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ZUR DISKUSSION Le cur fort veut ltre. Zum Verhltnis von Pascal und Schelling in der Sicht Flix Ravaissons
von Anat ol Sc hne ide r (Berlin)

Abstract: Ravaisson appears to be one of the most unrecognized philosophers of his era. Nonetheless, his works have proven to be of considerable intellectual influence on later philosophers. This article argues that Ravaissons interests in the philosophies of Pascal and Schelling share a common motive, namely the intention to dispense with the nihilistic rationality of occidental philosophy. Ravaisson attempts to rescue Pascal from both conservative and progressive critiques. Moreover, he offers a cogent interpretation of occidental philosophys history, introducing Schelling to the contemporary French discussion and interpretation which to some extent parallels the work of Nietzsche, Heidegger, and also Jacobi.

I. Ein wiederentdeckter Philosoph


Flix Ravaisson1, der neben vielem anderen auch Philosoph war, hat in Frankreich, wenn man das bei einem auch dort nur noch vergleichsweise wenig gelesenen Autor sagen kann, seit einiger Zeit wieder Konjunktur. Ravaissons Dissertation De lhabitude, die seit ihrem Erscheinungsdatum im Jahr 1838 nicht aufgehrt hat, die franzsische Philosophie zu faszinieren, wurde seit den 1980er Jahren mehrfach aufgelegt, es erschienen zwei Aufsatzsammlungen sowie weitere Texte Ravaissons, und dem Projekt einer Gesamtausgabe der Schriften dieses Autors hat man sich erst vor kurzem zugewandt.2 Letzteres wohl nicht zuletzt vor dem Hintergrund des auch in

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Zur philosophiegeschichtlichen Verortung: Brhier 1989, 870873. Auf die erste Ausgabe von De lhabitude im Jahr 1838 folgten weitere in den Jahren 1927 mit einer Einfhrung von Jean Baruzzi (neuaufgelegt 1957), 1981, 1984 (zusammen mit dem Rapport sur la philosophie en France au dix-neuvime sicle aus dem Jahr 1867 und dem kurzen Text Le scepticisme dans Lantiquit. Rapport sur le Prix Victor Cousin), 1996 mit einer Einfhrung von Frdric Towarnicki und schlielich 1999 zusammen mit dem Aufsatz Mtaphysique et mo-

Archiv f. Gesch. d. Philosophie 86. Bd., S. 88 110 Walter de Gruyter 2004 ISSN 0003-9101

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Frankreich in den letzten Jahren gestiegenen Interesses an Schelling, als dessen erster franzsischer Schler Ravaisson auch bezeichnet wurde.3 Die Ravaisson hiermit zuteil werdende Aufmerksamkeit, motiviert durch die Frage seines Verhltnisses zu einem ungleich bedeutenderen Philosophen, impliziert dergestalt von vornherein einen Originalittstribut, der Ravaisson allerdings kaum jemals erspart geblieben ist. Schon Dominique Janicaud hatte den Philosophen in seiner einschlgigen Arbeit Ravaisson et la Mtaphysique (1969) nur dadurch aus der Zwangslage, in der er sich als vermeintliches Vermittlungsglied zwischen Schelling und Bergson und damit als bloer Vorlufer des letzteren befand, herauslsen knnen, indem er ihn zum spt gekommenen Nachfolger des Aristoteles erklrte.4 Franois Laruelles im Anschluss an Janicaud unternommener und wohl auch gegen ihn gerichteter Versuch, Ravaisson nicht nur als eigenstndigen Philosophen, sondern sogar als inspirateur und type achev de philosophe-martyr im Stile Nietzsches und Heideggers und damit weder als Bindeglied der Philosophie im 19. Jahrhundert noch als Sptling der Metaphysik vorzufhren, hat ebenfalls vorerst keine Nachfolge gefunden und wird sie auch nachstehend nicht finden.5 Im folgenden geht es vielmehr darum, Ravaissons Pascalverstndnis mit seiner Lektre Schellings in Verbindung zu bringen. Dass beides aufeinander verweist, hat nicht nur Relevanz vor dem Hintergrund von Ravais-

rale eingeleitet von Jacques Billard. Gerhard Funke lie 1954 eine deutsche bersetzung samt Einfhrung erscheinen und eine spanische bersetzung liegt seit 1976 vor (in: Gonzalez 1976, 217276). Verstreute Aufstze Ravaissons erschienen 1985 unter dem Titel Lart et les mystres grecs (d. Dominique Janicaud) sowie 1986 unter dem Titel Mtaphysique et morale (d. Jean-Michel Le Lannou). Schlielich wurde 1985 nach verschiedenen Auflagen gegen Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts auch der Rapport sur la philosophie en France au dix-neuvime sicle neu aufgelegt sowie die von Charles Devivaise 1933 aus dem Nachlass edierte Textsammlung Testament philosophique et fragments. Franois Azouvi, Jean-Francois Courtine und Dominique Janicaud leiten ein Projekt, das sich die Edition der Schriften sowie der unverffentlichten Manuskripte, unter denen sich einige Schellingnotizen (allerdings nicht von Ravaissons Hand) befinden, vorgenommen hat. Die Einschtzung, Ravaisson habe Schellings sptes Denken in Frankreich bekannt gemacht, hat auch in Deutschland Anhnger. Vgl. Schmitt 1968, 95 (Anm.). Die Bezeichnung Ravaissons als des ersten franzsischen Schlers Schellings geht auf Marcel Reymond zurck (Reymond 1954, 98). Maurice MerleauPonty (2000, 64) behauptet sogar, Ravaisson sei ganz von Schelling durchdrungen. Dominique Janicaud (1984, 460) hlt derartige Einschtzungen zu Recht fr bertrieben. Vor allem Ren Berthelot hat zwischen Schelling und Bergson ber Ravaisson als Mittelglied eine Verbindung konstruieren wollen. Vgl. Berthelot 1908, 82, 134f.; auerdem: Berthelot 1913. Diese Ansicht wird vielfach variiert. Hierzu: Hausherr 1933; Jger 1917; Adam 1926; Richter 1929. Zur Bedeutung Ravaissons fr Bergson: DeCorte 1934. Laruelle 1971, 10. Hinweise auf ein mgliches Verhltnis zwischen Ravaisson und Heidegger geben Frddric Towarnicki (vgl. Ravaisson 1997, 7ff.) und Beauffret 1984, 18.

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sons eigenem Werk. Es verweist darber hinaus auf einen eigenstndigen und weit reichenden Versuch der Wiederaneignung Pascals im 19. Jahrhundert. Der Umstand, dass sowohl Pascal als auch Schelling im Werk Ravaissons eine wichtige Rolle spielen, ist offensichtlich. Ravaisson bersetzt Schellings Vorrede zu einer philosophischen Schrift des Hrn. Victor Cousin aus dem Jahr 1834 und prsentiert dem franzsischen Publikum ihren Autor als wichtigsten Philosophen der Gegenwart.6 Auch sonst ist Schellings Prsenz in den Schriften Ravaissons nicht zu leugnen und seit jeher Gegenstand von Spekulationen gewesen. Spuren Pascals in den Schriften Ravaissons sind nicht weniger offensichtlich, haben jedoch nicht in vergleichbarem Mae fr Spekulationen gesorgt. Janicaud, mit der Absicht, die Genealogie des franzsischen Spiritualismus zu schreiben, meint zwar: [les] anctres presque directs de nos spritualistes du XIXme sicle sont chercher au XVIIme sicle, chez les spirituels, chez Pascal, Bossuet, Fnelon7, ausgefhrt hat er dies jedoch nicht. Dass zwischen Schelling und Pascal im Werk Ravaissons ein engerer Zusammenhang besteht, ist nahezu unbemerkt geblieben. Die nachstehenden Ausfhrungen werden in vier Schritten vorgehen. Zunchst ist kurz der Stand der Pascalrezeption zu skizzieren, auf den Ravaissons Versuch einer Neulektre reagiert. Anschlieend werden Ravaissons berlegungen zur Geschichte der Philosophie nachgezeichnet, deren Kenntnis als Voraussetzung einer angemessenen Einschtzung der Rolle Pascals wie Schellings unerlsslich ist. In diesen Rahmen wird Ravaissons Pascallektre eingefgt, die schlielich zu seiner frhen SchellingRezeption in Beziehung gesetzt werden soll.

