Antropología Filosófica y Antropología Histósrica

L'ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE ET L'ANTHROPOLOGIE HISTORIQUE EN DBAT
tienne Balibar et al. Collge international de Philosophie | Rue Descartes

2012/3 - n 75 pages 81 101
ISSN 1144-0821
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------http://www.cairn.info/revue-rue-descartes-2012-3-page-81.htm
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Pour citer cet article :
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Balibar tienneet al., L'anthropologie philosophique et l'anthropologie historique en dbat , Rue Descartes, 2012/3 n 75, p. 81-101.
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men par Roberto Nigro et Diogo Sardinha 1

tienne Balibar en France et Gunter Gebauer en Allemagne comptent aujourdhui parmi les rares philosophes qui ne craignent pas dutiliser aprs la mort de lhomme, sa dissolution, ou bien sa fin, selon quon adopte la terminologie de Nietzsche, de Lvi-Strauss ou de Foucault la catgorie danthropologie. Appartenant la mme gnration (ils sont ns tous les deux dans les annes quarante), ils discutent ensemble pour la premire fois de ltat actuel de lanthropologie comme domaine de rflexion philosophique, domaine quil conviendrait dappeler peuttre la post-anthropologie-philosophique, laquelle ne renonce certes pas rflchir anthropologiquement, mais qui le fait en prenant acte des acquis de lanti-humanisme thorique. Souvent identifi avec le courant post-marxiste, tienne Balibar, qui tient prendre ses distances par rapport toute cole, clt son livre Violence et civilit, paru en 2010, par un essai intitul Sur les limites de lanthropologie politique . Lanne suivante un nouveau recueil lui succde, au titre encore plus explicite : Citoyen sujet et autres essais danthropologie philosophique. Pour sa part, Gunter Gebauer, un des fondateurs du Centre interdisciplinaire danthropologie historique de Berlin, et auteur, parmi dautres ouvrages consacrs ce thme, de La Pense anthropologique de Wittgenstein (paru en allemand en 2009), signe la mme anne avec son collgue
1. Gunter Gebauer sest exprim tantt en franais, tantt en allemand. La traduction des passages en
franais est faite par nos soins (RN et DS).
Lanthropologie philosophique et lanthropologie historique en dbat Entretien entre TIENNE BALIBAR & GUNTER GEBAUER
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TIENNE BALIBAR & GUNTER GEBAUER
Christoph Wulf une importante contribution au dossier ddi par la revue Iris Lanthropologie philosophique et la pense allemande contemporaine 2 . Larticle de Gebauer et Wulf sintitule Aprs la mort de lhomme. De lanthropologie philosophique lanthropologie historique . Pour ce numro de Rue Descartes, tienne Balibar et Gunter Gebauer changent sur le renouveau de la rflexion philosophique sur lanthropologie, notamment en valuant les apports de Foucault avant et aprs la publication de son Introduction lAnthropologie de Kant. Les deux ont eu accs cet crit bien avant sa parution en 2008, puisque le premier en possdait une copie fournie par un ami aujourdhui disparu (Dominique Sglard), et le second a travaill sur le texte au sein du Centre danthropologie historique de Berlin, ayant coordonn, avec Dietmar Kamper et Christoph Wulf, un numro spcial de la revue Paragrana, en 2002, intitul Lanthropologie de Kant , en partie inspir de lindit de Foucault. (Paragrana, vol. 11, n 2). En-de de ces points de convergence et de divergence, la critique franaise de lanthropologie politique et philosophique et lanthropologie historique berlinoise partagent une mme toile de fond, qui va des dbats allemands sur lanthropologie dans les annes 1920-1930 lanti-humanisme thorique franais des annes 1960 et 1970. On comprend ainsi que les noms de Max Scheler, de Heidegger, de Helmut Plessner et dArnold Gehlen comme ceux dAlthusser, de Foucault, de Deleuze et de Derrida reviennent plusieurs reprises dans cet change, auxquels il conviendrait dajouter au moins une autre rfrence significative, quoique traite de faon diffrente par nos deux interlocuteurs celle de Marx. La formation de la subjectivit, voire sa production, permet Gebauer de lier Marx Wittgenstein, par la voie dun social considr comme premier par rapport tant lindividuel qu luniversel, un social quil comprend la lumire des jeux de langage, tandis que Balibar prend appui sur Marx dans le but dlucider sa propre critique des discours anthropologiques. Un autre lment commun est lintrt quils prtent tous deux lhistoire et aux sciences humaines, de lanthropologie scientifique la sociologie. Attentifs aux dbats en cours dans ces domaines du savoir, chacun sen inspire sa faon pour trouver de nouvelles issues au problme de lhumain. Document tlcharg depuis www.cairn.info - - - 200.69.149.82 - 10/10/2012 19h27. Collge international de Philosophie Document tlcharg depuis www.cairn.info - - - 200.69.149.82 - 10/10/2012 19h27. Collge international de Philosophie
: Cela fait un certain temps que je travaille de diffrentes faons tantt lide de lanthropologie philosophique, tantt celle de lanthropologie politique, ce qui pour moi dsigne exactement le mme objet. Je ne prtends videmment aucun monopole en la matire, mais le fait est que je dois tre probablement lun des rares en France (mais non le seul) utiliser de plus en plus systmatiquement la catgorie danthropologie (avec un adjectif) pour dsigner ce que je fais, tantt dans un cadre historique, tantt dans un autre, philosophique et politique. Je tiens dire que tout ce travail, je lai fait
tienne BALIBAR
2. (Iris, Florence, vol. 1, n 1, http://www.fupress.net/index.php/iris/issue/view/269).
