Concilium

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa DOGMA

Enero 1966
Congar Bour\e Schoonenherg Gonzlez, Ruiz Gutwenger Rietlinger Rousseau Vorgrimler
C O N CILIUM
Revista internacional de Teologa
11
DOGMA
EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID
1966
.,.,..,.
...Jt
CONCILIUM
Revista internacional de Teologa Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teolgica: Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad y Sagrada Escritura. Comit de direccin: L. Alting von Geusau * R. Aubcrt L. Baas * P. Benoit, op M. Cardoso Peres, op * F. Bckle C. Colombo * Y. Congar, op Ch. Davis * G. Diekmann, osb Ch. Duquoc, op * N . Edelby T. Jimnez Urresti * H. Kng H. de Lubac, sj * J. Meja J. B. Metz * R. E. Murphy, o carm K. Rahner * E. Schillebeeckx, op J. Wagner Secretario general: M. Vanhengel, op Director de la edicin espaola:
P. JOS MUOZ SENDINO Traductores de este nmero: Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid.
Editor
en lengua
espaola:
EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo. 14.898.MADRID

CON CENSURA ECLESISTICA Depsito Legal: M. 1.399. -1965
SUMARIO DE ESTE NUMERO
E. SCHILLEBEECKX - B. WlLLEMS : Presentacin Y. CONGAR: Cristo en la economa salvfica y en nuestros tratados dogmticos J. BoURKE: El Jess de la Historia y el Cristo del Kerygma ...
P. SCHOONENBERG : Kenosis-Anonadamiento (Flp 2, 7) ...
5 29
51 72
J. M. GONZLEZ RUIZ : Redencin y Resurreccin
BOLETINES
E. GUTWENGER : La Ciencia de Cristo H. RIEDLINGER : El dominio csmico de Cristo O. ROUSSEAU: En torno a la idea de la realeza de Cristo
95 108 135
DOCUMENTACIN CONCILIUM
H. VORGRIMLER: Cuestiones en torno al descenso de Cristo a los infiernos 148
EL COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO APARECE EN CONCILIUM 1, ENERO DE 1 9 6 5
PRESENTACIN
Durante veinte siglos la presencia absoluta y redentora de Dios en el hombre Jess dato bblico fundamental y el ms original de la revelacin ha sido objeto de reflexin constante. Los hombres de cada poca se acercan a este misterio con unas categoras y unas preocupaciones dadas de antemano, propias del entorno espiritual y socio-econmico en que vive la humanidad de su tiempo. De ah nacen nuevos y diferentes esclarecimientos del misterio nico de Cristo, segn se advierte ya en la misma Sagrada Escritura por la diferencia de perspectiva en que aparece este misterio entre los cristianos procedentes del medio ambiental judeo-palestinense y los llegados del mundo helenista; el mismo misterio de Cristo alcanza as, por distintos caminos, una expresin multiforme. En esta poca nuestra, que se caracteriza por una sensibilidad especial para la forma de pensamiento existencial y, por consiguiente dentro de este marco, para la dimensin histrica de la existencia humana, vemos que se ha operado, sobre todo despus de la segunda guerra mundial, un caracterstico cambio de acento en los estudios actuales sobre el misterio de Cristo, con relacin a los manuales de cristologa de otros tiempos. En el presente nmero se pretende ofrecer una breve visin de ese cambio, determinar de algn modo el actual estado de cosas en la dogmtica catlica, aunque sin intentar entrar en la hermenutica propiamente dicha del Cristo "histrico", "bblico" y "dogmtico". Adems era necesario limitar el terreno. As, en el primer artculo (Y. CongarJ, se examina la revelacin
Presentacin
funcional: la revelacin de Dios tiene lugar en y a travs de una historia de salvacin en la que Dios nos muestra, mediante su intervencin activa sobre los hombres, quin es El realmente. En el segundo artculo (P. J. Bourke) se ofrece un resumen de la problemtica suscitada -por R. Bultmann. Todo esto nos lleva a aceptar, con todas sus consecuencias, el hecho de que Jess es verdaderamente hombrela "kenosis" (R. Schoonenberg) y, en fin, al problema bsico de la resurreccin y la redencin (J. TVL. Gonzlez Ruiz). En los boletines, con su orientacin ms bibliogrfica, se plantean otros dos temas cristolgicos: la vida de la conciencia humana de Jess, el Cristo E. Gutwenger) y la relacin del Cristo glorificado con el mundo (EL. Riedlinger y O. Rousseau). Reconocemos que no hemos puesto suficientemente de relieve, mediante esta breve visin especulativa, el "problema de Cristo" tal como se ha planteado estos ltimos aos, pero estimamos que nicamente teniendo corno fondo esta informacin especulativa" podr el amplio auditorio de CONCILIUM ser introducido, al menos en cierta medida, en los problemas que han surgido en nuestros das en torno a la pregunta: jquin es Jess de Nazaret?
E. SCHILLEBEECKX, OP
B . WlLLEMS, OP
EN LA ECONOMA SALVIF1CA Y EN NUESTROS TRATADOS DOGMTICOS *
CRISTO
Nuestra poca es una gran poca de produccin teolgica. Esto se debe en gran parte a la importancia que toman por todas partes las instituciones de tipo y de nivel universitario. Estas instituciones exigen que se supere el estadio de una tranquila repeticin de las tesis clsicas y que se tenga en cuenta lo que las otras disciplinas, en particular las que se ocupan de las fuentes, dicen relativo a estas mismas tesis. Esto es verdad, sobre todo en el estudio de la Sagrada Escritura. Mientras un nmero apreciable de exegetas protestantes estn de vuelta del radicalismo de sus predecesores, la exgesis catlica, aprovechando el trabajo de los pioneros y las libertades reconocidas por la Divino afflante ("esa encclica liberadora", deca Po XII con un acento de alegra), aborda los textos con una mirada libre de prejuicios. La exgesis catlica ha emprendido el camino de un mtodo plenamente histrico y filolgico, con sabidura y moderacin. Con esto es fatal, e incluso normal, que * Precisemos el sentido de algunos trminos: Ontologa designa el conocimiento de una realidad en s misma (lo que ella es), en trminos de ser. Economa designa el orden histrico de lo que Dios ha realizado para nuestra salvacin, la realizacin histrica de su designio de gracia. Funcional es tomado en oposicin a 'absoluto' o a 'en si" : una revelacin funcional es una revelacin condicionada, medida por su relacin con nuestra salvacin, una revelacin por y en la economa.
Y. Congar
inquiete a veces a los telogos que disfrutaban de la posesin de una herencia secular. Lo peor no es que los inquiete. Lo peor sera que se estableciera cierto divorcio entre la investigacin de los escritunstas y las conclusiones de los telogos. Se correra el nesgo, en ese caso, de desembocar en una situacin malsana de "doble verdad", que es preciso evitar por todos los medios posibles. Se impone, pues, una atencin mutua en el trabajo de los escrituristas y los telogos en una comn fidelidad a la Tradicin de la Iglesia. Uno de los primeros frutos innegables de la renovacin del estudio de las fuentes ha sido el hacernos tomar nueva conciencia del hecho de que el cristianismo es una historia. La Revelacin, cuyo memorial son las Sagradas Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento, no se presenta como un cdigo ni como un catecismo o una lista de proposiciones, sino como la historia de lo que Dios ha hecho en unas vidas de hombres en favor del conjunto de la humanidad con vistas a realizar en sta un determinado designio de salvacin. Toda esta historia est dirigida a un trmino que esclarece y da sentido a todas sus etapas. Una de las adquisiciones ms decisivas del ltimo medio siglo ha sido el redescubnmiento de la escatologa, no ya como ltimo captulo de una teologa esttica, sino como realidad que determina el sentido mismo de lo que ocurre en la historia. Pero toda esta historia tiene un centro en el hecho de Jesucristo, en quien lo que nosotros esperamos ha venido ya a nosotros como en su principio o en su germen. Por eso, nuestra predicacin y nuestra catcquesis, redescubriendo el espritu de la Liturgia y siguiendo su mismo movimiento, se han hecho cristolgicas e histricas, se han centrado en el "misterio cristiano" y en el misterio pascual, que es como el corazn de todo el misterio cristiano. Pero es preciso reconocer y afrontar los problemas que plantea a nuestra teologa clsica el hecho de preguntar de nuevo a las fuentes bblicas siguiendo a la exgesis moderna. Desde hace siglos, especialmente desde los grandes escolsticos, los cuales propusieron una elaboracin tan perfecta de la doctrina sagrada
Cristo en la economa salv'tfica
que pareca definitiva, la teologa ha sido formulada de manera satisfactoria en trminos de ontologa. Esta teologa se ha dedicado a contemplar y a definir, a partir de la Revelacin, la naturaleza de Dios y de Cristo, es decir, lo que son en s mismos. Los escrituristas, en cambio, se muestran cada vez ms de acuerdo en reconocer que la Revelacin se ha realizado esencialmente en el marco de una historia y que es esencialmente "econmica" o "funcional": N o hay revelacin del misterio de Dios y de Cristo ms que en la transmisin del testimonio sobre lo que han hecho y hacen for nosotros, en la relacin que mantienen con nuestra salvacin. Trataremos de tomar conciencia de esto evocando primero un ejemplo sacado del Antiguo Testamento y despus algunos estudios de cristologa. Si hay un pasaje en el que Dios parezca definir lo que es en s mismo, es el de xodo 3, 14: Ego sum qui sum. M . E. Gilson no ha dejado de mostrar el papel que ha desempeado en el pensamiento cristiano esta "metafsica del xodo". Santo Toms de Aquino tena perfecto derecho a ver en tal pasaje la frmula revelada correspondiente a lo que el esfuerzo supremo de la razn le permita concluir sobre la naturaleza de Dios como Ipsum esse subsistens, Dios que es el Acto absoluto, que ES, en la simplicidad de un acto puro, todos los atributos que pueden ser afirmados de El... De hecho, la traduccin del eyeh asher eyeh del hebreo por "Yo soy el que soy" es perfectamente vlida. Tiene adems el apoyo de los LXX e inspira la traduccin del nombre de Dios, Yahv, por "el Eterno", frecuente en las Biblias protestantes francesas. Sin embargo, hoy se est prcticamente de acuerdo en reconocer que tal preocupacin ontolgica es extraa al Antiguo Testamento judo. Son posibles otras traducciones que, apoyadas por razones serias, se reparten el sufragio de los especialistas : "Yo soy quien soy" (Dios rehusara dar su nombre) 1 , As, entre los catlicos, A. Dubarle, La signification da nom de fabweh, "Rev. Se, phil., et Thol.", 34 (1951), 3-21, al que se adhiere G. Lambert, Que signijie le nom de YHWH?, "Nouv. Rev. Thol." 74 (1952), 897-915. Vase tambin C. Cunliffe, The Divine ame of Yak1
Y.
Congar
o por estar el verbo hebreo en forma causativa, "Yo soy (yo ser) el que hace ser" 2 . Cabe una cuarta traduccin ms de acuerdo, a nuestro modo de ver, con el sentido general de la Biblia, a la cual se adhieren, en cuanto al fondo, numerosos escritunstas. El verbo que se traduce por "yo soy" est en futuro, exactamente como dos versculos ms arriba (v. 12), donde nadie duda en traducir: "yo estar contigo". Se debera, pues, escribir "yo ser el que (o lo que) s e r " 3 . Pero es esto una respuesta? Moiss ha preguntado: Si me preguntan tu N o m b r e , qu les responder? Y Dios responde : M i N o m b r e ? Quin soy yo ? Lo veris por mis actos. Yo soy, yo ser quien os har salir de Egipto y atravesar el mar; yo soy, yo ser quien os conducir al Sina y os dar all la Ley, quien establecer una alianza con vosotros, quien har de vosotros un pueblo. Su pueblo. Yo ser quien os alimentar en el desierto, quien os har entrar en la tierra que os he prometido. Yo soy, yo ser quien habitar en el Templo, quien os hablar por los profetas; yo soy, yo ser quien vendr continuamente a vosotros... D e hecho, al final de la Revelacin bblica, el Apocalipsis da al Seor, que va a realizar su supremo "desvelamiento" para esta tierra, ese ttulo compuesto que hay que leer como si fuese un solo n o m b r e : "El es, l era, l viene" (1, 4, 8; 4, 8; weh, "Scripture" 6 (1954), 112-155; M. Allard, Note sur la jormule Ehyeh aser Ehyeh, "Rech. Se. relig." 45 (1957), 79-86. Historia y clasificacin de las interpretaciones en M. Reisel, The Mysterious ame of YHWH, Assen 1957; R. Mayer, Der Gottesname ]ahwe im Lichte der neuesten Forschung, "Bibl. Zeitschr" 2 (1958), 35-53. 2 A. Barrois, Manuel d'archologie biblique II, Pars 1953, 404; h, Dhorme, Le nom du Dieu d'lsrael, "Rev. Hist. Relig." 141 (enero 1952), 5-18, niega este sentido causativo; admite el sentido 'l existe'. Cf. L. Koehler, Theologie des Alten Testaments, Tubinga 3-1953, 25 (el que es, el que vive). 3 Esta es la interpretacin de M. Reisel, Observations on 'Ehyeh aser ehyed' {Ex. III, 14), H W H' (D. S. D., VIII 13) and sm hmpws, Atenas 1957 (cf. "Eph. Theol. Lov." 1958, 553); M. Allard, loe. cit.; cf. sufra, nota 1.
Cristo en la economa salvfica
comp. n , 17; 16, 5). Este nombre responde al nombre de M o i ss; aqu como all Dios se designa a s mismo como el Sujeto soberano de la historia sagrada, cuya "naturaleza" se revela en y por lo que El es y hace por nosotros. El enunciado aparentemente ms metafisico, ms ontolgico de la Revelacin remite a la Economa como al lugar en el cual y por medio del cual debe ser comprendido. Dios se revela como el que est ah, constantemente frsente cerca de los hombres, con su pueblo : Dios se revela como el Dios de la alianza. Todos sabemos que el Evangelio de san Juan pone repetidas veces en labios de Jess una declaracin que comienza por las palabras "Yo soy": Yo soy el pan de vida, yo soy la luz del m u n do, el buen pastor, el camino, la verdad y la vida, la vid verdadera, etc. 4 Estas afirmaciones son ms que simple comparacin o parbola y tienen cierto valor de revelacin sobre lo que es Jess. Pero cmo realizan este valor revelador? Designando a Cristo como sujeto, no definido en s mismo, de acciones soteriolgicas pertenecientes a la economa salvfica 5 . La mayor parte de las imgenes introducidas por la expresin yo soy son significativas. Es preciso darles su estatuto epistemolgico exacto. Ya en el A n t i g u o Testamento Dios era designado como la Roca de Israel o como una fuente. Ahora bien, Dios no es ni un mineral ni un lquido. Se trata de una comparacin que ha de ser tomada segn las leyes de la analoga. Estamos en presencia de casos particulares de analoga de proporcionalidad: Dios, Cristo, son para el fiel lo que una fuente o el pan para un cuerpo agotado. Y se habla entonces de analoga "impropia" porque no se aplica directamente a una semejanza en el ser, sino tan slo a una seme-
Textos especialmente estudiados por E. Schweizer, Ego. eimi... Die religionsgeschichtliche Herkunft und theologiscbe Bedeutung der johanneischen Bildreden..., Gotinga 1939. 5 Cf. A. Feuillet, Themes bibliques dans le chap. VI de S. ]ean, "Nouv. Rev. Thol." 82 (1960), 924-25.
10
Y.
Congar
janza de efectos6: Dios hace por nuestras almas algo semejante a lo que hacen la fuente y el pan con respecto a un cuerpo agotado. Este gnero de expresiones se presta, pues, de forma notable para expresar, no la naturaleza de Dios o de Cristo, sino lo que son y hacen por nosotros, es decir, su realidad "econmica" o su verdad funcional, dando naturalmente por supuesto que stas comprenden una naturaleza correspondiente, como diremos expresamente ms adelante. Pero, si reflexionamos sobre el hecho de que la Revelacin de Dios, de Cristo, de la Iglesia y de la gracia, nos ha sido hecha ampliamente en imgenes, nos vemos obligados a admitir que es, en la misma medida, una Revelacin "econmica". Es imposible, dentro de los lmites de este artculo, y no es necesario para el fin que intentamos en l, examinar los temas y textos cristolgicos, ni siquiera los ms importantes. Bastar que pongamos de relieve una tendencia a propsito de algunos textos o temas, y refirindonos a algunas obras que no caen en ningn extremismo 7 . Es un hecho y no carece de profunda significacin que las frmulas ms dogmticas de contenido y de acento se encuentran con frecuencia en los textos doxolgicos: la Iglesia confiesa la plenitud de su fe en su alabanza y la transmite en su culto 8 . Lase, por ejemplo, el himno cnstolgico de Flp 2, 6-11. Extraa, en primer lugar, el hecho de que, como en otros lugares, san Pablo no distinga aqu entre lo que pertenece, en Cristo,
Cf. M. Penido, Le role de l'analogie en thologie dogmatique (Bibliothque Thomiste 15), Pars 1931, 42 s, 99 s, 107; Y. Congar, La Fot et la Thologie, Pars 1962, 30-33. 7 Citaremos en particular J. Dupont, Essais sur la Christologie de S. ]ean, Brujas 1951; E. Boismard, Le Prologue de S. Jean (Lectio Divina 11), Pars; L. Cerfaux, Le Christ dans la thologie de S. Paul (Lectio Divina 6), Pars 1951; O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament (Bibl. Thol.), Neuchtel y Pars 1958. 8 Observacin ilustrada por Y. Tremel, Remarques sur l'expression de la foi trinitaire dans l'Eglise apostolique, "Lumire et Vie" 29 (1956), 41-46.
6
11
a la naturaleza divina y a la naturaleza humana respectivamente. San Pablo habla de Cristo sin ms y le atribuye tanto la preexistencia en la condicin divina, como el aniquilamiento de la cruz. Al tratar de la prexistencia, no entra en precisin metafsica alguna sobre la vida intradivina: la idea y el trmino de morf, forma o condicin de existencia son, desde luego, uno de los componentes de nuestro dogma de la Encarnacin, pero son tambin en san Pablo totalmente relativos a la historia de la salvacin. No contiene un enunciado teolgico o de revelacin sobre la "naturaleza" de Dios ms que en el marco de la "Economa". San Juan, por su parte, da un nombre preciso al sujeto cnstolgico prexistente: es ei Verbo. Pero Dom J. Dupont observa: "Cuando san Juan dice que Jess es no slo el portador de la Palabra de Dios, sino esta palabra misma, su intencin no es definir la naturaleza trascendente del Hijo de Dios ni determinar el modo de su origen en Dios. El trmino Logos no designa a Cristo como un nombre propio y personal: Jess es la Palabra de Dios en su relacin con el mundo y con los hombres" 9 . El P. E.-M. Boismard se esfuerza en subrayar las posibilidades que pueden ofrecer los textos para una teologa especulativa, en el sentido que indicaremos ms adelante, pero no deja de reconocer que Dom Dupont tiene razn atenindose a los textos 10. Segn O. Cullmann, el Nuevo Testamento no incluye la idea de unidad de esencia o de naturaleza entre Dios y Cristo, en los ttulos de Verbo y de Hijo de Dios, sino slo una unidad de operacin en la obra de la Revelacin n . San Juan habla del Logos para decir que se ha hecho carne, que todas las cosas han sido hechas por El; en una palabra, habla del Verbo como de la actividad creadora y reveladora de Dios o de su existencia para nosotros.
9 Op. cit., 58 Cf. E. Tobac, La notion du Cbrist-Logos dans la litterature johannique, "R. Eh." 25 (1929), 213-238. 10 Op. cit., 110, 122-123. i Op. cit., 214, 224, 230 s.
12
Y.
Congar
R. Schnackenburg observa que una frmula como "El Padre es ms grande que y o " (Jn 14, 28) es difcilmente explicable en una perspectiva ontolgica dirigida hacia la naturaleza de las cosas y debe ser comprendida en la perspectiva de historia de la salvacin propia del N u e v o Testamento n. Lo mismo sucede con una frmula tan metafsica aparentemente como "el Padre y yo somos una sola cosa" (Jn 10, 30), la cual, no slo segn J. Hessen, inclinado a disminuir todo lo que podra parecer enunciado de carcter especulativo y "filosfico" 13, sino segn el mismo P. Boismard, inclinado ms bien en el otro sentido 14, se refiere a la unidad de operacin. El P . Boismard muestra igualmente que, en san Juan, el Verbo es llamado "vida" en cuanto dispensa la vida a los dems, en lo cual no parece estar m u y lejos del P. D u p o n t , quien escribe: " A l decir que el Padre tiene la vida en s y que ha dado al Hijo igualmente tener la vida en l, Jess no hace una revelacin sobre las relaciones intratnnitanas ni sobre el origen del Hijo con relacin al Padre" 15. Si se trata del ttulo de "Hijo de D i o s " atribuido a Jess es, desde luego, cierto que este ttulo comporta la plena afirmacin de la divinidad de Cristo, abundantemente atestiguada en los escritos apostlicos. Pero incluso este ttulo exige diversas observaciones: i. a ) En san Pablo, en quien este ttulo adquiere una gran densidad de sentido, Hijo no es empleado aisladamente como un nombre propio o una definicin absoluta del ser de Cristo, sino que est siempre afectado por u n determinativo que pone al Hijo en Relacin con Dios o con el m u n d o 16. 2. a ) Los
12 R. Schnackenburg, Z#r dogmatischen Auswertung des N. T., en Exegese und Dogmatik (editado por H. Vorgrimmler), Maguncia 1962, 122-123. 13 Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Hellenisierung des Christentums in neuer Beleucbtung, Leipzig 1956, 152; se relaciona con l Jn 14, 8; y luego 2 Cor 5, 19 y Col 2, 9. 14 Op. cit., 20 con la nota 1. 15 Op. cit., 196; Boismard, op. cit., 30-32. 16 Cf. L. Cerfaux, op. cit., 336, quien precisa: "Estas relaciones no se limitan a las relaciones trascendentes de Padre e Hijo, sino que
13
Apstoles se han referido con frecuencia al salmo 2, 7 : " T eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy". La teologa dogmtica no tendr ninguna dificultad para traducir este enunciado en los trminos del dogma de la Encarnacin o incluso del dogma trinitario. Sin embargo, en el N u e v o Testamento este versculo est puesto en relacin con la Resurreccin. Y es que con el ttulo de Hijo de Dios no se trata de una pura cuestin de ontologa. La cualidad divina comporta que se goce de la condicin divina : Cristo es verdaderamente constituido Hijo de Dios cuando es exaltado por encima de los ngeles, glorificado, asimilado al Seoro de D i o s ; en una palabra, al trmino de su venida a nosotros para nuestra salvacin 17 ; se trata, pues, de una cristologia "econmica". Se ha observado, por otra parte, que en los Evangelios Jess no es llamado Hijo ms que en su vida pblica 18. 3.a) San Juan, es verdad, le llama "Monogens", es decir, Hijo nico (1, 14), pero en u n contexto de funcin revelante, y aade "que viene del Padre", lo cual connota la misin temporal son las de Dios y Cristo y comprenden a Cristo en su obra sobre el mundo y los cristianos. En la expresin de Col 1, 15, prtokos pases ktises, el adjetivo define las propiedades del Hijo en relacin con Dios creador; hay una cara vuelta hacia la transcendencia y otra hacia la creacin". 17 Cf. Act 13, 33; Heb 1, 5; 5, 5; cf. Rom 1, 4 y la teofana del bautismo de Jess: M t 3, 17; Me 1, 11; Le 3, 22. Vase J. Dupont, "Films meus es tu", l'interprtation du Ps. 11, 7, dans le N. T., "Rech. Se. Relig." 35 (1948), 522-543; P. Michalon, L'Eglise Corps mystique du Christ glorieux; "Nouv. Rev. Thol.", julio 1952, 673-687; M. Boismard, Constitu Fils de Dieu [Rom 1, 4), "Rev. Biblique" 60 (1953), 5-17. 18 Observacin de A. Dubarle, Les fondaments bibliques du Filioque, "Russie et Chrtient" 1950, 229-144; 232, quien anota que los Padres antiguos se atienen al uso bblico y ponen cierta distincin entre el Hijo (ttulo ligado a la Revelacin hacia fuera) y el Logos: as Tertuliano (cf. A. D'Alles, La thologie de Tertullien, Pars 1905, 95) e Hiplito (cf.: B. Capelle, Le Logos Fils de Dieu dans la thologie d'Hippolyte, "Rech. Thol. anc. et md". 1937, 109-124).
14
Y.
Congar
del Hijo, como ocurre expresamente en los otros pasajes en los que san Juan utiliza la misma locucin 19. N o se puede, naturalmente, vaciar esta locucin de su carga de "teologa"; pero n o conviene tampoco separarla de su contexto "econmico". T o d a la revelacin de la Santsima Trinidad es igualmente econmica. Las personas divinas son reveladas en la relacin que tienen con el hombre redimido y con la obra de Cristo redentor 2 0 . E n seguida veremos que esto es normal, si se tiene en cuenta lo que es la Revelacin: una Revelacin de salvacin y ordenada enteramente a la salvacin. Cuando M o n s . Cerfaux se propone estudiar la cristologa de san Pablo comienza por la soteriologa, siguiendo fielmente, segn la cronologa de las epstolas, el mismo itinerario de san Pablo, que parte de la Resurreccin, como consecuencia de la cual Jess ha sido constituido Seor, para desembocar en las afirmaciones ms fuertes sobre la
19 Jn 3, 15-17; 1 Jn 4, 9. Cf. observaciones de Boismard, Le Prologue, 73 (sufra nota 7); O. Cullmann, observa por su parte: "El Nuevo Testamento no nos describe el ser de aquel que est "en el seno del Padre" por medio de una explicacin de su naturaleza, sino por la iniciacin del Hijo en el conocimiento ntegro del Padre con vistas a su plan salvfico. Es decir, que afirma el ser divino y la personalidad divina del Verbo sin explicarla de otra forma que por la funcin divina enteramente nica en la cual se manifiestan, funcin expresada por ttulos como los de "Verbo", "Kyrios", etc. Esto prueba que el N . T., aun cuando presupone el ser divino y la persona divina de Cristo preexistente, no los considera desde el punto de vista de su origen y de su naturaleza, sino en la perspectiva de su manifestacin en la historia de la salvacin". (Respuesta a M. le Chan, G. Bavaud, en "Choisier" (Ginebra), n 9-10 (julio-agosto 1960), p 21 col b). Se puede observar, sin embargo, con L. Cerfaux (op. cit., 386) que la idea de imagen de Dios en san Pablo es ms "filosfica". 20 Observacin de D. Barsotti, Vie mystique et Mystere liturgique, Pars 1954, 273 s; H. Rahner, Theologie der Verkiindigung, Friburgo 1939, 56, ve en el misterio trinitario tal como es revelado en el N . T. el "Vorbegriff der Lehre vom Erlser".
15
prexistencia de Cristo en la condicin d e Dios y sobre su funcin csmica 21 . Herederos del conceptualismo, no de los grandes escolsticos, sino de una escolstica de manuales, obligados por la necesidad a oponernos al subjetivismo religioso del protestantismo liberal y de los modernistas, hemos trabajado con frecuencia con una idea de Revelacin que haca de sta una serie de proposiciones de tipo metafsico cuya demostracin habra reservado para s el Maestro Divino al ensernoslas. Actualmente todo nos mueve, sin sacrificar nada de la objetividad de una verdadera enseanza dotada de contenido intelectual definido, a discernir mejor otro aspecto, tan importante al menos como el primero. T o d o : en primer lugar, el retorno a las fuentes bblicas que anima todo el movimiento teolgico actual; el retorno a una concepcin de la fe como apertura total a Dios para que reine en nuestras vidas; la confrontacin con la Reforma, que ha querido ser una crtica radical de un cierto "cosismo" practicado por la Edad M e dia decadente, y una afirmacin de la relacin personal, dramtica y paradjica, creada por el acto y el don de Dios entre mi salvacin, que es Jesucristo, y mi yo pecador, al que la fe realizada por Dios en m apropia esa salvacin 22 . La Reforma ha visto el cristianismo como esa relacin creada continuamente por Dios como acto y acontecimiento. D e ah su "antisustancialism o " , que es una negacin de lo esttico, lo general, lo ontolgico, bajo una forma cosista. La inspiracin del pensamiento filoOp. cit., per totum y 392 s, 399 s. Es el camino que ha seguido igualmente la reflexin que tuvo lugar en el nimo de los discpulos. Vase, por ejemplo, L. Legrand, L'arriere-plan notestamentaire de Le 1, 35, "Rev. Biblique" 1936, 161-192. 22 Sobre esta oposicin entre protestantismo y catolicismo, como entre 'personal' y 'ntico', cf. J. Hessen, Platonismus und Prophetismus... Munich 1939, 178 s; U. Mann, Ethisches und Ontologiscbes in Luthers Theologie, "Kerygma u. Dogma" 3 (1957), 171-207; Th. Sartory, Die okumenische Bewegttng und die Einheit der Kirche, Meitins;en 1955, 194 s; Y. Congar, ha Tradition et les traditions I: Essai historique, Pars 1961, 78.
21
16
Y. Conpar
sfico actual influye generalmente en el mismo sentido. La filosofa contempornea, en efecto, no pretende formular una interpretacin de conjunto del mundo en trminos de ontologa como lo hacan las filosofas antiguas, sino que se comprende a s misma como una reflexin sobre la existencia humana. De esta forma la filosofa ha abierto, o abierto de nuevo, el captulo de una consideracin fecunda de las relaciones interpersonales ("ontologa intersubjetiva"), que es algo enteramente distinto de un subjetivismo. La filosofa contribuye as a crear el clima en el que, en consonancia con lo que impone el retorno a las fuentes bblicas, los telogos desarrollan hoy el aspecto interpersonal de la relacin religiosa de la fe despertada por la Palabra de Dios. Es indudable que la teologa de la fe y de la relacin religiosa pueden sacar gran provecho de las reflexiones modernas sobre la existencia humana y la relacin interpersonal "yo-t". Los ltimos estudios catlicos sobre la nocin de revelacin tienen en cuenta todos estos elementos sin haber llegado todava a la ltima palabra sobre la cuestin 23. El captulo I del De Revelatione del Concilio presenta la Revelacin como la iniciativa por la cual Dios emprende el "dilogo de salvacin", de que habla Pablo VI en la Ecclesiam suam 24. En cuanto a la revalonzacin de la nocin de fe en el sentido de comprometimiento total en una obediencia viva a Dios, aqulla se encuentra en el centro de toda la renovacin actual de la predicacin y la catcquesis. Ocupados como estamos por la renovacin eclesiolgica, no nos damos cuenta suficientemente de que esta renovacin es tan importante como la de la eclesiologa y en profunda consonancia con ella. Pero todo esto reclama igualmente que nos preguntemos por el objeto al que se refieren exactamente la revelacin y Cf. W. Bulst, Offenbarung. Biblischer und theologischer Begriff, Dusseldorf 1960; R. Latourelle, Tbologie de la Rvlation (Studia 15), Pars, Descle, 1963; R. Schackenburg, Zra Offenharungsgedanken in der Bibel, en "Bibl. Zeitschr.", 7 (1963), 2-23 (confrontacin con Bultmann). 24 "Acta Apost. Sedis" 56 (1964), 641 s: "colloquium salutis".
23
17
la fe que responde a ella. Qu es lo que hace que una cosa caiga bajo la Revelacin? Esta cuestin se llamara en trminos de Escuela la cuestin del objeto formal quod de la Revelacin (y de la fe). Santo Toms no se ha planteado la cuestin en estos trminos, pero la aborda a propsito de la explicitacin de la fe en "artculos". Algunas verdades, dice 25, son reveladas y, consiguientemente, objeto de fe, primo et per se, inmediatamente y por razn de su contenido; otras lo son secundario, in ordine ad alia, por concomitancia, por su relacin con las precedentes. Ahora bien, lo que hace que una verdad pertenezca a la primera categora es su relacin con nuestro fin sobrenatural: es per se objeto de fe y por tanto de Revelacin "id per quod homo beatus efficitur", la enseanza sobre lo que Dios quiere ser y hace con vistas a nuestra salvacin y a nuestra perfeccin en l, es decir, la verdad de la relacin religiosa perfecta "quorum visione perfruemur in vita aeterna et per quae ducimur ad vitam aeternam". El contenido de la Revelacin es la verdad de la relacin religiosa. La Palabra de Dios no nos muestra ni tiene por qu mostrarnos la realidad fsica, "ntica" de lo que son Dios, el hombre y el mundo: la Palabra de Dios nos dice justamente lo que es preciso para asegurar la verdad de la relacin religiosa y salvfica que debe unirlos. La plena revelacin de la "naturaleza" de Dios (y del hombre y el mundo, que las ciencias intentan conocer "ahora") queda reservada a la visin. En la Revelacin dirigida al pueblo de Dios en su condicin itinerante se nos dice de esta "naturaleza" justamente lo que es preciso para asegurar la verdad del "para nosotros". La Revelacin es "econmica". Pero eso que es preciso nos es revelado. Ni la Revelacin, ni S. Thomas, II Sent, d. 12, q. 1, a. 2; III Sent, d. 24, q. 1, a. 1, et 2; ql. 2, ad 3; De Venate, q. 14, a. 8; III, q. 106, a. 4, ad 2; II-II, q. 1, a. 6, ad 1; a. 8 sol; q. 2, a. 5 y 7; In Tit, c. 3, lect. 3, lect. 2; Comp. Thoi, 2, c. y 185; cf. III Sent., d. 24, a. 3, q. 1, 1 ad 3; I, q. 1, a. 1 (la revelacin es la enseanza sobre el fin ltimo del hombre).
2
25
18
Y.
siquiera el kerygma, que es el anuncio de la salvacin, son un puro que sin ningn lo que, como querra un bultmanismo extremo 26. En la Revelacin econmica hay afirmaciones sobre lo que es Dios y lo que es Cristo. Todas las que son necesarias para que la relacin religiosa de fe tenga su verdad. La Escritura ignora la oposicin entre el fara nosotros y el en s, y algunos de sus enunciados funcionales desembocan en lo ontolgico. Un biblista judo contemporneo, Abraham Heschel, ha escrito una frase muy profunda: "La Biblia no es una teologa para el hombre, sino una antropologa para Dios". Es verdad: la Biblia nos revela la verdad de nuestra situacin y de la relacin de alianza que es preciso entablar con Dios. Pero no puede ejercer esta funcin si no es siendo en primer lugar una teologa para el hombre. N o vamos a establecer aqu el balance, expresado en todas las pginas de nuestra teologa, de las afirmaciones escntursticas que se refieren al en s de Dios y de Cristo 21. Mostraremos simplemente que el desarrollo de lo que la Revelacin econmica comporta como indicaciones ontolgicas es legtimo y necesario. En efecto, era normal en todo caso, era fatal que la fe "dada de una vez para siempre a los santos" (Jud, 3) se formulase ms explcitamente. Esto deba hacerse por dos caminos, exigidos los dos por la existencia misma y por la misin de la Iglesia : el camino de la reflexin de las mentes ms exigentes, en contacto con su cultura humana y a la bsqueda de una unidad en el mbito de la verdad; y el camino de una defensa e ilustracin de la herencia transmitida desde los Apstoles contra interpretaciones y formulaciones que ponan en peligro su sentido y contenido 28. Se trata, efectivamente, de una frmula de A. Mallet, Le proHeme des concepts et du langage, "Foi et Vie", marzo-abril (1959), 2537; dem, Uavenir de F nterprtation scripturaire, "Foi et Vie", enerofebrero (1960), 22-43. 27 Sugerencias interesantes en L. Malevez, Nouveau Testament et thologie fonctionnelle, en "Rech. Se. Relig." 48 (1960), 258-290, 279. 28 Vase nuestro artculo "Thologie", en Dict. Thol. catb. XV,
26
19
Era normal porque sa es la ley del espritu tal como Dios lo ha hecho y le invita a dar la respuesta de la fe, que se interpretasen en trminos ontolgicos los enunciados de la Escritura. N o es posible evitar las cuestiones ontolgicas, porque no puede evitarse pensar lo que son las realidades a propsito de las cuales la Palabra de Dios hace determinadas afirmaciones 29. Podemos captar ya un primer trabajo de interpretacin y de profundizacin de los simples hechos y dichos de la historia evanglica primitiva, realizado por la primera generacin de discpulos y cuyos frutos han sido incorporados en los escritos ms tardos del mismo Nuevo Testamento, en particular los de Juan el telogo 30. Sin embargo, la segunda o tercera generacin de discpulos intent pensar el misterio cnstolgico y trinitario precisamente a partir de las frmulas "econmicas" de la Escritura insuficientemente elaboradas en el plano ontolgico. Pero, siguiendo este camino, lleg a una expresin no satisfactoria de las afirmaciones "ontolgicas" comprendidas en esas frmulas. En san Justino, por ejemplo, la generacin del Verbo, afirmada por la Escritura quin, si no, se habra atrevido a aplicar a Dios la idea de generacin?, parece identificada con el acto por el cual Dios emite un Verbo -para crear 31. Tertuliano ve en el Hijo y el Espritu gradus de una sustancia nica que responde a la voluntad
col. 346 s; A . Grillmeier, Vom Symbolum zur Sumrna, en Kirche and Ueberlieferung (edit. por J. Betz y H . Fres), Friburgo 1960, 119-169 (traduccin francesa: Da Symbolum a la Summa, en "Eglise et Tradition", Le P u y / L y o n 1963, 105-156). 29 P. Tillich ha recordado esta necesidad a sus colegas protestantes: Biblical Religin and the Search for Ultmate Reality, Univ. of Chicago Press 1955 (traduccin francesa: Religin biblique et Ontologie, Pars, P U F , 1960). 30 Vase F. Mussner, Der historische Jess und der Christus des Glaubens, "Bibl. Zeitschr." 1 (1957), 224-252; B. Rigaux, L'historate de Jsus devant l'exgese rcent, "Rev. Bibl." 65 (1958), 481-522; R. Schnackenburg, Jesusforschang und Christusglaube, "Catholica" 13 (1959), 1-17; A . Grillmeier, cf. sufra, nota 28. 31 Cf. G. Aeby, Les Missions divines de S. fustine a Origine, Friburgo 1958, 14.
20
Y.
Congar
creadora y salvfica de Dios y al desarrollo dinmico del plan divino 32 . Orgenes, al formular su teologa trinitaria a partir de las misiones "econmicas", llega a una concepcin bastante subordinaciana del misterio trinitario 33 . Todos conocemos las dificultades que las teologas antenicenas de la Trinidad procuraron a Petavio. Es verdad que lo que ocasion esas desviaciones y llev a grandes espritus a concebir el Logos como un intermediario entre el Padre transcendente y la creacin o la Revelacin 34 fue principalmente el uso de conceptos filosficos platnicos, estoicos y filomanos: los Padres no cesan de denunciar el uso intemperante de la filosofa como raz de las grandes herejas 35 . Ahora bien, lo que estaba en juego era la verdad de la afirmacin esencial de la divinidad de Cristo, la cual no slo est afirmada o supuesta por expresiones formales de la Escritura, sino que es exigida por la verdad plena de la obra que Cristo ha realizado en beneficio nuestro (economa). Para salvar esta verdad contra la Gnosis, estableca san Ireneo la doble afirmacin que inspira su teologa sobre la verdad de nuestra unin divinizadora con Dios, fundada en la plena verdad de la dignidad de Cristo y la verdad de nuestra unin con Jesucristo, garantizada por la auten32 Cf. K. Wlfi, Das Heilswirken Gottes durch den Sohn nach 7 ertullian (Anal. Greg. 112), Roma 1960; W. Bender, Die Lehre ber den Hl. Geist bei Tertullian, en "Mnch. Theol. St." II (system. Abteilung 18), Munich 1961. 33 Cf. A. Grillmeier, op. cit., sufra, nota 28; traduccin francesa 113 s. 34 Vase R. Arnou, Platonisme des Peres, en Dict. Thol. cath. XII, col. 2307, 2319-2320 y sobre todo 2322. 35 Eusebio lo seala, Historia Eclesistica, V, 28-13. Vase adems de Arnou, loe. cit., J. de Ghellinck, Un aspect de i'opposition entre Hellnisme et Christianisme. L'attitude vis-a-vis de la dialectique dans les dbats trinitaires, en Patristique et Moyen Age III, Bruselas/Pars 1948, 245-310; G. Bardy, "Philosophie" et "Philoso-phe" dans le vocabulaire chrtien des premiers siecles, "Rev. Asct. et Myst." 25 (1949), 97-108; P. Hadot, La Philosophie comme hrsie trinitaire, "Rev. Hist. et Phii. re." 37 (1957), 236-251.
21
ticidad de la sucesin apostlica de doctrina y ministerio. Estaba en esta cuestin igualmente en juego la soberana y la libertad de Dios, que no poda salvaguardar en definitiva la nocin de un Logos que, para existir como tal, deba obrar como demiurgo de la creacin y mediador de la Revelacin. Para salvar la verdad de la "economa" no era sin duda necesario adoptar una filosofa determinada. San Atanasio, por ejemplo, lo supo evitar y permaneci en el plano de una discusin de los textos de la Escritura 36. Era necesario, sin embargo, precisar el estatuto de las realidades de que se trataba, al nivel de una teologa de la naturaleza de Dios. N o era posible quedarse en el plano de las operaciones salvficas y de los enunciados funcionales de la economa: en este caso se habra corrido el riesgo de modalismo. O . Cullmann emplea indudablemente en algunos casos frmulas de sabor modalista 37, aun cuando no sea modalista en sus convicciones personales 38 . Frecuentemente resume la teologa de san Juan sobre el Verbo en estas dos afirmaciones simultneas: el Logos es Dios, el Logos esta junto a D i o s 3 9 . Identidad y distincin. Pero cmo pensar el acuerdo de estas dos afirmaciones si no queremos detenernos en el umbral del misterio, sino tomar conciencia de l con nuestra inteligencia de hombres sin elaborar una teologa del en s del Dios revelado ? Estos problemas y dificultades de teologa trinitaria han repercutido en la cristologa. La Revelacin "econmica" mostraba Vase L. Bouyer, Omoousios. Sa Signification historique dans le symbole de foi, "Rev. se. phil. et thol." (1941), 52-62; Arnou, op. cit., {sufra, nota 34), col. 2259, 2297, 2299, 2343. 37 As Christologie, p. 231 : "El Logos es Dios que se revela, que se comunica en su accin"; p. 285 : "J. C. es Dios en cuanto que se revela". P. Gaechter, "Zeitschr. f. kath. Theol." 1960, 88 s, ha puesto de manifiesto este pligro en Cullmann, y L. Malevez (op. cit. sufra, nota 27; cf. p. 625 y notas de las pp. 267-68) muestra la insuficiencia de las frmulas culmanianas. 38 Cf. Christologie, 214, 286 y Rfonse {sufra, nota 19). 39 Cf. Christologie, 230 s, 270, 286, etc.
36
22
Y, Congar
entre Cristo como "Hijo" y Dios Padre, y entre el hombre Jess y el Hijo de Dios que l deca ser, una unidad de actividades. Para armonizar este dato esencial con la afirmacin de las distinciones necesarias era preciso pensar correctamente unidad y distincin. Nestono se contentaba con una vaga unin de actividades semejantes a la que reconoca Porfirio entre los seres incorpreos 40. No se podran pensar correctamente las afirmaciones econmicas sobre la actividad por la cual Cristo nos ha salvado sino llevando la reflexin hasta el nivel del en s. El ltimo acontecimiento que puso de manifiesto la insuficiencia de frmulas exclusivamente funcionales en esta materia apareci en el siglo vi con el monotelismo. Es sabido cmo, en las grandes discusiones trinitarias y cnstolgicas de los siglos iv y v, los Padres fundamentaron una afirmacin correcta en relacin con el en s de Dios, sobre la verdad de la economa tomada sintticamente. Esta, en efecto, se resume en la frmula repetida sin cesar en sa o en otras formas anlogas : se hizo lo que nosotros somos a fin de hacernos lo que l es 41 ; frmula que en las querellas cristolgicas fue concretada por esta otra, un poco ms tcnica, pero en la que se une igualmente economa y ontologa: lo que no es asumido no es salvado... 42 Dios ha como salido de su en s, sin abandonarlo y ha entrado en nuestro mundo y nuestra historia (economa) para hacernos partcipes de su vida, de su alegra, de su inmortalidad, de su gloria. Pero esta intencin econmica, el comprometimiento, la manifestacin y las operaciones funcionales que supone, exigen, para ser verdaderas, la plena verdad del en s de Cristo y de Dios, en la medida en que nosotros podamos hablar de ella Cf. R. Arnou, Nestorianisme et Noplatonisme. L'unit du Christ et t'union des "intelligibles", "Gregorianum" 17 (1936), 115-131. 41 Referencias en nuestro artculo Le moment "conomique" et le moment "ontologique" dans la Sacra Doctrina, en Mlanges M.-D. Chenu 1965, 83. 42 Ibid, ref. n. 84. Y vase E. Mersch, Le corps mystique du Christ. Etude de thologie historique, cf. ndice: "Argument soteriologique".
40
23
a partir de la Revelacin. San Atanasio, san Hilario, san Cirilo de Alejandra no se cansan de argumentar a partir de la economa en favor de la verdad de la "teologa" : si Cristo no es verdadero Dios ni verdadero hombre, nosotros no estamos divinizados... Cristo no hace lo que hace por nosotros ms que si es lo que es en s mismo. Porque Cristo es Dios, su humanidad es redentora y santificadora. D e todo lo que precede se deduce que la Revelacin es econmica e histrica. Dios se ha hecho conocer en los actos y las palabras por los cuales declara y realiza su intencin de alianza. Se conoce algo de lo que l es en s mismo a partir de lo que hace por nosotros, pero de esta forma se conoce realmente algo de lo que l es. Es legtimo, es normal que la reflexin creyente elabore estos elementos preciosos de conocimiento. Concluiremos esta excesivamente rpida evocacin de grandes problemas sugiriendo cinco puntos relativos al trabajo que nos parece imponerse en consecuencia. i. U n o de los dos polos de las renovaciones que se estn llevando a efecto, juntamente con la renovacin de la nocin tradicional de Iglesia, aunque menos espectacular y menos propicia a las investigaciones y las publicaciones especializadas, es la restauracin de la plena nocin bblica de la fe. Esto supone que se lleve el esfuerzo hasta una nueva y profunda reflexin sobre la nocin de Revelacin. 2. Este esfuerzo lleva necesariamente a descubrir la unidad de la fe y la de la Revelacin. La fe no consiste en admitir sin pruebas una serie de proposiciones, de la misma forma que la Revelacin no consiste en una lista de tales proposiciones. U n a de las desgracias de la teologa, que de ella ha pasado a la predicacin y a la catequesis, ha sido la atomizacin de la Revelacin en artculos sin relacin con u n centro vivo 43 . El Concilio Estado de la teologa que Lamennais, en 1892, describa y deploraba en estos trminos: "La teologa, tan hermosa por s misma y tan atractiva, tan amplia, no es hoy, tal como se ensea en la mayora de os Seminarios, ms que Escolstica mezquina y degenerada cuya se43
24
Y.
Congar
Vaticano I abra camino a una teologa autntica al proclamar que la fe obtiene con la gracia de Dios una fecundsima inteligencia de los misterios, considerando la relacin que stos guardan entre s y con el fin ltimo del hombre 44. H o y sabemos mejor que esta relacin est manifestada por toda la economa salvfica. N o tenemos que inventarla: Dios mismo ha dado a su Revelacin la unidad de su designio y ste no es otro q u e la salvacin o la felicidad del hombre (no separado del universo) por la comunin con l en Jesucristo 45 . N o es esto lo que san Pablo llamaba "el misterio"? 46 N o es esto lo que nuestra predicacin ha descubierto de nuevo bajo el nombre de "misterio cristiano", expresin que sirve de ttulo a diferentes trabajos actuales de teologa? 47 3. 0 U n o de los resultados de este redescubrimiento de la unidad es que no hay "teologa para el h o m b r e " sin "antropologa para Dios". Tal vez la mayor desgracia del catolicismo moquedad desanima a los alumnos, y no les da idea alguna del conjunto de la Religin, ni de sus relaciones maravillosas con todo lo que interesa al hombre, con todo lo que puede ser el objeto de su pensamiento. No era as como santo Toms la conceba" (citado por E. Sevrin, Dom Guranger et Lamennais, Pars 1933, 243-44). 44 Const. dogm. "Dei Films", c. 4. (Denz, 1796); Denz. Schonmetzer 3016. 45 A. Mhler defina la esencia del cristianismo como "la gran obra que reconcilia el hombre con Dios; los principios sobre las relaciones del creyente con Jesucristo" (Simblica, par. XXXVII). 46 Cf. Ef 3, 3 s; Col 1, 26-27; 2, 2; 4, 3; Rom 16, 25 s; D. Deden, Le "Mystere" paulinien, "Eph. Theol. Lovan" 13 (1956), 405-442; M.-J. Le Guillou, Le Christ et L'Eglise. Thologie da Mystere, Pars 1963. 47 As, el conjunto de obras publicadas con este ttulo general por Descle y Ca. 1962 s; Mysterium salutis, publicada bajo la direccin de P. Feiner en Benziger, 1965 s. S. S. Pablo VI ha hablado de la fundacin de un Instituto dedicado a la teologa de la historia de la salvacin, en Jerusaln. Para la catequesis puede leerse con provecho F. Arnold, Dienst am Glauben, Friburgo 1948 (trad. francesa: Serviteurs de la Foi, Pars 1957.
Cristo en la economa salvjica
25