II. Pascal im franzsischen Denken des 19. Jahrhunderts


Pascals Stellung als Autor konnte im nachrevolutionren Frankreich nur eine problematische sein. Waren fr die Anhnger des aus den politischen Umwlzungen hervorgegangenen brgerlichen Staates seine unbestreitbaren schriftstellerischen Vorzge nur schwer mit seinem philosophischen und religisen Radikalismus in Einklang zu bringen, so musste fr die der katholischen Reaktion und der Romantik nahe stehenden Autoren sein unbndiger Skeptizismus wie bereits im 18. Jahrhundert erneut zum Problem werden. Die nachstehend thematisierten Autoren reprsentieren diese Positionen und bilden zugleich den Ausgangspunkt fr die berlegungen
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Vgl. Ravaisson 1835. In dem kurzen Vorwort Ravaissons heit es: Le jugement que porte le plus grand philosophe de notre sicle sur ltat prsent de la philosophie en France mrite de notre part une attention particulire (Ravaisson 1835, 3). Janicaud 21997, 4. Dopp (1933) uert sich hierzu berhaupt nicht und fr andere Autoren wie etwa Jean Cazeneuve (1956) fllt die Frage auerhalb des gewhlten Blickwinkels. Einzig ein Artikel von Denise Leduc-Fayette ist dem Verhltnis zu Pascal gewidmet: Leduc-Fayette 1993, 5166. Im Rahmen einer Studie ber die franzsische Philosophie hat aber auch J. Benrubi hierauf aufmerksam gemacht: Benrubi 1911, 363.

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Ravaissons, die sich wie die der genannten Autoren in der Regel auf die Penses sur la Religion beziehen.8 Der Umstand, dass Pascal Aufnahme in die Schrift Gnie du Christianisme (1803) gefunden hat, drfte sich zwar von selbst verstehen, doch verdeckt dies allzu leicht die Schwierigkeiten Franois Ren Chateaubriands mit diesem Autor. Der die knappe Biographie Pascals resmierende Hinweis, um welch erschreckenden Geist (effrayant gnie9) es sich bei ihm handle, signalisiert schon die Ambivalenz, die es Chateaubriand angelegen sein lsst, entschieden das Christliche Pascals hervorzukehren. Gegenber Voltaire, der Pascals Christentum als zeitgenssische Verkleidung seines Skeptizismus gewertet hatte, wird nun unterstrichen, wie sehr Pascal sophiste et t infrieur Pascal chrtien10. Bis hin zu: Pascal ne ft point devenu ce grand homme, sil navait t chrtien!11 Pascals Bedeutung grndet nicht in der Schrfe seines Intellekts, sondern in der Besonderheit seiner christlich geprgten Gefhlswelt: Les sentiments de Pascal sont remarquables surtout par la profondeur de leur tristesse, et par je ne sais quelle immensit: on est suspendu au milieu de ces sentiments comme dans linfini.12 Da auch dies aber noch kein ausreichendes Gegengewicht zu Pascals Skeptizismus bildet, hlt Chateaubriand letztlich sogar seinen frhen Tod fr gerechtfertigt: Si Dieu ne lui a pas permis dexcuter son dessin, cest quapparemment il nest pas bon que certains doutes sur la foi soient claircis, afin quil reste matire ces tentations et ces preuves, qui font les saints et les martyrs.13 In Pascals frhem Ableben sieht Chateaubriand mit anderen Worten den Streit von Skeptizismus und Christentum durch hhere Macht zugunsten des letzteren entschieden. Nicht sehr viel anders verhlt es sich im Essai sur lIndiffrence en Matire de Religion (18171823) von Flicit Robert de Lamennais, das der aufgeklrten, skeptischen Vernunft, deren Indifferenz gegenber der Religion zur Annihilierung aller Wahrheit und damit zum Atheismus fhren soll, ein verheerendes Zeugnis ausstellt.14 Es verwundert daher keineswegs, dass Lamennais sich mehrfach und affirmativ ber Pascal uert. Gleich zu Beginn seines Essai lobt er dessen Einsicht in die enge Bezogenheit von Geistes- und Gesellschaftsentwicklung, von Moral und Gesetzgebung, die fr alle politischen Theorien ein festes Fundament darstelle.15 Aber auch die in dem Pascal gewidmeten Kapitel betonte Harmonie zwischen Lamennais und Pascal sowie ausgiebige Hinweise auf die Penses knnen nicht verdecken, dass die zur Schau gestellte Einigkeit trgt. Schon die einleitenden Stze des genannten Kapitels machen dies deutlich: Ce nest donc pas pour le combattre que nous par-

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Zur Rezeptionsgeschichte Pascals, vor allem der Penses: Francis 1959; Hover 1993; McKenna 1990; Platz 21990; Straudo 1997. Chateaubriand 1978, 825. Chateaubriand 1978, 825. Chateaubriand 1978, 827; vgl. Ehrard 1963, 251. Chateaubriand 1978, 825. Chateaubriand 1978, 830. Vgl. etwa Lamennais 1909, I 20, 21; II 18, 84, 120, 122; IV 143. Lamennais 1909, IV 67.

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lons ici de Pascal; mais au contraire pour faire voir la parfaite conformit de sa doctrine avec la ntre, sur les points o celle-ci a t attaque.16 Der Zusatz ist verrterisch. Nicht der Autor und seine Position insgesamt, sondern nur die genannten Punkte vor allem die Hervorhebung der Schwachheit der Vernunft finden die Zustimmung Lamennais, der ausdrcklich hinzusetzt, Pascal keineswegs in allem zu folgen. Begrndet wird dies hnlich wie bei Chateaubriand: Ce puissant esprit ne savait pas toujours rgler sa force. Il est all trop loin, en plaant lhomme entre un doute absolu et la foi en la rvlation.17 Die Situation des Menschen, wie Pascal sie schildert, erscheint Lamennais gefhrdet durch den Skeptizismus und seine Tendenz, in Atheismus und Nihilismus umzuschlagen. Dem konnte Lamennais nicht zustimmen, ohne das eigene apologetische Projekt zu gefhrden. Victor Cousins Verdienst liegt nun unbestreitbar darin, alle weitere Beschftigung mit Pascal auf eine philologisch geschulte Lektre der vorhandenen Manuskripte verpflichtet zu haben.18 Getrennt werden hiervon muss allerdings seine philosophische Deutung. Cousins Schrift Des Penses de Pascal. Rapport lAcadmie Franaise sur la Ncessit dune nouvelle dition de cet Ouvrage (1843), mit der er fr eine Neuedition der Penses auf der Basis eines genauen Studiums der berlieferten Manuskripte eintritt, setzt ein mit einer Skizze zur Bedeutung Descartes und Pascals fr die franzsische Prosa, die der erste begrndet, der zweite jedoch zur Vollendung gebracht haben soll.19 Die Bedeutung Pascals ist demnach in erster Linie literarischer Natur, und die Strategie Cousins besteht darin, diese Seite Pascals gegenber der philosophischen aufzuwerten.20 Philosophisch nmlich bleibt Pascal ein unsicherer Kantonist, dessen gefhrliche Intellektualitt, auch unter Inkaufnahme historischer Retuschen, drastisch ausgemalt wird. So stellt das Vorwort zum Rapport lAcadmie Franaise Pascal gar als unfreiwilligen Parteignger der skeptizistischen Jesuiten dar, der mit ihnen eine Front gegen das leuchtende Vorbild Descartes bildet: Pascal appartient cette cole [d.h. der Jesuiten; A.S.]; lui aussi il a pour principe que le pyrrhonisme est le vrai; []. Pascal aussi [] combat Descartes; mais [] cest la philosophie mme quil poursuit dans la philosophie cartsienne. Il est sceptique [] et [] il se propose de conduire lhomme la foi par la route du scepticisme.21 Der Unterschied zwischen Pascal und den Jesuiten soll allein darin bestehen, dass diese aus moralisch fragwrdigem Kalkl agieren, whrend der Geist Pascals si forte, mais jeune, inexprimente, ardente et extrme22 sich in juveniler Romantik ver-

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Vgl. Lamennais 1909, IV 205. Lamennais 1909, IV 214; vgl. auch 215. Vgl. Cousin 1843. Hierzu: Lefranc, 1993, 31. Vgl. zur Bedeutung des Rapport: Foucher 1955, 156ff. Zum Unterschied zwischen Descartes und Pascal: Cousin 1843 VI, 7, 9. Cousin (1857, 5) spricht in Bezug auf Pascal von limmortelle originalit de son style. Darin scheint freilich ein Widerspruch zu liegen, wenn man an den wunderbaren Kurzschluss Cousins denkt: Notre gnie, notre force native est dans la raison, et la raison cest la prose (Cousin 1857, VII). Cousin 1857, XVIIIf. Cousin 1857, XIX.