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: Pour ma part, jai beaucoup collabor, Berlin, avec des collgues comme Dietmar Kamper, Christoph Wulf, Jrgen Trabant, qui a crit sur Humboldt, lorigine du langage... Cela a t crucial pour notre travail. Dun point de vue gnalogique, qui permet dexpliquer pourquoi vous et moi nous nous distancions de lanthropologie classique, et moi de lanthropologie philosophique, je dirai que la seule considration que je reprends de celle-ci est que lhomme est comprendre dans son existence dans le monde, In-der-Weltsein. Cela est trs important par rapport au dessein de lanthropologie classique, aussi en Allemagne. Lhomme dans le monde, cela veut dire avant tout que lhomme est un tre corporel. Le fait quil a un corps matriel, visible, et quen mme temps il est membre dune communaut, dune socit ou dun groupe, a une importance extrme. Deuximement, il faut considrer le point de vue gntique. Il y a du dveloppement, cest--dire lhomme ne nat pas avec toutes ses qualits, il ny a pas dessence humaine, mais il y a plutt une continuit dans le dveloppement : il y a de lapprentissage, un commencement du langage, de la comprhension, du ressentir, de lexpression. Tout cela est crucial pour ma faon de rflchir. Jai plusieurs sources, notamment celles dauteurs franais comme Bourdieu et Foucault. Puis, chez Jean-Pierre Vernant je trouve le ct historique de comparaison avec la Grce antique, qui adopte un point de vue matrialiste, dune importance extrme parce que lhomme est un tre matriel, biologique, qui a un certain dveloppement incertain et ouvert. Je fais galement rfrence Nietzsche, par lide dune Entwicklungsoffenheit, dune ouverture au dveloppement, selon laquelle le projet de lhomme nest pas termin. Je ne dirais pas quil faudrait faire un projet surhumain : lide du surhomme reprsente pour moi un problme dans la tradition allemande, celui qui consiste interprter louverture de lhomme comme la promesse de
Gunter GEBAUER
essentiellement en collaboration avec Bertrand Ogilvie : le titre de notre enseignement commun, organis ensemble pendant dix ans luniversit de Nanterre, tait Anthropologie et politique .
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. BALIBAR : Si Bertrand Ogilvie tait l, il ferait immdiatement objection, parce
que cest son point de dpart lui. Cest lide de Bolk, la prmaturation spcifique de lhomme. : Et cest lide de Lacan aussi, naturellement. : Bon, chez Lacan, cest plus sophistiqu. : Justement, je trouve que cest faux.
G. GEBAUER . BALIBAR
G. GEBAUER
quelque chose de plus lev que lui. Cela minspire plutt des craintes. Ce qui est possible, cest de continuer dvelopper lhomme. Cela me semble vident, et cest ce quoi je pense lorsque je parle dune ouverture au dveloppement qui est relle. En outre, ce qui ma toujours normment inspir, cest la philosophie de Wittgenstein, que je trouve tout fait anthropologique, dans le sens o il parle de lhistoire naturelle de lhumain : le langage appartient, comme il dit, lhistoire naturelle de lhomme. La comprhension, la capacit suivre des rgles (capitale pour la discussion anglo-saxonne), cest--dire dtre un tre social sur tout cela, Foucault aussi est trs important par son discours sur lintriorisation des rgles, et Bourdieu peut-tre plus encore, avec son concept dhabitus. Nous sommes des tres double face (il est un peu dangereux de simplifier comme a, mais pour la discussion je simplifie) : lhomme est simultanment un tre biologique et un tre social et historique. Par l, nous entrons tout de suite en contact avec les sciences sociales, dun ct la sociologie et lhistoire sociale, et de lautre, aujourdhui, la biologie. Plessner et Gehlen, en Allemagne, avaient interprt lhomme la lumire des rsultats de la biologie de leur temps. Je crois quils ont eu compltement tort dagir comme a, surtout comme Gehlen, qui considre certains tres humains comme des tres dficients en raison de constatations biologiques. Lhomme nest pas un tre dficient.
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. BALIBAR
G. GEBAUER
: Je crois quon prte un mauvais service la philosophie quand on part de recherches biologiques pour, de l, dterminer lhumain, et lune des raisons est que les chercheurs en biologie sont en lutte, en concurrence les uns avec les autres. Bolk, dans les annes vingt et trente, ainsi que Gehlen, prtendent que ltre humain est un tre dficient parce quil nest pas spcialis. La recherche biologique daujourdhui voit cela autrement : ltre humain nest certes pas spcialis, mais il a la capacit dapprendre et dagir socialement. Parmi tous les tres biologiques, il est le seul possder ce point cette capacit. Je fais rfrence aux travaux de Michael Tomasello et je retourne le problme : jai une reprsentation de ltre humain comme ouvert au dveloppement, capable dapprendre comme un tre social. Et je constate que, de la recherche actuelle, notamment la comparaison entre les humains et les animaux, les primates, surtout les primates hominodes (qui font objet de recherches trs rigoureuses et amples comme il ny en a jamais eues auparavant), merge la reprsentation selon laquelle les humains ont la capacit dapprendre avec dautres humains. Dans une certaine mesure, les animaux aussi peuvent apprendre. Nanmoins, les humains peuvent non seulement apprendre, mais encore, de manire fort consquente, cooprer les uns avec les autres, lier leurs actions entre elles, et mme les interconnecter trs systmatiquement. Les primates les plus volus et les plus proches de lhumain (je ne fais pas ici de hirarchie) ny parviennent que de manire beaucoup moins forte que les humains ; ils nont que des capacits de coopration trs rduites. Je crois que je peux me servir de ces rsultats de la recherche empirique parce quils correspondent entirement ma reprsentation de ltre humain, et je peux trs bien lier cela lide que les tres humains peuvent constituer des communauts, et ils peuvent le faire parce quils intriorisent les rgles de la communaut, parce quils peuvent capter les intentions dautres tres humains et encore se mettre la place dautrui. mon sens et dans mes travaux actuels (jai travaill aussi sur ces aspects en contact avec la neurobiologie), cela est dcisif. Je retrouve lattention cette capacit
