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Erschienen in Birgit Sandkaulen (Hg.), System und Systemkritik. Würzburg: Königshausen und Neumann 2006, S. 145-174.

BRADY BOWMAN

SPINOZISMUS – AUSGANGSPUNKT ODER ENDSTATION DER SYSTEMPHILOSOPHIE? *

Spinoza ist Hauptpunkt der modernen Philosophie:

Entweder Spinozismus oder keine Philosophie. 1

Es gibt keine andere Philosophie, als die Philosophie des Spinoza. 2

1. PHILOSOPHIE

ALS

SPINOZISMUS.

GEMEINSAME

SCHÄTZUNG,

GEGENSÄTZLICHE DEUTUNGEN BEI HEGEL UND JACOBI

Spinozas Philosophie der Einen Substanz mit allen ihren Grund- und Folgesätzen ist für Jacobi und für Hegel gleichermaßen die Metaphysik κατ’ εξοχην. Sie ist jene Metaphysik, an deren Stelle die von Hegel eigens konzipierte spekulative Logik zu treten hat, um sie in ein und demselben Zug zu ersetzen und ihre Wahrheit zu bewahren, 3 und sie ist die Metaphysik, der Jacobi in explizitem Bewußtsein den Rücken kehrt, weil in ihrer Konsequenz liegt, die Gewißheit menschlicher Freiheit und selbständiger Personalität zu leugnen. Beide Denker sind sich ebensosehr darin einig, daß Spinozas Philosophie der Einen Substanz weder ihrer Form noch ihrem Inhalt nach mit der reellen Erfahrung lebendiger Subjektivität vereinbar ist, wie darin, daß die intellektuelle Durchdringung des Spinozanischen Systems Einsicht in

* Dieser Aufsatz entstand im Rahmen der Forschungsarbeiten des an der Friedrich-Schiller- Universität Jena bestehenden Sonderforschungsbereichs „Ereignis Weimar-Jena. Kultur um 1800“, Teilprojekt C13 „Heuristik im Spannungsfeld von Wissenschaft und Poesie“. 1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden, auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe, hrsg. v. Eva Moldenhauer/Karl Markus Michel, Frankfurt/Main 1969ff (= Theorie-Werkausgabe), Bd. 20: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, S. 163. – Diese Ausgabe wird im folgenden als TWA (mit arabischer Zahl für den Band, Komma und Seitenzahl) zitiert. 2 Friedrich Heinrich Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Men- delssohn (= Spinoza-Briefe), auf der Grundlage der Ausgabe von Klaus Hammacher und Irmgard-Maria Piske bearbeitet von Marion Lauschke, Hamburg 2000, S. 22. 3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. v. der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg 1968ff, Bd. 11, S. 32. – Im folgenden zitiert als GW (mit arabischer Zahl für den Band, Komma und Seitenzahl). Hegels Strategie einer solchen, zugleich ersetzenden und bewahrenden, kritischen Darstellung der Metaphysik hat Michael Theunissen rekonstruiert. Siehe seine Monographie Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt/Main 1994.

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die eigentliche Stellung des menschlichen Denkens zum Sein im ganzen gewährt – und also weit mehr bedeutet, als bloß etwa die kritische Interpretation einer isolierten Erscheinung der Philosophiegeschichte. Dies ist im Falle Jacobis offensichtlich, der in seinen Briefen an Moses Mendelssohn die Lehre des Spinoza als Idealtypus einer sich verabsolutierenden formalen Vernunft rekonstruiert, als welche Jacobi die Metaphysik begreift und deren Ansprüche er zu begrenzen bestrebt ist. Kaum weniger offensichtlich ist die besondere Stellung der Spinozanischen Substanzmetaphysik in Hegels Wissenschaft der Logik, denn die Auseinandersetzung mit ihr hat sogar den Aufbau des Werkes bestimmt. Es ist nämlich in zwei Teilen angelegt, wobei der erste, ‚objektive Logik‘ genannte Teil eine kritische Darstellung der Kategorien der traditionellen Metaphysik bietet, während der zweite Teil (‚subjektive Logik‘) Grundformen des geistigen Lebens abzuleiten beansprucht. Das besondere Verhältnis zwischen den beiden Teilen – und darin liegt die eigentliche philosophische Pointe des Werks – ist dadurch bestimmt, daß das gesamte kategoriale Gefüge der als subjektlos aufgefaßten ‚objektiven‘ Sphäre als ungegründet erwiesen wird, solange es nicht in eine Lehre der allgemeinen Strukturen von Subjektivität integriert worden ist. Dieser im ersten Teil angestrebte negative Erweis der (im Hegelschen Sinn ‚logischen‘) Unvollständigkeit ‚objektiver‘ Seinskategorien bildet zusammen mit der komplementierenden Spiegelung jener Kategorien in den Tätigkeitsformen theoretischer und praktischer Rationalität Hegels Argument für die These, daß die fundamentalen Strukturen der Realität letztlich identisch mit den Strukturen der rationalen Tätigkeit sind. Diese Anlage der Wissenschaft der Logik setzt daher als solche eine der Kernthesen des spezifisch Hegelschen Idealismus um: Die in der objektiven Logik „enthaltene Exposition der Substanz, welche zum Begriff [also zur Grundstruktur selbstbewußter Subjektivität] überführt, ist […] die einzige und wahrhafte Widerlegung des Spinozismus“ 4 , und zwar indem erwiesen wird, daß Spinozas eigener Standpunkt nur im Kontext einer ihn fundierenden Theorie des Geistes haltbar ist. Die ‚objektive Logik‘ ist in diesem Sinn also von einer Auseinandersetzung mit der spinozistischen Konzeption des ontologisch Selbständigen (des ‚Absoluten‘) als einer monistischen Substanz durchweg getragen. Das Werk beginnt mit einer Darstellung der Kategorie des reinen Seins und deren Ununterscheidbarkeit vom abstrakten Nichts – eine These, die mit Hegels Kritik an Spinozas Begriff der Substanz konvergiert. Die ‚objektive Logik‘ gipfelt dann in einer expliziten Kritik an Spinozas Substanzbegriff, denn vermittels dieser Kritik gewinnt Hegel den Übergang zur im Wortsinn grundlegenden Logik der Subjektivität. Die Dramaturgie des dreibändigen Werks sieht also eine immanente Kritik und Überwindung der als Inbegriff der Metaphysik verstandenen Spinozanischen Substanzphilosophie vor, welche die Hauptfolie der ‚objektiven Logik‘ bildet. Beide Denker teilen also eine hohe Meinung von der Spinozanischen Philosophie: Spinoza prägt den Typus moderner Metaphysik. Beide sind sich jedoch ebenso darin einig, daß der Spinozismus ein unhaltbarer philosophischer Standpunkt ist. Philosophisch interessant und eigentlich brisant wird diese Gemeinsamkeit

4 GW 12, S. 15 [8 (15)].

Spinozismus – Ausgangspunkt oder Endstation der Systemphilosophie?

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deshalb, weil Hegel und Jacobi von konträren Prämissen aus zu ihr gelangen und Konträres aus ihr folgern. Für Jacobi bedeutet die Unhaltbarkeit des Spinozismus einen allgemeinen Bankrott des Anspruchs auf systematisch verfaßte, eigentümlich philosophische Erkenntnis; für ihn bildet der Spinozismus die Endstation der Systemphilosophie, an der der vernünftige Mensch aus der Metaphysik aussteigen und bekennen muß, daß die Spekulation ihn um diejenige Vernunft betrogen hat, für die Freiheit und Selbständigkeit der Person konstitutiv sind. Mit der intellektuellen Durchdringung des Spinozismus und mit der Einsicht, daß alle spekulativen Systeme mit ihm innerlich identisch sind, ist für Jacobi die systematische Philosophie am Ende. Diese Ansicht ist darin begründet, daß Jacobi den Erklärungsrationalismus 5 , dessen explizitesten Ausdruck er im Spinozismus sieht, als eine letztlich deterministische Position begreift, die mit einer Selbstkonzeption des Menschen als freiem Wesen deshalb inkompatibel ist. 6 Freiheit ist aus seiner Sicht keine optionale Komponente in einer kohärenten Selbstkonzeption, und deshalb verwirft er den Erklärungsrationalismus als inakzeptabel. 7 Dagegen sieht Hegel im Spinozismus vielmehr ein notwendiges Anfangsstadium und den Ausgangspunkt systematischer Spekulation, der nicht übersprungen werden kann und deren Erfahrung alle Gewißheiten – auch solche der Selbständigkeit und Freiheit der Person – erschüttert. Diese Gewißheiten im Angesicht der Spinozanischen Herausforderung so zu rekonstruieren, daß gerade sie als eigentlicher Erfahrungsgehalt jener Erschütterung erkennbar werden, heißt, diese Gewißheiten in ihrer Wahrheit zu begreifen. So schreibt Hegel:

[…] das Denken [muß] sich auf den Standpunkt des Spinozismus gestellt haben […]; das ist der wesentliche Anfang alles Philosophierens. Wenn man anfängt zu philosophieren, so muß man

5 Den Ausdruck ‚Erklärungsrationalismus‘ übernehme ich von Jonathan Bennett (Spinoza’s Metaphysics, in: Don Garrett (Hrsg.), The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge 1996, S. 61-88; bes. S. 61: „Explanatory rationalism. There is a satisfying answer to every ‘Why?‘ question. (Leibniz was also a rationalist in this sense; Descartes was not.) Associated with this is a view about, or attitude toward, causation. Spinoza did not distinguish what is absolutely or logically necessary from what is merely causally necessary. In his way of thinking, there is a single relation of necessary connection, which links causes with effects in real causal chains and premises with conclusions in valid arguments.“ 6 „Jeder Weg der Demonstration geht in den Fatalismus aus,“ schreibt Jacobi an besonders sichtbarer Stelle im Werk Über die Lehre des Spinoza (S. 122), als er versucht, „den Inbegriff [s]einer Behauptungen, zuletzt mit klaren Worten aufzustellen“ (ebd., S. 118). Daß Jacobi beim Fatalismus an den Spinozismus denkt, geht aus früheren Äußerungen eindeutig hervor: „Es gibt keine andre Philosophie, als die Philosophie des Spinoza,“ sagt Lessing zu Jacobi laut der Schilderung des Gesprächs, die Jacobi in seinem ersten Brief an Mendelssohn gibt (ebd., S. 23). Jacobi schließt sich dieser Meinung ausdrücklich an, indem er erwidert: „Das mag wahr sein. Denn der Determinist, wenn er bündig sein will, muß zum Fatalisten werden.“ (Ebd., S. 23f) In Jacobis Perspektive ist der Idealtypus Spinozismus zugleich eine Grundform, auf die sich alle anderen Formen der Metaphysik letztlich reduzieren lassen. So heißt es denn auch in demselben Zusammenhang: „Die Leibniz-Wolffische Philosophie, ist nicht minder Fatalistisch, als die Spinozistische, und führt den unablässigen Forscher, zu den Grundsätzen des letzteren zurück“ (ebd., S. 121). 7 Wie man noch sehen wird, kommen auch im engeren Sinn theoretische Gründe für die Aufgabe des in allen Konsequenzen ausgebildeten Erklärungsrationalismus aus Jacobis Sicht hinzu: Er rechnet der Spinozanischen Metaphysik begriffliche „Ungereimtheiten“ (Spinoza-Briefe, S. 278ff) vor (Auf die Inkonsistenzen, die Jacobi gegen Spinozas Metaphysik ins Feld führt, gehe ich unten, S. 9ff ein). Insofern bedarf meine Schilderung der Motive für Jacobis Ablehnung des metaphysischen Erklärungsrationalismus einer präzisierenden Ergänzung in diesem Sinn.

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zuerst Spinozist sein. Die Seele muß sich baden in diesem Äther der einen Substanz, in der alles, was man für wahr gehalten hat, untergegangen ist. Es ist diese Negation alles Besonderen, zu der jeder Philosoph gekommen sein muß; es ist die Befreiung des Geistes und seine absolute Grundlage. 8

Der Mangel der Spinozanischen Substanzmetaphysik liegt aus Hegelscher Sicht darin, eben nur abstrakter Anfang und Grundlage zu sein, ohne erstens das Besondere, welches negiert worden ist, in seiner Notwendigkeit als Erscheinung rekonstruiert zu haben, und ohne zweitens die absolute Abstraktion der Einen Substanz als eine Äußerung des Denkens selbst begriffen zu haben. Es steht zu erwarten, daß in dieser gegensätzlichen Stellung zum Spinozismus fundamentale Differenzen in der Konzeption philosophischer Erkenntnis zum Ausdruck gelangen. Im folgenden möchte ich einige dieser Unterschiede skizzieren.

2. JACOBIS KRITIK PHILOSOPHISCHER ERKENNTNISANSPRÜCHE ALS WISSENSCHAFTSIDEOLOGIE

Wissenschaftliche Erklärung ist nach Jacobi mechanistische Erklärung: „Wir begreifen eine Sache, wenn wir sie aus ihren nächsten Ursachen herleiten können, oder ihre unmittelbaren Bedingungen der Reihe nach einsehen: was wir auf diese Weise einsehen, oder herleiten können, stellt uns einen mechanischen Zusammenhang dar.“ 9 Was heißt in diesem Kontext ‚Mechanismus‘? Zunächst einmal ist zu bemerken, daß Jacobi den Begriff in einem sehr weiten Sinn gebraucht und auch vom Mechanismus des Verstandes spricht, wenn er Konformität mit den gültigen Schlußformen meint und unter dem Mechanismus eines Begriffes die notwendigen und hinreichenden Bedingungen für dessen Anwendung versteht. 10 Was diese an sich recht unterschiedlichen Zusammenhänge verbindet, ist Relationalität: Kausale Rollen, inferenzielle Geltung und komplexe Erfüllungsbedingungen bestehen in charakteristischen Verhältnissen zwischen distinkten Sachverhalten bzw. Sätzen und Vorstellungen; sie sind keine intrinsischen Eigenschaften einzelner Entitäten, Sätze oder Vorstellungen. Daß Jacobi bei seiner Rede vom Mechanismus auf die entscheidende Bedeutung von extrinsischen Verhältnissen (im Gegensatz zu intrinsischen Eigenschaften oder Qualitäten) für gelingende wissenschaftliche Erklärungen abzielt, belegt eine Vielzahl von Stellen. 11 Ein Zustand ist auf mechanistische Weise erklärt, wenn alle seine relevanten intrinsischen Eigenschaften in Verhältnisse zu anderen Zuständen aufgelöst, also auf solche Verhältnisse reduziert worden sind. Wenn diese Deutung stimmt, können wir

8 TWA 20, S. 165 9 Jacobi, Spinoza-Briefe, S. 284f, Anm. 1. 10 Vgl. ebd. 11 Etwa an der eben zitierten Stelle fährt Jacobi fort, wir könnten „unmöglich begreifen […] was wir zu konstruieren nicht im Stande sind. Darum haben wir von Qualitäten, als solchen, keine Begriffe; sondern nur Anschauungen. […] Eigentliche Begriffe haben wir nur von Figur, Zahl, Lage, Bewegung, und den Formen des Denkens. Wenn wir sagen, daß wir eine Qualität erforscht haben, so sagen wir damit nichts anders, als wir haben sie auf Figur, Zahl, Lage und Bewegung zurückgeführt und darin aufgelöst; also: wir haben die Qualität objektiv vernichtet.“ (Jacobi, Spinoza-Briefe, S. 285, Anm.)

