la romntica santificacin de la conciencia, imperante hoy da en no pocas corrientes ideolgicas, para volver a la afirmacin de la antigua doctrina de la "recta conciencia". La libertad no se ejercita bien simplemente cuando se sigue el dictado de la conciencia. Sin atender al dictado de la conciencia no hay libertad. Pero el ejercicio de la libertad de accin en el uso y defensa de los derechos humanos, subjetivos slo tiene lugar cuando se sigue el dictado de la "recta conciencia". No basta, pues, seguir el dictado de la conciencia. Porque la conciencia, simplemente considerada, puede errar y puede acertar. Sus juicios no son, por el mero hecho de ser juicios de conciencia, razn definitiva ni justificacin ltima de la accin. Puesto que puede haber juicios subjetivamente sinceros que sean objetivamente errneos u objetivamente correctos, hay que distinguir entre unos y otros. Ahora bien, el criterio de distincin entre ambos no es fcil de establecer. Lo primero que cabe pensar es que aqu se ha llegado a la pregunta final. Lo mismo que en poltica se pregunta quin guarda a los guardianes ?, aqu cabe preguntar, quin juzga al juzgador (o sea a la conciencia) ? Quienes piensan que la conciencia es el control ltimo, tienen derecho a afirmar incondicionalmente la intangibilidad de la conciencia. Pero entonces no tienen derecho a explicar ninguna clase de limitacin, ningn
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tipo de coaccin jurdica: y sin ella es imposible la vida social del hombre, o sea la vida humana sin ms. Ahora bien, si esta va nos reduce al absurdo hay que buscar otro camino. Que en efecto lo hay. La conclusin anterior no puede ser vlida, puesto que acaba contradiciendo la realidad. Lo nico vlido que se puede inferir de los hechos es que si con criterios autnomos conciencia que se controla a s misma no es posible distinguir entre aciertos y errores objetivos, no hay ms remedio que acudir a criterios heternomos. Desde este ngulo, empero, el criterio heternomo por excelencia, al que se reducen todos los dems, es la ley. La ley, en efecto, es la norma externa que dirige la acciones del hombre, el criterio objetivo y general de los derechos de cada cual. Ahora bien, qu ley? La ley objetiva humana, la ley puesta por el hombre, la ley positiva? Desde luego que ah est el criterio primero. Pero no el nico, como ha pretendido el positivismo jurdico normativista. Es el primer criterio, objetivo y principal, la ley humana, porque ella es la pauta ms a mano, ms cognoscible, ms a la medida de las cosas de medir, que son los actos humanos. Pero no el nico, porque la ley humana positiva es, a su vez, producto de otras conciencias. Por ser producto resultante de otras conciencias ya tiene ms garantas de enjuiciar debidamente los derechos de cada persona. Su generalidad, su apriorismo, su patencia, su constancia: todos son factores que le garantizan en principio una mayor probabilidad de acierto objetivo. Pero, en ltimo trmino, ste no est garantizado del todo, porque las conciencias humanas tambin pueden haber errado al formularla. Por eso la tradicin occidental ha explicado que la ley humana es obligatoria en conciencia, o lo que es igual, es la norma inmediata de nuestra actuacin, cuando es justa. Y esta condicin su justicia slo se puede verificar a travs del proceso lgico-axiolgico de su "derivacin" de la ley natural, que es expresin de la ley eterna (8).
(8) Cfr, G. Renard, Le droit naturel et la raison humaine, en su obra
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De donde la conclusin fudamental que sigue: por lo mismo que la "conciencia recta" es inviolable en absoluto, la "conciencia objetivamente errnea" (aunque sea simultneamente "subjetivamente sincera") debe ser jurdicamente dirigida y coaccionada. Iva conciencia recta es absolutamente inviolable porque la conducta que la entorpece es contraria a la ley natural, ya que atenta directamente a la "regula aurea"; y ello aunque esta conducta obstaculizadora se apoye eventualmente en una ley humana positiva, porque por ese mismo hecho tal ley sera injusta al oponerse a la ley natural, Pero ntese bien que la conducta o la norma violadoras de la conciencia ajena no seran en tal caso injustas por violadoras de una conciencia, sino exactamente al contrario : seran injustamente violadoras de una conciencia por ser injustas en s mismas. Correlativamente, la conciencia objetivamente errnea puede ser coartada justamente violada, si es que tal expresin no es contradictoria en sus trminos dado el valor negativo de la expresin "violar" a que ya hemos hecho referencia porque la conducta que se ampara en una conciencia errnea es perjudicial para el propio sujeto de la misma, y para los dems sujetos tambin en trminos generales. Y en este caso, la conducta "violadora" y la norma positiva en que pueda apoyarse son justas por su acuerdo fundamental con la propia ley natural. S * E
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La tesis de la incondicionada inviolabilidad de la conciencia es estrictamente insostenible en el marco de la filosofa moral de la tradicin perenne. La teologa moral catlica no ha dejado dudas a este respecto. Pero tales dudas se han planteado ltiL,e d-roit,