: On verra, on verra... Continuez, cest trs intressant.
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. BALIBAR
. BALIBAR : Mais vous pouvez remplacer cela par nature-culture, ce nest pas trs diffrent.
: Du stade du miroir, exactement... Et de saisir les intentions de lautre. Et en plus (cest ce quoi je travaille prsent), de saisir les motions de lautre. Cest quelque chose dextraordinaire. Les btes peuvent galement saisir les motions des tres humains et celles dautres btes, mais cela fonctionne un niveau qui nest pas capable de langage. Chez les humains, les tats motionnels sont reconfigurs (cest le terme que jai trouv pour dcrire le passage de lmotion lexpression de lmotion par des moyens langagiers) dans la langue. Les recherches classiques de comparaison entre lhumain et lanimal sont, me semble-t-il, suscites par la surprise que des animaux, avant tout les primates, sont capables de penser une capacit dont on les avait toujours privs. La question devenait alors : quest-ce que ltre humain peut encore rclamer pour lui, maintenant que les animaux pensent ? Le premier y apporter une rponse est Max Scheler, qui dit que ltre humain a de lesprit . Et je crois que toute cette anthropologie philosophique, et la comparaison entre lhumain et lanimal quelle a mise en place, ont pour but de montrer que ltre humain est caractris par lesprit, et ce en quoi il consiste. Pour moi, le mot esprit ne mintresse pas du tout. La notion desprit est un grand mythe de ltre humain.
G. GEBAUER
: Cest lauteur du stade du miroir.
dans la psychologie du dveloppement, naturellement aussi dans la sociologie de linteraction, et puis chez des auteurs comme Foucault et Bourdieu. Chez les thoriciens du langage galement : Benveniste est trs intressant dans cette perspective. Fantastique, son travail sur les pronoms je et tu . Ou encore chez un psychologue du dveloppement dorientation marxiste, que jestime beaucoup, Henri Wallon pour qui se constitue trs tt chez lenfant la capacit, ds les premires semaines de vie dj, de saisir celui qui se trouve en face de lui et dentrer en contact avec lui.
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G. GEBAUER : . BALIBAR
G. GEBAUER : Document tlcharg depuis www.cairn.info - - - 200.69.149.82 - 10/10/2012 19h27. Collge international de Philosophie
mais qui avait une longue histoire derrire elle bien entendu, et que Deleuze a reprise son compte dans un texte de jeunesse trs court, tout fait extraordinaire, qui servait de prface une petite anthologie, lopposition, ctait instinct et institution .
G. GEBAUER . BALIBAR : Mais du point de vue de Deleuze linstitution nest pas contre-nature. G. GEBAUER
. BALIBAR : Dans la terminologie bergsonienne, ou qui venait travers Bergson,
: Cela est trs bien.
: Oui. Moi, je reprends les termes de Wittgenstein : lhistoire naturelle de ltre humain et lhistoire naturelle du langage, voil ce qui mintresse. Cela veut dire que le langage nat de dispositions naturelles et se dveloppe trs vite par tout ce qui est l comme disposition chez lhumain : la disposition pour regarder lautre, ragir lautre, avoir la possibilit de ressentir avec lautre. Cela se dveloppe trs vite et se transforme en une systmatisation et un comportement rgulier, parce que le petit humain est toujours dans un contexte rgulier, rgl par les parents. Donc, lui-mme devient trs vite rgl, et trs vite un tre social, et le passage de la nature la culture se fait de manire fluide. Il ny a pas de rupture. Tout ce qui est l comme disposition naturelle chez lhomme est repris par les interactions culturelles et se transforme en rgles sociales, institutions sociales, langage, expressions, sentiments. On peut tudier cela dans les dtails, et ce qui mintresse justement ce nest pas de dlimiter lanimal contre lhomme, mais lhistoire naturelle des motions. Cest plutt la porte de la nature des tres
Cest pourquoi on a, pour ainsi dire, concd aux animaux une certaine intelligence pratique. Mais, au-del, on ne leur prte pas de culture.
: Ah, cest un point intressant !
Mais justement, les animaux ont de la culture !
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: Mon recours aux sciences humaines me mne sur des voies trs diffrentes, mais cest justement ce que je trouve intressant. Cest aussi peuttre significatif dune conjoncture thorique dans laquelle la fois la question anthropologique et la question de droit (ou la question pistmologique portant sur la possibilit, les objectifs, le contenu dun discours anthropologique) deviennent ou redeviennent des questions dune actualit brlante. Je pense quune confrontation un peu systmatique de la faon dont on traite aujourdhui de lobjet anthropologique est trs importante, et va le devenir de plus en plus. A priori, je nexclue aucun des usages du terme anthropologique, qui videmment se spcifie chaque fois par un adjectif dsignant soit une orientation de mthode, soit une frontire disciplinaire. Mme si la gnalogie de lusage (ou du non-usage), la fois de lacceptation et du rejet
. BALIBAR
humains, notamment leur capacit prouver des motions et les assimiler naturellement (cela est aujourdhui bien connu), de les lier ensemble, puis de les marquer et de les systmatiser par le langage. Cest cette imbrication de dispositions naturelles et de capacits langagires, culturelles sociales qui est importante. Pour revenir lide de ltre dficient, il mintresse de montrer quil nexiste ici aucun dfaut, mais une ouverture au dveloppement, qui peut tre utilise puisque lhomme (un point que lanthropologie philosophique na jamais pris en compte) vit toujours dans un contexte humain. Il ne peut y avoir denfant qui grandisse tout seul. Les humains grandissent toujours dans un contexte social, historique, avec certaines organisations, certains autres tres humains, qui ont une langue et une culture. Dans cette mesure, il ne sagit pas seulement de dire que lhumain entre dans un environnement culturel, mais de comprendre quil ne peut pas faire autrement que de se transformer en culture et socit. On peut appeler cela une ouverture, non pas un dfaut, puisquil sagit dune possibilit, comme celle dune molcule qui connat de multiples possibilits de raccord, auxquelles dautres molcules peuvent samarrer. Cest ainsi que je comprends la chose.