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Jacobis Begriff der mechanistischen Erklärung allgemeiner als die Idee funktionaler Analyse bestimmen. Das Ergebnis solcher Analyse sind (wie Jacobi selbst schreibt) „Bedingungen des Bedingten, Naturgesetze“ 12 , das sind lauter Konditionalsätze, in denen der analysierte Zustand als Antecedens oder als Consequens zu anderen Zuständen in Beziehung gesetzt wird; die Gesamtheit solcher Konditionalsätze definiert den fraglichen Sachverhalt vermittels seiner kausalen Rolle. 13 Dieser Holismus, der eines der wesentlichen Charakteristika funktionaler Analysen darstellt, ist zunächst einmal ein besonderer semantischer Effekt der Übersetzung intrinsischer Eigenschaften in solche, die relational sind: Wenigstens einige relevante Eigenschaften werden sich nur zusammen und durcheinander definieren lassen. 14 Wenn man aber naheliegenderweise annimmt, daß erfolgreiche Erklärungen dieser Art auch Aufschluß darüber bieten, was die funktional analysierten Zustände sind, dann ist der Weg zum metaphysischen Holismus, wie ihn Jacobi für Spinoza formuliert, nicht mehr weit:

Alle einzelnen Dinge setzen sich, gegenseitig, einander voraus, und beziehen sich auf einander, so daß eines davon ohne alle die übrigen, und alle die übrigen ohne dies eine, weder sein noch begriffen werden können; das heißt, sie machen zusammen ein unzertrennliches Ganzes aus; oder richtiger und eigentlich: sie sind in einem schlechterdings unteilbaren unendlichen Dinge, und auf keine andre Weise, da und beisammen. 15

Im Übergang zu dieser metaphysischen Extrapolation der ‚mechanistischen‘ oder eigentlich funktionalistischen Erklärungsweise kommen die philosophischen Sätze zustande, die Jacobi mit einer intuitiven Konzeption menschlicher Freiheit unverträglich findet. Schon die Übersetzung von intrinsischen Qualitäten in Relationen verwandelt (in den Worten des Sendschreibens an Fichte) die „Sache in bloße Gestalt“ und macht die „Gestalt zur Sache, die Sache zu Nichts“. 16 Zum Weltbild verallgemeinert, verstoßen die Prinzipien solcher Erklärung jedoch gegen mehrere Elemente, die für unser Selbstverständnis als freie, vernunftbegabte Wesen unverzichtbar sind. Zunächst einmal untergräbt der metaphysische Holismus, den Jacobi Spinoza zweifellos zurecht zuschreibt, die ontologische Selbständigkeit von endlichen Entitäten im allgemeinen und von Personen im besonderen: Alle Entitäten (einschließlich Personen), mit denen wir es in unserem alltäglichen, ethisch

12 Ebd., S. 284.

13 Vgl. die präzise Charakterisierung in Robert Cummins, Functional Analysis, in: Ned Block (Hrsg.), Readings in Philosophy of Psychology, Vol. 1, Cambridge/Mass. 1980, S. 185-190. Jaegwon Kim (Mind in a Physical World. An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation, Cambridge/Mass. 2000, bes. S. 24ff u. 98ff) hat unterstrichen, daß funktionalistische Reduktionen in allen Disziplinen eigentlich erst dann beginnen können, wenn alle relevanten Ausdrücke, die für intrinsische Eigenschaften stehen, in eine Sprache extrinsischer Verhältnisse übersetzt worden sind.

14 Die Fähigkeit, die holistische Semantik mentaler Prädikate anzuerkennen und zirkelfrei zu integrieren, war z.B. einer der entscheidenden Vorteile des Funktionalismus auf dem Gebiet der Philosophie des Geistes gegenüber seiner Vorgängertheorie, dem logischen Behaviorismus. Vgl. dazu die übersichtliche Darstellung bei Ansgar Beckermann, Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, Berlin/New York 2 2000, S. 89; S. 141-164.

15 Jacobi, Spinoza-Briefe, S. 108. Dieselbe Idee faßt Jacobi in dem Aristoteles zugeschriebenen Grundsatz zusammen: „Totum parte prius esse necesse est.“ (Ebd., S. 109, Anm.)

16 Friedrich Heinrich Jacobi, Sendschreiben an Fichte (= Sendschreiben), in: Walter Jaeschke (Hrsg.), Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799-1807), Bd. 2, Hamburg 1993, S. 11.

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relevanten Handeln zu tun bekommen, sind in Wahrheit nur Modi einer einzigen, unendlichen Substanz und in diesem Sinne sind sie in Wirklichkeit Non-Entitäten, wie Jacobi an anderer Stelle zuspitzend formuliert. 17 Als solche Modi sind Personen wesentlich als Effekte eines sich durch sie hindurch realisierenden, über sie zeitlich wie räumlich hinausreichenden Kausalzusammenhangs zu begreifen. Ihre Gedanken, Meinungen, Wünsche usw. erfolgen mit derselben Notwendigkeit, mit der materielle Ereignisse erfolgen; die Personen dürfen daher nicht als Urheber der ihnen zugeschriebenen Handlungen im eigentlichen Sinne gelten; sie sind ebensowenig als Lokus einer spontanen, unbedingten Wirksamkeit zu verstehen, wie die mit ihnen assoziierten Wirkungen als Ergebnis von Entscheidungen zu beschreiben sind, die auch anders hätten ausfallen können. Unter den Bedingungen des universellen Determinismus hätten die Personen weder anders handeln noch anders denken können, als sie es taten. Imgleichen erübrigt sich die Kategorie der Zweckmäßigkeit oder des absichtsvollen Handelns. Eine solche Konzeption scheint keinen Raum zu lassen für unser intuitives Verständnis davon, was es bedeutet, frei zu sein. 18 Jacobi verfolgt zwei komplementäre Strategien zur Widerlegung des Determinismus, die zusammengenommen einen klar umrissenen argumentativen Zusammenhang bilden. Einerseits relativiert er die Art von Erklärungen, die er als mechanistisch bezeichnet, auf die kognitiven Bedürfnisse eines vielfach bedingten, zur physischen Erhaltung auf die Beherrschung seines unmittelbaren natürlichen Umfelds angewiesenen Wesens, dergleichen die Menschen sind. 19 Logische Verfassung und praktische Wirksamkeit solcher Erklärungen dürfen nicht verabsolutiert werden. Eben dies geschieht jedoch aus Jacobis Sicht in der Philosophie. 20 Also verfolgt er andererseits die Strategie, die Metaphysik als eine Wissenschaftsideologie zu entlarven und zu kritisieren, welche die wissenschaftliche Erklärungspraxis als eine Art kognitive Illusion begleitet, aber zerstreut werden muß, wenn wir an unserem primären Selbstverständnis berechtigtermaßen festhalten wollen. Dies bildet den Kern einer Gruppe von Argumenten, die Jacobi gegen die Erfahrungsgrundlage der deterministischen Metaphysik ins Feld führt, die er mit

17 Vgl. Jacobi, Spinoza-Briefe, S. 95.

18 Die Konsequenz, daß Endursachen und die Motivation durch Gründe allgemein aufgehoben werden, beobachtet Jacobi in den Spinoza-Briefen, S. 67f. Verwandt ist seine Kritik, daß auf der Grundlage Spinozanischer Metaphysik Anfang und Quelle des Handelns nicht in der handelnden Person verortet werden können (ebd., S. 80). Die deterministische Festlegung künftiger Handlungen wird S. 74 thematisiert.

19 Vgl. Jacobi, Spinoza-Briefe, S. 286f: Die Vernunft ist „eine Beschaffenheit des Menschen […], ein Werkzeug, dessen er sich bedient […]. Da unser bedingtes Dasein auf einer Unendlichkeit von Vermittelungen beruht, so ist damit unserer Nachforschung ein unabsehliches Feld eröffnet, welches wir schon um unserer physischen Erhaltung willen, zu bearbeiten genötigt sind. Alle diese Nachforschungen haben die Entdeckung dessen, was das Dasein der Dinge vermittelt, zum Gegenstande. Diejenigen Dinge, wovon wir das Vermittelnde eingesehen, das ist, deren Mechanismus wir entdeckt haben, die können wir, wenn die Mittel selbst in unsern Händen sind, auch hervorbringen.“

20 Vgl. ebd.: „Aber wie kommt überhaupt die Vernunft dazu, daß sie etwas unmögliches, das ist, etwas unvernünftiges unternimmt? […] Ist die Vernunft mit sich selbst im Mißverstande, oder sind wir nur in einem Mißverstande in Absicht der Vernunft?“ Vgl. auch das Sendschreiben an Fichte, wo Jacobi erklärt: „Alle Wißenschaften sind zuerst als Mittel zu anderen Zwecken entstanden, und Philosophie im eigentlichen Verstande, Metaphysik, ist davon nicht ausgenommen“ (Sendschreiben, S. 14).

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einigem Recht in der Verfaßtheit, in der großen praktischen Bedeutung und im Erfolg wissenschaftlicher (funktionalistischer, reduktiver) Erklärungen verortet. Diese wissenschaftsskeptische Strategie zur Bekämpfung des Determinismus hat deutliche Implikationen für die Frage nach dem Status spezifisch philosophischer Erkenntnis: Es gibt sie nicht. Dies scheint mir (auch trotz der von Jacobi vielfach bekundeten Nähe zu Fichte) einer der Grundgedanken des Sendschreibens zu sein, der ebenfalls in Jacobis Begriff der „Unphilosophie“ steckt. 21 Jacobi erkennt außer der kritisierten ‚mechanistischen‘ oder konstruktiven Erkenntnisweise keine andere, etwa spezifisch philosophische Reflexionsweise an. Wiederholt setzt er Philosophie in eine Kontinuität mit den empirischen Wissenschaften, als deren letzte, nihilistische Konsequenz er sie begreift. 22 Indem sich die Philosophie als Wissenschaft versteht und sich als solche zu konstituieren strebt, bleibt sie deren Erkenntnismethoden und Erkenntnisidealen verpflichtet – und verhaftet, denn es gibt aus Jacobis Sicht offenbar keine alternative Erkenntnisweise. Was er als eigentliche Erkenntnisquelle gelten läßt, charakterisiert er durchgängig als „Glauben“, eine „wunderbare Offenbarung“, „Wahr-Nehmung23 – lauter Bezeichnungen für ein „Vernehmen“ 24 , welches er nicht nur nicht etwa der Philosophie assimiliert, sondern den vor- und außerwissenschaftlichen Bereichen vorbehält, auf denen wissenschaftliche Tätigkeit beruht. Die Philosophie hat nach Jacobi daher weder eine eigene Erkenntnisquelle (etwa apriorische oder intellektuelle Anschauung) noch eine eigene Erkenntnismethode (transzendentale Deduktion etwa), durch welche sie Kenntnisse einer besonderen Art erwerben oder erzeugen könnte.

3. METAPHYSISCHER

KONSERVATIVISMUS

UND

KONZEPTUELLE

REVISION. JACOBIS KAUSALER SINGULARISMUS

Was bleibt denn noch aus Jacobis Sicht für die Philosophie, wenn sie als „Unwißenheitslehre“ 25 begriffen wird, wie er seine eigene Position am Ende des Sendschreibens bezeichnet? Oder weniger resignativ gefragt: Worin besteht für ihn die Spezifik philosophischer Reflexion, wenn sie keine philosophischen Erkenntnisse produziert? Die Antwort hierauf ist kompliziert, und zwar nicht zuletzt aufgrund der eigentümlichen ästhetischen Verfaßtheit von Jacobis Schriften, deren

21 Vgl. Jacobi, Sendschreiben, S. 6.

22 Ebd., S. 10f: „Alle Menschen, in sofern sie überhaupt nach Erkenntniß streben, setzen sich, ohne es zu wißen, jene reine Philosophie zum letzten Ziele; denn der Mensch erkennt nur, indem er begreift; und er begreift nur indem er – Sache in bloße Gestalt verwandelt – Gestalt zur Sache, Sache zu Nichts macht.“ Ebd., S. 11: „Aller Reflexion liegt Abstraction dergestalt zum Grunde, daß Reflexion nur durch Abstraction möglich wird.“ Ebd., S. 14: „Alle Wißenschaften sind zuerst als Mittel zu anderen Zwecken entstanden, und Philosophie im eigentlichen Verstande, Metaphysik, ist davon nicht ausgenommen.“

23 Siehe u.a. Jacobi, Spinoza-Briefe, S. 113; Sendschreiben, S. 15; bes. auch Friedrich Heinrich Jacobi, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch (= David Hume), in: ders., Werke, Leipzig 1815, Bd. 2, S. 167.

24 Jacobi, Sendschreiben, S. 15.

25 Ebd., S. 24.

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Wirkung auch für die Beurteilung des philosophischen Gehalts relevant ist. Eines ist allerdings klar. Anders als die Entwürfe Fichtes, Schellings oder später auch Hegels, zielt Jacobi nicht auf eine Revision unserer angestammten Selbstauslegung, sondern auf deren Bewahrung. Seine Position darf man insofern als einen metaphysischen Konservativismus bezeichnen. Die Tatsache, daß er die revisionäre Metaphysik im Stil und in der Tradition Spinozas bekämpft, darf jedoch nicht zum falschen Schluß verleiten, als hätte Jacobi im Begrifflichen alles beim Alten belassen wollen. Das erkennt man etwa an seiner Rekonstruktion der Logik wissenschaftlicher Erklärung als bedingt durch die Übersetzung intrinsischer Eigenschaften in relationale Bestimmungen oder an seiner darauf aufbauenden Kritik der Metaphysik als einer Ideologisierung empirischer Erklärungspraxis. Sie zeigen, wie weit Jacobi bereit ist, den wissenschaftstheoretischen Common sense in Frage zu stellen. Einen entscheidenden weiteren Schritt in diese Richtung wagt er mit seiner Analyse des Kausalitätsbegriffs. Jacobis Ablehnung des Erklärungsrationalismus rührt, wie gesagt, von seiner inkompatibilistischen Überzeugung her, daß sich der damit verbundene kausale Determinismus mit unseren grundlegenden ethischen Intuitionen nicht verträgt. Seine Revision der philosophisch tradierten Konzeption von Kausalität zielt aufs Herz des Erklärungsrationalismus, indem sie das Erklärende an ihm – die Ursächlichkeit – und das Rationalistische an ihm – die (logische) Notwendigkeit – auseinanderdividiert. Jacobis vom Begriff des Grundes gereinigte Auffassung von Ursächlichkeit erhält sodann einen ganz anderen Charakter, der sie in einem Zug sowohl der Phänomenologie des Handelns wieder annähert als auch ungeeignet macht, in funktionalen Analysen (Jacobis ‚Mechanismus‘) weiterhin ihre vorgesehene Rolle zu spielen. 26 Jacobis Revision des Kausalitätsbegriffs hat zwei Seiten: Einerseits speist sie sich aus einer energischen Kritik an begrifflichen Defiziten der tradierten, mit dem Begriff des Grundes ‚vermischten‘ Konzeption der Ursächlichkeit; andererseits besteht ihr positiver Gehalt in einer originellen und in Jacobis Zeit einzigartigen Version des Singularismus in bezug auf Kausalität. (Unter ‚Singularismus‘ sollen Positionen verstanden werden, die sich aus der Negation der in der philosophischen Tradition herrschenden These ergeben, daß jedes ursächliche Verhältnis zwischen zwei Zuständen oder Ereignissen eine notwendige Verknüpfung darstellt oder – in äquivalenter Formulierung – ein allgemeines Naturgesetz instantiiert.) 27 Hier ist