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Milano, I960, pgs. 255 y sigs. H. L. A. Hart, Lazv, Liberty ralty, Reimpr., Oxford University Press, London, 1964. 598

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CONCIENCIA

mmente, apoyadas por el simple hecho de que la ltima doctrina social de la Iglesia, y especialmente los documentos conciliares del Vaticano II, hablan con ms frecuencia de la "conciencia", sin ms, que de la "recta conciencia". Supone esta alteracin accidental en el uso de los trminos un cambio sustancial en el contenido de la doctrina? Esto es lo que parecen defender los partidarios de la tesis de la "inviolabilidad de la conciencia". Por eso parece de inters acudir a aclarar debidamente este supuesto. A nuestro modo de ver, sin embargo, tal modo de interpretar el cambio de las expresiones constantes en la doctrina de la Iglesia es insostenible. En trminos generales hay que observar que el hablar indiferentemente de "conciencia" y "recta conciencia" es y ha sido uso comn en la doctrina pontificia clsica. La expresin "recta conciencia" no ha jugado en contraposicin a la expresin "conciencia", sino' en contraposicin a la expresin "conciencia errnea" o "mala conciencia". Lo que significa que "conciencia" y "recta conciencia" han sido trminos sinnimos, salvo cuando interesaba distinguir a los efectos determinados de un contexto en concreto. Esto supuesto, el hecho de que en la doctrina pontificia preconciliar se exprese ms frecuentemente el trmino compuesto que el simple, y que posteriormente ocurra lo contrario, se explica fcilmente por una simple cuestin de estilo literario. La expresin "recta conciencia" tiene inevitablemente, por su misma antigedad, un sabor arcaico, que por fines pastorales se ha tratado de evitar, ya que por ser indiferente una y otra expresin se poda optar ingenuamente por el uso que pareciera mejor sonante a la sensibilidad del hombre actual. Mas, puestas as las cosas, lo que importa mostrar es que efectivamente en la doctrina conciliar sobre todo sigue existiendo la equivalencia entre "conciencia" y "recta conciencia". O sea que donde el concilio habla de los derechos de la "conciencia" se entiende que se trata de la "recta conciencia". Pues bien, para probar la subsistencia de la equivalencia ni siquiera hara falta una prueba directa, puesto que la presuncin
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iuris tantum en. las dudas que pueda ofrecer cualquier texto del magisterio, acerca de si es o no coherente con el magisterio anterior, est siempre a favor de la continuidad y en contra de la innovacin. Son precisamente los que afirman que aqu el concilio ha innovado los que tendran que probar, con textos del propio concilio que no dejaran lugar a dudas, la existencia de una declaracin patente en dicho sentido. El caso es, no obstante, que no hay tal declaracin. Antes bien, existen pruebas suficientes de lo contrario, que vamos a colacionar muy brevemente. La variacin terminolgica aparece por primera vez claramente patente en la encclica Pacem in tefris de S. S. Juan XXIII. La encclica ensea, en efecto, una vez ms, que los hombres tienen que ser capaces de seguir la voz de su conciencia en su actuacin temporal. S e trata de la voz de una conciencia oscura, ocasional, irracionalmente escuchada ? Nada de eso. Se trata, ms bien, como dice el prrafo 14 de la encclica del "recto dictado", de la "recta norma de la conciencia". Y, por si hubiera lugar a dudas, en el prrafo 38 de la misma encclica, al volver el Pontfice sobre la cuestin, una oportuna cita que se intercala de la Stmmm tkeotogka (9) elimina definitivamente toda vacilacin. En dicho lugar, en efecto, afirma Santo Toms que "es
(9) El lugar en cuestin es el respondeo del artculo 4, de la cuestin 19 de la prima secimdae. La argumentacin completa es bien precisa: "En todas las causas subordinadas, el efecto depende ms de la causa primera que de la segunda, porque sta no acta sino en virtud de aqulla. Ahora bien, si la razn es regla de nuestra voluntad, segn ia cua] se mide su bondad, esto lo obtiene de la ley eterna, que se identifica con la razn divina. Por eso se lee en el Salmo (4, 6-7) : 'Muchos dicen: Quin nos mostrar el bien ? La luz de vuestro rostro, Seor, ha sido impresa en nosotros.' Como si el salmista dijera: lLa luz de la razn, que est en nosotros, puede mostrarnos el bien y regular nuestra voluntad en cuanto es luz de tu rostro, es decir, derivada de ti.' De donde resulta manifiestamente que la bondad de la voluntad humana depende mucho ms de la ley eterna que de la razn humana, hasta el punto de que, all donde falla la humana razn, se ha de recurrir a la ley eterna." 600