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(trs vif chez certains), ou de la transformation, de la reprise critique, du terme anthropologie, avec des adjectifs qualificatifs chaque fois trs importants, nest pas le centre de notre discussion, cest quand mme quelque chose dimportant mettre en place. Dans le contexte franais actuel, si lon parle des anthropologues, videmment on ne pense pas dabord des philosophes. Il est intressant que, lpoque o Lvi-Strauss est entr au Collge de France, il a fallu prciser la nature de lanthropologie quil comptait enseigner. Il a appel sa chaire Chaire danthropologie sociale . Anthropologie, cela voulait dire : je ne fais pas seulement de lethnologie. Cela dsignait lambition dune discipline synthtique, totalisante la limite, laquelle aucune des questions labores par les sciences de lhomme (donc aussi par ces sciences dans leurs relations avec les disciplines voisines, la biologie en particulier) ntait en principe trangre. Mais, compte tenu en particulier de linsistance mise par Lvi-Strauss lpoque (la situation na cess dvoluer depuis) sur la coupure natureculture, et des dbats auxquels donnait lieu cette ide ou son interprtation (puisque au fond elle pouvait apparatre soit comme la condition de possibilit minimale dune scientificit, soit au contraire comme la preuve flagrante du fait quune telle discipline reposait sur des prsupposs mtaphysiques, ce qui est fondamentalement ce que Derrida, en particulier, lui a reproch dans une polmique clbre), compte tenu de limportance de cette ide de la coupure nature-culture dans la mise en place du programme lvi-straussien, on aurait pu sattendre ce que sa chaire sappelle Anthropologie culturelle . Sil ne lappelait pas ainsi, cest parce quil voulait se distinguer, en dpit de la dette quil avait son gard, de lanthropologie amricaine (pour une part dailleurs dorigine allemande, humboldtienne, travers Boas et quelques autres), qui avait institu la culture et la diffrence culturelle (dans sa diffrence davec les conditionnements biologiques, la culture et la diffrence culturelle, les structures de la culture) en objet privilgi de cette discipline. Ctait une faon de se rclamer aussi de la tradition sociologique franaise, durkheimienne, contre lanthropologie culturelle, et dinclure dans son programme, au moins en principe, une
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: Donc, je commence par rcuser, si vous voulez, lide quil y ait dun ct une anthropologie philosophique, dans un sens qui serait pur si on peut dire, et qui se distinguerait essentiellement de ce dont soccupent les sciences humaines (mais il ny a pas que les sciences humaines : lhistoire, la thorie politique, etc.). Et inversement, je rcuse compltement lide que les programmes de recherches scientifiques que nous pouvons envisager dassocier avec le mot anthropologie seraient non philosophiques. Leur orientation philosophique nest pas ncessairement de type phnomnologique ou de type
. BALIBAR
G. GEBAUER :
Oui, je trouve.
dimension plus complexe dinvestigation des structures et de lhistoricit du social. Mais ctait aussi une faon de dire : je ne fais pas danthropologie philosophique. Je prends Lvi-Strauss comme exemple parce que cest lun des plus frappants, des plus prestigieux aussi, et certainement lun de ceux qui, dans le dbat franais, a eu linfluence la plus profonde. Mon point de vue nest pas que les prtentions la scientificit de Lvi-Strauss sont absurdes. Le dbat pistmologique existe ; il a continu, sur les modles de scientificit dont se sont inspirs Lvi-Strauss et ses successeurs, sur les relations que son programme de recherche entretient avec celui dautres disciplines. Tout cela fait de lanthropologie sociale, ou de lanthropologie structurale la Lvi-Strauss, une discipline dont la prtention la scientificit ne peut pas tre exclusive, mais pas non plus considre comme absurde, arbitraire ou dnue de fondement. Ceci tant dit, pour moi lide que Lvi-Strauss ne fasse pas de philosophie est un non-sens parfait : Lvi-Strauss fait de la philosophie de bout en bout. Il fait de la philosophie dans ses prsupposs, dans la faon dont il met en place les catgories fondatrices de son programme de recherche, et il fait de la philosophie constamment dans ses rsultats et dans les applications quil en propose des questions de civilisation, qui sont aussi, pour une part essentielle, des questions thiques. De la mme faon (vous citiez son nom tout lheure) que Benveniste fait de la philosophie.
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. BALIBAR : ...cest toujours de la philosophie ; de mme pourrait-on dabord se poser la question de savoir si ce nest pas la mme chose, si ce nest pas le mme problme, et dautre part, tout tient videmment au statut quon accorde non seulement la question quest-ce que lhomme ? , mais aux
G. GEBAUER :
Ils font de la philosophie aussi.