26 Jacobi erläutert die Vermischung des Begriffs der Ursache mit dem des Grundes in den Spinoza- Briefen, bes. S. 282f. – Daß Ursächlichkeit mit Gesetzmäßigkeit nicht gleichbedeutend ist und auf sie nicht reduziert werden kann, hat Michael Tooley betont (The Nature of Causation: A Singularist Account, in: Canadian Journal of Philosophy, suppl. Vol. 16 (1990), S. 271-322; hier zitiert nach Jaegwon Kim/Ernest Sosa (Hrsg.), Metaphysics: An Anthology, Malden/Mass. u.a. 2000, S. 458-482). Daß allein die Identifizierung einer Ursache (im Gegensatz zur Entdeckung und Formulierung einer bloßen Gesetzmäßigkeit) explanatorisch befriedigend ist, scheint mir offenkundig zu sein, obwohl Hempels einflußreiches Modell wissenschaftlicher Erklärung ohne Verursachung als unanalysierbaren (primitiven) Begriff auszukommen versucht (vgl. Carl Gustav Hempel, ‚Aspects of Scientific Explanation‘, in: ders., Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science, New York 1965, S. 331-

496). 27 G. E. M. Anscombe, die ebenfalls für eine klare Unterscheidung zwischen Kausalität und notwendiger Verknüpfung argumentiert, hat die Verschmelzung beider Begriffe in der traditionellen und Mainstream-Konzeption treffend charakterisiert: „The truth of this conception is hardly debated. It is,

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nicht der Ort, Jacobis anspruchsvolle Analyse im Detail nachzuvollziehen, geschweige denn sie zu beurteilen. 28 Dennoch möchte ich sie insoweit skizzieren, wie nötig ist, um die interessante Verbindung zwischen metaphysischem Konservativismus und begrifflicher Revision in Jacobis Denken zu illustrieren. Sehen wir von den bereits angedeuteten ethisch motivierten, näher:

freiheitstheoretischen Argumenten gegen den Spinozismus ab, führt Jacobi drei im engeren Sinn theoretische Gründe gegen die Metaphysik an. Zwei von ihnen betreffen begriffliche Absurditäten, die Jacobi mehr oder weniger direkt aus Spinozas Grundkonzeption ableiten zu können glaubt; der dritte betrifft ein explanatorisches Versagen hinsichtlich der Temporalität der Denktätigkeit. Die ersten beiden Argumente stehen in einem engen Zusammenhang mit dem ethisch relevanten Problem der Handlungsquelle: Diese muß (so eine der leitenden Intuitionen des Inkompatibilisten) in der handelnden Person verortet sein, die von sich aus eine Handlung anfängt. 29 Jacobi wendet die Problematik hier jedoch gegen Spinozas spekulative Kosmologie, gegen die er die Unbegreiflichkeit des Ursprungs der Welt in der absoluten Substanz geltend macht. In der ‚vermischten‘ Konzeption nämlich, die dem Erklärungsrationalismus zugrunde liegt, lautet das Prinzip universeller Erklärbarkeit: Alles Bedingte muß eine Bedingung haben. 30 Hierdurch droht nun als erstes ein metaphysischer Regreß: Da Spinoza eine „natürliche“, d.h. im erläuterten Sinn mechanistische, Erklärung „des Daseins endlicher und sukzessiver Dinge“ anstrebte, mußte er (so Jacobi) zu diesem Zweck „eine unendliche Reihe von einzelnen Dingen, deren eins nach dem andern zur Wirklichkeit gekommen war, also, im Grunde, eine ‚ewige Zeit‘, eine unendliche Endlichkeit annehmen“. 31 Die Idee einer ‚ewigen Zeit‘ nennt Jacobi mehrfach „ungereimt“. 32 Sein Grund dafür ist dieser: Eine anfangslose Zeit müßte a parte ante unendlich sein, so daß bis zu irgendeiner gegebenen Stunde eine unendliche Reihe an Zeitmomenten zu durchlaufen wäre, was unmöglich sei; nun aber existiert meine Gegenwart und sie folgt auf eine Reihe vergangener Momente; also kann die Vergangenheit nicht unendlich sein. 33

indeed, a bit of Weltanschauung: it helps to form a cast of mind which is characteristic of our whole culture.“ (G. E. M. Anscombe, Causality and Determination, in: Ernest Sosa/Mchael Tooley (Hrsg.), Causation, Oxford 1993, S. 88-104; hier: S. 89.) Auch Anscombe sieht einen engen Zusammenhang zwischen ihrer Position hinsichtlich Kausalität und ihrem Inkompatibilismus hinsichtlich Freiheit und Determinismus: „Ever since Kant it has been a familiar claim among philosophers that one can believe in both physical determinism and ‘ethical‘ freedom. The reconciliations have always seemed to me to be either so much gobbledegook, or to make the alleged freedom of action quite unreal.“ (Ebd., S. 102)

28 Für eine ausführliche Darstellung von Jacobis Versuch, den Kausalitätsbegriff zu entzerren, wie von seinen philosophischen Motiven, Hintergründen und Implikationen verweise ich auf Birgit Sandkaulen, Grund und Ursache. Die Vernunftkritik Jacobis, München 1999, bes. S. 171-228.

29 Vgl. hierzu Sandkaulen, Grund und Ursache, S. 198ff.

30 Jacobi, Spinoza-Briefe, S. 283.

31 Ebd., S. 276; vgl. S. 278 u. 283.

32 Vgl. die eben genannten Stellen.

33 Jacobi beläßt sein Argument weitgehend in der Implizitheit und gibt nur einen (allerdings unmißverständlichen) Wink, wie man es zu rekonstruieren hat. Das Argument ist im wesentlichen identisch mit demjenigen, das Kant als Thesis der ersten kosmologischen Antinomie präsentiert (Kritik der reinen Vernunft, B 454). Die im Haupttext kursiv gesetzte Prämisse (die Unmöglichkeit einer

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Der Begriff der causa sui hat ihren Ursprung ebenfalls im Postulat des Erklärungsrationalismus: „Aus dem Satz, daß alles eine Ursache haben müsse, hielt es hart zu folgern: daß nicht alles eine Ursache haben könne. Darum erfand man die Causam sui, wozu notwendig auch der Effectus sui gehört.“ 34 Dieser Begriff ist jedoch ein unmittelbarer Selbstwiderspruch, 35 und wenn er tatsächlich aus dem fraglichen Grundsatz logisch folgt, wäre das natürlich ein schlagendes Argument gegen den Erklärungsrationalismus Spinozas und im allgemeinen. Es ist allerdings nicht klar, daß er wirklich folgt. Vermutlich ist Jacobis Gedankengang dieser: Wenn es einen kausalen Ursprung des Universums endlicher (und sukzessiver) Dinge gibt, der seinerseits nicht unter das Kausalprinzip fällt, dann ist die universelle Geltung des Prinzips aufgehoben. Ex hypothesi soll jedoch der Satz gelten: Es gibt keinen Zustand des Universums, der nicht verursacht wäre. Dies führt nun zum folgenden Dilemma: Es muß entweder einen kausalen Ursprung geben, der sich selbst verursacht, oder es muß eine unendliche Reihe von Zuständen geben, von denen keiner ohne Ursache ist, bei welcher Reihe jedoch kein Zustand der erste ist (sie ist unendlich a parte ante). Im ersten Fall haben wir die Vorstellung einer causa sui, die absurd ist; im zweiten Fall haben wir die Vorstellung einer unendlichen Reihe, die durchlaufen werden könne, was ebenfalls absurd sei. Also ist das Prinzip des Erklärungsrationalismus falsch. Obwohl ich den causa-sui-Begriff auch für undenkbar halte, meine ich im Gegensatz zu Jacobi, daß sich der Erklärungsrationalismus nicht notwendig auf ihn verpflichten lassen muß. Denn die Vorstellung einer unendlichen Vergangenheit ist nicht aus logischen Gründen absurd. Die prinzipiellen Überlegungen, die uns eine aktuale Unendlichkeit widerspruchsfrei zu denken erlauben, gehen auf Cantors für die Mengenlehre wegweisenden Arbeiten am Ende des 19. Jahrhunderts zurück; Graham Priest hat sie auf die im wesentlichen identische Argumentation Kants in der Ersten Antinomie kritisch angewendet, und seine Schlüsse können problemlos auf das hier rekonstruierte Jacobische Argument übertragen werden. 36 Demnach ist

durchlaufenen, also actu unendlichen Reihe betreffend) ist der Schwachpunkt des Arguments, wie ich sogleich erläutern werde. 34 Jacobi, Spinoza-Briefe, S. 283. 35 Hegel übrigens lobt den Begriff der causa sui gerade wegen seiner Selbstwidersprüchlichkeit:

vgl. u.a. GW 4, S. 208. 36 Für die Details verweise ich auf Graham Priest, Beyond the Limits of Thought, Oxford 2002, S. 88f. Vorbehalte gegen eine solche Anwendung der rein logischen Erwägungen Cantors, um das Kantische (und in unserem Fall auch das Jacobische) Argument zu unterminieren, formuliert Robin Le Poidevin, Travels in Four Dimensions. The Enigmas of Space and Time, Oxford 2003, S. 80ff. Er zweifelt, ob die Überlegungen, die im Falle einer mathematischen actu unendlichen Reihe greifen, auch im Falle einer infiniten Reihe von Ursachen und Wirkungen greifen können. In jedem Fall jedoch bedarf das Argument von Kant und Jacobi der Ergänzung und Präzisierung, wenn es angesichts der Fortentwicklungen in der mathematischen Logik bestehen soll. – Nach modernen kosmologischen Anschauungen wiederum ist die Annahme einer unendlichen Vergangenheit aus empirischen Gründen natürlich abzulehnen. Das ist der Sinn der Urknall-Hypothese, derzufolge der Beginn des Universums zum einen datierbar ist (nach neueren Schätzungen ist das Universum zwischen 11,2 und 20 Milliarden Jahren alt), zum anderen aber eine Singularität in dem Sinne bildet, daß zum Zeitpunkt des Urknalls unsere physikalischen Theorien aus begrifflichen Gründen versagen müssen: „[T]he universe must have had a beginning in time […] this was finally proved by Penrose and myself, on the basis of Einstein’s general theory of relativity. That proof showed that general relativity is only an incomplete theory: it

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die entscheidende Prämisse falsch: Eine ‚bis auf den heutigen Tag‘ durchlaufene unendliche Reihe ist nicht unmöglich. Wenn Priest Recht hat, schwächt das Jacobis begriffliches Argument gegen die Konsistenz der spinozistischen Metaphysik, denn kein zwingendes Dilemma läßt sich dann mehr konstruieren. Das dritte Argument, welches explanatorische Defizite betrifft, halte ich aber für umso stärker:

Spinoza selbst beschreibt den kausalen Zusammenhang zwischen den unendlich vielen endlichen Modi nicht als eine (unendliche) zeitliche Sequenz sukzessiv entstehender Dinge. Im Einklang mit seinem metaphysischen Holismus sieht er diese Modi als alle zugleich vorhanden in einem Verhältnis gegenseitiger Abhängigkeit; adäquate Erkenntnis ihres Verhältnisses beinhaltet auch keine zeitlichen Indizes, sondern abstrahiert von der scheinbaren Sukzessivität, welche eine Illusion der menschlichen Einbildungskraft sei. 37 Wenn sich Spinozas temporaler Idealismus aufrechterhalten läßt, dann ist seine Position ohnehin von dem Einwand einer kontra-intuitiven ‚ewigen Zeit‘ nicht berührt, wie Jacobi unterstreicht; 38 jedoch gibt es prima facie Gründe, daran zu zweifeln, ob Spinoza Zeitlichkeit als einen fundamentalen Aspekt der Wirklichkeit erfolgreich wegerklären könne. Spinoza argumentiert nämlich anhand einer Analogie, die in leichter Abwandlung die folgende ist. 39 Das Verhältnis etwa des Umfangs eines Kreises zu dessen Durchmesser oder der Diagonale eines Quadrats zu dessen Seite ist ein vollkommen bestimmtes Verhältnis, welches anschaulich mit einem Blick zu erfassen ist. Wollen wir dieses Verhältnis jedoch messen und numerisch bestimmen, kommen wir mit unserem Messen und Zählen an kein Ende; eine nicht- terminierende, nicht-periodische unendliche Reihe entsteht. Ebenso verhält es sich auch bei unserer Erfahrung der endlichen Modi der Substanz als sukzessiv. Wenn wir ihren Zusammenhang mit dem Intellekt erfassen, so erkennen wir sie, wie sie an sich sind, nämlich als Glieder in einer atemporalen Beziehung logischer Dependenz. Aber wenn sie uns bloß durch die Sinne und die Einbildungskraft gegeben werden, erscheinen sie uns als zeitlich auseinandergezogene, diskrete Zustände; doch dies ist ebensosehr eine Illusion wie der Schein der Unbestimmtheit in den geometrischen Verhältnissen, wenn sie als Dezimalexpansionen dargestellt werden. Jacobis Kritik dieser Analogie: Sie schiebt das Problem lediglich auf. Denn die scheinbare Sukzessivität, die durch meine Handlung des Messens und Zählens in das Verhältnis etwa zwischen Umfang und Durchmesser gebracht wird, mag in

cannot tell us how the universe started off, because it predicts that all physical theories, including itself, break down at the beginning of the universe“ (Stephen Hawking, A Brief History of Time, updated edition, New York/London u.a. 1996, S. 53f). Mit einem naturwissenschaftlich basierten Argument dieser Art gegen die Unendlichkeit der Vergangenheit hätte Jacobi selbst schwerlich rechnen können; die Brauchbarkeit des Penrose-Hawkingschen Singularitätstheorems für Jacobis Zwecke ist allerdings zweifelhaft: Denn wir finden in ihm zwar den mathematisch präzise formulierten Gedanken eines aus prinzipiellen Gründen unbegreiflichen Anfangs der Zeit, der auch kausaler Natur ist, aber erstens ist der relevante Begriff der Ursache nicht intentional verfaßt (im Gegensatz zum Jacobischen Begriff der Ursache) und zweitens sind alle weiteren Ereignisse nach dem Urknall streng determiniert. 37 Dies führt Spinoza v.a. im 12. Brief (vom 20. April 1663 an Ludwig Meyer) aus: Baruch de Spinoza, Briefwechsel, übers. v. Carl Gebhardt, neu hrsg. v. Manfred Walther, Hamburg 1986, S. 47-53. Jacobi sieht diese Zusammenhänge sehr klar: vgl. Spinoza-Briefe, S. 279. 38 Ebd., S. 276 u. 278, Anm. 39 Vgl. Spinoza, Briefwechsel, S. 51ff.