derno es haberse convertido en teora y catequesis sobre el en s de Dios y de la religin sin insistir al mismo tiempo sobre la dimensin de para el hombre que todo eso encierra. El hombre y el mundo sin Dios con los que nos enfrentamos actualmente han nacido en parte de una reaccin contra ese Dios sin hombre y sin mundo. La respuesta a las dificultades que muchos de nuestros contemporneos encuentran en el camino de la fe y la respuesta al desafo del atesmo exige, entre otras cosas, que pongamos de manifiesto el impacto humano de las cosas de Dios. Esto no significa en modo alguno que remplacemos la pura representacin del en s por un programa puramente humanista o un mensaje antropocn trico, lo cual equivaldra a cometer el mismo error separatista de antes, aunque en sentido contrario. Esto significa que se hable de los misterios de Dios de forma que a una profunda percepcin de lo que son en s mismos se una la explicacin viva de lo que son para nosotros: significa, pues, unir la antropologa para Dios a la teologa para el hombre. Ese es el espritu mismo de la Revelacin que es "econmica", y especialmente de su perfeccin en Jesucristo ya que en l la Sabidura de Dios se ha hecho hombre. 4.0 Ser incluso necesario que, tarde o temprano, se llegue en teologa especulativa, a partir de la Revelacin atestiguada en la Escritura, a plantear una cuestin que personalmente nos preocupa profundamente: si existe una relacin tan profunda entre la teologa y la economa, si Dios revela el en s de su misterio en el para nosotros de la alianza de gracia y de la Encarnacin, no estar todo lo que ha sido y es hecho para nosotros, comprendida la Encarnacin, exigido por lo que Dios es en s, sin menoscabo de su libertad absoluta? No habr en el misterio de su en s una presencia, una llamada del "para nosotros" comprendida la hominizacin ? La forma en que santo Toms funda toda la produccin ad extra, de naturaleza y de gracia, en la generosidad ntima de la divinidad a partir del Padre, el Prin-
26
Y.
Con
cipio sin principio 4 8 ; la frase tan densa de Jess en san Juan (14, q ) : "Felipe, quien me ha visto ha visto al Padre" 4 9 ; la manera como O . Cullmann explica la idea bblica del "Hijo del hombre" con lo que parece implicar de existencia eterna de la humanidad en Dios 50, son otros tantos elementos capaces de alimentar una reflexin sobria y religiosa, extraa a toda especulacin antroposfica. Pero no podemos hacer aqu otra cosa que plantear la cuestin sin siquiera estar seguros de habernos explicado convenientemente, dada la excesiva brevedad en que lo hemos debido hacer. 5. 0 Cabra tener en cuenta una sene de consecuencias en el plan de un programa de elaboracin y enseanza de la teologa, consecuencias que repercutiran normalmente en la predicacin y en la catequesis. Si existe una renovacin, sta no podr consistir, a nuestro modo de ver, en la sustitucin de la proposicin de una sntesis lgicamente elaborada por un simple relato comentado de la historia de la salvacin: ya hemos visto que el dato revelado comporta el en s al mismo tiempo que el para nosotros, la "teologa para el hombre" con la "antropologa para Dios" o, adoptando las expresiones del P . K. Rahner 51, lo esencial con lo existencial. Pero es evidente que ser preciso asumir mejor de lo que se ha hecho a veces el momento econmico de la Revelacin. Ofrecemos a continuacin algunas sugerencias en este sentido: Q u e exgetas y telogos tengan la preocupacin de conocerse, que se lean y se encuentren. Por nuestra parte, desearamos que no se confiriera ningn grado cannico en la Iglesia sin que Cf. nuestro estudio citado sufra (n. 41): los nn. 131-135; M. Sekkler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Tbomas v. Aquin, Munich 1964. 49 Vase Dum visibiliter Deum cognoscimus, en Les Votes du Dieu vivant, Pars 1962, 79-107 (trad. alemana Wege des lebendigen Gottes, Friburgo 1964, 65-98). 50 Vanse las pginas tan sugestivas de O. Cullmann, Christologie 118-163, con referencia a estudios de T. Preiss y de J. Hering. 51 Artculo Dogrnatik, en Lex. Theol. u. Kirche III, Friburgo 2, 450.
48
Cristo en la economa salvlfica
27
el beneficiario hubiese terminado y publicado un trabajo sobre una cuestin bblica... Se experimenta cada vez ms urgentemente la necesidad de introducir las cuestiones de teologa especulativa por u n estudio del dato e incluso de mostrar el problema teolgico genticamente, haciendo ver cmo se han planteado las cuestiones a lo largo de la historia con relacin a ese dato. Parece, finalmente, necesario seguir, con los excelentes recursos que aportan hoy da los estudios escritursticos, la tradicin, honrada an por santo Toms, de un estudio del Antiguo Testamento y de su funcin como momento de la historia de la salvacin. D e esta forma se asumira gran parte de la sustancia de esa "teologa histrica y concreta" de que hablaba Pablo V I en su alocucin a los observadores del Concilio, el 17 de octubre de 1963. N o nos parece que haya de buscarse una teologa enteramente cristolgica, como ha hecho K. Barth, ni aplicar el programa del P . E. M e r s c h con su idea de Cristo "primer inteligible" 52. Es verdad que nosotros no llegamos al conocimiento del misterio ntimo de Dios ms que por Jesucristo (ordo inventionis, ac53 quisitionis y, por parte de Dios, revelationis) , pero es nicamente por este misterio de Dios por lo que nosotros podemos creer plenamente el misterio de la Encarnacin y comprender por lo tanto a Jesucristo (ordo judici). La teologa dogmtica debe consagrarse a determinar la estructura en s de la realidad, ya que es, en ltimo trmino, un esfuerzo por reconstituir las grandes lneas de la sabidura divina, una especie de "potica" sublime en el sentido de Claudel. Si Cristo es el centro, el fin no es otro
52
Artculos en "Nouv. Rev. Thol." 61 (1934), 449-475 (El Cristo mstico, centro de la teologa como ciencia) y "Rech. Se. relig." 26 (1936), 129-157. (El objeto de la teologa y el 'Christus totus'), reproducidos sintticamente en La thologie du Corps mystique I, Pars 1944, 56-115. 53 Cosa que, reconocemos con el P. G. Martelet, santo Toms no hizo suficientemente: Thologie und Heilskonomie in der Christologie der "Tertia Pars", en Gott in Welt, Festgabe K. Rahner II, Friburgo 1964, 3-42 (28-42).
28
Y. Congar
que Dios mismo (cfr. i Cor 15, 28). Llegaremos al fin por Cristo, de la misma manera que conocemos por l: el trmino es Dios y nuestra divinizacin. Por eso, si cabe esclarecer la tica y la teologa de la gracia por la cristologa mejor que lo ha hecho santo Toms en la Suma, no hay por qu introducirlas en la cristologa como uno de sus captulos 54. En cuanto a la cristologa, deber asumir como hizo santo Toms, pero con los recursos que nos proporcionan tantos excelentes estudios bblicos o litrgicos no slo la visin cosmolgica de las Cartas de la Cautividad (Teilhard de Chardin), sino tambin una teologa de los misterios de la vida y la pascua de Cristo, centro de toda la Economa.
Y. CONGAR
Cf. L. Gillon, L'imitation du Christ et la morale de S. Thomas, "Angelicum" 36 (1959), 263-286.
54
EL JESS DE LA Y EL CRISTO DEL
HISTORIA KERYGMA
I.
EL NUEVO TESTAMENTO, INTERPRETACIN Y CREACIN MTICA DE LAS PRIMITIVAS COMUNIDADES CRISTIANAS
Cuando se habla de "la bsqueda del Jess histrico", expresin que ltimamente ha adquirido gran popularidad, se alude al intento de descubrir la personalidad y, en un sentido amplio, la biografa de Jess de Nazaret como una figura dentro de la historia humana, aplicando para ello al Nuevo Testamento los mtodos modernos de investigacin histrica. Este intento ha acabado as se admite generalmente en un fracaso casi total 1. Slo ha servido para demostrar que es imposible reconstruir una historia de Jess a partir del Nuevo Testamento. En estos escritos, el nico objeto de investigacin histrica al que se puede llegar cientficamente no es Jess, sino la fe en Jess de los primeros cristianos y la interpretacin que de El ofrecan a otros 2. Lo que aqu encontramos no es Jess segn existi en s mismo, sino lo que Jess significaba para los que, despus que muri, siguieron creyendo en El y en su mensaje. La compleja amalgaUna exposicin completa de este punto puede verse en J. Robinson, The Impossibility and lllegitimacy of the Original Quest, A New Quest of the Historical Jess (S. B. T. 25), Londres 1959, 26. 2 Esta es la postura caracterstica, por ejemplo, de J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berln 21911.
1
30
/.
Bourke
ma de tradiciones que constituye el N u e v o Testamento brota de un mensaje central nico y est tejida en torno a l : el kerygma o proclamacin apostlica del significado interno y salvfico que, segn crean los primeros cristianos, entraa Jess para todos los hombres de todos los tiempos a causa de lo que Dios hizo en El, por lo que El dijo e hizo, padeci y realiz 3 . E n otras palabras, el N u e v o Testamento no nos permite encontrar al Jess de la historia, sino al Cristo del kerygma 4 , en quien Dios dirige un mensaje salvador a cada uno de los hombres a travs de esta amalgama de tradiciones interpretativas. Ahora bien, para expresar el significado interior, eterno, que encontraban en Jess y pretendan comunicar, los primeros cristianos tenan que recurrir necesariamente a las ideas bsicas sobre Dios, el hombre y el m u n d o que les ofreca su ambiente cultural y religioso. Estas, aunque complejas y heterogneas, pueden agruparse en dos grandes ncleos: uno "judeo-palestinense" y otro "pagano-helenstico" 5 . N a t u r a l m e n t e , la mentalidad de los cristianos judeo-palestinenses estaba profundamente condicionada por el Antiguo Testamento y las tradiciones apocalpticas y escatolgicas del judaismo tardo: por ejemplo, la expectacin mesinica ampliamente difundida en la poca inmediata a la era cristiana. El mismo Jess dicen particip en esta esperanza Para una explicacin del kerygma como la primera exposicin del significado interno de Jess, cuyo punto central es su muerte y resurreccin, cf. J. Robinson, op. cit., 38 ss. 4 Desde que se formul por primera vez esta distincin, se ha discutido acaloradamente cmo el uno est relacionado con el otro. Una exposicin general del debate ofrecen H. Ristow y K. Matthiae (edd.), Der historische Jess und der kerygmatische Christus, Berln 1961; para las fases "post-Bultmannian" del debate cf. C. Braaten y R. Harrisville (edd.), The Historical Jess and the Kerygmdtic Christ: Essays on the New Quest of the Historical Jess, Nueva York 1964. 5 Sobre esta distincin y la subsiguiente fusin de las dos tendencias culturales, cf. R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zurich 21954 (traduccin inglesa: R. Fuller, Primitive Christianity in its Contemporary Setting, Londres/Nueva York, 1956).
3
El Jess de la Historia
31
escatolgica 6 , y despus de su muerte este elemento apocalptico de su mensaje fue conservado y difundido por sus seguidores judos. Tambin a los cristianos procedentes del helenismo se les atribuye una interpretacin de Jess de acuerdo con sus ideas sobre Dios, el universo y el hombre, y de las relaciones entre ellos. El judaismo de la Dispora (por oposicin al de Palestina) se haba abierto ya al pensamiento griego mucho antes de la era cristiana. Filn, en un proceso sistemtico de alegorizacin del Antiguo Testamento, haba intentado demostrar que las riquezas de la filosofa griega estaban ya enterradas en las antiguas tradiciones judas, esperando que fuesen descubiertas. Por otros caminos haba tenido lugar tambin un complejo e intenso proceso de interpretacin cultural entre los mundos judo y griego 7 . Adems de esto, se dice, en los escritos ms especulativos del N u e v o Testamento pueden discernirse huellas de estoicismo popular y neoplatonismo, as como la influencia de movimientos religiosos complejos como el orfismo y las religiones mistricas 8 . Bajo la influencia de estos elementos, la vida cltica y sacramental de la Iglesia adquiri una importancia especial. Se insisti en la creencia de que el Jess resucitado no era simplemente esperado en una Parusa futura, se haca ya msticamente presente en los sacramentos y en el culto 9 . Conviene recordar aqu que a finales del siglo pasado y comienzos del actual los tesoros del m u n d o helenstico fueron descubiertos con una rapidez intoxicadora, y esto desat una bsCf. R. Bultmann, op. cit., 86 ss. Incluso en su estudio del "judaismo helenstico" (Primitive Chrisnanity..., 94-100) Bultmann parece no valorar suficientemente el grado de esta interpretacin. Como trmino de comparacin cf. T. Glasson, Greek Influence in Jewish Eschatology, Londres 1961. 8 Cf. R. Reitzenstein, Die Hellenistischen Mysterienreligionen, Leipzig/Berln 31927. Hoy se cree que estas religiones mistricas virtualmente no ejercieron ninguna influencia en el pensamiento y la prctica del cristianismo. 9 Cf. Bultmann, Theology... I, 133 ss.
7 6
32
/.
Bourke
queda frentica, en el campo de la cultura antigua, de analogas y antecedentes de formas lingsticas y mentales que aparecen en el N u e v o Testamento. As se pretendi haber encontrado cultos a hombres divinos o deificados y dioses que resucitaban, y antecedentes de creencias como la del nacimiento virginal y de las actividades de poderes anglicos o demonacos 10. M u c h a s de estas analogas cayeron despus en un absoluto descrdito. N o obstante, todava representan una fuerza poderosa en las interpretaciones de la escuela "demitizadora", de la que nos ocupamos particularmente en este artculo. E n este sentido posee un inters especial la influencia de un pretendido gnosticismo precristiano en el cristianismo helenstico y en ciertos sectores del cristianismo judaico. En este gnosticismo as se suele afirmar aparece un precedente significativo de la idea de Jess como Hijo de Dios pre-existente y Salvador. Se trata del famoso mito del "hombre celeste" que baja a la tierra para rescatar a una humanidad esclavizada mediante su palabra salvadora. Concluida su obra de revelacin, sube de nuevo al cielo, abriendo a la vez a todos los que reciben su palabra un camino por el que puedan seguirle cuando queden libres de este m u n d o material por la muerte n. En la predicacin de los cristianos helenistas, el Cristo del kerygma se convierte en una figura celeste de este tipo, y la pre-existencia de Jess como divino Hijo de Dios en los cielos viene a ser una doctrina clave del cristianismo. Es explicable, por tanto, que las limitaciones de los diversos ambientes culturales y religiosos obligaran a los primeros cristianos a expresar el contenido interior y salvfico que vean en Jess mediante relatos, mitos y leyendas sobre su vida terrena. Resu10 Cf. C. Ciernen, Religionsgescbichtliche Erklrung des Neuen Testaments, Giessen 21924. 11 Cf. H. Joas, Gnosis und spatantiker Geist I: Die mythologiscbe Gnosis, Gotinga 1934. Bultmann se apoya ampliamente en esta obra. Pero hoy casi todos reconocen que este mito, si realmente existi, aparece en textos posteriores a los del cristianismo e influidos por stos. Cf. C. Colpe, Die religionsgescbichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlsermythos, Gotinga 1961.
33
miendo el mensaje del Nuevo Testamento en su forma no desmitizada, escribe Bultmann: " 'En la plenitud del tiempo' Dios envi a su Hijo, un Ser divino pre-existente que aparece en la tierra como hombre. Su muerte es la muerte de un pecador en la cruz con la que expa los pecados de los hombres. Su resurreccin seala el comienzo de una catstrofe csmica. La muerte, consecuencia del pecado de Adn, queda abolida, y las potencias demonacas se ven privadas de su poder. El Cristo resucitado es exaltado a la derecha de Dios en el cielo y constituido 'Seor' y 'Rey'. Volver de nuevo sobre las nubes del cielo para completar la obra de redencin, y entonces tendrn lugar la resurreccin y el juicio de los hombres. Entonces el pecado, el dolor y la muerte quedarn por fin abolidos. Todo esto suceder muy pronto; san Pablo cree incluso que l vivir para verlo" 12. Este mensaje afirman los "desmitizadores" ciertamente tiene sus ltimas races en los oscuros acontecimientos histricos que culminaron en la crucifixin de Jess. Pero, segn se nos presenta actualmente, es un tejido de mitos y leyendas elaborado por los primeros cristianos. En muchos casos podemos reconocer las fuentes judas o paganas de esta mitologa. Esta barrera de interpretacin creadora que se interpone entre nosotros y el Jess histrico ha resultado impenetrable a la investigacin histrica; pero este hecho no debe desalentarnos. Debemos reconocer con valenta que el Jess histrico no slo est perdido para nosotros sin posibilidad de recuperarlo, a pesar de todas las apariencias en sentido contrario, carece casi totalmente de inters para el significado profundo, central, del mensaje del Nuevo Testamento 13. Hemos de orientar todas nuestras fuerzas a la continuaCf. R. Bultmann, New Testament and Mythology, en Kerygma and Myth, a Theological Debate (ed. H. Bartsch; traduccin inglesa de R. Fuller, 2). 13 Cf. la famosa afirmacin de Bultmann de que l no sabe nada ni quiere saber nada sobre cmo Jess se entenda a s mismo: Glauben und Verstehen I, Tubinga U933, 101.
,. 3
12
34
} . Bourke
cin y el sostenimiento del kerygma, la proclamacin del significado esencial, salvador, que los cristianos de la poca apostlica vieron en Cristo, el nico que es todava vlido y posee una importancia vital para los hombres de nuestro tiempo 14. Para que el hombre cientfico moderno pueda comprender y aceptar el significado del Cristo kerygmtico es preciso presentrselo en una forma totalmente distinta de la forma en que fue promulgado originariamente. Con este fin se deben analizar e interpretar las complejas acumulaciones de elementos tradicionales en que se halla incrustado el mensaje esencial. El anlisis se realiza utilizando el mtodo de crtica de las formas, la interpretacin se logra mediante la desmitizacin.
2.
CRITICA DE LAS FORMAS E
HISTORIA
DE LA REDACCIN" DEL NUEVO TESTAMENTO
Hemos visto cmo el fracaso en que acab el intento de reconstruir la vida del Jess histrico hizo que se diera una importancia exagerada a la actividad creadora de las comunidades post-pascuales en la formacin de la tradicin evanglica 15. La crtica literaria del Nuevo Testamento, aunque actuando de manera independiente, sigui la misma direccin. El estudio de las complejas relaciones que existen entre los evangelios sinpticos llev a la teora clsica de las "dos fuentes": los evangelios sinpticos, en el estado actual, derivan de dos fuentes, Marcos y una fuente de dichos de Jess designada con la sigla Q. Sin embargo, pudo comprobarse pronto que este esquematismo era insuficiente. Cada una de estas fuentes era ya una unidad compleja y evidentemente supona un complejo proceso de evolucin. Bultmann desarrolla este punto con particular energa en su breve monografa, de carcter divulgador, Jess Christ and Mythology, Londres 1960 (traduccin alemana, 1964). 15 Cf. P. Benoit, Exgese et Thologie I: Rflexions sur la formgeschichtliche Mtbode, Pars, 1961, 50 ss.
14
35
Desde el comienzo, los que desarrollaron el mtodo de crtica de las formas o lo aplicaron a los evangelios sostuvieron que las alusiones topogrficas y cronolgicas contenidas en los relatos evanglicos poseen un carcter artificial e interpretativo ms que histrico 16. Es imposible, en efecto, reconstruir el desarrollo externo de la vida de Jess partiendo de los Evangelios. Por consiguiente, la tarea inicial de esta crtica es descubrir y determinar los rasgos generales de la estructura redaccional, mediante la cual fueron unidas artificialmente en forma de Evangelio las unidades, originariamente aisladas, de la tradicin. Lo que queda despus de eliminar esta estructura es una coleccin de unidades menores que formaban la tradicin primitiva. Exceptuados los relatos de la Pasin, estas unidades son casi todas extraordinariamente breves. Para su estudio se las clasifica, principalmente sobre la base de una comparacin con paralelos extra-bblicos, en un nmero limitado de tipos literarios o ms bien preliterarios. Una divisin preliminar se establece entre discursos y material narrativo. Segn el sistema de clasificacin de Bultmann 17 los discursos se dividen en los siguientes grupos: i) Dichos "sapienciales" (p. ej., M t 6, 19-34); 2) Dichos profticos y apocalpticos (p. ej., M t 5, 3-9); 3) Normas legislativas o disciplinares para la comunidad (p. ej., M t 18, 15-22); 4) Dichos de Jess en formulacin directa (en i. a persona: "yo"; p. ej., Me 2, 17); 5) Parbolas y alegoras. Bultmann incluye tambin en el grupo general de discursos los apotegmas, dichos lapidarios de Jess enmarcados en un contexto narrativo. A su vez, este ltimo grupo es subdividido en controversias e instrucciones (p. ej., Me 2, 1-12) y apotegmas biogrficos (p. ej., Me 6, 1-6). Cf. especialmente K. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berln 1919. 17 Cf. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gotinga 31957 (Trad. ingl.: J. Marsh, The History of the Synoptic Tradition, Oxford 1963). Una breve exposicin puede verse en R. Bultmann y K. Kundsinn, Torva Criticism (trad. ingl.: F. Grant, Nueva York 1962).
16
36
J. Bourke
El material narrativo es dividido en "historias de milagros" y "narraciones histricas y leyendas". La crtica de las formas se encuentra as en condiciones de reconstruir el contexto vivo (Sitz im Leben), dentro de la Iglesia naciente, en que fueron surgiendo estas unidades de la tradicin. En el caso concreto de una unidad o un tipo de unidades, la crtica puede sealar cmo refleja los ideales o responde a las exigencias de un grupo particular entre los primeros cristianos que le dio forma. A quin iba dirigido originariamente? Qu reaccin pretenda producir? Cules eran los intereses especiales y las caractersticas del grupo en que haba nacido? N o obstante, la crtica de las formas no se limita a estudiar los estadios ms primitivos en la formacin de la tradicin? Entre el estadio primero y la cristalizacin final en forma de evangelio existe toda una serie de estadios intermedios en que las unidades de tradicin son combinadas y recombinadas de diferentes maneras, dando lugar as a complejos de tradicin ms amplios que responden a las nuevas necesidades de la comunidad 18. De este modo vino a considerarse el Nuevo Testamento como "el libro de oraciones de la primitiva Iglesia", creado por una comunidad, recin nacida y heterognea, de hombres animados de un entusiasmo religioso, en el proceso de realizacin de sus ideales en un mundo siempre extrao y ordinariamente hostil. El objetivo que estos primeros cristianos se proponen es segn los crticos de esta escuela crear un modelo de vida cristiana ideal para la comunidad misma (culto, catequesis, principios ticos, conservacin de la ortodoxia doctrinal, etc.) y para los que estn fuera de ella, frente a los que se adopta una actitud de defensa o de conquista (apologtica, legitimacin religiosa, condena de sistemas rivales o arcaicos, perseverancia en la persecucin, inofensividad poltica, etc.). As pues, aunque el Nuevo Testamento tiene sus races, oscuras o completamente invisibles Cf. especialmente The History of the Synoptic Tradition, 322 ss: 'La edicin de la palabra hablada'.
18
37
en su mayor parte, en la vida y muerte de Jess, principalmente es creado por la primitiva comunidad cristiana que legitima sus concepciones idealistas y sus intereses proyectndolos en la vida de su fundador. En los evangelios estos ideales se hallan expresados en forma de relato y de una manera caracterstica del ambiente en que fueron creados. Hasta aqu no hemos prestado atencin al ltimo estadio redaccional en la formacin de las tradiciones evanglicas. Aunque Bultmann se ocupa de este punto con bastante detencin 19, la crtica de las formas, en su conjunto, da una importancia indudablemente excesiva a los estadios ms antiguos del proceso, exagerando as la actividad creadora de las primitivas comunidades annimas en una medida que histricamente resulta irrealista. Reconociendo este hecho, otros investigadores ms recientes se han concentrado en el estadio final, descuidado hasta ahora, en el que los evangelios sinpticos reciben la forma en que los conocemos. Estos investigadores examinan el papel de cada evangelista en su obra y los modos peculiares de agrupar y elaborar el material de las tradiciones anteriores. De este examen deducen la interpretacin teolgica que cada evangelista da a su Evangelio considerado como un todo. Sin remplazar en la prctica a la crtica de las formas, esta "historia de la redaccin" ocupa cada vez ms el centro de inters de los especialistas actuales en el Nuevo Testamento. Este mtodo constituye una reaccin saludable contra los excesos de la crtica de las formas, pero concentra su atencin en un estadio del desarrollo de la tradicin que se halla todava ms alejado del Jess histrico que el representado por las comunidades cristianas primitivas. Una evidente y llamativa debilidad de la crtica de las formas es su pretensin de reducir exageradamente la capacidad e intencin de los escritores neotestamentanos de consignar hechos
19
Cf. The History...
337 ss.
38
J.
Bourke
histricos sobre Jess 2 0 . Ciertamente, su intencin era aplicar el significado de lo que Jess haba dicho y hecho a su situacin post-pascual y a la de sus contemporneos. Sus recuerdos de Jess fueron seleccionados y agrupados, presentados e interpretados de acuerdo con este principio. Pero los presentaron, de manera inequvoca, como recuerdos reales cuya autenticidad poda ser garantizada por testigos presenciales que todava vivan 21 . D u r a n t e algunos aos, especialistas escandinavos y de otros pases 22 han investigado las tcnicas que han servido para preservar y transmitir la tradicin en los ambientes rabnicos y judos. Las tradiciones sobre Jess que contiene el N u e v o Testamento afirman estos investigadores se preservaron y transmitieron de forma semejante. En este sentido, sus conclusiones distan mucho de las conseguidas por la crtica de las formas. La magistral obra de B. Gerhardsson 23 sobre la materia, publicada hace slo unos aos, representa el ms poderoso desafo a que ha debido hacer frente la crtica de las formas. Las conclusiones ms interesantes de Gerhardsson se refieren a la fiel preservacin de la "torah oral", por oposicin a la "torah escrita", el texto bblico, cuya pureza fue custodiada con extremo cuidado. A l estudiar la torah oral, Gerhardsson define primero las categoras de exposicin oficial, midrash y mishnah, halakah y haggadah. Y demuestra cmo no slo la tradicin bsica, sino tambin la explicacin y discusin que naci en torno a ella fue conservada con una fidelidad escrupulosa. T a n t o si fue el mismo rabb, o sus discpulos inmediatos, o generaciones postenores que se enCf. P. Benoit, op. cit., 47: "Peut-tre les premiers chrtiens n'ont-ils pas eu le souci de r'histoire", mais ils ont eu le souci de l'"historique". 21 Cf. Act 1, 21-22; 2, 32; 5, 32, etc. 22 Cf. sobre todo H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Beginnings, en The Gospels Reconsidered, Oxford 1960, 131-153; cf. tambin J. Doeve, fewisb Hermeneutics in the Synoptic Gospels, Assen 1954. 23 B. Gerhardsson, Memory and Manuscrift. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Trad. ingl. E. Sharpe), Copenhague 1961.
20
39
frentaban con problemas nuevos, quien determin qu elementos de sus palabras o acciones era esencial retener. "Repetidores" oficiales, los tannaim, aprendan de memoria estas tradiciones orales, en un tenaz ejercicio de repeticin, hasta que se les consideraba suficientemente preparados para transmitirlas con una precisin perfecta. Ciertas secciones de la tradicin oral eran reunidas en compendios, kelalot, que contenan las enseanzas esenciales del rabb sobre una cuestin determinada. Estas, a su vez, eran recordadas por sus encabezamientos o ttulos, simanim, y se arbitraron procedimientos mnemotcnicos para retener en la memoria estos simanim. En el Nuevo Testamento y en los escritos de los Padres apostlicos encontramos argumentos suficientes para pensar que la tradicin de jess y en torno a Jess fue tratada en sus orgenes como torah oral de este tipo, ya que la torah escrita oficial segua siendo el Antiguo Testamento. Mientras la torah oral de Jess es usada todava con cierta libertad por los Padres apostlicos hasta mediados del siglo n, su autenticidad es garantizada por una sucesin cuidadosamente definida de testigos y "transmisores" que tiene su origen en el mismo Jess. Gerhardsson sabe prevenir contra la objecin 24 de que estos mtodos de preservacin y transmisin estuvieran confinados a crculos exotricos de judos cultos, y no eran, por tanto, representativos del judaismo en general. Estas tcnicas afirma eran muy conocidas y su uso estaba muy extendido, y el mismo Jess las utiliz para transmitir lo que era esencial en su mensaje. A pesar de la hostil acogida que sus ideas han recibido por parte de los que se hallaban implicados en la crtica de las formas, el reto de Gerhardsson ha causado una fuerte impresin. Hasta ahora no ha recibido una respuesta seria por parte de stos. Aunque con el tiempo esta teora pueda experimentar revisiones y modificaciones, es muy probable que lleve a una reviCf. su Tradition and Transmission in Early Christianity, Copenhague 1964.
24
40
]. Bourke
sin radical de las categoras de tradicin en los estudios sobre el Nuevo Testamento. Y es difcil que no logre abrir de nuevo el camino que, desde el Nuevo Testamento, nos lleve al Jess histrico. Al hacer esto, no hay motivo para temer que pueda destruir el Cristo del kerygma.
3.
LA INTERPRETACIN DEL NUEVO TESTAMENTO : DESMITIZACIN
Del problema que crea el anlisis de las tradiciones contenidas en el Nuevo Testamento pasamos al que crea su interpretacin, y concretamente al mtodo de interpretacin conocido por el nombre de "desmitizacin". Las diversas explicaciones que ofrece Bultmann de esta desmitizacin comienzan casi siempre con una exposicin de lo que un hombre moderno, culto, con mentalidad cientfica, considera inaceptable e increble en el Nuevo Testamento 25. Fundamentalmente, esto equivale a afirmar la imposibilidad de una intervencin sobrenatural o preternatural en el mundo. Pero Bultmann formula esta afirmacin en el tono categrico y dogmtico de una proposicin del Enchiridion Symholorum de Denzinger. Segn l, por ejemplo, la concepcin del universo que supone el Nuevo Testamento distingue en aqul tres planos: arriba el cielo, morada de Dios y de los ngeles; abajo el infierno, morada de los demonios; y entre estos dos la tierra, morada del hombre y de los animales. Esta esfera central viene a ser una especie de campo de batalla, invadido por los habitantes del cielo y el infierno que intervienen constantemente, con una accin bienhechora o malfica, en el proceso de la naturaleza y de la historia. A todo esto el hombre moderno objeta: la ciencia ha demostrado la existencia, en la historia y en el orden fsico, de una cadena ininterrumpida de
25 Vase su New Testament and Mythology, 1 ss; el mismo, Jess Christ and Mythology, 14 ss, etc.
41
causalidad que no admite intervencin ninguna de Dios y sus ngeles o de los demonios. El orden natural no puede ser "...interrumpido o, por as decirlo, perforado por poderes sobrenaturales" 26. Menos abierto an a semejantes invasiones est el espritu interior del hombre. En qu forma, por tanto, puede ser aceptado por el hombre moderno este mensaje de Jess tan impregnado de inflexibles afirmaciones de lo sobrenatural? Porque, si lo acepta sinceramente, se ver obligado a aceptarlo en su conjunto, sin eliminar los elementos sobrenaturales 27. Estas consideraciones llevan al hombre moderno a reconocer el carcter radicalmente mitolgico del Nuevo Testamento y a interpretarlo de acuerdo con l. Ahora bien, para Bultmann, la mitologa "...expresa cierta manera de entender la existencia humana". Es una expresin necesariamente inadecuada, y presentada necesariamente en forma de relato, de la creencia del hombre segn la cual "...el mundo y la vida humana tienen su fundamento y sus lmites en un poder situado ms all de todo lo que nosotros podemos calcular y controlar". El hombre primitivo slo puede expresar este poder "de otro mundo", en cuanto acta sobre l y sobre las cosas que lo rodean, atribuyndole las condiciones y actividades de "este mundo". Los mitos objetivan como realidades de este mundo lo que no es de este mundo" 28. Aplicando esto al Nuevo Testamento encontramos que el punto culminante de su mensaje es indiscutiblemente la muerte y resurreccin de Jess, en que Dios dirige su palabra salvadora a los hombres. Esto es considerado como un solo acontecimiento, el "acontecimiento Cristo" 29 . El resto del Nuevo Testamento desarrolla el significado central de este acontecimiento en Ibid., 15. New Testament and Mythology, 9: "...no podemos salvar el kerygma seleccionando algunos de sus aspectos y eliminando otros, y reduciendo as la dosis de mitologa que contiene". 28 Jess Christ and Mythology, 19. 29 '. Cf. New Testament and Mythology, 33 ss.
27 26
42
/. Bourke
la forma indirecta de relatos de palabras y obras maravillosas de Jess. El objetivo de la desmitizacin es liberar este mensaje salvador de su expresin mitolgica y formularlo de nuevo en trminos adecuados a las perspectivas filosficas de nuestro tiempo. Por tanto, el hombre moderno no tiene que hacer violencia a su razn creyendo que los acontecimientos sobrenaturales narrados en los evangelios son realidad histrica. La preocupacin por la realidad histrica lo distrae del verdadero objeto de la fe, el mensaje interno, espiritual, que encierran para l los relatos del Nuevo Testamento, en cuanto aplicado a su situacin humana particular. Ciertamente este mensaje tiene su ltima raz en dos acontecimientos histricos: la muerte de Jess en la cruz y la fe pascual de sus discpulos en su resurreccin. Pero el mensaje presenta estos acontecimientos no como hechos de la historia, sino como gesto de Dios que llama al hombre a la fe y la obediencia. Un gesto es un acto o movimiento fsico, cuyo objetivo primario no consiste en originar un cambio fsico, sino en comunicar un contenido. El gesto de Dios en Jess crucificado significa la muerte al mundo y al estado de cada radical, corrupcin y pecado en que el hombre se encuentra dentro de l. El significado de este gesto divino es prolongado en la fe de los discpulos en la resurreccin de Jess. La resurreccin, en efecto, representa mitolgicamente ese estado de vida trascendente y autntica que consiste en vivir para el futuro que Dios otorga graciosamente al hombre en palabra y promesa. Esto es lo que significa ser resucitado de entre los muertos. Este significado fundamental de la muerte y resurreccin de Jess se ve explicitado y llevado a su formulacin extrema en el kerygma, la predicacin de los primeros cristianos; y de este modo penetra en la vida de todo hombre, hacindole presente en palabra y promesa el futuro que Dios graciosamente da, e invitndole a decidir aqu y ahora entre Dios y el mundo, entre muerte y vida, libertad y esclavitud. La decisin del hombre de morir al mundo y a sus propios pecados y vivir slo de la palabra de Dios y para el futuro que esta palabra le hace presente debe
43
ser sostenida y constantemente renovada en cada momento de la vida del creyente. El kerygma, por tanto, prolonga y es inseparable de l al Jess que muri y del que se crey que haba resucitado en la realidad histrica, exactamente lo mismo que una palabra prolonga y es inseparable de l el gesto que la acompaa o la precede. Ambos, unidos, encierran el mismo significado. Los escritos del Nuevo Testamento desarrollan progresivamente los diversos aspectos e implicaciones de este significado central, en respuesta a las necesidades, exigencias e intereses de las primeras comunidades cristianas a las que dichos libros estn dirigidos. De este modo, qu importa el que estos escritos, que a primera vista parecen ofrecer una serie de increbles afirmaciones histricas sobre la vida de Jess en la tierra, resulten estar empapados de ideas mitolgicas, llenos de inconsecuencias y contradicciones internas 30, y sean abiertamente irreconciliables con las conclusiones cientficas de la investigacin moderna, fsica e histrica? Lejos de sentirse desalentado por descubrir que en el Nuevo Testamento apenas se le ofrece algo que pueda llamarse una historia de Jess, el hombre de fe se alegra de ello. Sabe que la fe, para ser verdadera fe, debe carecer de todo apoyo de prueba intelectual 31. Que la fe alcanza su ms alto grado de pureza cuando, con todos los hechos ntelectualmente comprobables en contra, dice: "No obstante, creo, acepto y abrazo, en una entrega total, el mensaje que, enteramente invisible a los ojos del investigador cientfico, me habla desde este frrago acientfico de mito y leyenda". En su concepcin del hombre cado como totalmente corrompido por el pecado Bultmann es fiel a los postulados clsicos del luteranismo. Al rechazar a priori lo sobrenatural adopta con ms intransigencia que cualquiera de sus predecesores la actitud caracterstica del protestantismo liberal, a la vez que es ms con30 31
Ibid., 11-12. Jesus Christ and Mythology, 60 ss.
44
f. Bottrke
secuente en sacar sus ltimas conclusiones. En su enrgica eliminacin de todo apoyo externo, racional, al acto de fe, su fidesmo se aproxima al de Bart. Su insistencia en el mensaje espiritual encerrado en el material mtico del Nuevo Testamento lo sita, evidentemente, muy cerca de Strauss. En ciertos aspectos importantes su concepcin de la fe se asemeja tambin a la de Ritschl 32 . Como Ritschl, Bultmann renuncia a encontrar cualquier clase de conocimiento "terico" u "objetivador" de Dios en el mensaje del Nuevo Testamento. Porque lo que este mensaje nos presenta es Dios en su impacto gratuito y salvador sobre el hombre cado y desamparado en sus pecados. Y la respuesta del hombre, la fe, consiste segn Bultmann en una decisin, una eleccin entre Dios y el mundo como la respuesta a su terrible necesidad. Pero lo que principalmente distingue a la teora hermenutica de Bultmann es el sistema filosfico que escoge por creer que le ofrece las categoras apropiadas para presentar al hombre moderno el mensaje desrnitizado del Nuevo Testamento. Como Schleiermacher utiliz conscientemente la filosofa de Spinoza y Strauss la de Hegel para interpretar el Nuevo Testamento, as Bultmann utiliza los principios existencialistas de Heidegger 33 con el mismo fin. El punto central de este sistema filosfico viene a ser la distincin entre Vorhandensein, esa especie de "ser-cosa o "ser-existente" que el hombre tiene en comn con los animales y dems cosas materiales, y Dasein, la forma especficamente humana de existencia en que el hombre puede reflexionar sobre s mismo y su mundo y tomar decisiones de significacin duraA. Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, Edimburgo 1900, 195. 33 Vase su Sein und Zeit, Tubinga I01963 (Trad. ingl.: J. Macquairie y E. Robinson, Being and Time, Londres 1962). Una breve y clara exposicin de su filosofa puede encontrarse en L. Malavez, Le Message chrtien et le mythe: La thologie de Rudolph Bultmann, Pars, 1954, 25 ss.
32
45
dera y trascendente. Porque cada hombre tiene su historia propia 34. Con una importante reserva, esta concepcin existencialista de entrega al futuro, esta invitacin a realizar la propia existencia frente a la muerte, proporciona a Bultmann la categora exacta de pensamiento que necesita para interpretar la doctrina del Nuevo Testamento sobre la cada y la redencin. El Nuevo Testamento nos presenta tambin al hombre postrado y menesteroso, ms radicalmente menesteroso en su pecado que el "yo" de los existencialistas, destinado a una muerte que es todava ms absoluta y maldita. El hombre cado es totalmente incapaz de realizar una vida autntica por su propio esfuerzo. En esta situacin, qu puede rescatarlo? N o la auto-suficiencia de los antiguos judos, que consiste en la conformidad con la ley, ni la auto-suficiencia de los dentistas modernos que pretenden controlar el mundo y amoldarlo a su voluntad, ni tampoco la autosuficiencia de los filsofos que consideran al hombre capaz de trascender su estado de postramiento mediante sus facultades humanas, decidiendo entregarse a su propio destino. Para Bultmann la auto-suficiencia es el pecado de los pecados 35. Es precisamente en el momento en que el hombre no puede hacer nada, absolutamente nada, cuando Dios interviene liberndolo del estado de pecado que vicia su pasado, invitndolo a la vez que le otorga el poder necesario a entregarse mediante la fe al futuro escatolgico que es la vida en Cristo. "Aqu est la distincin crucial entre el Nuevo Testamento y el existencialismo, entre la fe cristiana y el entendimiento natural del Ser. El Nuevo Testamento habla, y la fe tiene as noticia de un acto de Dios mediante el cual el hombre viene a ser capaz de entrega-compromiso, capaz de fe y amor, de realizar su vida autntica" 36.
Para un anlisis de lo que Bultmann pretende decir con esto vase especialmente Glauben and Verstehen II, Tubinga 1952, 1-19. 35 New Testament and Mythology, 30. ; 36 Ibid., 33.
34
4-
LA NUEVA BSQUEDA DEL JESS HISTRICO
Para Bultmann, el "acontecimiento-Cristo" en que tiene lugar el gesto de Dios se limita casi exclusivamente a la muerte y resurreccin de Jess. Por eso es explicable que se niegue resueltamente a buscar las races histricas del kerygma del Nuevo Testamento en la vida terrena de Jess. Esta negativa parece a la vez arbitraria e irrealista. Ciertamente, al explicar el kerygma, es muy razonable tener en cuenta las intenciones evidentes y explcitas de quienes lo proclamaron por primera vez. Pero al atender a esta intencin de los primeros portadores de la tradicin resulta imposible afirmar que no pretendan comunicar a sus oyentes ciertos hechos reales del ministerio terreno de Jess. Es posiblemente este hecho lo que explica que algunos discpulos de Bultmann hayan iniciado una "nueva bsqueda del Jess histrico" 37 . La antigua bsqueda de la personalidad de Jess con datos biogrficos concretos sigue siendo para stos ftil y carente de sentido, pero consideran posible y necesario penetrar a travs del kerygma, no slo hasta el Jess de la cruz, sino hasta el Jess del conjunto de la vida pblica, es decir, el Jess histrico considerado precisamente en su significado existencial. "Su accin escribe J. M . Robinson, la intencin latente en ella, la manera de entender la existencia que implica, y con esto su 'mismidad' son asequibles a la investigacin histrica" 38 . E. Ksemann, el iniciador de esta nueva bsqueda, seala que si los primeros cristianos eran incapaces de prescindir de su fe en su presentacin de la historia de Jess, tambin eran incapaces de sustituir la historia por un mito o de permitir que un ser celeste remplazase al Nazareno. Desde el primer momento estos cristianos tuvieron que luchar con un doble peligro entre sus oyentes: un inters exageradamente humano sobre Jess y la Cf. J. M. Robinson, op. cit., y R. Fuller, The New Testament in Carrent Study, 33-67. 38 Cf. J. M. Robinson, op. cit., 105.
37
47
tendencia opuesta del docetismo que pretenda reducir su humanidad a pura apariencia. Particularmente, es cierto que Lucas intent presentar a sus lectores la vida del Jess terreno. Tambin el cuarto Evangelio, escrito en el ambiente de las controversias anti-docetistas, sostiene resueltamente que la revelacin no tuvo lugar slo en los acontecimientos culminantes de la vida de Jess, sino tambin en su ministerio terreno 39. H . Conzelmann 40 seala en el relato evanglico una serie de rasgos que son nicos y sitan a Jess en evidente contraste frente a lo que se supone ser el marco de su vida y el de la redaccin de los evangelios. As, a pesar de que durante el perodo en cuestin existan ciudades griegas dentro de Palestina y en sus fronteras (p. ej., Sepphoris, a unos dos kilmetros de Nazaret), el movimiento iniciado por Jess, en sus primeros estadios, no parece haber experimentado apenas el influjo del helenismo. Es un movimiento claramente judo, y parece tratarse de un movimiento mesinico que, como el movimiento sectario de Qumran, surgi como emancipacin y oposicin frente a otros crculos ms oficiales del judaismo. Pero en su llamamiento universal a los pecadores, en su mensaje de perdn y fe y en su radical anti-legalismo este movimiento es diametralmente opuesto al sectarismo de Qumran y, si se le compara con cualquiera otra de las formas conocidas de judaismo, se revela como totalmente nico. Difiere tambin en puntos importantes del movimiento representado por Juan Bautista, aunque est estrechamente relacionado con l. Juan invitaba a las gentes a dejar sus ciudades y marchar al desierto, y el lema de su llamada era: "Arrepentios, porque el reino de Dios est cerca! " (Mt 3, 2). El arrepentimiento y la conversin se manifestaban en prcticas ascticas. Jess, en cambio, buscaba a sus hermanos judos en sus propias E. Ksemann, Das Problem des historischen Jess, "Zeitschr. r Theol. Kirche" 51 (1954), 125-153, reeditado en Exegetische Versuche und Besinnungen I, Gotinga 1960, 187-214. 40 Art. Jess Christus, en Die Religin i. Gesch. u. Gegenw. III, H959, 619-653.
39
48
]. Bourke
ciudades, y aunque los trminos de su llamada eran idnticos, su misin no era asctica. Sus seguidores no deban confiar ni en la falsa segundad de considerarse miembros del pueblo escogido ni en la seguridad igualmente falsa de las obras ascticas. Su seguridad deba apoyarse slo en la fe en Dios, cuya actitud de amor y perdn hacia ellos en sus pecados se revelaba en las palabras y obras misericordiosas del mismo Jess. Pueden sealarse tambin un nmero de elementos que, por su naturaleza, hacen referencia necesariamente a una situacin nica e irrepetible en la vida de Jess y que no pueden reflejar ninguna situacin tpica en la vida de la comunidad postpascual. Estos elementos no se pueden explicar sin hacerles violencia como creaciones retrospectivas de la comunidad con el fin de legitimar una prctica o creencia existente dentro de aqulla 41. La autenticidad de un nmero de dichos de Jess se ve confirmada adems por el hecho de que su origen arameo es suficientemente demostrable. As sucede con un ncleo no pequeo de parbolas. Aun concediendo un margen al escepticismo cientfico de los historiadores modernos, no se puede negar que Jess apareci realmente como profeta y legislador, obrador de milagros y maestro, que sus obras complementaron y apoyaron sus palabras y que el conjunto constituye un significativo y poderoso encuentro, en un lugar y un momento concretos, con Dios dispensador de gracia y perdn. Su llamamiento es el ltimo de todos y proclama la venida del reino de Dios de manera que ste se hace real en su propia actividad, dispensadora tambin de gracia: curacin de los enfermos, bendicin de los pobres y perdn de los pecadores. En su actitud fundamental y su conducta 42, en su atrevido ataque al legalismo, en su autoridad soberana, con la que proclama el perdn de publcanos y prostitutas y el juicio de los justos, y, finalmente, en su humilde sumisin Conzelmann, art. cit., col. 623. Cf. E. Fuchs, Studies in the Historical Jess (S. T. B. 42), trad. ingl.: A. Scobie, Londres 1954.
42 41
49
a la voluntad de Dios, Jess hace presente anticipadamente el futuro reino de Dios.

