DIOS Y POSTMODERNIDAD vila 22 de julio de 2010 Jos Antnez Cid El 28 de junio de 2010 S.S.

Benedicto XVI anunci en la baslica de San Pablo Extramuros la creacin de un Consejo pontificio con la tarea principal de promover una renovada evangelizacin en los pases donde ya reson el primer anuncio de la fe y estn presentes Iglesias de antigua fundacin, pero que estn viviendo una progresiva secularizacin de la sociedad y una especie de eclipse del sentido de Dios, que constituyen un desafo a encontrar los medios adecuados para volver a proponer la perenne verdad del Evangelio de Cristo. El Papa constata que el hombre del tercer milenio desea una vida autntica y plena, tiene necesidad de verdad, de libertad profunda, de amor gratuito, incluso en los desiertos del mundo secularizado, el alma del hombre tiene sed de Dios, del Dios vivo1. Y record un fragmento de la encclica Redemptoris missio: La misin de Cristo Redentor, confiada a la Iglesia, est an lejos de cumplirse. A finales del segundo milenio despus de su venida, una mirada global a la humanidad demuestra que esta misin se halla todava en los comienzos y que debemos comprometernos con todas nuestras energas en su servicio2. Creo que la filosofa se encuentra en un momento privilegiado para revivir su vocacin fundamental de amor a la sabidura, mostrar el acceso del hombre a la verdad y contribuir con lo que le corresponde y puede en la tarea que tenemos por delante. El objetivo de mi intervencin reside en mostrar en qu sentido la postmodernidad se relaciona con Dios contribuyendo a su eclipse y si hay en esta situacin elementos positivos y luces que permitan vislumbrar salidas prometedoras. No es difcil caer en la cuenta de que una constante entre los pensadores que se suelen denominar postmodernos se encuentra en su frontal rechazo a la ontologa, a la metafsica o a los relatos fuertes o metarrelatos, debido a que ven en ellos inherente el riesgo de totalitarismo, es decir, la opresin de conceptos y razones totalizantes y objetivantes que esclavizaran a la realidad y al hombre; en este sentido quiero mostrar cmo la dimensin metafsica de la filosofa es irrenunciable y en qu sentido queda abierto el camino a su construccin desde algunos de los casos postmodernos. Creo que negar la metafsica es negar a Dios el espacio que legtimamente le corresponde dentro del saber filosfico y que la postmodernidad filosfica ms agresiva sabe muy bien que la afirmacin filosfica de Dios lleva consigo una oferta de sentido que contradice su principal supuesto ideolgico: el principio absoluto de una razn dbil, tan solo capaz de microrrelatos y equivocismos.
1 BENEDICTO XVI, Homila durante las primeras vsperas de la fiesta de San Pedro y San Pablo, 28 de junio de 2010, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2010/documents/hf_ben-xvi_hom_20100628_vespripietro-paolo_sp.html. 2 JUAN PABLO II, RM 1.

Qu es (post)-modernidad? Siempre ser algo relativo a lo que se entienda por modernidad. Se trata de un fenmeno complejo en que desemboca la modernidad - y hasta cierto punto resulta inseparable de ella misma3 - provocado por los dramticos eventos del siglo XX (el Holocausto, las dos Guerras Mundiales, dictaduras comunistas, etc.) y cuyos efectos se prolongan en la actualidad (pobreza, deshumanizacin de las esferas de la convivencia, cultura de la muerte, etc.) interpretados como el fracaso de la autosuficiente razn moderna, y que se ve reforzado por la evolucin del saber cientfico positivo hacia una creciente consciencia de su propia limitacin, tanto como por el culturalismo relativista favorecido por una ambivalente globalizacin 4. Se decanta de este modo una situacin existencial de escepticismo y cierta desilusin, desarrollo consecuente de la modernidad. Postmodernidad es ante todo un fenmeno de la vida personal y social que solo en un segundo lugar encuentra sus notarios filosficos 5, ya que en su mayora no creo sean merecedores de ser designados como filsofos quienes tan solo levantan acta de ciertos aspectos de la sociedad. La postmodernidad pone en entredicho la capacidad de la razn para captar el sentido de la realidad y su fundamento y en consecuencia desarticula la vivencia personal de cada individuo y la convivencia social y poltica. Su nota fundamental es la de crisis de confianza en la razn. Esta crisis convive tranquilamente con la pervivencia de inercias modernas como cierto cientificismo popular y algunos valores universales y tpicos de inspiracin cristiana que la Ilustracin supo sacar a la luz, p. e. los derechos humanos, pero que ahora descansan, por no decir se van desmoronando, sobre y hacia el vaco. La razn moderna, es decir la razn que nos viene de Ockham (una razn desvinculada de la voluntad y al servicio de esta, no de la verdad), Lutero (una razn radicalmente escindida de la fe
3 Por el momento el debate queda abierto: Sera una poca nueva o un momento final de la modernidad? Hay sntomas de una nueva sensibilidad: silencio ante el misterio, solidaridad, etc., es algo con peso suficiente? Moderno se identificara con el mito del progreso y el cientificismo en la lnea de Comte, la secularizacin feuerbachiana, el desarrollo de un humanismo bien sea ateo o secular. La modernidad se caracterizara por la confianza absoluta en una razn logificante que funciona con conceptos objetivos capaces de poseer y dominar la realidad. Personalmente creo que la postmodernidad no es ms que un momento de la modernidad. 4 Nos encontramos ante la paradoja de la globalizacin, el exceso de informacin es interpretado de dos modos, como posibilidad de mayor ilustracin o modernidad, o como catalizador de la nueva situacin de pensamiento dbil. En este sentido afirma G. Vattimo: Ci che intendo sostenere : a) che nella nascita di una societ postmoderna un ruolo determinante esercitato dai mass media; b) che essi caratterizzano questa societ non come una societ pi trasparente, pi consapevole di s, pi illuminata, ma come una societ pi complessa, persino caotica; e infine c) che proprio in questo relativo caos risiedono le nostre speranze di emancipazione. G. VATTIMO, Prlogo a la 2 ed. italiana, en La societ trasparente, Garzanti, Miln 20002, 11. Esta idea desarrollada en torno al papel de los mass media en la produccin de un relativismo multi-cultural y un oscurecimiento de la realidad en s, se puede consultar en castellano en: G. VATTIMO, La sociedad transparente, Paids, Barcelona 1990, 80-85. Lyotard sostiene una postura ms compleja, cf. J.F. LYOTARD, La condicin postmoderna. Informe sobre el saber, Ctedra, Madrid 1984. 5 La postmodernidad de la calle va por delante de la postmodernidad de los intelectuales (Lyotard, Vattimo, Baudrillard, Lipovestky, Derrida, etc.). Nos encontramos con meros notarios que levantan acta de lo que pasa en la calle, no con autnticos creadores de pensamiento. Estoy de acuerdo con esta visin de M. Beuchot y que tambin aparece en: L. GONZLEZ CARVAJAL, Ideas y creencias del hombre actual, Sal Terrae, Santander 1992. En el fondo no hacen ms que de la necesidad virtud.