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bezug auf dasselbe eine äußerliche Zufälligkeit sein; sie ist aber gleichwohl die Wirkung eines realiter sukzessiven, wiederholten Handelns des Messens und Zählens, und solche Sukzessivität ist es eben, die erklärt werden muß. 40 Also wenigstens die Sukzession verschiedener mentaler Zustände, d.h. die psychologische Temporalität, ist eine reelle Eigenschaft des menschlichen Geistes. An den einschlägigen Stellen zeigt jedoch Spinoza – der in dieser Frage eindeutig die Beweislast trägt – keinen Weg auf, diese Zeitlichkeit zu erklären. Daß Spinoza eine Erklärung schuldig bleibt, ist also ein Grund, bei der angestammten Intuition zu verbleiben, die Zeitlichkeit der natürlichen Welt sei eine primitive Tatsache, in bezug auf welche der Erklärungsrationalismus in seiner atemporalen Version scheitert. 41 Mit diesen drei Argumenten glaubt Jacobi, eine Widerlegung des metaphysischen Programms des Erklärungsrationalismus aufgestellt zu haben. Spinoza wird (das sieht Jacobi durchaus richtig) von allen Seiten zur Annahme einer ‚ewigen Zeit‘ getrieben; wenn diese Annahme absurd oder sonst unhaltbar ist, dann ist der Spinozismus insgesamt unhaltbar. Diesen Schluß halte ich jedoch für nicht im erforderlichen Maße gerechtfertigt, da die fragliche Annahme nicht ohne weiteres aus den von Jacobi angedeuteten begrifflichen Gründen als absurd zurückgewiesen werden darf. Dennoch zeigt er, daß Spinozas metaphysisches Programm mit einigen schwerwiegenden Problemen behaftet ist, zu denen man im übrigen noch dazurechnen soll, daß nach dieser Rekonstruktion die Interpretation einer actu unendlichen kausalen Reihe zu einem von Spinoza nicht vorhergesehenen, dringlichen Desiderat geworden ist. Wenn man diese in theoretischer Hinsicht verminderte Plausibilität mit den schon genannten, von unseren ethischen Intuitionen über die Bedingungen menschlicher Freiheit herrührenden Vorbehalten zusammenbringt, ergeben sich also insgesamt doch recht starke Anhaltspunkte, eine alternative Analyse des Kausalitätsbegriffs, die auf deren Vermischung mit logischer Notwendigkeit verzichtet, wenigstens in Anregung zu bringen. Wir kommen also zum positiven Gehalt von Jacobis singularistischer Revision des Kausalitätsbegriffs. (1) Grundsätzlich ist klar, daß in seinem reformulierten Prinzip: „Alles was getan wird, muß durch Etwas getan werden“, 42 keine notwendige Verknüpfung zwischen Ereignissen oder Zuständen impliziert ist. Die Frage nach Bedingtheit oder Unbedingtheit eines gegebenen verursachenden Ereignisses oder Zustands bleibt in prinzipieller Hinsicht offen. (2) Die Besonderheit von Jacobis Version des kausalen Singularismus liegt in der starken Assimilierung des Ursachenbegriffs an die Erfahrung eigenen Handelns. Zunächst einmal äußert sich dies in Jacobis Auffassung, der Begriff der Ursache sei ein empirischer Begriff, den

40 „[D]ie Folge, welche in den mathematischen Gleichnissen vorgestellt wird, ist keine objektive und wirkliche, sondern eine subjektive und bloß idealische, die auch nicht einmal idealisch vorhanden sein könnte, wenn ihr nicht eine wirkliche Sukzession in dem Subjekt, welches sie in Gedanken erzeugt, zum Grunde läge, und dadurch das Stehende in ein Fließendes verwandeln würde.“ (Jacobi, Spinoza- Briefe, S. 276; vgl. auch S. 278, Anm.)

41 Vgl. hierzu Sandkaulen, Grund und Ursache, S. 145-169.

42 Jacobi, Spinoza-Briefe, S. 282.

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wir eben durch die Erfahrung unseres Handelns erst erwerben. 43 Auch hiermit setzt er sich in denkbar scharfen Kontrast nicht nur zur rationalistischen Tradition, die er kritisiert, sondern auch zum Empirismus Humes, auf den er sich vordergründig beruft. Denn diese besondere Quelle des Begriffs schließt ebenfalls die nomologische Analyse aus, durch welche Hume die traditionelle Konzeption von Ursächlichkeit als Kraftübertragung zu ersetzen suchte. In der Tat hat Humes Zerlegung des Ursachenbegriffs in die Bedingungen der zeitlichen Priorität, Kontiguität und beständiger Verknüpfung (‚constant conjunction‘) die Identifizierung von Kausalität mit der Instantiierung allgemeiner Naturgesetze noch nachhaltiger verfestigt, als dies durch die rationalistische Metaphysik geschehen konnte, wie G. E. M. Anscombe scharfsinnig beobachtet hat. 44 (3) Eine unmittelbare Folge von Jacobis revisionärer Auffassung ist die Verbindung zwischen dem ‚gereinigten‘ Begriff der Ursache und dem temporalen Realismus, den er gegen Spinoza mit dem oben betrachteten starken Argument des explanatorischen Versagens verteidigt. Denn aus einem Ursachenbegriff, der von der logischen Folgerungsbeziehung streng unterschieden worden ist, läßt sich aus Jacobis Sicht die zeitliche Sukzessivität nicht mehr verflüchtigen: Ursachen sind Handlungen und zum Begriff der Handlung gehört, daß Handlungen in der Zeit vollzogen werden. 45 Andererseits aber kann er wiederum im Gegensatz zu Hume einen kausalen Realismus für die ‚Deduktion‘ der Realität materieller Körper in Raum und Zeit in Anspruch nehmen, ohne in den Zirkel zu geraten, der auf der Grundlage empiristischer Prämissen sonst drohen würde, wenn Jacobi in dem David-Hume- Dialog zeitliche Sukzession aus der Tatsache der Kausalität ableitet. 46 (4) Schließlich bedeutet die starke Assimilierung von Kausalität an die Erfahrung eigenen Handelns, daß der Begriff der Ursache ein ursprünglich intentionaler Begriff ist. Das Hervorbringen einer Wirkung durch eine Ursache ist im prototypischen Fall als das Gerichtet-Sein der Ursache auf einen Inhalt, der unter einem kausal relevanten Aspekt (Intention) spezifiziert ist, zu beschreiben. Auch dieser Zug der revidierten Kausalitätskonzeption setzt Jacobi signifikant gegen beide Traditionen, Rationalismus wie Empirismus, wie auch gegen den heutigen philosophischen Mainstream ab. Die Auffassung, die sich bei ihm abzeichnet, weist allerdings interessante Ähnlichkeiten mit der von John Searle entwickelten Idee intentionaler Verursachung auf. 47

43 Vgl. Jacobi, David Hume, S. 200: „In die Sprache von Wesen, die nur anschauen und urtheilen könnten, würden sie [sc. die Begriffe von Ursache und Wirkung] auch nicht gekommen seyn. Sind wir aber solche Wesen? Lieber, wir können ja auch handeln!“

44 Anscombe, Causality and Determination, S. 89f.

45 Diese setzt Jacobi ohne weitere Erläuterung in Spinoza-Briefe, S. 283. Die Zeitlichkeit des Handelns ist völlig unproblematisch; die analytische Implikation des Handlungsbegriffs durch den (revidierten) Begriff der Ursache sichert Jacobi durch seine oben zitierte Formulierung des Kausalitätsprinzips: „Alles, was getan wird, muß durch Etwas getan werden.“ Er faßt Ursächlichkeit als ursprüngliches Phänomen des Handelns auf, und diese Auffassung geht in seine Formulierung des Prinzips unmittelbar ein.

46 Vgl. Jacobi, David Hume, S. 207-213.

47 Vgl. John R. Searle, Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge 1983, bes. Kap. 4, S. 112-140.

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4. ‚UNPHILOSOPHISCHE‘ KONSEQUENZEN

Im Lichte der Jacobischen Kritik am Spinozismus (und am Erklärungsrationalismus allgemein) und in Anbetracht der positiven Gegenkonzeption, die seine Kritik komplementiert und die ich in den Hauptzügen hier zu skizzieren versucht habe, dürfte klar sein, daß Jacobi nur einen Bruch mit der traditionellen Metaphysik ansteuern konnte, keine ‚Aufhebung‘ oder ‚Überwindung‘, wie sie Fichte und Hegel anstrebten. 48 Auch die Tatsache, daß Jacobi weder die Ausbildung einer eigentümlich philosophischen Erkenntnisweise (etwa die ‚intellektuelle Anschauung‘, die Hegel in seiner Rezension der Jacobischen Werke nach wie vor für sich – und nunmehr auch für Jacobi selbst – in Anspruch nehmen möchte 49 ) noch eine spezifisch philosophische Darstellungsmethode anstrebt, erklärt sich unmittelbar aus diesen Überlegungen. Eine geometrische Methode kommt ohnehin nicht mehr in Frage, nachdem ihr die eigentliche Grundlage im darzustellenden Inhalt entzogen worden ist. Denn diese Methode war selbst nur Ausdruck von Spinozas fundamentaler Überzeugung, daß sich die Wirklichkeit als ein System notwendig miteinander zusammenhängender Naturgesetze angemessen darstellen lasse. 50 Ich fasse Jacobis philosophische Position noch einmal zusammen, soweit ich sie hier zu rekonstruieren versucht habe, denn ich meine, daß sie unmittelbare Folgen für die Beurteilung von Hegels eigener, später Darstellung von Jacobis Philosophie in der Rezension des zweiten Bandes von Jacobis Werken hat. – Den Grundzug in Jacobis Denken bildet die aus seiner Sicht unverhandelbare Überzeugung, eine frei handelnde, substantiell bestehende Person zu sein, die in kausaler Interaktion mit ihrer Umwelt steht. Für seine Vertretung dieser Überzeugung spielt die mehr oder weniger explizite Bezugnahme auf die Phänomenologie der Erfahrung eigener Handlungsvollzüge eine fundierende Rolle, 51 denn diese Phänomenologie hält er für schlechthin inkompatibel mit der

48 Ich denke etwa an Fichtes Strategie zur Überwindung oder eigentlicher: zur Überbietung des spinozistischen ‚Dogmatismus‘ in der Grundlage: „Der Dogmatism [ist] gar nicht […], was er zu seyn vorgiebt […] Seine höchste Einheit ist wirklich keine andere, als die des Bewusstseyns, und kann keine andere seyn, und sein Ding ist das Substrat der Theilbarkeit überhaupt oder die höchste Substanz, in der beide, das Ich und das Nicht-Ich (Spinoza’s Intelligenz und Ausdehnung) gesetzt sind. Bis zum reinen absoluten Ich, weit entfernt darüber hinauszugehen, erhebt er sich gar nicht; er geht, wo er am weitesten geht, wie in Spinoza’s System, bis zu unserem zweiten und dritten Grundsatze, aber nicht bis zum ersten schlechthin unbedingten […].“ (Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (= Grundlage), in: Fichtes Werke, hrsg. v. Immanuel Hermann Fichte, Berlin 1845/46 (Nachdruck Berlin 1971), Bd. 1, S. 122. – Hegel betont die Wichtigkeit einer immanenten Erhebung des zuvor als notwendig anerkannten spinozistischen Standpunkts auf den Standpunkt freier Subjektivität in GW 12, S. 15. 49 Vgl. GW 15, S. 9. 50 Hierauf hat Birgit Sandkaulen unter Hinweis auf die Spinoza-Briefe (S. 63f) aufmerksam gemacht: vgl. Grund und Ursache, S. 93f. 51 Ausgeblendet bleibt hier eine zweite tragende Säule Jacobischer Argumentation, nämlich seine wiederholten Verweise auf die Unerschütterlichkeit unserer primären Selbstkonzeption als freie Wesen und der damit verbundenen Wertungen und Gefühle, sobald es um soziale Interaktion geht; ich denke unter anderem an seine Reflexionen zum Begriff der Ehre (Spinoza-Briefe, S. 173ff). Auch hier erkennt man philosophische Ansätze, die Überlegungen der neueren Diskussion etwa im Anschluß an Strawsons Aufsatz Freedom and Resentment (zuerst in: Proceedings of the British Academy 48 (1962), S. 187-211;

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These des kausalen Determinismus. Diese ethisch und handlungstheoretisch fundierte Position verbindet Jacobi folgerichtig mit einer für seine Zeit einzigartigen Auffassung von Verursachung: Er vertritt einen kausalen Singularismus und Realismus, den er mit einem temporalen Realismus analytisch verknüpft sieht. Dies unterscheidet seine Position deutlich von der rationalistischen wie von der empiristischen Tradition, unbeschadet seiner Anleihen bei beiden. Zusätzliche Unterstützung bekommen diese Thesen aus Jacobis Sicht einerseits daher, daß der starke Erklärungsrationalismus unhaltbare metaphysische und begriffliche Implikationen birgt (obgleich sich diese These m.E. nur in einer schwächeren Formulierung halten läßt). Andererseits hängen sie mit seinen eigenen Ansätzen zu einer Theorie wissenschaftlicher Erklärung zusammen: Er relativiert sie auf den Kontext praktischer Naturbeherrschung und weist den Anspruch zurück, aus der Tatsache erfolgreicher Erklärungen metaphysische Behauptungen ableiten zu können. Die Praxis wissenschaftlicher Erklärung selbst beschreibt er der Sache nach als eine Art funktionaler Analyse, bei der prima facie intrinsische Eigenschaften der fraglichen Entitäten, Zustände oder Ereignisse in extrinsische Eigenschaften übersetzt, d.h. durch ihre Rolle in gesetzesartigen Verhältnissen definiert werden. Einen anderen Typus wissenschaftlicher Erklärung, der etwa für eine wissenschaftliche Metaphysik tauglich sein könnte, erkennt Jacobi nicht an. Diese Charakterisierung hat, wie gesagt, direkte Folgen für die Beurteilung von Hegels späterer, von Annäherungsbestreben gekennzeichneter Darstellung von Jacobis Position in seiner Rezension. Drei Punkte möchte ich herausgreifen, anhand derer dann zur näheren Auseinandersetzung mit Hegels Spinozismus-Verständnis übergegangen werden kann. Erstens liegt Jacobis philosophiegeschichtliche Bedeutung für Hegel darin, daß er im Gegensatz zum vorherrschenden Empirismus einerseits und zur deutschen Schulmetaphysik andererseits eine eigentümliche spekulativ-philosophische Erkenntnisweise geltend gemacht habe.

[W]enn es [sc. ein philosophisches Bestreben] die gediegene unendliche Anschauung Erkenntnis des Einen Substantiellen, welche der Spinozismus ist und in deren Besitz wir Jacobi sehen, nicht zu seiner Grundlage hat und alle weiteren Bestimmungen nicht daran mißt, so fehlt diejenige Beziehung, durch welche alle Erkenntniß-Bestimmungen allein Wahrheit erhalten, – die Beziehung, welche Spinoza so ausdrückt, daß Alles unter der Gestalt des Ewigen betrachtet werden müsse. 52

Aber die Annahme einer eigentümlich philosophischen Erkenntnisweise ist mit Jacobis Position, wie ich sie charakterisiert habe, nicht vereinbar. Nur weil Hegel sie unterstellt, kann er seine Wertschätzung des Spinozismus als notwendigen Anfang philosophischer Spekulation in Jacobis These, „daß jedes consequente Philosophiren auf den Spinozismus führen muß“ 53 , hineinlesen, obwohl sie bei Jacobi einen fundamental entgegengesetzten Sinn hat. „Jacobi hatte diese höchste Anschauung nicht bloß im Gefühl und in der Vorstellung erreicht“, heißt es zur Erklärung,

dt. in: Ulrich Pothast (Hrsg.), Seminar: Freies Handeln und Determinismus, Frankfurt/Main 1978, S. 201- 233) vorwegnehmen.