essentialiste, mais elle nest pas moins philosophique pour autant. Dailleurs, il suffit dobserver la faon dont certaines rfrences fondamentales vous voquiez Wittgenstein, on pourrait en proposer dautres circulent de part et dautre de cette frontire, pour concevoir quelle est en fait inexistante. Donc, on prend parti pour des thses philosophiques, on sinscrit dans une proximit plus ou moins grande par rapport des programmes de recherches empiriques, mais de toute faon les deux restent toujours troitement interdpendants. Alors, puisque le nom de Foucault est dj revenu plusieurs fois dans la discussion, il est important aussi de se rfrer lui. Foucault, cause de ce trs grand livre quest Les Mots et les choses, est la fois celui qui, une certaine poque, a install lanthropologie (dans un sens assez proche de Lvi-Strauss) en mme temps que la psychanalyse (point trs important) dans une position exceptionnelle lintrieur du champ des sciences humaines. Ctait une sorte de position dintriorit-extriorit : elles taient les disciplines qui, tout en faisant partie des sciences humaines, autorisent un point de vue critique sur la constitution et les objectifs de ces disciplines. Je considre cet aspect comme trs important, parce quil faut avoir un point de vue critique, cette fois sur les usages mmes du terme anthropologie. Et enfin, naturellement, on pourrait aussi se poser la question de savoir ce que Foucault aurait pens de lide quil a apport des contributions lanthropologie, que ce soit lanthropologie philosophique ou politique. Je pense que a laurait fait rire. Il aurait probablement rejet cette formulation, mais je pense que tout cela doit tre relativis. De mme que je ne crois jamais les philosophes qui vous disent : Moi, je ne fais pas de philosophie, je suis par-del la fin de la philosophie, je fais de la non-philosophie ou de lanti-philosophie ...
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. BALIBAR : ...de la mythologie et de la cosmologie. Alors, comme il faut bien un fil conducteur pour discuter ces questions critiques, je dirai deux choses. Dabord, une des rfrences qui ma t le plus utile est le livre de Bernard Groethuysen, Anthropologie philosophique. Groethuysen est lun des passeurs entre la grande discussion philosophique allemande des annes vingt et trente et la discussion philosophique franaise de la priode daprs-guerre. Ctait un lve de Dilthey et en mme temps un marxiste htrodoxe, qui a t lun des tmoins et lun des participants de cette grande discussion, dont le point de dpart a t la divergence ou les diffrentes interprtations de la fameuse question kantienne, la quatrime question critique, was ist der Mensch ? , question dailleurs dont personne ne se souvenait, puisquelle ne figure pas dans les uvres principales de Kant, mais que prcisment Scheler, Heidegger et quelques autres ont t rechercher dans un petit coin de luvre de Kant, le
G. GEBAUER :
De la mythologie.
questions thoriques sur la condition humaine. En philosophie, on peut tre tent de penser quune bonne partie au moins des gens qui ne se reconnaissent pas sous le vocable danthropologie en ralit apportent des contributions fondamentales un programme de recherches de type anthropologique. Personnellement, je nessaye pas de faire une anthropologie et je me garde bien de proposer quelque chose comme un programme de recherches dans le champ de lanthropologie. Je mintresse de faon seconde, plus proche de ce point de vue peut-tre de linspiration de Foucault, au statut de la question anthropologique dans la tradition de la philosophie et des sciences humaines pour la modernit. Naturellement, quand on remonte plus haut, quand on se pose la question de savoir do vient la question anthropologique et comment elle a chang de statut ou de lieu, on est conduit de proche en proche inclure encore dautres discours, qui ne sont pas seulement ceux de la philosophie et des sciences humaines, dinvention rcente, bourgeoise pour aller vite, mais aussi le discours de la thologie et le discours de la cosmologie...
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Cours de logique (qui nest mme pas un texte crit par Kant, Foucault le rptera plus tard), pour en faire lenjeu central de la discussion. La discussion dans les annes vingt-trente sorganise autour de a, et je pense que Gehlen, Plessner et dautres prennent la suite de cette discussion. En France, la discussion recommence dans les annes soixante sur des bases profondment diffrentes, mais avec une sorte de transmission de tmoin qui a t opre la fois par la lecture directe de Heidegger (trs peu Scheler, qui ntait pas du tout connu en France lpoque) et par lintermdiaire de gens comme Groethuysen. Ce qui tait intressant chez Groethuysen, et je vais en revenir ma propre proposition, cest quil a essay de diffrencier, dans son livre, des traditions ou des problmatiques lintrieur de la notion gnrale danthropologie philosophique. Mais il a travaill sur la base de lide quil y avait toujours eu une sorte de grand choix, ou de grande bifurcation, entre une tradition naturaliste dun ct, quil fait remonter Aristote, o la question est celle de la place de lhomme comme tre naturel dans la nature ou dans le monde considr comme une totalit objective, et dautre part une tradition subjectiviste, pour qui la question est essentiellement celle de la conscience que lhomme a de sa propre singularit et intriorit, quil fait remonter la question de Socrate, mais qui fondamentalement est mise en place par Saint Augustin et la tradition augustinienne. De cette ide, jai retenu surtout que chacune de ces deux traditions, au fond, sinscrit dans le cadre dune certaine faon de penser luniversalisme et luniversalit. Et si on propose une priodisation philosophique (mais aussi ncessairement pistmologique et politique) des concepts de luniversel, luniversel cosmologique est une chose (et la tradition aristotlicienne sinscrit videmment dans ce cadre) et luniversel thologique (et en particulier thologique monothiste) est une autre chose, dont les rquisits ne sont pas les mmes. videmment, la question qui se pose partir de l est double : dun ct, comment la tradition philosophique continue-t-elle dessayer de se situer par rapport ces deux grandes faons de penser luniversel ? (Et il me semble que toute la problmatique de lIn-der-Welt-sein dans la tradition phnomnologique est une sorte dextraordinaire tentative
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G. GEBAUER