y desconectada de su carcter sapiencial, abandonada a su suerte) y Descartes (una razn subjetivizada al mximo aunque an necesitada de un Dios garante de la inteligibilidad misma del mundo y su conexin con la inteligencia humana), la razn que analiza Kant y se desarrolla hasta Hegel, sera para los postmodernos una razn prepotente y tirana con pretensiones de dominio absoluto de la realidad que ha mostrado todo su potencial daino y su incapacidad para orientar y regular la convivencia y la realizacin de los hombres. Su pretensin de oferta de sentido ltimo, de redencin autosuficiente y autrquica de la humanidad mediante un progreso indefinido han fracasado. El hombre de finales del siglo XX llega por caminos diversos de la mano de Nietzsche y Heidegger a ser consciente de este hecho y a denunciar la necesidad de una nueva forma de pensamiento que reconozca su esencial incapacidad para captar el fundamento y el sentido global del cosmos, de la sociedad y de la persona: el pensamiento dbil que slo tiene el dogma absoluto de que no hay saber absoluto, ante lo que nos sobrepasa solo queda la negacin o el silencio. Se alcanza as un crtica de la razn moderna que toca la nocin misma de razn, y esto creo que es importante y positivo, merece la pena subrayarlo. Es algo que ni Pascal ante el racionalismo cartesiano, ni Kierkegaard ante el idealismo hegeliano fueron capaces de lograr, pues cayeron en la misma trampa de la que quisieron escapar, la trampa que mantuvo a Unamuno preso de su propia dialctica existencial: ceder en la conceptuacin de la nocin de razn. Creo que el devenir de muchos pensadores cristianos hacia un logicismo excesivo y su incapacidad para dar respuesta al criticismo kantiano llev a posturas que justifican algunos puntos de la crtica que realiza la visin postmoderna del cristianismo. Pero purificados de este punto creo que esta crtica de la nocin de razn debe ser aprovechada, pues cualquier intento de cambiar de paradigma racional sin revisar en profundidad el porqu de la crisis de la razn y de qu razn es la que entra en crisis sera en el fondo una salida en falso, aunque la postura postmoderna con sus solas fuerzas no ser capaz de remontar la situacin, nos brinda una gran oportunidad. Si bien hay quienes como J. Habermas y R. Rorty 6 sostienen que la actual situacin es tan solo un himps provisional y que el camino a seguir es de fidelidad a la modernidad, que hay que seguir apostando por el proyecto plasmado en la Ilustracin pues an no ha dado de s sus ltimas posibilidades, son mayora los que en su discurso abandonan el dolo del progreso - secularizacin de la historia de la salvacin7 - y hablan ya del fin de la historia, bien sea como Fukuyama desde la dialctica marxista, bien sea desde el nihilismo nietzscheano del eterno retorno o bien sea desde un desarrollo del heideggerianismo en que el hombre debe abandonar la razn tcnica por una razn
6 Cf. J. HABERMAS, El pensamiento posmetafsico, Taurus, Madrid 1990 y El discurso filosfico de la modernidad, Katz, Madrid 2008; R. RORTY, Cultura y modernidad: perspectivas filosficas de Oriente y Occidente, Kairs, Barcelona 2001. 7 En Bacon la esperanza recibe tambin una nueva forma. Ahora se llama: fe en el progreso. BENEDICTO XVI, Spe Salvi 17.

afectiva que est a la espera del acontecer del ser, eso s, quieta, inerte, sin ejercer sus posibilidades reales, por miedo a extralimitarse. El hombre se retira a su puesto de observacin incapaz de encontrar e incapaz de dar sentido ni a su vida ni a la historia. Nada cabe esperar, la historia habra terminado. Sin embargo, para el postmoderno esta desilusin no implica ni nostalgia ni una frustracin como la que siente un perro encadenado, sino la aceptacin alegre de un carpe diem8 vital y filosfico en que el relativismo y el presente, inconexo y sin salida, asumen el valor de lo nico absoluto que tenemos. Por ms que se quiera, ante la realidad de la vida y, sobre todo, ante el problema del mal y la injusticia esta postura resulta insostenible. Como seala Marina al proponer su salida eticista9, la posmodernidad ya no teme catstrofes provocadas por factores externos, pero lleva en su interior un profundo catastrofismo existencial, fuente de inquietud. El caos lo producira esta actitud vital en que la paradoja sustituye a la certeza, la elucubracin fantasiosa a la percepcin de lo real, y el nihilismo a la esperanza. Por esta senda la filosofa se reduce a pensamiento sobre la comunicacin, bien sea como tcnicas procedimentales, anlisis de estructuras comunicativas en que la pragmtica domina sobre la teora o el establecimiento de pautas de dilogo, pero un dilogo que ya no es tal, pues no busca la verdad, ni siquiera crearla o construirla, sino que se ha transformado en un modo educado de negociacin para que la vida social y personal sea lo ms llevadera posible, no cabe ya ni siquiera hablar de proyecto, por prometeico que pueda ser, ahora carece de sentido. As la poltica se convierte en el nuevo dolo y el nico gora realmente interesante para participar en el juego. Prolongando la reflexin crtica de Dalmacio Negro 10 sobre la poltica como religin secular de la modernidad, la posmodernidad idolatrara una democracia en la que no hay ningn principio que no est a disposicin de ser manipulado y modificado, slo unas mnimas reglas de juego para evitar peleas, eso s, modificables a mitad de partida. Estamos los que pensamos que hay otras posibilidades que pueden aprovechar bien la crtica contempornea a la nocin de razn, y no slo que estas vas son necesarias sino que estamos convencidos de que antes o despus se abrirn paso. Pero los que pensamos esto, tanto como los fieles a una modernidad fracasada, son reducidos a la insignificancia por los que ponen voz al relativismo: solo hay juegos de lenguaje, cualquiera es vlido mientras no pretenda verdad ms all
8 Carpe diem quam minimum credula postero, HORACIO, Odas I, 11. 9 Frente al paradigma moderno de la inteligencia como razn y al paradigma postmoderno de la inteligencia como creatividad, los ultramodernos defendemos un paradigma tico de la inteligencia, J.A. MARINA, Crnicas de la ultramodernidad, Anagrama, Barcelona 2000, 61. A mi modo de ver, la propuesta de Marina del paradigma ultramoderno, concebido como un estilo de pensar que aspira a ser sistemtico frente al actual pensamiento fragmentario, y humanstico frente a la moderna deshumanizacin de la ciencia, no elude suficientemente el riesgo de quedarse en la superficie; pues aunque se d cuenta de que el xito pasa por ampliar el concepto de inteligencia, la mera suplantacin del referente de la filosofa primera a la tica es insuficiente. La gran bsqueda de Lvinas que comento ms adelante da cuenta de esta insuficiencia, al final surge la cuestin metafsica. 10 Cf. D. NEGRO, El mito del hombre nuevo, Encuentro, Madrid 2009.