52 GW 15, S. 9.

53 Hegels wörtlich zutreffende Formulierung in GW 15, S. 9.

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„sondern durch den höhern Weg des Gedankens, mit Spinoza erkannt, daß sie das letzte wahrhafte Resultat des Denkens ist“. 54 Hegel sieht also (wie denn zweitens zu bemerken ist) nicht, daß das spinozistische Unendliche, die Eine Substanz, nach Jacobischer Analyse nur das letzte Resultat der Vermischung der Begriffe von Grund und Ursache ist – das Resultat erklärungsrationalistischer Postulate – insbesondere der Identifizierung von Verursachung mit notwendiger (naturgesetzmäßiger) Verknüpfung – und nicht des Denkens überhaupt. Er verkennt also die konzeptuelle Reichweite von Jacobis Revision des Kausalitätsbegriffs und unterstellt darum, Jacobi würde die von ihm kritisierten deterministischen Konsequenzen wissenschaftlicher Erklärungspraxis als begrifflich alternativlos akzeptieren. In diesem Sinn bemängelt er Jacobis Insistenz auf der Unterscheidung zwischen Grund und Ursache, in welcher er lediglich „eine Inconsequenz gegen die Abneigung vor Begriffen und Begriffsbestimmungen“ 55 zu erkennen vermag. Hiermit hängt denn schließlich drittens seine Kritik an der Jacobischen Darstellungsform zusammen. Diese Darstellungsform habe „das Eigentümliche“, schreibt Hegel,

[…] der Entwicklung aus Begriffen, dem Beweisen und der Methode im Denken entgegengesetzt zu seyn. Nackt von diesen Erkenntnißformen, durch welche eine Idee als nothwendig aufgezeigt wird, vorgetragen, zeigen sich die positiven Ideen J[acobi]s nur mit dem Werthe von Versicherungen; Gefühl, Ahndung, Unmittelbarkeit des Bewußtseins, intellectuelle Anschauung, Glauben, – unwiderstehliche Gewißheit der Ideen sind als die Grundlagen ihrer Wahrheit angegeben. 56

Diese Kritik muß differenziert werden, ehe man sie angemessen beurteilen kann. Richtig ist, daß Jacobi seine eigene philosophische Position selten mit der expliziten argumentativen Deutlichkeit vorgetragen hat, derer sie zweifellos fähig ist und von der ich oben versucht habe ein Beispiel zu geben. 57 Dies mag darin begründet sein, daß Jacobi bereits durch seinen bewußt reflektierten und eingesetzten Stil zu erkennen geben wollte, wie radikal seine philosophische Position mit der Tradition bricht, die er kritisiert. Seine stilistische und begriffliche Radikalität darf jedoch nicht mit einem radikalen Irrationalismus verwechselt werden. Dieser Fehleinschätzung kommt Hegel jedoch nahe, wenn er die Pluralität und das Okkasionelle des Jacobischen Darstellungsstils als Symptom einer prinzipiellen Begriffsfeindlichkeit deutet. 58 Was Jacobi tatsächlich zurückweisen muß, ist eben der Anspruch auf spezifisch ‚speculatives Wissen‘, welches sich in einer eigentümlichen Darstellungsform der Notwendigkeit menschlicher Kategorien sowie der Notwendigkeit ihrer objektiven

54 Ebd. 55 Ebd., S. 26. 56 Ebd., S. 23. 57 Selber nimmt Jacobi dennoch häufig genug (wenngleich fragmentarisch) deduktive Darstellungsformen für sich in Anspruch – wie z.B. in der Beilage VII (Spinoza-Briefe, bes. S. 282f) oder im David Hume (S. 216-214). 58 Vgl. GW 15, S. 24f: „Es hat aber bei J[acobi] die eigne Bewandtniß, daß er dies Zufällige der Form und das Geistreiche nicht nur unbefangen als Manier seines Geistes hat, sondern daß er positiv und polemisch an dem Standpunkte hält, speculatives Wissen, begreifendes Erkennen für unmöglich zu erklären, – ja selbst für ein ärgeres als das unmögliche […].“

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Anwendbarkeit auf die Natur artikulierte. Gegen solche absolute, nicht- hypothetische und nicht tautologische Notwendigkeit ist Jacobis Denken prinzipiell gerichtet: In eine begriffliche Kontinuität mit ihr und den in ihr gründenden Darstellungspostulaten wird sein Denken darum auch nicht zu bringen sein. Die einzige Notwendigkeit, die Jacobi noch gelten läßt, ist die hypothetische des wissenschaftlichen Erklärens – und Erklären ist für ihn genauso wie für Hegel eine Sache, Philosophieren aber eine ganz andere. 59

5. HEGELS MIßVERSTÄNDLICHE ANERKENNUNG. JACOBI ALS WEGBEREITER EINER VÖLLIG VERÄNDERTEN ANSICHT DES LOGISCHEN“?

Hegels philosophisches Hauptwerk und die Grundlegung des Systems, das er seit seiner Jenaer Zeit in einer bemerkenswerten inhaltlichen und methodischen Kontinuität entwickelte, 60 ist die Wissenschaft der Logik – vom Anspruch her eine methodisch verfahrende, schrittweise Zurückführung der Kategorien der traditionellen Substanzmetaphysik auf eine Lehre von den Grundstrukturen der Vernunft. Dabei verstand Hegel (anders als Kant) dieses Projekt keineswegs als eine Relativierung ontologischer Kategorien auf ‚bloß logische‘ oder ‚bloß subjektive‘ Kategorien, sondern als Entfaltung einer Einsicht in die wesentliche Identität von Denken und Sein. Spekulative Logik ist also der Titel für eine Revision der traditionellen reinen und angewandten Logik, nach der sie nicht mehr als Erkundung von Denkgesetzen und Maximen zum Gebrauch des Verstandes bei der Gewinnung und Sicherung von Kenntnissen verstanden werden soll, sondern als durchaus objektive Realisationsformen einer im Sein selbst angelegten Struktur – der absoluten Idee. Diese Revision, methodisch umgesetzt, bildet den Weg von der Substanz zum Subjekt, wie Hegel an einer vielzitierten Stelle der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes sein philosophisches Projekt beschrieben hat. 61 Als hohe Anerkennung eines Vorläufers und eines – streckenweisen – Weggefährten muß es daher gelten, wenn Hegel unmittelbar nach Abschluß seiner Arbeiten an der Wissenschaft der Logik in seiner Jacobi-Rezension schreibt, es sei (gemeinsam mit Kant) das Werk Jacobis gewesen, „der vormaligen Metaphysik nicht so sehr ihrem Inhalte nach, als ihrer Weise der Erkenntniß, ein Ende gemacht und damit die

59 Ich denke hier etwa an Jacobis Kritik an der Erklärungssucht der rationalistischen Metaphysik (Spinoza-Briefe, S. 33f). Hegel macht die „beliebte Tendenz des Erklärens“ gerade auch im Jacobi- Abschnitt von Glauben und Wissen wiederholt zum Gegenstand polemischer Auszeichnungen (GW 4, S. 356 u.a.; vgl. auch ebd., S. 333, wo er Kant ähnlich kritisiert). Hegels schärfste Kritik des „Erklärens“ fällt – signifikanterweise – in eine Anmerkung zu seiner Darstellung des „formellen Grundes“ in der Wesenslogik (GW 11, S. 304f). Dort behandelt er aber – ebenfalls signifikanterweise – den Begriff des Grundes, ohne ihn von der Vorstellung kausaler Kräfte zu unterscheiden.

60 Die Wandlungen der konkreten Gestaltung des Systems in der Zeit zwischen 1802/03 und 1807 treten m.E. vor der Integrität des Ansatzes, der inhaltlichen Kategorien und deren Anordnung in den Hintergrund; das vollendete Projekt einer Wissenschaft der Logik, wie sie Hegel in den Jahren von 1812 bis 1814 veröffentlicht, ist erkennbar dasselbe Projekt, wie dasjenige, an dem bereits der Jenaer Hegel arbeitete, und wird durch die frühen Systementwürfe beleuchtet, wie dies auch umgekehrt der Fall ist.

61 GW 9, S. 18.

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Nothwendigkeit einer völlig veränderten Ansicht des Logischen begründet zu haben. Jacobi hat hiedurch […] in der Geschichte der Philosophie überhaupt eine bleibende Epoche gemacht.“ 62 Hegel schließt allerdings an diese Anerkennung unmittelbar eine Kritik an, welche erst zu erkennen gibt, was Hegel unter der Notwendigkeit einer Revision der Logik und Erkenntnistheorie versteht: Jacobi habe zwar gezeigt, daß man mit den begrifflichen Mitteln der rationalistischen Metaphysik weder imstande sei, unserer grundlegenden Selbstkonzeption als Personen gerecht zu werden (Hegel spricht in diesem Zusammenhang von Geist), noch ein (selbst unter Absehung von menschlichen Bedürfnissen nach substantieller Personalität) in sich kohärentes und konsistentes Weltbild zu entwickeln. In dieser negativen Einsicht liegt für Hegel Jacobis Begründung der Notwendigkeit einer Revision der Logik und Erkenntnistheorie. Jacobi selbst habe diese Notwendigkeit einer Revision als solche jedoch nicht begriffen; er habe sein Resultat „gegen das Erkennen an und für sich fixirt“, statt das Erkennen „aus Vernunft und Geist wieder zu gebähren, es mit diesem, nach der Wassertaufe des Verstandes, wieder zu taufen“. 63 Jacobi habe mit anderen Worten die Notwendigkeit und reelle Möglichkeit einer anderen, spezifisch philosophischen Erkenntnisweise verkannt, vermittels welcher die von Jacobi zurecht kritisierte Logik der Erklärung und deren nihilistische Konsequenzen überstiegen werden könne. Die von Hegel beschworene ‚völlig veränderte Ansicht des Logischen‘ zielt auf eine Metareflexion der Kategorien der traditionellen Metaphysik, welche sie in ein und demselben Zug als unverzichtbare Momente in der Konstituierung selbstbewußter Personalität integrieren und ihre bedrohlichen deterministischen Konsequenzen entschärfen soll. Das geschieht, indem die für Erklärungszwecke relevanten operativen Begriffe auf den untergeordneten Status von Mittel zur Realisierung menschlicher Freiheit relativiert werden. Darin besteht – grob umrissen – Hegels kompatibilistische Strategie. Wenn meine Rekonstruktion von Jacobis Position als einer metaphysisch konservativen Revision des für die Praxis wissenschaftlicher Erklärung zentralen Begriffs der Ursache richtig ist, dann ist es Hegel, der verkennt, inwieweit Jacobi selbst bereits eine veränderte Ansicht der Logik wissenschaftlicher Theoriebildung entwickelt hat. Jacobis Metareflexion übersteigt dabei jedoch die Kategorien nicht, in denen wissenschaftliche Erklärungen gefaßt werden, sondern nimmt gewissermaßen innerhalb der „endlichen Erkenntnißformen“, wie Hegel sie nennt, 64 eine direkte inhaltliche Änderung vor, die ihre scheinbaren metaphysischen Implikationen unterläuft. Insofern braucht er keine spezifische, neue Erkenntnisweise und keine weitere Erkenntnisquelle als die geschulte Analyse begrifflicher Zusammenhänge, um sowohl die pragmatische Bedeutung der wissenschaftlichen Praxis als auch ihre nicht-deterministische Kompatibilität mit Personalität und Freiheit zu sichern. Soweit – im Umriß – Jacobis ganz verschiedene Revision der Logik und Erkenntnistheorie.

62 GW 15, S. 25.

63 Ebd.

64 Ebd., S. 25.

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Demnach muß wenigstens dies festgehalten werden, daß nämlich Hegels vermeintliche Würdigung Jacobis als eines Vorläufers zentrale Aspekte von Jacobis eigener origineller Strategie zur Kritik der rationalistischen Metaphysik verfehlt. Er deutet auch den Sinn von Jacobis Auszeichnung des Spinozismus um, um sie in seine Schreibung der Philosophiegeschichte als fortschreitender Erkenntnis des absoluten Geistes einpassen zu können. Wie diese Geschichte in den relevanten Hinsichten aussieht, möchte ich in den folgenden Abschnitten darstellen.

6. ABSOLUTE REFLEXION UND DER STATUS DER ENDLICHEN BESTIMMTHEITEN. DIE APORIEN SPINOZANISCHER METAPHYSIK IN HEGELSCHER PERSPEKTIVE

Das Denken muß sich „auf den Standpunkt des Spinozismus gestellt haben […]; das ist der wesentliche Anfang alles Philosophierens“ 65 . – Vor dem eben skizzierten Hintergrund geht es im folgenden darum, Hegels emphatisches Lob der spinozistischen Metaphysik zu interpretieren und mit seiner erklärten Überzeugung zu vermitteln, die Widerlegung des Spinozismus sei wesentliche Aufgabe der Philosophie. Zunächst einmal ist es wichtig zu bemerken, daß der Gedanke einer unendlichen, unbestimmten, reinen Einheit in Hegels eigenen Schriften wiederholt die Rolle einer ersten, anfänglichen Kategorie spielt. Sowohl die Phänomenologie als auch die Wissenschaft der Logik beginnen mit dem Gedanken eines reinen, in sich bestimmungslosen Seins, das jegliche Bestimmtheit außer sich und sich gegenüber hat. 66 Hegel ist natürlich bekannt für die scharfe Kritik an Abstraktheit und Unbestimmtheit, die er allenthalben in seinen Schriften vorbringt; ja sein wiederholtes Beginnen mit abstrakter Unbestimmtheit könnte angesichts seiner Überzeugung, daß das Wahre wesentlich nur als Resultat zu erfassen ist, 67 geradezu als methodologisch gewendete Verwerfung solcher Unbestimmtheit als unhaltbarer Konzeption des in Wahrheit Seienden gelten. Dagegen kann aber nicht genug betont werden, wie wichtig es auch aus Hegels Sicht ist, daß sich das Denken selbst als von jedem gegebenen, bestimmten gedanklichen Gehalt unterschieden erfaßt: Es muß in der Lage sein, sich selbst als abstrakte Allgemeinheit zu thematisieren, um

65 TWA 20, S. 165.

66 Das reine Sein, das sich als Wahrheit der sinnlichen Gewißheit am Anfang der Phänomenologie erweisen soll, ist eine reine Unbestimmtheit, welche in einem äußeren Gegensatz zu den einzelnen Bestimmtheiten steht, die in gleichgültiger Weise am Sein nur ‚beiherspielen‘ (vgl. GW 9, S. 63ff). Hier geht das Sein in seiner reinen Unbestimmtheit aus einer phänomenologischen Erfahrung der sinnlichen Gewißheit als Resultat hervor (vgl. ebd., S. 66 u. 69). In der Wissenschaft der Logik ist die reine Unbestimmtheit als bereits erreichtes Resultat Voraussetzung: „Das Seyn ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frei von der Bestimmtheit gegen das Wesen sowie noch von jeder, die es innerhalb seiner selbst erhalten kann. […] Weil es unbestimmt ist, kommt ihm der Charakter der Unbestimmtheit nur im Gegensatz gegen das Bestimmte oder Qualitative zu. Dem Seyn überhaupt tritt aber das bestimmte Seyn als solches gegenüber […]“ (GW 21, S. 68). Verwandt ist der Anfang der Naturphilosophie mit dem abstrakten Raum, der „keinen bestimmten Unterschied in sich hat“ (TWA 9, S. 41, § 254). In denselben Zusammenhang gehört natürlich Hegels Darstellung des Parmenideischen Einen, welches er mit Hilfe von Spinozas Satz omnis determinatio est negatio zu erklären sucht (TWA 18, S. 287).

