SVEUILITE J. J.

STROSSMAYERA U OSIJEKU KATOLIKI BOGOSLOVNI FAKULTET U AKOVU KATEDRA FILOZOFIJE

SKRIPTA IZ POVIJESTI SUVREMENE FILOZOFIJE

Skripta je sloena za iskljuivu upotrebu studenata KBF akovo ak. god. 2010./2011.

Kao priruno sredstvo za predavanje i pripremu ispita priredio: Stjepan Radi, prof.

UVOD U POVIJEST SUVREMENE FILOZOFIJE Ope drutveno-politiko stanje Kada se promotri filozofija 19. i 20. st-a, onda se moe ustvrditi da je to stoljee velikih promjena, revolucija i ratova. Isto tako vrijeme je to kada se formiraju nacionalne drave, posebice u Europi. Poznata revolucija iz 1848. doprinosi upravo u buenju i formiranju nacionalne svijesti, a time i stvaranju ve novih nacionalnih drava. Sada vie jednostavno nema velikih carstava i kraljevina, s jedne ali niti kneevina s druge strane ve se stvaraju moderne nacionalne drave u suvremenom politikom smislu: Njemaka, Italija, Francuska Kneevine se dakle udruuju ali ne u velika carstva ve drave kakve imamo danas. Jedan od najoitijih primjera upravo tog gibanja jest njemaki politiar i voa Otto von Bismarck (1815-1898). Jasno, mnogi se pitaju da li je on vie zasluan za ujedinjenje Njemake (kakvu sada poznajemo) ili pak proirenje Pruske. Bilo kako bilo on je u ovom sluaju pokazatelj drutveno povijesnih gibanja u Njemakoj. Osim njega, tu je dakako za spomenuti i talijanski voa Giuseppe Garibaldi (1807-1882). Osim to je poznat po tome da je ujedinio pojedine talijanske dravice i kneevine, te da je ratovao s Austrijom za osloboenje Italije (i dananji problem Juni Tirol), Garibaldi je sruio papinsku dravu, ili bolje ukinuo papinsku vlast nad talijanskim kenevstvima. Sva su ova gibanja imala utjecaj odn. odjeka i na mentalitet ondanjeg pojedinca, bio on filozof, knjievnik, umjetnik ili pak znanstvenik. Ono to je primjetno u 19. St. jest injenica, da se vie ne stvaraju veliki sustavi i zaokruene slike svijeta po uzoru na velike fil. sisteme. Za primjer mogu posluiti humanizam i renesansa, njem. klasini idealizam, ili pak francuski prosvjetitelja (enciklopedisti). Istraivanje se svodi usko podruje i na osnovu toga razvijaju se novi sistemi. U tom se smislu ta dinamika reflektira i na knjievnost, filozofiju te literaturu openito. Upravo knjievnost, a uz nju i glazba, tako igra veliku ulogu tako da imamo velika gibanja poput Romanticizma, a koje je, dakako, ostavilo velikog traga i na filozofiju odnosno pogled na svijet i ovjeka. Posebna je pria s industrijalizacijom. Industrija kao takova sve vie uzima maha, tako da se sada ve moe govoriti o izvjesnom robovanju ovjeka tehnici i stroju. Posebno je to vidljivo u zapadnim zemljama Europe ali i Amerike. Problematika je bila ta, da su ljudi, ene i djeca radili i po 13 14. sati na dan, a to je ostavljalo velike posljedice na pojedince. U tom smislu javljaju se radniki pokreti i, to je posebno vano, sindikati a to e samo predstavljati uvertiru u razvoj politikih stranaka i demokracije kao takove. S industrijalizacijom je doao takoer smjer u filozofiji koji se naziva pozitivizam1, a koji za sigurno i
POZITIVIZAM smjer u filozofiji koji tvrdi da je istinito samo ono to je injenino provjerljivo. injenica kao takova (bilo u logiko-analitikom ili pak empirijskom pogledu) biva apsolutni uvjet istine.
1

istinito prihvaa samo ono to se dade utemeljiti na injenicama. Takav radikalni pristup stvarnosti imao je za posljedicu negiranje i zapostavljanje svega to je duhovnog karaktera, pretpostavljajui pri tome ne samo religiju njoj pripadajuoj vjeri, ve i razne druge discipline koje se specifino tiu ljudskog duha knjievnost, umjetnost itd U tom smislu i takav pristup kod same Crkve izazvao je antimodernistiko gibanje. Jasno, odgovor Crkve u tom smislu nije bio uvijek najsretniji, meutim pozitivizam je svojim postavkama stavljao radikalno u pitanje osnove vjere (postojanje Boga, uskrsnue itd). Izazovnost pozitivizma bila je ta to se pozitivistiko gledanje na stvarnost, na idealan nain uklopilo u metode prirodnih i tehnikih znanosti. Posebnu pozornost ovdje moemo skrenuti na Teoriju evolucije i poglavito na njezine najradikalnije zastupnike poput Herberta Spencera i Ernst-a Haeckela. U svom aru i zauzetosti prema prirodnim i tehnikim znanostima, Haeckel je npr. doslovno mrzio filozofiju, knjievnost, teologiju te ostale njima srodne znanosti, smatrajui da one ne doprinose nikakvom novom vienju stvarnosti, nego tovie bijeg od te iste stvarnosti. S druge strane pak, ide se u drugu krajnost pa se javljaju razliiti pokreti utemeljeni na kranjem pijetizmu, duhovnosti itd.., a u misli i literaturi dolazi do ve spomenutog romanticizma. Romantiarske su ideje u tom smislu oita reakcija, Meu najistaknutijim romantiarima tog vremena moemo istaknuti Friedricha Schiller-a, Johan Wolfgang von Goethe-a, Richarda Wagnera itd Osim ve spomenute biologije, i s njom povezane evolucije, na misaone tijekove 19. st.-a, i poetka 20. st.-a, bitno su utjecale znanosti fizike, kemije te psihologije. Otkria koja su se dogodila u prvoj polovici 20-st. ovdje su posebno vana: Kvantna teorija Max Plank-a i Teorija relativnosti Alberta Einstein-a. I jedna i druga dogodile su se u prvih 20-tak, godina XX. St. Novije su fizikalne postavke radikalno dovodile u pitanje stare klasine, ali su sobom nosila i nova otvorena (filozofska pitanja) dokle see i kako tj. ime se materija moe odrediti. Na suvremenu filozofiju je tako, osim ovog openitog stanja, na poseban nain utjecala znanost fizike. Znaajan se obrat dogodio u fizici posebno utemeljenjem kvantne teorije Max Planck-a, a onda i teorije relativnosti Alberta Einsteina-a. Znanost je dobila novi zadatak: Istraivati samo i isto mehanike odnose u prirodi. Dolazi se do prihvaanja strogog determinizma, a to e tako ostaviti posljedice i na filozofiju. Osim fizike znaajan utjecaj izvrila je i biologija na filozofiju. Istraivajui ivot dolo se do problema kako sam ivot tumaiti, da li kao metafiziku ili puku fiziku kategoriju. Raste takoer sve vie zanimanje i za podruje genetike. I jo je jedna znanost za spomenuti: psihologija. Ono to je prije bilo iskljuivo pravo filozofije u istraivanju ljudske spoznaje, ali i pojma etike, sada polagano preuzima psihologija. Savjest se tako nee vie (samo) tumaiti kao temeljni uvid u moralno dobro ili zlo (fil. definicija) ve i kao sublimacija naeg podsvjesnog ja od strane nekog (fiktivnog) nad ja. Savjest stoga, nee vie imati
3

tako vrstu supstanciju kao neto to sigurno i realno postoji, ve kao puki sklop razliitih okolnosti psiholoko-drutveno-religioznih. Suvremena filozofija tako prouava filozofiju nakon Hegela pa sve do danas. U tom smislu, istu se moe promatrati u njena etiri bitna dijela, odnosno faze: 1. Faza obiljeava filozofiju nakon Hegela a to ukljuuje svojevrsnu elju za odmakom od idealistike i strogo metafizike misli odnosno filozofije. U tom smislu Danilo Pejovi dobro ukazuje da sredinje pitanje miljenja vie ne glasi: to je istina svijeta iji se smisao ogleda u metafizici, nego u emu je njegova neistina, to dovodi do raspada metafizike. Tu je upravo dimenziju filozofije u smislu krize, propasti i nihilizma najvie obiljeio filozof Friedrich Nietzsche. Filozofija sebi vie ne zadaje tako velike zadae kao to je to bio sluaj s njemakim klasinim idealizmom, a koji je svoj vrhunac dosegao u ve spomenutom Hegelu. Od nje se sada trai (Nietzsche) da bude puno poniznija i da nas obrani tj. sauva od lanih obeanja o potpunoj spoznaji istine, dobra, lijepoga, pravednog. U tom smislu se dakle treba promatrati i Nihilizam. Ne tek u isto psiholokom kontekstu osobnog i drutvenog otuenja i besmisla, ve u injenici odustajanja od svega konanog i dovrenog a to je za posljedicu imalo svojevrsnu razgradnju da ne kaemo ruenje (F. Nietsche). Osim Nietzschea tu je i itav niz drugih filozofa koji dolaze nakon Hegela, a koji su veinom obiljeeni kao lijevi Hegelijanci. 2. Faza predstavlja onu filozofiju miljenja i uope gledanja na svijet i stvarnost kakvu su primjerice ponudili filozofi poput Max Schelera, Georga Simela, Arthur Schopenhauera. Svi su se ti filozofi manje-vie bavili pitanjima ovjekova ivota i opstanka, odnosno promovirali svojevrsnu filozofiju ivota. Filozofija je predstavljala zadau od iznalaenju naina dobrog (ne u etikom smislu) ivljenja. Svi poinju (po uzoru na Edmunda Husserla) od fenomena kakav im se predstavlja u ovom sluaju je to ivot ovjeka. Scheler je fenomenoloko istraivanje obogatio otkriem emocionalne i uope porivne sfere u ovjeku, te na tim temeljima izgradio sociologiju znanja i filozofsku antropologiju. Hartmann je ponovno uveo u filozofsku problematiku problem uma te je pokuao nadvladati ponor subjekt-objekt. U tom je smislu Hartamman zastupao inaicu realizma, a iji izriaj moemo zamijetit i u etici. 3. Faza suvremene filozofije nastupa kao filozofija egzistencije, to je u raznim varijantama zastupaju Sartre, Jaspers a prije njih i Kierkerggard, te svi ostali filozofi koji su se bitno bavili problemom egzistencije uope. Za razliku od iste filozofske antropologije, pa i fenomenolokog pristupa, ove filozofije kako to istie Pejovi polaze od posebnog naina bitka ovjeka u svijetu kao egzistencije, te ga izriito problematiziraju kao klju za razumijevanje svakog bia i pristup bitku uope. U tom smislu, ovjek se u ovoj filozofiji gledao kao onaj koji je baen u svijet egzistencije (baen jer nau egzistenciju niti smo traili niti birali) te se u tom snalaenju esto osjea depersonaliziranim,
4