del aqu y el ahora, la pluralidad autofundada es el nico absoluto cimentado sobre la nada. Cualquiera que ofrezca, ya no digo pretenda, un fundamento es una reliquia andante del pasado y ser tachado inmediatamente de fundamentalista. Dicho con otros trminos ms postmodernos, un juego de lenguaje fundante como el metafsico o el religioso es, p. e., inconmensurable con el cientfico, y en consecuencia, ya que unos juegos de lenguaje relativizan a otros, ninguno puede pretender alcanzar u ofrecer ms que otros. Qu ocurre con Dios? Creo que la postura congruente y a la que aspiran los notarios de la postmodernidad sera la de la vivencia pacfica de la muerte de Dios. Por eso quizs se ponen tan nerviosos ante el resurgir del tema religioso y la vitalidad del cristianismo. Ya no se trata de una negacin beligerante de Dios y un anticristianismo como liberacin de sus formas opresoras de la libertad, ni de un atesmo de reapropiacin que al estilo de los maestros de la sospecha (entre los que me gusta incluir a Feuerbach junto a Nietzsche, Marx y Freud) pretenda devolver al hombre lo previamente proyectado en Dios, ni siquiera nos encontramos ante un atesmo humanista que quiera robar el fuego a los dioses para entregarlo a los hombres y glorificar al hombre como un nuevo dios, esto, para un buen postmoderno que no quiera perder del todo su figura, sera un absoluto sustitutivo, otro tesmo, de nuevo una metafsica. Se trata ms bien de una tranquila - al menos en apariencia pues la sed de trascendencia del hombre no puede nunca apagarse - instalacin en la nada, un nihilismo positivo, el nihilismo como valor u oportunidad de elegir y dar valor a las cosas, la apertura del espacio de la creatividad, pues, piensan que desde ah cada momento de la vida ser algo revestido del signo de lo radicalmente nuevo e inaugural11. Este nihilismo, percibido como lo nico autnticamente real gracias a la impotencia de la razn humana, lo nico que debe hacer es combatir cualquier pretensin de sentido absoluto, pues supondra un retorno del tesmo. Asumir la muerte de Dios significa que del ser ya no queda nada. Una vez instalados ah: a gozar y crear! 12. Ahora s, el hombre puede dirigirse a la movilidad de lo simblico, a vivir la historia y la vida con la condicin de aceptar que sta no tiene sentido de peso ni una perentoriedad metafsica y teolgica13. La tarea del pensador postmoderno consistira en ayudar a que la sombra de Dios no invada
11 Cf. J.M. MARDONES , Postmodernidad y cristianismo, Sal Terrae, Santander 1988, 83-85. 12 As frente al existencialismo del absurdo del esfuerzo del hombre moderno que desemboca en la salida del suicidio (Cf. A. CAMUS, Le Mythe de Sisyphe, 1942) que reemplazaba la versin moderna de Prometeo (p.e. Fichte y Marx), los postmodernos ni lucharan por el fuego de los dioses ni intentaran mover la roca, sino que cual Narciso quedaran disfrutando del presente centrados en s mismos. Esta actitud nihilista y optimista es constante en las obras de Vattimo, he aqu algunas: Le avventure della differenza (1980), Al di l del soggetto (1981), La fine della modernit (1985), Introduzione a Nietzsche (1985), La societ trasparente (1989), Etica dell' interpretazione (1989), Filosofia al presente (1990), Oltre l'interpretazione (1994), Credere di credere (1996), Vocazione e responsabilit del filosofo (2000), Dopo la cristianit. Per un cristianesimo non religioso (2002), Addio alla Verit (2009). 13 G. VATTIMO, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona 1986, 31 y 147.

ni amenace la situacin ahora poseda. Es la amenaza del ocaso de los dolos: aunque el hombre haya logrado deshacerse del Dios moral debe tambin deshacerse del Dios que pervive en los dolos de los grandes conceptos y palabras: verdad, causa, efecto, libertad 14. Tras la destruccin de la sustancia viene la destruccin del sujeto, y saben muy bien que cualquier nocin, se llame naturaleza, sustancia o sujeto, que hable de un ser dado, un ser como don, y de un sentido de fondo es una sombra amenazadora de la misma idea de Dios proyectada en la historia. La resistencia a desaparecer de estos conceptos es constatada por Lyotard para quien las condiciones sociales y polticas para vivir el nihilismo se dan ya - escriba en 1986 - aunque en estos conceptos an contina el duelo de Dios15. Y el cristianismo? Creo que despus de cuanto va dicho la visin del cristianismo resulta clara: en consonancia con la posicin de Nietzsche que esperaba ver al ltimo cristiano 16 es evidente su rechazo absoluto. Segn Lyotard el cristianismo es un gran metarrelato que ha realizado las funciones fundantes y legitimadoras de la sociedad en Occidente y cuya presencia permanece viva de modo latente en la misma secularizacin17. Por eso a pesar de leerse la historia de la Ilustracin y el cristianismo habitualmente como un enfrentamiento, debera leerse la modernidad, y en esto aciertan, como sostenida e impulsada por el mismo cristianismo. Se dan cuenta de que en el fondo y contra toda apariencia la Modernidad es cristiana y sin el cristianismo no se sostiene. Por eso para Lyotard declarar el fin del proyecto moderno con su relato legitimador (libertad universal, hombre autnomo llamado al amor, confianza en la razn) supone rechazar al cristianismo que late dentro de la modernidad18. Junto a este rechazo asociado a la modernidad existe una segunda razn contra el cristianismo. En cuanto metarrelato, mientras exista, podr ser usado para legitimar proyectos totalizantes pues somete a las mentes a un poder que se autoriza a administrar las conciencias en
14 F.W. NIETZSCHE, El crepsculo de los dolos, Alianza, Madrid 1973, 28. 15 J.F. LYOTARD, La postmodernidad (explicada a los nios), Gedisa, Barcelona 1986, 38. 16 El primer cristiano, y me temo que tambin ltimo - a quien tal vez yo llegue a ver an en vida - es, desde lo ms ntimo de su instinto, un rebelde contra todo lo privilegiado: vive y lucha constantemente en pro de la igualdad de derechos. Si nos fijamos un poco, veremos que no le queda otra alternativa. Si alguien pretende ser un elegido de Dios, un templo de Dios o un juez de los ngeles, cualquier otro principio de eleccin, que se base, por ejemplo, en la sinceridad, en la inteligencia, en la virilidad, en el orgullo, en la belleza o en la libertad del corazn, pasar a ser automticamente el mundo, el mal en s. Moraleja: toda palabra que pronuncie un primer cristiano es una mentira; todo acto que realice es una falsedad instintiva, y todos sus valores y fines son nocivos. Pero aqul y aquello que odien tienen por ello mismo un valor. El cristiano - y principalmente el que adems es sacerdote - constituye un criterio de valor. No hay ms que un personaje en todo el Nuevo Testamento que merezca nuestra consideracin. Me refiero a Pilatos, el gobernador romano, el cual no pudo tomarse en serio lo que no era ms que una disputa entre judos. Qu importancia tena un judo ms o un judo menos? La aristocrtica irona de un romano ante el que se haba hecho un descarado abuso de la palabra verdad, enriqueci el Nuevo Testamento con la nica frase autnticamente valiosa, la que constituye su crtica e incluso su aniquilamiento. Qu es la verdad?. F.W. NIETZSCHE, El Anticristo, 46, Edimat, Madrid 2004, 91-92. 17 Una latencia cristiana se encontrara, p.e., en la Providencia trasladada a la Historia por Hegel. Cf. MARDONES, 87. 18 LYOTARD , La postmodernidad, 29.