67 Vgl. GW 9, S. 19.

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überhaupt in die intellektuelle Tätigkeit zu treten, als welche Hegel die Wissenschaft der Logik konzipiert: Reines Denken. 68 Hegels Privilegierung abstrakter Unbestimmtheit als Anfangsbestimmung des Absoluten liegt in seiner Auffassung begründet, daß die Subjektivität, als welche er das Absolute letztlich begreift (der ‚Geist‘), wesentlich als ein Rückkehren aus den Bestimmtheiten und Bedingungen zu fassen ist, in welche sich die individuelle Person immer schon eingebunden und verstrickt findet. Unmittelbar erinnert sich das einzelne Subjekt seines Wesens, indem es sich den bestimmten Gehalten gegenüber, vermittels welcher es an die Bestimmtheit und Bedingtheit gebunden ist, unterscheidet und als unbestimmten Grund jener bestimmten Gehalte erfaßt. Für die höhere Reflexion zeigt sich dieser Vorgang indes als bedingt: Vergegenwärtigt sich das Subjekt als abstrakt Unbestimmtes, so ist eine derartige Selbstvergegenwärtigung eben gerade durch die Abstraktion von allen bestimmten Gehalten bedingt; jene Bestimmtheiten sind im Abstrahieren vorausgesetzt als das, wovon abstrahiert wird. Diese Beobachtung scheint der Unbestimmtheit und Unbedingtheit des Grundes (als welcher sich die Subjektivität unmittelbar gesetzt zu haben schien) zu widerstreiten. Hegel beschreibt dieses Vorausgesetzt-Sein der Bestimmtheit, aus der die Subjektivität das Rückkehren ist, als ein Voraus-Setzen der Bestimmtheit durch die Subjektivität, welches mit ihrem Selbst-Setzen wesentlich zusammenfällt. Erst die Einheit des Setzens und des Voraussetzens macht die vollständige (Grund-) Struktur der Subjektivität aus, von der aus sie sich als Personalität weiterbestimmen läßt. 69 Den Kern dieser Konzeption faßt Hegel in einer paradoxen Formulierung zusammen:

Die reflektierende Bewegung ist […] als absoluter Gegenstoß in sich selbst zu nehmen. Denn die Voraussetzung der Rückkehr in sich, – das woraus das Wesen herkommt und erst als dieses Zurückkommen ist –, ist nur in der Rückkehr selbst. Das Hinausgehen über das Unmittelbare, von dem die Reflexion anfängt, ist vielmehr erst durch dieses Hinausgehen; und das Hinausgehen über das Unmittelbare ist das Ankommen bei demselben. Die Bewegung wendet sich als Fortgehen unmittelbar in ihr selbst um und ist nur so Selbstbewegung […]. 70

In unserem Zusammenhang ist nun vor allem wichtig, diese Reflexionslogik oder Logik der selbstbezüglichen Negativität als sehr abstrakte Matrix für die Konstitution konkreter Subjektivität, d.h. Personalität, zu interpretieren. Dies kommt gerade auch in Hegels Jacobi-Rezension zum Ausdruck. Das Sein des Geistes, heißt es dort (und dabei ist die im Hegelschen Begriff des Geistes implizierte Personalität zu betonen), ist

[…] nicht das abstracte, sondern das sich in sich bewegende Unterscheiden, und in der von ihm unterschiedenen Person Erkennen seiner selbst […]; und sein Wesen ist nur die unmittelbare, d.i.

68 Vgl. GW 11, S. 30.

69 Diese Dialektik des Setzens und Voraussetzens, die ich hier stark vereinfachend dargestellt habe, entwickelt Hegel in den berüchtigten Passagen zu Beginn des zweiten Teils der ‚objektiven Logik‘, die als Reflexionslogik bezeichnet werden (GW 11, S. 249-257). Eine ebenso ausführliche wie subtile Rekonstruktion des Hegelschen Gedankengangs findet sich in Dieter Henrich, Hegels Logik der Reflexion (2. Fassung), in: Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflexion, Hegeltage Chantilly 1971 (= Hegel-Studien, Beiheft 18), Bonn 1978, S. 203-324. Vgl. auch Christian Iber, Metaphysik absoluter Relationalität, Berlin/New York 1990.

70 GW 11, S. 252.

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seyende Einheit, in sofern es jene ewige Vermittlung zur Einheit ewig zurückführt, und dieses Zurückführen ist selbst diese Einheit, die Einheit des Lebens, Selbstgefühls, der Persönlichkeit, des Wissens von sich. 71

Von diesem Schritt in meiner Interpretation hängt alles weitere ab. An der zitierten Stelle beschreibt Hegel die Konstitution der empirischen Person als einen Vollzug, der zwei ideelle Pole besitzt: Einerseits den Pol abstrakter Allgemeinheit (ein reines oder transzendentales Ich etwa) und andererseits den Pol konkreter Bestimmtheit (welche sich als die Bestimmtheit der individuellen Person erweisen muß, als welche sich der Geist zu erkennen hat). Gäbe es nun diese zwei Pole realiter, d.h. als ansichseiende verschiedene Entitäten, so käme es nicht zur Konstitution der Personalität, sondern bliebe bei einer unaufhebbaren Dualität von abstrakter Einheit und konkreter Vielheit. Die Lebendigkeit der reellen Person besteht nun dagegen für Hegel darin, die beschworene ‚Einheit des Lebens, Selbstgefühls, der Persönlichkeit, des Wissens von sich‘ eben nur im lebendigen Vollzug eines Zurücktretens und Abstrahierens von jener Bestimmtheit zu sein, die sich die Person im selben Vollzug als ihre eigene zuschreibt. Innerhalb dieser dynamischen Struktur, als welche sich die lebendige Person sich selbst konstituiert, ist die abstrakte Einheit oder Allgemeinheit nur ein (ideelles) Moment. Dennoch bleibt es für die eigene Selbstkonzeption unverzichtbar, dieses Moment der Abstraktion als solches erfassen und festhalten zu können: Sich in der radikalen Unbestimmtheit als reines Ich erinnern zu können, ist für die Personalität Voraussetzung. Die Tragfähigkeit dieser Theorie sei zunächst einmal dahingestellt. 72 Klar ist, daß der Grad, in dem die von Hegel rekonstruierte dynamische Struktur konkreter Subjektivität philosophisch erkannt und theoretisch freigelegt wird, historische Tat ist. Hegel ist aber zugleich überzeugt, daß sie sich in jedem authentischen philosophischen Systementwurf geltend macht und darin (zumindest partiell) zur Erscheinung kommt, wiewohl auch häufig in sehr inadäquater, unverstandener Form. Ja der Fortschritt in der Geschichte der Philosophie läßt sich gerade daran messen, in welchem Grad die Erscheinungen dieser konstitutiven Struktur selbstbewußt thematisiert und ihre begrifflichen Implikationen explizit herausgearbeitet werden: Hegel erblickt die Voraussetzungen seiner eigenen Philosophie des absoluten Geistes in der entwickelten Philosophiegeschichte, deren ihm nächste Vertreter Kant, Jacobi, Fichte und Schelling gewesen sind. Vor der Folie dieser positiven Konzeption der dynamischen Grundstruktur der Personalität des Geistes und der geschichtlichen Entwicklungslogik, welche die philosophische Erkenntnis dieser Struktur bestimmt, haben wir nun Hegels kritische Würdigung Spinozas und Jacobis zu interpretieren.

71 GW 15, S. 11. 72 Eine Kritik an Hegels Konzeption des Wissens von sich habe ich im Anschluß an Überlegungen von Sydney Shoemaker in meinem Aufsatz Skeptizismus als ‚Freiheit des Selbstbewußtseins‘. Konzeptuelle Hintergründe von Hegels Auslegung des Pyrrhonismus zu entwickeln versucht (in: Brady Bowman/Klaus Vieweg (Hrsg.), Die Freie Seite der Philosophie. Skeptizismus in Hegelscher Perspektive, Würzburg 2006, S. 27-51).

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Jacobi revolutionierte die neuere Philosophiegeschichte in Hegels Augen dadurch, daß er – entgegen der Fixierung der Schulmetaphysik auf einzelne begriffliche Bestimmungen und deren logische Verknüpfung – mit Spinoza eine Totalitätsanschauung als Fundament der Philosophie einklagte. Er bestand auf der Anschauung einer Einheit, auf die bezogen unsere Kategorien und Erkenntnisvollzüge erst ihren substantiellen Inhalt bekämen. 73 Beide Denker verfehlen jedoch die adäquate begriffliche Artikulierung dieser Einheit, obwohl sie sich im Denken beider in unterschiedlicher Form auch begrifflich geltend macht. Im Falle Spinozas kommt die vollständige Struktur der Reflexionsbewegung in dem Begriff der causa sui zum Ausdruck, welche

das ursächliche Verhältniß zugleich in seinem Gegenstoße gegen sich selbst und das Aufheben seiner Endlichkeit enthält, – nicht daß es gar nicht sey, sondern zugleich diese Bewegung, sich selbst aufzuheben; so wie auch, wenn Gott als Grund sich bestimmend gedacht wird, er ebenso wesentlich als ewig ein solches Verhältniß aufhebend gedacht werden muß. 74

Aber jene Struktur kommt darin nur zum Ausdruck: Sie wird durch den Begriff der causa sui nicht adäquat zum Ausdruck gebracht, sondern bleibt darin unbegriffen. Spinoza gelangt in der Kategorie der Substanz und den sie qualifizierenden Begriffen nur zu einer einseitigen Artikulation der vollständigen Struktur der Subjektivität, die er als solche nicht bewußt erfaßt. „Das zur Unendlichkeit erhobene Seyn ist die reine Abstraction des Denkens, und dies Denken des reinen Seyns ist […] intellectuelle oder Vernunft- Anschauung.“ 75 In diesem Satz vereinigt Hegel zugleich Kritik und Anerkennung des Spinozanischen Grundgedankens. In der Lesart des genitivus obiectivus überwiegt freilich der kritische Ton: Spinoza fixiert im Begriff der Einen Substanz eine Abstraktion des Denkens, ein isoliertes Moment der ganzen Reflexionsbewegung, und verfehlt somit die volle Struktur konkreter Subjektivität. Doch in der Lesart des genitivus subiectivus, welche durch die Identifizierung mit der ‚Vernunft-Anschauung‘ eine zusätzliche positive Untermauerung erhält, ist es das Abstrahieren selbst, vermittels welchem sich das Denken zur „gediegenen unendlichen Anschauung und Erkenntniß“ 76 erhebt. Diese reine Tätigkeit der Abstraktion von allen bestimmten Gehalten und das Selbst-Setzen des Denkens als diese Tätigkeit, kommt im Begriff der Substanz zum Ausdruck und erhält darin ihre (aus Hegels Sicht freilich unzureichend reflektierte) vergegenständlichende, kategoriale Widerspiegelung:

In der Einen gediegenen Substanz aber, oder in dem reinen Anschauen, was dasselbe ist, als das abstracte Denken, ist nur die Eine Seite der Freyheit enthalten, nämlich diese Seite, welche aus den

73 Vgl. GW 15, S. 9. Die einschlägige Stelle der Jacobi-Rezension habe ich oben (S. 15 Zitateinzug) zitiert. Hier sei kritisch vermerkt, daß Spinozas intellektuelle Anschauung der Einen Substanz und Jacobis Gewißheit einer lebendigen, inhaltlich durchtränkten Einheit des Sinns (z.B. David Hume, S. 252ff, mit Bezug auf Leibniz) sehr verschiedene Typen der Einheit bilden: der eine ein Produkt fortschreitender Abstraktion von Bestimmtheit, der andere eine präreflexive Erfahrung der Erschlossenheit eines Handlungsraums. Diese wichtige Differenz überspielt Hegel an der zitierten Stelle.

74 GW 15, S. 26f.

75 Ebd., S. 10.

76 Ebd., S. 9.

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Endlichkeiten des Seyns und Bewußtseyns nur erst zum einfachen Elemente der Allgemeinheit gekommen ist […]. 77

Der Sache nach kommt Hegel in zwei wichtigen Punkten mit Fichtes Beurteilung der spinozistischen Metaphysik grundsätzlich überein und bezeugt dadurch eine Einstellung zur Substanzmetaphysik, die im Gegensatz zu Jacobis Rekonstruktion charakteristisch für die idealistische Aneignung des Spinozismus ist. Der eine Punkt betrifft die Auslegung der Substanz als substantialistische Fehlbeschreibung einer subjektiven Tätigkeit. In diesem Sinne lehrt Fichte, Spinozas „höchste Einheit“ sei auch in der Wissenschaftslehre zu finden, nur eben „nicht als etwas, das ist, sondern als etwas, das durch uns hervorgebracht werden soll, aber nicht kann“. 78 Hegel freilich weist das perennierende Sollen des frühen Fichteschen Systems als einen durch konzeptuelle Mängel bedingten schlecht-unendlichen Progreß zurück und insistiert darauf, das Sein als ein aktuell vollendetes geistig- moralisches Universum erfassen zu müssen und zu können. 79 Die grundsätzliche Strategie jedoch, den Substantialitätscharakter des spinozistischen Absoluten in der unendlichen Tätigkeit des Sich-Selbst-Setzens der Subjektivität aufzulösen, teilt Hegel mit Fichte. Ebenso teilt er zweitens mit ihm die Überbietungsfigur:

Entscheidend ist aus gemeinsamer Sicht Hegels und Fichtes, „daß die Eine absolute Substanz nur als die nächste Form des nothwendigen Resultats gefaßt, und daß über dieselbe hinaus gegangen werden muß“ 80 . Woher rührt nun für Hegel die Notwendigkeit, über die spinozistische Substanz hinauszugehen? Die Antwort auf diese Frage hat (ähnlich wie bei Jacobi) zwei Seiten – eine praktische und eine theoretische; die philosophische Pointe der Hegelschen Kritik liegt (wiederum ähnlich wie bei Jacobi) in der intimen Beziehung zwischen seinem im engeren Sinn metaphysischen Einwand und seiner freiheitstheoretisch motivierten Ablehnung des Spinozismus. Um mit letzterem zu beginnen, so ist das, was Hegel zufolge in der Konzeption des Vernunft-Anschauens als Substanz fehlt, die „Selbstbestimmung und Persönlichkeit“ 81 . In der Substanz ist nur die negative Seite der Freiheit gedacht, die Freiheit von den Verstrickungen in endliche Bestimmtheiten, welche die Person beständig über sich hinaus in die Erfahrung der Heteronomie treiben. Aber sowenig eine im Getriebe der Wahrnehmungsgehalte, des existentiellen Drucks und der Bedürfnisbefriedigung reflexionslos aufgelöste, selbstvergessene Subjektivität als Realisierung von Personalität gelten dürfte, sowenig erfüllt die im Anschauen der Einen Substanz weltlos gewordene abstrakte Subjektivität die Bedingung, in bezug auf konkrete Gehalte selbstbestimmt zu handeln. Positive Freiheit ist mit den begrifflichen

77 Ebd., S. 10.

78 Fichte, Grundlage, S. 101.

79 Die Ablehnung einer unendlichen Annäherung oder eines unendlichen Fortschreitens auf das vollständige Aufgehobensein aller nur fremden Objektivität im Selbstbewußtsein gehört zu den ältesten Beständen von Hegels Kritik an Fichte als ‚Reflexionsphilosoph’; man findet sie zuerst in der Differenzschrift, entwickelter in bezug auf die Idee einer defizitären, weil nur negativ konzipierten Unendlichkeit des reinen Ichs in Glauben und Wissen, und schließlich als Erscheinungsform des schlecht Unendlichen kategorisiert in der Wissenschaft der Logik (GW 11, S. 89-94).