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irrt. In einem kuriosen Szenario stellt Cousin schlielich Port-Royal, den Jansenismus und die Kirche von Frankreich, Bossuet und Fnlon auf die eine Seite, da sie angeblich noch einen Fundus cartesianischer Prinzipien bewahrt htten, Pascal hingegen unvereinbar mit ihnen auf die andere23 und erklrt: Il faut choisir entre eux et Pascal. Celui-ci est ennemi du cartsianisme, et nestime pas que toute la philosophie vaut une heure de peine.24 Die tudes sur Pascal versuchen, etwa im Vorwort von 1844, durchaus nicht dieses Bild zu korrigieren, sie nehmen lediglich einige Przisierungen vor. Cousin erklrt sich genauer ber den Unterschied zwischen Pascals Skeptizismus und Descartes methodischem Zweifel, vor deren Verwechslung er warnt: Le doute a son emploi lgitime, sa sagesse, son utilit. []. Le doute ne fuit pas la vrit, il la cherche, et cest pour mieux latteindre quil surveille et ralentit les dmarches souvent tmraires de la raison. Le scepticisme ne cherche point la vrit, car il sait ou croit savoir quil ny en a point et quil ne peut y en avoir pour lhomme. Le doute est la philosophie un ami mal commode, souvent importun, toujours utile: le scepticisme lui est un ennemi mortel.25 Die Gefhrlichkeit des Skeptizismus soll darin liegen, dass er entweder zur Negation aller Wahrheit fhrt oder die Philosophie in die Gefahr bringt, fremder Herrschaft, besonders natrlich der Herrschaft der Religion unterworfen zu werden.26 Der Skeptiker taumelt haltlos zwischen dem Nihilismus und dem Sprung in den Glauben. Neben diesem zentralen Argument entwickelt Cousin die politischen Konsequenzen der Philosophie Pascals.27 Das Ende des Vorworts stilisiert die Gegnerschaft zwischen Pascal und der Philosophie dann zur Gegnerschaft zwischen den Feinden der Franzsischen Revolution, der gegenwrtigen Gesellschaft sowie den politischen Institutionen derselben und deren Anhngern. Der Skeptiker, so lautet Cousins Botschaft, sei er nun Nihilist oder Anhnger der Religion, ist in jedem Fall ein Feind des modernen, nachrevolutionren Frankreichs.

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Vgl. Cousin 1857, XXIVf., XXXVIIf. Cousin 1857, XXIV, vgl. auch LIV. In der Perspektive Cousins hat sich Pascal mit der von Cousin zitierten uerung ber den Unwert der Philosophie natrlich selbst das Urteil gesprochen. Die tudes sur Pascal, die ihre Legitimation und ihr Pathos aus dem Kontakt mit den Handschriften ziehen, sind brigens noch weit heftiger. Cousin schreibt dort: Dans le manuscrit autographe, le scepticisme clate toutes les pages, toutes les lignes. Nous croyons lavoir invinciblement tabli: lardent et consquent janseniste est un ennemi dclar, un contempteur de la lumire naturelle et de la philosophie. Aprs avoir voqu un tel adversaire, nous navons point hsit le combattre, et dfendre contre ses attaques hautaines et la lumere naturelle et la philosophie (Cousin 1857, XII, vgl. auch 40f., 66, 72, 78). Cousin 1857, 40. Vgl. Cousin 1857, 41. Vgl. Cousin 1857, 98103. Dass dieser Punkt eine groe Rolle spielt, verwundert kaum bei einem Philosophen, von dessen Denken mitunter behauptet wird, es sei von Beginn an politisch prokkupiert. Hierzu: Vermeeren 1995, 18, 53 u. .

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III. Philosophie und Nihilismus


Ravaissons Blick auf Pascal ist vor dem Hintergrund dieser Lektren zu sehen, in denen der Pascalsche Skeptizismus durchweg als zwiespltige Erscheinung beschrieben wird: als Gefahr fr die Religion aber auch als Voraussetzung fr den Sprung in den Glauben. Die Situation kompliziert sich in der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts noch durch den Vorschlag, Pascal besser ganz aus der Philosophie auszuschlieen. Eduard Droz erklrt im Jahr 1886, Pascal knne kein Skeptiker sein, da er kein Philosoph sei. Schlielich bestehe seine Methode im Fhlen.28 Ravaisson gibt dies zwar zu, stimmt jedoch weder der Exklusion Pascals aus der Philosophie noch den berlegungen Chateaubriands, Lamennais oder Cousins zu. Sein 1887 unter dem Titel La philosophie de Pascal verffentlichter Artikel weist daher die Lektre Pascals in eine neue Richtung.29 Ravaisson mchte zeigen, dass Pascal, obwohl er kein philosophisches System konzipiert hat, dennoch die Prinzipien echter Philosophie besa und einen, wenngleich bislang verkannten Weg zu ihrer Enthllung gegangen ist. In diesem Zusammenhang spielt der Begriff des cur eine wichtige Rolle. Pascal gegen den Vorwurf des Skeptizismus zu verwahren, bedeutet gleichzeitig, seine Option fr die christliche Religion nicht einfach als die andere Seite des Nihilismus zu werten, wofr Cousin sie ausgegeben hatte. Pascal springt nicht aus Verzweiflung an der Vernunft in den Glauben, genau sowenig aber widerspricht sein philosophischer Ansatz seiner berzeugung von der Wahrheit des Christentums. Vielmehr befindet sich Pascals Option fr das Christentum, dies ist Ravaissons zweiter, gegen die katholischen Kritiker Pascals gerichteter Einwand, in wohl erwogener bereinstimmung mit seinen philosophischen Prinzipien, die die Prinzipien aller groen Philosophie sein sollen. Um nun seinem Ziel einer philosophischen Relektre Pascals nher zu kommen und um die bekannten Positionen zu berwinden, ist es Ravaisson zunchst darum zu tun, einige philosophiehistorische Voraussetzungen der zeitgenssischen Situation zu klren. Der Eindruck, es handle sich hierbei um etwas unvermittelte Einlassungen, wird sich schnell zerstreuen. Ravaisson beginnt zunchst mit einer an Aristoteles orientierten Bestimmung der Philosophie, der zufolge es diese anders als die positiven Wissenschaften mit dem Ganzen des Seienden zu tun habe und nach den ersten Ursachen forsche.30 Richtig verstandene Philosophie ist demnach Metaphysik. Der hierauf folgende geschichtliche Abriss der Philosophie versucht sich dann an einer Kurzgenealogie des abendlndischen metaphysischen Denkens, beginnend bei den Pythagoreern und bei Platon. Hier bereits, so Ravaisson, habe sich der bestimmende Charakterzug des abendlndischen Denkens in aller Deutlichkeit ausgeprgt, indem die Pythagoreer wie Platon der realen Welt der wirklichen Dinge eine immaterielle Welt gegenberstellten, eine Welt tout fait de contours vides, monde

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Vgl. Droz 1886, 387. In: Ravaisson 1986c. Vgl. Ravaisson 1986c, 33.

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dabstractions, sans rien de substantiel et de vital31. Anders als der Platonismus als Paradigma idealistischer Philosophie im Ausgriff auf die Ideen als erste Prinzipien also meint, bleibt sein philosophischer Aufschwung jedenfalls in den Augen Ravaissons scheinhaft. Zudem zeigt sich, was der Rapport sur la philosophie en France (1867) sehr viel ausfhrlicher herleitet, der Essai ber Pascal aber nur im Ergebnis festhlt, dass sich Idealismus und Materialismus als grundlegende philosophische Positionen nicht wesentlich voneinander unterscheiden. Gleichermaen abstrakt schlagen sie als unwirkliche Gegenstze letztlich ineinander um. Denn beide, so der Rapport, der Idealismus, der durch progressive Generalisierung fortschreitet, wie der Materialismus, der als theoretisches Fundament der positiven Wissenschaften die Wirklichkeit im Rckgang in ihre allgemeinen Partikel zerlegt, gelangen nur zu wirklichkeitslosen Abstraktionen: ces deux doctrines si diffrentes [] tendent un mme abme de vide et de nullit32. Im Pascalaufsatz, worin Ravaisson zwanzig Jahre nach dem Rapport mehr den Platonismus respektive Eklektizismus respektive Idealismus in den Vordergrund rckt, wie aber schon vor ihm Friedrich Heinrich Jacobi auf dessen geheime Verwandtschaft mit dem Materialismus verweist, heit es vom platonischen Idealismus, der Ravaisson als Produkt einer hybriden Verstandesleistung erscheint, ebenfalls ganz im Sinne Jacobis: Ces notions [gemeint sind die Ideen, A.S.], en effet, tant abstraites des ralits, qui sont autant dindividus, plus elles sont gnrales, plus elles sloignent de lexistence relle. []. On se rapproche ainsi, en croyant sloigner du matrialisme, du nihilisme auquel, rigoureusement analys, il se rduit.33 Wie fr Nietzsche verwandelt sich der platonische Idealismus in die Urform des Nihilismus.34 Denn im Versuch, eine wahre Welt aufzufinden, stellt er der wirklichen Welt ein ideelles Gespinst gegenber, eine verkehrte Welt, wie es zuletzt noch Hegels Wissenschaft der Logik tut.35 Ravaissons Interpretation ist hierbei nicht ohne Pikanterie:

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Ravaisson 1986c, 34. Im Rapport sur la Philosophie en France schreibt Ravaisson: Ctait, au lieu daller au fond des choses, au principe de leur ralit et de leur vie, se contenter du trait, du contour, en quelque sorte, sous lequel notre intelligence les embrasse (Ravaisson 1984, 53). Ravaisson 1984, 297; vgl. auch 285297. Was den Materialismus angeht, der den modernen Wissenschaften zugrunde liegt, so hlt Ravaisson ihm vor allem seinen quantifizierenden Wirklichkeitszugriff vor, mit dem aller Metaphysik der Rcken gekehrt werde. Ravaisson 1986c, 35, vgl. auch 37. Die Stelle ist keineswegs singulr. In einer an Nietzsche erinnernden Form etwa auch in einer Passage in Testament philosophique et fragments: Les hommes du vulgaire, ne trouvant en eux-mme aucune force et aucune grandeur, ne lui ferait que peu de tort en la qualifiant de nihilisme. Hommes de rien, les hommes du vulgaire ne faisaient pas difficult dadmettre que tout stait form de rien (Ravaisson 1983, 54, vgl. auch 97 und Ravaisson 1986d, 68f.). Hierzu: Courtine 1994, 125f. Ravaisson verschrft hier seine im Rapport geuerte Position. Vgl. Ravaisson 1984, 355. ber Hegels Wissenschaft der Logik heit es im Pascalaufsatz: Le monde logique, tel par exemple que le constitue lidalisme hglien, offre pourrait-on dire,

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denn whrend Platon, das philosophische Vorbild von Ravaissons Lehrer Cousin, den Nihilismus der abendlndischen Philosophie mit begrndet hat, soll diese Entwicklung gerade durch den von Cousin heftig befeindeten Pascal ihrer berwindung nher gebracht worden sein. Denn Pascal ist, so die schon hier vorwegzunehmende These, einer alternativen Richtung der Philosophie zuzuordnen, die als eigentlich zukunftstrchtige gegen Ende des Rapport auf die Formel vom ralisme ou positivisme spiritualiste als Wiedererweckung der wahren Philosophie in einer neuen Metaphysik des lebendigen Geistes gebracht wird.36 Ravaisson greift mit seiner philosophiehistorischen Diagnose des Nihilismus, der als Dauerkrise der genannten Umwendung durch den spiritualistischen Realismus oder Positivismus vorhergeht, aber nicht nur einem Gedanken Nietzsches vor, vor allem greift er auf einen Gedanken Friedrich Heinrich Jacobis zurck.37 Bekanntlich hatte Jacobi am Ende des 18. Jahrhunderts den Begriff Nihilismus in die Diskussion une image renverse du monde rel (Ravaisson 1984, 35). Ravaisson schliet hiermit, durchaus nicht bewusstlos, an die in Deutschland in den 30er und 40er Jahren des 19. Jahrhunderts gefhrten Diskussionen. Auch dort wurde unter Aufnahme der von Jacobi in Umlauf gesetzten Vokabel gegen Hegel der Vorwurf gerichtet, seine Philosophie sei nihilistisch. Der Vorwurf kam vor allem aus der Ecke der sich Schelling verbunden fhlenden Spekulativen Theisten, die Ravaisson durch ihre Publikationen bekannt waren. Im Vorwort seiner bersetzung der Cousinvorrede, noch ganz den Diskussionen dieser Zeit verbunden, erklrt Ravaisson: Dj lAllemagne philosophique, un peu lasse du joug de la logique hglienne, a commenc reporter ses regards vers Munich (Ravaisson 1835, 3). Zu lAllemagne philosophique, wie ein Blick in die Anmerkung zeigt, zhlen vor allem I.H. Fichte und Chr.H. Weie. Hierzu: Schneider 2001. Es heit dort: A bien des signes, il est donc permis de prvoir comme peu loigne une poque philosophique dont le caractre gnral serait la prdominance de ce quon pourrait appeler un ralisme ou positivisme spiritualiste, ayant pour principe gnrateur la science que lesprit prend en lui-mme dune existence dont il reconnat que toute autre existence drive et dpend, et qui nest autre que son action (Ravaisson 1984, 313). Hierzu: Bergson 1989, 249ff. Ravaisson war mit Jacobi nachweisbar mindestens seit den spten 30er bzw. seit dem Beginn 40er Jahre bekannt, wie aus dem Artikel Philosophie contemporaine hervorgeht (Ravaisson 1986b, 15). ber die genauen Quellen seiner Kenntnis bzw. ber den nheren Anlass, sich erstmals mit Jacobi zu befassen, lsst sich aufgrund des verffentlichten Materials nur wenig sagen. Sicherlich waren ihm die Passagen aus Madame de Stals Buch De lAllemagne vertraut. Jedenfalls antizipiert Ravaissons Beschftigung mit Jacobi die Ende des 19. Jahrhunderts in Frankreich einsetzende Auseinandersetzung mit ihm, die ihn als Theoretiker des sentiment und des cur, worauf ihn schon Madame de Stal festlegt, durchweg in eine Linie mit Pascal stellt. Das ist in Levy-Bruhls Arbeit La philosophie de Jacobi (1887) nicht anders als Jules Angot des Rotours Schrift La morale du cur. tude dmes modernes (1893), die Ravaisson mit einem vor allem die Bedeutung Pascals hervorhebenden Vorwort versehen hat, wie auch noch im Vorwort den von J.-J. Anstett herausgegebenen uvres philosophiques de F. H. Jacobi (1946). Zum Verhltnis von Pascal und Jacobi: Schneider 2003; Schumacher 2003.

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in der deutschen Philosophie eingefhrt und damit der Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts eines ihrer zentralen Stichworte vorgegeben.38 Ohne hier im einzelnen nachzuweisen, ob Ravaisson den Begriff tatschlich von Jacobi bernommen hat, spricht angesichts der argumentativen Parallelitt manches fr diese Annahme. Ravaisson bewegt sich nicht nur in dem von Jacobi erffneten Diskussionszusammenhang, sondern versteht den Begriff in der von ihm vorgegebenen Weise. Wie Jacobi in seinem offenen Sendschreiben an Fichte begreift er Materialismus und Idealismus als Spielarten des Rationalismus, die sich einander annhern und schlielich sogar durchdringen.39 Und ebenfalls wie Jacobi sieht Ravaisson den Ursprung des Nihilismus in einer Hypostasierung des Verstandes. Da Jacobi als mgliche Inspirationsquelle Ravaissons bisher noch keine Aufmerksamkeit gefunden hat sollen die berlegungen des letzteren zum Ursprung des Nihilismus noch etwas ausfhrlicher dargestellt werden. Wie entsteht der Nihilismus aus dem Funktionieren der Verstandeserkenntnis? Ravaisson hat seine berlegungen hierzu im Pascalaufsatz in uerst komprimierter Form angefhrt: Elle vient de ce que lentendement assimile lunit relle et naturelle, que donne aux ralits laction qui les fait tre, lunit factice et artificielle par laquelle, en formant ses ides, il limite. Cette unit factice est celle des genres et des espces, quon a runis, dans lcole, sous la dnomination duniversaux. Lentendement, prenant pour simple ce quil a, comme lexplique Descartes, compos, fait de ses crations, signes de ce quil abstrait des choses, des choses aussi, sans sapercevoir quil y met du sien proportion quy diminue la ralit, en sorte que sous sa plus parfaite gnralisation se cache le plus parfait vide.40 Demnach versucht der Verstand, eine knstliche, gemachte Wirklichkeit, und zwar die der Arten und Gattungen, der wahren, lebendigen Wirklichkeit zu assimilieren bzw. diese durch jene zu ersetzen. Whrend eigentlich die Universalien der Arten und Gattungen nur als abstrakte Zeichen der wahren Wirklichkeit fungieren sollen, wirft sich der Verstand, sein eigenes Werk hypostasierend, dazu auf, in denselben die Wirklichkeit selbst zu erkennen, indem er deren Verweischarakter streicht. Wahrheit ist so nur noch mglich innerhalb eines geordneten Systems der Begriffe, die nur Abstraktionen sind. Ob sich ein solcher Rationalismus in materialistischer oder idealistischer Spielart zu erkennen gibt, bleibt sich dann gleich. Die gedankliche Nhe von Ravaissons Argumentation zu
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Vgl. Mller-Lauter 1975. Auch Schelling ist der Vorwurf, seine Philosophie sei nihilistisch, in jungen Jahren nicht erspart geblieben. Hierzu: Schneider 2000. Vgl. Jacobi 1968, III 10ff. In deutscher bersetzung: Sie kommt daher, da der Verstand der wirklichen lebendigen Einheit, welche die Handlung dem Wirklichen gibt, durch die allein es ist, eine gemachte und knstliche Einheit assimiliert, durch welche er, indem er so seine Ideen formt, jene andere Einheit nachahmt. Der Verstand also, das fr einfach nehmend, was, wie Descartes erklrt, zusammengesetzt ist, macht aus seinen Schpfungen, den Zeichen dessen, was er von den Dingen abzieht, freilich ohne sich darber klarzuwerden, auch Dinge, die in dem Mae an Realitt verlieren, in welcher er sie von sich selbst nimmt, so da sich unter der vollkommensten Allgemeinheit die vollkommenste Leere verbirgt (Ravaisson 1986b, 35; auerdem Ravaisson 1933, 57ff.).