nombre de una Idea de salvacin que remite al Absoluto. Lyotard llega a hablar de poltica de terror19 cuando se usa su apora legitimadora para llenar el vaco durante el tiempo en que todava la sociedad siente el vrtigo de la nueva situacin20. Por su parte Vattimo sigue de cerca la renascita religiosa y la interpreta como lgica consecuencia del fin del cristianismo, responsables del cual son principalmente los mismos cristianos por haber ontologizado a la verdad encarnada. Segn l en nuestra poca se abre un espacio plural y ecumnico en que no hay una verdad religiosa nica, en ella cabra un nuevo cristianismo re-interpretado, des-logificado, des-helenizado, que, como es de suponer, se amolda perfectamente a su planteamiento personal21. Al escuchar estas posiciones se comprende an mejor la profundidad y actualidad del anlisis de la deshelenizacin realizado por Benedicto XVI22. Otras consecuencias Creo que no es necesario ahondar prolijamente, nos bastar con caer en la cuenta de que es algo con amplia repercusin en las dimensiones social y personal de la vida humana. La sociedad relativista se va deshumanizando pues queda a merced del poder poltico o econmico como absolutos sin fundamento; sin verdad no hay quien proteja a la persona. Adems, al carecer de autntico fundamento, la sociedad y sus logros sobreviven por pura inercia. Este socavn en los cimientos afecta e ir afectando cada da ms a los derechos humanos. En estas situaciones, como bien muestra Alejandro Llano, se agota el modelo social y poltico producindose la desconexin entre el mundo de la vida, el mundo de la cultura y la poltica tecnificada23. La persona queda fragmentada interiormente24 pues no hay esperanza, ni siquiera el progreso inmanente, que dote de unidad y coherencia a la existencia. No hay instancia interior ni trascendente que armonice e integre las plurales dimensiones del ser humano. Nos vemos a merced de muchos -ismos: emotivismo, materialismo, hedonismo, escepticismo y al mismo tiempo el dogma intolerante de la tolerancia sin verdad.
19 LYOTARD , La postmodernidad, 66. 20 En cuanto la religin desaparece o queda reducida a hecho sociolgico, marginal y privado aparece el vrtigo y en l se da un renacer religioso de lo primitivo y de los gnosticismos, tipo New Age. Los discursos sobre la pluralidad de culturas y la imposibilidad de un anlisis comparado las desvinculan de la verdad y favorecen el relativismo religioso. La religin se convierte en cierta moda: p.e.: el gusto por lo oriental, perdiendo las propias races. 21 En sus lecciones de Nueva York mostr su visin de la evolucin desde la verdad griega a su clonacin por la verdad cristiana. En el origen, en cambio, habra mucha proximidad entre la escatologa paulina (cf. 1Ts) y la temporalidad del ser que no puede ser apresado en palabras. Pone en paralelo el olvido del ser con el olvido de la escatologa por parte de los cristianos. Habra que deshelenizar el cristianismo para que Jess, el Jess light que yo decido, sea aceptable. Sobre su visin reductiva del cristianismo remito a: G. VATTIMO, Creer que se cree, Paids, Barcelona 1996 y Despus de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso, Paids, Barcelona 2003. 22 Cf. BENEDICTO XVI, Fe, razn y universidad, Alocucin en la universidad de Ratisbona, AAS 98 [2006] 728s. 23 Cf. A. LLANO, La nueva sensibilidad, Espasa, Madrid 1989, 39-53 y 104-124. 24 As Carl Gustav Jung, a partir del Ulises de James Joyce, concibe la existencia del hombre, no como una unidad integradora de sentidos, sino como una obligada odisea por la imposibilidad de otorgar una mnima coherencia y sentido al sucederse de sus acciones. Cf. C.G. JUNG, Ulises: un monlogo (1932), en Sobre el fenmeno del espritu en el arte y en la ciencia, vol. 15, lib. 8, Trotta, Madrid 1999.

Hay alguna va de solucin? Por supuesto que s. Creo que la primera tarea requiere ir a las races de la actual situacin, desde ah salvar la modernidad una vez revisada crticamente, para con lo ganado, construir con humildad y constancia mediante un logos purificado, y en consecuencia esperanzado y entrelazado con la fe. Entre las races de la nocin de razn que conduce a la situacin postmoderna creo indispensable considerar cuatro puntos clave: La imagen de Dios que se fragua en las discusiones sobre el fundamento de la ley moral natural y las excepciones veterotestamentarias que Dios hace a la misma ley y podra seguir haciendo25. Esta discusin teolgica provoca la escisin conceptual entre querer y entender en la teologa medieval tardo franciscana, aparece una imagen de Dios incapaz de articular en s verdad y amor. La razn solo se sostiene bajo y mientras quiere la voluntad divina, que separada de su unin con la verdad degenera en caprichosa. Esta imagen de Dios se proyectar sobre la concepcin del hombre, tanto en su relacin con un Dios que est por encima del principio de no contradiccin, como en la comprensin de la articulacin de razn y libertad en la antropologa 26. Creo que esta nocin de una libertad falsamente desligada de la razn y una razn que adems se va a ir viendo encerrada en lo singular late tanto en el empirismo como en el racionalismo y desde ellos perdura en todo el periodo ilustrado con mayor o menor explicitud. Me parece esencial tambin la historia de los efectos de la visin de Lutero sobre la fe: se establece una separacin radical de la razn, que aunque en principio vituperada, al quedar abandonada sin su relacin con Dios, recorre despejado su propio camino mundano con la posibilidad de constituirse en un absoluto paralelo y dialctico, en un nuevo dolo si cayese Dios. Resulta alentadora la profundidad con que Benedicto XVI muestra cmo el encuentro con el logos griego no es un accidente para la fe cristiana 27. No se trata de una inculturacin circunstancial: la tradicin cristiana es inseparable de la tradicin metafsica occidental hasta el punto de poder decir que no cabe un cristianismo sin metafsica. La tercera raz la encuentro en el gran Descartes y su ingente voluntarismo de la razn 28.
25 Ockham sostiene como filsofo la ley natural universal e inalterable, pero como telogo se siente obligado a defender la supremaca de la voluntad y libertad divina capaz de dispensar de ella. Esta idea aparece tanto en el Comentario a las Sentencias como en sus obras polticas (Dialogus, 1, 3, 2, 24). Cf. F. COPLESTON, Historia de la filosofa III, Ariel, Barcelona 2004, 93-94. 26 Estos dos puntos nodales son estudiados a fondo en Spe Salvi, cf. BENEDICTO XVI, Spe Salvi 22. 27 A la tesis segn la cual el patrimonio griego, crticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensin de la deshelenizacin del cristianismo, BENEDICTO XVI, Fe, razn y universidad, Alocucin en la universidad de Ratisbona, AAS 98 [2006] 734. 28 Expresin que tomo de X. Zubiri. Para Descartes Dios es el garante de la racionalidad, un Dios que es bueno y ama y por eso lo que pienso es verdad. Pero la historia le dar la vuelta: como lo que pienso es verdad Dios me sobra. As el cartesianismo ser fecundo en su aplicacin al mundo de la materia y la geometra. Dice Zubiri: Todo el racionalismo cartesiano est fundado en un radical voluntarismo: es la voluntad de razn. Voluntad por parte de Dios