otuenim, stranim. Upravo tu dimenziju ovjekova konkretnog postojanja ova filozofija uzima kao centralni pojam svojeg razmatarnja. 4. Faza se nadovezuje na treu i to njemakim filozofom Martinom Heideggerom, kojeg se po mnogo-emu moe promatrati kao jedinstvenog filozofa. On svoje razmiljanje temelji istina na problemu egzistencije kao nabaaja, ali pojam egzistencije proiruje ili bolje s pojmovima bitka, povijesti, postojanja, pitajui se pri tome o bti samog bitka. Tako jedno od temeljnih pitanja je pitanje o bitku, a to nuno, prema Heideggeru ukazuje na krizu, odnosno svojevrsni kraj. Za njega e to biti kraj filozofije (kakvu smo poznavali) te u tom smislu on postavlja novu zadau miljenja: misliti bitak u njegovom totalitetu. Poanta je, dakle, ta da je danas gotovo nemogue omeiti granice znanosti, umjetnosti i filozofije one prelaze jedna u drugu, ne gubei svoju autonomiju. Budui da smo suvremenu filozofiju zapada odredili u njenom vremenskom roku unutar 19. i 20. St-a, odnosno ono vremensko razdoblje koje zapoinje nakon Hegela i traje sve do danas, samim time emo se kronoloki ograniiti na filozofiju i filozofe tog razdoblja. Upravo razliito i u pojedinim sluajevima polarizirajue tumaenje Hegela, dovelo je raznih smjerova u filozofiji. Kada se radi o ovom pojmu polarizirajueg tumaenja Hegela, onda pod tim podrazumijevamo Hegelov pogleda na religiju, a koji je upravo i izazvao najvie problema. Tako su jedni u Hegelu vidjeli konzervativno teistikog mislioca (apsolutni duh u svoj razvoju desnohegelijanci). Takvu interpretaciju Hegela podravali su posebno katoliki teolozi tbingeke kole. Drugi su pak u Hegelu prepoznavali panteistu, pa su, samim time, drugaije razumijevali i njegovu filozofiju. Hegel, je tako, po njima smatrao da je religija dokinuta u filozofiji. Upravo o ovome je Hegel i govorio te je i izjavio da je pravi bitak religije upravo u filozofiji. Znai li to onda nepotrebitost i suvinost same religije, kod Hegela, ostaje ipak pitanje. Sve u svemu, to je dovelo do toga da smo imali tzv. lijevohegelijance (B. Bauer, D.F. Srauss. L. Feuerbach, A. Ruge, K. Marx, F. Engels, M. Stirner) te desnohegelijance poput G. Gabler, H. F. Hinrichs, K. F. Goeschel). Ovi desnohegelijanci su ipak manje poznati nego ovi lijevohegelijanci. Ovi ljeviar su radikalno poistovjetili hegelovski duh i prirodu, tako da su razvili naglaeni materijalizam.

LUDWIG FEUERBACH I NJEGOVA FILOZOFIJA (1804-1872) Roen je u godini Kantove smrti u junoj Njemakoj Landshut. Proistjee iz njemake graanske obitelji gdje je bio odgojen u liberalnom duhu. Otac mu je bio sveuilini profesor te je postao zasluan za liberalnu reorganizaciju kaznenog prava u Bavrskoj dravi. Studira protestantsku teologiju oduevljen je Hegelom. Pohaa takoer i Schleiermachova predavanja. U gradu Erlangen
5

doktorira. Ovaj grad je bio poznat po tome to se u njemu posebno cijenio pristup prirodnim znanostima. Svojim prvim djelom tako Misli o smrti i besmrtnosti u kojem iznosi svoje prilino radikalne i materijalizirane ideje, izaziva mnoge te postaje diskutabilan. Djelo je bilo zabranjeno. Na tragu tog djela godine 1841. objavljuje svoje epohalno djelo Bt kranstva. I sljedee djelo Bt religije (1845) i Predavanja o bti religije (1851) oituju njegovu posvemanji zazor od religije i sve to je njoj slino. Upravo radi te kritike hvali ga i sam Karl Marx, smatrajui da je s njim kritika religije, a to znai njeno razotkrivanje doivjelo svoj vrhunac. Temelj iz kojeg Feruerbach poduzima svoju radikalnu kritiku religije jest dubinsko-psihologijski. Dakle, ne tek psiholoki u smislu osjeaja (iako i to nije u potpunosti iskljueno) ve vie u smislu dubinske-psihologije i njegovih izvornih stremljenja. U tom smislu Feuerbach se ovdje indirektno oslanja na pojam podsvijesti. Dakle, polazei od ovjekove podsvjesne strukture (dubinski osjeaji, stremljenja, nadanja, nad-aj), a to uz razum ine bit ovjekove strukture, Feuerbach pokuava protumaiti i osnovu religije i tako je zapravo raskrinkati. I vie je nego oito da razum s religijom nema nita. Polazei ve od zdravog razuma, a to znai svakog ovjeka koji se slui razumom, moemo primijetiti, prema Feruerbachu - da se isti u krajnjem tumaenju i opravdavanju vlastite religioznosti nee oslanjati i u konanici pozivati na razum, nego upravo na ovu drugotnu dimenziju svoje osobnosti. U tom smislu i drugi vaan pojam (osim podsvjesnog) koji u F.-ovoj kritici religije dolazi do izraaja jest egoizam. ovjek je religiozan zato to je u osnovi egoistian, a taj se egoizam svakodnevno oituje u tenji za sreom. Tenja za sreom jest podsvjesna i nekontrolirana. Konac i krajnja svrha svih tenji za sreom jest u besmrtnosti. U tom smislu i vrlo zanimljivo mnogi e psihoanalitiari na elu s Freudom ustvrditi, da ovjek u osnovi tj. u podsvijesti ne vjeruje da e umrijeti. No vratimo se na Feuerbacha i njegovo vienje religije u povezanosti sa sreom: On ovdje kae: ovjek ne vjeruje Bogu zato to ima tek neke fantazije i osjeaje, nego zato to u njemu postoji nagon za sreom Sreu ovjek zadobiva ostvarenjem razliitih ideala koji su u naelu nedostini. Zbog toga ovjek se bi postavlja razliite idole, ne bi li dostigao kako ovaj vid svakodnevne sree tako i one konane. Tako, kao to su razliite sree, tako su razliiti i bogovi. Pojedini idoli ovjeka, dakle, dre u vjeri da je ipak mogue ostvariti ova sretna stanja, prilikom ega je glavni idol Bog koji mu daje nadu u vjenu sreu. Tako kao to je stvorio ove pojedine, sitne idole, tako ovjek stvara idole poput kranskog ili pak nekog drugog Boga. Osnovna Feuerbachova teza jest, da nije Bog stvorio ovjeka nego ovjek Boga. Ono to je Freud uini na razini psihoanalize (ovjekove projekcije) Feuerbach je to isto na razini filozofije i teorije drutva. Ne samo pojedinac, ve je i drutvo samo imalo uvijek potrebu za projekcijom. Teologija je u tom smislu suvina i treba je zamijeniti antropologijom razotkriti sve projekcije kao
6

fiktivne i suvine. Posebno se okomljuje na monoteistike religije. Upravo je monoteizam za Feuerbacha projekcija ovjekovih svih savrenosti. Naime, politeizam ne pozna onaj vid transcendentalne sfere i poboanstvenjenja kao to je to sluaj u monoteizmu. Politeizam, tovie i nije tako opasan kao monoteizam. ovjekova vlastita projekcija boanstva izraava njegovo otuenje od njega samog. Zato je projekcija svih ovjekovih savrenosti? Odgovor: Bog je apsolutno pozitivan, ovjek je apsolutno negativan, upravo u monoteizmu. ovjek stoga treba doi do spoznaje da je Bog samo ime za njegovu vlastitu (ovjekovu) bit, projiciranu u transcendentnu sferu. ovjek se u tom smislu samootuuje. Samootuenje, znai bjei, izlazi i samog sebe i sferu koja je fiktivna i koja ne postoji. To treba dokinuti, to treba nadvladati. To znai ukinue religije kod Feuerbacha. Ukinue religije kod Feuerbacha se dogaa kroz obrazovanje i kulturu. to je izraeniji ovaj racionalni element u ovjeku (obrazovanje) te to je ovjek vie u svijetu (kultura) zaokupljen njegovim usavravanjem i izgradnjom na svim razinama, to vie on ima anse za vlastitim osloboenjem i uzdizanjem. Tako, teite pitanja o religiji tako prema Feuerbachu, treba premjestiti na ovjeka. Ovdje se radi, tako Feuerbach ne o pitanju postojanja ili nepostojanja Boga, ve o postojanju ili ne postojanju ovjeka. Ne radi se, dakle, o pitanju o tome da li je Bog s nama jedno bie ili od nas drugaije, nego o pitanju jesmo li mi ljudi jedni drugima slini ili potpuno razliiti. Konano, ne radi se (i ne smije se raditi o pitanju) kako ovjek pred Bogom nalazi pravednost, ve kako on nju nalazi pred ovjekom. Ne dakle kako kruh Gospodnji izmeu sebe uivamo, ve da jednostavno, ovdje i sada imamo kruh za svoje vlastito tijelo. Konano, ne radi se o tome da Bogu damo to je Boje, a Caru to je carevo, ve da ovjeku damo ono to je on sam. (Kleine Weltgeschichte der Philosophie, S. 559. Feuerbach je tako postavio naznake za vezu ateizma i kasnije ideologije komunizma. Ono, naime, to ponovno treba doi u sredite povijesti jest ovjek. Namjesto Boga kao najvieg principa, sada dolazi ovjek. Politika, tako, Feuerbach treba stoga zamijeniti religiju (suvino je napominjati da je ideologija komunizma naprosto preuzela sve religijske simbole i prakse, poput partije kao zajednice, pionira, omladinaca, sklapanje braka civilno, civilno praenja kod ukopa, a iji su obredi bitno ostali religijski itd.. itd). Openito se moe rei da je Feuerbach bio idejni zaetnik totalitarnog sistemu komunizma, te da su se na njemu mnogi nadahnjivali poput Karla Marxa i Friedricha Engelsa.