: Je suis tout fait daccord, cest un concept trs compliqu. Naturellement, tout a est circulaire, parce que travailler la dfinition de luniversel ou de luniversalit constitue la fois un prsuppos ou un point de dpart, et une sorte de consquence infinie de la description historique quon en propose. Je reviendrai un dernier point aprs, mais jessaie de vous rpondre. Je prends comme point de rfrence les textes fondateurs de la politique bourgeoise au tournant du XVIIIe et du XIXe sicle, donc les grandes dclarations des droits de lhomme et du citoyen, ou ceux qui les prcdent dans la rvolution amricaine, ou ceux qui les suivent dans dautres. Et je pense quil est possible dy lire mme le texte, dune part une tentative pour rendre lhumain et le politique (ou le civique) coextensifs, cest--dire pour fonder, sur une certaine description de la condition humaine ou de la nature humaine, un droit universel daccs citoyennet ( the right to have rights , dans la terminologie de Hannah Arendt), dont personne, a priori, ne pourrait tre exclu. Et dautre part, par voie de consquence, une tension trs forte entre les
. BALIBAR
: Mais quappelez-vous universalit ? Parce que luniversalit politique est pour moi un concept trs compliqu.
non pas de conciliation, mais plutt de dpassement de lopposition entre ces deux points de vue, cest pourquoi Heidegger fait usage, de faon aussi fondamentale, dune notion comme celle dintentionnalit, ou de finitude, ou de manifestation.) Mais dun autre ct, la modernit a progressivement, avant, pendant et aprs les rvolutions bourgeoises (qui commencent bien avant la rvolution franaise), essay de mettre en place un troisime type de conceptualisation de luniversel, qui nest ni cosmologique ni thologique (mme sil est trs profondment imprgn de thologmes), mais politique. Donc, jessaie de penser la transformation de statut de la question anthropologique dans le cadre de la nouvelle universalit qui caractrise la modernit luniversalit bourgeoise , que je conois comme essentiellement politique, par opposition aux deux prcdentes. Aucune des deux prcdentes na ignor le politique, videmment pas...
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dimensions que jappelle intensive et extensive de luniversalit. La premire est tout simplement le fait que, dans les limites dun corps politique, dune constituency (qui se trouve historiquement tre fondamentalement la nation, mais qui pourrait tre de nature trs diverse), les discriminations en tant que telles, des discriminations entre diffrents types dhumanit, entre diffrents statuts (non seulement au sens social, mais au sens de la dignit humaine), sont disqualifies en principe : il ny a pas des hommes qui sont par nature esclaves, dautres matres ; pas de supriorit a priori des hommes sur les femmes, ou des femmes sur les hommes. On dbouche trs vite sur des difficults considrables, en particulier propos des enfants. Bentham lavait relev immdiatement dans sa critique de la Dclaration des droits de lhomme et a sonne trs actuel. Mais enfin, il y a une sorte didal rgulateur qui est celui de la nondiscrimination. Cest ce que jappelle luniversalit intensive. Par ailleurs, se pose la question de luniversalit extensive (question qui vient daussi loin que les empires, les proslytismes religieux, etc.), de savoir si lhumanit en tant que telle, en tant quelle habite la plante terre, appartient un seul et mme espace politique (ou cosmopolitique, comme on a t amen le dire au XVIIIe sicle). Entre lidal de la non-discrimination et lidal du cosmopolitisme il y a une troite interrelation. Mais il ny a ni identit absolue du point de vue conceptuel, ni enchanement automatique du point de vue historique et politique. Mais je voudrais revenir la question, que jvoquais tout lheure, du nouveau type duniversalit. Lintrt des discussions sur la formulation kantienne was ist der Mensch ? est davoir conduit (et l Foucault, parmi dautres, mais plus que dautres peut-tre, a jou un rle tout fait crucial) prendre en considration non pas une seule des faces du doublet empiricotranscendantal, mais toujours les deux. Cest--dire prendre conscience du fait que le Kant de lanthropologie pragmatique, ou le Kant de la gographie (qui a t dit rcemment en franais par Michle Cohen-Halimi et Max Marcuzzi de faon trs intressante), ou le Kant de la pdagogie ne sont pas dissociables du Kant de la philosophie critique. De sorte que la signification des questions que pose Kant propos du sujet transcendantal dpend entirement de la faon dont il traite des caractres qui diffrencient les tres humains les
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uns des autres. Et, inversement, ltude des diffrences anthropologiques qui sappellent chez Kant des diffrences dans le caractre des tres humains, pose en ralit les questions transcendantales les plus difficiles, les plus importantes, justement celles de savoir quelles conditions on peut former une ide de lhomme. Alors, dans un premier temps, la question kantienne remanie par Foucault tant une sorte de moteur implicite ou de cause absente de ce que je faisais, mon objet na pas t autre chose que dtudier, partir de l, les modalits multiples et infinies dont le doublet empirico-transcendantal (que je considre comme typique de luniversalit moderne ou de luniversalit bourgeoise), travaille, soit dans des textes philosophiques soit dans des discours institutionnels (et en gnral, en ralit, dans les deux la fois, dans une troite interaction). Ce qui, je le rpte, nest pas une faon de faire de lanthropologie moi-mme. Mais cest plutt une faon dessayer de tenir un discours critique second, un discours gnalogique sur le discours anthropologique qui, me semble t-il, est luvre partout dans la philosophie moderne aussi bien que dans celui des disciplines, au sens de Foucault. Mais, dans un second temps, jai bien t oblig de proposer quelque chose comme une codification, ou une problmatisation de la question de la diffrence anthropologique considre pour elle-mme en tant que structure caractristique de luniversalit moderne ou de luniversalit bourgeoise. Et comme, naturellement, la question que je me pose, comme Foucault se la posait aussi quand il parlait de lontologie du prsent, cest de savoir dans quelle mesure nous sommes toujours encore lintrieur de ce paradigme ou bien au contraire dj ailleurs, peut-tre dans un tout autre type duniversalit qui est post-moderne, ou cognititif, ou biotechnologique, etc., videmment je ne peux pas le faire en conservant indfiniment un regard loign et une distance critique par rapport au paradigme anthropologique que je dcris. Je suis oblig de me situer moi-mme lintrieur, ou dessayer de llaborer pour mon propre compte, dans cette relation extrmement ambigu qui consiste la fois le dcrire pour prendre ses distances et sy introduire pour essayer de le dvelopper, de lorienter, ventuellement de lutiliser. Do cette tentative que jai faite pour suggrer que la question anthropologique typiquement moderne nest pas celle de