80 GW 15, S. 9; vgl. die oben (Fn. 48) zitierten, fast gleichlautenden Äußerungen Fichtes.

81 GW 15, S. 10.

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Mitteln Spinozas nicht mehr einzuholen – so Hegels freiheitstheoretisch motivierte Kritik. Mit dieser praktischen Kritik konvergiert aber andererseits die metaphysische Kritik des Akosmismus, die Hegel mit Jacobi teilt. 82 Das Problem läßt sich so formulieren, daß sich der abstraktive Aufstieg zur Einen Substanz (in Hegelschen Begriffen: das Rückkehren aus der Bestimmtheit) nicht umkehren läßt; infolgedessen ist keine Ableitung der Bestimmtheit aus der Substanz möglich, die doch Grundlage derselben sein soll: „Es kehrt“, wie Hegel schreibt, „aus ihr nichts zurück“. 83 Die Substanzmetaphysik leidet also einerseits an einer methodologischen Einseitigkeit. Die Unterschiede, Vereinzelung und Individuation, welche die Gehalte des natürlichen Bewußtseins ausmachen, werden im Vollzug der (spinozistischen) intellektuellen Anschauung als bloßer Schein, also negativ gesetzt. Indem es sich aber unter Spinozanischen Voraussetzungen als unmöglich erweist, sie aus der Positivität der Substanz wieder abzuleiten, entsteht ein explanatorisches Defizit, welches der von Jacobi urgierten Unerklärlichkeit der Zeitlichkeit von Erfahrung sehr ähnlich ist: Die Endlichkeit besteht weiterhin gleichsam außerhalb der Substanz als ungeklärter und unerklärbarer Schein. 84 Andererseits wird dies zu einer gravierenden Schwierigkeit für Spinozas philosophische Psychologie. Weshalb kann und soll der Nachvollzug der Metaphysik und Philosophie des Geistes, welcher Spinoza in der Ethik entwirft, überhaupt ethische Wirkung entfalten? Der Aufstieg zur Anschauung der reinen unendlichen Einheit muß in der psychologischen Verfassung der konkreten Person, die ihn vollzieht, in demselben Maße angelegt sein, wie die befreiende und entlastende Wirkung, die von jenem Aufstieg ausgeht, in der konkreten Person verortet sein muß. Solange jedoch der metaphysische Status der Person aus systematischen Gründen geleugnet wird – und dies ist im Spinozismus unvermeidlich – bleiben gerade die ethischen Wirkungen des Systems, durch welche es sich empfehlen ließe, in theoretischer Hinsicht eigentümlich ungedeckt. 85 In Hegelscher Perspektive liegt also eine Doppelproblematik vor. Im Spinozismus ist ein metaphysischer Übergang vom reinen Unendlichen zur endlichen Bestimmtheit behauptet und ein solcher ist auch systematisch notwendig,

82 Vgl. TWA 20, S. 163; S. 177; S. 191; auch TWA 8, S. 295 (= Enzyklopädie, § 151, Zusatz). Jacobis ähnliche Auffassung kommt im XII. Satz seiner Spinoza-Darlegung zum Ausdruck (Spinoza- Briefe, S. 95f): „Determinatio est negatio, seu determinatio ad rem juxta suum esse non pertinet. Die einzelnen Dinge also, in so ferne sie nur auf eine bestimmte Weise da sind, sind die non-entia; und das unbestimmte unendliche Wesen, ist das einzige wahrhafte ens reale, hoc est, est omne esse, & praeter quod nullum datur esse.“ Diese Auffassung leitet Jacobi aus Spinozas Erklärungen im 50. Brief ab (an Jelles, 2. Juni 1674:

Briefwechsel, S. 209ff). 83 GW 15, S. 10. 84 Vgl. ebd. Die Unmittelbarkeit des Scheins ist dasselbe Problem, das Hegels Entwicklung einer Logik der Reflexion in der Lehre vom Wesen motiviert: Vgl. GW 11, S. 244ff. 85 Die Wahrnehmung dieser systematischen Schieflage bringt Jacobi in seiner Apostrophe an Spinoza treffend zum Ausdruck, indem er ihn mit folgenden Worten als Person anredet: „Sey du mir gesegnet, großer, ja heiliger Benedictus! wie du auch über die Natur des höchsten Wesens philosophieren und in Worten dich verirren mochtest: seine Wahrheit war in deiner Seele, und seine Liebe war dein Leben“ (Sendschreiben, S. 19. Die Stelle wird auch von Hegel in der Rezension zitiert: GW 15, S. 28). Die intendierten ethischen Wirkungen der Spinozanischen Ethik sind nach übereinstimmender Auffassung Jacobis und Hegels mit der darin vorgetragenen Desubstantialisierung endlicher Subjekte (d.h. Personen) unvermittelbar.

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aber es fehlen die begrifflichen Mittel, um einen solchen Übergang denkbar zu machen. Im Problem des metaphysischen Übergangs eingeschlossen ist die Frage nach dem Status der Personalität und nach dem Grund, weshalb das Denken der Einen unendlichen Substanz in einer ausgezeichneten endlichen Entität (der Person) überhaupt angelegt sein und in ihr ethisch relevante Wirkungen entfalten soll. Damit ist aber auch das Scharnier benannt, durch welches diese Problematik mit der ethischen Fragestellung im engeren Sinn verbunden ist, wie nämlich Freiheit unter den konkreten Bedingungen einzelner Handlungsvollzüge als realisierbar zu begreifen ist. Hegels Ansatz zur Lösung dieser Schwierigkeiten liegt in seiner revisionären Konzeption einer absoluten (selbstbezüglichen) Negativität. Er hält sie für alternativlos, wenn die durch die Unvermeidbarkeit des Spinozismus implizierten und von Jacobi in aller Schärfe formulierten Aporien gelöst werden sollen. In dieser Perspektive fallen Hegels Erhebung des Spinozismus zum wesentlichen Anfangspunkt moderner Philosophie und seine Würdigung Jacobis als eines (bloßen) Vorläufers seiner eigenen Revision der Logik, Metaphysik und Erkenntnistheorie zusammen. Darum nehme ich, um zum Schluß meiner Betrachtung zu kommen, zunächst einmal den Umweg über eine erneute Darlegung der Jacobischen Position – dieses Mal in Hegelscher Perspektive.

7. NEGATION ALS BESTIMMTHEIT VS. ABSOLUTE NEGATIVITÄT. JACOBIS UND SPINOZAS GEMEINSAME KONZEPTUELLE GRUNDLAGE UND IHRE SPEKULATIVE ÜBERWINDUNG

Jacobis philosophisches Verdienst sieht Hegel darin, die spinozistische Substanzmetaphysik so streng wie möglich rekonstruiert zu haben, um aus ihren impliziten Dualismen, Inkonsistenzen, explanatorischen Defiziten und freiheitstheoretisch unverträglichen Konsequenzen die Notwendigkeit einer Gegenposition darzutun. Insbesondere hebt er die Berechtigung von Jacobis Insistenz auf die Unmittelbarkeit der Personalität hervor. 86 Einerseits ist unsere natürliche Gewißheit selbständiger Personalität weder Resultat einer vorhergehenden Reflexion noch kann sie durch Reflexion aufgehoben werden:

Selbst der überzeugteste Determinist ist nicht gegenüber der Phänomenologie seines erlebten Handelns immun und muß auch in seinen Interaktionen mit anderen Präsuppositionen machen, die mit seiner theoretischen Position im Widerspruch stehen. 87 Andererseits teilt Hegel mit Jacobi auch die Ansicht, daß der Gegenstand dieser Gewißheit – das Selbst – in dem Sinn unmittelbar ist, daß das Selbst ontologisch selbständig (nicht in seinem Sein von anderem abhängig, m.a.W. unvermittelt) ist. Mit Jacobi erkennt er es also als Bedingung eines gelingenden philosophischen Systems an, daß es über die begrifflichen Mittel verfügt, um der

86 „In Rücksicht auf die philosophische Einsicht war es von der bedeutendsten Wichtigkeit, daß durch ihn [sc. Jacobi] das Moment der Unmittelbarkeit der Erkenntniß Gottes aufs bestimmteste und kräftigste herausgehoben worden ist. Gott ist kein todter, sondern lebendiger Gott […]“. (GW 15, S. 11) 87 Vgl. etwa Jacobi, Spinoza-Briefe, S. 173ff.

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natürlichen Gewißheit der Selbständigkeit der Individualität epistemisch wie ontologisch Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Anders als Jacobi glaubt aber Hegel, daß diese Bedingung tatsächlich erfüllbar ist. Bei aller Einsicht in die Notwendigkeit eines Bruchs bzw. einer Überwindung des Spinozismus bleibt Jacobi (in Hegels Interpretation) Spinozas Konzeption in wesentlichen Punkten verhaftet. Er lehnt die abstrakte, in Beziehung aufs Endliche nur negative Einheit der Substanz zurecht ab, übersieht jedoch, daß die abstraktive Leistung, deren Produkt sie ist, ein unverzichtbares (obzwar einseitig- untergeordnetes) Moment in der Konstitution der Person ist. Hierin wiederholt Jacobi Spinozas eigene Fehlinterpretation und verbleibt in derselben konzeptuellen Ebene wie dieser, statt sie in einer zweiten (spekulativen) Reflexion kritisch zu übersteigen. 88 Die Folge ist ein methodischer und begrifflicher Rückfall. Der starren Unmittelbarkeit der Substanz setzt Jacobi die ebenso starre Unmittelbarkeit des (endlichen) Geistes entgegen und verfehlt damit die eigentliche, lebendige Natur des Geistes, auf die seine Ablehnung der spinozistischen Metaphysik zielte. 89 So ist Jacobi ebensowenig – und aus denselben begrifflichen Gründen – wie Spinoza imstande, eine begriffliche Nachbildung lebendiger Subjektivität zu erzeugen; er kann sie nur in der Form der abstrakten Unmittelbarkeit beschwören, anstatt sie in eine revisionäre Darstellung des gesamten kategorialen Gefüges der Metaphysik, Logik und Erkenntnistheorie einzubilden. 90 Aus Hegels Sicht verharrt Jacobi also diesseits der systematischen Überwindung des Spinozismus, die von diesem vorgezeichnet und in Wahrheit durchaus anders als nur in Gestalt eines unvermittelten Bruches möglich ist. Jacobis Kritik wird von ihm selbst also nicht eigentlich produktiv gemacht. Den Grund hierfür sieht Hegel in einer falschen Auffassung von Negativität, die Jacobi von Spinoza übernimmt und mit ihm teilt – aber freilich nicht unkritisch teilt: In den Spinoza-Briefen erklärt Jacobi die Setzung aller bestimmten Entitäten (dergleichen auch Personen sind) als unendlich vermittelt, d.h. für nichts Ansichseiendes, als unmittelbare Folge aus Spinozas Grundsatz Determinatio est negatio. 91 Daraus folgt der spinozistische Akosmismus. Hegel übernimmt Jacobis kritische Ansicht des Grundsatzes in der Wissenschaft der Logik explizit, wenn er im Kontext seiner dialektischen Entwicklung des Begriffs des Unendlichen festhält, „daß der Inbegriff aller Realitäten, wenn sie ohne Grenze gedacht werden, zum leeren Nichts wird. Werden sie aber als bestimmte Realitäten erhalten, so wird der Inbegriff aller

88 Vgl. GW 15, S. 11f.

89 Hegels Ausdruck hierfür ist der Vorwurf, Jacobis Bewußtsein des absoluten Geistes halte sich „in der Form des unmittelbaren, nur substantiellen Wissens fest“ (GW 15, S. 13). Jacobi verleiht m.a.W. aus Hegels Sicht der Personalität de facto dieselbe begriffliche Form, die bei Spinoza die Substanz hat – abstrakte Einheit, abstrakte Unmittelbarkeit.