KARL MARX (1818-1883) Uvodna razmatranja Roen u njemakom gradu Trieru. Imao je prilino bezbrino djetinstvo te je slino kao i Feurebach ivio i odrastao u graanskoj, vioj klasi. Studiji zapoinje u Bonnu. Ono to ga resi ve na poetku studijskih dana, jest proleterski i anarhistiki nain ivota. Odaje se pijankama i dokoliarenju. est je sudionik tunjava od jedne od njih mu je ak ostao i oiljak. Studira takoer u Kln-u i to filozofiju. Doktorira iz podruja grke filozofije, i to s temom o Demokritu i Epikuru (Vano je upozoriti ovdje na jednu bitnu injenicu. Upravo je Demokrit bio predstavnik materijalistikog smjera u filozofiji, a koji je negirao svaku transcendenciju, odn. duhovni vid ivota. Epikur dodue nije bio tako radikalan, ali se Marx njima nadahnjivao kada se radilo o pitanjima iz ivota i uivanja upravo u ivotu.) Upoznaje se s Hegelovom filozofijom i tumai je dakako na svoj nain. Posebno je tada potpao takoer pod utjecajem Feuerbacha i to Feuerbachovog tumaenja religije. U tom razdoblju a to znai kada se profilira kao filozof poinje hodati po Europi i iznositi svoj program preobrazbe svijeta. Poinje se baviti posebno soc-ekonomskim pitanjima. Marx je u poetku svoje karijere bio novinar. Prvo kao pomonik a onda i kao urednik lijevo-graansko-demokratskih novina Rheinischen Zeitung. Problematika s kojom se Marx tada susreo jest da su novine bile zabranjivane (zbog svojih slobodnih demokratskih i lijevih ideja) tako da se sam Marx ve u ranom stadiju odluio za emigraciju. Odlazi u Pariz i tamo ureuje list DeutschFranzsischen Jahrbcher (Njemako-francuski godinjak). U prvom i jedninom svesku Marx objavljuje rad pod naslovom Kritika Hegelove filozofije prava. U Parizu upoznaje Friedricha Engelsa. Engels je izvrio velik utjecaj na Marxa, poglavito jer mu je bio podrka u svakom smislu: financijskom, prijateljskom, ideolokom. Zahvaljujui Engelsu, Marx je mogao nastaviti svoj znanstveni rad. Iz Pariza je Marx otiao za Brssel gdje zajedno s Engelsom pie jedno kapitalno djelo Deutsche Ideologie (1845), Njemaka Ideologija. Rad je u svom prvom dijelu sadravao razmatranja o L. Feuerbachu, a kojeg su i Marx i Engels svesrdno prihvatili poglavito po pitanju njegove kritike religije. Zanimljivost je takoer ta, da djelo sadri i jedno poglavlje o Max Stirneru. Stirner je zastupao ekstremni Individualizam, a to Marx i Engels svesrdno kritiziraju. U svojim sljedeim djelima Marx se bavi specifino socijalno-politikim pitanjima. Jedno takvo djelo je i Das Elend der Philosophie (1847), Bijeda filozofije. Tu se i jedan i drugi snano ukljuuju u meunarodnu politiku (jasno pisanom rijeju) te poinju isticati ideju u Savezu svih komunista (Proleteri svih zemalja ujedinite se). Tu nakanu oituje i njegovo poznato djelo Kommunistische Manifest (1848)
8

(Komunistiki manifest). Ovo je djelo uz Kapital, postalo jedno od temeljnih djela marksistikog socijalizma uope. Sljedee vano djelo koje je izdao vrativi se u Njemaku jest Kritik der politischen konomie (1859), Kritika politike ekonomije. Nakon toga izdaje Marx Das Kapital (1867), ali tu je zavrio samo prvi dio, dok je drugi i trei dovrio Engels. U meuvremenu je Marx, tonije 1864 osnivao Prvu interancionalu.

Samootuenje i samorazvitak ovjek ne smije biti promatran kao neko apstraktno nego konkretno bie. Konkretno to znai u svojem drutvenom okruju i povrh svega kao bie rada. ovjek je ivotinja koja se sama producira, kae Marx. To je zapravo jo i Hegel zastupao. Marx uvia da Hegel rad promatra kao ovjekovu bit. Meutim, pogreka s Hegelom prema Marxu je bila ta to je rad promatrao u jednom idealistikom postavu kojemu se sve pokazuje samo kao samorazvitak ideje. Umjesto toga, Marx eli rad razmatrati kao neto bitno osjetno-predmetno. U radu ovjek stvara neto izvanjsko, ostvaruje svoje vlastito postojanje. Iako se to Marx-a ne tie, odnosno na to se ne osvre, ovdje je vrlo vano spomenuti egzistencijalno-psiholoku dimenziju rada. ovjek je u radu zadovoljan ne samo zato to zarauje i neemu pridonosi, ve zato to preko rada ostvaruje smisao svakodnevnog ivljenja. Problem nezaposlenosti (hrv. primjer) raa mnogim psihikim tegobama. No, vratimo se na Marx-a. Ovo, kod Marx-a spomenuto izvanjsko dolazi pred ovjeka ne samo kao neto samostalno, nego istovremeno, po zakonu stalnog rasta kao sredstvo za neku svrhu, poinje nadvladavati njega samog (tj. vladati njime), a to znai dalje spreavati ga u ostvarenju njegova istinskog odreenja. Ovo se odreenje naziva sloboda. To znai, dakle, da ovim biva ugroena sama njegova sloboda. Prije svega pojavkom drave ovo dolazi do izraaja, koja sada drutvu stoji nasuprot kao samosvrha. A ovo pak dolazi u proturjeje prema pravoj ideji ljudske zajednice, u kojoj drava ne stoji nasuprot ovjeku kao neto strano, birokratsko, nego je neto zajedniko s onim to oznaavamo Biti-ovjek, Biti-graanin. Upravo to Marx naziva istinska demokracija. Istovjetnost koju ovjek pojedinac doivljava s zajednicom u kojoj ivi: da je to njegova zajednica, njegovo okrilje neto za to se on bitno mora zaloiti, a to mu pak s druge strane daje sigurnost. (Ovdje valja istai da su se mnoge bive komunistike drave nazivale upravo demokratskima. Primjer istone Njemake: DDR Deutsche demokratische Republik). Moemo kratko zakljuiti: Prava, istinska ljudska zajednica, nije neto to ovjeku dolazi izvana, kao optreenje ili pak Levijatan, ve neto to pripada biti ovjeka. Marx, eli upravo naglasiti da su ti odnosi poremeeni, te da se tako drava upravo oituje i to zbog raznih procesa otuenja.
9

Ova misao lei u pozadini Marxova itavog kasnijeg rada, a koji se (taj rad i stvaralatvo) moe podijeliti u tri bitne cjeline: Spoznaja istinite, prave ideje ljudske zajednice. To pak pretpostavlja spoznaju itave dosadanje povijesti kao jedne povijesti (razvijajueg) samootuenja ovjeka. Kritika: Marx kritizira dosadanju filozofiju i razvoj te istie da se drutvena stvarnost mjeri na idealu zajednice i na pravom, istinskom ovjekovom odreenju. Zadaa je kritike pri tome, proturjeja koja se sama od sebe pokazuju u stvarnosti, istaknuti i njega (misli se na proturjeje) pokuati nadvladati razvojem. Djelovanje: Ideja i stvarnost moraju biti pomirene. Ideja mora biti u stanju primjene u stvarnosti, tj. mora biti provedena, preneena u stvarnost. To Marx naziva ukinue filozofije uz pomo stvarnosti. To znai: Za Hegela iz svojeg oitovanja vraa sebi natrag. Meutim, ostaje istovremeno jedna od ideje naputena stvarnost. Tako, ukinue otuenja, ne smije se dogoditi u ideji ve u stvarnosti. Ako bi to pak to ukinue uspjelo, filozofija bi, kao znanost odvojena od stvarnosti, postala suvina. Tako bi se filozofija kroz svoje ostvarenje ukinula i u svom ukinuu ostvarila, kae Marx. Ako bi smo ovo smjeli jednostavnije izraziti onda Marx, na tragu svoje ideje da su filozofi do sada svijet tumaili, a od sada misli na sebe pozvana je svijet mijenjati, eli istaknuti i promijeniti tu napetost izmeu teorije i prakse. Ne treba biti velik filozof i otkriti emu Marx daje prednost. tovie, ako filozofija nije praktina tj. u praksi u potpunosti utemeljena, onda nema nikakvu vrijednost. U svemu ovom odnosu ideje i stvarnosti, ukinuu te otuenju - pitanje rada za Marxa se ini tako presudnim. U tom smislu pravi za njega vrlo vanu razliku izmeu proizvodnje i rada. Proizvodnja je stvaralaka djelatnost, dok je rad djelovanje radi zarade. Rad kao zarada otuuje iz toga razloga to ovjek u radu ima drugi cilj a to je novac. Novac je simbol otuenja. Rad, postavljen na onakav nain kakav ga je zatekao Marx, stvara klase i nejednakost. to je to klasa? Marx donosi definiciju. Klasa je obina skupina ljudi, a koja je nastala na temelju podjele rada. Rad je dakle uinio to da postoje klase. Iz ovo nekoliko primjera vidljivo je da je Marx eznuo ne samo za rjeavanjem radnikog pitanja kao takovog, ve preoobrazbe mentaliteta i uspostavu novog sistema. U tom smislu on je bio optereen jednakou poznata komunistika parola. Jedno od rjeenja kako stvoriti tu jednakost jest ukidanje privatnog vlasnitva. Recepcija i prihvaanje Marxove filozofije imalo je odjeka i bilo primljeno jedino u iznimno siromanim slojevima. Nestabilna politika gibanja, drutveni i ekonomski potresu poput ratova, trajkova i revolucija stvorili su iznimno plodno tlo za ideologiju kakva je ova. U tom smislu je Marxova filozofija zaivjela u istonoj Europi, i to posebno kod Slavena. Meu njima su, dakako, prednjaili Rusi. Konkretne posljedice svega tog, oite su i danas i ne treba ih posebno navoditi. Budui da je Marx zapravo bio vie drutveni teoretiar a
10

manje filozof, s njim se neemo puno baviti te emo prijei na ostale, za nas vane, suvremene filozofe.