5. CONCLUSIN
Aparte el dogma racionalista naturalmente inadmisible de la imposibilidad d e lo sobrenatural, podemos mencionar tres objeciones clsicas a la posicin d e Bultmann que no han recibido nunca una respuesta satisfactoria 43 . 1) La "pre-concepcin" (Vorverstandnis) existencialista con que Bultmann aborda deliberadamente el N u e v o Testamento prejuzga la exposicin de su contenido, le obliga a descuidar sus numerosos elementos que no son susceptibles de interpretacin existencialista y acta como un molde forzado que trunca y violenta el mensaje del N u e v o Testamento en su conjunto. 2) La interpretacin que Bultmann ofrece del "acontecimiento salvador" lo hace demasiado dependiente del creyente. La crucifixin y resurreccin de Jess slo se convierten en el acontecimiento salvador cuando son proclamadas como tales en el kerygma y recibidas como tales por los que responden a l con la decisin de la fe, permitiendo as ser elevados a la existencia escatolgica. 3) Por concentrarse en la muerte-martirio de Jess, Bultm a n n ha sido acusado de docetismo; parece reducir el Salvador a u n simple acontecimiento de salvacin. El significado que encuentra en ste, no poda ser inferido tambin de la muertemartirio del primer predicador del reino de Dios inminente, Juan Bautista? 44 En qu sentido particular y nico est Dios " e n " Jess? Por qu, en efecto, es necesario localizar el mensaje salvfico de Dios en u n acontecimiento terreno? La posicin de Para una discusin de estas dos primeras objeciones, vase Fuller, op. cit., 25 ss. 44 Sobre esta objecin, vase el excelente artculo de G. Ladd, The role of Jess in Bultmann s Theology, "Scottish Journ. of Theol." 18/1 (1965), 66 ss.
4
43
50
J. Bourke
Bultmann no lleva lgicamente a prescindir totalmente del Jess histrico? Por qu este acontecimiento histrico no ha de ser desmitizado lo mismo que el resto de las afirmaciones del Nuevo Testamento en que se efecta una "objetivacin histrica" y que pueden distraerme de la invitacin kerygmtica a la decisin de fe? O, si consideramos a Jess como el portador de la palabra, en qu sentido esta palabra est nicamente "en" Jess? Es Jess nico simplemente en el sentido de que es el primero de una larga serie de hombres que son instrumentos de la palabra, muchos de los cuales, como el mismo Jess, dieron testimonio de la palabra que predicaban con su propia sangre? A pesar de los aspectos profundamente falsos y herticos de las teoras de Bultmann, todo el mundo cristiano debe estar agradecido a l y a sus discpulos. Los cristianos han aprendido de l a concentrarse no en la materialidad externa, sino en el profundo significado teolgico de Jess; a mirar su vida, muerte y resurreccin como un gesto significativo de Dios, cuyo significado salvador y eterno recibe una luz y un vigor nuevos en las palabras del mismo Jess y en las del kerygma post-pascual. Pero no podemos quedarnos aqu. Debemos ver en el "acontecimiento" de Jess, desde su encarnacin hasta su resurreccin, no simplemente un gesto, sino un gesto sacramental. Como el agua derramada sobre el bautizando, este gesto produce lo que significa. Es un gesto que causa esa redencin, esa re-creacin, esa vida de gracia, esa promesa presente de gloria futura que proclama el kerygma, y que los hombres de todas las edades reciben del Cuerpo glorioso, pero fsico, de Cristo resucitado. Este principio especficamente catlico de la sacramentalidad permite identificar al Jess histrico, en el acontecer concreto de su existencia terrena, con el Cristo del kerygma en su significado salvador y eterno.
J. BOURKE
KEN0S1S-AN0NADAMIENT0
(Flp 2, 7 )
Desde el Concilio de Calcedonia nuestra teologa ha expresado la plenitud de Cristo atribuyndole dos naturalezas: naturaleza divina y naturaleza humana. Pero cuando, desde este punto de vista teolgico, examinamos cmo hablan de Cristo los escritos del Nuevo Testamento, ciertamente encontramos la plenitud, pero no la dualidad de la doctrina dogmtica posterior. En su lugar descubrimos otra dualidad, una dualidad ms "horizontal" : se distingue entre vida de Jess en la tierra y presencia del mismo en el cielo, entre su condicin de "siervo" y su poder, entre su anonadamiento y su exaltacin. Mi intencin en este artculo, que va a ocuparse del anonadamiento, de la kenosis ( = vaciamiento), es mostrar la importancia de incorporar tambin esta otra dualidad a nuestra reflexin teolgica. Tras un breve anlisis teolgico del tema quiero sugerir una elaboracin teolgica que, evidentemente, no pretende ser ms que un intento en esta direccin. Mi intencin es llegar a un entendimiento, dentro de la fe, de la existencia terrena del Cristo que existe por todos los siglos.
ANONADAMIENTO Y EXALTACIN EN LA ESCRITURA
En su forma ms simple, el kerygma primitivo es: "Jess es el Seor" (i Cor 12, 3 ; Flp 2, 11). Confesar esto equivale a creer en la resurreccin de Jess (Rom 10, 9). Slo despus de su re-
52
P. Schoonenberg
surreccin es Jess "constituido Seor y Cristo" (Act 2, 36). Esto no quiere decir que la vida terrena de Jess carece de significado para la salvacin. Por el contrario, la predicacin primitiva y los evangelios demuestran con luminosa claridad que no slo su muerte en la cruz, sino tambin todas sus palabras y acciones en la tierra eran consideradas a la luz del poder salvador de su seoro. En el Evangelio de Juan Jess es desde el comienzo la Palabra de Dios. Y, sin embargo, a lo largo de todo el Nuevo Testamento aparece la conciencia de una distincin entre Jess en la tierra y Cristo en el cielo. Esta diferencia encuentra una expresin ms o menos concreta en los ttulos de "Seor" y "Siervo". La vida de Cristo en la tierra y su muerte son consideradas como el cumplimiento de la figura del Siervo de Yahv contenida en los cuatro cnticos del Deutero-Isaas (Is 42, 1-9; 49, 1-11; 50, 4-11; 52, 13-53, I 2 ) ; lo mismo hacen los primeros predicadores (Act 8, 32-35; 1 Pe 2, 21-35) y los autores de los evangelios. N o es improbable que el mismo Jess viera expresada su misin en la figura del Siervo. Es particularmente importante recordar que la figura del Siervo aparece al comienzo de la predicacin de Jess y cuando va a entrar en su pasin. En los sinpticos la predicacin de Jess va precedida por el relato de su bautismo en el Jordn. Las palabras que en estos relatos dirige el Padre a Jess son un eco de las palabras con que Dios introduce a su Siervo en el primer cntico: "He aqu a mi siervo, a quien yo sostengo, mi elegido, en quien se complace mi alma" (Is 42, 1). Desde el bautismo, muy probablemente el mismo Jess, y con toda certeza los evangelistas ven su tarea como la del Siervo de Yahv. Juan nos presenta al Bautista aludiendo al sacrificio final de la vida del Siervo: "Este es el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" (Jn 1, 29 cf. Is 53, 7.11). Cuando se acerca la hora de este sacrificio, la figura del Siervo aparece de nuevo en la respuesta de Jess a la peticin de la madre de los hijos de Zebedeo y en la discusin que sta suscita: "Pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a
Kenosis-anonadamiento
53
ser servido, sino a servir y dar su vida para rescate de muchos" (Me 10, 45 = M t 20, 28). El fin de la misin proftica del Siervo, que es dar su vida por muchos (Is 53, 11), queda as claramente expresado. Lucas sita esta escena en la ltima cena y concluye con las palabras: "Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (22, 27), mientras Juan plasma el mismo contenido en la escena del lavatorio de los pies (13, 1-17). La alusin al Siervo aparece tambin incluso en la institucin de la Eucarista. Aunque los sinpticos describen la ltima cena como un banquete pascual, las palabras de Jess en la institucin no aluden al cordero pascual, sino al sacrificio del Siervo 1. Siempre que aparece, la figura del siervo se halla ligada a la existencia de Jess como el profeta manso, sufrido, expuesto a contradiccin los relatos de su tentacin en Mateo y Lucas hacen ver cmo Jess prefiere esta actitud a la de un Mesas espectacular o a sus sufrimientos. En una palabra, la figura del Siervo apunta siempre en direccin opuesta a gloria: a un anonadamiento. Este anonadamiento, que traduce la palabra griega kenosis, es descrito extensamente en Flp 2, 6-11. Son muchos los escritunstas que consideran este texto como un himno de la primitiva Iglesia citado por Pablo. Antes de iniciar su anlisis, quiero ofrecer el texto aqu dividido en versos y estrofas; el verso entre parntesis parece ser una insercin de Pablo. Cristo Jess, el cual, aunque exista en la forma de Dios, no consider la igualdad con Dios como cosa arrebatable. Se anonad, tomando la forma de siervo, hacindose semejante a los hombres. Y hallndose en condicin de hombre se humill hacindose obediente hasta la muerte (y muerte de cruz). Cf. J. Betz, Die Eucbdristie in der Zeit der griechischen V'ter II/I (Friburgo 1961), pp. 26-35.
1
54
P.
Schoonen
Por eso Dios lo exalt sobremanera y le otorg un nombre que est sobre todo nombre, para que al nombre de Jess se doble toda rodilla, en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor, para gloria de Dios Padre. Este himno, particularmente la primera mitad, ha sido durante mucho tiempo objeto de controversia entre escrituristas y telogos 2. Comienza mencionando la forma o existencia divina de Jess. El primer verso menciona tambin la "igualdad con Dios". Es curioso que esto se exprese mediante una frase adverbial: einai isa no: ison theooi; por eso podemos traducir tambin: "vida en un plano divino" o "vida en un estado divino". Y de esto se dice que Cristo no lo consider como un arpagmos (robo). Esta palabra puede significar "robo" en sentido activo, aunque aqu es ms probable que signifique "lo que es robado" o "botn" en sentido pasivo. Pero en este ltimo caso puede establecerse una nueva distincin: lo robado puede aludir a algo ya adquirido o a algo que se puede adquirir, que todava no se ha "robado". En el himno, la acepcin primera, algo "ya adquirido", significara que Jess no se aferr a ello; la segunda, algo que "est por adquirir", expresara la idea de que Jess no intent apoderarse de ello. Esta ltima interpretacin es para m la ms probable, particularmente a causa de los paralelos en los evangelios: la eleccin de Jess en el momento de la tentacin y al acercarse su pasin. Cristo, por tanto, no intenta apo2 Cf. P. Henry, Knose, en Dict. Bible. Suffl. V, ce. 7-161. En mi exgesis he utilizado el trabajo de A. Feuillet, L'homme-Dieu consider dans sa condition terrestre de Serviteur et de Rdempteur, "Vivre et Penser" (que sustituy a "Revue Biblkjue" durante la guerra), 2.a ser., I (1942), 58-79.
55
derarse de una "vida en un plano divino" mientras se halla en la tierra. "Sino se anonad ( = vaci) a s mismo" (alia eauton ekenoosen). Si Jess posea ya esta vida en un plano divino, la expresin anterior afirma que Jess se desprende, "se vaca", de ella. Pero si no se hallaba an en posesin de esta vida, el "vaciamiento" puede entenderse en un sentido absoluto: se vaci a s mismo, se anonad (para esta interpretacin cf. i Cor i, 17; 2, 15; Rom 4, 14). Y Jess hizo esto asumiendo la existencia de nuevo aqu: la forma, morphe de Siervo. Se alude aqu al hombre como siervo de Dios, al justo de Israel, a los profetas o al Siervo del Deutero-Isaas ? Quiz a todos a la vez. En este caso las palabras "hacindose semejante a los hombres" pueden encerrar una ulterior explicacin de lo que expresa la palabra "siervo" o aludir al hecho de que el Siervo de Yahv se neg a considerarse superior a los dems hombres. Pero aqu no se habla de igualdad de naturaleza o esencia, como ocurra en la alusin a las relaciones con Dios; se trata ms bien de igualdad en el modo de vida y comportamiento (schemati, habitu). Esta acomodacin a nuestra existencia humana, terrena, es explicada con mayor amplitud en el versculo tercero. Cristo se humill, y en esta humillacin hemos de ver su renuncia a la igualdad divina. Hizo esto en obediencia, evidentemente a una misin divina, lo mismo que el Siervo de Yahv. Y esta obediencia dur hasta la muerte; segn la adicin de Pablo podemos decir: hasta la muerte y en la muerte. Pero despus de esta muerte, Dios exalt a su Siervo sobremanera (hyperypsooen). Esta exaltacin est descrita en la segunda parte del himno, que se concentra en el estado celeste de Jess como Seor, para gloria del Padre. En algunos textos Pablo ve la existencia terrena de Jess como un todo, y entonces se trata tambin de un anonadamiento ( = vaciamiento), aunque expresado con palabras distintas. Para l, por tanto, lo opuesto a este estado de anonadamiento puede llamarse una pre-existencia divina: "Siendo rico, se hizo pobre por amor vuestro, para que mediante su pobreza vosotros pudierais ser ricos" (2 Cor 8, 9). Asumir esta pobreza equivale a "va-
56
P. Schoonenberg
ciarse" de las riquezas divinas, lo mismo que asumir la "forma de Siervo" equivale a vaciarse de la majestad divina. La pobreza significa aqu una igualdad con el hombre en cuanto siervo y, por tanto, una igualdad en la tutela del pueblo de Dios, cuyos miembros estaban todava bajo la ley: "Pero cuando lleg la plenitud de los tiempos, Dios envi a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para redimir a los que estaban bajo la ley, para que pudiramos recibir la adopcin de hijos" (Gal 4, 4-5). Cristo, tambin, tom sobre s la maldicin de la ley para transformarla en bendicin: "Cristo nos redimi de la maldicin de la ley, hacindose por nosotros maldicin" (Gal 3, 13). Cristo se hallaba bajo la ley y su maldicin porque su existencia se hallaba bajo el signo de nuestro pecado: "Pues Dios ha hecho lo que la ley, dbil a causa de la carne, no poda hacer: enviando a su propio Hijo en carne semejante a la del pecado, y por el pecado, conden al pecado en la carne, para que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros, los que no andamos segn la carne, sino segn el Espritu" (Rom 8, 3-4). O como en otro pasaje resume Pablo con palabras de una fuerza extraordinaria: "Al que no conoci pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que en El furamos justicia de Dios" (2 Cor 5, 21). Como en el himno de Flp 2, 6-11, tambin en la carta a los Hebreos la humillacin y pasin de Cristo aparecen como eleccin suya: "El cual (Jess), en vez del gozo que se le ofreca, soport la cruz, sin hacer caso de la ignominia, y est sentado a la diestra del trono de Dios" (Heb 12, 2). Esta eleccin pudo haber tenido lugar en la vida terrena de Jess, cuando "fue tentado en todo a semejanza nuestra" (Heb 4, 15). Pero el comienzo de esta vida, la venida de Cristo a este mundo, estuvo unido a esta eleccin: "Por lo cual, entrando en este mundo, dice: 'No quisiste sacrificios ni oblaciones, pero me has preparado un cuerpo. No aceptaste los holocaustos y sacrificios por el pecado'. Entonces yo dije: 'Heme aqu que vengo, oh Dios, a hacer tu voluntad' como est escrito de m en el volumen del Libro" (Heb 10, 5-7; Sal 40, 7-9). Esta entrada consciente en el mundo
K enosis-anonadamiento
57
implica la pre-existencia de Cristo, y esta fe es expresada al comienzo de la carta, donde Cristo es llamado "el Hijo... por quien tambin cre al mundo" (Heb i, 2). A la luz de esta pre-existencia se describen dos fases de la existencia humana de Cristo, una en la tierra, marcada sobre todo por la cruz, y otra en los cielos: "Despus de efectuar la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la Majestad en las alturas" (Heb 1, 3). Estas dos fases aparecen descritas de varias maneras. "Jess, hecho por un momento inferior a los ngeles, fue coronado de gloria y honor" porque Dios "quera hacerlo perfecto mediante el sufrimiento" (Heb 2, 9). "En los das de su carne, Jess ofreci oraciones y splicas con poderosos clamores y lgrimas al que poda salvarle de la muerte, y fue escuchado por su reverencial temor. Y aunque era el Hijo, aprendi por sus padecimientos la obediencia, y alcanzando la perfeccin vino a ser para todos los que le obedecen causa de salvacin eterna, siendo designado por Dios sumo sacerdote, segn el orden de Melquisedec" (Heb 5, 7-IO> En Juan, ms que en los otros evangelistas, la majestad de la Palabra eterna y la gloria final de Cristo Resucitado llenan la vida de Jess en la tierra. Pero tambin aqu, sobre este fondo de majestad y gloria, se destaca netamente la condicin imperfecta y "vaciada" de Cristo en la tierra; por ejemplo, cuando Juan Bautista llama a Jess "el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" 3. O tambin cuando la incredulidad que encuentra Jess aparece relacionada con el Siervo paciente (Jn 12, 3g = Is 53, 1). Pero la presentacin ms vigorosa del Seor como el Siervo es la que nos ofrece Juan en el relato del lavatorio de los pies: "Sabiendo que el Padre ha puesto todas las cosas en sus manos y que haba salido de Dios y a Dios volva" (Jn 13,
3 O es amnos en Jn 1, 29.35 una falsa traduccin del arameo taha, que significa "muchacho" o "siervo"? Cf. J. Jeremas, "amnos" y "pais" en Tbeol. Wrterbuch z. N. T.; otros autores se hallan mencionados en M.-E. Boismard, Da Baptme a Cana (Lectio Divina 18, Pars 1956), 46 s.
55
P. Schoonenberg
3). En este pasaje la palabra "Siervo" no se aplica a Cristo, que se llama a s mismo "Maestro y Seor" (13, 13). Pero el contraste entre este ttulo y la accin de Jess evoca claramente el mismo pensamiento que la expresin "hallndose en condicin de hombre" de Flp 2, 6-11; y por eso la conclusin de la escena en Juan, en esta misma lnea, dice que nosotros, a imitacin del Seor, debemos lavar los pies unos a otros (Jn 13, 14-16). En Juan aparece tambin la idea de que la condicin de "vaciamiento" no se refiere slo a la situacin de Jess como individuo, sino sobre todo a la salvacin que nos alcanza: durante su vida en la tierra Jess no es todava el que enva el Espritu; lo es slo cuando est con el Padre (Jn 7, 39; 16, 7). As, el evangelista que ms insiste en la gloria de Cristo es tambin el que nos ofrece la ms clara descripcin de su "anonadamiento/kenosis".
DISCUSIN
TEOLGICA
En general, la teologa catlica no se ha ocupado extensamente de la kenosis de Cristo. La alta escolstica se ocup de los misterios de la vida de Jess en la tierra: nacimiento, bautismo, tentaciones, transfiguracin, etc. Al aspecto de kenosis no se prest la atencin que le corresponda, e incluso desde hace tiempo el anlisis de estos misterios ha desaparecido de los tratados cnstolgicos. La kenosis aparece con motivo de la cuestin sobre la passibilitas de Cristo, es decir, la cuestin de si es posible que el Dios-Hombre padezca. Cuando esta cuestin no se limita al caso concreto de la pasin de Cristo sino que abarca la condicin permanente de Cristo durante toda su vida en la tierra como sucede en la Dogmatik de M . Scheeben 4, la discusin aparece dominada por la pre-existencia de la Palabra. Partiendo de M. Scheeben se ocupa extensamente de la condicin de kenosis de Cristo en su Handbuch der katholischen Dogmatik, Bd V, c. 3, p. 3, par. 254-9 ( = Gesammelte Schriften VI/2, Friburgo 1954, pp. 10856, esp. par. 256 en pp. 121-7.
4
59
este punto, es natural ver todo en la vida terrena de Cristo, incluyendo su imperfeccin y el lento crecimiento que caracteriza a toda vida humana en la tierra, como la kenosis ("vaciamiento") de la gloria que corresponde a Cristo como Hijo de Dios incluso, y de modo permanente, en su condicin humana. Esta gloria es considerada tambin como la de Adn en el paraso o como la plenitud del paraso en el cielo. El Hijo de Dios renuncia a esta gloria asumiendo la naturaleza humana: le hubiera sido posible asumir esta naturaleza humana en la condicin de gloria, pero prefiri revestirse de la condicin humana en su humillacin. No obstante, la gloria no est totalmente ausente: desde el primer momento de su existencia humana goza de la visin beatfica humana. Por tanto, su vida en la tierra no es slo la del hombre "en camino", viator, sino tambin la del hombre en su perfeccin final, la del hombre comprehensor. Esta combinacin de viator y comprehensor cre muchas dificultades en teologa, particularmente en conexin con la posibilidad de que Cristo padeciese. Scheeben puede dar razn del sufrimiento corporal y de la mortalidad del Dios-Hombre, pero no puede explicar su sufrimiento espiritual sobre bases naturales. Intenta localizar este sufrimiento en la periferia del alma, dejando en el centro la visin beatfica y el gozo pleno del cielo que esta visin implica. Pero para Scheeben, el hecho de que esta visin gozosa no empape el alma entera de Cristo es un milagro. Podra decirse incluso que en esta explicacin hay otro "milagro" ms, porque, adems de los milagros de Jess que constituyen una revelacin y una "irrupcin" de su gloria (cf. Jn 2, 11), necesitamos un nuevo "milagro" para explicar por qu esta visin gloriosa y gozosa no irrumpe en la vida del alma de Cristo. Estos dos hechos, juntos, arrojan una luz sorprendente sobre la relacin de Cristo con los otros; pero tenemos motivo para llamar al segundo hecho (el que la gloria no irrumpa en la vida ntima de Cristo) un milagro en el sentido de una excepcin al curso natural y ordinario de las cosas? A mi juicio, la respuesta a esta cuestin ha de ser negativa, y mi intencin es sugerir una
60
P. Schoonenberg
interpretacin muy distinta de la kenosis de Cristo en la tierra. La diferencia reside principalmente en el punto de partida. Yo prefiero no partir de la pre-existencia del Hijo. La descripcin de la vida de Jess en la tierra que nos ofrecen los escritos del Nuevo Testamento est elaborada a partir del recuerdo de los que vivieron con El, y este recuerdo no se puede separar de la experiencia que los mismos tuvieron de la presencia de Cristo glorioso. La vida terrena de Cristo no se vio, ni se puede ver, desde ningn otro ngulo. La pre-existencia de la Palabra en la Divinidad no es un objeto directo de la proclamacin escrituraria, ni puede ser tampoco el objeto directo de nuestro estudio. N o pretendo decir nada, por tanto, sobre la encarnacin de la Palabra; me limitar a describir una eleccin que cae dentro de la vida terrena de Jess. Esto nos har ver de otra manera qu es lo que Jess escoge. Podra resumir mi opinin en tres puntos: i) N o considero la eleccin del camino de kenosis un acto del Hijo en la encarnacin, sino una decisin tomada por el Hijo hecho hombre; 2) Esta eleccin no constituye la renuncia a una existencia humana a la que el Hijo de Dios tena derecho, sino ms bien una renuncia a lo que nosotros, los hombres, imaginamos que es la vida del Hijo de Dios; 3) En un sentido positivo, esta eleccin consisti en la aceptacin por Jess de su condicin humana en una situacin que se vio determinada por la incredulidad que encontr. Intentar explicar cada uno de estos puntos. 1) LOS textos del Nuevo Testamento analizados anteriormente nos presentan a Jess escogiendo entre dos modos de vida: en el desierto rechaza el camino que le sugiere Satn; defiende su aceptacin del sufrimiento contra Pedro; dice que ha venido a servir, no a ser servido; no busca una igualdad con Dios, sino escoge la existencia de siervo; abraza la cruz en lugar del gozo a que tiene derecho; prefiere beber el cliz que su Padre le ofrece a hacer su voluntad. Algunos textos sitan esta eleccin en un momento especfico de la vida de Jess, como al entrar en la pasin. N o obstante, todos los textos pueden entenderse en el sentido de una decisin tomada dentro de los lmites de la exis-
61
tencia humana de Jess. Y lo mismo decimos del himno de Flp 2, como hemos indicado. En otras palabras, no es necesario pensar que la eleccin de esta kenosis es hecha por la Palabra en el momento de su encarnacin; los textos pueden entenderse tambin de una decisin o unas decisiones tomadas dentro de la existencia humana de Jess. Incluso podemos decir que esta ltima interpretacin armoniza mejor con los textos. En Flp 2, 7 ss es posible ver una doble eleccin hecha por Jess durante su existencia terrena: al comienzo de su predicacin "tom la forma de Siervo (de el Siervo)" y al acercarse su pasin "se humill e hizo obediente hasta la muerte". Los relatos de la tentacin en los sinpticos se entienden mucho mejor si se ve en ellos un resumen de las decisiones de Jess a lo largo de su vida pblica, especialmente si se tiene en cuenta que Pedro, ante el anuncio de la pasin, se convierte en un "satn" para Jess (Me 8, 33). Asimismo, las palabras de Pablo sobre la pobreza que Cristo tom sobre s y las que dicen que Cristo se hizo maldicin y pecado, se aplican a toda la vida de Jess a, la luz de su pasin. Que Cristo vivi bajo la ley y en la forma de carne pecadora se aplica a toda su vida en la tierra desde el momento de su encarnacin, pero Pablo atribuye la eleccin de todo esto no al Hijo que se hace hombre, sino al Padre que enva a su Hijo (Gal 4, 4; Rom 8, 3). La carta a los Hebreos se refiere claramente a la vida terrena de Cristo cuando dice que ste aprende obediencia y ofrece oraciones con gemidos y lgrimas, en Getseman y el Calvario (5, 7 ss); su eleccin de la cruz en lugar del gozo (12, 2) no puede entenderse de otra manera. Es cierto que en un pasaje (10, 5-9) esta carta menciona una oracin sacrificial de Cristo "cuando vino al mundo". Esto puede haber sido inspirado por las palabras del salmo (40, 7, LXX) que dice: "Me has dado un cuerpo"; aparte de este caso, Cristo no aparece nunca eligiendo entre dos modos de vida al entrar en el mundo. Por tanto, casi todos los textos que mencionan la kenosis de Cristo presentan esta eleccin como hecha durante su existencia
62
P. Schoonenberg
humana. Una prueba negativa puede encontrarse en el prlogo de Juan que habla de la encarnacin, de la Palabra que se hace carne, pero sin mencionar la carne de pecado, la humillacin, la kenosis o la forma de Siervo. En vez de esto subraya la gloria que el Hijo Unignito recibe del Padre (Jn i, 14). Podemos concluir, pues, que la kenosis no es el acto divino del Hijo en la encarnacin, sino la eleccin que hace la Palabra hecha ya carne durante su existencia terrena. Naturalmente, no es un acto que realiza slo la humanidad de Cristo. La persona divina de Cristo, "uno de la Trinidad", escoge el camino de kenosis, de igual modo que ella padece y muere en la cruz. Pero esta eleccin supone ya su condicin humana. Por eso la humanidad de Cristo no desaparecer a su muerte, sino que ser glorificada. 2) Despus de determinar quin es exactamente el que elige la kenosis, podemos describir con ms precisin el objeto de la misma. En su humanidad, el Hijo de Dios elige entre dos modos de existencia humana; rechaza uno y acepta otro. Qu es lo que rechaza? Quiz convenga decir primero cmo no se debe responder a esta pregunta. En primer lugar, Cristo no rechaza su naturaleza divina. Las teoras kenosistas que apuntaban en esta direccin, dentro de una especie de monofisismo invertido, han sido desechadas 5 . Pero si se trata de la hiptesis de que la presencia de Dios en cuanto la Palabra slo viene a ser6 el Hijo personal en el hombre Jess, entonces la kenosis
5 Un sumario de las teoras ofrece, entre otros, ]. Ternus, Chalkedon and die Entwicklung der protestantischen Theologie, en Das Konzil von Chalkedon, ed. A. Grillmeier y H. Bacht (Wurzburgo 1954), 53-611. Incidentalmente son rechazadas por Po XII en su encclica Sempiternas Rex, del 8 de septiembre de 1951. 6 "Los pronombres r yo', f t' y 'l' reciben su significado claro, propiamente humano en Dios mediante la encarnacin del Hijo", dice E. Schillebeeckx en su estudio Het bewustzijnsleven van Christus, 'Tijdschr. v. Theol." 1 (1961), 227-251, 242, n. 19. Sobre la posibilidad de que el ser de Dios se haga "tripersonal" (trinitario), sin ms cualificacin, slo en Cristo y en el Espritu cuando es derramado, vase P. Schoonenberg, Over de Godmens, "Bijdragen" 25 (1964), 166-86.
63
como imperfeccin terrena de Cristo y su glorificacin como perfeccin y, por tanto, como personalizacin plena tendra sentido aplicada al Hijo de Dios. En esta perspectiva resulta significativo que las palabras del Salmo (2, 7): "T eres mi hijo, hoy te he engendrado", aparecen relacionadas en dos pasajes del Nuevo Testamento con la resurreccin de Jess (Act 13, 33) o con su plena glorificacin (Heb 1, 4-5; Col 10). Por otra parte, para los Evangelios Jess es, tambin durante su vida humana, el Hijo de Dios que se halla en una relacin nica, superior a la de todos los hombres, con el Padre (Mt 11, 27 par.; Jn 5, 1926, etc.). Si Jess se encuentra en un plano esencialmente superior al de cualquier otro hombre enviado o santificado por Dios, tuvo que ser, necesariamente, desde el comienzo y a lo largo de su existencia humana, el Hijo en un plano divino. La resurreccin no lo hizo simplemente Hijo, sino que lo "constituy Hijo de Dios en poder" (Rom 1, 4). Por tanto, aunque esta Filiacin divina pueda considerarse como "realizndose" durante su vida en la tierra, Cristo no pudo rechazarla porque era el Hijo. Lo mismo hay que decir de todo lo que implica esta Filiacin divina : entrega completa a Dios, su misin y amor nicos, su carencia de pecado. Aqu podemos hablar con mayor razn de crecimiento, no slo en cuanto a la manifestacin externa, sino tambin internamente. Pero este crecimiento tiene lugar dentro de la santidad singular de que Cristo no puede desprenderse porque pertenece tambin a su esencia. En esta perspectiva es posible comparar la vida terrena de Cristo con la situacin en el paraso que se atribuye a los primeros seres humanos en los tratados clsicos de dogma. Se puede sostener que esta situacin paradisaca pertenece propiamente al Hijo de Dios, pero que renunci a ella. Yo sugerira ms bien que esta condicin paradisaca no slo pertenece a Cristo, fue tambin una realidad en su vida terrena. Pero al decir esto lo hago en un sentido que difiere radicalmente de la "justicia or-
64
P. Scboonenberg
ginal" de la teologa clsica 7 . A mi modo de ver, esta integridad (integritas) debe ser despojada de todo elemento fsico y colocada en su totalidad dentro de la gracia. Esta integritas no cambia al hombre biolgica o estructuralmente, o segn una naturaleza que se ofrece a la persona como una pre-condicin, sino personalmente, en cuanto que la persona asume el control de su naturaleza. La integritas, por tanto, no es ms que el aspecto "personalizador", unificador, liberador, integrador de la gracia misma. Hace al hombre libre con relacin a sus impulsos, de modo que stos no se convierten en "concupiscencia"; por ella el hombre es libre incluso con relacin a la muerte, pues de este modo la muerte viene a ser la entrada en la plenitud final8. Esta "integridad" se halla presente siempre que no se lo estorbe el pecado o sus consecuencias, y as puede penetrar todo nuestro ser. Puede pensarse, por tanto, que estuvo presente al comienzo de la humanidad antes de que apareciera el pecado. Pero aqu es preciso hacer una aclaracin: la inocencia del hombre en sus comienzos, como la del nio, en primer lugar es difcil de localizar (dnde empieza a ser nuestra eleccin moralmente buena o mala?), y en segundo lugar es todava inmadura, no estable, no plenamente personal. Al comienzo de la humanidad, por tanto, esta "integridad" es an casi exclusivamente una promesa; el "paraso" de Gn 2 es ms lo que nos espera que lo que hemos perdido. Pero en Cristo no hay pecado personal que impida esta "integridad", Cristo no se encuentra en un mundo de pecado. As pues, por una parte debemos atribuir a Cristo todo
K. Rahner interpreta la integritas como la posibilidad que se nos da como personas de dominar la "naturaleza" (Vorhandenheit) humana desde dentro: Zurn theologischen Begriff der Konkupiszenz, en Schriften zur Theologie I (Einsiedeln, 21956), 377-414; 402-405. Pero esta posibilidad tiene su origen en la gracia y se da en la medida en que domina la gracia: P. Schoonenberg, Zonde der wereld en erfzonde, "Bijdragen" 24 (1963), 350-86, esp. 380 s. 8 Cf. E. Schillebeeckx, op. cit. (nota 6), pp. 248 s. Sobre la teologa del conocimiento y la conciencia de Jess durante su vida terrena, vase el boletn de E. Gutwenger en este mismo nmero.
7
65
el trabajo y sufrimiento de una condicin humana sometida a la ley del crecimiento y de la muerte trabajo y sufrimiento a que estaban tambin sujetos los primeros seres humanos, y por otra todo el sufrimiento que le ocasion nuestro pecado, hasta la muerte en la cruz inclusive. Por esto precisamente es Cristo el hombre "integral", libre, personal que no se ve apartado de su camino y que puede llevar todo esto a su plenitud en obediencia a la misin de su Padre y en profundo amor a nosotros. Por lo que se refiere a la bendicin de la plenitud final, Cristo tampoco puede renunciar a ella; pero en este caso el motivo es otro: no la posee y no le pertenece en su vida terrena. Es verdad que el Hijo de Dios tiene derecho a la gloria y la bienaventuranza, incluso en su humanidad, pero por qu no ha de llegar a ella por el camino ordinario que sigue todo hombre? En caso contrario, a mi entender, su "condicin humana" no sera totalmente autntica, y ciertamente no la nuestra. En todo caso, los telogos no afirman que el Hijo de Dios haba asumido una humanidad en estado de plenitud. Si se le llama comfrehensor (en el estado de visin beatfica), la razn es ciertamente en santo Toms (Summa theol., III, q. 9, art. 2) que, por ser la fuente de nuestra visin beatfica, Cristo debe poseerla. Pero este argumento slo se aplica a Cristo cuando ha alcanzado su plenitud final. Por eso, aunque tuvo una conciencia peculiar de ser el Hijo Unignito, Cristo no pudo disfrutar en la tierra de una visin cuyo carcter beatfico hubiera hecho imposible su sufrimiento terreno y cuya total comprehensin hubiera hecho superfluo todo aumento en el conocimiento. En la tierra, por tanto, Jess era viator, ciertamente de una manera exclusivamente suya porque El es ya quien nos conduce a la vida y a la salvacin (Act 3, 15; Heb 2, 10), no un comprehensor. As su sufrimiento, corporal y espiritual, no exige ningn milagro especial. Nos hallamos simplemente ante el gran milagro de que el Hijo de Dios es hombre y que este hombre, para nosotros, es Hijo de Dios. Por tanto, lo que Cristo rechaz realmente debe encontrarse
5
66
P. Schoonenberg
dentro del marco de su vida terrena. Esto, en el himno de Flp 2, es descrito como "vida en un plano divino" (2, 6 s); en la carta a los Hebreos (12, 2), como "el gozo que se le ofreca"; en los relatos de las tentaciones, como el uso del poder de hacer milagros en provecho propio y con miras a una vida pblica de carcter espectacular. Los evangelios presentan esto en trminos concretos, como la bsqueda de publicidad a que quieren llevar a Jess sus familiares (Jn 7, 2-8), publicidad que alcanza su punto culminante en el papel de Mesas rey que le es ofrecido en varias ocasiones. Esta oferta le viene principalmente del "partido libertador", los zelotes y sus seguidores entre el pueblo, y un mesiamsmo de este tipo hubiera incluido una accin contra el dominio de Roma. La realidad de la tentacin de Jess se entiende mejor si tenemos en cuenta el hecho de que encuentra abierto el camino para desempear este papel que, por otra parte, se le brinda como una ocasin de establecer el reino de Dios. N o es necesario pensar que Jess rechaz este papel por ser en s mismo pecaminoso. Aunque la historia de la dinasta davdica y de los descendientes de los Macabeos haca ver al pueblo de Dios con qu facilidad el poder puede llevar al pecado, Jess pudo haber desempeado este papel de manera justa y convertir as en realidad, en sentido literal, la figura del Emmanuel. Tampoco rehuy Jess este mesianismo poltico para poder morir en la cruz por nuestros pecados; en primer lugar, este papel de mesas poltico poda haberlo llevado tambin a la muerte en la cruz, y en segundo lugar la muerte en la cruz no es un fin buscado, sino un destino aceptado por Jess cuando le sale al encuentro al final de su carrera. Quiz la mejor explicacin del secreto de Jess sea decir que rechaz la funcin de un mesas poltico porque se senta llamado por el Padre a ser un profeta. Para El era una vocacin ms alta ser el Siervo de Yahv que ser el hijo de David, o incluso Emmanuel segn la letra de las profecas. Cuando, en el destierro, Israel acogi la figura del Ebed Yahweh, el Siervo de Yahv, como el ideal, haba alcanzado por obra del Espritu una madurez mayor que la que dio
67
origen a la figura del Mesas teocrtico. Y esto, en primer lugar, porque esta figura de fracaso y sufrimiento humanos adquiere aqu un significado positivo (cosa que no sucede todava en el libro de Job), y en segundo lugar porque Dios encuentra un camino ms directo para llegar al corazn del hombre en la mansedumbre del profeta que en el poder del rey, incluso cuando este rey hace justicia al pobre. Este supremo camino humano de la palabra indefensa, encarnada en la totalidad de una persona, es ms fuerte que cualquier poder poltico. Este ltimo puede forzar a otros a la accin, el primero puede convertir el corazn humano. Ahora bien, es mediante esta conversin del corazn humano como Jess quera establecer el reino de su Padre. Esta me parece ser la razn ms profunda de que Jess rechazara un podero poltico, aunque justo. Al mismo tiempo que rechaza el poder, Cristo rechaza todo apetito de poder y todo abuso de poder. N o se afan por conseguir como un trofeo lo que nosotros llamamos "igualdad con Dios"; al contrario, se vaci a s mismo de poder y derecho y, como ha dicho de forma expresiva Robinson, de toda concentracin en s mismo 9. Slo quiso ser el Mediador, totalmente transparente, entre el Padre y sus hermanos: darse a s mismo de esta manera fue para El alimento, vida y auto-afirmacin. Fue totalmente El entregndose por completo a Dios y a los muchos, y si la consecuencia de esto fue la muerte en la cruz, la acept y la sufri en la plenitud de su amor. 3) Despus de analizar lo que Jess rechaz, apenas es necesario sealar qu acept. Toda vida humana tiene su origen en situaciones que nosotros mismos no elegimos, sino que aceptamos y hacemos nuestras a medida que crecemos en madurez. Lleva a ciertas decisiones dominantes y acaba aceptando las situaciones que surgen de nuestra eleccin y las reacciones consiguientes. Jess, como hombre, comenz su vida en situaciones que no eran de eleccin suya: dentro de la raza humana invadida por .
9
J. A. T. Robinson, Honest to God (SCM Press, 1963), 75.
68
P. Schoonenberg
el pecado, en un pueblo elegido con toda su historia de salvacin y todas sus desventuras, en una Palestina dominada por los romanos y por sus complicadas relaciones poltico-religiosas, en un Nazaret de donde "nada bueno poda salir" Qn i, 46), en el seno de un grupo familiar concreto, dentro de las posibilidades lingsticas del arameo, en este ambiente particular para el desarrollo de su actividad, etc. Para Jess, la "eleccin de su carrera" consiste en que no contina el oficio de carpintero en Nazaret, sino que repentina o gradualmente decide adoptar la vida de predicador. Al hacer esto se acomoda a la frmula ya existente del rabb ambulante. Dentro de este marco, Jess hace una nueva eleccin, la ms importante de su vida: en lugar de un caudillaje poltico escoge la funcin de profeta indefenso. En todo esto es probable que Jess slo gradualmente adquiere conciencia de las circunstancias de su vida y la direccin que sta ha de tomar. En su bautismo Jess pudo no ver todava que su fin haba de ser el fin doloroso del Siervo de Yahv 10. Quiz el hecho de que Jess acuda a ser bautizado por Juan demuestre que hasta entonces se consideraba como un discpulo del profeta Bautista ms que como un profeta independiente. Lo que sucedi inmediatamente despus no ha de considerarse como una epifana de Cristo a la multitud, sino ms bien como una teofana o experiencia divina para el mismo Jess; en cuanto tal, implica el que, desde ese momento, Jess reconoce en s la figura del Siervo de Yahv. Ve entonces ya que su muerte tendr el significado de sacrificio expiatorio, por sustitucin, descrito en Is 53? Contra esto se ha de decir que al comienzo de su predicacin Jess slo relaciona la venida del reino de Dios con la conversin de sus oyentes; que slo comienza a predecir su pasin cuando se endurece la actitud de las autoridades judas
10 Esta es la opinin de O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 21958), 65 s, acertadamente criticada por A. Vgtle, Exegetische Erwagungen ber das Wissen und Selbstbewusstsein ]esu, en Gott in Welt. Festgabe fr Karl Rahner I (Friburgo 1964), 608667, esp. 628-634.
69
frente a El, y esto slo dentro del crculo de sus discpulos (vase, por ejemplo, M t 16). Slo cuando la oposicin crece, cuando sus oponentes demuestran un odio mortal contra El, se le manifiesta el significado de la muerte violenta que le espera. Ahora las circunstancias le hacen ver que la voluntad de su Padre respecto a El es que realice la funcin del Siervo de Yahv hasta el final, que muera para llevar los muchos a la justicia. As su horizonte se ensancha desde la oveja perdida de Israel a judos y gentiles, y su misin pasa a ser de la de un profeta que proclama la salvacin a la vctima que trae la salvacin. Esto es lo que escogi y acept en lugar de un mesianismo poltico. La tarea de rabb y profeta fue elegida, la muerte fue aceptada, o quiz elegida en cuanto que pudo haberla evitado. Pero en todo caso esta aceptacin fue el acto ms significativo que pudo realizar, la expresin de su total obediencia y de su sacrificio perfecto. He descrito la kenosis de Cristo desde el punto de vista de la eleccin que hizo durante su vida humana en la tierra, y he intentado responder a la cuestin de qu rechaz y qu asumi. Ahora que hemos llegado al nadir de su muerte en la cruz, el trmino kenosis o "anonadamiento/vaciamiento" resulta plenamente justificado: aqu la igualdad con Dios est totalmente ausente en Jess. Incluso su apariencia humana est desfigurada: "no tena forma" (Is 53, 2). As podemos comprender por qu san Ignacio de Loyola, en sus Ejercicios Espirituales, nos hace contemplar cmo en la pasin de Jess "la Divinidad se esconde y deja a la humanidad sufrir cruelmente" (n. iq6). N o obstante, al examinarlas ms de cerca vemos que las palabras eauton ekenosen (se vaci a s mismo) de Flp 2 deben ser entendidas en el sentido absoluto de "se hizo a s mismo nada, se anonad", y no en el sentido relativo de "renunci...". Y esto, en primer lugar, porque lo que Jess rechaz no fue un modo de ser o una posesin, sino ms bien un posible futuro en su existencia; en segundo lugar, porque el einai isa theooi, la igualdad con Dios, que "l no consider una cosa arrebatable", no se refiere a la
70
P. Schoonenberg
igualdad real con Dios, sino a nuestra representacin e imaginacin humana de ella. Es posible ver en esta igualdad lo que los telogos pretenden atribuir a la Palabra encarnada, segn una especie de concepcin mtica de la condicin original del primer hombre y segn su idea de Jess como comprehensor. Pero la condicin divina que Cristo no quiso asumir durante su vida en la tierra es ms bien lo que la teologa culta o popular de sus contemporneos pensaba que l deba ser: el glorioso hijo de David, llevado por Dios de victoria en victoria. Esto fue lo que Jess rechaz, no la igualdad real con el Padre, la unidad con el Padre, por la cual el Padre estaba en El y El en el Padre. Podemos dar un paso ms y decir que esta verdadera igualdad con Dios no queda oscurecida, sino ms bien iluminada por el hecho de que Jess escoja la funcin de Siervo humilde y paciente que se ofrece en sacrificio por los otros. Entendida de esta manera, la kenosis de Cristo no oscureci su divinidad; al contrario, mediante ella Cristo revela su divinidad a la vez que la del Padre, "porque Dios es amor. El amor de Dios a nosotros se manifest en que Dios envi al mundo a su Hijo unignito para que nosotros vivamos por EL En eso est el amor, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos am y envi a su Hijo para que fuese vctima expiatoria por nuestros pecados" (i Jn 4, 8-10). En estos textos, como en toda la Escritura, Dios se nos presenta como amor, no en el sentido de un amor autosuficiente y egocntrico, sino como un amor hacia nosotros que sobrepasa toda limitacin. Este amor de "Dios-paranosotros" se manifiesta prmcipalsimamente en Jess en cuanto el "Hombre-para-otros-hombres" hasta la muerte en la cruz. Por eso para Pablo Cristo crucificado es "poder y sabidura de Dios" (1 Cor 1, 24). El total anonadamiento de Jess se manifiesta en un amor que se mantiene ante la muerte que recibe, un amor que soporta deliberadamente esta muerte por amor a sus enemigos. "Nadie tiene amor ms grande que este de dar uno la vida por sus amigos" (Jn 15, 13): estas palabras se cumplen en Jess; y aun se ven superadas, porque nos encuentra en enemistad con
71
El y nos hace, de enemigos, amigos suyos. "En verdad, apenas habr quien muera por un justo; sin embargo, pudiera ser que alguno muriera por un hombre bueno. Pero Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros" (Rom 5, 7 s). As el anonadamiento de Cristo hasta la muerte, y en la muerte, de cruz revela de forma preminente su igualdad y unidad con el ser del Padre que es amor. Al mismo tiempo revela su persona y su humanidad porque, mientras realiza la misin de traernos el amor del Padre en la obediencia del Siervo, lo hace sobre todo en la fe completa y confianza total del Hijo, e incluso en la libertad del Seor; de modo que para Juan Jess es "exaltado" precisamente en la cruz (Jn 3, 14; 8, 22-28; 12, 32 s). Cuanto ms radical es el anonadamiento, con mayor plenitud se derrama sobre nosotros el amor, y ms absoluta es la confianza en el Padre una esperanza contra toda esperanza en que el amor del Padre alcanzar la victoria.
P . SCHOONENBERG
REDENCIN
RESURRECCIN
En este estudio me voy a limitar solamente a poner de relieve los vnculos esenciales que a travs del Nuevo Testamento unen estas dos grandes expresiones teolgicas: redencin y resurreccin. Es imposible dar a priori una definicin de ambos conceptos ya que precisamente sta se har posible despus del anlisis de las relaciones que las unen estrechamente. No podemos negar que en nuestra teologa occidental se ha eclipsado alarmantemente el concepto de resurreccin, repercutiendo en el estrechamiento de la nocin de redencin, que casi nicamente se ha reducido a la dimensin moral del hombre, aislada del contexto temporal y espacial, en el que inevitablemente se desenvuelve la historia de la humanidad. Este eclipse de la resurreccin en el mbito de la teologa de la salvacin ha dado origen a ciertas msticas y ascticas individualistas y espiritualistas, ms cerca de la vieja tradicin platnica que de la soteriologa neotestamentaria, toda ella montada sobre el presupuesto de la Resurreccin corporal de Cristo y de la futura resurreccin de los hombres. La desconsideracin de este esencialsimo elemento "anastsico" de la redencin de Cristo ha hecho aparecer el cristianismo como una religin de evasin, enemiga de los valores terrenos y ajena si no frenadora del poderoso ritmo ascendente de la Historia de la humanidad. Siendo inmenso el material neotestamentano, voy a subrayar nicamente los grandes textos en que ambas realidades redencin y resurreccin aparecen indisolublemente unidas en una relacin dialctica.
I.
TEXTOS PAULINOS EN QUE SE PRESENTA LA SANGRE DE CRISTO ELEMENTO COMO EXPIATORIO-PURIFICADOR EXPIATORIO Y LA "ENTREGA" "KIPPUR" DE
COMO CRISTO
SACRIFICIO
VERDADERO PECADOS
PARA REMISIN DE L O S
Partiendo del dato de la muerte redentora, san Pablo desarrolla el pensamiento en direccin lineal, presentndonos esta muerte de Cristo como un "sacrificio expiatorio", dentro del marco del ritual judo. A este concepto del sacrificio expiatorio pertenecen todos los textos en que se habla del poder punficador de la sangre de Cristo (Rom 3, 25; 5, 9; Ef 1, 7; Col 1, 20). En este mismo contexto ideolgico hay que encuadrar los pasajes en que se habla de la muerte de Cristo como de un sacrificio cuya vctima es el mismo Cristo y cuyo efecto es la remisin de los pecados (Ef 5, 2.25.26; 1 Tim 2, 5-6; Tit 2, 14; Gal 2, 20; Gal i, 4 1 ; Rom 8, 32). De esta primera sene de textos deducimos claramente que Pablo est pensando en el ritual levtico de la "expiacin por la sangre". El uso del trmino tlaaxrpiov con que usualmente los LXX traducen el hebreo "kipper" nos pone en la verdadera pista del pensamiento paulino. Para comprenderlo bien es necesario poner de relieve lo que el trmino y la nocin de "kipper" y de sangre significaba en el ritual levtico 1. La idea fundamental de la expiacin ritual, tal como viene expresada por el verbo "kipper", es la de un rito especfico y concreto: el del sacrificio expiatorio o de reparacin, que borra el pecado y la impureza para dar (o devolver) a personas y cosas aquel estado particular agradable a Dios, unindolos con lo divino. Utilizamos ampliamente el magnfico y exhaustivo trabajo de L. Moraldi, Espiazione sacrifcale e riti espiatorio nell'ambiente biblico e nell'Antico Testamento, Roma 1956.