90 Vgl. ebd.: „Wenn die Anschauung des Absoluten sich aber als intellectuelle, d.h. erkennende Anschauung weiß, wenn ferner ihr Gegenstand und Inhalt nicht die starre Substanz, sondern der Geist ist, so müßte eben so wohl die bloße Form der Substantialität des Wissens, nämlich die Unmittelbarkeit desselben, weggeworfen werden. Denn eben durch das Leben und die wissende Bewegung in sich selbst unterscheidet sich allein der absolute Geist von der absoluten Substanz, und das Wissen von ihm ist nur ein Geistiges, Intellectuelles […].“

91 Vgl. die oben (Fn. 82) zitierte Erläuterung Jacobis.

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Realitäten ebenso zum Inbegriff aller Negationen.“ 92 Auf denselben Punkt kommt er auch in der Jacobi-Rezension zu sprechen, dieses Mal im Hinblick auf die Unableitbarkeit des Endlichen aus dem Unendlichen:

Wenn es [sc. das Negative] nur als Bestimmtheit der endlichen Dinge genommen wird (omnis determinatio est negatio), so ist damit die Vorstellung aus der absoluten Substanz heraus, hat die endlichen Dinge aus ihr herausfallen lassen, und erhält sie außer ihr. 93

Die Auffassung von Negativität als Bestimmtheit impliziert also aus Hegels Sicht beide sich kontradiktorisch entgegengesetzten Positionen – die der spinozistischen Metaphysik der Einen Substanz (abstrakte Einheit) und Jacobis Insistenz auf dem unmittelbaren Sein der endlichen Entitäten (also auch der Personen) außerhalb aller Vermittlung durch eine sie übergreifende, monistische Einheit. Insofern kann er Jacobis Position als die entwickelte Antithese zu Spinozas Monismus begreifen, die gleichwohl innerhalb einer gemeinsam zugrundeliegenden Konzeption von Negativität als Bestimmtheit angesiedelt bleibt. Die Zusammenhänge innerhalb der als fortschreitende Erkenntnis des absoluten Geistes konzipierten Philosophiegeschichte stellen sich Hegel also wie folgt dar. Spinoza entwickelt als erster eine explizite metaphysische Konzeption der (reinen) Negativität, die erlaubt, die Bestimmtheit, in und als welche sich Personen notwendig erfahren, als innerlich (numerisch) identisch mit einem absoluten Seinsgrund zu denken. Zu dieser Anschauung des negativen Absoluten muß sich die Philosophie erhoben haben, ehe sie in ihr eigenes begriffliches Element eintreten kann. Aporetisch wird diese Konzeption allerdings dadurch, daß sie das selbstständige Sein endlicher Entitäten, insofern sie endliche, bestimmte sind, nicht zu denken erlaubt: Sie löst also gewissermaßen ihre eigene epistemologische Grundlage selber auf. Es entstehen hierdurch eine Reihe von Dualismen: zwischen Endlichem und Unendlichem, zwischen der Phänomenologie eigenen Handelns und der Theorie des deterministischen Monismus, zwischen der negativen Freiheit der Kontemplation der Einen Substanz und der positiven Freiheit des Handelns in bestimmten Kontexten. Jacobi ist dann eben der Denker, der die im Spinozismus impliziten und mit spinozistischen Mitteln unüberwindlichen Dualismen erkannt und sich konsequent für die Seite der Endlichkeit und Bestimmtheit entschieden hat. Hierdurch brachte er einen anspruchsvollen metaphysischen Gegenentwurf zum Substanzmonismus zustande, der aber letztlich auf derselben konzeptuellen Grundlage wie der Spinozismus beruht und darum gerade das verfehlen mußte, was das eigentliche Ziel gewesen ist – eine begrifflich zureichende Konzeption lebendiger geistiger Individualität. Hegel meint also beide Extreme innerhalb dieser gemeinsamen Konzeption überwinden und produktiv vereinigen zu können, indem er eine alternative Konzeption von Negativität entwickelt. Gemeint ist Hegels Begriff einer absoluten oder selbstbezüglichen Negativität, die er an Schlüsselstellen immer wieder zur Lösung der Schwierigkeiten einsetzt, die im Zusammenhang mit der Beziehung zwischen einer Einheit und den Eigenschaften und Beziehungen entstehen, durch welche sie sich individuiert und

92 GW 11, S. 76.

93 GW 15, S. 10.

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durch welche sie identifizierbar wird. 94 Auf diese Konzeption rekurriert er insbesondere auch in der Jacobi-Rezension, wo er sie als Resultat einer eigentümlichen begrifflichen Metareflexion einführt. 95 Aus einer Betrachtung dessen, was in der Bestimmung der Substanz als Aufgehobensein des Endlichen implizite enthalten ist, glaubt Hegel unmittelbar folgern zu können, daß die Substanz genau genommen die Negation des Negativen ist, da das Endliche selbst ausschließlich über seine Bestimmtheit (= Negation) definiert ist. Als solche Negation der Negation (und aus Hegels Sicht nur als solche) ist die Substanz unendliche Affirmation – eine Affirmation allerdings, die mit dem Sein des bestimmten Endlichen konstitutiv zusammenfällt. Auf diese Weise hofft Hegel, die Freiheit, Selbstbestimmung und Selbstständigkeit, die für Personalität wesentlich sind, adäquat zu erfassen. Sie sollen nämlich nicht als Eigenschaften eines unmittelbaren Seienden aufgefaßt werden, denn das hieße, die spezifische Seinsweise der Person zu verfehlen und derjenigen etwa eines Steins zu assimilieren, wie Hegel an mehr als einer Stelle betont. 96 Sie sollen vielmehr – wenn überhaupt als ‚Eigenschaften‘ – als Eigenschaften einer internen Relation oder Selbstbeziehung sui generis begriffen werden, die eben als absolute Reflexion oder absolute Negativität zu beschreiben ist. 97 Wie bereits angedeutet, fällt das Erfassen dieser (das Selbst erst konstituierenden) Selbstrelation für Hegel mit einer eigentümlich philosophischen Metareflexion zusammen, die in Unabhängigkeit von den konzeptuellen Entwicklungen der Philosophiegeschichte (u.a. durch Spinoza und Jacobi) nicht möglich wäre. Es gilt, die Kategorien, in denen der Begriff des Unbedingten inhaltlich spezifiziert worden ist, ihrerseits als Vollzugsweisen lebendiger Subjektivität zu spezifizieren. Wie Hegel es formuliert:

94 Das ist der Fall etwa im Zusammenhang mit der problematischen Auflösung des Endlichen im negativen Unendlichen, die Hegel an der oben (S. 26f) zitierten Stelle der Seinslogik unter Bezugnahme auf den negatio-est-determinatio-Satz thematisiert. Dort fährt er nämlich fort: „[…] die Negation aber, daß sie als absolute Negativität wesentliche Bestimmung des absoluten Wesens und die höhere Bestimmung als die Realität ist, wird gleich nachher vorläufig erwähnt werden. […] Wenn fernerhin von Negativität oder negativer Natur die Rede sein wird, so ist darunter nicht jene erste Negation, die Grenze, Schranke oder Mangel, sondern wesentlich die Negation des Andersseins zu verstehen, die als solche Beziehung auf sich selbst ist“ (GW 11, S. 76f). Noch zentraler ist allerdings die hier bereits mehrfach erwähnte ‚Reflexionslogik‘ zu Beginn der Lehre vom Wesen. Die absolut rückkehrende Bewegung oder die Einheit des Setzens und Voraussetzens ist die absolute Negativität: vgl. GW 11, S. 248f.

95 GW 15, S. 10f (Herv. v. Verf.): „Es ist aber in der That eine einfache Betrachtung, welche in ihr [sc. der Substanz] selbst das Princip der Abscheidung [sc. der für sich bestehenden Endlichen] erkennen läßt, – eine Betrachtung nur dessen, was die Substanz, factisch so zu sagen, enthält. […] Wie dagegen die Negation aber in der Substanz ist, dies ist schon gesagt, und das systematische Fortschreiten im Philosophiren besteht eigentlich in nichts, als darin, zu wissen, was man selbst schon gesagt hat […].“

96 GW 15, S. 12; vgl. auch GW 12, S. 194.

97 Die logischen Komplexitäten dieser Konzeption auszufalten, würde den Rahmen dieses Beitrags sprengen. Eine subtile Rekonstruktion findet sich in Dieter Henrichs Abhandlung zum Thema (siehe oben, Fn. 69). Eine ungewöhnlich klare, entwicklungsgeschichtlich eingebettete Darstellung mit explizitem Bezug zum Begriff des Selbst liefert Ulrich Schlösser, Selbstsein und Unendlichkeit. Archäologische Untersuchungen zu Hegels Darstellung der idealistischen Philosophie im Naturrechts- Aufsatz, in: Klaus Vieweg (Hrsg.), Gegen das „unphilosophische Unwesen“. Das Kritische Journal der Philosophie von Schelling und Hegel (= Kritisches Jahrbuch der Philosophie, Bd. 7), Würzburg 2002, S. 41-54.

Spinozismus – Ausgangspunkt oder Endstation der Systemphilosophie?

29

Der Unterschied, ob das Absolute nur als Substanz oder als Geist bestimmt ist, besteht hienach allein in dem Unterschiede, ob das Denken, welches seine Endlichkeiten und Vermittlungen vernichtet, seine Negationen negirt und hiedurch das Eine Absolute erfaßt hat, das Bewußtseyn dessen besitzt, was es im Erkennen der absoluten Substanz bereits gethan, oder ob es diese Bewußtseyn nicht hat. 98

8. JACOBIS

UND

HEGELS

DIFFERIERENDE

PHILOSOPHIE-

KONZEPTIONEN UND IHRE AKTUALITÄT

Etwas Seltenes ist es in der Geschichte der Philosophie, soviel Gemeinsamkeit zwischen zwei Denkern in der Beurteilung eines philosophischen Systems durch soviel Gegensätzlichkeit in den Prinzipien bedingt zu finden. Für Jacobi wie für Hegel ist der Spinozismus in einem ganz entscheidenden Sinn bereits die ganze Metaphysik: Für Hegel enthält sie bereits die Wahrheit des absoluten Geistes, die, um entdeckt und entfaltet zu werden, nur der richtig verfahrenden philosophischen Metareflexion bedarf; für Jacobi ist sie die bereits vollentfaltete Grundform rationalistischer Metaphysik, auf die sich alle anderen Systeme letztlich reduzieren lassen. Beide erblicken in ihr jedoch zugleich ein System, in dem sich die menschliche Vernunft unmöglich befriedigen kann. Hier allerdings enden die Gemeinsamkeiten: Für Hegel ist der Spinozismus der wesentliche Anfang des Philosophierens, den erreicht zu haben, erst die Voraussetzung adäquater philosophischer Erkenntnis des Absoluten ist. Für Jacobi dagegen ist Spinozas Metaphysik die Endstation der Systemphilosophie, an der alle Ansprüche einer wissenschaftlichen Erkenntnis des Absoluten ad absurdum geführt worden sind. Wie wir gesehen haben, kommt in dieser gegensätzlichen Deutung des Spinozismus kein einfacher Widerstreit der Prinzipien zum Tragen, sondern vielfach differierende Konzeptionen von philosophischer Erkenntnis und von dem, was Philosophie zu leisten hat. Diese Unterschiede gehen über systematische Präferenzen für Monismus oder Dualismus weit hinaus und sind in methodologischer Hinsicht zugleich spezifischer. Schon die Begriffe, bei denen Hegel und Jacobi zur Kritik und Revision der rationalistischen Substanzmetaphysik ansetzen, sind auf zu unterschiedlichen Ebenen angesiedelt, als daß sie in einen direkten inhaltlichen Gegensatz zueinander gebracht werden könnten. Der inhaltlich reiche Begriff der Ursache ist in unserer Beschreibung alltäglicher Ereignisse und unserer Rolle als Handelnder nicht minder vielfach und unabsehbar verwoben wie in die explanatorische Praxis der Wissenschaften, während der Begriff der Negation, bei dem Hegel ansetzt, auf sehr spezifische Problemstellungen innerhalb eines entwickelten metaphysischen Diskurses zugeschnitten ist. Hier liegt also eher ein Gegensatz in der Verortung und Gewichtung der relevanten Probleme vor – ein Gegensatz, der nicht allein durch eine sorgfältige Erwägung von Argumenten auf beiden Seiten geschlichtet oder auch nur geklärt werden könnte, sondern eben mit der jeweiligen Konzeption von Philosophie im ganzen zusammenhängt. Jacobis Konzeption ist metaphysisch konservativ. Er sucht sehr fundamentale humanistische

98 GW 15, S. 11.

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Brady Bowman

Intuitionen über unseren Status als Subjekte freier Handlungen zu erhalten, indem er sich zu klar umrissenen, aber in ihren Konsequenzen weitreichenden Revisionen in der Konzeption der Kausalität und in der gängigen Auffassung der Logik wissenschaftlicher Erklärung entschließt. Seine Methode dabei scheint mir – trotz der ausgeprägten Literarizität seines Stils und seiner Einbindung unterschiedlicher rhetorischer und ästhetischer Darstellungsmittel – im wesentlichen begriffsanalytisch zu sein: Er macht weder auf eine eigentümliche Quelle philosophischer Einsicht Anspruch noch strebt er radikale begriffliche Innovationen an. Hegels Denken zeichnet sich indes gerade durch Innovationen dieser Art aus – darin liegt ja einer der Hauptgründe für die berüchtigte Dunkelheit seiner Schriften. Die von Hegel geforderte Metareflexion auf die Begriffsbildungen vorausgegangener Systeme und auf die intellektuelle Anschauung, der sie entspringen, beanprucht, etwas mehr und anderes als kritische Analyse der Semantik unserer fundamentalen Kategorien zu sein. Hegel konzipiert seine philosophische Wissenschaft immer zugleich als systematische Einbildung, als performative Vergegenwärtigung eben jener metaphysischen Struktur absoluter Reflexion, die zugleich Gegenstand und Inhalt der Wissenschaft sein soll. So fallen in der Tendenz Reflexion und Metareflexion in ihrem intendierten spekulativen Inhalt zusammen. Wie sind diese Unterschiede zu bewerten? Schon aufgrund der Vielheit der berührten Probleme und der Schwierigkeit eines direkten Vergleichs verbietet sich eine einfache Antwort auf die Frage. Ich meine jedoch, daß keine der beiden Konzeptionen einen entscheidenden Vorteil über die andere für sich reklamieren könnte. Jacobi bietet fruchtbare Anknüpfungspunkte für eine kritische Diskussion des Kausalitätsbegriffs, indem er dessen verschiedene Funktionen in den Wissenschaften bewußt mit der Bedeutung der Handlungskausalität (agent causality) für unsere Selbstbeschreibung als Personen in einen gemeinsamen aber spannungsreichen Zusammenhang rückt. Auf diese Weise zeichnet er vor, wie in der heutigen Diskussion vielfach isolierte Aspekte der Kausalität auf eine gegenüber dem Erklärungsrationalismus alternative Art und Weise enggeführt werden könnten. In diesen Zusammenhang gehört auch die Frage nach der Reduzierbarkeit von intrinsischen Eigenschaften durch Übersetzung in rein relationale Kategorien. Ebenso anregend sind seine Überlegungen zu ethischen Kategorien wie ‚Ehre‘, die für das Selbstverständnis und die soziale Interaktion der Menschen unverzichtbar sind, die aber unmittelbare negative Implikationen für die praktische Relevanz haben, die ein metaphysischer, und das heißt theoretisch begründeter Determinismus, überhaupt erlangen kann. Jacobi ist zuzustimmen, wenn er den Begriff der causa sui für ungereimt erklärt. Jedoch auch dann, wenn man diese Kritik auf Hegels Übersetzung der causa sui in die Vorstellung einer absoluten Reflexion überträgt, behält Hegel in einem entscheidenden Punkt Recht, der seiner Konzeption des Selbsts als eine Struktur interner Reflexion oder absoluter Negativität bleibende Aktualität sichert. Er insistiert gegenüber Jacobi auf der Notwendigkeit, die spezifische Seinsweise von Personen zu beschreiben, die unter anderem auch der Art und Weise zugrunde liegt, wie Personen, insofern sie Personen sind, zu Ursachen werden. Mir scheint Hegels

Spinozismus – Ausgangspunkt oder Endstation der Systemphilosophie?

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Modell des Selbstbewußtseins, auf dessen Grundlage er seine Theorie absoluter Reflexion aufbaut, nicht wirklich tragfähig zu sein – daher die berechtigten Zweifel an der Intelligibilität seines Ansatzes zur Überwindung des Spinozismus. 99 Gleichwohl hat er Recht, wenn er die Bemühungen wachhält, die Rolle nicht nur von bewußter Reflexion, sondern auch von Zuständen kontemplativer Selbstvergessenheit und des ‚Überstiegs‘ über das Gegebensein des empirischen Selbst bei der Konstitution von Personalität theoretisch zu erfassen. Die alten Diskussionen über die Aufhebbarkeit von Vermittlung in Unmittelbarkeit, die damals zur Entscheidung für oder wider die Systemphilosophie geführt worden sind, dürften insofern noch eine Zeitlang andauern.

99 Diese Kritik ist ausführlicher entwickelt in dem oben (Fn. 72) angegebenen Aufsatz.