Con l y su peculiar modo de desarrollar el mtodo reflexivo la verdad queda reducida al mbito de la certeza subjetiva29. Si en la historia de los efectos del cartesianismo un primer momento se vuelve hacia lo material y cientificista olvidndose de Dios, en un segundo la inseguridad y limitacin de la razn sin fundamento en Dios vuelven a tomar el protagonismo. En este punto tan cartesiana es la razn moderna como la postmoderna, su raz es la misma. Por ltimo no puedo callar el inmenso giro operado por Kant quien creo ana todas las herencias anteriores. En l cabe destacar, en lo que a nuestro tema concierne, la reduccin de la realidad a objetividad y concepto fabricado y la reduccin de Dios al quia postulado. Se produce una paradoja en el corazn de la razonabilidad que alumbra todos los desarrollos posteriores. El Dios que queda reducido a mero ideal regulativo de la razn, a estructura antropolgica, es el nico capaz de garantizar el sentido, eso s ahora pertenece a lo incognoscible30. Si se tienen delante estas cuatro races se comprende el desarrollo posterior de la modernidad y la postmodernidad sin demasiadas dificultades, a la vez que se puede tomar todo lo positivo presente en ella y trasplantarlo a un suelo ms fecundo. La situacin creada en este caminar del pensamiento sobre la razn alcanza lo que ya conocemos bien: Nietzsche como la constatacin y profeca del devenir del mundo moderno sin Dios, la crisis de la razn y el triunfo de la voluntad de poder y el instinto. O la ms compleja analtica de Heidegger, quien con su parcialmente verdadera historia del olvido del ser, parece abrirse al acontecer desvelante, pero en el fondo, por su visin del logos, el ser de Heidegger queda reducido a la facticidad y la inmanencia, muy lejos de intentos de lecturas cristianizadoras de su pensamiento. En perfecta coherencia en todas las fases de su pensamiento sostiene el final de la onto-teo-loga31, afirmar de Dios que es, es imposible, sera convertirlo en un ente. La nocin de razn que desemboca en la actual crisis de confianza est marcada por toda esta historia que la va cercenando en su arraigo con la dimensin sapiencial y comunicativa del hombre a la vez que la engre y ensoberbece hasta que choca con las consecuencias. Pero, es esta nocin de razn autntica?, la razn resultante coincide con la razn del hombre? Evidentemente no. Los logros que la razn moderna ha obtenido son indudables e irrenunciables, pero se trata de una dimensin de la razn que requiere encuadrarse dentro de un marco ms amplio. La razn es ms que la razn moderna y por tanto su crisis no es crisis de la razn, sino ocasin de recuperar
libre para crear un orden objetivo en una razn finita y creada, como es la de cada uno de nosotros. Voluntad de razn libre al crear un mundo, cuyas estructuras internas coincidan efectivamente con las estructuras evidentes y transcendentales de mi razn, X. ZUBIRI, Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Alianza, Madrid 1994, 145. 29 Juan Pablo II seala con claridad el papel jugado por Descartes, cf. JUAN PABLO II, Memoria e identit, Rizzoli, Miln 2005, 21. 30 No quiero entrar en la racionalidad de la crtica de la razn prctica y el tesmo kantiano, me remito a la interesante y conocida obra de J. GMEZ CAFFARENA, El tesmo moral de Kant, Cristiandad, Madrid 1984. 31 Su final equivale al fin de la metafsica, a desontologizacin, a infinitacin del Infinito, aniquilacin de la sustancia, del sujeto y del yo. Son trminos y pasos de una misma cadena.

todas las dimensiones del logos humano. Creo que estudiar y desarrollar el autntico logos, que no se escinde del amor, ni rompe con la fe, sin endiosarse con pretensiones dominadoras es tarea ms que posible. En esta tarea el ejercicio de la razn previo a su castracin, el logos cristiano y el logos clsico, muestra aspectos esenciales; pero, y esto es importante, no se trata ni basta con un retorno al momento previo, la tarea que se perfila exige por respeto a la verdad asumir el camino andado, asimilar sus logros y comenzar a caminar en bsqueda confiada de la verdad en sus dimensiones fundantes y metafsicas, aunque resulte trabajoso pues responde a la inquietud y ser ntimo del hombre. El dato rescatado del momento postmoderno permite volver a pensar la esencia de la racionalidad con la leccin bien aprendida y creo que dar indudables frutos. Adems, dentro del mbito de la postmodernidad nos encontramos con experimentos filosficos serios, no meros notarios del relativismo, que asumiendo la crtica a la razn totalitaria no se contentan con el escepticismo resultante. Su camino muestra con riqueza la irrenunciable dimensin metafsica del logos. Argumentacin pragmtica a travs de dos casos filosficos o de cmo el hombre y ms an el filsofo no puede escapar al logos objetivo ni renunciar a la metafsica Dos grandes pensadores del s. XX nos pueden servir de muestra. El primero, por sus peculiares caminos, hace ontologa porque ante el sufrimiento de la existencia humana no puede hacer otra cosa, se trata de Pareyson, maestro de Vattimo. El segundo muestra, paradjicamente, cmo la lucha contra el logos ontologizador y objetivante llevada al mximo no puede sino concluir, si busca con sinceridad y perseverancia, en ontologa, se trata de Lvinas. Luigi Pareyson32 parte de la izquierda hegeliana italiana y contribuye creativamente al desarrollo de la esttica. En dilogo con Heidegger y el existencialismo, us la filosofa reflexiva para analizar la diferencia ontolgica centrndose en la libertad humana. Estamos situados en la salvaguarda de la libertad frente a la necesidad del ser objetivado. Su anlisis descubre el carcter donado de la libertad humana y su remisin a una libertad donante y fundante. Con estos descubrimientos comienza a formular una hermenutica a la segunda potencia para subrayar su descubrimiento, una segunda diferencia ontolgica o un segundo nivel vertical de sta, que habra permanecido oculto a los ojos de Heidegger. En ese momento experimenta el sufrimiento ante la muerte dolorosa que acaece en su familia. Su pensamiento no puede esquivar el buscar un sentido, una respuesta al misterio del mal. As entra en la pregunta ontolgica por excelencia desde una de sus aperturas existenciales: Dios y
32 Su evolucin personal servira de paradigma del filosofar del siglo XX, lstima que el dilogo con el jesuita y filsofo Tilliette no avanzase ms. L. PAREYSON-X. TILLIETTE, Una corrispondenza filosofica: Annuario filosofico 9 (1993) 27-34. Su pensamiento se suele dividir en tres etapas: el existencialismo personalista de Ser y libertad, la hermenutica y la ontologa de la libertad y el mal.