1
74
]. M. Gonzlez Ruiz
Partimos del texto base del captulo 17 del Levtico, donde expresamente se alude al uso catrtico de la sangre y se da la razn de ello: "Porque la vida de la carne est en la sangre; y yo os la he dado para sobre el altar, para purificar vuestras vidas, pues la sangre, precisamente en cuanto vida, es como purifica ("yekapper")..." (Lv 17, 11; cf. Lv 17, 1014; Gn 9, 4; D t 12, 13). Como vemos, no se trata de la sangre materialmente considerada, sino en cuanto que es vital: la expresin "damo bnaphso" es quiz una aposicin unida por un "b" esencial 2 ; en todo caso "nephes" y "dam" aparecen ntimamente unidos. Entre los semitas la sangre era el elemento considerado en primer lugar como vitalizador, portador y principio de la vida. Pero paralelamente se abri camino otro concepto que vea el principio de la vida en la respiracin, en el hlito, o sea en la "nephes", como aparece por algunos mitos mesopotmicos sobre la creacin del hombre, y por la misma narraccin bblica. Ambas corrientes encontraron pronto un punto de convergencia: la sangre, no en cuanto tal, sino en cuanto portadora del elemento vital aeriforme ("nephes), es principio vital; o sea, se trata del vapor que emana de la sangre caliente. Para comprender bien este carcter purificador de la sangre "en cuanto que es vida", recordemos la insistencia de la legislacin sacerdotal en declarar impuro a todo aquel que entra en contacto con los muertos, con los cadveres (Nm 19, 11-12;
19, 2-10; Lv 21, 11 s).
El profundo significado de estos usos rituales es la consideracin que la muerte mereca de los hombres del Antiguo Testamento. Hay, como dice J. Pedersen 3, una espera de la muer2 3
P. Jouon, Gram. hbr., par. 133 c. Israel, its lije and culture I-II, Londres-Copenhague 1926, 453.
Redencin y Resurreccin
75
te que hace irrupcin en la vida. Todo lo que atenta contra la vida amenazndola el desierto, el mar, el pecado, la enfermedad, el caos, las tinieblas se pone en relacin con la muerte, que queda como la realidad hostil y que acabar por ser aniquilada. Con el conjunto de los pueblos semticos Israel profesa la creencia en el carcter fatal e inevitable de la muerte que ha encontrado una expresin clsica en esta frase del poema de Guilgamesh: "Cuando los dioses crearon a la humanidad, destinaron la muerte para la humanidad; pero la vida la retuvieron entre sus manos". Este tema de la vida que slo a la divinidad pertenece en plenitud, el hagigrafo yahvista lo ha ilustrado con el relato parablico del rbol de la vida. El hombre no ha comido nunca de este rbol; solamente despus de haber transgredido la orden divina, comiendo del rbol del conocimiento, se le prohibe el acceso al rbol de la vida. Si el hombre no hubiera obrado contra la prohibicin divina, Yahv le hubiera concedido, como una gracia aadida a su naturaleza original, el poder de comer del rbol de la vida; pero, por su desobediencia, el hombre se ha privado definitivamente de esta posibilidad: morir; y su muerte adquiere, por ello, el aspecto de un castigo 4 . La vida es un don de Dios, una gracia que El concede, en su plenitud, a los que lo aman y le obedecen. Por eso ordinariamente encontramos en los libros del Antiguo Testamento la creencia de que el hombre recibe durante la vida su recompensa de parte de Dios, y que precisamente una larga vida es la recompensa de los justos. Y as se explica la confusin que produca la muerte violenta y prematura de un hombre justo. Ello pareca poner en duda la justicia divina. Por eso fue madurando poco a poco en el pensamiento israelita la creencia en una resurreccin futura, como revancha del
4
E. Jacob, Thologie de l'Anden Testament, Neuchtel-Pars 1955,
241.
76
J. M. Gonzlez Ruiz
"Dios vivo" (Nm 14, 28; 2 Re 2, 2; Jr 10, 10; Ez 20, 31; 33, 11) sobre los "poderes de la muerte" y del "sheol". Desde un principio ya se habl de dos hombres sustrados al imperio de la muerte: Henoc, que fue "llevado" en recompensa de su piedad, "porque caminaba con Dios" (Gn 5, 24), y el profeta Elias, prototipo de la justicia y de la integridad (2 Re 2, 1-11). Yahv, el "Dios vivo", no poda, en su accin creadora de vida, estar limitado por la muerte, y por eso manifestaba de vez en cuando este poder revocando los muertos a la vida. El Antiguo Testamento refiere tres casos de vivificacin (1 Re 17, 17 ss; 2 Re 4, 29; 13, 21); y en los tres se trata de cadveres que han sido revocados a la vida por el mismo Yahv, siendo el profeta un mero instrumento (1 Re 17, 21). La idea de la resurreccin del pueblo era ms familiar (Os 6, 1-12). El texto de Ez 37 es an ms significativo, pues no parece tratarse solamente de la resurreccin social del pueblo, sino de la resurreccin de los muertos. La pregunta: "Estos huesos revivirn? Seor, t lo sabes" expresa una duda que estaba totalmente descartada en el caso indiscutido de la restauracin nacional. Por otra parte, los muertos son llamados "ha-rugm", los que han sido matados (37, 9); y esta perspectiva coincide con lo que ms tarde dir Daniel sobre los mrtires, que sern los primeros beneficiarios de la resurreccin 5. Igualmente, la idea de David redivivo que encontramos en Ez 34, 23 y 37, 24 parece favorecer la idea de una resurreccin del rey como anticipo de una resurreccin masiva. El esquema de la muerte y de la resurreccin aparece en la figura del Siervo de Yahv, sobre todo en la confesin del pueblo: "Nosotros pensbamos que estaba herido por Dios..." Is 53, 4). La resurreccin del Siervo se presenta, en todo caso, como un fenmeno extraordinario que slo excepcionalmente poda acontecerle a un individuo. Pero como observa muy bien E. Ja5
Ibid., 250.
77
cob 6 en el Antiguo Testamento todas las intervenciones extraordinarias de Dios, como el profetismo, el sacerdocio, la eleccin en general, tienden a pasar de lo particular a lo universal; y as, en el caso de la resurreccin fue adquiriendo un carcter tanto ms masivo cuanto que se presentaba como la nica solucin al problema de la retribucin a las crisis a las que este dogma iba siendo sometido en progresin ascendente. Finalmente, la resurreccin, como solucin al problema de la retribucin, se convierte en un dogma fijo, tal como aparece ya en 2 Mac
7, 22 y D n 12.
Ahora ya podremos comprender mejor el significado del rito expiatorio por la sangre. La sangre expa o purifica por medio de la vida que hay en ella: al contacto de la "vida" (sangre) la "muerte" (pecado) desaparece. El mayor elemento positivo puesto por Dios en la creacin elimina cuanto de negativo acumula la fragilidad humana. Pero no se vaya a creer por esto que el rito de la expiacin tena un significado meramente negativo: purificar, remover el pecado-muerte; sino que posea, en fin de cuentas, un carcter francamente positivo: la sangre no slo elimina el mal, sino que vuelve a unir a la fuente de todo bien, o, ms precisamente, robustece con nueva vida una unin aflojada. En este sentido coincide con el uso y significado en la Alianza: la sangre, precisamente por ser el elemento vital, era utilizada como smbolo de unin entre las partes, como robusteciendo un pacto mutuo. La sangre de Cristo, elemento de purificacin, en los textos paulinos Volvamos ahora a los textos paulinos. Pasando por encima de su exgesis menuda, que aqu no podemos desarrollar, nos quedamos con el precipitado de sus insistentes afirmaciones. Pa6
Ibid., 251.
78
J. M. Gonzlez Ruiz
blo utiliza ampliamente toda la terminologa de la expiacin por la sangre del Ritual judo aplicndolo a Cristo. La sangre de Cristo tiene el mismo significado que en los ritos expiatorios: i.) negativo: elimina el pecado (Rom 3, 25; Ef 1, 7); y 2.0) positivo: vuelve a unir a los que estaban separados (Ef 2, 13), restaurando la paz de la alianza (Col 1, 20), asegurando la justificacin (Rom 5, 9). Este doble valor de la sangre de Cristo es el nico que expresamente se le reconoce en los textos del primer grupo, o sea, donde expresamente se habla de su sangre. Igualmente en el segundo grupo de textos, donde se habla de la muerte de Cristo como de un sacrificio, siempre y nicamente se presenta como efecto de su eficacia el mismo contenido: la purificacin negativa-positiva de los creyentes (Gal 1, 4; 2, 20; Rom 8, 32; Ef 5, 25 s; 1 Tim 2, 5-6; Tit 2, 14). Por consiguiente, para san Pablo el valor redentor, purificador, soteriolgico de la muerte de Cristo reside precisamente en el hecho de que la sangre de Cristo es portadora y dadora de vida, eso s, de la verdadera y nica vida, que incluye en s la doble vertiente de "remisin de los pecados" y "resurreccin". Recordemos ahora que la razn de ser del valor purificador de la sangre estaba precisamente en la "nephes", en el hlito vital de la sangre an callente, recin derramada. Por eso cada vez haba que sacrificar un animal, para utilizar inmediatamente su sangre caliente, an vital, en el proceso catrtico. Una sangre coagulada, fra, seca, desprovista de la "nephes", ya no era el elemento vital con capacidad punficadora; ya era un elemento ms de muerte y de corrupcin. Solamente desde esta perspectiva tendramos derecho a suponer que, cuando Pablo habla del poder permanente purificador de la sangre de la muerte de Cristo, no puede pensar en una sangre muerta, en una muerte sumergida para siempre en el "sheol", sino, todo lo contrario, en una sangre siempre caliente, siempre viva y portadora de vida, en una muerte supe-
79
rada, renacida de sus propias cenizas. Para una mentalidad juda la muerte como tal no poda ser considerada elemento vivificador, sino slo precisamente en cuanto paradjicamente negadora de s misma. N o se poda pensar, como elemento de purificacin y renovacin, en una muerte-muerte, sino solamente en una muerte-vida.
II.
CRISTO SUMO SACERDOTE Y VICTIMA
EN EL MARCO DE UNA LITURGIA CELESTIAL
Esta conclusin que nos atrevemos a sacar de la perspectiva paulina de la muerte sacrificial de Cristo, la encontramos expresamente formulada en los escritos neotestamentarios posteriores: Epstola a los Hebreos, Escritos yoanneos y Apocalipsis.
i.
El "midrash" judeocristiano de la E-pistola a los Hebreos
La Epstola a los Hebreos rene en s la doble dimensin de lnea del mismo pensamiento paulino y de "midrash" judeocristiano del carcter sacerdotal de Cristo y del valor sacrificial de su muerte. As pues, como vamos a ver inmediatamente, en la Epstola a los Hebreos se afirma expresamente que la sangre de Cristo tiene un valor perennemente purificador porque es la sangre de un Resucitado. El hagigrafo muestra el mayor inters en presentar a Cristo como el nico y verdadero Sumo Sacerdote; y para ello centra toda su argumentacin midrshica en el gran rito pontifical del "Ym Kippur". El centro de su exposicin est en este pasaje triunfal de 9, 11-14: "Cristo ha venido como sumo sacerdote de los bienes definitivos: su templo es ms grande y ms perfecto; no hecho por manos de hombre, es decir, no de este mundo creado. N o usa sangre de machos cabros ni de becerros, sino la suya propia; y as ha entrado en el santuario de una vez para siempre
80
/. M. Gonzlez Ruiz
consiguiendo la liberacin eterna. Si la sangre de machos cabros y de toros y el rociar con las cenizas de una becerra tienen el poder de consagrar a los profanos, devolvindoles la pureza externa; cunto ms la sangre de Cristo, que en virtud del Espritu eterno se ha ofrecido a Dios como sacrificio sin mancha, podr purificar nuestra conciencia de las obras muertas, llevndonos al culto del Dios vivo". La comparacin se funda en un agudo contraste "a fortiori", de menor a mayor, de tipo a antitipo. Primer contraste: el gran santuario, donde se realiza el sacrificio expiatorio de Cristo es precisamente el cielo: "porque no entr Cristo en un santuario hecho de manos, figura del verdadero, sino en el mismo cielo, para comparecer ahora a favor nuestro en la presencia de Dios" (9, 24). Segundo contraste: el pontfice usaba en su rito expiatorio "sangre ajena" (9, 225: v ajiaxi M.0Tpt(u); Cristo utiliza "su propia sangre" (9, 12: Sid TOO 8OV KJKXTOI;). Y esta anttesis es tanto ms aguda, cuanto que la "sangre ajena" empleada por el pontfice judo era de sangre de animales (9, 13). Tercer contraste: los pontfices judos tuvieron que ser muchos porque eran mortales. Por el contrario, Cristo "permanece para siempre", ha resucitado, venciendo definitivamente a la muerte, "y est en posesin de una vida eterna para poder ejercer su sacerdocio en favor de los creyentes" (7, 23-25). Cuarto contraste: en el sacrificio expiatorio haba que buscar cada vez una victima distinta; en el sacrificio de Cristo la vctima, que es El mismo, tiene una vigencia permanente (9, 25-28; 10, n-17), porque se trata de una vctima siempre viviente, "sentada a la derecha de Dios" (10, 12). En resumen: el sacrificio expiatorio de Cristo tiene su validez precisamente por lo que hay de vital y de eterno en todos sus elementos: un pontfice vivo y triunfador de la muerte; una vctima siempre viviente, dotada de una sangre vital y callente, con capacidad eternamente punficadora; y un santuario permanente y definitivo, ya que es el mismo cielo.
81
Como vemos, desde esta perspectiva es inconcebible una eficacia soteriolgica de la muerte de la sangre de Cristo, separada y desconectada de la resurreccin : el sacrificio cruento de Cristo tiene valor purificador porque es el sacrificio de un resucitado.
2.
Escritos yoanneos
En esta misma lnea creemos que se desarrolla la cristologa yoannea. En todos sus escritos aparece la obsesin de descubrir en los ms pequeos meandros de la existencia y de la actuacin de Jess reflejos, a veces ocultos y latentes, de la "doxa" divina. Para ]uan la vida es la resurreccin. La figura del Cristo resucitado domina toda su grandiosa concepcin. Diramos que la intencin de Juan es proyectar la sombra de la resurreccin detrs de todos los avatares de la existencia terrena de Jess. Ya desde el principio se presenta su resurreccin como el gran "signo de su autoridad mesinica" (Jn 2, 18-22). En el coloquio con Nicodemo, donde expresamente se presenta su muerte como una "exaltacin" (3, 14), Jess empieza por presentar su "ascensin a los cielos" (3, 13) como verdadero sentido y justificacin de su muerte-glorificacin; o sea, una muerte que no hubiera desembocado en la vida "exaltada", no podra llamarse "exaltacin". En la alegora del buen pastor habla Jess de su muerte, como el verdadero signo distintivo de la autenticidad de su misin. Sin embargo, al final, para que no se creyera que su muerte era una derrota una "muerte-muerte", hace clara alusin a su resurreccin : "Yo doy mi vida para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita: sino que soy yo el que la doy por mi cuenta. Tengo poder de darla y tengo poder de recobrarla" (Jn 10, 17-18). "Dalla vida" (xiGvat TYV 4*UXVV) es una expresin peculiar de san Juan (10, 11.15.17.18; 13, 37-38; 15, 13; 1 Jn 3, 16). Puede corresponder al rabnico "masar naphs" (cf. "masar 'atsm
6
82
J. M. Gonzlez Ruiz
I e -m/ta", "darse, entregarse a la muerte"); ms prabablemente es una vanante de SiSo'va xyv 4)UPV c o n l a intencin de subrayar la libertad de Jess en el morir 7. O sea: si Jess hubiera quedado sumido en la muerte sin posibilidad de autoemergencia su muerte hubiera sido una derrota, una victoria de poderes extraos sobre El; no hubiera sido una muerte-exaltacin. Lo fue nicamente porque desemboc en la resurreccin. Con mayor claridad, si cabe, se expresa la misma idea en 12, 23-24. Aqu se habla de su muerte como "glorificacin": "Llega la hora de la glorificacin del Hijo del hombre", y a continuacin, por medio de la alegora del grano de trigo, se sale de nuevo al paso sobre una interpretacin derrotista de su muerte: el grano de trigo muere, pero no para hundirse y pudrirse para siempre en el surco, sino para despuntar en una radiante germinacin vital. La muerte de Jess es "glorificacin" precisamente por esto: porque es un paso hacia la fecundidad de la vida recobrada en la resurreccin. Esta alegora de la siembra haba sido usada tambin por san Pablo para ilustrar la resurreccin escatolgica (1 Cor 15, 36-37.42-44). Finalmente, desde esta perspectiva se comprende perfectamente la amalgama que conscientemente ha hecho san Juan en los captulos 13-14 de dos conversaciones tenidas por Jess en dos cenas diferentes: la cena de la vspera de la Pasin y la comida de despedida del da de la Ascensin (Act 1, 4). Juan tiene inters en presentar globalmente la muerte y la exaltacin de Jess, precisamente porque la muerte no era una meta, sino un trnsito hacia la vida: un "pasar de este mundo al Padre" (13, 1). Pero lo ms interesante para nuestro punto de vista es el discurso del Pan de Vida del captulo 6 del Evangelio. Jess es el "Pan de Vida" (6, 35.48), el "Pan vivo" (6, 41.51) precisamente porque es capaz de llevar a los que lo comen a la vida eterna, que no es otra cosa que la resurreccin (6, 39.40.55).
7
Cf. C. Barrett, The Gosfel according to St. John, Londres 1955,
311.
83
Los judos se escandalizan doblemente por esta afirmacin de Jess. La primera vez (6, 41 s) porque vean en Jess un hombre de ascendencia humana vulgar, y no de origen divino, como El afirmaba. La segunda vez (6, 61-63), porque les pareca "ofensivo" ( a)&7pd<; ) e insultante a su dignidad el recibir la "purificacin" sacrificial por medio de la "carne". Efectivamente, Jess hace una clara alusin a su muerte sacrificial, conmemorada en la Eucarista, segn el "logion" lucano-paulino (Le 22, 19; 1 Cor 11, 24-26). La terminologa es claramente sacrificial: la doble significacin del 88O|U ("distribuir" y "entregar a la muerte") es un rasgo tpicamente yoanneo s . La preposicin u~p con genitivo tiene, a lo largo de los escritos yoanneos, un sentido sacrificial: "morir por" (10, 11.15; 11, 50 s; 11, 52; 15, 13); y, con una expresin tcnicamente sacrificial, refirindose a su muerte, en 17, 19 (ur.sp xiv ti> cqi^co |xautov). Los judos han comprendido perfectamente que Jess quiere indicarles que su "carne" ofrecida en sacrificio, a travs de la muerte, tendr un efecto perennemente expiatorio. Esto era francamente ininteligible e intolerable para odos israelitas. Juan, como vamos viendo, tiene la obsesin de presentar el contraste "kentico" de la "carne" de Cristo frente a la "doxa" que se proyecta sobre la humildad y la bajeza, temporal y tctica, de aquella "carne". Aqu tambin sale al paso al malentendido de los interlocutores (y lectores): ciertamente una "carne", solamente "carne", inmolada y hundida en la derrota del sepulcro, no puede ser instrumento de vida. El animal inmolado "purificaba" precisamente por la "sangre", la sangre an caliente, dotada del hlito vital. Jess reconoce la dificultad, aunque niega el supuesto: "Esto os escandaliza? Y si viereis al Hijo del Hombre subiendo a donde estaba antes?" (6, 62). De nuevo la misma idea: la O. Cullmann, Les Sacrements dans l'Evangile johannique, Pars 1951, 67.
8
84
f. M. Gonzlez Ruiz
"carne" inmolada del Hijo del hombre ha sido arrancada a la derrota de la muerte y restituida a una vida perenne. En otras palabras, la muerte es "glorificacin", porque desemboca en la resurreccin-ascensin. "El Espritu es el que da la vida: la carne no produce provecho" (6, 63). Creemos que el significado de esta frase slo cabe en el contexto exegtico que vamos descubriendo. El binomio "espritu-vida" es frecuentsimo en el Antiguo Testamento. Dios es el nico "vivificador" que infunde la vida en los seres a travs de su "soplo-espritu" ("rh", irveoia, xvor, Gn 2, 7; 6, 3-17; 7, 15, etc.). Sin embargo, creemos que aqu san Juan depende directamente de un clich cristiano, tal como lo vemos ya perfectamente perfilado en 1 Cor 15, 45: "El primer hombre, Adn, recibi una vida efmera, mientras el ltimo Adn ha recibido un Espritu que da la vida". El contraste que Pablo quiere producir es claro: Adn el "hombre" transmite una vida efmera, que se acaba; Cristo da la esperanza segura de una recuperacin definitiva de la vida en la resurreccin: "Y si por el hombre ha venido la muerte, por el hombre ha venido tambin la resurreccin de los muertos: pues como en Adn todos mueren, as tambin en Cristo recuperarn todos la vida" (1 Cor 15, 21-22). Esta "recuperacin de la vida" es claramente, segn todo el contexto prximo, la resurreccin escatolgica. Adn fue creado en posesin de una vida que se acababa, y esto es lo que pudo transmitir a sus descendientes, que eran, por lo tanto, unos vivientes mediatizados, "terrenos" (1 Cor 15, 47-49), "cuerpos de vida efmera" (1 Cor 15, 44), en una palabra pura "carne y sangre" (1 Cor 15, 50). Cristo, por el contrario, aun cuando se ha presentado en forma de "carne", es mucho ms que eso: es un "Espritu que da vida" (xvs5ia cooxoiov) es poseedor del soplo divino que resucita. Por eso es ininteligible, desde esta perspectiva, hablar de un Cristo-carne, hundido en el "sheol" y dominado por la muerte. Cristo-carne, Cnsto-'^uy^ no puede ser el anti-Adn; tiene que ser el Cristo-xv'jia vivificado l y vivificador, segn
85
la feliz expresin paulina: "Cristo resucitado, primicias de los dormidos" (i Cor 15, 20). Por consiguiente, hay una estrecha relacin entre la resurreccin y el "Espritu que da vida". La "carne y la sangre" no pueden heredar el Reino de Dios; o sea, como expresamente glosa el propio san Pablo: "la corrupcin no hereda la incorrupcin" (1 Cor 15, 50). La "carne", si no sale de su propia esfera de "carne", es una pura "corrupcin"; la "carne" pertenece, por lo que tiene de mortal, al frente enemigo la muerte, "el ltimo enemigo" (1 Cor 15, 26), destruido el cual podr pregonarse el parte de la victoria final. Volviendo a Jn 6, 63, observamos que el significado de o>oxoietv es "resucitar". Solamente otra vez aparece este verbo en san Juan (5, 21) con el claro significado de "resucitar", ya que se presenta como paralelo de -fspeiv TOC vexpo?. Adems, a travs de todo el discurso del Pan de Vida se habla del poder resucitador del Pan de Vida (6, 40.50.52), de la carne y de la sangre del Hijo del hombre (6, 55). Es, pues, natural que al final del siglo primero, cuando los odos cristianos estaban acostumbrados a considerar la "carne como elemento de corrupcin y muerte, y al "espritu" como nico vehculo hacia la vida, san Juan pensara en resolver una dificultad que espontneamente se presentaba. Jess, en efecto, haba dicho que su carne y su sangre, a travs del sacrificio expiatorio, seran fuente de vida y de resurreccin. Cmo la "carne" puede producir la "vida", la "resurreccin"? Jess reconoce la dificultad, pero niega el supuesto: lo nico que puede dar la vida es el Kvsi)[ia; la "carne" sola, si no hubiera sido vivificada por el Espritu, no podra producir nada. "Las palabras que yo os he dicho son espritu y son vida". Juan no piensa ahora en Cristo-carne como "Palabra de Dios" (Jn 1, 1-14) o "Palabra de la Vida" (X-,'o<; iffi mr- 1 Jn 1, 1), sino que se refiere al discurso proferido (f(fierca), cuyo tema precisamente haba sido el binomio "espritu-vida".
86
f. M. Gonzlez Ruiz
Es, como hemos visto, la obsesin de san Juan: presentar a Cristo como Hijo de Dios, iluminar desde esta altura incluso su vida terrena y "carnal". La "carne" de Cristo es algo ms que "carne"; es "espritu que da vida", es el Hijo de Dios resucitado y sentado a la derecha de Dios, en una palabra, "glorificado, exaltado". Ahora bien, es indudable que todo el discurso del Pan de Vida contiene un trasfondo de significacin sacramental 9 y una clara alusin a la eficacia soteriolgica permanente de la Cena como "conmemoracin de la muerte del Seor hasta su parusa" (i Cor I I , 26). Segn ello, Juan quiere subrayar poderosamente la "doxa" del Cristo inmolado. No es una mera "carne", inmolada y hundida en una muerte eterna; sino una "carne" iluminada por la "doxa" de la resurreccin, restituida a la vida perenne y dotada de un "soplo vivificador". Esta misma idea, sin alegora y sin rodeos tipolgicos, se expone clara y definida en 1 Jn: "La sangre de Jess su Hijo nos purifica de todo pecado" (1, 7). N o se trata del pasado, del nico momento de la muerte de Jess en el Calvario, sino de una realidad presente y permanente. Tan es as que inmediatamente se afirma "expressis verbis" esta presencia y perennidad del valor "expiatorio-punficador" de la sangre de Cristo: "Si alguno pecare, tenemos un abogado junto al Padre, Jesucristo justo; y El es expiacin ( Xaa|ioq ) por nuestros pecados, y no por los nuestros solos, sino por los de todo el mundo" (2, 1-2). El paralelo con Hebreos es impresionante: aqu indudablemente, como en Hebreos, se presenta a Jess, Sumo Sacerdote y Vctima perenne en el santuario celestial, "desde donde puede salvar perennemente a los que por El se acercan a Dios, siempre viviendo para interceder por nosotros" (Heb 7, 25). San Juan, pues, desemboca en la misma concepcin sacrificial de la muerte-resurreccin de Cristo, tal como la hemos visto a
9
Ibid., 61 ss.
87
travs de los escritos paulinos y del "midrash" judeocristiano de la Epistola a los Hebreos: i) Cristo es el Sumo Sacerdote, que realiza un sacrificio expiatorio (ikaa\s.Q, i Jn 2, 2). 2) El mismo es la vctima del sacrificio, ya que el instrumento de expiacin es su propia sangre (1 Jn 1, 7). 3) La significacin de este sacrificio expiatorio es nicamente la purificacin, /.aflape 1 Jn 1, 7). 4) El objeto de esta "purificacin" es doble: A) El "pecado" (1 Jn 1, 7; 2, 1-2); B) La "muerte" (Jn 6, 55.64). 5) La eficacia soteriolgica de este sacrificio no se deduce del aspecto negativo de la "muerte", sino de la vertiente positiva de la "glorificacin" de Jess, actual y perennemente vivo en funciones de Sumo y Eterno Sacerdote. En una palabra, el Cristo Sacerdote, redentor de la humanidad; es precisamente el que en la gloria de la resurreccin realiza constantemente la "expiacin-purificacin" por medio de su sangre, viva y perenne.
3.
Apocalipsis
En el Apocalipsis encontramos ya perfectamente asimilada esta perspectiva del Redentor glorioso. Ya en el saludo epistolar se presenta a Jesucristo como "el testigo fiel, el primognito de los muertos, que nos ama y que nos ha liberado de nuestros pecados con su sangre y ha hecho de nosotros un reino, sacerdotes para Dios su Padre" (Ap 1, 5-6). En 1, 18 Jess se presenta a s mismo como "el viviente: y estuve muerto, y he aqu que estoy vivo para siempre, y tengo las llaves de la Muerte y del Hades". Jess es el "viviente", propiedad esencial del que se llama "el Dios viviente", "yo soy el que vivo" en muchas pginas del Antiguo y del Nuevo Testamento (cf. 10, 6; Jn 5, 26; 11, 25; 14, 6). "Y precisamente
88
J. M. Gonzlez Ruiz
porque es "el viviente", posee Cristo todo poder sobre la resurreccin. El, de por s, ha pasado por la muerte (tiempo histrico, un momento en su existencia): a este acontecer provisional se opone un ser permanente y eterno: la vida, sin limitacin alguna, vida en Dios, como escribe san Pablo (Rom 6, 9-10). Esta victoria personal sobre la muerte lo pone en posesin de un imperio absoluto sobre la muerte, representada, por otra parte, como el ltimo enemigo de los hombres (1 Cor 15, 26); y tambin sobre el Hades, personificacin de la muerte (6, 8; 20, 13-14)" 10. Esta posesin de las llaves de la muerte y del sheol estaba reservada, en el judaismo, nicamente a Dios. Dios es el vivificador de los muertos (Berak. 8b, etc.). El es el nico que puede resucitar, pues slo El posee la llave de los sepulcros para la resurreccin de los muertos y no se la cede a nadie. A El se le atribuyen todas las acciones que producen la resurreccin. Un momento se la cedi a Elias, y por eso el profeta tendra alguna parte en la resurreccin final n. En el captulo 5 se presenta una esplndida epifana del Cordero resucitado. Cristo "ha vencido" (4, 5): esta victoria le da el derecho de abrir el rollo y de verlo, es decir, leer, revelar y realizar el contenido: a fuer de mediador de los planos divinos (Ef 1, 316), debe tambin realizarlos. Ha vencido: tiempo histrico que designa un preciso momento del tiempo. Siempre que se asocia a la actividad celestial de Dios es como Cordero inmolado, que presenta dos rasgos caractersticos. Primeramente, aunque vivo, parece como "degollado" (5, 6); en el Evangelio de san Juan Jess resucitado muestra sus cicatrices (Jn 20, 27); aqu (1, 18) se llama a s mismo: "El que fue muerto y est vivo por los siglos de los siglos". Las seales de la muerte, que lleva el Cordero, son algo ms que cicatrices siempre visibles; indican la perpetuidad de su sacrificio (Heb q,
J. Bonsirven, L'Apocalypse de S. Jean (Verbum Salutis XVI), Pars 1951, 100 s. 11 Cf. textos rabnicos en J. Bonsirven, Le Judisme -palestinien au temps de Jsus-Ckrist I, Pars 1934, 483.
10
89
14). El Cordero est lleno de fuerzas vitales: "siete ojos, que son los siete espritus de Dios enviados a toda la tierra" (5, 6), o sea, el Espritu divino septiforme que posee el Mesas (Is 11, 1-2). En los himnos al Cordero, que vienen a continuacin (5, 910.12), se habla expresamente de un "rescate" operado por "la muerte violenta sacrificial" ( zof-rfi ) que ha hecho posible la libacin de la "sangre", con la que los "rescatados" purifican sus pecados y son admitidos en la alianza divina, llegando a ser "reyes y sacerdotes". Esta visin del Cordero glorioso coincide con la perspectiva del Sacerdote glorioso de la Epstola a los Hebreos, con una diferencia solamente: en Heb. se subraya la calidad de Cristo-Sacerdote, mientras que en el Ap. se presenta primariamente a Cristo-Vctima. Pero ambas perspectivas coinciden en presentar al Sacerdote y a la Vctima en una liturgia celestial. El sacrificio propiamente se realiza en el santuario celeste: todas las epifanas del Cordero se desenvuelven en un maravilloso contexto litrgico, entre himnos, inciensos y perfumes.
III.
SENTIDO "BIOLGICO" DE LA MORAL CRISTIANA
La moral cristiana est toda ella dominada por el concepto de redencin. Segn se conciba esta ltima, as ser la direccin y el contenido del esfuerzo humano en orden a la salvacin. As, pues, una "redencin" que nicamente se redujera al mbito de lo moral y no incorporara esta ltima relacin con el triunfo "biolgico" final de la existencia humana, caera indudablemente en una postura de introversin y evasionismo. San Pablo hace, en este sentido, afirmaciones rotundas: si toda la bella moral cristiana no llevara en s la garanta de una superacin final de la muerte corporal. Pablo renunciara a ella para practicar una moral conformista de tipo epicreo. Voy a destacar solamente los textos ms expresivos.
90 A)
J. M. Gonzlez Ruiz / Cor 15, 16-19, 30-32.58:
La fe para san Pablo, como para toda la Biblia, es una postura vital que arrastra a todo el hombre, y consiste esencialmente en aceptar el don divino de la salvacin para poder realizar la propia plenitud humana; por eso el contenido del dilogo humano-divino de la fe es la resurreccin de Cristo, como primicias y garantas de la resurreccin de los creyentes. Por lo tanto, si Cristo no ha resucitado, no habr resurreccin general y a nuestra fe le falta contenido: nos apoyamos en un vaco, nos arrojamos a un abismo sin fondo. La situacin anterior a la fe es una situacin de pecado, ya que el pecado es un clima objetivo: "todo lo que no procede de la fe es pecado" (Rom 14, 23). Sin resurreccin, los "muertos en Cristo" habran desembocado "en la perdicin", en la muerte eterna: claramente se considera el estado inmediatamente posterior a la muerte como una situacin de no-salvacin. Ahora bien, como quiera que la existencia del alma separada no es "vida", tendramos caso de no haber resurreccin que limitar la esperanza cristiana a esta vida. Una "esperanza" as le parece a Pablo digna de compasin e inadmisible. Igualmente la "espiritualidad" apostlica est imperada por la esperanza de la resurreccin corporal. Pablo define al profesional del apostolado como "uno que vive en perpetuo estado de nesgo". El mismo acaba de sostener una lucha bestial en sus tareas evangelizadoras de Efeso, llegando a estar al borde de la muerte. Todo este peligro lo aborda el profesional del apostolado nicamente confiado en la resurreccin; si no, no merecera la pena arriesgar la vida, sino que, al contrario, habra que apurarla hasta el mximo, siguiendo el aforismo epicreo: "Comamos y bebamos, ya que maana moriremos". Todo el captulo 15, dedicado a la resurreccin, termina con una exhortacin a permanecer firmes en esta conducta moral por la esperanza segura de un xito final objetivo, que es precisamente la resurreccin corporal.
91
B) 2 Cor 4,
14.16-18:
"Los W.16-18, si no se repara en el contexto, pudieran haber sido escritos por Filn (u otro platnico). Como l, se separa el mundo invisible, considerado perfecto y durable, del visible; y la oposicin entre los dos hombres, exterior e interior, recuerda incluso la terminologa hermtica. Sin embargo, teniendo en cuenta el conjunto de la doctrina del Apstol, nos vemos obligados a leer este pasaje bajo el ngulo escatolgico, punto de vista inaceptable para los platonizantes y hermticos" lz . Pablo distingue una tensin constante y progresiva entre la "condicin humana exterior" y la "condicin humana interior". Esta dialctica hay que entenderla en el marco de la antropologa paulina, que nunca divide al hombre en "cuerpo" y "alma", sino en "carne" y "espritu". Carne es la situacin del hombre dejado a sus propios recursos, con un cierto subrayado a la lejana religiosa de Dios. Aqu la "condicin humana exterior" coincide ms o menos con "carne". La "ruina de la carne" est en proporcin directa con la "salvacin del espritu" (1 Cor 5, 5). Como quiera que el hombre es un ser "dual", est sometido simultneamente a la accin de la "carne" o de la "muerte", y a la accin del "espritu" o de la "vida": "Consideraos vosotros como, por una parte, muertos por vuestra relacin con el pecado, y vivos por vuestra relacin con Dios en Cristo Jess" (Rom 6, 11). As pues, la accin actual del "espritu" sobre el cristiano, aun cuando parezca paradjicamente destructiva, tiene la contrapartida de un influjo progresivo en orden a un final "glorioso". Naturalmente, este final glorioso no es otro que la resurreccin corporal, expresamente afirmada en el v. 14. La "tribulacin" (WWitc) es en san Pablo un elemento constructivo : la Iglesia se construye a base de "tribulaciones": no es un concepto de tipo budista ni helnico: es un hecho que la
12
J. Hering, Sec. Ef. Cor., Neuchtel-Pars 1958, 45.
92
J. M. Gonzlez Ruiz
resistencia del mal slo se puede vencer mediante una batalla sangrienta. Esto slo es lo que justifica la presencia de la "tribulacin" en la existencia cristiana: su necesidad en orden a la construccin progresiva de la Iglesia en medio de la convivencia humana. Pues bien, la "tribulacin", en su aparente accin degradadora sobre el hombre, tiene la contrapartida de un influjo ntimo en el ser profundo del hombre, que lo va "construyendo" para su existencia plena y definitiva: la resurreccin escatolgica. Estas reflexiones vienen a sostener la moral paradjica de la vida accidentada de los apstoles (4, 8-10).
C)
Flp 3,
10-21:
Aqu se trata de una conducta moral itepircaxovTa?, au[iiiiT(xa, v. 17), que se compara a una carrera lineal en el estudio. La meta de esta "carrera" es precisamente la resurreccin corporal: la "comunin con los padecimientos de Cristo lleva, s, a una muerte, pero no a una muerte puramente biolgica, sino a una "muerte como la de Cristo"; y el nico motivo de esta asimilacin al padecer y a la muerte de Cristo no es otro que la participacin en el anverso de este aspecto "moral", la resurreccin : "sin otra mira que la de llegar alguna vez a la resurreccin". Los judaizantes predican una moral introvertida, toda ella reducida a averiguar qu comidas son puras o impuras, segn un complicado cdigo legal; para ellos Dios en definitiva es el vientre. La "vergenza" ( atay_6vr ) se refiere al rgano sexual 13. Pablo emplea una cortante irona: ponen su timbre de gloria en la parte del cuerpo denominada "vergenza"; aqu hay un juego de palabras: lo contrario de "gloriarse" (SolsaOsi) es "ser confundido" (ayvsaOat). Cf. LXX: 1 Re 20, 30; Nah 3, 5; Is 20, 4; Ez 16, 36-37; 22, 10; 23, 10.18.29; en el N. T.: Ap 3, 18.
93
D)
Gal 6, 7-9:
La actuacin moral del cristiano tendr un desemboque escatolgico. El hombre que ha preferido vivir en la soledad orgullosa de su carne, no podr recoger otra cosecha que la "corrupcin". Estamos en un contexto escatolgico "juicio divino" paralelo al de i Cor 15, 35-38: aqu tambin se habla de "sembrar" 36-37, de "corrupcin" (cp8op 42.51.53 8apxdv). La "corrupcin" se refiere claramente a la "muerte corporal", y incorrupcin a la resurreccin escatolgica (v. 53) Quiere decir san Pablo que la conducta pecaminosa del hombre la xapjan;, el quedarse-en-la-carne no slo lo separa moralmente de Dios, sino que lo encamina hacia un resultado escatolgico de pleno fracaso existencial: la "corrupcin", la "muerte eterna", la prdida total de la esperanza de "vivir". Por el contrario, la conducta moralmente buena del cristiano no slo lo hace agradable a Dios, sino que biolgicamente lo encamina hacia su maduracin plena existencial: la "vida eterna", la resurreccin escatolgica. El paralelo con 1 Cor es an ms estrecho en la ltima frase (v. 9). Como all, tambin aqu insiste Pablo en la idea de que el resultado final la resurreccin es lo nico que hace razonable la bella moral cristiana. Por eso vuelve a subrayar el tema de la eficacia con expresiones parecidas a 1 Cor 15, 58: el esfuerzo humano no slo tiene el valor extrnseco del mrito, por medio del cual merece una recompensa, sino que de por s, con tal de que haya sido elevado por su incorporacin a Cristo (v xupci>), llega a resultados de plenitud humana que justifican totalmente toda la actuacin mundana del hombre histrico. la
94
/. M. Gonzlez Ruiz
E) Rom 8,
5-6.12-13.17-18:
Se trata tambin de una conducta moral ("andar", zspiTOTTSV). Las "hazaas del cuerpo": "cuerpo" es todo el hombre en su actuacin exterior y visible; aqu se refiere al hombre-en-s, en cuanto que intenta actuar por su propia cuenta. El cristiano se desprende de esta manera de actuar (itp^tc) y la "entrega a la muerte", consciente de que por ese camino se va derecho a la muerte. La "gloria", a la que desembocar esta actuacin moral del cristiano, es claramente la resurreccin corporal, colocada al final de la historia y coimplicada en una consumacin o plenitud de la misma creacin (ig-20). En Gn 1-3 aparece el hombre como el sentido dado por Dios a toda su obra creadora y el responsable de la creacin, a la que tiene que llevar a un trmino feliz mediante un trabajo realizado bajo la dependencia de Dios. Parece que "el que la sujet" (v. 20) es el mismo Dios, que de una manera positiva, haciendo al hombre responsable de la creacin, la ha uncido al riesgo de su libertad. Sin embargo, esta "sumisin al destino humano", decretada por Dios, est montada sobre una "condicin" (STC' SVTCL): la esperanza de la futura liberacin. La metfora, tomada de los dolores de la parturienta (v. 22), indica que el "destino trascendente" dado por Dios a la creacin no es algo discontinuo y prefabricado, sino en ntima relacin con la realidad evolutiva de un mundo que va gestando en su seno otro mundo que no ser totalmente distinto, aunque lo supere en plenitud.
J. M. GONZLEZ RUIZ
Boletines
LA CIENCIA
DE
CRISTO
El presente artculo pretende ofrecer una informacin crtica sobre los estudios recientes en torno al conocimiento y la conciencia de Cristo. Pero una justa valoracin de los trabajos recientes en este sector del dogma slo es posible si se tienen en cuenta las opiniones sostenidas hasta ahora; por eso ofreceremos en primer lugar una exposicin de la problemtica que plantean las concepciones cristolgicas tradicionales. Los estudios que llamamos nuevos pretenden hallar una respuesta a esta problemtica. Por eso resulta ineludible comenzar por una exposicin de la misma. I Una ojeada a los tratados ordinarios de Cristologa provoca irremediablemente la sensacin de hallarse ante una serie de enmaraadas cuestiones. En primer lugar, se siente la impresin de que la imagen del Jess terreno que ofrecen los tratados est deducida excesivamente de tesis axiomticas, y de que en su formacin han desempeado un papel muy reducido los relatos evanglicos. Este hecho tiene su explicacin en que, desde la Edad Media, prevaleci en teologa dogmtica un ideal de ciencia centralizado en el procedimiento deductivo. Por lo que se refiere a la psicologa de Cristo en su vida terrena se estableci una especie de principio de perfeccin, y de acuerdo con l se atribuyeron al alma de Cristo todas las perfecciones posibles; y por este camino se lleg a afirmaciones extremas que se contradecan mutuamente o estaban en oposicin con los datos escuetos de los relatos evanglicos. Recurdese, por ejemplo, la idea de que el alma de Cristo, durante toda su existencia terrena, estaba en posesin de la visin beatfica. Si se supone que el alma de Cristo, cuando se encuentra todava en la tie-
96
E.
Gutwenger
rra, posee ya el fin sobrenatural como elemento beatfico, ;cmo es posible hablar de una autntica libertad en Cristo frente a la misin divina que le exige morir? Para soslayar esta dificultad, era preciso reducir el contenido obligatorio de esta misin o buscar u n concepto de libertad distinta de la humana. Y cmo se puede afirmar que Cristo padeci hasta lo ms profundo de su alma el dolor de su abandono y su muerte, si su alma estaba inundada hasta sus ms hondas profundidades de un gozo perfecto, celeste? A u n q u e en el plano lgico estos dos conceptos no resultan contradictorios, en el plano psicolgico s que lo son, y por ello carece de sentido utilizarlos como puntos de referencia en el plano lgico para soslayar dificultades psicolgicas. Tampoco parece admisible la solucin de dividir el alma h u m a n a de Cristo en distintos sectores y situar en ellos los afectos que se excluyen mutuamente. La conciencia, en efecto, es un todo unitario y hogomneo al menos en el sentido de que los afectos que ocupan el centro de atencin, al alcanzar una cierta intensidad, excluyen con necesidad psicolgica la presencia de sus contrarios. Y si no se presta atencin a este hecho, se corre peligro de suponer en Cristo un " y o " mltiple. Si se tiene en cuenta adems que la doctrina patrstica de la omnisciencia relativa de Cristo (Cristo conoca todo lo pasado, presente y futuro) experiment una ampliacin en la Escolstica, en cuanto que sus telogos no se contentaron con atribuir a Cristo el conocimiento de la realidad entera y exigieron que este conocimiento se realizara de todos los modos posibles, se ve que tambin aqu se supuso en la conciencia cognoscitiva de Cristo una divisin problemtica. Actualmente, entre los modos de conocimiento que posee el alma de Cristo slo se suelen mencionar la visin beatfica, la ciencia infusa y la ciencia adquirida, aunque segn las peculiaridades de las distintas escuelas teolgicas se establecen ciertas modificaciones al explicar con ms precisin estos modos de conocimiento. Pero, a pesar de todas las diferencias en detalle, se impona la divisin del alma de Cristo en sectores (algunos telogos hablan de pisos). Y el motivo es fcil de ver: si el alma, mediante una visin inmediata de Dios, ve en la sustancia divina toda la realidad, puede preguntarse con justicia si la ciencia infusa, que comunica el mismo contenido, no puede eliminarse como innecesaria, a no ser que pertenezca a un sector propio, exactamente delimitado, en la conciencia h u m a n a de Cristo. Y de igual manera viene a plantearse la cuestin de qu puede proporcionar la ciencia adquirida, pues sta no puede aadir nuevos contenidos a los que proceden de la visin beatfica y la ciencia infusa. Por tanto, tambin para la ciencia adquirida es preciso delimitar un sector propio. Y sin embargo hay que recordar que en los evangelios la ciencia ad-
ha ciencia de Cristo
97
quirida de Cristo est ms claramente atestiguada que la visin beatfica, y que la ciencia infusa no tiene un apoyo suficientemente seguro ni en la Escritura ni en los Santos Padres. As pues, el atribuir a Cristo modos distintos de conocer lleva a la distincin de distintos sectores de conciencia, y esto conduce implcitamente a la destruccin de la unidad de conciencia. No deja de resultar difcil concebir cmo pueden serle presentados a un espritu humano dos veces, a la vez y en acto, todos los contenidos de la realidad por obra de dos modos de conocimiento, y cmo adems un tercer modo de conocimiento puede presentarle de nuevo una parte de los contenidos que ya posee. Si se adquiere que los tres modos de conocer posean una funcin verdadera y que los tres acten al mismo tiempo, es inevitable suponer que tienen su origen en tres centros distintos de la conciencia. Pero no acaban aqu las dificultades. Aparte el arduo problema especulativo de cmo el espritu creado puede leer en la sustancia divina que contempla todo lo pasado, presente y futuro, el optimismo tradicional de las teoras sobre el conocimiento de Cristo choca con expresiones de la Sagrada Escritura que se le oponen como una impenetrable barrera. En este sentido podemos aludir sobre todo a Le 2, 52: "Y Jess creca en sabidura... delante de Dios y de los hombres"; y a Me 13, 32 (cf. M t 24, 36): "En cuanto a ese da o esa hora, nadie los conoce, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre". Si, adems, se tiene en cuenta que Cristo, a lo largo de su vida, formul preguntas y expres su extraeza ante ciertos hechos manifestando con ello su ignorancia, no cabe otra solucin, si se quieren mantener las conceptos tradicionales, que escamotear el sentido difano de las palabras evanglicas o establecer otro sector en la conciencia de Cristo en el que no lo saba todo, mientras s lo saba en los dems sectores. Atendiendo a los pasajes de la Escritura que hablan de la ignorancia de Jess, la problemtica se agudiza de tal modo que puede muy bien afirmarse que los intentos de solucin realizados hasta ahora han terminado en un callejn sin salida, y que su carcter artificioso suscita necesariamente la duda. Era preciso tambin explicar cmo el hecho ontolgico de la unin hiposttica se reflejaba en el alma de Jess. La doctrina de la Iglesia no permite dudar que el "yo" en boca de Cristo que encontramos en mltiples expresiones de los evangelios denuncia la conciencia de su filiacin divina. Incluso en el plano de una crtica histrica se llega necesariamente a la conviccin de que el Jess histrico tena conciencia de poder perdonar los pecados y de ser seor del sbado, expresiones que, en el ambiente judo de su tiempo, quieren decir que Jess se consideraba en posesin de la plenitud del poder divino. Vistos desde este n7
98
E. Gutwenger