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manifiesto que la bondad de la voluntad humana depende mucho ms de la ley eterna que de la razn humana". Qu quiere decir esto ? Sencillamente lo que sigue. Que la conciencia slo es la norma autntica de la moralidad de nuestras acciones cuando no anda desarraigada de todo fudamento, sino apoyada en el orden universal creado. La apelacin a la "ley eterna" (fundamento de la misma "ley natural" y de toda ley humana) es en este aspecto importantsima. Advirtase que no se trata de una frmula inocente. No se trata, como pudiera pensar un escptico de la construccin iusnaturalista (posicin que no podra ser nunca la de un Pontfice), de apelar a esta o la otra concepcin filosfica. Se trata ms bien de la exigencia de que, en todo acto de enjuiciamiento, la conciencia se ponga en relacin con normas de contenido y forma universales para que la conclusin resulte "elevada" de las pequeas y estrechas cosas que componen el aqu y el ahora. Recta conciencia es, pues, exigencia del individuo de ocupar el puesto de dignidad que, por ser persona hecha a imagen y semejanza d Dios, le corresponde en la gran ordenacin del cosmos. Pero recta conciencia es tambin plenitud de la autonoma individual en el marco de la jerarqua ontolgica recin sealado. Por esta parte ha apuntado esplndidos horizontes la doctrina conciliar del Vaticano IX en la introduccin general a la
Declaracin sobre la libertad religiosa de 7 de diciembre de

1965. Por cierto que, al final del prrafo 1, el . Concilio ha sealado otro de los requisitos fundamentales que debe reunir la formulacin de los derechos subjetivos en base a la conciencia. Se trata de la continuidad con la tradicin moral, la voluntad de no establecer rupturas contrarias a la naturaleza orgnica y "evolucionadora", no "revolucionaria", del hombre. "El sagrado concilio dice, adems, al tratar de esta libertad religiosa, pretende desarrollar la doctrina de los ltimos pontfices sobre los derechos inviolables de la persona humana y sobre el ordenamiento jurdico de la sociedad." El contexto de estas enseanzas, explicitan as, de nuevo,
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la doctrina de la "recta conciencia". Conciencia recta es la conciencia que juzga el caso concreto de acuerdo con la ley natural. O sea que la recta conciencia es: primero, conciencia rectificada por referencia al canon absoluto del orden armnico universal expresado en trminos de legalidad moral; segundo, conciencia rectificada por la libertad ntima para abrir el futuro remoto y el fin absoluto; tercero, conciencia rectificada por el amor a la continuidad, por referencia al enlace evolucionador, que no revolucionario, con el pasado, con la tradicin. Los numerosos pasajes en que la. doctrina conciliar alude al respeto de la "conciencia" sin ms especificaciones, no pueden ser interpretados como una aprobacin de la doctrina que quiere santificar la conciencia individual como conciencia desligada de toda medida, de toda referencia a algo ulterior, de todo control sobre su rectitud. El punto 16 de la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual no deja lugar a dudas. Dice as : "En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre
la existencia de urna ley que l no se dicta a s mismo pero a la

cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, advirtindole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn,
en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual

ser juzgado personalmente. La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo. T^a fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la
sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la' recta conciencia, tanta mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas obje-

tivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre que yerre la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la
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SOBRE LA RECTA CONCIENCIA prdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien, y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hbito- del pecado" (10). La doctrina sobre la "recta conciencia" sigue manteniendo, pues, su vigencia, tambin y como no poda ser menos, en el mbito de la doctrina social catlica puesta al da por el Concilio Vaticano II. No es cierto que la libertad del hombre contemporneo sea la libertad que se sigue de una conciencia desligada de toda norma. Es la libertad de obrar el bien por amor. Pero un bien conocido como verdad objetiva, segn el "juicio recto" que se sigue de una "recta conciencia". A n u l a esto la libertad o la dignidad del hombre? De ningn modo. L a recta conciencia no (10) Obsrvese con atencin el doble concepto de "dignidad humana" que traduce el texto y que normalmente no es tenido en cuenta por los partidarios de la inviolabilidad a ultranza de la conciencia. Hay una dignidad que tiene todo hombre por ser poseedor de razn y conciencia y que es igual para todos, P'ero hay otra dignidad que tiene el hombre que usa rectamente su razn y su conciencia (en sede terica y prctica, naturalmente) : y como tal uso es libre, cada, hombre tiene diferente grado de dignidad en este segundo aspecto. La falta de distincin entre lo que podemos llamar dignidad ontolgica y dignidad moral del hombre ha complicado extraordinariamente la solucin del problema que nos ocupa. Cfr. A. Rosmini Serbati, Antropologa in servicio della scienza morale, en sus Opere, voi. 10 Batelli, Napoli, 1844, pgs. 1 y sigs. J. Lacroix, Qu es lo que en nuestro medio amenaza a la persona humana, en el vol. Persona y familia, Jus, Mxico, 1947, pgs. 7 y sigs. M. Marqus Segarra, Sobre la dignidad cristiana del hombre y sit integracin en el sistema de los derechos de la persona, D. Martnez, Valencia, 1949. E. Vidal Umanismo e coesistemialismo, Giuffn, Milano, 1954. H. C. Nipperdey, Die Wrde des Menschen-, en el vol. Die Grundrechte. t. 2, Duncker-Humbloj Berln, 1954, pgs. 1 y sigs. G. Duerig, Der Grundrechtssatz von der Menschenwrde, " A rchiv des ffentlichen Rechts", 1956 (81/2), 117 y sigs. I. Quiles, Ms all del existencialismo. Filosofa insist enctal. Una filosofa del ser y dignidad del hombre. Miracle, Barcelona 1958. C. Curcio, Etica coloniale e dignit amana, "Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto", 1958 (35/5), 598 y sigs. J. Corts Grau, La dignidad- humana en Juan Luis Vives, en su obra Estudios filosfico-literarios, Rialp, Madrid, 1964, pgs. 81 y sigs.
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es nunca un bien conseguido, sino un bien a conquistar en libertad. Es decir, con desfallecimientos y errores. De ah que siendo la posibilidad de error y desfallecimiento defecto comn a todos, tengamos que mantener intransigentemente la verdad frente al error, pero tengamos tambin que ser infinitamente tolerantes con las personas, cuyo error siempre puede ser de buena fe.

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