SREN KIERKEGAARD (1813-1855) Uvodna razmatranja S. Kierkegaard je roen 5. svibnja 1813. godine u Kopenahgenu (Danska). Bio je najmlae od sedmero djece u svojoj obitelji. Petero njih je umrlo u djetinjoj dobi. Nakon smrti prve ene otac mu se oenio kunom pomonicom, to je izmeu ostalo ostavilo velikog traga na malenog Srena. Isto tako, kao prodava otac je esto dolazio u financijske probleme, te je Sren ve u poetcima svojeg ivljenja bivao suoen s rezignacijom i otuenjem koje je vladalo u obitelji. K tome se moe takoer uzeti i injenica u obzir da je Sren bio podvrgnut strogom (sjevernjakom) pijetistikom i religioznom odgoju. Samo djetinstvo, kao uostalom i itavo kasnije ivljenje, Sren je smatrao izgubljenom stvarnou. Samopouzdanje mu je bilo na iznimno niskoj razini. Godine 1830 te, Sren je, na elju svoga oca, poeo sa studijem teologije. Meutim, filozofija mu je bila isto tako bliska i draga. Posebno se susree sa romatiarskim idejama (umjetnost i knjievnost), to ocu nikako nije bilo po volji. tovie, tomu se estoko protivio, te sa njim zbog toga dolazi u prvi, otvoreni sukob, a kojeg oznaava kao veliki potres u svojem ivotu. Romantiarske ga ideje nisu zanimale samo na znanstveno-studijskoj razini, ve se podaje i takovom nainu ivota neka vrst osjeajnog dokoliarenja, besadrajnog filozofiranja, razmatranje i bavljenje sasvim nebitnim i sekundarnim stvarima itd.. (Dakako, to je bilo daleko od onog pijanevanja kakvom se odao Karl Marx). K. se, u tom razdoblju, odvaja i od kranstva i kranskih temeljnih ideja. Odnos s ocem sada se ve toliko pogorao, da K. gubi svaki kontakt s ocem. Tek 1838 g. K. se ponovno miri s ocem. Kao da je predosjeao ono to e uskoro doi: Naime, iste godine mu umire otac. Promjena je kod K. uoljiva i na podruju studija. Godine 1840. zavrava studij teologije, a 1841. i filozofije. Tih godina K. upoznaje i ljubav svojeg ivota tadanju 17-godinjakinju Reginu Olsen. Postala mu je i zarunica. Ova je veza odisala tipinim romantiarskim odnosnom nekom vrst platonske ljubavi koja se bojala preuzeti odgovornost i teinu veze izmeu ene i mukarca. Uzroke zasigurno ne treba traiti dalje od K. djetinjstva i mladosti. Godine 1841. raskinute su i zaruke, (dakako na K. zahtjev bojao se preuzeti odgovornost braka), a to je samo jo dodatno pogoralo egzistencijalno ali i psihiko stanje Srena Kierkegaarda. Iste godine odlazi u Berlin i tamo slua Schellingova predavanja.
11

U tom razdoblju eli postati religiozni pjesnik. Sva svoja nastojanja usmjeruje prema toj zadai. Zadnje razdoblje ivota bilo je za K. obiljeeno snanim sukobom s danskom Crkvom. Sam taj sukob uvelike je pogaao naeg autora. Vrhunac trpljenja kojeg je K. podnosio tijekom itavog ivota okonan je tako da se od sveope iscrpljenosti sruio na ulici, te je 1855. g. umro u jednoj Kopenhagenkoj bolnici.

Filozofija Srena Kierkegaarda Filozofiju S. Kierkegaarda poznajemo prvotno iz njegovih osobnih dnevnika koje je pisao. Odmah se moe uoiti metoda i stil pisanja: Ona nije sustavna niti sistematska. Na autor skae s teme na temu. Ponekad pie dosta nerazumljivim i openiti rjenikom. O nekoj sustavnoj i dubokoj analizi filozofskih problema, kod njega nema govora, kao to je to bio sluaj s njegovim prethodnicima poput posthegelijanaca. Dnevnike je izdao njegov brat Peter, u dvanaest svezaka tj. knjiga. Pisanje mu se naprosto uklapa u posvemanje romantiarsko lutanje. Kada pie on ne komunicira direktno sa svojom publikom. Meutim, unato svemu izreenom upravo o tim dnevnicima, jedno se mora priznati, a to oslikava narav jednog filozofa: K. se bavi tipino, i za ono vrijeme novom filozofskom problematikom zvanom: egzistencijalno-religiozna-antropologija. Stil odie takoer izvjesnom ironijom. K. slovi tako, uz F. Nietzsche-a, A. Schopenhauera itd.. kao jedan od pretea egzistencijalizma, filozofski pravac koji se bavi prvotno ovjekovim postojanjem, bivanjem Po emu se njegov egzistencijalizam oituje kao originalan: On je naprosto otkrio, za filozofiju toliko vaan pojam egzistencije te uveo nove pojmove: kada se govori o ovjeku, ne moe se, tako na autor, samo koristiti rije egzistencija, ve i leit-pojmovi egzistencijalno-orijentirajueg-miljenja, poput Konanost, Graninost, Skok, Bojazan, Nita, Paradox, Apsurdno, Trenutak, Ponavljanje itd U tom smislu je K.-ova filozofija egzistencije novost kada se radi i o tzv. negativnim fenomenima egzistencije poput Straha, Oaja i Dosade budui da ih je on na jedan originalni i jedinstveni nain preradioO strahu oaju piu jo i stari Grci, ali novi moment a to znai prihvaanja istih kao bitnih ivotnih situacija, a ne bijega - donosi upravo Kierkegaard. Vrlo je vano pri tome uoiti, da K. nije uope stalo do uvoenja nekog novog smjera u filozofiji (egzistencijalizam), ve samo istaknuti svoje vlastite unutarnje impresije o bitnim fenomenima ljudske egzistencije. Objasnimo kratko upravo ovaj pojam: Egzistencijalizam eli propitati upravo uvjete i temelje samog ljudskog postojanja, polazei od njega samoga ovjeka koji ve postoji. Za razliku od esencijalizma (esencija bit) egzistencijalizam se protivi unaprijed zadanim teoremima to bi to ljudsko postojanje trebalo biti, pa da bi se na osnovu toga, unaprijed zadanog pojma, taj isti ovjek i ostvarivao. On se ostvaruje u ve
12

postojeim uvjetima. U tom smislu, prema egzistencijalizmu egzistencija uvjetuje esenciju, a ne obratno. Bitnost ljudske egzistencije jest ta, da ovjek na sebe preuzima rizik odgovornosti za istu, a to posebno naglaava Kierkegaard. Tako jedan od najvanijih pojmova upravo njegove filozofije jest pojam odgovornosti. itav ljudski ivot se upravo i sastoji u tome, naime, u nemogunosti preuzeti odgovornost, te ju svaljujemo na druge institucije, a ponajvie na drutvo openito. Ako smijemo ovdje dodati upravo tu zanimljivost, a koju je otkrio Kierkegaard: ljudi danas zaista i esto svaljuju odgovornost na instituciju openito, a to znai Crkvu, kolu, obitelj a koje u bitnome dre za odgovornim u neuspjehu za ovu ili onu ivotnu stvarnost ili pak ivot openito. Meutim, sami nisu spremni priznati krivnju. to meutim lei u pozadini odgovornosti: Strast, udnja za potpunim ostvarenjem vlastite egzistencije ali i strah od neuspjeha. Upravo na ovom primjeru, prema naem autoru, ovjek otkriva paradoks slobode: ovjek se upravo po slobodni nalazi pred beskonanom mogunou izbora, a koji radi svoje bezgraninosti u isto vrijeme u njemu samom izaziva strah. Odatle i oaj, tjeskoba, beznae Sam po sebi, tako, ovjek jednostavno nije sposoban na ispravan nain odabrati, te upravo radi tog razloga ostaje pred strahom za ostvarenje vlastite egzistencije. Ovo ostvarenje je stoga, mogue, po naem autoru, tek u religioznoj dimenziji. tovie u ovoj religioznoj dimenziji K. vidi i rjeenje itavog problema zvan ovjek. (Za spomenuti je da ove teze konvergiraju tj. imaju neto bitno zajedniko sa tezom o istonom grijehu). K.-ovo posvemane bavljenje ljudskom egzistencijom, tako, ima jednu bitno religioznu pozadinu. U tom se smislu on sam deklarirao kao bitno religiozni pisac i to religiozan u kranskom smislu, tako da je zadobio naziv Sokrat kranstva. Slino kao i Sokrat, Kierkegaardu nije bila namjera poduavati ljude filozofiji i kranstvu, nego ih (metodom majeutike) voditi prema Kranstvu. Zbog toga su K.-vi bitni pojmovi Nasljedovanje, Pribliavanje K. je tako razlikovao dva pojma kranstava (Christenheit i Christentum). Ono protiv ega se borio jest kranstvo na nain Christenheit-a. Christenheit je, za njega, jedno isto izvanjsko opredjeljenje, tj. predstavlja pripadnost odreenoj zajednici u ovom sluaju crkvenoj. Chrinstentum predstavlja, nasuprot tome pounutranjenje, odnosno posvjeivanje osobnog i direktnog odnosa s osobnom Isusa Krista. Utoliko su za K. pojmovi pribliavanja i nasljedovanja od prijeke vanosti za njegovu, religiozno, proetu egzistenciju. U tom smislu kranstvo na nain Chrinstentum-a predstavlja jednu bezgraninu zadau, veliki izazov ali i jedinstvenu zadau. To prepoznati i razumjeti znai uistinu postati kraninom. Ovdje moemo spomenuti da K. ulazi o filozofsko-religijski odnosno socioloki diskurs o pitanju religije u drutvu. Naime, sociolozi koji se bave religijom esto ukazuju na problematiku tzv. tradicionalnog kranstva (ovome se bez problema moe pribrojiti i pojam tradicionalnog idovstva i tradicionalnog islama). Pod
13

tim pojmom tradicionalnog kranstva ukazaju (bez ikakve zle namjere i sl.) na tu dimenziju nazivanja kraninom tek na temelju puke formalne pripadnosti (krsni list), ali bez usvajanja temeljnih naela samog kranstva (ljubavi prema blinjem, vjerovanje u Boju providnost itd). Promatrajui ovako shvaenu religioznost kod K. moe se razumjeti zato na autor vrednuje pojedinca u odnosu na zajednicu. Odnosno, zato je pojedinac i ono pojedinano u samoj zajednici mnogo vrjednije i uzvienije nego li sama zajednica. Istinski i duboki odnos s Bogom pojedinac ostvaruje jedino kao Individua i to neovisno o zajednici. Ona mu ne daje niti legitimitet niti ga u tom moe osporiti: tovie, oslanjajui se iskljuivo i samo na zajednicu pojedinac jo nita nije ostvario za vlastitu egzistenciju. Zbog toga on esto ukazuje na negativne strane drutva, budui da se drutvo, po njemu, sastoji od mase anonimaca koji najee ive oponaajui jedne druge zaputajui time vlastitu pojedinanu vrijednost.