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derjenigen Jacobis im Sendschreiben an Fichte scheint unverkennbar, wenn Jacobi den von Ravaisson beschriebenen Zusammenhang mit den Worten resmiert: Das Philosophieren der reinen Vernunft mu also ein chemischer Proze sein, wodurch alles auer ihr in Nichts verwandelt wird, und sie allein brig lt.41 Die Nhe reicht jedoch tiefer. Jacobi erklrt, dass schlechthin alle Erkenntnis eine reine Philosophie zum Ziel haben msse. Denn der Mensch erkennt nur, indem er begreift, und er begreift nur, indem er Sache in bloe Gestalt verwandelnd Gestalt zur Sache, Sache zu Nichts macht.42 Demzufolge begreift der Mensch allein, indem er eine wirkliche Sache in Begriffen konstruiert, indem er mit den von der Wirklichkeit abgezogenen Begriffen (Jacobi: Sache in Gestalt Ravaisson: Dinge in Zeichen verwandelnd) versucht, diese Wirklichkeit zu konstruieren (Jacobi: Gestalt zu Sache Ravaisson: Zeichen in Wirkliches umwandelnd), um sie zu begreifen. Unterdessen entgeht ihm jedoch, dass ein solches Wissen im Nihilismus endet (Jacobi: Sache zu Nichts Ravaisson: Zeichen sind leer), da sich die Sache in einer begrifflichen Konstruktion auflst. In jedem derartigen Erkenntnisprozess sind Reflexion und Abstraktion unzertrennlich und im Grunde eins, eine Handlung des Auflsens alles Wesens in Wissen; progressive Vernichtung (auf dem Wege der Wissenschaft) durch immer allgemeinere Begriffe43. Der platonischen, in den Nihilismus fhrenden Hypostasierung des Verstandes sieht Ravaisson in der aristotelischen Philosophie, deren Bedeutung fr ihn schwerlich zu berschtzen ist, deren Bild jedoch nicht immer mit der Realitt bereinstimmen drfte, einen Gegner erwachsen, der sich zumal durch zwei Vorzge auszeichnet44: durch die Einfhrung des Prinzips der Bewegung und durch das Prinzip der Substanz. Da Aristoteles zum einen alles Sein als Bewegung und jegliche Bewegung in Gott selbst, der als sich selbst denkendes Denken reine Bewegtheit ist, gegrndet sein lsst, kann Sein nicht angemessener verstanden werden als auf der Basis von Bewegung, aber das heit fr Ravaisson vor dem Hintergrund des aristotelischen Begriffs Gottes als Denken des Denkens letztlich auf der Basis des eigenen inneren Selbsterlebens.45 Zum zweiten behebt Aristoteles mit dem Prinzip der Substanz, dem Fundament aller Metaphysik, den Grundmangel aller Verstandesphilosophie, die das Sein auf Ephemeres, quantitative Beziehungen ebenso sehr wie auf abstrakte Ideen reduzieren mchte.46 Descartes greift diesen aristotelischen Ansatz in vertiefter Form wieder auf, wenn er Krper und Geist als zwei Substanzen voneinander scheidet, wovon jener als reine Passivitt, dieser hingegen als reine Aktivitt, d.h. als In-

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Jacobi 1968, III 20. Zur Struktur des Gedankens und seiner Bedeutung bei Jacobi: Sandkaulen 2000, 111. Jacobi 1968, III 20. Jacobi 1968, III 23. Ravaisson, De la Mtaphysique dAristote (1835). Devivaise hat Fragmente eines dritten Bandes dieser Schrift publiziert: Ravaisson 1953. Zu Unterschieden zwischen den vorhandenen Exemplaren dieser Arbeit bezglich der Bewertung Schellings: Courtine 1994, 125f. Vgl. Ravaisson 1953, 44; Ravaisson 1986d, 72; Ravaisson 1933, 61ff. Ravaisson 1986b, 36.

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telligenz und Wille bestimmt ist.47 Damit macht Descartes den Weg frei fr eine in gewissem Sinne empirische Erkundung des Geistes, dans la plus immdiate et la plus positive des expriences. Doch begreift Descartes den Geist nicht allein als Denken/Intelligenz (intelligence), er unterscheidet hiervon die volont. Das Defizit seiner berlegungen besteht in den Augen Ravaissons allein darin, dass er das Prinzip des Willens nicht auf die gesamte Natur ausdehnt.48 Mit dieser Unterscheidung zweier Seinsbereiche, von denen einer die Struktur des Willens besitzt, bergibt Descartes das Problem an Pascal, dem es zumal berlassen bleibt, die Erkundung der Verfasstheit des Geistes weiter voranzutreiben. Seine Bedeutung ist dabei, angesichts der im Essai sur la philosophie de Pascal, aber auch der im Rapport sur la Philosophie en France dargestellten Genese des Nihilismus, der im 19. Jahrhundert einerseits als Szientismus und andererseits als Idealismus respektive Eklektizismus auftritt, auch fr Ravaissons eigene Gegenwart nur schwer zu berschtzen.

IV. Pascals Bedeutung fr die Geschichte der Philosophie


Mit der Engfhrung der Geschichte der Philosophie auf Pascal nhert sich Ravaisson der eigentlichen Aufgabe seines Essai.49 Sie besteht darin, Pascals Position durch den Aufweis zu strken, dass sein Denken Keime einer zuknftigen Philosophie birgt und damit in der Lage ist, sich dem Nihilismus des abendlndischen Rationalismus zu entwinden. Das Potential hierzu sieht Ravaisson in der von Pascal propagierten Gegenberstellung zweier Ordnungen von Gegenstnden, und zwar der Ordnung der mathematischen Objekte einerseits und der Ordnung der Dinge sthetischer sowie moralischer Natur andererseits, mit anderen Worten im Rckgriff auf Pascals Unterscheidung von esprit de finesse und esprit de gometrie.50 Dabei steht letzterer fr das treibende Prinzip der positiven Wissenschaften, die jede Ganzheit in ihre abs47

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Vgl. Ravaisson 1986b, 38 f.; zwar heit es, dass mit dieser Unterscheidung die Philosophie positiv werde (vgl. Ravaisson 1984, 57), tatschlich wird damit jedoch nur diejenige Philosophie weiterentwickelt, que fonda le positif Aristote, que dvelopprent Descartes et Leibniz, et qui prend pour principe, non les crations de lesprit, mais bien lui-mme, dans la plus immdiate et la plus positive des expriences (Ravaisson 1984, 114). Der Gebrauch, zum Teil inflationr, des Epithetons positiv bei Ravaisson verdankt sich wohl eher Schelling als Auguste Comte, der fr Ravaisson kaum positive Bedeutung besitzt. Ravaisson 1984, 114; in der Schrift Testament philosophique et Fragments setzt mit Aristoteles die positive Philosophie ein, was nicht im Sinne Schellings ist. Vgl. Ravaisson 1933, 60; zur Beschftigung Schellings mit Aristoteles: Leinkauf 1998, 44157. Die schwierige Editionslage bezglich der Schriften Pascals hat auch auf Ravaisson ausgestrahlt: Leduc-Fayette 1993. Vgl. Ravaisson 1986b, 39. Die mathematischen Prinzipien wiederum kommen fr Ravaisson mit denen des Materialismus berein. Vgl. Ravaisson 1986, 35, 39. Zur Unterscheidung von esprit de finesse und esprit de gomtrie: Pascal 1963, 576.

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trakten, gleichfrmigen Elemente zerlegen, um sie danach als kausalen Mechanismus zu rekonstruieren. Als Urbild deduktiver Wissenschaft entspricht die Mathematik bzw. die Geometrie einem solchen Herangehen am ehesten. Dieser Verstndnishorizont erweist sich jedoch als limitiert, da sich ihm das eigentlich Lebendige des Lebens verbirgt und er zudem den Ausgangspunkt darstellt fr philosophische Konzepte, die zu Materialismus, Skeptizismus und letztlich zu Nihilismus, d. h. zur Auflsung des Lebens in leere Nichtigkeiten fhren und die damit fr die im 19. Jahrhundert aufbrechende Krise stehen.51 Anders verhlt es sich mit dem esprit de finesse. Er weist ber das abstrahierend-deduktive Wirklichkeitsverstndnis der positiven Wissenschaften hinaus, sofern in seiner Perspektive deutlich wird, dass die nach mathematischen Prinzipien geordnete Wirklichkeit nur einen Ausschnitt der ganzen Wirklichkeit darstellt. So wre die moralische Wirklichkeit, der ursprngliche Ort des esprit de finesse, nicht zu verstehen, wrde man nicht auf die Besonderheit ihrer Struktur aufmerksam: Dans le monde moral en gnral les choses ne sont pas grossirement spares comme dans le physique, mais se tiennent de tout prs et mme se pntrent [] si chaque dtail y est comme imprgn de la totalit, cest surtout dans les beaux objets, o il nest point de partie qui ne conspire au reste, que tout vaut par laccord et la conformit.52 Die moralische Welt und das Kunstwerk zeigen eine strukturelle bereinstimmung, die sich am ehesten als organisch beschreiben lsst und die zu enthllen scheint, was Leben insgesamt auszeichnet.