el mal. Su intento de respuesta tomar un giro idealista exagerado como se ve en su investigacin sobre la ontologa del mal33, donde raya los lmites de la comprensibilidad con una solucin muy prxima al modo de hacer plotiniano, Dios al querer el mundo tiene que querer el mal y el sufrimiento en l, de ah su realidad, su fuerza, pero lo quiere como vencido. Su camino me permite resaltar cmo el mal sufrido lleva ineludiblemente a la cuestin metafsica, a la realidad y a Dios, el lento caminar anterior confluye, se agudiza y se sumerge ahora con redoblado esfuerzo intelectivo en la ontologa, esta tarea resulta ineludible34. El segundo experimento lo realiza con absoluta seriedad e insospechadas consecuencias el francs de origen lituano Lvinas. La talla filosfica de Lvinas resulta incomensurable con la de los postmodernos oficiales, ni Lyotard ni Vattimo soportaran una comparacin. Pero hay un sentido en que Lvinas constituye el mximo exponente de la postmodernidad, es quien con mayor rigor y hondura realiza la crtica de la razn objetivante desarrollando la va fenomenolgica abierta por Heidegger35 en su esfuerzo des-ontologizador. Lvinas es un filsofo de sobra conocido por su propuesta de una nueva fenomenologa que parte del hecho tico de la intersubjetividad y que acaba constituyendo a la tica como una nueva filosofa primera. Lvinas trata de evitar que la injusticia del concepto desvirte el carcter absoluto y novedoso que la experiencia interpersonal coloca delante del yo y que sirve como nuevo punto de arranque en el que centrar su anlisis, experiencia primariamente de carcter tico en forma de responsabilidad. En la interperlacin tica que el rostro del otro, irreducible a concepto y no manipulable suscita en cada persona, encuentra el hecho desde el que lanzar la filosofa por un camino nuevo que exige, como no poda ser menos, la elaboracin de un nuevo lenguaje. De este modo intenta evitar caer en manos de la razn moderna que ha reducido al otro a cosa y su misterio a objeto manipulable. La demanda absoluta de responsabilidad que el rostro singular suscita es constatada como hecho, como algo absolutamente dado. No se trata de un discurso moralizante, sino de hecho fundante de una filosofa que se perfila como filosofa primera por ser fundante de cualquier desarrollo ulterior. Poda haberse quedado en este punto, pero Lvinas, fiel al ser del filsofo que busca incansable la verdad, no renuncia a indagar el cmo y el porqu de ese carcter absoluto. Para responder con coherencia al rasgo de absoluto en que el hecho de la responsabilidad se nos da
33 Cf. L. PAREYSON, Ontologia della libert. Il male e la sofferenza, Einaudi, Turn 1995. 34 Esta va metafsica que se abre desde el sufrimiento es tratada con gran rigor tambin filosfico en la segunda parte de la carta apostlica de JUAN PABLO II, Salvifici Doloris, AAS 76 [1984] 201s. 35 Quiero agradecer a mi colega E. Lostao el haberme abierto esta perspectiva levinasiana al dejarme para su revisin el texto de su prximo libro que aprovecho para recomendar a todos: Lvinas y la crtica de la ontologa, que auguro sea editado con prontitud. Presenta un riguroso y sugerente estudio de E. LVINAS , Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca 1977, analizado como paradigma de la lnea del pensamiento eliminador de la ontologa. Descubierto como todo, el mbito de sentidos parciales deviene tal por su relacin con Lo absolutamente Otro, aunque inobjetivable en teora, Lvinas se ve en la necesidad de que el Bien sea lo absolutamente otro y de que este Bien sea comunicable y por tanto expresable: logos objetivo.

envuelto no puede sino remitirse al absolutamente Otro como nica posibilidad de que el nuevo imperativo de responsabilidad revista tal carcter. No se trata de que la intersubjetividad remita al Innombrable, sino de que la experiencia intersubjetiva se funda, y no puede ser de otro modo, que en lo absolutamente Otro. Se requiere pues un Absoluto que done absolutez, un absoluto que no sea cosa pero que adems ha de tener unos rasgos bien concretos y positivos; es decir el lenguaje puramente negativo del misterio de lo innombrable no basta, Dios fundante debe ser y de hecho es nombrado, alcanzado con nuestro logos. El Absoluto que se descubre en lo concreto estara, en teora, ms all del principio de contradiccin, ms all del limitado logos humano, pues sera inobjetivable y por tanto incognoscible pero, cmo puede afirmarse entonces como Bien Absoluto? En consecuencia se vuelve a hacer metafsica, ontologa, ms consciente de sus lmites, purificada de una ambicin conceptualista, pero al fin y al cabo, metafsica. El esfuerzo des-ontologizador concluye en ontologa, la nueva va anti-metafsica para defender lo que pretenda hace de hecho metafsica. Al final el proyecto postmoderno de desontologizacin cae. Hay otras posibilidades, que no voy a desarrollar, de argumentacin paradjica que muestran la imposibilidad de escapar del logos objetivo, eso s, sera un logos verdaderamente humano y no conceptista. Muy sugestiva me parece la va del paradigmtico caso Kant donde la razn pura no alcanza sobre el fundamento ms que su manifestacin subjetiva como ideal regulativo, quedando fuera del autntico saber del logos humano, pero este mismo logos en su dimensin prctica se ve necesitado de su afirmacin36. Tambin creo muy interesante en esta lnea argumentativa la terrible paradoja que surge a la hora de la fundamentacin de los derechos humanos y la convivencia civil que brillantemente expuso en Madrid el filsofo R. Spaemann37. Qu se puede asumir de la postmodernidad? Creo que hay un elemento altamente positivo en la Postmodernidad: su crtica de la razn moderna, la conciencia de la incapacidad de alcanzar su pretensin de proyecto unitario. Gracias a esto el pensamiento actual goza de la perspectiva necesaria para ampliar la nocin de razn enriquecindose con todos los logros histricos anteriores. Sin embargo, creo que esta crtica ha de ser orientada, pues el riesgo de confundir la razn moderna con el logos humano sin ms es amplio y desemboca en una situacin en que los restos del cientificismo conviven tranquilamente con un
36 Creo que la escisin kantiana debidamente enfocada muestra cmo el problema radical consiste en la conceptuacin del mismo logos con el que filosofamos y hacemos ciencia. Remito de nuevo al estudio de Gmez Caffarena para una interpretacin de la verdadera dimensin de la razn prctica y su relacin con la razn pura, tanto como para enfocar el peculiar tesmo kantiano. 37 Recoge la paradoja en que se encuentran algunos defensores de los derechos humanos universales, pues, si deseamos que los hombres sigan su intuicin moral, y si queremos que algo as como los derechos humanos tengan vigencia independientemente de la voluntad de la sociedad, entonces tenemos que comportarnos en relacin a ellos etsi Deus daretur (como si Dios existiese), en referencia a la entrevista con el Papa de la periodista italiana Oriana Fallaci, que se profesa atea. Cf. R. SPAEMANN, Ciudadanos religiosos y seculares en la democracia: Llamados a la libertad, VII Congreso Catlicos y vida pblica, Madrid 2005, publicado en Alfa y Omega 474 (24 de noviembre de 2005).