Naini egzistiranja Govorei o nainima egzistiranja, danac donosi tri naina: estetski, etiki i religiozni. Najnii nain ljudskog egzistiranja sastoji se u estetskom. Estet je ovjek koji ne vidi dalje od vlastita ogledala i kojemu u potpunosti upravljaju izvanjske okolnosti. tovie, izvanjski ga utjecaji tako zaokupljaju da on jednostavno ni na koji nain nije sposoban preuzeti brigu za vlastito ostvarenje. Estet je osoba koja ivi od trajnog isprobavanja novog, te ni u emu nije sposoban uvidjeti ljepotu i smisao. Ovdje je za prepoznati kako K., iako u obrisima, ovdje daje naslutiti neku vrst ovisnosti s kojom su se osobe onog vremena susretale, i to vezano uz element psiholoke ovisnosti. Naime, sve to ovjek vie upranjava odreenu stvarnost to postaje o njoj vie ovisan, tj. manje slobodan. Pod ovisnou ovdje moemo razumjeti izgled, modu, sport (klaenje itd). Drugi i kvalitetniji stadiji egzistiranja je etiki. U njemu pojedinac preuzima odgovornost za vlastito ivljenje i to isto u okvirima etikog djelovanja. Ovaj stadiji je utoliko bolji jer ovjeku omoguuje uistinu biti vie ovjekom. Zahtijeva od njega promiljanje o onome to je uistinu dobro, a to nije. Promiljanje koje nuno prelazi u djelovanje. Pitanje slobode ovdje dolazi posebno do izraaja. Iako u nemogunosti da je u potpunosti koristi, K. je ipak stava, da etikom stadiju sloboda dobiva svoj smisao i vrijednost. Etiki stadiji predstavlja pojedinca koji je dobar ne samo prema sebi nego i prema drugima, to ga upravo ini vie ovjekom. Meutim, i ovdje se K. naao pred stanovitim paradoksom: Etiki stadiji, iako ovjeku pomae oko njegova ljudskog ostvarenja, ipak ostaje nedovren, kao i ovjek sam, bez religioznog stadija. Ili bolje: Etika je u sebi naprosto besadrajna, te joj nedostaje smisao, ako ne biva
14

upotpunjena duhovnou, odnosno religioznim stadijem. Utoliko dolazimo do treeg i najsavrenijeg stadija, a to je ve spomenuti religiozni. Religiozni stadiji za K. ne predstavlja tek duhovnost lienu Objave u kojoj bi ovjek postao tek vie duhovan i Sebesvjestan (istonjake duhovnosti) ve duhovnost u smislu prihvaanja objavljene Istine i to na nain kako to ini kranstvo. Kranstvo, tako, pokazuje ovjeku ne tek tko je Bog, ve tko je on sam ovjek. Odgovara mu na temeljna pitanja njegova vlastita egzistiranja tko sam, kamo idem te zato uope ivim? Te nadalje, odgovara mu na pitanja, zato initi dobro i zato se isplati moralno djelovati. Na kraju, ovjekovo sjedinjenje s Bogom, vrhunac je svih njegovih tenji i nastojanja. Ovaj religiozni stadiji, tako, Kierkergaar u bitnome povezuje s problematikom ovjekove egzistencije. Bavljenje egzistencijom, prema naem autoru, moe voditi u dva pravca: prvi je nihilistiki zbog individualnog i kolektivnog stradanja, ugroenosti egzistencije na razne naine, ovjek uzet sam za sebe, jednostavno nije sposoban nai smisao. Utoliko postoji i drugi put a kojeg on naziva, skokom u vjeru, a koji predstavlja rjeenje problema egzistencije. Pojam skoka u vjeru iznimno je vaan: Naime, kada ovjek isto loginim i racionalnim putem pokuava odgonetnuti smisao i vrijednost svog postojanja, onda on - radi mnotva ve spomenutih negativnih elemenata vlastite egzistencije - nikako ne moe doi do konanog i jedinstvenog rjeenja. Uvijek, naime, zapada u oaj: U tom smislu se preputanje Bogu, u ovim kljunim, ili bolje sudbonosnim trenutcima, pokazuje i vie nego potrebnim. Utoliko se, dakle, istie vanost ovog pojma skoka u vjeru, a to predstavlja fideistiki pojam vjere, preputanje Providnosti bez nekih posebnih dokaza o postojanju iste odnosno jasnije da se ista tj. Bog, ovjeku na oit nain pokazala ili objavila. Zato zapravo i skok. Ne u smislu druge strane, koja mi je oita, ve u smislu skoka u maglovitu provaliju Ovaj skok u vjeru, ne ovisi, dakle, o racionalno-utemeljenoj vjeri, nego vie o samoj volji ili jo bolje konkretnom angamanu pojedinca. Kada se radi o pojmu Boga i njegova prikazivanja onda je K. ovdje u potpunosti na liniji onog to u pov. filozofije naziva antropoloki dokaz (dokaz iz slobode, svijesti, volje), iako se pojam dokaza kod njega mora uzimati s rezervom. Kiekergaad se naime, niti trudi, niti eli ponuditi dokaze Boje opstojnosti: Bog se jednostavno iz injenice vlastite egzistencije, i uvida u vlastitu slobodu nasluuje ili jo bolje doivljava. Ovdje je na djelu dokaz Boje egzistencije na temelju vlastite egzistencije odnosno slobode. Upravo je to, po naem autoru, jae nego li ikakav izvanjski, znanstveni, dokaz. Bog budui da Bog pripada redu Apsoluta (apsolutna tj savrena dobrota, ljubav, pravednost) on se, stoga, ne moe se niim demonstrirati, pokazati tovie, puko demonstriranje i ne moe puno pomoi ako se nije dogodio egzistencijalni moment osobnog prihvaanja stvarnosti Boga. Vrednovanje, tako, ovih razliitih naina egzistiranja je bila izvjesna novost, posebno nakon Comteov-a, (i njegovih
15

pozitivistikih sljedbenika) svrstavanja religije u najprimitivniji stadiji ljudskog ivljenja. Prema Comteu ovjek vjeruje zbog vlastite primitivnosti i nedoraslosti. Kiergergaard ukazuje na veliinu ovjekove vjere upravo po elementima egzistencije i slobode.

Zavrne analize o Kierkegaardu K. je bio u prvom redu jedan tipino religiozni mislilac, a ija je filozofija snano utjecala na mnoge protestantske teologe, posebice teologije Karla Bartha. Podsjetimo: Jedno od temeljnih naela Barthove teologije je pojam totaliter alter (u potpunosti tj. totalno drugi). Ovdje se radi upravo o prihvaanju Boje transcendencije u njenoj savrenosti i netaknutosti, a kada se radi o ovjekovom spoznavanju i pokuaju racionalnog propitivanja istog. U tom smislu za Bartha se, kao i za Kierkegaarda, Bog ne dade razumjeti racionalno niti kategorijalno dokazati ve samo egzistencijalno doivjeti. To ne znai nikako da je teologija suvina. Nipoto: Protestantska teologija svjedoi o ivosti. Meutim, ona eli rei samo da mi o Bojoj biti na znanstven i dokazan nain ne moemo nita vie niti manje rei od onoga to nam je prikazano u Pismu. Zadaa je, stoga, to vie i na to bolji nain prouavati tu Rije u Pismu i kroz Pismo, odnosno na kraju Pismo samo. K. je misao utjecala i na pojedine filozofe meu kojima su najistaknutiji K. Jaspers i J. P. Sartre. Zasigurno moe se postaviti pitanje: kako je K. mogao utjecati na Sartrea kao jednog tipino ateistikog filozofa. Pa upravo u tome to je on K-ovu filozofiju naprosto usmjerio u sasvim suprotan pravac. On je, naime, tu filozofiju kao tipino egzistencijalistiko-religioznu uinio egzistencijalistiko-ateistikom, jer i jednom i drugom o pozadini lei ovjek i njegova sloboda. K. ju je usmjerio prema Bogu, Sartre prema ovjeku tj. sebi samom kao ovjeku.

FRIEDRICH-WILCHELM NIETZSCHE (1844-1900) Uvodna razmatranja i postavljanje problema Roen je u Rcken-u, blizu Ltzen-a (vicarska). Otac mu je, kao i nekoliko predaka bio pastor. Upitno je da li mu je otac potjecao iz plemike obitelji Poljaka, kako je to sam Nietzsche vjerovao. Otac mu se oenio sa 17godinjakinjom koja mu je nedugo zatim darovala prvijenca: mladog Friedricha Wilhelma. ovjek se moe iznenaditi kada negdje u biblioteci naie na djelo poput Friedricha Wilhelma Nietzsche-a: Gamaliel ili o neprolaznom trajanju
16

kranstva, za pouku i umirenje pri suvremenim previranjima u teolokom svijetu te Prilozi za poticanje razumskog naina miljenja o religiji, odgoju podanikoj dunosti i ljudskom ivotu. No taj je Friedrich Wilhelm ivahni pastor, djed maloga Friza, ovjek koji je poslije dogaaja francuske revolucije predano branio ono to e njegov unuk tako ustro odbacivati. Otac mu je vrlo rano umro, te je mali N. od malena potpao pod utjecaj majke i sestre, odnosno ostao je u drutvu samih ena: osim majke i sestre tu su bile i dvije pobone tete, te baka koja je dominirala svime. Obiteljska atmosfera te odgoj u iskljuivo blagih, bogobojaljivih ena moga je biti prvi imbenik u genezi N.-ovih antikranskih stavova. Kranstvo mu se oduvijek inilo mekunom, slabanom, nemuevnom i dekadentnom stvari: on zapravo praktiki nikad nije upoznao njegovu iskonsku jakost i dubinu. Mladi od djetinjstva odreen za propovjednika, koji je ve s deset godina skladao jedan motet (vokalna skladba koja oznaava poziciju sakralnog karaktera, ali danas profanog). Ve se u ranoj mladenakoj dobi izdvajao svijeu o vlastitoj razliitosti i tenjom za univerzalnim znanjem. U tom je smislu tada dolazilo do izraaja ono to e K. Jaspers za njega kasnije ustvrditi: Nietzscheova iznimnost. Kada je bio poslan u gimnaziju u Nauumburg, pokazivao je prezir kako prema kranstvu, religiji, vjeronauku, tako i prema dosadnoj matematici, te je gajio ljubav prema filozofiji i knjievnosti. S nekolicinom uenika osniva knjievno-glazbeno drutvo Germania. O rane mladosti 15. g. oduevljavao se Richardom Wagnerom, te je ak i sam pokuavao komponirati. N. je takoer vrlo rano doao u doticaj s Schopenhauerovom filozofijom, te se istom takoer oduevio. Schopenhauer je snano utjecao na N. Bit e to kasnije vidljivo posebno po ateistikom usmjerenju. Nietzsche u mladenakoj fazi ita Povijest Crkve i ivot Isusov, od autora Karla Augusta von Hasse-a, tog duhovnog borca za idealni racionalizam, a to je djelo ponudio i sestri to su mu baka i majka jako zamjerale. Ve se tada vidjelo razilaenje sa majkom, koja se i dalje za njega brinula. Zbog nje je ipak nakon mature s radom o Teognidu iz Megare s dvadeset godina upisao filologiju i teologiju na sveuilitu u Bonnu. Ali njegov je poziv, sada mu je to jasno bilo, bila klasina filologija. Iz tog dijela ivota dolazi i jedna njegova pjesma iz jeseni 1864., nazvana Nepoznatom Bogu. (Hans Kng, Postoji li Bog, str. 322). Slino kao i Marx, prve dvije godine studentskog vremena provodi u pijanevanju, dokoliarenju izgubljeno vrijeme kako sam kasnije navodi. Teologija? Na teologiju sam se osvrtao, kae N. tono onoliko koliko mi je trebala za filoloku stranu kritike Evanelja i istraivanja novozavjetnih evanelja. itao je i ivot Isusov Davida Straussa. Nakon to je doao na uskrnje praznike, majci se sruio itav svijet: Mladi N. se sada otvoreno protivi ne samo studiju teologije nego i kranstvu kao jednoj velikoj zabludi, te odbija s njima dvjema poi na euharistijsku slubu. Nakon te velike scene, majka je
17