guio, los casos en que se declara hijo de Dios adquieren un colorido totalmente particular. Aun considerando los evangelios slo como fuentes histricas, es posible demostrar que el yo de las expresiones de Jess alude a un "suppositum" divino. Pero cmo se han de interpretar estas manifestaciones de la conciencia de Jess a la luz de una reflexin dogmtica ? La cuestin de cmo la conciencia humana de Cristo experimenta la realidad de su filiacin divina fue suscitada por el inters de los tiempos modernos por la psicologa. Dentro del campo catlico el primero que se ocup de ella fue el P. Galtier x . De lo que se trata en ltima instancia es de si el hecho ontolgico de la unin hiposttica aparece en el alma del Cristo terreno como un dato inmediato de conciencia, o si el conocimiento de la misma tiene su origen nicamente en una visin objetiva de Dios. Galtier se decidi por la segunda alternativa y originariamente distingui un yo psicolgico, otro sustancial y otro metafsico. La constante de la presencia del yo psicolgico exige un fundamento y ste reside en el yo sustancial. Pero el yo sustancial se identifica con la naturaleza humana, que a su vez (exceptuando el caso nico de Cristo) es tambin siempre persona y, eo ipso, implica el yo metafsico. Esto ltimo no ocurre en Cristo, porque en El es preciso reconocer un salto radical entre naturaleza humana y persona divina. Cmo han de interpretarse segn Galtier las expresiones personales de Jess que se refieren evidentemente a una persona divina? Y cul es el fondo psicolgico-teolgico sobre el que estn montadas estas expresiones? Galtier responde diciendo que el alma de Cristo gozaba de una visin objetiva de Dios. Y precisamente en esta visin objetiva de Dios llega a saber que el Logos est unido hipostticamente a la naturaleza humana de Cristo. A la luz de esta visin objetiva de Dios y slo as, el "yo" se convierte en expresin de Cristo entero. Resumiendo, con el peligro que ofrece toda esquematizacin, podemos decir que para Galtier el alma de Cristo sabe que la persona divina est unida hipostticamente a ella, pero no tiene conciencia de esa persona. Esta concepcin explica tambin por qu Galtier tiene que introducir en Cristo un yo humano psicolgico y otro sustancial. El conocimiento P. Galtier, L'unit du Christ. tre... Personne... Conscience, Pars 1939.Galtier modific ms tarde sus ideas sobre las clases del yo. Aqu no podemos extendernos en exponerlas. Remitimos a su artculo: La conscience hmame du Christ a propos de quelques publications recentes. Gregorianum 32 (1951), 525-568. Tampoco podemos ocuparnos de la extraordinaria mejora de la encclica Sempiternus Rex, publicada en L'Observatore Romano hasta su aparicin oficial en Acta post. Sedis 43 (1951).
2 1
L ciencia de Cristo
99
objetivo, en efecto, no es formalmente una experiencia del yo; el conocimiento objetivo supone ms bien un yo en el que se realiza. Pero no es ste el nico motivo que llev a Galtier a la elaboracin de su teora. Galtier intentaba tambin asegurar la autonoma psicolgica de la humanidad de Cristo. Consider un camino equivocado el partir de axiomas de escuela y, mediante un proceso deductivo, determinar las estructuras de la conciencia humana de Jess. Quiso, por el contrario, comprender el alma de Cristo a partir de la experiencia ordinaria en la conciencia del hombre, proceder que tiene en cuenta el hecho de que Cristo es verdadero hombre y a la vez toma en serio la espontaneidad humana de la imagen de Cristo que nos ofrecen los evangelios. Estos puntos bsicos en la postura de Galtier sealan una realidad que no puede dejar de tener en cuenta toda Cristologa moderna. Galtier encontr en el sector tomista una fuerte oposicin. Pero entre sus adversarios se observa gran discrepancia de posiciones. P. Prente 2 , H. Diepen 3 , B. M. Xiberta 4 y otros defienden opiniones que discrepan mucho entre s. Slo en un punto, ciertamente muy importante, parecen estar todos de acuerdo: segn la doctrina tomista, la persona metafsica es experimentada directamente en la conciencia del hombre, afirmacin que tambin es operante en la Cristologa y con la que es preciso estar de acuerdo. Por lo que se refiere a la experiencia humana ordinaria, recurdese que el hombre, en su conocimiento objetivo, se destaca de todo lo dems y, al autoafirmarse as en una delimitacin netamente marcada, se experimenta de forma no reflexiva como persona metafsica. La misma experiencia tiene lugar cuando, en el ejercicio de su libertad, toma decisiones en que est implicada la totalidad de su ser. Y siempre que el hombre "predica" algo sobre su yo, considera como sujeto su yo metafsico. P. Prente, L'Io di Cristo, Brescia 21955. El mismo, Unit ontologica e psicolgica dell'Uomo-Dio, Euntes docete 5 (1952), 337-401 (editado tambin en separata). H. Diepen, L'unique Seigneur Jsus-Christ, Rev. Thom. 53 (1953), 66. 4 B. Xiberta, El Yo de Jesucristo. Un conflicto entre dos Cristologtas. Barcelona 1954.El mismo Tractatus de Verbo incarnato, Madrid 1954. De las tesis de Xiberta se ocupan: F. Lakner, Eine neuantiochenische Christologie? Zeitschr. f. kath. Theol. 77 (1955), 220-223. M. Cuervo, El Yo de Jesucristo, La Ciencia Tomista 82 (1955), 105123. F. de P. Sola, Una nueva explicacin del Yo de Jesucristo, Estudios Eclesisticos 29 (1955), 443-478. B. Lonergan, De constitutione Christi ontologica et psicolgica, Roma 1956, 143-144. E. Gutwenger, Bewusstsein und Wissen Christi, Innsbruck 1960, 39-44.
2 3
II La exposicin anterior ha querido presentar los puntos ms importantes de la problemtica de la conciencia humana de Jess. Con ella ha podido resultar claro cmo en este contexto la ciencia y el conocimiento humanos de Cristo ocupan un lugar dominante. Pero cmo desenredar la maraa de opiniones teolgicas, de modo que resulte una imagen de Cristo menos contradictoria y ms en armona con la Biblia? Durante los ltimos aos ha aparecido en este campo una orientacin nueva verdaderamente prometedora. Si las seas no engaan, podemos decir que se han abierto camino ya soluciones definitivas. Los trabajos aparecidos durante estos aos y que se ocupan del tema son numerosos. Si en las pginas siguientes slo mencionamos expresamente algunos nombres lo hacemos porque sus estudios constituyeron una aportacin esencial a la elaboracin de una nueva cristologa. Analizar por separado cada una de las publicaciones carecera de sentido, pues con ello no se pondra de relieve lo verdaderamente nuevo, sino que por el contrario se esfumara 5.
5 La bibliografa publicada hasta 1956 puede verse en R. Haubst, Probleme der jngsten Christologie, Theol. Rev. 52 (1956), 145-162.La bibliografa aparecida entre 1956 y 1959 se encuentra reunida en E. Gutwenger, op. cit-La bibliografa de los ltimos aos puede verse en K. Rahner, Dogmatische Erw'gungen ber das Wissen und Selbsbewusstsein Christi, Trierer Theol. Zeitschr. 71 (1962), 65-68.Como complemento, por lo que se refiere a los ltimos aos, pueden consultarse los trabajos siguientes: P. De Haes, De psychologia Christi status quaestionis, Coll. Mechl. 45 (1960), 366-370. J. Latour, ha visin beatifique du Christ. Disertacin presentada en el Instituto Catlico de Pars en 1960. A. Michel, Science, conscience, personne de Jesus-Christ, Ami du Clerg 70 (1960), 641-649 (estudio bibliogrfico). C. Morali, Aspetti metafisici e funzionali della coscienza umana di Cristo, Roma 1960. A. Perego, II problema dell'unita psicolgica di Cristo, en Enciclopedia Cristologica, Roma 1960, 510-535. J. Ezguerro, Significados del Yo (En torno al problema psicolgico de Cristo), Rev. Esp. Teol. 21 (1961), 325-328. H. De Lavalette, Candide, thologien mconnu de la visin beatifique du Christ, Rech. Se. Re. 49 (1961), 426-429. A. Nyssens, La plnitude de verit dans le Verbe incarn. Doctrine de Saint Thomas d'Aquin, Baudouinville 1961. A. Perego, Sull'unita psicolgica di Cristo, Eph. Carm. 12 (1961), 105115.Perego discute aqu un artculo de P. de la Trinit, A propos de la conscience du Christ. Un faux prbleme thologique, Eph. Carm. 11 1960), 1-32.
ha ciencia de Cristo
101
Hace ya unos aos, K. Rahner expres una opinin que llevaba ya mucho tiempo respirndose en el ambiente: se ha de distinguir, en cristologa, entre visin inmediata, pero no beatfica, de Dios y la autntica visin beatfica que los bienaventurados poseen en el cielo6. Aunque en teologa dogmtica la visin inmediata, no beatfica, de Dios tena aspecto de novedad, conviene no olvidar que ya santo Toms muy verosmilmente la considera como una autntica posibilidad. Es cierto que no se habla de ella en su cristologa; para Cristo exige la visin beatfica en sentido estricto. Pero en su S. c. G. III, 50, en el 2. argumento, dice expresamente que el alma humana, despus que el hombre muere, conoce el mundo como obra de Dios y quiere ver tambin la causa divina. Esto quiere decir que Dios puede ser contemplado tambin como creador del mundo y, por tanto, que la visin de Dios no es necesariamente beatfica en el sentido sobrenatural de la palabra. Tambin una consideracin ms existencial del problema sugiere la posibilidad de que Dios pueda ser visto desde distintos ngulos. Segn la situacin existencial de la creatura, Dios puede aparecer como el que exige obediencia, como juez airado, como creador del mundo, como el que se entrega en amor. No todos estos aspectos de la divinidad producen en el que la contempla la bienaventuranza ltima. Y hay otro hecho que es preciso tambin tener en cuenta: si entre el estado de bienaventuranza final y un autntico sufrimiento interior existe una oposicin irreconciliable, en el Cristo terreno habr que excluir el estado de bienaventuranza final, porque su sufrimiento interior no admite duda. Estas consideraciones permiten asegurar la libertad de Cristo frente a la muerte, que forma parte de su misin y su posibilidad de padecer. La otra cuestin, estrechamente unida a la precedente, es: cmo se ha de concebir en concreto la visin inmediata de Dios? Consiste sta en un hecho de conciencia en el sentido estricto de la palabra, de modo que en el fondo de la conciencia se da una experiencia del Logos E. Schillebeeckx, Het bewustzijnsleven van Christus, Tijdschrift voor Theologie 1 (1961), 227-251. L. Jammerone, L'unita. psicolgica in Cristo, Roma 1962. C. de Pamplona, El Assumptus Homo y el Yo humano de Cristo, i la luz de la doctrina de Escoto y de Basly, Est. Franc. 63 (1962), 161194. A. Perego, Interessante studio sull'unita psicolgica di Cristo, Divus Thomas 65 (1962), 378-385. K. Rahner, op. cit., 65-83. A. Vogtle, Exegetische Erwagungen ber das Wissen und Selbstbewusstsein6 ]esu, en 'Gott in Welt I, Friburgo de Brisgovia 1964, 608-667. K. Rahner, Probleme der Christologie von heute, en Das Konzil von Chalkedon III.Este artculo puede verse tambin en K. Rahner. Schriften tur Theologie I, Einsiedeln 51961, 169-222.
102
E. Gutwenger
como el portador personal de la naturaleza humana, o ste, en cuanto portador personal, es visto y conocido en una visin objetiva de Dios? K. Rahner intenta hallar la respuesta partiendo de la unin hiposttica 7. En la metafsica tomista del conocimiento ser y tener conciencia son dos momentos de la realidad que se condicionan mutuamente, y as puede decirse que en el grado ms sito del ser, el espiritual, ambos se identifican, de modo que es posible afirmar: ser es tener conciencia, ser es "estar junto a s". Puesto que la unin hiposttica es la actualizacin de la potentia obedientialis, de la posibilidad radical de asumpcin por la persona del Logos y por ello una determinacin ontolgica en el ser humano de Cristo, en cuanto tal debe ser tambin un acontecimiento de conciencia. Que esta argumentacin, por s sola, sea convincente, no me atrevera a afirmarlo. Porque las realidades sobrenaturales de la gracia santificante, de la inhabitacin del Espritu Santo y otras determinaciones del ser humano, que constituyen tambin la actualizacin de una potentia obedientialis, no son experimentadas por la conciencia. Rahner dice: "Lo dicho ha de considerarse slo como una sugerencia, como una orientacin en la bsqueda de la solucin; no se da por descartado el que todo esto no pueda tener una explicacin ms exacta y satisfactoria". As pues, la fuerza de esta argumentacin apriorstica queda en suspenso. Los axiomas metafsicos, tomados de un sector limitado del ser, resultan muchas veces problemticos al traspanerlos al plano subrenatural8. Quiz resulte ms convincente otro camino: dejar hablar a la experiencia humana de la persona. Como indicbamos anteriormente, el hombre, en el conocimiento, constituye las cosas en objetos y as se destaca a s mismo de todo lo dems como algo distinto, algo completoen-s. En el ejercicio de la libertad dispone de manera soberana de s como de un todo, como algo cerrado. En el conocimiento, por tanto, y en el ejercicio de la libertad tiene una experiencia consciente del yo metafsico, de la persona. En el conocimiento humano y en el ejercicio de la libertad de Cristo debe suponerse un proceso semejante, y ste exige necesariamente que la filiacin divina, cuyo origen reside en la unin hiposttica, aparezca como "disposicin radical" (Grundbefindlichkeit) de la conciencia humana de Jess. De no ser as tendramos el caso extrao de que en cada conocimiento y ejercicio de libertad de Jess habra que sealar un fraude metafsico, que en virtud de una
7 El mismo, op. cit. anteriormente, nota 5, 74-75. " En otro lugar, Rahner pretende hacer ver que lo sobrenatural cae dentro de la conciencia; cf. K. Rahner, Bemerkungen zum Begriff der Offenbarung, en K. Rahner-J. Ratzinger, Offenbarung und berUeferung (Quaest. disp. 25), Friburgo de Brisgovia 1964, 11-24.
La ciencia de Cristo
103
visin objetiva de Dios puede ser reconocido como tal, pero no por ello eliminado. Por eso en principio consideramos acertada la postura de Rahner. Mediante una reflexin que se caracteriza por su agudeza, Schillebeeckx pretende llegar por otro camino a la explicacin que acabamos de exponer9. Para ello, parte del hecho de que el Logos asumi una naturaleza humana y, por tanto, una conciencia humana. Schillebeeckx quiere decir si he logrado entenderlo bien que el Logos tiene conciencia de s, se conoce tambin en una conciencia humana. Esto proporciona al menos un argumento de conveniencia a la idea de que el Logos es en el alma de Cristo un hecho de conciencia. A las dems conclusiones que Schillebeeckx deduce de este postulado inicial quiz haya que colocar un pequeo interrogante. Llama la atencin, por ejemplo, el que no quiera reconocer en la conciencia humana de Cristo un centro de accin. Su objecin de que un centro de accin equivaldra a un "yo" slo es cierta cuando se trata de hombres ordinarios, pero no en el caso de Cristo, porque la naturaleza humana de ste no subsiste en s misma, sino en el Logos. No obstante, la causalidad de la naturaleza humana permanece intacta. Y si el espritu humano de Cristo realiza actos, este espritu humano ha de tener conciencia de que actos espirituales proceden de l como de una causa. Y quin puede dudar de que los actos de conocimiento humano, de ejercicio de la libertad, de fijacin de la atencin, etc., tienen su origen en el espritu humano de Cristo? En este sentido es perfectamente justo designar el espritu de Cristo como centro de accin. Hablar exclusivamente de conciencia hace sospechar que se atribuye a la persona del Logos toda la causalidad de los actos humanos de Cristo. Schillebeeckx argumenta del modo siguiente: un centro de accin equivale a un centro personal. Pero el Logos es el centro personal de Cristo. Luego el Logos es tambin el centro de accin de Cristo. De lo dicho anteriormente se deduce que la mayor del silogismo, en esta formulacin general, es falsa. Pero Schillebeeckx pretende consolidar su posicin por otros caminos, partiendo de puntos de vista trinitarios que hacen ms flexible una unidad demasiado rgida de la conciencia divina, en cuanto, en el sentido de las relaciones trinitarias, a cada persona divina se le reconocen estructuras propias de una conciencia divina nica. Estas ideas le sirven a Schillebeeckx para probar que existe una conciencia peculiar, trinitaria del Logos. En virtud de la unin hiposttica, el Logos tiene
9 E. Schillebeeckx, Het bewustzijnsleven van Christus, Tijdschrift voor Theologie 1 (1961), 241-243.
104
E. Gutwenger
tambin de s una experiencia al modo humano. Para Schillebeeckx y lo subraya expresamente en Cristo no existe distincin entre un yo psicolgico y un yo ontolgico, sino que los dos son absolutamente idnticos. El Logos es un yo divino encarnado. En este punto no veo con claridad cmo se han de entender las afirmaciones concisas y agudas de Schillebeeckx. Difcilmente puede querer afirmar que el Logos posee una conciencia creada de modo que no slo es el portador de la experiencia humana consciente, sino tambin su recipiente inmediato. Esto slo sera posible si el Logos estuviera dotado de una potencialidad propia. Y no deba decirse tambin, por ejemplo y aqu no interviene para nada ninguna communicatio idiomatum, que tambin el Logos, que es Dios, padece? Para mayor claridad formular la dificultad en la siguiente pregunta: en virtud del padecimiento de la humanidad de Cristo, se ve afectada por el dolor la divinidad del Logos o no? Si la respuesta es afirmativa, surgen dificultades teolgicas; si es negativa, la funcin hiposttica del Logos queda reducida a la de portador de una naturaleza humana psicolgica autnoma. La pregunta que acabamos de formular est justificada, pues entre Logos y divinidad no se ha de distinguir diciendo, por ejemplo, que el Logos se ve afectado por el dolor slo en cuanto significa personalidad, pero no en cuanto significa naturaleza divina. Si he entendido bien a Schillebeeckx y si los reparos expuestos son acertados, resulta evidente que es mejor abordar el problema discutido partiendo de la conciencia humana de Jess, de igual modo que es mejor mtodo avanzar hacia lo desconocido, partiendo de lo conocido, que pretender aclarar lo desconocido partiendo de lo desconocido.
III Nadie ha dado el paso decisivo de una manera tan brillante como K. Rahner. No obstante, es preciso recordar que ya antes haba expuesto Schillebeeckx 10 las mismas ideas en sus lneas esenciales, aunque en Rahner la sistematizacin de las mismas parece resultar ms clara. Para Rahner, la filiacin divina constituye la "disposicin" (Grundbefindlichkeii) radical del alma de Cristo. Esta es el polo subjetivo de su conciencia, "el simple, escueto 'estar junto a l', el necesario 'llegar a ser s mismo' de esta unidad sustancial con la persona del Logos; esto y slo esto" n . Partiendo de esta "disposicin" (Grundbefindlicbkeit) de la
10 11
Cf. E. Schillebeeckx, op. cit. K. Rahner, Dogmatische Erwagungen..., 76.
105
filiacin divina, pretende Rahner abordar el problema de la ciencia humana de Jess. En primer lugar, Rahner seala el hecho de que la conciencia humana es un espacio pluridimensional: "existe lo reflexivamente consciente y lo magninalmente consciente, lo consciente y lo observado expresamente, una conciencia objetivamente conceptual y un saber instalado trascendental y no reflejamente en el polo subjetivo de la conciencia; existe un saber por connaturalidad y un saber 'proposicional', un saber admitido y un saber rechazado; existen hechos anmicos en la conciencia y la interpretacin refleja de los mismos, existe el saber no objetivo del horizonte formal dentro del cual surge un objeto comprendido..." 12. En una segunda observacin previa, Rahner se enfrenta con el ideal griego, segn el cual el saber es la norma absoluta del hombre. Por lo que se refiere al desarrollo de la libertad en el hombre, Rahner cree que es necesario un cierto no saber. La decisin supone un espacio desconocido en el que puede penetrar la accin. Si el hombre conociese todo, si no se le ocultase nada, sufrira menoscabo su libertad. "Una filosofa de la persona y de la libertad del ser finito, de la historia y de la decisin poda demostrar con relativa facilidad que a la esencia de la realizacin plena de la persona finita en la decisin histrica de la libertad pertenece necesariamente el riesgo, la salida audaz a campo abierto, la entrega en manos de lo imprevisible, el ocultamiento del origen y el encubrimiento del fin, es decir, un cierto modo de no saber; podra demostrar tambin que la libertad exige siempre la blanca diafanidad del espacio de la libertad, su vaco voluntariamente aceptado como el fondo oscuro de s misma, como condicin de su posibilidad" 13. Establecidas estas que pudiramos llamar premisas, Rahner penetra en el ncleo del problema colocando la "disposicin" (Grundbefindlichkeit) radical de la filiacin divina en el polo subjetivo de la conciencia de Cristo como algo no reflejo y no temtico. Lo mismo que la disposicin (Grundbefindlichkeii) de la espiritualidad del hombre y de la libertad se halla implicada en todo el obrar, y todo el obrar del hombre es sostenido por ellas, as tambin la filiacin divina est presente en todo el obrar de Cristo. La disposicin radical (Gmndbefindlichkeit) puede hacerse refleja, sin que por ello se la alcance. La conciencia inmediata de la divinidad se hace temtica y se expone reflejamente en el encuentro de Cristo con el mundo. Para la interpretacin de su propio ser le sirven, como material prexistente, las concepciones, el lenguaje,
12 13
Ibid., 69-70. Ibid, 71.
106
E. Gatwenger
las costumbres y los conceptos de su mundo y su tiempo. Se comprende que de esta manera se llegue a una historia progresiva de la autoexposicin temtica de Cristo, como se comprende tambin que mucho contine no sabido. "Es perfectamente legtimo querer observar en qu conceptualidad prexistente, en qu proceso eventual, espontneo, que slo a posteriori se puede sealar mediante un anlisis histrico, se realiza desde el comienzo este 'llegar-a-ser-s-mismo' tematizador de la disoosicin (Grundbefindlichkei) divino-humana, de la inmediatez divina y de la filiacin de Jess; qu conceptos, suministrados por el mundo religioso en que se mova, emple Jess para decir lentamente lo que en el fondo de su ser saba ya desde siempre de s" 14. Poda preguntarse aqu si esta presentacin de la conciencia de Cristo no desatiende el hecho innegable de la doctrina patrstica sobre la perfeccin de la ciencia de Cristo. Pero hemos de responder que la doctrina de los santos Padres y de la escolstica posterior, en sus agudas sistematizaciones, no exige ineludiblemente que se la acepte. Los estudios histricos sobre el tema, que se hubieron de realizar para que fuese posible el esbozo de Rahner, demuestran que el camino de la doctrina de la perfeccin de la ciencia de Cristo est marcado por visiones unilaterales, una fluctuacin incesante, el empleo de axiomas teolgicos no enteramente evidentes, el descuido de la ignorancia de Jess y la aceptacin implcita del ideal griego sobre el saber1S.
IV Las ideas de Rahner encierran algo de validez duradera, sobre todo teniendo en cuenta que el nuevo inters por la Biblia y la teologa bblica ayud a leer con ms claridad los relatos evanglicos. En los evangelios encontramos un Cristo con el que armonizan mejor las ideas de Rahner que las concepciones de la teologa anterior, psicolgicamente insostenibles. Esto se debe a que Rahner deja simplemente hablar a la imagen de Cristo que ofrece la Biblia y la utiliza como canon y norma de su esbozo teolgico. As lo ha puesto de relieve el exgeta de Friburgo A. Vbgtle 16 . Como se sabe, las relaciones entre exgetas y teIbid., 80. J. Ternus, Das Seelen- und Bewusstseinsleben ]esu, en Das Konzil von Chalkedon III (ed. A. Grillmeier, H. Bacht, 1951-54), 81-237; J. Latour, La visin beatifique du Christ, (diss.), Pars, 1960; E. Gutwenger, Bewusstsein und Wissen Christi; E. Schillebeeckx, Het bewustzijnsleven van Christ us... 16 A. Vogtle, Exegetische Erwdgungen ber das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu, en Gott in Welt I, Friburgo de Brisgovia, 1964, 608-667.
14 15
107
logos han sido a veces tirantes. Una de las cosas que creaban dificultades a los exgetas era el que una investigacin objetiva de la Escritura no rechazaba nada que en los tratados de cristologa se presentaba a menudo con la calificacin de "certitudo theologica". Vgtle es uno de los exgetas modernos y ms bien crticos dentro del campo catlico. Si ante la exposicin de Rahner, en un extenso artculo, no slo deja escapar un suspiro de alivio, sino que tambin seala en los diversos puntos cmo la interpretacin de Rahner concuerda con los resultados de la exgesis, queda de manifiesto el valor positivo de la postura alcanzada en cristologa. No se debe olvidar que un esbozo especulativo si, al ser aplicado, encuentra una confirmacin general, cuenta con la prueba de su rectitud. Examinando los evangelios vemos con qu insistencia aparece la expectacin de las expresiones escatolgicas de Jess. En su actividad misionera, Jess se haba dirigido fundamentalmente a Israel y haba subrayado la urgencia de la conversin. Slo ms tarde reconoci el fracaso de su misin. Y todava ms tarde llega a saber que ha de padecer y morir. Pero en las predicciones de su pasin todava no aparece la idea de muerte expiatoria. Parece esconderse tambin aqu una evolucin en el conocimiento de su misin. Vgtle, con gran aoarato cientfico, empleando mtodos como el de la historia de las formas y otros, ha puesto de relieve cada una de las lneas aludidas en el Evangelio, aadiendo a la vez otros muchos materiales. Quien examine la evolucin de la cristologa en los ltimos veinte aos no podr evitar la impresin de que se ha realizado un autntico progreso y de que se han desvanecido las dificultades especulativas que pesaban anteriormente sobre la cristologa.
E. GUTWENGER
EL DOMINIO
CSMICO
DE
CRISTO
La reflexin actual acerca del dominio csmico de Cristo se encuentra envuelta en difciles problemas: cmo es posible que el hecho histrico de Cristo abarque nuestro universo humano y afecte a todo el cosmos?, cmo puede el hombre Jesucristo por mucho que l sea una cosa con Dios y aun el mismo Logos eterno significar algo como hombre en todo el universo y, an ms, desempear en l una funcin de seoro? Hoy, mientras los cosmonautas giran en torno a nuestra tierra, experimentando con una intensidad desconocida hasta ahora la amplitud del universo; hoy, cuando alborea una poca planetaria y csmica, suena la afirmacin del dominio csmico de Jess como una mitologa gnstica que ya no podemos aceptar. Por qu, y cmo es posible que un hombre cuya historia transcurre en el mbito de nuestro minsculo planeta pueda poseer el seoro sobre todo el universo? No slo hablan en contra las inconmensurables dimensiones del universo, sino que adems nos preguntamos qu sentido puede encerrar tal seoro. Pues si llegasen a existir fuera de la tierra otros seres con espritu y cuerpo semejantes a los hombres, cmo podra extenderse a ellos de un modo razonable el dominio de Cristo, siendo as que la historia temporal de Jess transcurri totalmente al margen del espacio vital de aqullos? Y si, por el contrario, slo en la tierra existiese vida informada por el espritu, qu significacin podra tener el dominio csmico de Cristo? No habremos de permanecer aprisionados dentro de la concepcin geocntrica o heliocntrica del mundo si queremos someter el universo entero al dominio del Cristo resucitado ?; qu puede significar su humanidad para estas enormes dimensiones del espacio y el tiempo, para estos mundos ajenos totalmente a nuestra propia historia? Reinhold Schneider, que super como cristiano con valenta y fe el trance de la tirana y de la guerra, se sinti atormentado hacia el final de su vida, cada vez con mayor violencia, por este problema. En uno de sus ltimos libros escribe: "Pero y sta es la tentacin ms fuerte si reconocemos el signo de Cristo en la historia, cmo podremos reco-
El dominio csmico de Cristo
109
nocerlo en el universo?... La fuerza de la fe nunca haba sido amenazada en tal medida. Y constituye una inaudita audacia el aducir a este cosmos como testigo de Jesucristo"'. Sobre todo en una de sus ltimas obras, Winter in Wien, Reinhold Schneider expres su dolorida angustia y su perplejidad ante el enigma del cosmos: "Para m la revelacin es una palabra personal a aqul que cree, que puede creer; no una palabra dirigida a las criaturas, a los espacios, a los astros... Desde una nube csmica oscura e indefinible despide una luz tenue una nica estrella; ello debe bastarnos; no nos ha sido revelado ms" 2 . Para l, la revelacin ha sido dirigida solamente a los hombres: "El Seor ha vivido la vida del hombre, la senda estrecha; como Scrates, l ha buscado solamente al hombre, dando una respuesta a su existencia en el sentido de una posibilidad; ha hecho caso omiso... del enigma del cosmos"3. Reinhold Schneider presta su voz a una dura tentacin de la fe en la era csmica: tienen Cristo y el cristianismo una verdadera relacin con el cosmos, o el hecho de Cristo en su totalidad es algo destinado solamente para la senda estrecha de la historia humana?, existe realmente un dominio "csmico" de Cristo?
I Las principales respuestas a estas cuestiones las encontramos en las cartas de Pablo. Ya en 1 Cor 15, 28 afirma Pablo que una vez que el universo quede sometido a Cristo, el Hijo mismo se sujetar a quien a l todo lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas. Tambin el himno recogido por Pablo en Flp 2, 6-11 hace doblar toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los infiernos, ante el nombre de Jess. Pero los textos ms importantes acerca del dominio csmico de Jess se encuentran en las epstolas a los Efesios y a los Colosenses. En Ef 1, 9-10 se dice: "Nos dio a conocer el misterio de su voluntad conforme a su beneplcito, que se propuso realizar en Cristo en la plenitud de los tiempos, reuniendo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra, bajo una cabeza en Cristo". El himno de Col 1, 14-20 dice an ms claramente: "El es la ima1 R. Schneider, Verhllter Tag, Colonia-Olten 1956, 220-222. Cfr. M Doerne Theologia tenebrarum. Zu Reinhold Schneiders Spatwerk, Theol. Literat. Zeit. 86 (1961), 401-404. 2 R Schneider, Winter in Wien, Friburgo de Brisgovia 1959, 241. 3 Ibid., 132.
110
H. Riedlinger
gen del Dios invisible, primognito de toda criatura; porque en l fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por l y para l. El es antes que todo, y todo subsiste en l. El es la cabeza del cuerpo de la Iglesia. El es el principio, el primognico de los muertos, para que tenga la primaca sobre todas las cosas. Y plugo al Padre que en l habitase toda la plenitud, y por l reconciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz todas las cosas, as las de la tierra como las del cielo." En los ltimos aos la exgesis ha realizado los mximos esfuerzos por abrir a la inteligencia actual el dominio de Cristo proclamado en las epstolas a los Efesios y a los Colosenses4. Al mismo tiempo juega un papel central la cuestin de si han podido influir, y hasta qu punto, ciertos motivos gnsticos en la presentacin del dominio csmico de Cristo. Rudolf Bultmann y sus seguidores intentan desde hace tiempo demostrar la existencia de tales motivos en las cartas paulinas, sobre todo en las de los Efesios y Colosenses5, por lo que se hace necesario una amplia "desmitizacin" de la cristologa "csmica". Por parte catlica, ha sido sobre todo el exgeta Franz Mussner, de Trveris, quien se ha manifestado en contra de una interpretacin "gnstica" de la epstola a los Efesios6. Convencido en un principio de que el esquema conceptual de esta carta debera ser entendido a partir de la gnosis, lleg Mussner a travs de anlisis ms minuciosos del texto a una opinin totalmente contraria: los textos son inteligibles por s mismos; es, por tanto, superfluo e infundado aceptar un influjo gnstico; en la carta a los Efesios no se halla un Cristo "csmico" que llene el universo, en el sentido de la gnosis. Igualmente algunos telogos evanglicos intentan demostrar de nuevo la independencia y la unidad interior de la cristologa "csmica" de las epstolas a los Efesios y a los Colosenses frente a la gnosis. Con ello al mismo tiempo debe ser retocado y superado el secular enfoque antropocntrico de la cristologa protestante. No en vano los representantes de las jvenes Iglesias afro-asiticas acusaban en 1961, en Nueva Delhi,
4 Entre los trabajos, ya superados hoy en da, descuellan: E. Walter, Christus und der Kosmos, Stuttgart 1948; B. Brinkmann, Die kosmische Stellung des Gottmenschen in paulinischer Sicht, Wissenschaft und Weisheit 13 (1950) 6-33; L. Cerfaux, Le Christ dans la thologie de Saint Paul, Pars 1951 (hay traduccin castellana). 5 R. Bultmann, Thologie des Neuen Testaments, Tubinga 21954, 162182; cfr. H. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief, Tubinga 1930; E. Ksemann, Leib und Leib Christi, Tubinga 1933. 6 F. Mussner, Christus, das All und die Kirche, Trveris 1955.
111
al protestantismo europeo de haber dejado caer en el olvido, desde hace siglos, la dimensin csmica de Jesucristo. Indudablemente, es posible todava entre los cristianos, fuera del mbito de la tcnica occidental, una cercana original a la cristologa csmica, que apenas si resulta ya asequible a un pensamiento tecnicizado. El telogo reformado holands Isaak Johannes du Plessis, en una valiosa tesis doctoral, se ha ocupado del problema de la cristologa csmica en las epstolas a los Efesios y Colosenses 7. Destaca en ella la originalidad del pensamiento cristiano frente a la gnosis; Cristo es ciertamente cabeza del cosmos, pero no un hombre csmico cuya corporeidad abarque a todo el cosmos. Slo la Iglesia, no el cosmos, es el cuerpo de Cristo. En su reciente comentario a la epstola a los Efesios, Hans Conzelmann seala nuevamente cierto influjo de las concepciones gnsticas8. La doctrina de la recapitulacin del universo en Cristo (Ef 1, 10) se remonta al mito gnstico del "hombre original" (Urmensch) que es idntico al universo y cuyas partes, dispersas, son luego recogidas por l mismo. De este modo, el universo es conducido nuevamente a su origen para formar, como en un principio, un cuerpo bajo la cabeza. El hombre original es as principio y salvador del universo. La idea de la recapitulacin del universo en Cristo (anakefhalaiosis'), aunque inspirada por la gnosis, ha recibido tambin segn Conzelmann un sentido nuevo: no se encuentra ya al servicio de una cosmologa, sino que trata de hacernos comprender la nueva relacin con Dios revelada en la historia y el nuevo horizonte de nuestra existencia. Se trata por tanto, en definitiva si hemos entendido bien a Conzelmann, no de la constatacin de una realidad csmica, sino de una especie de totalizacin y universalizacin de la relacin de Cristo con nuestra existencia. Lo imimportante no son los influjos csmicos que pudieran proceder del Cristo resucitado, ni la potencia universal ejercida por l realmente, sino slo la omnipresencia y la omnipotencia de Cristo que nos afectan absolutamente en el horizonte de nuestra interpretacin creyente de la existencia. La cuestin sigue siendo qu significa en realidad el dominio csmico de Cristo. Qu es esta realidad?; es, por ejemplo, slo aquello que la existencia creyente reconoce como poder universal, trascendente del Seor resucitado? Pero puede tener algn sentido un dominio de
7 I. J. du Plessis, Christus as Hoof van Kerk en Kosmos (Theologische Academie, uitgaande van de Johannes Calvijn, Stichting te Kampen) Groningen 1962. 8 H. Conzelmann, Der Brief an die Epheser (Coleccin Das Neue Testament Deutsch, 8), Gotinga 1962, 61.
112
H. Riedlinger
Cristo sobre el universo, situado totalmente de espaldas al mundo de los hombres y que no se realiza en l? La interpretacin cosmolgica, deber resolverse en una interpretacin antropocn trica existencial ?, o se tratar ms bien de redescubrir los rasgos caractersticos del momento "csmico" de la cristologa y de ponerlos en relacin con la conciencia csmica de nuestro tiempo? Es sobre todo Heinrich Schlier el exgeta de Bonn, procedente de la escuela de Rudolf Bultmann y ms tarde incorporado a la Iglesia catlica quien recientemente ha trabajado por lograr una inteligencia ms profunda del dominio csmico de Cristo. Consciente de "lo lejanas y extraas que resultan a la inteligencia actual unas realidades de la fe, al parecer tan naturales y tan conocidas de todos" 9, seala el hecho de que el dominio de Cristo tiene su origen en la voluntad de Dios. "El seoro de Cristo no procede de una planificacin ni de una voluntad humanas; no es el producto de la actuacin de fuerzas histricas o naturales, sino que tiene su base en Dios, ms all de todo lo que hay en el cielo o en la tierra" 10. Lo cual significa que el dominio de Cristo no puede ser comprendido por medio de unos esquemas antropocntricos o cosmocntricos, sino que su inteligencia ha de situarse originariamente en el plano teolgico y ontolgico. Pero entonces el dominio de Cristo jams podr ser entendido como un reinado adicional, introducido desde fuera en un universo originariamente extrao a Cristo. Por el contrario, el universo, a partir de la creacin, est informado por Cristo en todas sus dimensiones; lleva en s esencialmente, aunque oculta, la impronta de Cristo, de tal modo que el dominio del Resucitado se limita a ser una manifestacin y realizacin de la estructura cristolgica original del cosmos. Aunque el dominio de Cristo implique tambin una sumisin y aniquilamiento de las potencias y poderes rebeldes u , su esencia peculiar es la revelacin del misterio de Cristo en el cosmos. Heinrich Schlier nos ofrece en su comentario a la epstola a los Efesios fruto maduro de varios decenios de investigacin y que ha alcanzado rpidamente el ms alto prestigio una explicacin cuidadosamente pensada de la anakefbalaiosis, por medio de la cual es dada en Cristo una cabeza al universo n. En contraposicin a numerosos exgetas evanglicos, Schlier tiene la carta de los Efesios a pesar de su terminologa peculiar por un ' H. Schlier, ber die Herrschaft Christi, Geist u. Leben 30 (1957), 246. 10 Ibid. 11 dem, Machte und Gewalten im Neuen Testament (Quaestiones disputatae, 3), Friburgo de Brisgovia 1958, 37-49. 12 dem, Der Brief an die Epheser, Dusseldorf 41963, 61-66.
113
escrito tardo de Pablo. Sin embargo, admite influjos "gnsticos" en el mundo lingstico y conceptual de la carta; lo cual no significa que Pablo, a fin de cuentas, se haya hecho gnstico, pues los elementos gnsticos integrados han sido transformados plenamente dentro de su concepcin y convertidos en pensamiento autnticamente cristiano. De este modo, la anakepbalaiosis tiene ahora un sentido genuinamente cristiano. Cristo ha de recopilar y fundar como cabeza el universo; en l deber encontrar ste su unidad intrnseca y su definitiva consistencia. Con ello, al mismo tiempo, el universo es situado en su naturaleza original y en su verdadero destino. La Iglesia es el plano en que esta anakephalaiosis csmica es conocida y reconocida ya actualmente y donde, por tanto, la primaca de Cristo encuentra ya expresin. En la Iglesia y a travs de ella es revelado y comunicado al mundo de los hombres el establecimiento del universo en Cristo. Sin embargo, la voluntad de Dios de realizar esto en tales proporciones csmicas sigue siendo un misterio inescrutable. No se refleja en el mundo de los hombres, en sus tradiciones, su pensamiento, sus ficciones y acciones como tales. Pero ahora se ha revelado en la Iglesia. Sin embargo, el misterio slo puede ser conocido en la modalidad de una historia provisionalmente realizada y que deber seguir realizndose. No hay posibilidad alguna de percibir ni de cerciorarse de la cristologizacin csmica al margen de la venida histrica de la salvacin en Cristo y en la Iglesia (por una investigacin terica, por ejemplo). De este modo, el primado eclesiolgico de Cristo se halla en una conexin indisoluble con su primado csmico. El uno no tiene lugar ni se puede llegar a conocer sin el otro. Apenas si podremos encontrar actualmente una explicacin tan madura y tan profunda de la cristologa csmica en la carta a los Efesios como la del magistral comentario de Schlier. Por desgracia, no poseemos, al menos por parte catlica, ningn estudio sobre la epstola a los Colosenses que se le pueda comparar ni aun de lejos. Especial importancia tiene en esta ltima epstola el himno (Col 1, 15-20) citado ms arriba. Rudolf Bultmann y Ernst K'semann suponen que le ha servido de modelo otro himno de revelacin precristiano, compuesto en el mbito de la gnosis juda 13 . Por el contrario, Harald Hegermann ha defendido recientemente con fundadas razones el origen cristiano del himno y ha excluido los influjos gnsticos14.
13 E. Kasemann, Bine urchristliche Taufliturgie?, en Festgabe R. Bultmann, Stuttgart-Colonia 1949, 133-148. 14 H. Hegermann, Die Vorstellung vom Schopfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum, Berln 1961. Tambin supone influ-
114
H. Eiedlinger
Tambin Hans Conzelmann, en su reciente comentario a la epstola, sostiene que el himno es ms bien una genuina composicin cristiana. Sin embargo, cree "que se mueve dentro de un esquema de pensamiento de un judaismo que ha recibido ya influjos gnsticos" 15. En el himno de Cristo es notable sobre todo la expresin "primognito de toda la creacin", que ya origin dificultades a los Padres en la lucha contra los arranos, porque no poda ser aplicada en su pleno sentido ni a la divinidad ni a la humanidad de Cristo. Por fin se impuso la interpretacin que la refera a la divinidad, lo que hizo necesaria la traduccin exegtica "primognito, antes de toda la creacin" 16. Sin embargo, el autor del himno, siendo imposible que pensase en la distincin divinidad-humanidad en el sentido de la doctrina posterior de las dos naturalezas, tena manifiestamente ante sus ojos al Cristo preexistente sin ms, que posee ya desde el principio la prioridad absoluta sobre toda la creacin. No slo existe antes del universo (1, 17), sino que participa adems como mediador en la creacin del mismo. En l, por l y para l (1, 16) fueron creadas todas las cosas. Conzelmann seala que ciertas formas ternarias de este estilo proceden originariamente de la Stoa y expresan la unidad de Dios, de la naturaleza y de la humanidad en un sentido pantesta. No obstante, en la carta a los Colosenses la frmula ternaria tiene como fin indicar la unin de todo el cosmos en Cristo frente a toda divisin dualstica entre Dios y el mundo. Cuando se afirma de Cristo que l es la cabeza del cuerpo, de la Iglesia, Conzelmann ve en el aditamento "de la Iglesia" un indicio de que en la composicin original del himno, el cosmos haba llenado la funcin de cuerpo de Cristo, mientras que la referencia a la Iglesia es secundaria. Por tanto aqu, al igual que en la carta a los Efesios, hay una base constituida por una cosmologa mtica constatable hasta el Irn y la India: el mundo como cuerpo del hombre original (Urmensch). En la epstola a los Colosenses el esquema mtico sirve, no ciertamente para una enseanza cosmolgica, sino para la demostracin de la amplitud supraespacial y supratemporal de la salvacin revelada. El Triunfo csmico de Cristo es experimentado en la Iglesia como la lijos ms bien judos que gnsticos S. Lyonnet, L'hymne christologique de l'pttre aux Colossients et la fte juive du Nouvel An, Rech. Se. Relig. 48 (1960), 93-100. 15 H. Conzelmann, Der Brief an die Kolosser (Coleccin Das Neue Testament Deutsch, 8), Gotinga 1962, 136-139. 16 Cfr. B. Brinkmann, Die kosmische Stellung des Gottmenschen, Wissenschaft und Weisheit 13 (1950), 11-12; J. Bonnefoy, La primante du Christ, Roma 1959, 166-203.
115
beracin de los principados y las potestades, como superacin de la angustia. Adems, por medio del material cosmolgico se intenta mostrar que el lugar de la revelacin no es un mtico "ms all", sino el mundo. Pero Conzelmann se plantea ahora la pregunta de si las frmulas cosmolgicas del Nuevo Testamento pueden ser aceptadas todava hoy y hasta qu punto pueden serlo. Rechaza una simple repeticin. Estos textos no se prestan a elucubraciones en el campo de la cosmologa y de la metafsica. Tales especulaciones hubiesen tentado precisamente a los enemigos contra los que se dirige la carta. Se trata, por tanto, de "actualizar" las afirmaciones cosmolgicas en la forma de una predicacin actual de la redencin. As, pues, qu significa, en definitiva, el comprender a Cristo como dominador del cosmos? No significa "formular una teora sobre potencias, figuras y dimensiones csmicas, sino comprenderme a m mismo como creado y redimido, y as entender mis autnticas posibilidades mundanas, la libertad de la fe". Pero hemos de seguir preguntando: no se reduce entonces demasiado el sentido de las afirmaciones a lo antropolgico y subjetivo a causa de una profunda aversin a la cosmologa y a la metafsica? Ciertamente no puede tratarse aqu, en ltimo trmino, de "teoras" metafsicas o cosmolgicas, ni de una contemplacin profana, no sagrada, del mundo. Pero por qu ha de afectarme el conjunto slo a "m", a "mis" posibilidades y a "mi" libertad? La perspectiva de la epstola a los Colosenses es inmensamente ms amplia, abarca el conjunto del universo, la totalidad misma en la que los cielos y la tierra, lo visible y lo invisible, los principados y las potestades y no en ltimo trmino la universalidad de los fieles, la Iglesia, se hallan escondidos e incluidos. Aqu se trata de algo ms que "yo" y "mis" posibilidades. Es que ha de ser el subjetivismo contemporneo la instancia suprema de la "desmitizacin" hasta el punto de que, tras la eliminacin de todos los supuestos elementos "gnsticos", slo quede, en el fondo, aquello que afirma la Cristiandad moderna occidental en su estrecho individualismo salvfico? Lo que a nosotros nos parece demasiado restringido en la interpretacin de Conzelmann es la dimensin eclesiolgica as como la ontolgico-cosmolgica que desemboca en aqulla de la encarnacin. Si la encarnacin no es un "mythologumenon" gnstico, sino un acontecimiento real e histrico, el ser del mundo en su. conjunto ha de ser afectado profundamente por ella. El cosmos entonces no puede ser ya concebido como permaneciendo eternamente en su ser csmico. Tampoco se le puede asignar futuro alguno propio, independiente del acontecimiento salvfico, a no ser que se reduzca a priori la encarnacin a la dimensin antropolgica; con tal reduccin apenas si existira la posi-
116
H. Riedlinger
bilidad de una apertura cosmolgica. Mas con tales reflexiones nos encontraremos ya fuera del campo de la exgesis y hemos entrado en la explicacin sistemtica del problema.
II En el estudio sistemtico de la cristologa "csmica" parecen delinearse ciertas tendencias fundamentales semejantes a las que ya hemos podido constatar en la exgesis. Si estamos bien informados, en este campo o bien se intenta comprender las dimensiones csmicas del dominio de Cristo como algo ms o menos real, o bien se tiende a una "desmitizacin" de ndole siempre igual del supuesto esquema "gnstico". De un modo semejante, tambin en el campo sistemtico existen intentos de una fusin ms profunda del pensamiento cristolgico y cosmolgico, mientras que en el lado opuesto no hay prevenciones bastantes ante las mixtificaciones y confusiones "gnsticas". Ciertamente, los libros de texto de teologa dogmtica apenas si abordan el problema que la dimensin csmica del dominio de Jess plantea al pensamiento moderno. Se dan por satisfechos, ms o menos, con repetir oscuramente la doctrina paulina. Hay que afirmar, por lo dems, que generalmente el primado universal de Cristo, hasta la fecha, ha sido tratado de un modo insuficiente en su temtica. Jean-Francois Bonnefoy (t 1958), eminente conocedor de esta problemtica, en un magnfico estudio sobre el primado de Cristo en la teologa moderna, se lamenta de que la reflexin teolgica acerca de este dato fundamental de la fe cristiana se encuentre tan poco desarrollada 17. Dice que en treinta aos de investigacin en las Sumas medievales, en los Comentarios a las Sentencias y en los libros de las Quaestiones, no encontr elaboracin alguna sobre el tema. Igualmente el Enchiridion Patristicum de Rout de Journel y el Enchiridion Syrnbolorum de Denzinger ignoran el tema del primado de Cristo. En muchos de los mejores libros de texto de dogma ni siquiera se encuentra una alusin a ello. Bonnefoy sabe que en los comentarios de los Padres a la Escritura se puede encontrar mucho sobre el tema. Y nos permitimos aadir que esto mismo vale tambin de la explicacin medieval de la Escritura, en gran parte cada en el olvido. Bonnefoy atribuye la falta de reflexin de la teologa sistemtica al hecho de haber centrado demasiado el debate J. Bonnefoy, II primato di Cristo nella teologa contempornea, en Problemi e orientamenti di teologa dommatica, Miln 1957, 123-235.
17
117