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. BALIBAR
: Oui, je comprends trs bien. Parce que, videmment, vous
: Jaimerais faire une remarque pour prciser ma question par comparaison avec la vtre. Ce qui fait pour moi la pense anthropologique moderne est la question comment lhomme devient-il lhomme ? . Donc, non pas quest-ce que lhomme ? , mais comment devient-il ? . Et : quest-ce qui, au monde, constitue lhumain ? Une rponse, la premire, serait naturellement : le politique. Puis, quelque chose de plus fondamental, le fait que les hommes sont capables de surmonter leur position subjective. Permettez que jclaircisse cette ide par lexemple du dialogue. Avec leurs penses et leurs motions, les tres humains peuvent sortir deux-mmes. Ils peuvent quitter, par la pense, le lieu o ils se trouvent et prendre la perspective dun autre qui se trouve en face deux. Dans un dialogue, un tre humain peut passer du je au tu. Dans la perspective de la deuxime personne, le je peut justement prendre part la situation motionnelle dautrui. Et, la fin, il peut saisir les intentions du tu. Le je se trouve, pour le dire comme Tomasello, dans une situation dattention partage avec le tu. Le passage du je au tu rend possible au sujet de se percevoir partir du dehors : il peut se connatre dans une vision objectivante. La capacit dadopter un point de vue lextrieur de soi-mme devient le point de dpart pour une formation des rapports et subjectifs et intersubjectifs entre jeet autrui autant que du rapport du je soi-mme. De l merge une dualit, par laquelle justement il y a la possibilit davoir des opinions sur les autres et sur soi-mme donc aussi la possibilit de la politique au sens large. Tout ce quoi vous vous intressez est, pour moi, quelque chose qui merge de ce quoi je mintresse. Cest ainsi que je tenterais de rapprocher nos proccupations.
G. GEBAUER
lessence de lhomme, mais cest celle de la fonction politique des diffrences entre individus, et surtout entre catgories dtres humains, dans le moment mme o lide rgulatrice de la politique moderne est quil ny a pas de diffrence.
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convaincu quil y a l un objet de rencontre et de discussion trs intressant, qui pourrait aussi impliquer dautres collgues, aussi bien du ct franais que du
. BALIBAR : Jaurai videmment beaucoup de choses dire l-dessus, mais je suis
reprsentation de ce quun joueur, en tant que participant dans le jeu de langage, a faire, et de ce quil peut attendre des autres. Cela est trs proche de la conception qua George Herbert Mead de linteraction. En mme temps, et cest ce quil y a de wittgensteinien l-dedans, lensemble fonctionne par le fait que des humains sont entrs dans le jeu. Ils y sont entrs de faon mimtique, par learning by doing, etc., et sont ainsi devenus des joueurs, qui ont appris, au cours de leur vie, jouer en se rapportant dautres joueurs. Et chacune de leurs histoires de vie nest jamais une histoire de vie individuelle : elle est toujours une histoire de vie typique pour ceux qui appartiennent un jeu de langage dtermin. Lensemble des jeux de langage que joue un joueur fait partie de lensemble des jeux de langage dune socit, dune communaut. Par l merge, dans cette communaut, quelque chose duniversel. On peut dire peut-tre : il y a aussi certains jeux de langage qui, dans lensemble, sont jous (ou devraient tre jous) dans le monde entier, les jeux de langage de la comprhension, de la captation dintentions, dmotions, de la personne, etc. Et la diffrenciation fondamentale que nous avons dans tous les jeux de langage, que nous pouvons retrouver partout, est, me semble-t-il, celle qui spare la perspective objective sur ce qui est jou, de la perspective subjective sur ce que chacun a faire dans le jeu. Cest pourquoi le Kant de lanthropologie est trs intressant pour nous, parce quil y parle de lusage de la raison. Cela ma beaucoup surpris, et cest aussi ce sur quoi Foucault attire lattention. On a tendance ne pas remarquer cet aspect. Pour un wittgensteinien comme moi, lusage est une catgorie extrmement importante et centrale. Il est question de lusage des facults dont on dispose. De cette faon merge immdiatement une dimension du social et aussi du politique, lorsque nous utilisons notre raison, ou bien lorsque nous ne lutilisons pas, ou encore quand nous lutilisons bien, ou mal. Apparat alors une marge de jeu ou daction quon ne trouve pas dans le Kant des trois Critiques