postigla samo to da se u njenoj prisutnosti ne govori o sumnji i o odbacivanju vjere, te je pustila svoje ljubljeno dijete da krene svojim vlastitim putem, ne prijeei ga u tome ali ni ne razumijevajui ga u tome. Preselivi se iz Bonna na sveuilite u Leipzig, N. iz temelja mijenja svoj ivot: Upoznaje nove prijatelje, sline njegovim uvjerenjima, ali je bio sve samo ne sretan. Tada sam upravo se nekim bolnim iskustvima i razoaranjima visio u zraku bez pomoi, bez naela, bez nade i bez ikakve ugodne uspomene, kae mladi N. To bi bio, dakle, jo jedan dodatni raskid N. s kranstvom. 1869. postaje profesor u Baselu. Od posebnog je znaenja njegov susret sa Richardom i Cosimom Wagner. Upravo na temelju tog susreta i oduevljenja Wagnerom nastao je njegov prvi fil. Spis: Roenje tragedije iz duha glazbe. (1872), a to moemo oznaiti prvom fazom Nietzscheov-a stvaralatva. U ovom djelu N. ini presjek grke kulture, prije i poslije Sokrata te je usporeuje s germanskom. I prema jednoj i drugoj pokazuje divljenje. Za Germansku kae da moe biti spaena jedino ako bude proeta Wagnerovim duhom. N. se u tom vremenu pribliava i svojoj pravoj i izvornoj profesiji, a to je filologija i to posebno ona grkog usmjerenja. N. je, naime, bio oduevljen grkom kulturom, filozofijom i svim to je grka filozofija sobom nosila posebice grkom dramom. Ve za ivota dolazi s mnogim filozofima i filolozima u sukobe tako da ga mnogi odbacuju, dok neki drugi u njemu vide zaetnika novog smjera Godine 1878. njegovo se zdravlje ponovno pogoralo (ivot mu je neprestano bio proet upravo tim oscilacijama) te je morao uzeti odmor. Nakon toga upoznaje Lou von Salome, kojoj nudi brak ali ga ona odbija. I to se moe promatrati kao svojevrsna prekretnica u ivotu ovog filozofa. Njegova kasnija zapaanja o enama a koja su bila iznimno negativna i tovie podrugljiva, cinina i odnosno na kraju prilino neprijateljski postavljena proizlaze upravo i iz ove injenice. Nietzsche je, tako, od poetka svog javnog djelovanja ostavljao dojam nestabilne osobnosti. Deset je godina vodio nomadski ivot, bez korijena, jer se nije odrekao njemakog dravljanstva, a vicarsko nije htio prihvatiti. Lutao je od drave do drave, boravio po nekoliko mjeseci u raznim vicarskim, njemakim, francuskim i talijanskim gradovima ali i redovito navraao majci u Naumburg. Godine 1889. u Torinu je klonuo i pretrpio ivani slom: tona priroda niti uzrok bolesti ne znaju se. Nikada se nije oporavio: imao je napadaje u klinikama i sanatorijima, a nakon toga se vraao majci u Naumburg. Kada je ona 1897. umrla, sestra ga je povela da ivi s njom u Weimaru, gdje je kasnije umro. Kao izvritelj njegove oporuke, njegova je sestra jedina imala pristup njegovim djelima. Iznimno vana injenica za napomenuti je i ta, da je ona sama zadirala u formu tih djela: dodajui esto neto bitno svojeg osobnog i uvodei, tovie, svoje vlastite antisemitske poglede zadirala je u sadraj djela ime je, to u pojedinim djelovnima vie nije predstavljalo Nietzscheovu filozofiju. Sa dodavanjem antisemitskim pogleda, imala je cilj dodvoriti se ondanjem
18

nacionalsocijalistikom sistemu. Posebno je to bio sluaj s djelom Volja za mo. Ona nije pazila niti na kronoloki slijed pisanja pojedinih poglavlja tog djela (stadiji u pisanju itd), ve ih je objavila bez tog kronolokog reda, a to se pokazalo vrlo problematinim. U poetnim stadijima njegova stvaralatva mogla se jo uvijek primijetiti svojevrsna metafizika i metafiziki pristup i to posebno po djelu Roenje tragedije iz duha glazbe. Meutim, odbacivanje metafizike uslijedilo je N. uvidom vanosti pojedinanih znanosti i to posebno za njega vane psihologije. U ovoj naturalistiko-antimetafizikoj fazi njegova stvaralatva, a koje ujedno moemo oznaiti kao druga faza, nastaju djela Ljudsko i suvie ljudsko, Vesela znanost te djelo Zora a kojim zapoinje njegova borba protiv kransko-metafizikog utemeljenja morala. U treoj i zadnjoj fazi N. se u potpunosti obraunava s Metafizikom pri emu nastaje njegovo krucijalno djelo Tako je govorio Zaratustra, u ijem sreditu stoji misao jedne objektivne volje prema moi. Pojam moi je ono to je Nietzschea oduvijek privlailo i oduevljavalo. Za vrijeme svog boravka u Torinu, bili su znaci jednog duevnog poremeaja sve jasniji. Tako je godine 1889. dolo do jednog potpunog kraha. Za vrijeme svog boravka i rada u jednom stanu u Torinu, psihiki u potpunosti rastrojen, N. je ugledao koijaa na fijakeru kako biem do iznemoglosti udara konja. N. se sjurio iz svog stana obujmivi konja za vrata plaui nad jadnom ivotinjom, a to je bio dovoljan znak ozbiljnog poremeaja. Nedugo zatim bio je izruen psihijatrijskoj ustanovi iz koje je nedugo zatim puten na kunu njegu. Ostatak ivota proveo je kao slijepac potpuno paraliziran te zaraen sifilisom u domu svoje majke u Naumburgu sa svojom sestrom Elizabetom koja ga je i dvorila. Pao je u ruke onih (ena) koje je beskompromisno itavog ivota prezirao.

Filozofsko uenje Friedricha Nietzsche-a Godine 1881. N. objavljuje svoje djelo Zora, a u kojem iznosi svoje temeljne stavove o moralu i moralnosti. Nakon toga slijedi Radosna znanost gdje se velia znanost i znanje, a protiv svake religije. U tom smislu ovaj on kranstvo ovdje promatra iskljuivo pod neprijateljskim vidom. Za spomenuti je dalje Zaratustra. Z. je bilo perzijsko boanstvo, svojevrsno utjelovljenje sve mudrosti. Zaratustra predstavlja i treu fazu N. misli. Sebe u tome promatra kao vizionara. Tu su i Nietzscheova kasnija djelima S onu stranu dobra i zla i Genealogija morala. Zajedno sa Zaratustrom to su Nietzscheova glavna djela. Za spomenuti je i N. nedovreno djelo Volja za mo. Smatra se da je naslov Antikrist prvi dio tog djela. U svojim kasnijim djelima estoko se okomljuje i na Wagnera. U tom smislu objavljuje djelo Sluaj Wagner (1888) te
19

Nietzsche protiv Wagnera. Tu su jo i Sumrak Idola te djelo Ecce homo a koje je neka vrsta njegove autobiografije. Ova Nietzscheova djela otkrivaju njegovu napetost i mentalnu nestabilnost. U djelu Ecce Homo mogu se vidjeti oiti znaci ludila kojeg je proivljavao.

Nietzscheovo rano stvaralatvo Ono to je iznimno zanimljivo za njegovo rano stvaralatvo jest injenica da se oduevljava Arthurom Schopenhauerom, te injenica da u tom razdoblju imamo stanovitu afirmaciju ivota kod Nietzschea. On se divi ivotu, on ga velia. Posebno je to sluaj sa kada govori o snazi i ekspanziji ivota. ivot je neto strano i udesno. U isto vrijeme vrijedno divljenja ali i tragino. N. govori o transmutaciji ivota kroz umjetnost i kreativnost. Budui da je i inae bio oduevljen Grcima, tako je bilo i u ovom sluaju. Prema N. Grci su na najbolji nain otkrivali smisao i cilj ljudskog ivljenja. Upravo su oni posredstvom umjetnosti ivot afirmirati i veliali, ali ga i mijenjali. U toj estetskoj formi izricali su svoje divljenje prema ivotu. Upravo u umjetnosti N. vidi jednu nabujalu i neogranienu struju instinkta, impulsa i strasti, a koje idu za tim da uklone sve barijere. Kada govori o grkom poimanju ivota i ivotne energije, onda N. donosi dva simbola: Dionizijevski i Apolonov. Dionizije je za N. simbol struje ivota koja obara sve zapreke i ignorira sve okvire drutvene, etike, religiozne itd Dionizijevski duh oslobaa ovjeka upravo u najboljem izriaju, ono to on jest: nosea energija. Aplon je nasuprot tome simbol mjere, umjerenosti i ogranienja. On po sebi takoer odraava grki duh, i to onaj u kojem se trai harmonija. On je simbol olimpijskih boanstava. Dva su naina kako da se odnosimo prema ivotu N-u.: Prvi se sastoji u tome da stvarnost promatramo idealistiki i metafiziki, stvarajui neki idealni (uvijek) nedostini svijet oblika i ljepote. To je Apolonov put. Drugi, dionizijevski, put je onaj koji se sastoji u trijumfalnom potvrivanju i prihvaanju egzistencije u svoj njenoj faktinosti i strahoti. Taj put je izraen u grkoj tragediji i glazbi. Apolonovoj je put tako put vie sokratovsko-platonsko-aristotelovskog racionalizma. Nasuprot tome, glazba, tragedija i openito umjetnost potvruju i oituju ivot u njegovim najboljim izraajnim formama, a oznaen kao Dionizijevski put. Posebice je poznata ovdje Nietscheova vitalistika teorija: promoviranje i naglaavanje ivota i ivotne energije u svim njezinim izriajima. Osnova ivota oituje se u nagonu, a koji pak predstavlja i jest mo. U tom smislu, N. se bavio upravo tim odnosom narav razum, ivot um, te postavlja pitanje treba li ivot vladati tj. dominirati znanjem ili znanje ivotom. Na razmatranje ovakvih pitanja N. je bio potaknut odnosnom ondanjeg drutva prema znanostima, a posebno pozitivnim znanostima ne
20

zaboravimo to je kraj 19. st-a i prijelaz u 20. st. Prema N.-u se dogodilo upravo porobljavanje ivota i sve to je s njim vezano od strane uma. Pitanje je, stoga, samo vremena kada e se ivot kao zvijer ponovno osloboditi iz kaveza razuma i ponovno biti ono to stvarno i jest neograniena kreativna energija. Odgovore, stoga, na temeljna ovjekova pitanja, kojima je uostalom bio zaokupljen i na autor, nikako ne mogu ponuditi empirijske znanosti. Ne moe niti filozofija sveuilita tj. strogo dirigirana filozofija, ve samo ona slobodnih mislioca koji su u potpunosti osloboeni: kako od napasti intelektualnog uzdizanja tako i od napasti drutvenih normi. Filozof, mislilac, mora biti kritian, ali i vie od toga: on naprosto mora biti ruitelj da bi bio stvaratelj, a time i sudac ivota.