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Ravaisson 1984, 127. Ravaisson 1986b, 41. Als reinste Realisierung einer solchen organischen Struktur firmiert das Kunstwerk, von dem es heit: L principalement, pour entendre le tout, il faut aller et venir sans arrt dune extrmit lautre, et surtout des effets sensibles leur principe intelligible, ce qui exige un perptuel va-et-vient, des retours et rebroussements rapides, et par consquent, une parfaite souplesse (Ravaisson 1986b, 41 f.). Hier kommt der Unterschied zwischen esprit de finesse und esprit de gometrie deutlich zum Tragen. Whrend dem letzteren in seiner Fremdheit gegenber dem Strukturprinzip des Kunstwerkes der eigentliche Charakter desselben entgeht, zeigt sich allein der esprit de finesse in der Lage, die Besonderheit des Schnen zu erkennen. Denn den Grund des Schnen wie der Seele als Gegenstand des esprit de finesse ist die Anmut. La grce, qui est toute souplesse et flexibilit, et, consquemment, aussi diffrente que possible de la roideur gomtrique. Alors surtout, pour dfinir lesprit capable de la comprendre, il et not en cet esprit, comme en tant un caractre essentiel, cette facilit infinie dondoyer en tout sens sans effort et de se jouer en toute sortes de plis et de replis que figure le serpentement des choses vivantes (serpeggiamento) (Ravaisson 1986b, 42). In der Anmut, welche die Kunst im Formular der ligna serpentinata reprsentiert, zeigt sich berdies der wahre Charakter des Lebendigen, das Gttliche: Dieu devient sensible au cur dans la grce (Ravaisson 1933, 83, vgl. auch 81ff., 95). Ravaisson bezieht sich bei seinen diesbezglichen berlegungen, die eine ganze Theorie der Zeichnung implizieren, vor allem auf Leonardo da Vinci. Hierzu der Aufsatz Lonardo da Vinci et lenseignement du Dessin (in: Ravaisson 1985 2747).

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Mit Blick auf Descartes stellt sich hier die Frage, ob der Unterschied von esprit de finesse und esprit de gometrie auf die in Descartes Regulae ad directionem ingenii dargestellte Unterscheidung eines deduktiven und eines intuitiven Erkennens abbildbar ist, wobei letzteres im wesentlichen als gewohnheitsmige Kondensation der im ersten ausfhrlich thematischen Schlussketten fungiert.53 Dies wrde allerdings bedeuten, dass moralische Verhltnisse ebenso wie die Schnheit letztlich mathematischen Gesetzen gehorchte. In einer Leibnizschen Wendung sind es fr Ravaisson jedoch nicht die mathematischen Beziehungen selbst, sondern die Harmonie zwischen diesen, worin Schnheit besteht. Eigenstndig gegenber den mathematischen Beziehungen zeigt sie sich in diesen blo, und zwar aufgrund ihrer spezifischen Verfasstheit nur dem esprit de finesse.54 So kann Ravaisson festhalten, que traiter lart et la morale gomtriquement et comme des sciences est les fausser, que lesprit de finesse est, par opposition lesprit de raisonnement ou de dduction, une facult dapprciation immdiate laquelle convient tout particulirement le nom de jugement; enfin, que la morale et lart du jugement ont leurs rgles, tandis que la morale et lart de lesprit nen point55. Obgleich der besondere Realittsstatus von Moral und Kunst aufgrund ihrer Verfasstheit von den deduktiven Wissenschaften her nicht zu begreifen ist, bedeutet dies nicht, dass Moral und Kunst weder Prinzipien noch Regeln besitzen. Vielmehr, gerade weil sie keiner uerlichen, abstrakten Regel des Verstandes folgen, sind sie in der Lage der wahren Regel zu folgen, welche in der Natur der Dinge selbst liegt. So folgt der echte Knstler der Regel der wahren Natur, die Ravaisson von Gott beseelt sieht: Et cette nature primitive dont tout en ce monde est image plus ou moins distordue et altre, le fond en est lme, en sa perfection essentielle.56 Fr die Moral gilt Entsprechendes: La vraie morale ntait pas une dduction des maximes abstraites; ctait la conformit un modle souverainement rel, souverainement vivant, et ce modle tait Dieu.57 Die wahre Moral, und damit die eigentliche Lebendigkeit des Lebens, verdankt sich dem lebendigen Gott, und der Mensch vermag allein mittels des esprit de finesse oder des von Ravaisson synonym verstandenen cur an dieser Lebendigkeit teilzuhaben, die dem rsonierenden Verstand nicht zugnglich ist. Allein im Herz sieht Ravaisson den Menschen in sich selbst an dasjenige hinreichen, was sich als Tiefe des gttlichen Lebensgrundes ber ihn hinaus erstreckt und nur volont ist, aber als solche zugleich das eigentliche Sein. Les premiers principes, desquels tout dpend, lui [Pascal, A.S.] parais-

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Vgl. Descartes 1990, 1521 (Regel III). Ravaisson schreibt: Vraisemblablement il [Leibniz, A.S.] a suppos et lon peut supposer avec lui, quen certaines rencontres de nombres nous apercevons des convenances, dailleurs indfinissables, qui ne ressortissent pas larithmtique, que lon saisit dun coup, quelque multiple et successif quen soit le support, et qui agrent. Et pourquoi nous agrent-elles? Sans doute parce quelles nous offrent des images, des ressemblances de perfections intelligibles qui sont celles de lesprit (Ravaisson 1986b, 45). Ravaisson 1986b, 46. Ravaisson 1986b, 48. Ravaisson 1986b, 49.

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sent rsider dans ce qui est le fond et la substance de ce quon nomme le cur, dans cette nergie primordiale qui est la volont.58 Der Begriff des Herzens zielt demnach nicht auf ein Organ zur Erkenntnis prinzipientheoretischer Sachverhalte. Im Kern nichts anderes denn action und volont, bildet es vielmehr den Grund des Individuums, den Ort, an welchem sich der menschliche Wille mit dem die Bestimmung der Dinge verfgenden gttlichen Willen, dem ersten Prinzip und dem Urgrund des Seins vereint.59 Das Herz fungiert so als eigentlicher Kreuzungspunkt von Metaphysik und Moral, von theoretischer und praktischer Philosophie. Als Sitz des Gefhls ist es dabei ebenso wenig vernunftlos wie dieses, aber der Vernunft bzw. dem Verstand bergeordnet, weil es mit dem Lebens- und Seinsprinzip der Dinge, das ber den Verstand hinausreicht, verbunden ist.60 Kaum ein Satz drfte diese Idee einer metaphysischen Valenz des Pascalschen cur besser resmieren als die in der posthum verffentlichten Schrift Testament philosophique et Fragments auffindbare Verbindung desselben mit der bekannten uerung Schellings aus der Cousinvorrede des Jahres 1834: Le cur fort veut ltre (Schelling), ne se contente pas dombres, idoles et fantmes.61 Ravaissons Fehlleistung bringt die von Schelling gestellte Forderung, wonach die Philosophie

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Ravaisson 1986b, 50. Wie es heit: Enfin, ce centre auquel le cur nous enseigne tout rapporter, extrmit o tend de prs ou de loin tout ce qui appartient lesprit de finesse, au sentiment, au jugement, quest-ce en soi? Une haute volont laquelle il est de notre destine de nous runir (Ravaisson 1986b, 51). Vor diesem Hintergrund erscheint Ravaissons Befassung mit erzieherischen Fragen stringent, insofern diese Vereinigung pdagogisch vorbereitet werden muss. Ravaisson erklrt, dass man gemeinhin die animalische mit einer hheren Sensibilitt verwechselt, place par Pascal dans ce quil appelle le cur, facult dun ordre plus lv encore et pour ainsi dire dune spiritualit plus haute que celle mme de la raison (Prface de Ravaisson, in: Angot des Rotours 1893, IV). Dahinter steht eine Theorie des Erkenntnisfortschritts ber drei Erkenntnisebenen: Dabord mlange, puis sparation, en dernier lieu harmonie. Et dans lordre de la connaissance, premirment le sens, deuximement aid de limagination, troisimement, tel que le comprit un Pascal, le sentiment (Angot des Rotours 1893, VII). Jules Angot des Rotours, der in einer Zeit publiziert, whrend der die von Adolphe Franck gegrndete Ligue Nationale contre lAthisme Vortrge organisiert, und der wie dieser den Ruin der Philosophie im 19. Jahrhundert angesichts des Aufschwungs der positiven Wissenschaften beklagt, sieht in Ravaissons Philosophie und besonders in deren Pascalschen Prinzipien die Chance einer Abwendung vom modernen Atheismus: La rnovation [de la philosophie, A.S.], souvent inaperue, quelle a subie de nos jours se rattache, en France, au nom de M. Ravaisson. Il en signalait la ncessit ds 1840, et il a contribu plus que tout autre laccomplir. Or, cest dans la voie quil a ouverte quon pourra trouver un fondement mtaphysique la morale du cur (Angot des Rotours 1893, 13 f.). Ravaisson 1983, 60. Ursprnglich lautet der Satz bei Schelling: Ich will nicht das bloe Seiende; ich will das Seiende, das ist oder existiert (Schelling 1856ff., X 215).