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appartenez une tradition de philosophie transcendantale beaucoup plus forte que la mienne. Et par consquent vous souhaitez remonter une question qui, du point de vue des conditions de possibilit, prcde celle laquelle je mintresse indirectement en commentant le discours des autres. Je rpondrais pas du tout pour rcuser votre point de vue sur une base marxisto-derridofoucaldienne, cest--dire qui doit quelque chose au renversement marxiste de lidalisme en matrialisme, quelque chose Foucault et quelque chose Derrida : pour moi, les questions transcendantales sont toujours dj dpendantes de leur propre usage, non seulement de leur usage empirique, mais de leur propre usage politique. Ma question nest pas celle du transcendantal, mais cest celle du quasi-transcendantal. Et jessaie demployer lexpression quasi-transcendantal en combinant les diffrentes leons que je viens dindiquer, en particulier lide de Foucault suivant laquelle le transcendantal est toujours dj affect dempiricit ou dimpuret ; et dautre part, lide de Derrida suivant laquelle les conditions de possibilit dune certaine exprience sont toujours, en mme temps, des conditions dimpossibilit. Cest--dire que finalement elles sont indissociables du conflit (et ventuellement mme du mouvement dauto-destruction) qui est log au cur de toute ralisation dun principe que ce soit celui dgalit, de dignit, etc. dans lhistoire relle. Raison pour laquelle je ne peux pas me poser la question de savoir ce quest la subjectivit humaine, ou quel rapport elle entretient avec le monde, ou mme avec la socit (mme si je prends trs au srieux tout ce que vous dites de lhistoricit et du caractre social des interrelations qui forment les individus) sans me poser dabord la question de savoir pourquoi et comment diffrents humains sont ingaux, et spars, de ce point de vue, par des lignes de clivage sans doute contestables, mobiles, mais dune certaine faon radicales. Au fond, je refuse absolument de parler de lhomme en gnral parce que la question qui me semble politiquement premire est de savoir pourquoi, contradictoirement dans une socit, la ntre, dont le principe est lgalit, ou lgale-dignit, il y a toujours encore et plus que jamais des diffrences anthropologiques radicales : il y a des gens normaux et des gens anormaux, il y a des adultes et des enfants, il y a des hommes et des femmes. Aucune de ces
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:Je suis tout fait daccord et je crois quil serait important de jeter un pont de Wittgenstein Marx ; cette entreprise pourrait tre assez intressante. Wittgenstein sest beaucoup inspir de certaines penses marxistes, et je pense quil a des concepts de cette veine. Pour lui, il faut prsenter le social comme premier, et le social est toujours le social-qui-joueensemble. Les agents jouent les uns avec les autres dans un contexte social. La subjectivit est quelque chose qui vient de ltre social de lhumain, et non (je prends par l toutes mes distances par rapport Heidegger) de son Dasein. Cest pourquoi le niveau danalyse le plus lev, plus important quun niveau anthropologique fondamental, est celui du jeu de langage. Nous sommes ici au plus proche de votre reprsentation du politique. Le jeu de langage, qui est un concept wittgensteinien, implique un contexte social rgl, dans lequel des personnages jouent des rles dtermins, le plus souventu idalement de faon galitaire (sur ce point, nous sommes trs proches lun de lautre), avec les mmes droits, mais avec des fonctions, des intentions, des faons de voir et des reprsentations qui sont diffrentes et qui toutes sont actives dans ce jeu. Quelquun peut jouer avec dautres lintrieur dun jeu de langage seulement sil est capable de concevoir lensemble de ce jeu. Mme le plus simple jeu de langage ne fonctionne que si on sait de quel jeu de langage il sagit, quels fins il poursuit, et comment les acteurs individuels sont censs se conduire. Ainsi merge une image globale du fonctionnement de lensemble. Maintenant, cette image ou cette reprsentation nest pas prsente au niveau cognitif, mais elle existe justement dans le faire, dans laction, en tant que savoir pratique, susceptible toutefois, sous certaines circonstances, dtre rendue consciente, sil le faut. Donc, dabord une reprsentation de lensemble, et puis une
G. GEBAUER
frontires, cest ce que je trouve fascinant, ne peut tre fixe dune faon nette, elles sont toutes contestables et toutes de plus en plus contestes dans notre exprience daujourdhui, mais aucune dentre elles nest liminable. Et par consquent, pour moi, la question transcendantale et la question politique se rencontrent exactement en ce point et sont absolument indissociables lune de lautre.
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ct allemand. On peut penser une suite et se demander si, dans un cadre trouver, cela ne vaudrait pas la peine de lancer un troisime round de la discussion sur lanthropologie philosophique : le premier, cest 1929 Davos ; le deuxime, cest Paris 1960 ; le troisime, ce sera peut-tre Berlin ou ailleurs en 2013. En tout cas, il y a une matire.
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Antropología Filosófica y Antropología Histósrica

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L'ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE ET L'ANTHROPOLOGIE HISTORIQUE EN DBAT

tienne Balibar et al. Collge international de Philosophie | Rue Descartes

Pour citer cet article :

Article disponible en ligne l'adresse:

men par Roberto Nigro et Diogo Sardinha 1

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2. (Iris, Florence, vol. 1, n 1, http://www.fupress.net/index.php/iris/issue/view/269).

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. BALIBAR : Si Bertrand Ogilvie tait l, il ferait immdiatement objection, parce

: On verra, on verra... Continuez, cest trs intressant.

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: Cest lauteur du stade du miroir.

. BALIBAR : Dans la terminologie bergsonienne, ou qui venait travers Bergson,

: Cela est trs bien.

: Ah, cest un point intressant !

Mais justement, les animaux ont de la culture !

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Ils font de la philosophie aussi.

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: Oui, je comprends trs bien. Parce que, videmment, vous

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. BALIBAR : Jaurai videmment beaucoup de choses dire l-dessus, mais je suis

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