en torno al motivo de la encarnacin, dentro adems de una mera perspectiva hipottica. Pues si se da una respuesta negativa a la pregunta de si el Logos se habra hecho hombre en el caso de que Adn no hubiese pecado como era tradicional en la escuela tomista, se paraliza ya de antemano la reflexin sobre el primado universal de Cristo. Una perspectiva demasiado antropocntrica o, si se quiere hamartiocntrica, centrada en el pecado de Adn, hara errar el camino. No se puede desconocer y Bonnefoy aduce las pruebas que la concepcin escotista acerca del primado universal de Cristo va adquiriendo una resonancia cada vez mayor, pues en correspondencia con el himno de Col 1, 15-20, reconoce a la humanidad de Cristo la preminencia absoluta en toda la creacin. En el mismo campo tomista parece ir ganando terreno esta explicacin cercana a la Escritura. Un tomista tan arriesgado como el dominico francs Humbert Bouess no duda en dar entrada dentro del tomismo a la tesis escotista y aun en atribuirla a santo Toms 18. Los escotistas pudieron as, en los ltimos aos, con creciente confianza, elaborar y ampliar su posicin. El franciscano italiano A. Sanna nos proporcion una magnfica colaboracin a la investigacin histrica en su obra acerca del reinado de Cristo en la escuela franciscana (1951)19. Poco tiempo antes de su muerte, el P. Bonnefoy pudo completar su importante obra acerca del primado de Cristo en la Escritura y en la Tradicin. En ella pudo recopilar los frutos de muchos aos de investigacin 20. Comenta ampliamente todos los textos que l aduce de los libros sapienciales y de las epstolas a los Efesios y Corintios en favor del primado de Cristo. Aunque, por desgracia, a pesar de la amplitud de la exposicin, no son tratados en absoluto los problemas que plantea la nueva exgesis evanglica, sobre todo la escuela de Bultmann. En compensacin se encuentran muchos textos interesantes de los Padres. Por el contrario, slo espordicamente se recurre a la tradicin medieval y moderna. Una seccin sistemtica intenta explicar la realizacin del primado universal de Cristo, sobre todo por medio del esquema aristotlico de las causas. Lo que se nos dice as acerca de la causalidad final, ejemplar y eficiente de Cristo, contribuye mucho ciertamente a la claridad. Pero surge la pregunta de si estas categoras causales son aqu realmente suficientes, o si la teologa no podr y deber empezar par18 H. Bouess, Le Sauveur du monde I: La place du Christ dans le plan de Dieu, Chambry-Leysse 1951. " A. Sanna, La regalta di Cristo secondo le Scuola Franciscana, Oristano 1951. 20 J. Bonnefoy, La primante du Christ selon l'criture et la tradition, Roma 1959.
118
H. Riedlinger
tiendo de un principio ontolgico anterior para interpretar el primado de Cristo. La decidida ofensiva escotista del P. Bonnefoy provoc la crtica del campo tomista. As, V. Boublik, de la Universidad Lateranense, seal la reduccin demasiado intensa del aspecto soteriolgico en el escotismo, afirmando que no slo la encarnacin constituye el centro de la historia, sino el hecho de Cristo en su conjunto 21. Las sutiles controversias entre tomistas y escotistas en torno al primado de Cristo encierran una gran importancia para la teologa del dominio csmico de Cristo, porque en ellas se decide ya algo fundamental. Podra admitirse tambin que el acceso a la cristologa csmica de las cartas ltimas de Pablo se puede encontrar mejor partiendo de la tradicin escotista que de la tomista. Por otra parte, en todas estas controversias no se toca directamente el problema especfico que el cosmos plantea hoy a la cristologa22. Pues con sus instrumentos tradicionales la teologa escolstica encuentra no poca dificultad para captar directamente una problemtica que surge de un estado de nimo fundamental, propio de la conciencia moderna y que es difcilmente expresable. Parece que el intento de dar una respuesta al problema de la dimensin csmica del dominio de Cristo se realiz por primera vez al margen de la teologa escolstica. As, por ejemplo, la obrita de Emile Mersch, S. }. (t 1940) publicada ahora por primera vez sobre Cristo, el hombre y el universo, contiene observaciones muy atinadas que tienden hacia una convergencia futura de la cosmologa, la antropologa y la cristologa23. No trata el P. Mersch de hacer aqu una estructuracin rigurosamente conceptual, sino que busca una comprensin mstica e intuitiva de la unidad instituida por Cristo entre el cosmos y la humanidad. Expone la dimensin csmica del espritu humano, ordenado en su existencia a la totalidad del universo, y viceversa, muestra tambin cmo el espritu inmanente del cosmos depende del hombre, en el que adquiere plena conciencia de s mismo. De este modo, el universo entero, en su dimensin ms ntima, es humano; as como el hombre, en su ser ms ntimo, es csmico. Hemos de esperar del futuro una unidad cada vez ms perfecta de la humanidad con el conjunto del universo y, por la mediacin del Hombre-Dios, con Dios mismo. Esta visin del desarrollo futuro de la humanidad, que el mismo P. Mersch califica de
21 V. Boublik, 11 primato universale di Cristo Redentore, Divus Thomas Piac. 64 (1951), 193-212. 22 H. Bouess, Un seul Chef ou Jsus-Christ, Chef de l'univers et Tete des Saints, Pars 1950; est concebido ms bien como devocionario y no entra en el problema Cristo y el cosmos, tal como hoy se plantea. 23 E. Mersch, Le Christ, l'Homme et l'TJnivers, Brujas 1962.
119
"escatologa natural" 24, parece ya apuntar en la misma direccin que ha tomado, esta vez ms resueltamente, su hermano de Orden, Pierre Teilhard de Chardin (t 1955). Las instituciones teolgicas de Teilhard se mueven, indudablemente, al margen de la tradicin escolstica. Tampoco han sido, con mucho, pensadas ni elaboradas en mutua conexin, ni integradas en el conjunto de la teologa como sera de desear en unos teologmenos fundados. Por esto se puede acusar, sin mucho esfuerzo, de inconsistencia e incoherencia a las ideas de este hombre original, que no tena en mucho a los telogos y a los filsofos de profesin. Pero esto no es suficiente. A oesar de todas las crticas justificadas y necesarias a las ideas de Teilhard, hay que admitir que se hizo cargo, con una intensidad sin par, del problema de la cristologa csmica, vivindolo e intentando solucionarlo de un modo adecuado a nuestra poca csmica. El, que puso en juego sus mejores fuerzas para la investigacin de la cosmognesis y la antropognesis, estaba llamado como quiz ningn otro pensador cristiano a delinear el proyecto de una autntica cristologa csmica. Los fundamentos bblicos de la epstola a los Efesios y a los Colosenses le eran bien conocidos, pero l no poda contentarse con una repeticin estril de las frmulas, ni aceptar una desmitizacin, una supresin del dominio csmico de Cristo; no le quedaba, pues, otro camino que el arriesgarse en una atrevida ofensiva hacia nuevos horizontes. Ya en 1916 Teilhard contemplaba, en tres visiones, a Cristo en la materia. El corazn de Jess se ampliaba ante su mirada alcanzando las dimensiones del universo. Una hostia se dilataba hacia el universo, lo recoga todo en s para concentrarse de nuevo, henchida por el cosmos en s misma. Entonces experiment una comunin en la que intentaba identificarse con la hostia, pero de repente se coloc el universo entre l y el Seor y tuvo que recorrer el universo para llegar hasta el Seor25. Desde aquel momento se sinti llamado a ser el evangelista del Cristo csmico. En 1923 prometi vivir y morir en el cuerpo de Cristo que es el mundo 26 . Una y otra vez aparece en los escritos de Teilhard la visin del Cristo csmico, que no domina sobre su reino como un soberano extrao, sino que penetra el universo hasta sus ms ntimas profundidades e impulsa y gobierna la evolucin del cosmos desde su interior, de manera que el universo, como en el mito gnstico del hombre original (Urmensch), puede aparecer precisamente como su cuerpo. Era inevitable que, ante tal concepcin, surgiese una viva controIbid., 87. Teilhard de Chardin, Hymne de l'Univers, Pars 1961, 39-58 (Le Christ dans la matire). 26 Ibid., 37.
25 24
120
H. Riedlinger
versia que fue ganando terreno sin cesar. En la concepcin de Teilhard unos contemplan, en una cercana palpable, la sntesis tan anhelada de la cristologa y la cosmologa. Otros presienten, en cambio, un caso manifiesto de "gnosis", de sincretismo y de falseamiento del cristianismo autntico. En esta violenta discusin es preciso, sobre todo, una prudente y sensata reflexin y aclaracin de las verdaderas intenciones cristolgicas de Teilhard. Pues es posible que, en rigor, tenga algo que decir en sus formulaciones quiz inaccesibles y equvocas que pueda conducirnos a nuevas soluciones en la cuestin de la cristologa csmica. Teilhard reconoci, despus de muchos aos de investigacin, la dimensin csmica en la que se halla tan comprometido el pensamiento cientfico moderno. Su afn por esclarecer la cristologa tambin en esta dimensin y viceversa: esta dimensin en la cristologa estaba plenamente justificado. Y hasta hemos de decir que esto resulta hoy tan apremiante que todo intento realizado en este sentido merece una benvola comprensin. En el mbito lingstico alemn, ha sido sobre todo Alois Guggenberger, redentorista, quien se ha esforzado por presentar la concepcin de Teilhard sobre la cristologa csmica de un modo sensato y comprensivo 27. Este autor opina que Teilhard no debe ser acusado de diluir el misterio de Cristo en un naturalismo o un gnosticismo: "Teilhard ha conservado y mantenido intacta la sobrenaturalidad del misterio de Cristo" 2S . Confiesa que Teilhard tena gran inters en buscar, partiendo de su concepcin evolutiva del mundo, un vrtice y una plenitud personal supremas para el cosmos. Sin tal plenitud, que slo puede dar un Hombre-Dios que como hombre pertenezca totalmente al cosmos y como Dios alcance el vrtice supremo de la personalizacin, su universo se le presentara en una personalizacin parcial. As existe realmente en el cosmos, a partir de su propio interior, una tendencia irresistible, cognoscible tambin para el investigador de la naturaleza, hacia la suma personalizacin en el Hombre-Dios que, como cabeza, recapitula en una unidad el universo. Teilhard intentaba, sobre todo, partiendo de una inteligencia dinmico-evolutva del mundo, propia de la poca moderna, profundizar de un modo creador la comprensin del dominio csmico de Cristo, que en las epstolas a los Efesios y Colosenses se hallaba an plenamente orientada hacia la antigua imagen del mundo. No obstante, esto le
27 A. Guggenberger, Personierende Welt und lnkamation, Hochland 53 (1960/61), 318-332; Christus und die Welt nach Teilhard de Chardin, Theologie der Gegenwart 8 (1965), 9-19. 28 dem, Christus und die Welt... loe. cit, 11.
121
pareca posible nicamente en el caso de que este dominio de Cristo fuese entendido no slo como algo supramundano, sino tambin intramundano; no slo como una perfeccin esttica, sino tambin como una evolucin dinmica; no slo como algo futuro, sino tambin como presente que impulsa la evolucin. Dios mismo "se sumerge como una parte entre las cosas, convirtindose a s mismo en 'elemento' y tomando de este modo sobre s, en virtud del punto de apoyo que se encuentra en el corazn de la materia, la direccin y el plan de aquello que hoy llamamos evolucin. Colocado como un hombre entre los hombres, Cristo principio de la fuerza vital universal ha ocupado su puesto y desde entonces est presente para someter a s y purificar la ascensin universal de la conciencia en la que se ha insertado y para animarla al mximo. Por medio de una actividad incesante de comunin y sublimacin, concentra en s toda la fuerza anmica de la tierra" 29 . Textos como ste encuentran una dura crtica por parte de los adversarios de Teilhard. El filsofo de Bonn Hans Eduard Hengstenberg afirma que, con sus tesis, Teilhard se halla enredado en contradicciones insolubles 30. Dios no puede sumergirse en las cosas como una parte de stas, pues la humanidad de Cristo no constituye una parte de Dios. Tampoco como hombre puede Cristo dirigir el progreso de la evolucin, porque como hombre debera estar sometido al cosmos y a la evolucin, al igual que todos nosotros. Pero, si se echa mano de la naturaleza divina de Cristo para ayudar a la evolucin csmica, ello conducira al pantesmo. Al menos subsiste la sospecha de que Teilhard, al sostener la inmanencia de Dios representada en el mundo por la humanidad de Cristo, no distingue en l claramente ambas naturalezas. La identificacin del Punto Omega de la evolucin del mundo con el Cristo csmico le parece igualmente a Hengstenberg contradictoria en s misma: el Punto Omega no puede al mismo tiempo ser el ltimo miembro de una serie evolutiva y estar fuera de esta serie; ello sera tan irrealizable como el querer afirmar que algo que ha llegado a ser, no ha llegado a ser al mismo tiempo. Pero si el Punto Omega fuese solamente la humanidad de Cristo, sta, como tal, no podra dirigir y gobernar la evolucin. En el caso de que Cristo fuese simultneamente el ltimo miembro de la evolucin csmica y cabeza y recopilacin del cosmos en sentido paulino se dara la contradiccin de que tal cabeza y recopilacin debera provenir de aquello que une y recopila. Hengstenberg opina que en Teilhard ambos rdenes, el natural y
29 Teilhard de Chardin, Le phnomne hutnain, Pars 1955, 327 (hay traduccin castellana). 30 H. Hengstenberg, Evolution und Schpfung, Munich 1963, 147-154.
122
H. Eiedlinger
el sobrenatural, la relacin de creacin y la de salvacin han cado, en definitiva, confundindose, en un mismo plano esencial. La encarnacin se identifica en l formalmente con todo el proceso natural; la evolucin, por el contrario, se convierte en el acontecimiento salvfico y en una parte integrante de la confesin de fe cristiana. Producto de tal confusin es no ya el Cristo csmico, que la Iglesia catlica reconoce desde antiguo, sino el "Cristo cosmognico", una concepcin que es consecuencia de la temporalizacin radical de la ascensin csmica y de la identificacin de la creacin y la actuacin salvfica divina con aquella temporalizacin. No nos parece que el veredicto de Hengstenberg haga justicia a la intencin fundamental de la cristologa csmica de Teilhard. No sera difcil, en el estilo de esta crtica, acusar tambin a la cristologa csmica de la epstola a los Colosenses de confundir la doctrina de las dos naturalezas y de mezclar el orden natural y el sobrenatural. Quien tome realmente en serio el intento de Teilhard de traducir la cristologa csmica de la Biblia al esquema evolutivo de hoy lo juzgar con ms prudencia, sin utilizar los esquemas de pensamiento calcedonenses y escolsticos como normas rgidas, independientes de la historia. No ganamos nada, pues, rechazando globalmente la cristologa de Teilhard como lo hace Hengstenberg; lo cual no significa que cada una de sus objeciones no merezca una reflexin y discusin seria. La concepcin de Teilhard es, en efecto, problemtica en ms de un sentido; por eso encontramos algunos telogos tan abiertos como Hans Urs von Balthasar, que no admiten su cristologa csmica31. Balthasar no est de acuerdo, sobre todo, en que la cruz no ocupe en la cristologa de Teilhard el puesto que le corresponde. Si la totalidad de la dinmica universal es considerada como una ascensin incesante, qu puede significar el dinamismo de Dios hacia abajo en Cristo?; dnde queda la entrega que ha de ser realizada tambin por los cristianos, en la obediencia de la cruz hasta la muerte, en la ignominia y en el abandono de Dios? Hans U. v. Balthasar encuentra inaceptable que Teilhard "pretenda suprimir este misterio del amor de Dios que se anonada con su doctrina de una energtica biolgica total". Le asusta la biologizacin de la encarnacin y la manera que tiene Teilhard de tratar el misterio del amor cuando habla de la "amorizacin" del mundo. Tales formulaciones no encuentran la aprobacin de Balthasar; pero lo decisivo para su actitud negativa ante la cristologa csmico-evolutiva de Teilhard lo constituye la ausencia de la cruz. La cruz es el signo de
31 H. Urs v. Balthasar, Die Spiritualitat Teilbards de Chardin, Wort und Wahrheit 18 (1963), 339-350.
123
la "no convergencia" entre la sntesis del mundo y el Dios Juez; por ello no es posible calcular, a partir de un punto, la convergencia de los caminos del mundo y los de Dios. Y si Teilhard lo intenta a pesar de todo, caer en un dilema sin salida: o bien deber reducir a un mnimo el mal al final y entonces la cruz sera despojada progresivamente de su fuerza y su sentido; o bien slo una parte de la noosfera se atrevera a dar el paso hacia Dios y entonces no existira una total convergencia. No resulta fcil pasar por alto las objeciones de H. U. v. Balthasar: apuntan certeramente al centro de la cristologa de Teilhard, y sera difcil refutarlas de un modo convincente partiendo de los mismos escritos de Teilhard. El problema es si la ausencia de la teologa de la cruz en la teora de Teilhard constituye un defecto esencial irreparable, o si ser posible ulteriormente reparar esta ausencia de un modo parecido a cmo en opinin de algunos exgetas modernos el mensaje de la cruz fue insertado slo ms tarde en el himno de Cristo de la epstola a los Colosenses (Col 1, 20). No nos es posible decidir aqu esta cuestin. Pero quiz una idea de Karl Rahner nos muestre la posibilidad de presentar con ms claridad que hasta ahora la relacin de la muerte de Cristo con su dominio csmico. Karl Rahner se plantea la pregunta de si la separacin del alma y del cuerpo en la muerte significara tambin la desaparicin de su relacin con el mundo, de tal modo que el alma, despus de la muerte, llegase a ser exclusivamente acsmica y ultramundana 32 . Por otra parte, sera concebible que la disolucin de su relacin individual con el cuerpo significase para el alma una apertura ms profunda y una consecucin ms amplia de su relacin con el mundo. Entonces el alma, en la muerte, no vendra a ser acsmica, sino plenamente csmica, llegando a estar en una cercana mayor y en una relacin ms ntima con aquel fundamento real del mundo en el que se basa la unidad de todas las cosas del universo. Esta idea de una relacin al cosmos originada precisamente por la muerte resulta un tanto inslita porque domina generalmente la concepcin de que el alma, por la muerte, es arrancada definitivamente de este cosmos. Karl Rahner admite, sin embargo, como sostenible, partiendo de razones ontolgicas y teolgicas, la hiptesis de que, por la muerte, la relacin con el cuerpo, propia del alma, es ampliada a la totalidad del cosmos que, de este modo, pasa a ocupar, como un todo, el puesto del cuerpo individual. Y supuesto que, en la muerte, la realidad total del hombre quede
32 K. Rahner, Zur Theologie des Todes (Quaestiones disputatae, 2), Friburgo de Brisgovia 1958, 20 (hay traduccin castellana).
124
H. Riedlinger
insertada en el cosmos como un destino permanente, como una aportacin duradera de cada hombre al universo, tambin Jess es libertado, por su muerte, de las fronteras de su existencia terrena y puesto en relacin con el universo. La realidad espiritual de Cristo se abre por su muerte hacia el mundo entero y es insertada en el cosmos como una aportacin permanente de carcter real-ontolgico. Sera posible explicar as que la extensin del dominio de Cristo a todo el cosmos no representa un "mythologumenon" gnstico, sino que encuentra su fundamento ontolgico en el hecho de que la humanidad de Cristo se halla presente de un modo activo en la dimensin profunda del cosmos como una realidad superior a todas las dems potencias. Esta misma explicacin podra tambin, segn Karl Rahner, hacer ms inteligible el descenso de Cristo a los infiernos que confesamos en el smbolo de la fe, y que no habra de concebirse tanto como una bajada al sheol del Antiguo Testamento cuanto como un descenso "al plano profundo, interior, ltimo de la realidad del mundo, y que lo unifica todo radicalmente"33. La realidad de Cristo, consumada en la muerte, se convertira as en el ntimo principio conductor de todo el cosmos, corazn y centro de toda la realidad creada. AI mismo tiempo, Cristo sera adems el presupuesto existencial de toda vida personal en el cosmos, porque l dominara tambin, por medio de su influjo decisivo sobre todas las dimensiones csmicas, sobre la dimensin personal que se halla incluida en la dimensin csmica. Si a esta interesante hiptesis aunque no fcilmente demostrable a partir de la Escritura y de la Tradicin de Karl Rahner aadimos su interpretacin de la cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo 34 , expuesta por l ante un pblico de tendencia marcadamente centrada en las ciencias naturales, aparece cuan cerca se encuentra en algunos puntos su concepcin de las intuiciones cristolgicas de Teilhard de Chardin. El mismo Rahner se da cuenta de ello, pero no se considera en dependencia de l ni deudor suyo 35 . Ibid., 59. K. Rahner, Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung, en Schriften zur Theologie, V, Einsiedeln 1962, 183-221 (hay traduccin castellana). 35 Ibid., 186. Despus de cerrar este boletn apareci el artculo de Horst Brkle, Die Frage nach dem kosmischen Christus ais Beispiel einer kumenisch orientierten Theologie, Kerygma und Dogma 11 (1965), 103115. En l se muestra sobre todo la importancia que adquiere el tema del Cristo csmico, largo tiempo pospuesto en la teologa occidental, para el dilogo del cristianismo con las religiones del Asia oriental, que han despertado a una nueva conciencia de misin. Dio ocasin a esta torna de conciencia un informe de Joseph A. Sittler en Nueva Delhi (1961), que des33 34
125
El problema del cosmos se sita hoy inevitablemente en la perspectiva teilhardiana siempre que la cristologa entra en dilogo con las ciencias naturales. El hombre tiende entonces, junto con su historia profana y religiosa, a aparecer, en el conjunto de la evolucin csmica, como un producto insignificante de la naturaleza, si no se consigue demostrar que solamente en el espritu el cosmos toma conciencia de s mismo y que la historia de los hombres no constituye, por tanto, un dbil arroyuelo sin importancia en medio del torrente csmico, sino que, como historia del espritu, proporciona a la historia del cosmos su existencia verdadera y claramente tal. Lo dicho hasta aqu puede, y debe tambin, ser referido ms capert una viva discusin en la asamblea plenaria del Consejo Mundial de las Iglesias y encontr posteriormente gran resonancia. Sittler haba exigido, partiendo de Col 1, 15-20, que la Iglesia debera abandonar su repliegue a la esfera individualista e incluir nuevamente en su testimonio de Cristo la totalidad de la experiencia mundana. Posteriormente, algunos telogos (W. Andersen, G. Rosenkranz) opusieron a esta exigencia la objecin crtica de si no sera desvirtuada con ello la visin cristiana del pecado, de la redencin, de la justificacin y de la esperanza escatolgica. Brkle responde, con razn, que esta crtica se realiza partiendo siempre del punto de vista tradicional, al que habr que renunciar para recobrar de nuevo la perspectiva de una relacin con el mundo por parte del mensaje cristiano. No podemos menos de asentir cuando, en contra de toda reduccin del kerygma a lo meramente existencial-personalista, afirma: El hecho de Cristo deber ser desarrollado en relacin con la totalidad del horizonte en el que el mundo se manifiesta y se presenta. Cuando en la fe faltan partes esenciales de una experiencia del mundo, el testimonio ha perdido su fuerza misionera. La misin es, en este sentido, un proceso ininterrumpido de apropiacin, un proceso de imposicin de las exigencias de dominio de Cristo frente al mundo que se ha manifestado (p. 108). Del encuentro con el mundo oriental ha nacido tambin una obra que difiere notablemente de los trabajos teolgicos a los que hemos hecho referencia hasta ahora: Arthur Schult, Das Johannesevangelium ais Offenbarung des kosmiscben Chrstus, Remagen 1965. El autor no intenta ofrecer ni ciencia ni teologa, sino descubrir por medio de una meditacin explicativa de todo el texto de san Juan, el espritu que en l se contiene. Constituyen la fuente de estas meditaciones la antroposofa de Rudolf Steiner, la idea de una comunidad cristiana (Friedrich Rittelmeyer) y ciertas ideas tomadas de la alquimia y la astrologa. A ello se aaden influjos de la sociologa de Solowjew y Berdjajew (cuya importancia para la cristologa csmica ha sido sealada por Karl Pfleger en su interesante obrita Die verwegenen Christozentriker, Friburgo de Brisgovia 1964) y de la doctrina de Sr Aurobindo. La inteligencia del Evangelio de san Juan que resulta de esta mezcla sincretstica, est concebida como una especie de preludio a la poca del Espritu Santo, que deber conducir a la reconciliacin de las religiones de Asia con el cristianismo. Un dilogo con la espiritualidad que aqu se anuncia no sera, en todo caso, infructuoso, pero para ello sera necesario antes un estudio de los presupuestos fundamentales del pensamiento cristiano, estudio que supera el marco del tema aqu tratado.
126
H. Riedlinger
tegricamente de lo que se ha hecho hasta ahora al cosmos fuera de nuestro sistema heliocntrico: en su totalidad, el cosmos slo puede tomar conciencia de s mismo en su ser espiritual orientado hacia el mundo, cualquiera que sean sus caractersticas, como quiera que discurra su historia en el espacio y en el tiempo, o sus historias. La suprema recapitulacin personal y la unificacin de todo el universo slo puede tener lugar, sin embargo, por medio de un nico espritu, no por medio de una pluralidad de espritus. Este espritu deber encarnar la finitud del mundo hasta el lmite inferior posible a un espritu y deber ser por tanto idntico a un ser individual en su plena limitacin espacial-temporal. Pero, al mismo tiempo, deber alcanzar tambin la posibilidad mxima de la universalidad del espritu, porque ste tiende de por s a ser todas las cosas, siendo l uno. Pero esto slo se realiza en Jesucristo, quien, como cabeza, domina y recapitula todo el cosmos en la plenitud de los tiempos.
H. RIEDLINGER
EN TORNO A LA IDEA DE LA REALEZA DE CRISTO
Entre las visiones cristolgicas del cosmos en san Pablo y los comentarios recientes favorables o desfavorables sobre el P. Teilhard de Chardin, citados al final del artculo precedente sobre el reino de Cristo en toda la creacin ', ha habido en el pensamiento cristiano un gran nmero de desarrollos y de variaciones que no han logrado, sin embargo, alterar totalmente la idea primera de ese reino. Probablemente no se llegue jams a ello. Las antiguas liturgias haban orquestado ampliamente los textos paulinos. Se puede encontrar un ejemplo de ello en la anfora de la liturgia alejandrina de san Marcos, que ampla la visin de Isaas en el templo (Trisagio) con la idea de la ascensin de Cristo elevado, segn Ef 1, 21, por encima de todo nombre en este mundo y en el mundo futuro. "En verdad, leemos en esta anfora, despus del triple Sanctus de los ngeles, el cielo y la tierra estn llenos de tu santa gloria, por la Epifana de Nuestro Seor Jesucristo"2. Comentando este pasaje y observando que la esencia de la liturgia de la Iglesia consiste precisamente en unirse a la alabanza celestial, E. Peterson haba escrito : "El culto de la Iglesia no es una liturgia ligada al templo de una sociedad religiosa humana, sino un culto que se extiende al cosmos entero y del cual participan el A. Guggenberger, Egstenberg, H. Urs von Balthasar, K. Rahner y el autor de ese artculo: H. Riedlinger. Adanse a esta lista, como autores en lengua francesa: H. de Lubac, La Pense religieuse du P. Teilhard de Chardin, Pars 1962, especialmente p 194; E. Rideau, La pense du Pre Teilhard de Chardin, Pars 1965, 150, nota 8 (cita de La parole attendue); P. Fessard, La visin religieuse et cosmique de Teilhard de Chardin, en Mlanges de Lubac III, 239; P. Smulders, La visin de Teilhard de Chardin, Pars 1964, 248 ss; H. de Lubac, La Prire du Pre Teilhard de Chardin, Pars 1964, 45; G. Crespy (protestante), La pense thologique de Teilhard de Chardin, Pars 1961. 2 Cf. E. Peterson, Von den Engeln, Leipzig 1935, 51 (ed. francesa: Le Livre des Anges, Pars 1954); dem, La Liturgie du ciel et de la terre, en Irnikon 14 (1937), 147 ss.
1
128
O. Rousseau
sol, la luna y las estrellan" 3, como se dice, por lo dems, en la misma anfora. Ahora bien, la alabanza csmica que se une a la del cielo y los ngeles "no sera concebible si la ascensin de Cristo no hubiese primero abierto con fuerza el cielo y si Cristo no reinase a la derecha del Padre". Y el mismo autor aade: "El acto litrgico del hombre es puesto en relacin con todo el cosmos, lo cual no tiene nada de extrao, ya que la misma Redencin es un acontecimiento que interesa al cosmos entero" 4. Esta idea, tan magnficamente expresada en la liturgia de san Marcos, se encuentra con frecuencia, tal vez ms atenuada y menos exuberante, en la mayor parte de las liturgias antiguas y ha dejado en ellas una seal indeleble. Ella constituye la expresin ms completa de la realeza csmica de Cristo. Los infiernos son tambin testigos de la victoria real de Cristo y de su gloria. Ilustrando el tercer trmino del texto paulino "terrestrium, coelestium, et infernorum", las liturgias orientales abundan en expresiones de toda especie: los tropos bizantinos dominicales, impregnados del misterio pascual para no citar ms que stos, comentan los temas siguientes: "los muertos se levantan tocados por el resplandor de la luz eterna; a la venida de Cristo las puertas del Hades ceden de pavor y se abren por s mismas; los ngeles quedan pasmados de asombro; los demonios, aterrorizados; el infierno vomita y expulsa sus prisioneros y es despojado como un enemigo vencido" 5. Tambin sobre la tierra reinar Cristo. Si, como se ha escrito, la perspectiva escatolgica del apocalipsis daba "cierto tono poltico a la victoria final del Seor Jess" 6 (sus fieles han rehusado servir a los reyes de la tierra para someterse a l), los cristianos de los tres primeros siglos han puesto en el reino de Cristo Kyrios, Christos la realizacin de las profecas mesinicas del reino en un mbito distinto. Los escritores de la antigedad cristiana haban establecido adems la persona de Cristo en el centro de la historia de la misma forma que Jerusaln haba sido considerada por ellos como el centro del mundo. En efecto, Dionisio el Exiguo, en el prlogo de su Lber de Paschate, en 525, haba fijado una forma de determinar las fechas llamada a tener una influencia considerable, calculando el nmero de los aos a partir de la Encarnacin del Verbo, para que como l deca "sea puesto Von den Engeln, 52. Ibid., 53. Vanse estos textos en nuestro estudio: La Desente aux Enfers dans le cadre des liturgies chrtiennes, La Maison-Dieu 43 (1955), 104 ss; especialmente 109-110. 6 J. Cambier, La Seigneurie du Christ sur son Eglise et sur le monde d'apres le N. T., Irnikon 30 (1957), 390.
4 5 3
La idea de la realeza de Cristo
129
de relieve el exordium spei nostrae y brille con ms resplandor la causa reparatonis humanae" 7 . As se afirmaba una vez ms una especie de realeza supertemporal de Cristo. Y hoy, cuando los no creyentes fechan sus actas a partir de la era cristiana, confiesan implcitamente esta realeza : omne genu flectatur. Las concepciones milenaristas que se desarrollaron a partir de estos datos condujeron a una nocin que mezclaba los reinos celeste y terreno y aportaron una primera alteracin de la gran idea paulina. Aunque el smbolo de Nicea-Constantinopla insista, contra Marcelo de Ancira, en la perennidad del reino de Cristo cujus regni non erit fins, a partir de la era constantiniana la realeza de Cristo sobre la tierra se manifestara de una forma nueva y menos espiritual: el emperador de la nueva Roma, convertido al cristianismo, al transferir a su persona las prerrogativas religiosas del paganismo, se convierte en "el representante de Cristo sobre la tierra". "Es el elegido de Dios, y como tal el dueo y seor, pero tambin el smbolo vivo del imperio cristiano que le ha sido confiado por Dios" 8 . En Cristo basileus, en ChristS autokrator: tales son los ttulos que se dan los emperadores 9. Estos recibirn la consagracin de la Iglesia, pero los dos poderes, espiritual y temporal, se mezclarn durante mucho tiempo sin distinguirse siempre debidamente. De esta forma se crea una realeza de Cristo sobre la tierra ligada al poder poltico. Se ha dicho, y no sin razn, que se ha dejado sentir teolgicamente una transposicin escatolgica de esta concepcin bizantina. La ciudad cristiana no tena sentido, en definitiva, ms que en la lnea del reino futuro de Cristo 10. Pero esta idea iba a perder a la larga no poco de su fuerza y sera superada por la Iglesia misma. Podra ser aplicada esta idea al imperio de Carlomagno y a sus divisiones feudales? El Emperador de Occidente no gozaba ya del monopolio que se haban atribuido los sucesores de Constantino: para los bizantinos no poda haber ms que un solo emperador como no haba ms que un solo Dios. En Occidente la consagracin de los emperadores y de los reyes por la jerarqua los invitar sobre todo a hacer reinar a Cristo en la tierra, ms que a representarle u . Tanto ms cuanto que los prncipes
7 Cf. nuestro estudio: Les Peres et la thologie du temps, La. Maison-Dieu 30 (1952), 36 ss. Cf. tambin O. Cullmann, Cbrist et le Lemps, Neuchatel 1947. 8 G. Ostrogorsky, Histoire de l'Etat byzantin, Pars 1956, 57. 9 Boeckius, Corpus Inscriptionum graecarum IV, nn 8673-78. 10 E. Lanne, Le licat dans l'Eglise ancienne, Verbum Caro 71-72 (1964), 116. " Ordo Romanus XIV, Patr. Lat, 78, col. 1240. Cf. C. Bouman, Sacring and Crowning, Groninga 1857, 187: In hoc regni solio... regnare faciat Jess Christus.
130
O.
Rousseau
seran, a partir de ese momento, coartados por una poderosa unidad religiosa, la del papado, que afirmara su dominio sobre ellos de forma que, no tardando mucho, sera el reino de Cristo en el de su vicario el Papa el que sustituira al del emperador. Est demostrado que la expresin de "Papa vicario de Cristo" se generaliza en la Iglesia a partir del siglo XII, sustituyendo la de "Vicarius Petri", ms antigua 1 2 . La lucha entre los dos poderes pondra esta idea en primer plano convirtindola en uno de los puntos neurlgicos de la teologa occidental. Esta idea se deja todava sentir actualmente. Se comprende sin gran esfuerzo que dentro de estas perspectivas la realeza csmica de Cristo haya perdido vigor. Sin embargo, nunca fue totalmente olvidada en la Iglesia. Se la encuentra en el Pantocrator bizantino que corona las cpulas y en la iconografa de la Edad M e d i a 1 3 . E n su obra L'ide de la royante du Christ au moyen age, D . J. Leclercq ha expuesto la forma en que los telogos del siglo xm revalorizaron la idea de la realeza de Cristo. E n esta poca, dice, "los comentadores de la Biblia y los otros doctores afirman de muchas formas la realeza de Cristo y las razones diversas por las cuales la posee: como Dios todopoderoso e igual a su Padre, como Verbo encarnado, como heredero de la dinasta davdica, como realizador de las profecas mesinicas y, por ltimo, como redentor que por su pasin y resurreccin ha conseguido la victoria sobre el demonio y el pecado del hombre" M . Pero durante mucho tiempo fue preciso mantener esta doctrina coincidiendo con la lucha de los dos poderes. Por una parte, "los imperialistas no dejaban de reivindicar para el emperador (...) el gobierno del Reino de la Iglesia"; por otra, "los espritus ms apasionados saban que la razn de la realeza de la Iglesia y del Papa radica en la realeza de Cristo" 15. U n siglo ms tarde, en efecto, la doctrina del "poder real" de Cristo desembocara en una hipertrofia del carcter espiritual de la Iglesia, ya que cuando se dejaron sentir las desgracias del gran cisma habra de producirse otro fenmeno distinto. Entonces se transforma la idea de la realeza de Cristo en una pura eclesiologa. M s que atribuir poderes vicarios a personas de las que se separaban las gentes debido a
12 M. Maccarone, Vicarius Christi, Roma 1952 (cap. IV: Vicarius Christi, titolo ppale [ X I I - X I I I sea]). 13 Cf. C. Capizzi, Pantokrator, Orient. Christ. Anal. 170 (1964), Roma; F. Van der Meer, Majestas Domin, Ciudad del Vaticano 1938. 14 J. Leclercq, L'ide de la royaut du Christ au moyen-ge, Pars 1959, 29 ss; cf. tambin F. Kempf, Die katholische Lehre von der Gewalt der Kirche ber das Zeitliche in ihrer geschichtlichen Entwicklung seit dem Investiturstreit, Catholica 12 (1958), 50 ss. 15 Op. cit., 41.
131
los conflictos que las oponan emperadores, reyes, papas es la Iglesia como tal la que aparecer dotada de tales poderes en su calidad de esposa y reina. No slo ser descrita como "la mansin del gran rey" (se la llama baslica porque es la habitacin del basileus, rey eterno), no slo ser la ciudad del gran rey, no slo ser su esposa, sino que se ver en ella la realeza misma: "Reina del pueblo cristiano, est siempre a la derecha de su esposo, participa de su poder: Cristo la asiste, as como la Virgen Mara, que es madre del rey supremo y reina de la Iglesia triunfante" 16. Otra alternativa de estos sobresaltos doctrinales: la Iglesia, demasiado espiritualizada, va a democratizarse al mismo tiempo en la teora conciliar, ya que el Concilio constituye la expresin, visible de la Iglesia invisible. "La Iglesia es reina, dir Gerson, pero el papa no es rey, es un sujeto de la Iglesia". Y por una singular aberracin de una teora demasiado precoz de la colegialidad, otro escritor, Bernardo de Rouzergue dir que "Cristo, Rey de reyes, Seor de los seores, ha confiado su poder a los cardenales; a ellos y no al papa compete convocar el Concilio" n. Leyendo estos textos se comprende que hayan reaparecido actualmente algunas inquietudes. As, la realeza de Cristo implicada en la teologa de la poca, no subraya apenas sus aspectos csmicos. Es conocida la influencia que la nueva concepcin surgida de estas doctrinas ejerci sobre la Reforma y cmo se sigui de ella una negacin al menos parcial de la visibilidad sacramental y jerrquica de la Iglesia. Sin embargo, los telogos no se han consagrado en el curso de estos ltimos siglos a desarrollar una teora completa de la realeza de Cristo y se comprende que, en las investigaciones y descubrimientos modernos de la ciencia, se exija una respuesta a toda una serie de nuevas cuestiones. Pero qu cabe esperar de ellas? Comencemos por recordar, aunque muy brevemente, lo que la teologa contempornea ha dicho sobre la realeza de Cristo. Uno de los documentos ms importantes de la Iglesia Catlica sobre esta materia es la encclica "Quas Primas" de Po XI (11 diciembre 1925), con ocasin de la institucin de la fiesta de Cristo Rey 18 . La encclica, sin embargo, no hace ninguna alusin a la realeza csmica de Cristo, ya que la institucin de la fiesta tiene por objeto poner de relieve Ibid., 195-196. Ibid., 197. 18 Unos aos ms tarde, el mismo Po XI, por los acuerdos del Laterano (1921), pondra fin a la teora del poder temporal de la Iglesia. Primera etapa, tal vez, de lo que se llama hoy el fin de la era constantiniana.
17 16
132
O. Rousseau
el imperio de Cristo sobre la humanidad como tal, sobre las inteligencias, las voluntades y los corazones humanos 19 . En la misma poca aproximadamente los trabajos de las grandes Conferencias Ecumnicas acentuaran sucesivamente la doctrina del reino de Cristo. Desde la primera Conferencia de Life and Work de Estocolmo (19 al 30 de agosto de 1925) se opusieron dos tendencias que podramos designar "trascendencia e inmanencia" visin celeste y escatolgica del reino, por una parte; mirada atenta a las cosas de la tierra, por otra, pero con un dinamismo nuevo en la elaboracin de ambas tendencias hacia una progresin liberadora y sin relacin alguna con el "poder temporal", habiendo sido definitivamente superada la preocupacin por este problema. El pastor Ch. Scheer public, en noviembre de 1925, en "Le cristianisme social", un artculo muy completo sobre la conferencia de Estocolmo, del que extraemos las observaciones siguientes: Segn los defensores de la primera tendencia: "El reino de Dios es completamente sobrenatural; es la obra soberana de Dios. Se mueve en una esfera totalmente diferente de lo que los hombres pueden realizar por sus propios esfuerzos. La tierra, el trabajo de civilizacin, la poltica, la economa tienen lo que los alemanes llaman Eigengesetzlicbkeit, es decir, sus leyes especiales, sus necesidades inmanentes que se derivan de su naturaleza propia y a las que es imposible imprimir un carcter perfectamente cristiano..." Para los defensores de la inmanencia, en cambio: "El Reino de Dios, si bien no puede realizarse sin el socorro del cielo, es el fin de los esfuerzos humanos. Debe transformar poco
19 Esta fiesta tena como fin principal luchar contra el laicismo del siglo xix que se haba prolongado en el siglo xx, devolviendo a Cristo el lugar que el mundo moderno le haba quitado e instaurar una civilizacin convencida de que todas las cosas han sido sometidas al Hijo de Dios. A. Vonier, La Victoire du Christ, Pars 1935, 27; cf. C. Duquoc, La royante du Christ, Lumire et Vie 57 (1962), 84; vanse tambin los otros artculos de ese nmero consagrado a Cristo-Rey; J. Giblet, Jsus, Fils de David; A. George, La Seigneurie du Christ dans les vangiles synoptiques; M. Boismard, La Royante du Christ dans le IVe vangile; H. Schlier, La Seigneurie du Christ sur le monde (trad. de Geist und Leben 1957, 246 ss); cf. tambin el nm. de abril 1964 de La Vie spirituelle, La royante pasale du Christ: M. Thurian, Jsus est Seigneur; L. Bouyer, Royaut cosmique; J. Comblin, Tu Vas dit, Je suis Roi, eetc.; J. Leclercq, La Royaut du Christ dans la spiritualit frangaise du XV sicle, Supl. La Vie spir. 1947, 216-222, 291-307.
IB
a poco y por medio de nuestro trabajo y de nuestras oraciones la civilizacin, eliminando progresivamente todos los elementos que la naturaleza no regenerada ha ido introduciendo en ella." Y el autor aade, a modo de conclusin: "La Conferencia de Estocolmo, al poner de manifiesto esta situacin, ha hecho un gran servicio a la cristiandad. Nos ha situado ante el verdadero problema. En efecto, no se trata de saber si seremos en el futuro un poco ms activos, un poco ms socializantes, demcratas y pacifistas. La cuestin a la cual debern responder las Iglesias con su actitud es la siguiente: sabremos mantener, afirmar y hacer valer la paradoja fundamental del Evangelio, que consiste en influenciar poderosamente la civilizacin, configurarla, transformarla y penetrarla sin identificarse jams con ella ni perderse en ella?" 20 Como se ha notado, la idea del reino de Dios y de Cristo fue el fundamento de todas las resoluciones prcticas de Estocolmo21, pero lo fue tambin de todas las divergencias que all se manifestaron. Las dos tendencias iran contrastando cada vez ms claramente sus puntos de vista y permaneceran subyacentes en todas las grandes Conferencias ecumnicas. Puede decirse que, despus de cuarenta aos, siguen atormentando a los dirigentes, prueba evidente de que Cristo y su victoria siguen siendo la magna quaeso mundi, empleando una expresin medieval. En el artculo precedente de este nmero se observaba que en el
20 La Confrence du Christianisme pratique a Stockholme (Le Christianisme social, oct.-nov. 1925, 929-933 pas.); cf. tambin G. Thils, Histoire doctrnale du mouvement oecumnique, Lovaina 21963, 27-28. Es la preocupacin enunciada al final del ltimo texto citado de configurar evanglicamente la civilizacin, que, pasando cada vez ms decididamente a primer plano de la teologa de las realidades terrenas, ha buscado en las teoras del padre Teilhatd de Chardin un posible comienzo de una nueva visin de la realeza de Cristo, aportando de esta forma un antdoto al desarrollo de la mstica marxista y de su Weltanschauung. 21 En 1924 el arzobispo Soederblom, durante la preparacin _ de la Conferencia de Estocolmo, de la que era animador, haca la observacin siguiente: Hemos visto enfrentarse dos concepciones fundamentales del reino o mejor del reino de Dios. Es el reino de Dios una forma inmanente de la humanidad, un programa para nuestra actividad enrgica y entusiasta?, o bien el reino de Dios es el juicio y la salvacin operadas por Dios de una manera inescrutable a lo largo de la historia y, a su trmino, una actividad divina ante la cual hay que inclinarse y adorar, incluso cuando nuestra pobre inteligencia no la comprende en absoluto? (Impressiom dominantes, en Le Christianisme social 1925, 825; cf. Irnikon 14 (1937), 187).
134
O. Rousseau
Congreso de Nueva Delhi las jvenes Iglesias afro-asiticas haban reprochado al protestantismo europeo no haberse preocupado desde hace siglos de la dimensin csmica de Cristo. Queda por ver de qu forma se la querra ver surgir actualmente. Si era natural, en definitiva, que la Conferencia de Estocolmo pusiera el acento sobre las "realidades terrenas", dado el programa de Life and Work que esa Conferencia presentaba, desde la Conferencia de Lausanna de Faithand Order, de 1927, la relacin Iglesia-mundo era planteada en trminos ya diferentes y dara lugar a otros problemas. Hay que observar desde este momento la aportacin considerable de los telogos ortodoxos a la evolucin de estos problemas. Presentes ya en Estocolmo y en Lausana, hicieron valer de forma an ms clara su antropologa y las ramificaciones csmicas que sta comporta para la cristologa en las dos Conferencias de 1937, en Oxford (Life and Work) y Edimburgo (Faith and Order). En su excelente obra "La royaut de Jsus-Christ" el Dr. Visser't Hooft, secretario general del Consejo Ecumnico, hace observar lo mucho que los telogos ortodoxos y especialmente los rusos haban aportado a las grandes Conferencias Ecumnicas. "Gracias a ellos, escriba, la teologa europea se puso en contacto con esa gran corriente de pensamiento cristiano que haba conservado la visin escatolgica de la Iglesia primitiva, sin haber sido afectada por el proceso de reduccin y secularizacin que caracteriza la historia de la Europa occidental. Sus vastos sistemas teolgicos fueron acogidos con gran reserva y con muchas crticas, pero contribuyeron grandemente a ampliar los horizontes de la teologa europea y a convertirla al Evangelio universal de la Iglesia primitiva. La Iglesia ortodoxa en la liturgia de pascua reza de esta forma: "la creacin entera celebra la Resurreccin de Cristo, sobre la cual est fundada". Por esta nocin del alcance csmico de la victoria de Cristo contribuy la Ortodoxia a enriquecer la teologa occidental."22 Se advierte inmediatamente el alcance, rico en consecuencias, que tal observacin digamos ms bien descubrimiento podra tener sobre el desarrollo del movimiento ecumnico23. Sin embargo, todas estas renovaciones progresaban slo muy lentaW. Visser T. Hooft, La royaut de Jsus-Christ, Ginebra 1948, 4344 (conferencias dadas en Stone Lectures de Princeton en 1947). 23 Cf. especialmente G. Aulen, Christus Vctor, La notion chrtienne de rdemption, ed. franc. Pars 1949; R. Leivestad, Christ the Conqueror, Londres 1954.
22
135
mente. Pero al menos las cuestiones quedaban planteadas, y posteriormente se las ha podido considerar con mayor profundidad. Este resurgimiento se manifestar tambin en la Iglesia catlica gracias al movimiento de "retorno a las fuentes" y de la teologa de la historia, sobre todo alrededor de los aos de la postguerra (1945 y siguientes), que fue acompaada de producciones literarias en colaboracin y que procedan de medios religiosos diferentes, cristianos y no cristianos, y uno de cuyos principales rganos en lengua francesa fue la revista interconfesional "Dieu Vivent" 2 *. Durante los diez aos que apareci esta revista, pensadores y telogos rusos, casi todos de Pars (Lossky, Bardjaev, Boulgakoff, Lot-Borodine, Arseniev, Zander, Florovsky, Schnemann), contaron entre sus colaboradores ms originales, y su influencia fue considerable. Varios artculos de estos autores y de otros que participaron en el mismo movimiento de renovacin en esta poca (Peterson, Casel, Danilou, Bouyer) se consagraron a desarrollar la trascendencia de lo divino y a subrayar la realeza total de Cristo, quitando a esta idea todo carcter de abstraccin y considerndola existencialmente. Si estas ideas manifestaban una polarizacin extrema, no lian dejado de influir en el movimiento ecumnico, donde, a pesar de todo, a dialctica "realidades terrenas-escatologa" se mantendra siempre con una especie de enfrentamiento continuo que no ha llegado a asegurar el triunfo de un elemento sobre el otro. Habra que recorrer pero no nos es posible hacerlo ahora las actas de las grandes asambleas ecumnicas y de las Conferencias de sus comits desde Amsterdam, 1948, para seguir la trama de estas preocupaciones obsesivas de los telogos25. El tema de la Conferencia de Evanston, en 1954 "Cristo, nica esperanza del mundo", no minimizaba ciertamente la escatologa26. La Conferencia que sigui a la de Evanston deba tener como tema "Cristo, luz del mundo"; tuvo lugar en Nueva Delhi y haba de alimentarse de estos problemas. En la reunin consultiva de Arnoldshain, en julio de 1956, que la preparaba, comenz un estudio detallado sobre "El Seoro de Cristo sobre el mundo y sobre la Iglesia", cuyos subtCf. Dieu vivant 1 (1945), 9. En la asamblea de Amsterdam el tema Desorden del hombre y designio de Dios fue particularmente desarrollado por Karl Barth, el cual ejerci, como es sabido, una influencia decisiva sobre toda la teologa de la trascendencia en el protestantismo e incluso fuera de l. Cf. L. Lialine Le dialogue theologique a Amsterdam, Irnikon 23 (1950), 133 ss. Sobre la influencia barthiana, cf. J. Ellet, Fausse prsence au monde moderne (Coll. Les bergers et les mages, 1963), cap. I La conformisation de l'Eglise au monde moderne). 26 Cf. Lialine, Evanston-Etudes; Irnikon 28 (1955), 363 ss.