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mit dem Verlangen nach wirklichem Sein zu beginnen habe, mit Pascals innerem Prinzip zusammen, das diesem Verlangen gleichfalls Ausdruck verleiht. Wo Schelling und Pascal sich derart ineinander spiegeln, mssen beide an der berwindung des durch die Verstandesphilosophie verursachten Nihilismus Anteil haben. Bezglich Pascals ist dies nach zwei Seiten hin der Fall. Nach der theoretischen Seite hin bedeutet seine Philosophie als Glied einer die Gegenwart mit der Vergangenheit verbindenden Tradition einen Schritt hin zur Mglichkeit einer adquateren Erkenntnis des Seins als lebendigen. Da Gott, der Grund des Seins, Wille ist, knnen die abstrakten Erklrungen des Seins und des Lebens nur fehlgehen, weshalb neue Erkenntniswege aufzutun sind. Erst sobald der Mensch, indem er sich nach innen wendet, als Kern des eigenen Innern action und volont entdeckt, erkennt er das Lebendige, das Sein als unmittelbar zugnglich und gleichen Wesens mit ihm selbst.62 Ravaisson sieht in Pascal damit auch denjenigen Autor, der in gewisser Weise die Affektivitt als Medium der Erkenntnis von Wirklichkeit entdeckt. Gerade weil seine Methode im Fhlen besteht, ist Pascal also, anders als Droz meint, ein Philosoph, nmlich weil er die nichtrevidierbare Differenz zweier Wissensweisen festschreibt, wovon die eine im Prinzip des cur zugleich das Prinzip der inneren, affektiven Erfahrung des Seins besitzt.63 Es soll gezeigt werden, dass sich Lebendiges nicht verstehen lsst, wenn der Mensch den Schlssel fr dieses Verstndnis nicht in der eigenen Selbsterfahrung sucht. Nach der praktischen Seite hin zielt Ravaissons Lektre Pascals darauf, dass der sich auf sich selbst besinnende und darin seine Nhe zu Gott als dem Seinsprinzip erkennende Mensch die ihm zugewiesene geschichtliche Rolle bernimmt. Ravaisson spricht, das Pascalsche Thema zweier distinkter Gegenstandsbereiche aufgreifend, von zwei Notwendigkeiten, einer absoluten, logischen, die innerhalb von Ableitungsverhltnissen besteht, und einer relativen, die moralisch genannt wird, weil sich ihr zufolge dasjenige realisiert, was das Gute ist, worin sich mit anderen Worten Notwendigkeit und Freiheit vershnen.64 Whrend die Verstandeserkenntnis den Anschein einer leblosen geschichtlichen Notwendigkeit erzeugt, geht es tatschlich darum, die in der Geschichte wirkende Freiheit wieder sichtbar zu machen, die fr den vom Christentum beeinflussten Philosophen Ravaisson als die Freiheit des gttlichen Willens erscheint: Au lieu de subir un destin aveugle, tout obit et obit de bon gr une toute divine Providence.65 In einer providentiellen Geschichtsordnung aber partizipiert der Mensch als dieu particulier am Werk Gottes, des Dieu universel, qui est le bien absolu et lamour infini66. In diesem Rahmen ergeht an den Menschen die Forderung, in der bernahme seiner Rolle innerhalb des gttlich verfgten Geschichtswerkes sich ber die ernchternden Umstnde seiner banalen modernen Existenz hinaufzuschwingen in eine heroisch-christliche Existenzform.67
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Vgl. Ravaisson 1984, 289f., so auch in De lhabitude. Vgl. Ravaisson 1984, 127 und 151. Hierzu auch: Ravaisson 1983, 66ff. Vgl. Ravaisson 1984, 306f. Ravaisson 1984, 308. Ravaisson 1984, 299. Ravaisson 1984, 320; vgl. Ravaisson 1983, 54f.

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V. Pascal und Schelling bei Ravaisson


Mit der vorgestellten Interpretation schreibt Ravaisson Pascal, indem er ihn dem nihilistischen Zug der abendlndischen Philosophie entgegenstellt, in die Linie derjenigen Philosophen ein, die mit Aristoteles beginnen soll und die ber den spten Schelling zu Ravaisson selbst fhrt. Der Text ber Pascal, der den Namen Schellings nicht nennt, erinnert gleichwohl an die mit ihm verbundene Problemkonstellation, wenn Hegels Denken als letzte Aufgipfelung des abendlndischen Nihilismus charakterisiert wird, dem gegenber Schelling die philosophische Alternative markiert. Die wenigen direkten uerungen, weniger ber den Inhalt der Philosophie des spten Schelling, die Ravaisson kaum sonderlich przise bekannt sein konnte, als vielmehr ber deren geschichtliche Bedeutung, belegen in der Tat, dass Ravaisson, wie nicht wenige seiner Zeitgenossen, von Schelling eine Umkehr des Denkens erwartete, die nicht radikal genug gedacht werden kann une dernire volution68. Dem ist kaum das fehlende Einverstndnis Schellings entgegenzuhalten, sondern eher dass Ravaissons uerungen zwingen, seine Kenntnisse der tatschlichen Absichten Schellings in den 30er und 40er Jahren fragmentarisch und unzureichend zu nennen und seine Quellenauswahl als problematisch einzustufen. Schon die von ihm zitierten Autoren, von denen er in der Vorrede seiner bersetzung der Cousinvorrede als de quelques-uns des plus distingus de ses [Schellings, A.S.] lves69 spricht gemeint sind Friedrich Julius Stahl, Jakob Sengler sowie Immanuel Hermann Fichte und Christian Hermann Weie , fllen kaum diese Rolle aus. Schelling hat sich von all diesen angeblichen Schlern in der Regel so ausdrcklich distanziert, dass kein Zweifel an seiner Skepsis gegenber dem Treiben dieser Mnner bleiben kann.70 Fr Ravaisson bestand daher die weit ber ihn hinaus verbreitete Schwierigkeit, auf der Basis einer direkten Kenntnis allein der publizierten Schriften Schellings den Inhalt seines spten Denkens erschlieen zu mssen. Von diesem drfte ihm ber die Cousinvorrede hinaus jedoch wenig mehr bekannt gewesen sein als die viel versprechende Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie, von Philosophie der Mythologie und Philosophie der Offenbarung, bekrftigt durch einige fragmentarische Auszge aus Schellings Vorlesungen ber diese Gegenstnde. Der Versuch, an Schelling anzuschlieen, leidet daher an demselben Defizit, wie die in die gleiche Richtung zielenden Bemhungen durchweg aller Schellingianer dieser Zeit: mangels gesicherter Quellenlage war man auf Spekulationen angewiesen, was unweigerlich darauf hinauslaufen musste, sich, wie Johann Eduard Erdmann treffend bemerkte, einen Schelling nach eigenem Geschmack zurechtzumachen.71
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Ravaisson 1835, 3. Ravaisson steht mit dieser Einschtzung weder in Frankreich noch in Deutschland alleine da. Ravaisson 1835, 3. Hierzu ausfhrlich: Schneider 2001. Vgl. Erdmann 1964, 647. Zu Ravaissons Kenntnis der Schellingschen Philosophie: Dopp 1933, 127151, Courtine 1994, Janicaud 1984, 451. Dopp erwhnt heute in der BNF befindliche handschriftliche Kopien einer Vorlesung Schellings ber die Philosophie der Mythologie, die aber nicht von Ravaisson stammen. In