devastador relativismo. En esta situacin, como ya he indicado, la pretensin de una verdad nica y universal como la que la perspectiva cristiana ofrece sera identificada con la funesta razn de la modernidad. Sin embargo, la necesidad consciente de un logos autnticamente humano, abierto, no dominador y no conceptivo abre algunas puertas al cristianismo que la modernidad le habra cerrado. Esta situacin repercute tambin en el pensamiento teolgico protegindolo de tentaciones racionalistas, aunque el creyente por la misma dinmica del acto de fe se ve impelido a mantener la tensin entre el momento negativo y el momento eminente, pero tambin deja a la teologa a la intemperie del relativismo filosfico que imposibilita un autntico dilogo en la bsqueda de la verdad. Por este motivo la asuncin de la nueva sensibilidad no puede implicar tomar los micrologos como un nuevo paradigma filosfico o teolgico vlido. Si la postmodernidad fuese asumida de este modo se perdera lo bueno de la modernidad que el cristianismo posibilit y del que est tomando conciencia, la visin creyente quedara desarmada a merced del relativismo ambiental, resultando la disolucin del cristianismo en un juego de lenguaje ms, degradado en ideologa. En este sentido no deberamos caer en la trampa de ver en la postmodernidad una nueva cultura que aporta elementos para reformular la fe y que requiere una nueva inculturacin y esta tan radical que ponga en entredicho el encuentro entre el logos griego y el cristianismo. J. M. Mardones tiene una visin positiva de la postmodernidad, pero quizs asuma demasiados riesgos al poner en cuestin la vinculacin entre teologa y logos racional38. Adems no podemos olvidar que en la crtica de la modernidad por parte de la posmodernidad va incluido el cristianismo una vez reducido a ideologa. El pensamiento postmoderno, en cuanto declara el fin de todo proyecto y normativa histrica totalizante, no solo es un enemigo frontal de la modernidad, sino tambin de cualquier otro donde aparezca una pretensin de sentido global y de orientacin general de la vida. Aprovechar la nueva sensibilidad y contribuir a la superacin de la crisis relativista de la postmodernidad suscita una serie apasionante de tareas, muchas de las cuales se encuentran
38 Mardones plantea as la cuestin: tiene que ser necesariamente el cristianismo una teora universal de la realidad y de la historia?, MARDONES 90, vase tambin pp. 119 y 149. En un artculo de prensa afirma: A mi juicio, cabe hacer otra interpretacin de la actitud postmoderna que se aparta del escepticismo y plantea agudamente la cuestin de la realidad ltima y su conocimiento. La realidad ltima (...) aparece con una pluralidad de nombres que hace sospechar de su adecuacin. (...) Se descubre as que esta pluralidad de juegos de lenguaje se relativizan unos a otros. Su pretensin de nombrar el absoluto no es ms que la construccin de un fetiche. Se concluye que no hay discurso que aprese la realidad ltima y que aquellos que se presentan como tales son sospechosos de totalitarismo. Es decir, en la actitud postmoderna late un impulso de resistencia a la tentacin moderna de agotar la realidad con la razn. Un ejercicio consecuente con este impulso conduce a la destruccin de los dolos del absoluto presentes en las construcciones racionales. Hay aqu mucho de denuncia proftica (...) se instaura la ascesis del pensamiento. La posmodernidad como percepcin de la radical relatividad de todo discurso, visin o proyecto, es la renuncia a la verborrea sobre la realidad, el hombre, el sentido, la historia o el absoluto. Se apela al silencio (...) Al silencio como interrogante, bsqueda y apertura radical a la realidad inagotable. El pensamiento postmoderno as entendido est lejos de ser un politesmo grosero o un paganismo poscrtico. Indicara ms bien el respeto hacia el misterio de la insondable pluralidad de lo real (...) hay en la posmodernidad una innegable cercana a lo mejor del pensamiento teolgico cristiano y budista, que saben de la imposibilidad de nombrar al absoluto. J.M. MARDONES, El Pas, 16 de julio de 1987.

presentes en la encclica de Juan Pablo II Fides et Ratio y en los discursos universitarios de Benedicto XVI, especialmente el pronunciado en Ratisbona. Enumero algunas: 1.- Una metafsica y un filosofa primera son necesidad fundamental del ser humano, elaborarlas metdicamente es tarea urgente de los filsofos. No se trata de otra cosa que de abrir, recorrer y ensayar el acceso del hombre a la verdad. 2.- Indudablemente tiene una parte de verdad la llamada a superar crticamente el olvido del ser, la entificacin de la realidad y logificacin de la inteligencia39. Sin embargo, creo que esta llamada no implica una enmienda a la totalidad. Surge la hermosa tarea de revisar las aportaciones de la filosofa realista clsica, griega y cristiana; no olvidemos que el mismo logos postmoderno sigue, en el fondo, siendo griego40. Un intento en lnea metafsica es el que est realizando, Paul Gilbert, aunando metafsica clsica con el mtodo reflexivo en un dilogo profundo y crtico con la fenomenologa y Heidegger41. 3.- Ampliar la razn: recuperar la articulacin entre deseo, amor y sabidura de modo autnticamente humano, como late en la misma etimologa de filosofa: la filosofa es un amor a la sabidura, a la verdad, y, prolongando, un conocimiento que ama. Esto permitira formular de modo no conceptista el pensamiento filosfico en su amplitud y flexibilidad originaria 42, acogiendo las riquezas personalistas y cientficas de la modernidad, necesitadas de su integracin en un sistema que no slo los acoja como un aadido, sino que est pensado con ellos desde el inicio 43. Se sugieren hoy vas practicables de alcance ontolgico como la intersubjetividad, la tica, el anlisis del deseo, la esperanza y la belleza. Todo interesante y necesario, pero creo que an se requiere perder miedo a la sistematicidad, eso s, conservando la tensin ante lo absoluto que permite mantenernos en el lmite socrtico del saber que no se sabe, pero que ya es saber. Sistematicidad no tienen por qu implicar una razn dominadora. 4.- Creo que hoy resulta evidente la necesidad de incluir un momento fenomenolgico y un momento hermenutico en la filosofa primera, sin caer, por supuesto, en la ideologa de los purismos: puro anlisis de hechos, pura descripcin, etc. Asumir la limitacin de la razn no implica renegar de su capacidad de verdad. Adems no tenemos otro instrumento para arrancar trabajosamente esquirlas de verdad a la realidad. Estos momentos remitirn, condicionarn y
39 Expresiones de X. Zubiri para describir este proceso moderno que el cree presente mucho antes, p.e. en Sto. Toms de Aquino, cf. ZUBIRI, 92. Una aclaracin de estos tecnicismos la da A. Pintor Ramos en la presentacin de esta obra, cf. ZUBIRI, iii. 40 Podra iluminarse el momento actual con la problemtica de la sofstica que bien estudia el Teeteto, cf. PLATN, Teeteto: Dilogos V, Gredos, Madrid 1988. 41 Cf. P. GILBERT, Metafsica: la paciencia de ser, Sgueme, Salamanca 2008. 42 Algo que la misma sociedad va demandando, p. e., ya no es sorprendente que grandes empresas y pequeos empresarios organicen cursos filosficos extra acadmicos para ellos mismos y sus empleados. 43 Me refiero a categoras como la causalidad personal (Zubiri y Nedoncelle), las aportaciones de la filosofa de la accin (Blondel) o de otros personalistas (Buber) que obligan a la metafsica a avanzar y reconsiderar sus anlisis fundamentales.