24 25
136
O. Rousseau
tulos son sugestivos: 1) Significacin del mundo; 2) Relacin entre el seoro creador de Dios, que juzga y mantiene el universo, y el seoro redentor de Dios manifestado en Jesucristo; 3) La victoria de Cristo sobre los "poderes"; qu sentido darle en el mundo moderno?; 4) La manera en que Dios se sirve de la rebelda de sus adversarios y de la desobediencia para cumplir sus designios; 5) De la soberana de Cristo sobre el mundo y de la misin de la Iglesia en el mundo 27 . A partir de 1954, un grupo de telogos catlicos, bajo la direccin de Mons. Willebrands, actualmente secretario del Secretariado romano para la unidad, comenzaba una serie de estudios paralelos a los trabajos de las grandes asambleas ecumnicas. En la revista "Istina" se puede leer una relacin sobre "esperanza cristiana", que fue enviada a Evanston 2S . Un poco ms tarde (1958) era elaborado un importante informe, firmado por "un grupo de telogos de la Conferencia catlica para las cuestiones ecumnicas" y titulado "El seoro de Cristo sobre la Iglesia y sobre el mundo" oara ser enviado a la Conferencia de Nueva Delhi 29 . La ltima asamblea general del Consejo Ecumnico que tuvo lugar en Montreal, en 1963, comprenda como primer punto de su programa "La Iglesia en el designio de Dios" y comenzaba con el tema "Cristo, nueva creacin", que ha sido resumido en los siguientes trminos: "Jesucristo es Seor y Salvador. Pero es 'el cordero inmolado' y sigue siendo para siempre, en su elevacin, el crucificado. La
27 Conferencia consultiva de Arnoldshain, Istina 3 (1956), 473 ss y sobre todo ibid. 5 (1958), 226: L'Eglise et le souverain domain du Christ sur toutes choses; la enorme serie de documentos de toda clase, impresos y policopiados, relativos a estas cuestiones puede ser obtenida en la Divisin des Etudes del COE (Consejo Ecumnico de las Iglesias) de Ginebra. 28 Le Christ, l'Eglise et la grdce dans l'conomie de 'esperance chrtienne, Istina 1 (1954), 132 ss; C. Dumont, Rflexions sur VAssemble oecumnique d'Evanston, ibid, 311. 29 Publicado en Istina 6 (1959), 131 ss. En las Conferencias de Chevetogne en 1957 fue elaborado el tema del seoro de Cristo sobre el mundo, tema tratado de nuevo en 1958 por un grupo de telogos en una conferencia reducida en Istina y discutido otra vez en la Conferencia catlica para las cuestiones ecumnicas en Paderborn, en 1959. El informe apareci en Istina, en 1959; su principal autor fue el Padre Congar. A l se aadi una importante bibliografa de los estudios catlicos sobre la soberana de Cristo. Puede consultarse el mismo nmero de Istina. Adase a esta bibliografa H. Urs von Balthasar, Herrlichkeit, eine theologische Aesthetik I, Einsiedeln 1961, cap. V (ed. francesa: La gloire et la Croix I, cap. V: Cristo centro de la figura de revelacin; J. Groot, De vestiging van het Rijk Gods, Jaarboek voor het werkgenootschap van katholieke theologen in Nederland, 1958; P. Lengsfeld, Adam und Christus. Die Adam-Christustypologie im neuen Testament und ihre dogmatische Verwendung bei Scheeben und K. Barth, Essen 1965.
137
Iglesia debe ser mirada como el cuerpo crucificado y resucitado de Cristo, cuya existencia est determinada por su participacin en la muerte y la resurreccin de aquel que es su cabeza. Como tal, la Iglesia es una 'nueva creacin' que se manifiesta as por su obediencia de discpulo y su fidelidad de sierva en el mundo. Este testimonio de la victoria de Cristo sobre los 'poderes rebeldes' producen sufrimiento y humillacin a la Iglesia. La libertad de los hijos de Dios, la libertad de los discpulos de Cristo crucificado y resucitado es lo que conduce a una nueva solidaridad con todas las criaturas de Dios. Cristo nos llama y nos libera para que seamos verdadera y enteramente hombres en un mundo secularizado. Los cristianos son igualmente libres para gozarse de todo corazn con los signos de la gracia de Dios y de su verdad en el orden creado. A este propsito se hace observar que la cuestin de las relaciones entre creacin y redencin debe ser estudiada ms a fondo y sin ms dilaciones en el marco de Fe y Constitucin. Luego se plantea a las Iglesias algunas cuestiones pertinentes en el sentido de sta: 'si la Iglesia es el cuerpo del Seor crucificado, puede esperar ser tratada de otra forma que l? ' " 30 Podra extraar ver aqu esta acentuacin de la "kenosis" de la obra de Cristo, lo cual no est enteramente de acuerdo con las visiones escatolgicas de las grandes liturgias cristianas. La idea de la Resurreccin debera ser subrayada ms poderosamente. Pero tengamos en cuenta que los movimientos que hablan as estn en pleno perodo de bsqueda. Algunos querran que se dibujase hoy una teologa nueva del reino de Cristo sobre el cosmos visible y palpable, que tanto atrae las miradas y los pensamientos. Hacia dnde est orientada la evolucin del mundo? Prepara la actividad humana el reino? Y si lo hace, es con o sin ruptura escatolgica ? 31 El ensayo intentado por el P. Teilhard de Chardin para sintetizar las dos tendencias dando un sentido cristolgico y paulino al desarrollo del mismo, al trabajo humano y a la materia misma de este trabajo, ha impulsado y animado a toda una generacin que hace ya mucho tiempo se preguntaba confusamente por estos problemas. Y, sin embargo, es en la vieja cultura judeo-cristiana, preparada a este fin, donde el mensaje evanglico vino a estructurarse, haciendo beneficiarse a esta cultura de una nueva influencia providencial consecu30 S Strotmann, Le mouvement Foi et Constitution a Montral, 1226 juillet 1963. Irnikon 36 (1963), 377-378. 31 Cf. Y. Congar, Jalons pour une thologie du licat, Pars 1953, 110, 116 y passim.
138
O. Rousseau
tiva a la gran inspiracin de los profetas. La "Palabra de Dios" ha resonado en esta cultura. Se han cerrado tras ella las visiones escatolgicas encerrndola en sus mitos? De hecho es por la adhesin de fe a esta palabra como nosotros estamos seguros de llegar a la verdad sobre nuestro trmino misterioso, y a travs de ella nos mantenemos en esta fe. Pero es adems preciso que nos abstengamos de todo concordismo con los progresos de la ciencia que varan sin cesar. Esta cultura cristiana, sagrada, inspirada, forma parte de la envoltura de la palabra que no pasar. A nosotros nos toca penetrar en ella con la simplicidad de un nio, porque hacindolo respiramos un aire que nos supera y del que tenemos necesidad para alimentar nuestra esperanza. Los telescopios y la cosmofotografa no suprimirn jams la simple vista ni el placer de su visin y la ciencia no suprimir jams la fe. Los espacios interplanetarios, los mismos planetas y sus movimientos pueden aparecemos como algo distinto de lo que, con la Escritura, llamamos "el sol, la luna y las estrellas", los cuales junto con los ngeles y la corte celestial, son como la cara visible de un mundo invisible en el que Dios reina y al que Cristo ha subido despus de su victoria. Pero toda esta serie de imgenes nos han sido tambin dadas por Dios. Por lo dems, no hace falta exprimir mucho el Evangelio para descubrir en l que todo esfuerzo humano, ontolgicamente bueno, est insertado en una red de finalidades que lo acerca o lo aleja de la consumacin del reino. En qu medida podemos nosotros afirmar algo ms? El P. Teilhard se ha planteado la cuestin; su visin se ha extendido sin duda ms all de la misma tierra. Pero si, como l dice, "el poder del Verbo encarnado irradia hasta en la misma materia y desciende hasta las ms oscuras potencias inferiores", y si, por otra parte, "la encarnacin no ser terminada ms que cuando la parte de sustancia elegida que contiene todo objeto (...) haya llegado al centro definitivo de su perfeccin quid est quod ascendit, nisi quod prius descendit ut impleret omnia?" 32, en su investigacin propiamente dicha, slo la tierra y, en su centro, el hombre parecen haber sido su campo de trabajo 33. De todo lo que hemos dicho una cosa se deduce con claridad: el "pseudomilenarismo" que pudo ser "la era constantiniana" y sus prolongaciones est superado. El reino de Cristo no se identifica ya con ninguna potencia temporal y por esta razn se ha purificado a pesar Le Milieu Divin, Pars 1957, 49-50. La ltima publicacin del P. Teilhard de Chardin en la que aparecen estas ideas es crits du lemps de guerre, Pars 1965, especialmente cap. I La vie cosmique, consagrado a la Tena mater y, a travs de ella, sobre todo a Cristo Jess.
32 33
ha
idea de la realeza de
Cristo
139
del asalto de las potencias que continan hacindole la guerra. M s an, todos los cristianos, a cualquier confesin que pertenezcan, estn a la bsqueda, siguiendo las lneas que convergen, de ese retorno total a las fuentes". T a n t o las declaraciones de las grandes Conferencias Ecumnicas a que nos hemos referido como los nuevos textos conciliares del Vaticano II van en este sentido. La Constitucin De Sacra Liturgia contiene en su primer captulo (nmeros 5 al 8) frases que estructuran la doctrina de la realeza de Cristo segn estas perspectivas. La Constitucin sobre la Iglesia, en sus dos primeros captulos al menos, es igualmente explcita. En ellos leemos, por ejemplo, que "por no ser de este mundo el reino de Cristo, la Iglesia o pueblo de Dios que prepara la venida de este reino no priva a ningn pueblo de ningn bien temporal, sino que asume y anima, por el contrario, en la medida en que son buenos, todos los recursos, las riquezas, las costumbres en las que se expresan el espritu de cada raza y, al asumirlos, los purifica, fortalece y eleva." (n. 13) 3 4 . Por todas partes va formndose una doctrina coherente, dinmica y optimista cuya riqueza no vemos tal vez nosotros en toda su plenitud, pero que cabe creerlo no defraudar nuestra esperanza.
O. ROUSSEAU
34 Otro tanto cabe decir del esquema X I I I , especialmente en sus prrafos 44 y 45, en los que se trata del cosmos ligado a la suerte del hombre y de la soberana universal de Cristo.
Documentacin
Concilium *
CUESTIONES EN TORNO DE CRISTO A LOS
AL DESCENSO INFIERNOS
UNA VERDAD OLVIDADA?
El tema del descenso de Cristo a los infiernos fue abordado, en los ltimos veinte aos, bajo los mas diversos aspectos ', por telogos tan eminentes como Aloys Grillmeier2, Hans Urs von Balthasar3 y Karl Rahner 4 entre otros. Sin embargo, hasta el momento, se echa de menos una autntica sistematizacin acerca de este tema que resuma las considerables aportaciones del estudio de los Padres y presente, a la vez, el conjunto a la luz de la teologa actual. Pero es oportuna, absolutamente hablando, tal sistematizacin? El descenso de Cristo a los infiernos no parece interesar a la predicacin y a la catequesis modernas. Y, no obstante, pertenece a los artculos de la fe. Aunque tambin algunos de stos pueden a veces desaparecer por algn tiempo de la conciencia de la Iglesia, y ello no slo a causa de la negligencia espiritual de los cristianos. La culpa de que el descenso de Cristo juegue un papel tan pobre en la teologa, en la meditacin y en la predicacin, quiz recaiga en * Responsables de esta seccin: L. Alting von Geusau (director) y M. J. Le Guilleau (director adjunto). 1 Es citada alguna bibliografa en H. Vorgrimler, Vorfragen zur Theologie des Karsamstags: Paschatis Solemnia, en Festschrift J. A. ]ungmann, editado por B. Fischer-J. Wagner, Friburgo 1959, 13-22; cfr. tambin A. Grillmeier, artculo Hollenabstieg Christi, en Lex. Theol. u. Kirche V, 450455. 2 A. Grillmeier, Der Gottessohn im Totenreich, en Zeitschr. f. kath. Theol. 71 (1949), 1-53, 184-203. 3 Sobre todo, H. Urs von Balthasar, Eschatologie, en Fragen der Theologie heute, editado por J. Feiner - J. Tritsch - F. Bockle, Einsiedeln 31960, 403-422, principalmente 409 s. (Hay traduccin castellana bajo el ttulo Panorama S,e la teologa actual, Madrid 1961). 4 K. Rahner, Karsamstag, en Geist u. Leben 30 (1957), 81-84; idem, Auferstehung des Fleisches, en Schriften zur Theologie II, 211-225, sobre todo 220 ss (Traduccin castellana bajo el ttulo Escritos de teologa, Madrid 1963).
El descenso de Cristo a los infiernos
141
esa teologa de hace 50 60 aos (que no hay que identificar con la escolstica autntica) que se consideraba capaz de informar demasiado exactamente acerca del "ms all". Como quiera que sea, al abordar nosotros el tema no lo hacemos para sacar una "verdad olvidada" a la luz plena de la conciencia de la fe, sino para afirmar que el descenso de Cristo a los infiernos constituye un punto central decisivo hacia el que convergen los hilos de toda teologa cristiana. En efecto: se halla en el centro, no en la periferia de la teologa. Esto es lo que intentamos demostrar aqu; no nos es posible, en cambio, ofrecer el necesario estudio sistemtico acerca del descenso de Cristo.
1. ALGUNAS NOTAS EN TORNO A LA EVOLUCIN DE ESTE DOGMA
Un recorrido crtico de las fuentes que respaldan el descenso de Cristo nos muestra una amplitud sorprendente por parte de la tradicin. Como testimonios clsicos aparecen 1 Pe 3, 18 ss y 4, 6, a los que hay que aadir, como discutibles, M t 12, 40; 27, 51; Le 23, 42 ss; Act 2, 24.27; Rom 10, 7; Ef 4, 8 ss; Heb 13, 20; Ap 1, 18. Karl Hermann Schelkle, autor del comentario catlico ms reciente a las cartas de san Pedro y, dicho sea de paso, uno de los mejores conocedores de la exgesis patrstica, encuentra nuevos testimonios del descenso de Cristo a los infiernos, adems de en los pasajes de la primera carta de san Pedro, en Rom 10, 7; Ef 4, 8; y Heb 13, 20 5. La doctrina acerca del descenso aparece en algunos snodos de los aos 358/360 y es incluida en el smbolo de la fe, en Aquileya, antes del 370 6 en la redaccin "descendit ad inferna", mientras el "Quicumque" (que nace alrededor del 500, probablemente en el sur de las Galias) contiene la forma "descendit ad inferos". Bstennos aqu estas constataciones acerca de la regula fidei. El material patrstico ha sido recogido por A. Grilmeier en el trabajo ya citado, y en parte comentado por l; mientras que los testimonios de la liturgia no han sido hasta ahora suficientemente estudiados7. Seria interesante un anlisis no solamente histrico, sino tambin teolgico de la teologa de los Padres acerca del descenso de Cristo, porque de ello podra deducirse el esquema de pensamiento y las leyes que condicionaron la elaboracin de las afirmaciones del Nuevo Testamento por parte de la primitiva teologa cristiana. Y esto sera importante precisamente K. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief, Friburgo 21964. A. Grilmeier, art. cit., 454. ' Cfr., sin embargo, O. Rousseau, La desente aux enfers dans le cadre des liturgies chrtiennes, en Maison-Deu 43 (1955), 104-123.
6 5
142
H. Vorgrimler
porque deberan ser revisadas ciertas concepciones demasiado simples, corrientes hoy en da, de la desmitizacin. Algunos telogos modernos, tambin por parte catlica, consideran el camino de la teologa, algo precipitadamente y con demasiada buena voluntad, como un proceso de depuracin y de clarificacin constante. Se habr impuesto, quiz en este caso, la opinin de que las afirmaciones bblicas acerca del descenso de Cristo son mitolgicas y nos encontraremos, por consiguiente, en un estadio en el que se podra renunciar a ellas? A un observador atento, la evolucin de la teologa en la poca patrstica muestra la orientacin inversa. Al principio esta teologa se interesa slo por el kerygma, entendido como palabra eficaz de salvacin, que Jess llev a los infiernos (elemento que A. Grillmeier denomina "motivo de la predicacin y del bautismo"). Al final, en el siglo vi, ocupa el centro de inters el combate de Cristo en los infiernos o an ms fantsticamente sus negociaciones con el demonio acerca de las almas; teologmenos que hubieron de ser rechazados ya entonces por la Iglesia8. Precisamente en este "motivo de la lucha" (A. Grillmeier) es donde la teologa del descenso se acerca al mximo a los conocidos mitos de la historia de ias religiones, mientras que el motivo de la predicacin cristiana no encuentra analogas en la historia de las religiones 9. En algunas circunstancias, pues, existe tambin en la teologa cristiana una mitologizacin progresiva, cuyas leyes podran ser estudiadas en el caso tpico del descenso. A este propsito no se debera excluir de antemano la existencia y el nacimiento incesante de mitos en el siglo xx, problema al que C. J. Jung dedic el trabajo de los ltimos aos de su vida. Como quiera que sea, es de lamentar, a vista de los testimonios de las fuentes y de la tradicin de la Iglesia primitiva, que la teologa dedique tan escasa atencin y reflexin al descenso a los infiernos. Si analizamos, bajo el punto de vista de su actualidad hoy, todos los posibles lugares anlogos que se encuentran en la Escritura, podremos constatar, en todos los casos, que han adquirido una importancia mayor en el descenso. Como un ejemplo entre otros, podramos aducir la cada de los ngeles, mencionada en la epstola de san Judas y en la segunda de san Pedro, recibida como paradigma de la apocalptica juda 10 y utilizada con frecuencia en la catcquesis actual para reducir, de antemano y por principio, la historia de la salvacin a un esquema dualista y antagnico. Y, sin embargo, la cada de los ngeles no forma parte de los artculos del smbolo!
8 Cfr. F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhuniert, Mnster 1899, sobre todo 88-89. 9 A. Grillmeier, art. cit., 453. 10 K. Schelkle, op. cit., en las pginas citadas.
2.
LA BAJADA DE CRISTO A LOS INFIERNOS
Y LOS TEMAS CENTRALES DE LA TEOLOGA
Intentaremos, en lo que sigue, mostrar algunos temas centrales de la teologa que deben ser estudiados en conexin con el descenso de Cristo a los infiernos; quiz reciban de ello nueva luz. 1. El descenso de Cristo a los infiernos plantea problemas fundamentales a una antropologa teolgica. A ellos pertenece, en primer trmino, la cuestin de la esencia y de las relaciones precisas entre el alma y el cuerpo, en este caso de Jesucristo. La solucin de la teologa ms antigua afirma que el cadver de Jess estuvo en el sepulcro hasta el tercer da, mientras el alma se hallaba en un "lugar" de los infiernos (as, por ejemplo, Belarmino). Son claras estas afirmaciones para una antropologa cristiana? No podemos olvidar que reflejan todava las grandes controversias cristolgicas de los primeros siglos. El apolinarismo negaba el alma humana de Cristo, mientras defenda la bajada del Logos a los infiernos; por ello se impuso en la teologa ortodoxa la doctrina de que el alma de Cristo descendi a los infiernos: el objeto de esta enseanza era la defensa de la humanidad completa de Cristo. En la interpretacin de esta doctrina, pues, no es posible olvidar la finalidad que persigue: defender la humanidad completa de Cristo. Al hallarse sta amenazada, es plenamente legtimo el intento de salvarla echando mano de todas las categoras de la antropologa. Pero en el tiempo que media entre la controversia apolinarista y cierta teologa escolstica moderna se ha desplazado el centro de la problemtica. Un jesuta alemn, telogo dogmtico y amigo de innovaciones n, formula el problema con una sincera ingenuidad: la doctrina acerca del descenso nace, en el cristianismo, de "la necesidad de dar respuesta a la pregunta: dnde se encontraba el alma de Cristo en el intervalo de tiempo entre la muerte y la resurreccin?" Demasiado simple para ser verdadero. La reflexin cristiana acerca del descenso de Cristo no tiene su origen, segn las evidentes comprobaciones histricas, en la curiosidad de la poca moderna por saber dnde podra encontrarse el alma de Cristo durante los tres das. Se nos tildar de haber emitido un juicio demasiado severo si calificamos de falso problema, tpicamente racionalista, la cuestin del "lugar de permanencia" de las diversas "partes" de Cristo durante los tres das? A este respecto es necesario advertir, ante todo, que an se " J. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, 1902 (refundida por J. Gummersbach, II tomo, Paderborn 101956, nota 280).
144
H.
Vorgrimler
halla por dilucidar el problema de "los tres das" n. A qu Escrituras alude Pablo en 1 Cor 15, 4 b, segn las cuales Jess resucit al tercer da?; qu significa el hecho de que Jess haya profetizado su resurreccin "despus de tres das" segn Marcos, "al tercer da" segn Mateo, o "despus de tres das" y "al tercer da", indistintamente, segn Lucas? ; constituye esto una demostracin tomada de la Escritura Os 6, 2 0 significa, sin ms, el nmero de los tres das un espacio de tiempo singularmente reducido, el plazo dentro del cual Dios ayuda al justo, segn la afirmacin del judaismo de entonces? Surge realmente este dato de "los tres das" de la necesidad de explicar dnde se encontraban las partes de Jess en este intervalo y qu haca l en este tiempo? Adems hay que tener en cuenta que la "divisin" de Cristo en la teologa ms antigua no se puede encajar en expresiones terminantes. Cuando, por ejemplo, el IV Concilio de Letrn afirma: descendit in anima et resurrexit in carne, ascenditque pariter in utroque (D 429), no pretende ciertamente ensear que Cristo haya resucitado slo en la "carne", y sin "alma". Se observa claramente que en la proposicin acerca del descenso de Cristo a los infiernos convergen las diversas enseanzas teolgicas acerca del "cuerpo", del "alma" y de lo que sucede a ambos durante la muerte I3. Partiendo de lo dicho, podemos preguntar: es lcito afirmar que Jesucristo (sin una "divisin" ulterior) estuvo en el reino de la muerte? Ciertamente en 1 Pe 3, 19 se dice que Cristo fue "en pneuma" a los infiernos. Es el hombre pneumtico del Nuevo Testamento (que tambin en otros pasajes, por ej., en 1 Cor 5, 5, plantea difciles problemas) absolutamente idntico con el alma aristotlica? Segn la primera epstola de san Pedro prescindimos ahora de Pablo, parece no ser as. 1 Pe 3, 18, dice: "El fue muerto segn la 'sarx', pero hecho viviente segn el 'pneuma'". 1 Pe 4, 6 dice tambin de aquellos a los que Cristo llev el kerygma a los infiernos "que por esto fue anunciado el Evangelio a los muertos, para que, condenados segn la 'sarx' como hombres, vivan en el 'pneuma' segn Dios." Por qu no se dice que Jess fue vivificado segn la "sarx"? Esta pregunta es importante, porque en Jess y a diferencia de nosotros, pecadores la "sarx" no puede sig12 K. Lehmann ha presentado en 1964, ante E. Dhanis, un magnfico trabajo exegtico de licenciatura sobre este tema: Auferweckt am dritten lage gem'ss den Schriften, que espero pueda ser incluido, en fecha prxima, en la serie Quaestiones disputatae. 13 Cfr. elementos para una moderna antropologa teolgica en los artculos Leib y Seele de J. Metz en Lex. Theol. u. Kirche VI, 902-905 y IX, 570-573 (con la bibliografa), y sobre todo P. Overhage - K. Rahner, Das Problem der Hominisation, Friburgo J1965; K. Rahner, Zr Theologie des Todes, Friburgo "1963.
145
niear aquella parte de la persona sometida al pecado y necesitada de purificacin. Supondra una reduccin el intento de afirmar que la "sarx" significa, en el Nuevo Testamento, todo el hombre, pero en cuanto sometido al mundo y enemigo de Dios; mientras el "pneuma" sera todo el hombre en cuanto justificado, agraciado por Dios y objeto de su complacencia. El pasaje de la primera carta de san Pedro nos ensea a matizar ms cuidadosamente. Adems hay que tener en cuenta que los restantes textos acerca del descenso Rom 10, Ef 4 y Heb 13 no hablan en particular del "pneuma" de Cristo, sino de Jesucristo sin ms. Me inclino a creer que las decisiones doctrinales del magisterio eclesistico no prohiben afirmar del Jess completo que haya estado en los infiernos, supuesto nicamente que no neguemos su alma y el descenso de la misma a los infiernos. M t 12, 40 si es que se refiere al descenso- no se opondra a lo dicho, pues all se hace mencin del "Hijo del hombre", no del alma del Hijo del hombre. Tampoco la indicacin del tiempo "despus de tres das" o "al tercer da" se opondra porque, en correspondencia con las narraciones pascuales, no se trata de sealar el momento en el que Cristo asumi su cuerpo resucitado; se trata, por el contrario, segn los relatos pascuales, de la indicacin de un plazo despus del cual Jess resucit en la tierra, es decir, se apareci a los apstoles en el cuerpo resucitado. Sin embargo, el mismo cuerpo resucitado es descrito en ocasiones, en los Sinpticos, en Juan y en Pablo, con diversos medios estilsticos, de un modo tan espiritual14 que no vemos por qu no se podra afirmar simplemente con las epstolas a los Romanos, a los Efesios y a los Hebreos y con el Smbolo que Jess estuvo en los infiernos. Tal afirmacin correspondera plenamente a la antropologa semita: todo el hombre vive, o todo el hombre, ya muerto, se halla en los infiernos. Bstenos aqu aludir a la teologa de la muerte, de Karl Rahner 15, en lo que se refiere a la explicacin especulativa a partir de la antropologa actual. Segn ella, el alma humana no pierde en la muerte su relacin con la materia, sino que la intensifica de un modo nuevo. Esta teologa presupone, ciertamente, que la iden14 J. Ratzinger, art. Auferstehungsleb en Lex. Theol. u. Kirche I, 1052 ss; J. Schmitt, art. Auferstehung Christi, ibid., 1028-1035, sobre todo 1031. Aunque el cuerpo resucitado implique una corporeidad verdadera y real, pertenece en primer trmino a aquella dimensin transfigurada de este mundo que llamamos cielo y que no es accesible sin ms a nuestros sentidos. La construccin de una evidencia demasiado slida conducira hoy, ante la experiencia lmite de la muerte, a mayores dificultades de comprensin que una tendencia espiritualizante. En este sentido puede aplicarse a esta esfera la crtica hecha por Y. Congar a una fsica de las realidades ltimas: no existe una fsica de la resurreccin. 15 Cfr. nota 13.
10
146
H.
Vorgrimler
tidad del cuerpo resucitado con el cuerpo terreno se halla garantizado por una realidad espiritual idntica, no por la identidad de unas realidades fsicas secundarias; lo cual puede afirmarse sin ms, habida cuenta de una amplia tradicin teolgica16. De la decisin del Snodo de Sens (1140) contra Abelardo se deduce tambin que es posible afirmar con la epstola a los Romanos, a los Efesios y Hebreos, y con el Smbolo que Jess estuvo en los infiernos (teniendo en cuenta el hecho de que la acentuacin del alma no se refiere al alma como parte del hombre, sino al alma humana en contraposicin al Logos sin alma del apolinarismo). Segn dicho Snodo, el alma de Cristo estuvo en los infiernos no slo segn el efecto exterior o por medio de una exterorizacin de su virtud, sino segn la "sustancia" (D 385). Debera tratarse, por tanto, de una presencia ms intensa que la de una mera eficiencia. Este ejemplo nos muestra, por otra parte, cuan necesario es que la teologa actual vuelva a relaborar los conceptos de "sustancia", "materia", "espritu" ("alma") y "cuerpo". nicamente aadiremos, para completar lo dicho hasta aqu, que la tradicin de los Padres y de la Iglesia oriental habla de la glorificacin de Cristo y de su resurreccin, cognoscible en la tierra, no de otro modo a como lo hemos hecho nosotros en las ideas que anteceden. 2. Antes de estudiar lo que Jess realiz en los infiernos, conviene preguntarse qu fue lo que le sucedi en ese descenso. Cristo padeci por nosotros la muerte del pecador (2 Cor 5, 2 1 ; cfr. 2 Pe 2, 22), aunque l estaba absolutamente libre de pecado (Heb 4, 15). Tal muerte implicaba hasta Jess, y en su caso, el descenso al sheol. Lo que converta a la muerte en algo insoportable para el israelita, es decir, para los hombres de la esfera inmediata a Jess, era no tanto la interrupcin de la vida terrena con sus goces, ni siquiera el ser trasladado a la situacin de una existencia fantasmal y triste esto significa la palabra "sheol" 17, cuanto la conviccin de que en la muerte es suprimida toda relacin con Dios (Is 38, 11; Sal 6, 6; 88, 6, etc.) 18 . Ahora bien; el mismo Jess, en la suprema angustia de la muerte, clama a gritos su desamparo por parte de Dios (Mt 27, 46; Sal 22, 2) y sufre por nosotros, siendo l inocente, la muerte del pecador, de lo que se deduce lgicamente que l, en la muerte, descendi a los infiernos, es decir, al sheol. Jess ha sufrido nuestra muerte, lo cual significa: ha experimen16 Cfr. pruebas de ello, por ejemplo, en H. Vorgrimler, Auferstehung des Fleisches, en Lebendiges Zeugnis, Paderborn, mayo 1963, 50-65, sobre todo 60 ss; J. Ratzinger, en art. cit., nota 14. 17 H. Eising, art. Scheol, en Lex. Theol. u. Kirche IX, 391-393. 18 F. Dingermann, art. Tod im Alten Testament en Lex. Theol. u. Kirche X, 218 s.
147
tado el autntico sheol. As pues, segn la concepcin veterotestamentaria juda de la muerte, su descenso a los infiernos no ha de ser atribuido a una nueva "iniciativa", sino que, por el contrario, va incluida en la misma muerte. Teniendo por marco esta doctrina bblica acerca de la muerte, la interpretacin del descenso por parte de Calvino se nos muestra como inaceptable. Jess no ha experimentado, como quiere Calvino (Inst. II 16, 10 s), "en el alma, los terribles tormentos del hombre condenado y perdido", tomando sobre s, despus de su muerte y en una nueva iniciativa, los autnticos tormentos del infierno, propios de los condenados. Por el contrario, Jess tom sobre s la muerte en su sentido velado y ambiguo, propio de la muerte del pecador, y de este modo, en su muerte casi podra decirse: lgicamente, fue trasladado al estado propio del sheol. Al decir "en la muerte" es ya claro de por s que la cuestin de la duracin de este estado carece de importancia en el fondo. Una vez que Jess ha tomado sobre s, en la muerte, el estado de una impotencia incondicional y de un abandono por parte de Dios, tiene ya sentido el preguntarse si tal situacin dur tres das completos en el sentido usual (de veinticuatro horas!)? Se impone, por tanto, una precisin; siempre y cuando es proclamada la muerte de Jess como una muerte realmente humana, equvoca y ambigua, se respeta en el fondo la profesin de fe en su descenso al sheol. La catequesis del descenso no debera, por tanto, afirmar que Jess, despus de su muerte, haba decidido : " ea, bajemos a los infiernos! "; la decisin de padecer el descenso propio del hombre al sheol se basa ms bien en la misma decisin de Cristo de sufrir la muerte propia de los hombres. 3. Es aqu donde se sita lo nuevo en la doctrina del descenso, porque es precisamente Jess, y no un hombre cualquiera, el que toma sobre s el estado del sheol. Al padecer esta muerte plenamente humana, Jess se hace solidario con aquellos que, anteriormente a l, han sufrido la muerte propia de los hombres. El no muere para entrar en la soledad, sino en la comunidad de los hombres. Y esto no slo afecta a los hombres que an viven lejos de las sombras, sino en primer lugar a los muertos. Con stos se hace solidario Cristo. O, para expresarlo mejor, con palabras de Hans Urs von Balthasar: su descenso se realiza, no en la historia que acaece, sino para la historia acaecida 19. Para dar a este hecho la importancia que se merece, es preciso pensar y recordar que estos muertos no dorman el sueo de la muerte, sino que se encontraban despiertos, aunque tristes y abandonados de Dios. La cuestin de si para ellos, es decir, para los menguados frutos de la historia humana anterior a Jesucristo y marginal a l exista alguna " Op. cit., 409 s.
148
H.
Vorgrimler
esperanza de perfeccionabilidad, ha de ser considerada dentro del supuesto de que slo por medio de Jesucristo existe el cielo20. Y slo a partir de l recibe con pleno derecho, el conjunto de la humanidad irredenta y de su historia anterior y exterior a Cristo el nombre de "infierno". Ahora se percibe claramente lo que significa el que Jesucristo al menos en su realidad espiritual no slo comparte la vida y la muerte del hombre, sino que adems cargue sobre s, incluido en su muerte, el destino del estado de muerte propio de la historia acontecida. Karl Rahner nos ha mostrado, en su teologa del Sbado Santo 21 , lo que podemos y debemos deducir, a este propsito, del mero hecho del dogma de la unin hiposttica. La Escritura habla, sin embargo, no slo de una aceptacin pasiva del destino mortal de la historia humana por parte del mismo Jess en su descenso, sino que afirma adems expresamente la eficiencia activa de esta presencia, por la utilizacin del concepto de "kerygma" 1 Pe 3, 19 as como por la alusin al Sal 68, 19 en Ef 4, 8 (juntamente con el verso 9), donde se nos habla de los cautivos llevados a las alturas. Esta actuacin importa la salvacin. Es interesante el hecho que nadie, hasta ahora, en cuanto yo conozco, ha tenido expresamente en cuenta de que el descenso, en la redaccin copta y etipica de la confesin de fe, es puesta en relacin con el bautismo por medio de la frmula liberavit vinctos (Denzinger-Schonmetzer 62, 63), lo cual constituye, a su vez, un nuevo argumento para atribuir al "atar y desatar" una dimensin ms profunda de lo que se vena haciendo hasta el presente22. De este modo, en la doctrina del descenso de Cristo a los infiernos es donde la redencin encuentra su expresin ms perfecta. Lo cual no es destacado como se merece en las exposiciones, tanto bblicas como sistemticas, de la soteriologa.
3.
EL DESCENSO A LOS INFIERNOS
Y LA UNIVERSALIDAD DE LA REDENCIN
Lo dicho hasta aqu encierra tambin sus consecuencias para otros tratados de la teologa dogmtica. Para explicar esto es preciso empezar desde ms atrs. Si tomamos en nuestras manos uno de los textos usuaJ. Ratzinger, art. Himmel en Lex. Theol. u. Kirche V, 355-358. Cfr., nota 4. En varias ocasiones he intentado llamar la atencin sobre este punto. En resumen: H. Vorgrimler, Matthieu 16, 18 s. et le sacrement de pnitence: L'hontme devant Dieu, en Mlanges H. de Lubac, I, Pars 1964, 51-61.
21 22 20
149
les de teologa dogmtica23, podemos leer en l, por ejemplo: "No es posible delinear una topografa del ms all con la nica ayuda de las fuentes de la revelacin". Verdaderamente, una afirmacin formal y tanto ms extraa cuanto que el mismo autor, poco despus, se afana enormemente por construir cuatro receptculos distintos para los difuntos: "El infierno como morada de los condenados", el "purgatorio", el "limbo de los nios" y el "limbo de los justos". A la primera mansin, el infierno de los condenados es "imposible", segn el docto autor, que descendiese Cristo; falta para ello "toda finalidad racional" y se opondra, adems, "claramente a la dignidad divina del Hijo de Dios". El autor acepta como "opinin piadosa" la afirmacin de que Cristo consol, al menos, a las almas del purgatorio; opinin que, por otra parte, apenas resiste una seria reflexin. Una aparicin de Cristo en el "limbo de los nios" carecera "de toda slida base", pues aade el autor "ni podra ser til a estas almas, ni intentara triunfar sobre ellas". Resta, pues, nicamente el "limbo de los justos", en el que "los patriarcas y los justos del Antiguo Testamento esperaban la visin beatfica de Dios despus de haber sido purificados, en el purgatorio, de toda mancha de pecado". Origina una situacin embarazosa para un dogmtico con tantos conocimientos, el hecho de que la primera carta de san Pedro nada nos diga de los justos del Antiguo Testamento en relacin con el descenso, mientras que nos habla del kerygma salvador dirigido expresamente a los incrdulos del tiempo de No. Ya se trate de los que perecieron en el diluvio, es decir, de los impos como tales, o ya de los "hijos de Dios" de Gn 6, en todo caso eran pecadores24. La primera pregunta que surge, planteada a la dogmtica, se refiere al tema del limbo y el purgatorio. Son stos lugares o estados distintos? En caso afirmativo a mi entender para ambos, por qu, segn los testimonios bblicos, dice relacin expresa el descenso a los pecadores?, por qu no son mencionados Abrahn y Moiss?, qu es ms conforme con la Escritura: la construccin de estos cuatro receptculos (ya sean lugares o estados) o la tesis de Hans Urs von Balthasar, segn el cual Cristo introdujo un dinamismo en el estancamiento del sheol, vacindolo y creando as por primera vez el purgatorio como un trnsito purificador? ^ La segunda cuestin planteada a la dogmtica es la siguiente: es tolerable poner lmites, por medio de teoras humanas, a la accin redentora de Cristo? Segn la dogmtica escolstica, en el infierno de los condenados, en el purgatorio y en el limbo de los nios no ocurre Por ejemplo, la obra citada en la nota 11. Las citas se encuentran aqu en las pginas 281 y 282-284. 24 K. Schelkle, op. cit., 105-107. 25 Op. cit., 409 s.
23
150
H.
Vorgrimler
absolutamente nada en virtud del descenso de Cristo. Pero ni siquiera en el limbo de los justos es mucho lo que, en el fondo, sucede. El autor citado afirma: "Ciertamente la buena nueva de Cristo se limit, en un principio, al anuncio preliminar de su liberacin inminente, pues la admisin formal en el lugar de los bienaventurados tuvo lugar solamente en el da de la ascensin (Sal 67, 19)". Con otras palabras, Cristo descendi a aquellos que se encontraban, desde varios miles de aos antes, "en cautiverio" y les anunci que seran liberados "dentro de cuarenta das". Esta dogmtica de manual no nos suministra ms contenido real acerca del descenso una muestra de involuntario humorismo, como dice Hans Urs von Balthasar. Es verdad que despus de la muerte no existe ya decisin alguna, ni conversin, ni arrepentimiento. Pero quin faculta a la dogmtica a poner lmites a la soberana de la gracia de Dios?; ha incorporado suficientemente la dogmtica en su sistema el pasaje de 1 Pe 4, 6, acerca del descenso? "Que por esto fue anunciado el Evangelio a los muertos para que, condenados en carne segn los hombres, vivan en el espritu segn Dios". A los muertos, a los pecadores. Quiz haya mostrado nuestro bosquejo que la universalidad de la redencin, considerada retrospectivamente, fue sensiblemente reducida por la petulancia humana en cierta dogmtica de escuela. Si es una caracterstica tpica del mito el reducir la libertad de la divinidad circunscribindola a una actuacin forzosa, cabra igualmente preguntar hasta qu punto no intenta tambin una teologa hamartiocntrica incluir a Dios en el esquema de una accin pecaminosa y su correspondiente retribucin necesaria, convirtindose as en un mitologmeno. Hoy por hoy no es nuestro intento el aceptar sin ms la tesis de Hans Urs von Barthasar de que Jesucristo nos ha liberado definitivamente del infierno 26, a pesar de la tradicin considerable e importante en Oriente y en Occidente. Pretendemos vnicamente presentar el problema planteado por la doctrina del descenso de Cristo: si la enseanza de la bajada de Cristo implica, mirando hacia atrs, una universalidad de la redencin y la dogmtica escolar, por otra parte, ha ignorado el pleno alcance de aquella doctrina, qu consecuencias se encierran, en una mirada prospectiva, para la eclesiologa (por ejemplo, para la determinacin del momento de la fundacin de la Iglesia y para el "extra Ecclesiam nulla salus"), as como para la escatologa esttica a la que estamos acostumbrados? No podremos hablar quiz, con Hans Urs von Balthasar, de "un olvido de Dios" por parte de la teologa, pero s podremos afirmar
26 H. Urs von Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Viena 1956, 187-204 (hay traduccin castellana bajo el ttulo El problema de Dios en el hombre actual, Madrid, Ed. Cristiandad, 1966).
151
que la gracia de Dios y, como consecuencia, el misterio, no han sido suficientemente respetados en todas las afirmaciones doctrinales. Como hemos podido apreciar, la doctrina del descenso de Cristo a los infiernos afecta a diversos tratados de la dogmtica; al mismo tiempo constituye un punto apropiado para la convergencia de la dogmtica y la teologa moral, por una parte, y de la exgesis y la dogmtica, por otra. Debera alcanzar igualmente su plena validez en la teologa de la mstica, tan descuidada, y donde sera necesaria una reflexin acerca de la realidad de un descenso del cristiano a los infiernos no voluntario, sino en la obediencia a una llamada de Dios en el seguimiento de Cristo 27 . A partir de aqu se abriran tambin nuevas perspectivas a la pastoral.
H. VORGRIMLER
27
Ibid., 194 ss.
COLABORADORES DE ESTE N U M E R O
YVES, MAME, JOSEPH CONGAR
Dominico. Naci el 13 de abril de 1904 en Sedan (Ardenas, Francia). Fue ordenado el 25 de julio de 1930. Estudi en el Instituto Catlico de Pars y en Le Saulchoir. En 1924 obtuvo la licenciatura en Letras y Filosofa por la Sorbona. Posteriormente fue distinguido con los ttulos de lector en Teologa (1931) y maestro en Teologa (1963). De 1931 a 1954 fue profesor de Teologa fundamental y Eclesiologa en Le Saulchoir. Entre sus numerosas obras, casi todas traducidas al espaol, destacamos: Chrtiens desuns. Principe d'un oecumnisme catholique (1937), Esquises du Mystere de l'Eglise (1942), Vraie et faasse reforme dans l'Eglise (1950), Jalons pour une Thologie du Laicat (1953), Le Mystere du Temps (1958), La Tradition et les traditions, 2 vols. (1961 y 1963), La Foi et la Thologie (1962). Ha colaborado principalmente en "Revue des Sciences Religieuses" y "Revue des Sciences Philosopbiques et Thologiques".
JOSEPH BOURKE
Dominico. Naci en Birmingham (Inglaterra) el 26 de marzo de 1926 y fue ordenado sacerdote el 29 de septiembre de 1954. Curs estudios superiores en el "Angelicum" de Roma, en la Escuela Bblica de Jerusaln y en la Universidad de Oxford, donde obtuvo respectivamente los ttulos de lector en Teologa (1956), licenciado en Sagrada Escritura (1957) y doctor en Filosofa (1965). Su labor de ctedra se ha centrado en la introduccin a la Sagrada Escritura (Hawkesyard, 1958-1959) y la exgesis del Antiguo Testamento (Blackfriars, 1960-1965). Ha colaborado en "Dominican Studies" [Samuel and the Ark, 1954), "Revue Biblique" {Le jour de Yahv dans Joel, 1959), "Catholic Biblical Quarterly" (The wonderful Counsellor, 1960), "Scripture", "Life of the Spirit", "Blackfriars", etc.
PIET, JOHANNES, ALBERTOS, MARA SCHOONENBERG
Jesuta. Naci el 1 de octubre de 1911 en Amsterdam. Recibi el orden sacerdotal el 15 de agosto de 1939. Estudi en la Facultad Filosfica de la Compaa de Jess en Nimega y en la Facultad Teolgica de Maastricht (Holanda). Luego pas al Instituto Bblico de Roma. Es doctor en Teologa dogmtica, ttulo que obtuvo en 1948. Adems de su labor magisterial en la Facultad de Maastrich como profesor de Teologa dogmtica, ha tomado parte en numerosos cursos teolgicos para sacerdotes y laicos. Asimismo ha sido profesor extraordinario en Pittsburgh (Estados Unidos). Ha publicado Het Geloof van ons Doopsel (La fe de nuestro bautismo), Gods wordende wereld (El mundo de Dios en evolucin) y diversas colaboraciones en libros y diccionarios. Sus principales artculos han aparecido en "Bijdragen", "Tijdschrift voor Theologie" y "Verbum" (revista catequtica).
JOS MARA GONZLEZ RUIZ
Sacerdote de la dicesis de Mlaga. Naci el 5 de mayo de 1916 y fue ordenado sacerdote el 15 de agosto de 1939. Realiz estudios superiores en la Universidad Gregoriana y en el Instituto Bblico de Roma. Es doctor en Teologa y licenciado en Sagrada Escritura. Cargos desempeados : profesor de lengua griega en el Seminario Mayor de Sevilla, prroco del barrio de Triana (Sevilla), cannigo lectoral de Mlaga, profesor de Nuevo Testamento en el Seminario Mayor de Mlaga, profesor extraordinario de Nuevo Testamento en la Universidad de Salamanca. Sus principales publicaciones son: San Pablo. Cartas de la Cautividad (Madrid-Roma 1956), San Pablo al da (Barcelona 1956), La dignidad de la persona humana segn San Pablo (Madrid 1958), Marxismo y cristianismo frente al "hombre nuevo" (Madrid 1962, Ed. Cristiandad), El Evangelio de Pablo (Madrid 1963), Epstola de San Pablo a los Glatas (Madrid 1964) y numerosos artculos para la Enciclopedia de la Biblia, 6 vols. (Barcelona). Colabora en "Estudios Bblicos", "Semanas Bblicas Espaolas", "Anthologica Annua" y "Biblica".
ENGELBERT GUTWENGER
Jesuta. Naci el 6 de junio de 1905 en Essen (Alemania). Fue ordenado el 26 de julio de 1936. Estudi Filosofa en Pullach/Munich y teologa en Innsbruck, obteniendo los ttulos de doctor en filosofa y
154
Colaboradores de este nmero
en teologa. Ha sido "dozent" y profesor de teologa dogmtica y fundamental, decano de la Facultad Teolgica de Innsbruck (1959-1960) y rector de la Universidad de Innsbruck (1961-1962). Sus principales obras son: Wertphilosophie (1952) y Bewmstsein und Wissen Chris (1960). Es autor adems de varios artculos, aparecidos principalmente en "Zeitschrift fr katholische Theologie".
HELMUT RIEDLiNGER
Sacerdote de la dicesis de Friburgo de Brisgovia. Naci el 17 de febrero de 1923 en Bohlingen/Konstanz y fue ordenado el 10 de octubre de 1951. Estudi en la Universidad de Friburgo (1941-1942) y en la Gregoriana de Roma (1953-1956). En 1956 recibi el ttulo de doctor en teologa por la Universidad de Friburgo y en 1963 la "habilitacin" por la misma Universidad. Cargos desempeados: vicario en Breisach am Rhein (1952-1953), repetidor de Teologa en el Convictorio de Friburgo (1956-1958), asesor cientfico en el Seminario Dogmtico de Friburgo (1958-1963), "dozent" (1963-1964). Desde junio de 1965 es profesor de Dogmtica y Propedutica teolgica en la Universidad de Friburgo. Ha publicado: Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hoheliedkommentaren des Mittelalters (Mnster 1958) y Raimundi Lulli opera latina, V (Palma de Mallorca 1965). Colabora en "Theologische Revue", "Oberrheinisches Pastoralblatt" y "Estudios Lulianos".
OLIVIER
ROUSSEAU
Benedictino. Naci en Mons (Blgica) el 11 de febrero de 1898, siendo ordenado sacerdote el 19 de junio de 1922. Estudi Filosofa y Teologa en el Seminario Benedictino de Lovaina y en el Colegio de San Anselmo de Roma. Ha sido profesor de Filosofa en Maredsous (Lovaina) de 1924 a 1930, maestro de novicios en Amay y luego en Chevetogne de 1930 a 1950. Desde 1950 es director de la revista "Irnikon". Sus obras ms importantes son: Histoire da mouvement liturgique, Homlis d'Origene sur le Cantique des Cantiques, Monarchisme et vie religieuse. Tambin ha publicado numerosos artculos sobre teologa patrstica, liturgia, vida monstica y ecumenismo en revistas como "Ir nikon", "La Maison Dieu", "Questions liturgiques et paroissiales", "Recherches de Science Religieuse", etc.
HERBERT VORGRIMLER
Naci el 4 de enero de 1929 en Friburgo de Brisgovia. Estudi Filosofa y Teologa en Friburgo e Innsbruck. En 1963 fue ordenado sacerdote. Su tesis doctoral fue dirigida por Karl Rahner. D e 1958 a 1965, ha sido redactor de las secciones de Dogmtica, Teologa bblica, Teologa moral y Filosofa en el Lexikon fr Theologie und Kirche. Actualmente es redactor del Konzilskomrnentar publicado por Herder y de la serie "Quaestiones disputatae". H a publicado numerosos artculos en el Kleines Theologisches Wrterbuch, del que es coautor con Karl Rahner. Asimismo ha publicado una introduccin a la vida y la obra de Rahner, que ha sido traducida a seis idiomas. H a preparado varias obras colectivas: Sentir Ecclesiam (1961), Diaconia in Christo (1962), Exegese und Dogmatik 1962) y Gott in Welt, 2 vols. (1964). Es colaborador de "Herder-Korrespondenz".