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Der Umstand, dass sich bei Betrachtung der Schriften Ravaissons eine gewisse Prokkupation durch die begrifflichen Konstellationen von Schellings Naturphilosophie sowie durch dessen Identitts- und Freiheitsphilosophie zeigt, hat insofern durchaus nichts Erstaunliches. Freilich wird in der mit einer theologischen Apotheose gipfelnden Dissertation De lhabitude (1838) deutlich, wenngleich Schelling dort kein einziges Mal ausdrcklich genannt wird, dass sich Ravaisson mit diesem Text in eine Richtung bewegte, die als diejenige Schellings angesehen werden konnte und tatschlich auch mit dessen neuer Philosophie identifiziert wurde. In den auf die Dissertation folgenden Schriften wie in dem Text ber die Philosophie contemporaine (1840) ist Schelling dann vertreten durch sein Theorem der intellektuellen Anschauung, das Ravaisson zu einem Instrument im Sinne des von ihm propagierten Wiedergewinns der echten Metaphysik umdeutet. Als Gegenkonzeption zu Sensualismus und Rationalismus hlt Ravaisson diesen Erkenntnisweg allein fr in der Lage, de trouver le premier et absolu principe de toute chose par une vue directe et immdiate de lintelligence72. Schelling soll demzufolge bereits in der Identittsphilosophie auf einer Philosophie insistiert haben, die in der Unmittelbarkeit der Selbsterfahrung den Zugang zum Prinzip der Metaphysik gewinnen mchte. So erklrt Ravaisson gegenber den rationalistischen und sensualistischen Anstzen: Le philosophe sent en soi, il voit dune vue intrieure le principe de sa science; lui-mme il est ce principe, lui-mme la loi et la cause immanente de ce qui se passe en lui.73 Allein die Selbsterfahrung, die im Rapport sur la philosophie ausfhrlicher beschriebene Rckwendung des Subjekts auf die eigene Innerlichkeit, von Ravaisson mit Schellings intellektueller Anschauung identifiziert, legt die lebendige Kausalitt des Willens frei und hlt damit zugleich den Schlssel bereit fr die Dechiffrierung der Verfasstheit der Wirklichkeit als ganzer. Hlt man sich an Schellings Bestimmung der intellektuellen Anschauung, wonach sie der Einschlagpunkt des Unendlichen in das Endliche74 sei, so scheint der Unterschied zwar zurckzutreten, weil Ravaisson den im eigenen Inneren aufgefundenen Willen letztlich mit dem Willen Gottes konfundiert. Fr Schelling wird hier jedoch ein Absolutes erkannt, welches als die Indifferenz aller Gegenstnde keineswegs schon mit dem gttlichen Willen bereinkommt. Ravaisson hingegen erschliet sich als innerlich erfahrene Wirklichkeit kein Absolutes von der Art der Schellingschen Indifferenz, sondern ein lebendiges, volunta-

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seiner fragmentarischen Form unterstreicht dieser Auszug den defizitren Charakter von Ravaissons Kenntnissen des spten Schelling. Ob ihm die umfangreiche Nachschrift von Charles Secrtan (Secrtan 1991) bekannt war, ist ungewiss. Zu Secrtan: Fuhrmann 1964. Ravaisson 1986a, 8. Ravaisson 1986a, 24. Zuvor heit es: Ainsi, tandis que la science du monde extrieur na pour objet immdiat que des phnomnes, lexprience de conscience, laperception est lexprience dune cause. Le physicien ou naturaliste voit devant lui un monde changeant dapparences diverses, quil ramne par degrs des lois gnrales. Schelling 1856ff., IV 325.

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ristisch verfasstes Sein. So hat es den Anschein, als wrde Ravaisson den spten in den frhen und mittleren Schelling zurck biegen. Sofern es dieser ist, der der jngsten Philosophie bei der begrifflichen Fassung eines nicht ausschlielich vernnftig verfassten Absoluten den Weg gewiesen hat, sind es vor allem die Philosophischen Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), verbunden mit einem undeutlichen Eindruck der Sptphilosophie, die fr Ravaisson mageblich sind, wenn er 1840 schreibt: Aujourdhui enfin, aprs avoir travers de nouvelles priodes de naturalisme et didalisme abstrait, la philosophie allemande se retrouve fortifie, agrandie, ce point de vue de la ralit vivante et de lnergie spirituelle; M. Schelling place dans laction, dans la personnalit, dans la libert, la base de la mtaphysique future.75 Das Ensemble der Begriffe von Handlung, Personalitt und Freiheit wird als Fundament einer neuen Metaphysik beschworen, welche sich aus der Geschichte des abendlndischen Nihilismus hinauswindet. Eine der frhesten Formulierungen des Ungengens an dieser Tradition zu sein, die sich, wie noch am Cousinschen Idealismus abzulesen ist, als Philosophie der Schule gegen die lebendige Wirklichkeit abdichtet, darin liegt fr Ravaisson die Bedeutung von Schellings Freiheitsschrift, deren Leitbegriffe das obige Zitat nennt. Das Echo ihres in der Botschaft Wollen ist Ursein formulierten Ausgriffs auf eine der Philosophie der Schule entgegengesetzte Philosophie des Lebens, wie sie in den in den dreiiger Jahren des 19. Jahrhunderts ins Franzsische bersetzten Vorlesungen ber die Philosophie des Lebens von Friedrich Schlegel, aber auch in den Mnchner Vorlesungen von Schelling selbst eingefordert wird, ist noch 1867 unberhrbar, wenn es im Rapport sur la philosophie en France heit: Si la volont, comme la vie, dont elle est le principe, est au fond de tout, la volont a, comme la vie, ses degrs.76 Zuletzt verbinden sich hier thematische Strnge des Ravaissonschen Philosophierens, indem die in der Innerlichkeit der Selbsterfahrung geschehene Aufdeckung des Willens als des eigentlichen Seins nun die Mglichkeit bietet, die ontologische Stufung dieses Seins-Willens von Gott hinunter zur Natur zu verfolgen, womit erneut ein Schellingsches Thema anklingt. Gem der somit geschehenen Aufwertung des Lebendigen des Lebens gegen den vermeintlich rationalistisch verengten Zug des abendlndischen Denkens nimmt Schelling in der Perspektive Ravaissons im 19. Jahrhundert den Platz ein, den Pascal im 17. Jahrhundert und erstaunlicherweise zumindest wenn man an Schellings Kritik desselben denkt Aristoteles im 5. vorchristlichen Jahrhundert inne haben. Wie Aristoteles sich gegen die prekren Elemente in der Philosophie Platons wendet, wie Pascal die Irrgnge der am Paradigma der Mathematik orientierten modernen Philosophie kritisiert, so wendet sich der spte Schelling gegen den logischen Nihi-

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Ravaisson 1986a, 26. Damit zeigt sich erneut, wie erstaunlich weitgreifend die Wirkung von Schellings Freiheitsschrift tatschlich war. Auch Frankreich hat sie in ihren Bann gezogen. Darber hinaus ist dies eine historische Besttigung fr die These von Thomas Oser (1999), dass die mittlere Phase von Schellings Philosophieren durch ihren dezidierten Ausgriff auf Individualitt eine besondere Kontur gewinnt. Ravaisson hat exakt hieran angeschlossen. Ravaisson 1984, 309.

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lismus Hegels, und eben das macht ihn zum wichtigsten Philosophen unserer Zeit, wie es im Vorwort zu der von Ravaisson vorgelegten bersetzung der Cousinvorrede heit.77 Pascal und Schelling sind demnach in den Augen Ravaissons in dem sehr modernen Sinne einander dadurch verbunden, dass sie einem Zug der Philosophie zugehren, in welchem diese nicht mehr, gleichsam naiv, als traditioneller Methodenbestand zur Erforschung der Wahrheit begriffen wird, sondern worin die Philosophie sich selbst zum Problem wird, weil die von ihr berlieferten Methoden gerade die, um mit Schelling zu sprechen, eigentlich gewollte Wahrheit verdecken. Pascal und Schelling verweisen gleichermaen auf eine Wirklichkeitsdimension, die von der abendlndischen Philosophie, welche mit Hegel ihren Hhepunkt erreicht, nicht abgedeckt wird. Unzugnglich fr den methodisch versierten Verstand, vermag allein die Selbsterfahrung des inneren Menschen, oder eben das Gefhl, das im cur seinen Sitz hat, an diese Ebene heranzureichen. Das Herz nmlich will Sein, doch nicht abstraktes, sondern lebendiges Sein. Wo dieses Sein als Wille mit dem die providentielle Ordnung verfgenden gttlichen Willen verschmilzt, wird in der Modernitt von Ravaissons Vernunftskepsis aber zugleich sein Antimodernismus sichtbar.

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Ravaissons befremdliche Emphase fr Aristoteles im Kontext seiner Zeit wirft allein schon die Frage auf, welchem Philosophen Ravaisson mehr interpretatorischen Zwang angetan hat, Aristoteles selbst, Hegel, der bekanntermaen die Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften mit einem Zitat der aristotelischen Metaphysik enden lie, oder Schelling, der gegen diesen neuen Aristoteles zu Felde zog. Begreiflich wird so jedenfalls, dass Schelling ber Ravaissons Emphase nicht begeistert sein konnte. Vgl. Dopp 1933, 127f.

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