posibilitarn los diversos campos de la metafsica. Dos experimentos en curso Por ltimo quiero sugerir dos experimentos filosficos en curso, entre muchos otros a los que se podra aludir, que creo podran ir dando respuesta a los desafos del momento presente y resultar fructferos, aunque siempre deberemos estar atentos a sus propios lmites. Se trata de un filsofo consagrado y de un mtodo hermenutico en desarrollo, ambos muy distintos entre s. El primero es el pensamiento de X. Zubiri. Con su estudio de la aprehensin primordial de realidad, Zubiri parte de un hecho de experiencia inmediata en que la persona se encuentra en conexin vital con la realidad: ya en el acto ms humilde y carnal del conocer se descubre una puerta abierta a la realidad, verdad metafsica a la que el hombre se ve lanzado. Se trata de una peculiar fenomenologa que construye una nueva metafsica como necesidad vital del hombre al que denomina alguna vez animal de realidades y animal de verdad. Su anlisis de la inteligencia sentiente contiene muchas posibilidades integradoras pues en l se da cabida armnica y flexible a diversas formas de realidad, distintas mentalidades y formas de verificacin y experiencia en las que caben los personalismos, los desafos ticos del presente y las principales cuestiones antropolgicas. No podemos omitir su brillante aportacin de la religacin, elemento constitutivo de la persona, que conduce al descubrimiento filosfico de Dios como realidad personal y personalizadora del hombre, accesible y accedido en diferentes niveles. Creo indudable que sin perder un pice del rigor estrictamente filosfico late en l o concluye con coherencia en una visin indudablemente cristocntrica44. Sin embargo, creo que cuenta con dos dificultades; la primera es su complejidad terminolgica que requiere un esfuerzo casi inicitico, superable como ocurre con cualquier gran pensador mediante el esfuerzo correspondiente; la segunda me parece ms sutil y enredadora, a fecha de hoy existe el riesgo de hacer una lectura reducida de Zubiri, bien leyendo su metafsica en clave estructuralista, lo que en algunos casos nos llevara a un pensamiento materialista, bien en el terreno tico leyendo en clave procedimentalista una razn amplia que consiste constitutivamente en voluntad de verdad y de verdad real. Creo que es necesario trabajar para poner de relieve la dimensin vertical de la filosofa de la realidad y la noologa de Zubiri, su hondo alcance en las cuestiones ltimas sobre el ser y la realidad, sin esto su pensamiento ms acabado sobre la realidad, la persona y su apertura a la transcendencia corren el riesgo de perderse. El segundo experimento filosfico al que podramos prestar nuestra atencin es la
44 Esta visin cristocntrica del pensamiento de Zubiri no resta nada, en mi opinin, a su pretensin de elaborar una filosofa pura que sea pura filosofa. Cf. X. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza, Madrid 1997. Sobre la consideracin del pensamiento de Zubiri como una filosofa cristiana vase: A. PINTOR RAMOs, Zubiri: una filosofa de la religin cristiana, Salmanticensis 42 (1995) 369-399.

hermenutica analgica de M. Beuchot. Se fundamenta en el realismo clsico, en Peirce y su estudio de la abduccin y en la hermenutica del siglo XX. Desde ah, y con sus mismos medios, combate el escepticismo y relativismo en el que terminan muchos pensadores postmodernos 45. Este filsofo ha desarrollado en Mxico un equipo de trabajo aplicado que pretende construir una metafsica que no renuncie a describir, a definir y a explicar, una metafsica que mantenga su parte metonmica, pero que tenga una buena parte de metfora en la que predomine la diferencia. De ah su recurso a la analoga como medio del logos para conservar al hablar la referencia y el sentido del decir humano conservando la desproporcin y la infinita distancia. Conclusin Los hechos atestiguan la vitalidad del cristianismo y la permanencia del hecho religioso a pesar de todos estos cambios. El hombre postmoderno tambin est en bsqueda de respuestas que la propia postmodernidad no es capaz de dar. El retorno de lo religioso aunque sea en forma de supersticiones y New Age, es un sntoma de esa bsqueda. Aunque la credibilidad de la fe se juega ms veces en el terreno de la prctica y la experiencia que en el de la argumentacin creo no poco importante el papel de la filosofa, ella puede contribuir a explicar y favorecer esa especie de contagio o participacin en la experiencia del otro, del testigo, que lleva a comprender y aceptar su propuesta de sentido. Desde esta seguridad y confiando en el poder de la razn, con emperramiento racional 46, es necesaria una continua tarea de filosofar. La razn no es incapaz de objetivar lo trascendente aunque no pueda agotarlo, el autntico logos ni siquiera lo pretende. Es cierto que la razn engreda necesita de purificacin, pero esto no implica una razn desbordada y escptica47. El autntico logos humano hace metafsica como actividad connatural, necesita de ella. En ella Logos y logos comunican: Dios es razonable. El logos y el amor no se pueden separar: la razn es amorosa y el amor no es irracional. As hay va abierta a Dios en el pensamiento actual. Dicho en forma de interrogacin: Es la paradoja del mal y el bien, de la unidad y la pluralidad, del ser y la nada, de la racionalidad de la ciencia y el relativismo una contradiccin y un lmite, o no se tratara ms bien de una puerta al autntico logos del hombre y a la trascendencia?
45 Beuchot no quiere quedarse en la renuncia de Heidegger a la metafsica al sostener que el ser habla nicamente en la poesa. Para Beuchot el ser s que habla ah, pero no slo ah, pues se puede analogizar. Discuti pblicamente con Vattimo quien, ante su argumentacin, lleg a admitir la analoga, eso s, siempre que fuese dbil. Cf. M. BEUCHOT, Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de interpretacin, taca, Mxico 1997 y Hermenutica, analoga y smbolo, Herder, Barcelona 2004. 46 Tomo esta expresin de mi amigo y maestro Alfonso, cf. A. PREZ DE LABORDA , Filosofa de la ciencia: una introduccin, Encuentro, Madrid 2002, 142. 47 Es el caso del lmite y apuesta razonable de tantos filsofos clsicos: de Scrates con el Bien y la injusticia, de Aristteles con el Acto puro (Dios) y la amistad con l deseada e imposible, el caso de Platn con el Uno-Bien y la diada, donde el logos humano llega al lmite y se abre a un ms all.