Concilium - Revista Internacional de Teologia - 011 Enero 1966

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Concilium - Revista Internacional de Teologia - 011 Enero 1966

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Revista internacional de Teologa DOGMA

Congar Bour\e Schoonenherg Gonzlez, Ruiz Gutwenger Rietlinger Rousseau Vorgrimler

EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo. 14.898.MADRID

SUMARIO DE ESTE NUMERO

J. M. GONZLEZ RUIZ : Redencin y Resurreccin

H. VORGRIMLER: Cuestiones en torno al descenso de Cristo a los infiernos 148

EL COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO APARECE EN CONCILIUM 1, ENERO DE 1 9 6 5

EN LA ECONOMA SALVIF1CA Y EN NUESTROS TRATADOS DOGMTICOS *

Cristo en la economa salv'tfica

Cristo en la economa salvfica

Cristo en la economa salvfica

Cristo en la economa salvfica

Cristo en la economa salvfica

Cristo en la economa salvfica

Cristo en la economa salvfica

Cristo en la economa salvfica

Cristo en la economa salvfica

Cristo en la economa salvjica

Cristo en la economa salvlfica

Cf. L. Gillon, L'imitation du Christ et la morale de S. Thomas, "Angelicum" 36 (1959), 263-286.

EL JESS DE LA Y EL CRISTO DEL

EL NUEVO TESTAMENTO, INTERPRETACIN Y CREACIN MTICA DE LAS PRIMITIVAS COMUNIDADES CRISTIANAS

CRITICA DE LAS FORMAS E

DE LA REDACCIN" DEL NUEVO TESTAMENTO

Cf. The History...

LA INTERPRETACIN DEL NUEVO TESTAMENTO : DESMITIZACIN

Ibid., 11-12. Jesus Christ and Mythology, 60 ss.

LA NUEVA BSQUEDA DEL JESS HISTRICO

a la voluntad de Dios, Jess hace presente anticipadamente el futuro reino de Dios.

ANONADAMIENTO Y EXALTACIN EN LA ESCRITURA

J. A. T. Robinson, Honest to God (SCM Press, 1963), 75.

E. Jacob, Thologie de l'Anden Testament, Neuchtel-Pars 1955,

CRISTO SUMO SACERDOTE Y VICTIMA

EN EL MARCO DE UNA LITURGIA CELESTIAL

El "midrash" judeocristiano de la E-pistola a los Hebreos

Cf. C. Barrett, The Gosfel according to St. John, Londres 1955,

SENTIDO "BIOLGICO" DE LA MORAL CRISTIANA

J. M. Gonzlez Ruiz / Cor 15, 16-19, 30-32.58:

J. Hering, Sec. Ef. Cor., Neuchtel-Pars 1958, 45.

Cf. E. Schillebeeckx, op. cit. K. Rahner, Dogmatische Erwagungen..., 76.

Ibid., 69-70. Ibid, 71.

El dominio csmico de Cristo

El dominio csmico de Cristo

El dominio csmico de Cristo

El dominio csmico de Cristo

El dominio csmico de Cristo

El dominio csmico de Cristo

El dominio csmico de Cristo

El dominio csmico de Cristo

El dominio csmico de Cristo

EN TORNO A LA IDEA DE LA REALEZA DE CRISTO

La idea de la realeza de Cristo

La idea de la realeza de Cristo

La idea de la realeza de Cristo

La idea de la realeza de Cristo

La idea de la realeza de Cristo

CUESTIONES EN TORNO DE CRISTO A LOS

UNA VERDAD OLVIDADA?

El descenso de Cristo a los infiernos

1. ALGUNAS NOTAS EN TORNO A LA EVOLUCIN DE ESTE DOGMA

LA BAJADA DE CRISTO A LOS INFIERNOS

Y LOS TEMAS CENTRALES DE LA TEOLOGA

El descenso de Cristo a los infiernos