Etiko uenje F. Nietzsche-a Svoje etiko nauavanje, N. je izrazio u nekoliko djela. Kao prvo spominjemo djelo, Ljudsko odvie ljudsko. Kada se javljaju obrisi moralnosti u vrsti koju nazivamo ovjek: Onog trenutka kada se nju poinje gledati kao sredstvo za ouvanje egzistencije, a to dalje znai preivljavanja i openito ouvanja zajednice. Utoliko imamo i objanjenje prisile: Ona se primjenjuje zbog toga da ovjek svoje vlastite tj. individualne interese podredi drutvenim i opim. S vremenom ovaj autoritativno glas zajednice proiruje se na ono to nazivamo savjest te tako uz vanjsku imamo i nutarnju prisilu. Pojam protiv na koji se N. posebno okomljivao bio je krepost i krepostan ovjek. Pojam kreposti u moralu pokazuje da je sam moral bitno teleoloki usmjeren odnosno dirigiran, odreen, dovren: ideal razvijanja karakterne vrline Nietzsche u potpunosti odbacuje. Da bi ostvario neku od kreposti, ovjek se mora trajno truditi pribliavati se, odnosno poistovjeivati se sa nekim drugim vrlim, kreposnim pojedincem, i to dakako, po naelu okvira, normi, okova Upravo to predstavlja ono ograniujue u pojmu morala. Nakon djela Ljudsko odvie ljudsko, za spomenuti je djelo Tako je govorio Zaratustra. Kako poinje Nietzsche u svoje djelo, Tako je govorio Z.? Odgovor: Slikom iz Staroga Zavjeta. Za vrijeme Izlaska Izraelski se narod, zajedno s Mojsijem zaustavio na brdu Sinaj. Mojsije se popeo na vilje mjesto, tj. otiao je u osamu da bi od Boga primio zapovijedi. Meutim voa se, kae Nietzsche, nije vraao, te je narod sebi od skupljene kovine (zlata) istopio zlatno tele. Kada se Mojsije vratio razbio je ploe o ovo novo boanstvo. Meutim, time su propale i zapovijedi te je trebalo donijeti nove. Mojsije se ponovno uspeo na brdo. Isto doivljava i Zaratustra. On ima pred sobom mnotvo starih ploa. to s njima uiniti? Odgovor je jasan: Ploe treba porazbijati, jer na njima nema vrijednosti koje bi vrijedilo sauvati. Razbijanje ploa moe biti uspjeno provedeno ako se zna to iza toga slijedi.
21

Na tragu ovih promiljanja, N. istie u svom djelu S onu stranu dobra i zla dva bitna tipa moralnosti: moral gospodara i moral sluge. I jedan i drugi moemo nai zajedno i isprepletena i u ovjeku i u drutvu. to je s moralom gospodara? Tu postoje prvotno izriaji poput dobro i zlo, a koji odgovaraju izriajima plemenito i podlo. Primjetno je da Nietzsche preferira moral gospodara: Moral gospodara predstavlja pojedinca koji je u potpunosti preuzeo odgovornost za svoje ivljenje, i tovie razvija svoj vlastiti moralni credo, zasnovan na uzvisivanju i promoviranju ivotne energije. Moral gospodara predstavlja pojedinca koji u obdaren hrabrou, inteligencijom, odlunou, sranou pojedinca koji jednostavno stvara moral. Pojedinca, koji nije optereen drutvom, drutvenim okvirima i sl. U moralu gospodara ovi se izriaji vie upotrebljavaju za ljude i njihove karaktere nego li za djela tj. akcije. Primjetno je da N. simpatizira ovu vrst morala. Ljudski ini u sebi ne mogu biti dobri ili zli ve svoju moralnu konotaciju dobivaju tek po individui tj. po onome kakav ona karakter posjeduje, to je ona na kraju. Kada se radi o ropskom moralu, onda on, prema naem autoru zapravo, titi i uva slabe i nemone. U tom je moralu zapravo mjerilo ono to je dobro za slabe i nemone. U tom smislu se u tom moralu njeguju simpatije, pristojnost, poniznost dok se jake i samouvjerene individue smatra pogibeljnim i zato se od njih zazire. Tako prema mjerilima ropskog morala, dobar se ovjek iz morala gospodara smatra zlim. Ropski je moral zato moral stada. Taj moral i zadovoljava potrebe stada. I tree veliko djelo o moralu Genealogija morala govori upravo o ovoj problematici. Tu iznosi stav da vii tip ovjeka stvara svoj vlastiti moralni kodeks i svoje vrijednosti, a koje proizlaze direktno iz obilja ivota i snage. Upravo zato ovaj jaki smeta slabom i nemonom, te ga ovaj slabi neprestano nastoji ograniiti postavljajui za ideal vrijednosti zajednice, drutva a to N. direktno imenuje pojmom stada. Revolt tih robova sve vie raste, poinje ogorenou te raa onim to nazivamo vrijednou. Tu dolazimo do bitnog elementa: Moralna vrijednost nije, dakle, izriaj neeg pozitivnog i pozitivne energije, ivota i razvoja, ve predstavlja stanje ve spomenute ogorenosti i doslovno jada. Utoliko je ovaj moral stoga, jo vie za odbaciti. On negira samog ovjeka, individuu u njegovoj/njezinoj punini. U povijesti se neprestano dogaa konflikt izmeu ove dvije koncepcije. Kada se tako radi o ovim aspektima morala jadnih ili stada, onda on taj moral pripisuje kranstvu, te takoer demokratskim i socijalnim pokretima. Isto tako ove cjeline (kranstvo te demokratski i socijalni pokreti) predstavljaju jedan opi i apsolutni moralni sustav. Taj je moral za N. izraz ogorenosti i predstavlja niu ivotnu formu, degradaciju, dok aristokratski moral predstavlja ivot u svoj njegovoj izraajnosti. Nietzscheov nadaleko poznat izriaj s onu stranu dobra i zla predstavlja njegovu nakanu u kojoj se on eli izdii iznad, po njemu, morala stada a koji izmeu ostalog pogoduje osrednjosti. Taj moral, stoga, prijei razvoj vieg tipa ovjeka. Ovdje je vrlo vano uoiti da se kod Nietzsche-a ne
22

radi o pukom ruenju vrijednosti, nego o njihovom ponovnom uspostavljanju, ali na nain na koji to ini njegov bermensch, nadovjek. On je taj koji sada stvara jedan novi vid vrijednosti, a koje svoje utemeljenje imaju u svemu to podrava kvalitetu i razvoj ivota po sebi, odnosno onoga to se tie nagona, elja, udnji svake vrste itd.. U tom smislu kranstvo sa svojim moralom prijei upravo razvoj tijela, impulsa, instinkta, strasti, slobodne uporabe duha itd..

Nietzscheov odnos prema kranstvu Kao niti na jednu drugu religiju, Nietzsche se okomio upravo na kranstvo. U svome djelu Antikrist N. tako pie: Svatko zna i svatko bi mogao znati da nema ni Boga ni grijeha, ni Iskupitelja ni slobodne volje ni moralnog svjetskog poretka, da su sveenici najgora vrsta od svih parazita, da je kranstvo volja za propast, volja za vlastitu sramotu ovjeanstva, da su onostranost, besmrtnost due samo jadne lai. I usprkos tome sve ostaje po starom, a upravo jer je novo postalo i sve moderno, ostati kod starog izaziva prezir. Moderni je ovjek, prema N. velika kukavica i ne trudi se raditi na svojem osloboenju. Zbog toga ne moe biti niti napretka niti volje za mo. N. kae da je pouan primjer za to Blaise Pascal (1622-1663) kojeg je kranstvo unitilo, jer je zarobilo njegov geniji i slomilo ga. itava je njemaka filozofija prema N. samo podmukla teologija. Filozofi su sami postali produena ruka papa, koji govori o dobrom Bogu u svijetu punom zla. Kranska teologija neprestano klevee ovostrano i uvijek je puna mrnje; nasuprot tome istie se blagost budizma. No kranstvo je lukavije i postavlja svoje tri kranske mudrosti: vjeru, nada i ljubav to su zapravo samo tri lukavstva kojima se uspjeno zavarava svijet. U crkvi je izgraen morali poredak prijevare, pa se i u tome vidi zato je kranstvo smrtni neprijatelj realnosti. Isus je bio antirealist, iz ega je Crkva napravila mnogo simbola pomou kojih vjeto prikriva svoje negativnosti. Tu negativnu ulogu izveo je i dovrio apostol Pavao, i nema vie evanelja kao radosne tj. dobre vijesti, (euangelion) jer je ona razapeta zajedno sa svojim osnivaem. Sada je ostala samo loa vijest (dysangelium) i u njoj se ide samo za osvetom. rtvuju se nevini, i to se smatra pravim inom. Apostol Pavao je dysangelist, on je genije u mrnji, on je rtvovao Otkupitelja. Nema vie nieg pravog. Prema Nietzsche-u Novi zavjet ima samo jednu osobu koja se mora potivati: To je Pilat, rimski namjesnik. On se nije dao nagovoriti da za ozbiljno uzme neku idovsku prepirku. Tako je Pilat spasio tekst od potpunog negiranja, jer je Nietzsche u Pilatu vidio ovjeka dostojnog rimskog urbaniteta koji je znao to je pravni postupak i znao da ovjek mora imati otvoren stav u traenju istine. Nietzsche se potrudio dati u Antikristu svoj program osude kranstva kao nihilistike religije. Nihilistike u smislu da u konanici ovjeku ne nudi odgovor na pitanje o krajnjoj svrsi i smislu ivota. Kranstvo ne vodi u nikakav
23

onostrani, vjeni i blaeni ivot, nego je upravo suprotno: negacija ivota u njegovoj sri i stoga je to u sebi nihilistika religija, tako N.-ova Teorija i praksa tog religioznog shvaanja oznaena je kao neprijateljska za ovjeka, jer sve to je prirodno i ljudsko u njemu (kranstvu) je odbaeno. Ako bi takav nazor trajno vladao ovjek bi na kraju postao u potpunosti neprirodno bie, nesposoban da bilo to uini za svoje vlastito ivljenje. Ovdje su posebno uoljive Nietzschove osude i pogrdni nazivi za sveenike. Sveenik je predstavnik svih negativnosti, pa ovjek mora paziti da ne izgubi svoj drutveni ugled druei se ili pak sluajui sveenika. Time bi sebe iskljuio iz drutva. Svoje djelo Antikrist on sam je zamislio kao jedno djelo koje je trebalo predstavljati prekretnicu u povijesti. On ga je zamislio kao prvu knjigu o preokretu svih vrednota. Tako on pie u jednom pismu prijatelju: Moj preokret svih vrednota, s glavnim naslovom Antikrist, gotov je. Osim kranstva Nietzsche je sebi za cilj i zahtjev postavio demoliranje idola kako on to sam navodi, a na kojima poivaju predodbe o vrednotama i sadraj vjerovanja modernog svijeta. To su: moral, kranstvo, metafizika, umjetnost, demokracija i napredak. Sva N.-ova strast negiranja i uklanjana pokazala se ipak neuspjenom jer je bila nedosljedna i neautentina. to elimo time rei? Kranstvo je mrzio zbog injenice njegovog Nietzscheovog, negativnog odnosa prema njemu. Rekli smo da ga je upoznao u njegovoj djelominoj (enskoj) formi pijeteta O tome se, stoga, dade raspravljati, jer ostalo je pitanje na kakvo se to kranstvo on obruavao? Je li on poznavao samo uu formu kranske vjere (ono to je iskusio u vlastitoj obitelji). N. sam priznaje i tovie otvoreno govori da nastupa instinktivno. A to pak dalje znai, daleko od prave znanstvene i teoretske analize. Borei se protiv metafizike, postavlja se pitanje, nije li Nietzsche sam postupao pomalo metafiziki: Unaprijed postavivi cilj koji je naknadno nastojao opravdati i odrati: ruenje religije kranstva.

ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860) Uvod Ako je Nietzsche bio tvorac filozofije nihilizma, onda je A. Schopenhauer bio tvorac filozofije pesimizma. Roen kao sin uglednog i bogatog graanina. Od oca je naslijedio bogatstvo, to mu je omoguilo da bude privatni tj. samostalni filozof i spisatelj. Filozofiju je promovirao obranivi doktorat u Jeni 1813. Temom: O etvorostrukom krojenu stava o dovoljnom razlogu ime se u biti nastavlja na I. Kanta. Vrlo vano je za spomenuti da se druio s Goetheom te istraivaem orijentalnih filozofija i jezika Mayerom. Uitelj mu je takoer bio izvjesni Schultze, skeptiar i agnostik, a koji ga je usmjeravao na
24

Kanta. Godine 1818. Objavljuje svoje glavno djelo: Svijet kao volja i predodba (Die Welt als Wille und Vorstellung). Sve to je pisao kasnije, slau se strunjaci, bilo je uglavnom ponavljanje onog to je izrekao u prijanjim stavovima i djelima. Zanimljivost je ta da nije podnosio Schellinga niti Hegela. Tako je godine 1819. zakazivao predavanja u Berlinu u oni isto vrijeme kada je to inio i Hegel. Naravno studenti bi hrlili Hegelu, dok bi Schopenhauer ostajao bez sluaa. Stoga je napustio Berlin te je otiao u Frankfurt. Prema Schopenhauerovu miljenju ovaj svijet je najgori od svih moguih svjetova: da je jo samo malo gori, uope ne bi bio izdrljiv tj. mogu za ivljenje. Izlaz je u negiranju svega poevi od volje, budui da se nita stvarno i ne moe ostvariti. Izvjesni Paul Deussen, Schopenhauerov uenik, osnovao je u Frankfurtu Schopenhauerovo drutvo koje i danas postoji.

Filozofsko uenje Arthura Schopenhauera

Svijet kao volja i predodba U ovom djelu je Schopenhauer izloio u bitnome svoju filozofiju, i to kao relativno mlad ovjek. S. poinje ovom djelo izriajem: Svijet je moja predodba. Ve se u uvodu dade primijetiti da je Schopenhauer pod utjecajem Kanta, drei da su nam sve stvari dane kao pojavnosti. U tom smislu on sam priznaje i oznaava Kantovo uenje kao klju za razumijevanje njegove vlastite filozofije. Kantova je, tako velika zasluga razlikovanje pojavnosti od onog to nazivamo stvar po sebi. Upravo ovu kantovsku postavku Schopenhauer povezuje s Platonovim uenjem o idejama, gdje, ono to primamo naim osjetima zapravo nije bit stvari nego samo puka pojavnost, odnosno platonovski reeno sjena, doxa. Pojavnost po sebi nema stvarni bitak, nego kao i ona sama: nestvarni ili jo bolje nestalni. Osim s Platonovom, Schopenhauer ovo uenje povezuje i sa uenjem Veda, (pisanih na Sanskrtu), koje kae da je itav ovaj vidljivi svijet, samo jedan privid bez stvarnog bitka, odnosno zastor, iluzija. Izraeno jezikom Veda, to je puka maya. Za oekivati je meutim, da Kant nee ostati u potpunosti prihvaen kod Schopenhauera, nego da e naii takoer i na kritike. S. tako kritizira Kantovu nakanu, po kojoj je prema Schopenhaueru Kantu bio cilj za jednom simetrinom izgradnjom svih svojih misli i djela. Meutim, unato svemu on ostaje vjeran kada se radi o bavljenju onim to nazivamo stvar po sebi. I tu dolazimo do stanovitih problema. Problematinost se sastoji u tome, da je Kant do ovog pojma stvar po sebi doao (a to preuzima i Schopenhauer) preko jednog uzronog zakljuka, naime kroz primjenu jedne kategorije koja po njemu, Kantu (i, dakako, Schopenhaueru) vrijedi samo unutar podruja pojavnosti. Kauzalnost je, pored, formi prostora i vremena, za njega ona temeljna forma na koju se sve ostale daju svesti. Ali i to je ono bitno, od
25

svijeta kao predodbe ne vodi nikakav put povrh tj. iznad predodbe o jednoj stvari po sebi. Zasigurno, da je svijet predodba moemo uzeti kao neporecivo. Meutim, jednostrano je promatrati svijet samo tako, tj. kao puku predodbu moemo uzvratiti Schopenhaueru. Prema Kantu metafizika nema nikakvih osnova da bi bila odrana. Toga je uvjerenja i Schopenhauer. On nju (metafiziku) razumije u smislu dogmatske filozofije i to kao onu umsku djelatnost koja lei s onu stranu mogunosti svakog iskustva. Ne lei li, meutim, ve u tome pogreka, naime svu metafiziku tako promatrati da njeni izvori u potpunosti nemaju veze sa iskustvom odnosno da njeni temeljni izriaji nisu bazirani niti na vanjskom niti na unutarnjem iskustvu. Radi se, naime, o tome da rjeenje ove zagonetke tj. problema, a kada se radi o svijetu, lei upravo u tome da se povee ovo vanjsko (injenice) i unutarnje (predodba) iskustvo svijeta, prema Schopenhaueru. Da bi bio to popularniji i prihvaeniji u ondanjem drutvu filozofija, Schopenhauer je svoju filozofiju izlagao u obliku aforizama. Odmah u poetku navodi da se za filozofiju postavljaju dva temeljna zahtjeva: 1. Hrabrost da se u srcu nita ne zadri ve da se saopi (nekakav vid znanstvene iskrenosti) i 2. Ono to se samo po sebi razumije treba se shvatiti kao problem. Pojam volje: to je svijet po sebi? Odgovor: Volja. Pred nama je svaki objekt u svijesti volje. Taj pojam volje prenosimo tada na druge ljude, na ivotinje i biljke, pa ak i na neive predmete. Volja je stvar po sebi, osnova svijeta, jedno u svemu. To se moe oznaiti kao metafiziki voluntarizam. Kako moe biti volja stvar po sebi, moemo se zapitati? Da bih pronaao klju stvarnosti, prema Schopenhaueru, moram gledati u sebe, budui da upravo u unutarnjoj svijesti ili pak unutarnjoj percepciji nekom svojevrsnom samopromatranju - lei put prema isitni. U tom smislu, ja kao subjekt uviam, da je obino tjelesno djelovanje, samo objektivirana voljna predodba. tovie, itavo tijelo i nije nita drugo do li objektiviranje volje. Svatko tko je zaao u sebe moe to razumjeti, kae Schopenhauer. Kada je stekao tu osnovnu intuiciju, time posjeduje klju za stvarnost. Ta stvarnost volje koja na nekom unutarnjem planu sve pokree, S. identificira s jednom vrhovnom Voljom. Ona se manifestira, ili jo bolje potvrdu da tu i takovu volju Schopenhauer nalazi u magnetizmu. Igla u nekom magnetskom polju e se uvijek, bez obzira na sve okolnosti okretati prema sjevernom polu, odnosno ona e se uvijek kretati. U tom smislu, i prema njemu, i organski i anorganski svijet posjeduje taj fenomen. Zanimljivost je ta to S. to ne eli zvati nekom silom ili energijom ve upravo voljom budui da nam je ona najblia i najpoznatija aktivnost. Volja predstavlja nagon za ivotom. Sva iva i neiva priroda predstavlja borbu i nagon za opstankom. U tom smislu on donosi primjer s ivotinjama: ovdje se ne radi samo o obinom nagonu ouvanja ivota borbe itd.., ve su tu prisutni i elementi pripreme razvoja ivota: ptice grade gnijezda za mladunad koje jo nema itd.. Svugdje se pokazuje za elja za ivotom.
26

to je sa samoubojicama? Prema Schopenhaueru, samoubojstvo nije nikakvo negiranje volje i ivota. Samoubojica negira samo jedan vid ivota, i to onaj koji njemu nesnoljiv, a ne ivot po sebi. On negira takovo stanje u kojem se trenutno nalazi, pa bilo ono oznaeno i kao ivot, ivljenje ili pak ivotarenje. Na autor priznaje da je sam ivot pun patnji. Posebno zanimljivost u S-ovim razmatranjima o ivotu jest ta da e on svrhu i cilj cjelokupna ivota vidjeti u stanju mirovanja odnosno u stanju Nirvane. Schopenhauer govori ak o uviru u Nita, koji kod njega nema neki strogi nihilistiko-besmisleni karakter ve karakter smiraja. Taj aspekt S-ove filozofije posebno dolazi do izraaja zbog utjecaja raznih istonjakih religija, kojima je Schopenhauer bio podloan. Kada spominjemo istonjake filozofije onda kod S.-a na prvo mjesto dolaze upravo indijska filozofija i religija posebno brahmanizma. U tom smislu Schopenhauer e zakljuno rei: ivot se potvruje onda kada se smiruje, i to smiruje u kontemplaciji, o oslobaanju od straha pred smru, u jednostavnom voenju prirodnog ivota.

WILLIAM JAMES (1842-1910) Uvod u misao James je roen 1842 u New Yorku. Bio je stariji brat amerikog pisca Henry-a Jamesa. O njima su govorili da i jedan i drugi prouavaju ljudsku duu jedan kao pjesnik, drugi kao psiholog. William James je studirao u Francuskoj. Otac mu je s obitelji dosta putovao po Europi i mijenjao mjesta prebivalita, a to je uvelike ostavilo traga i na Jamesu. To mu je omoguilo da naui ak pet europskih jezika. Prije nego se poeo baviti psihologijom i filozofijom, zapao je u duboku krizu, a to svoj uzrok valja traiti upravo i u estom mijenjanju prebivalita. Duboka kriza oitovala se u napadima panike, strahova i halucinacija. Najdublju je krizu proivio kada mu je umrla prijateljica. Zavrio je studiji medicine, a prije toga je studirao kemiju, te bavio se umjetnou. Predavanja je drao na Harvardskom sveuilitu. Predavao je prvotno Anatomiju i Psihologiju. Godine 1890. Objavljuje svoje veliko djelo Principi psihologije, to ga je uinilo poznatim i donijelo mu svjetsku slavu. Upravo u tom razdoblju se dogaa i zaokret od iste psihologije prema filozofiji. Nakon toga slijede i njegova poznata filozofska djela: Volja za vjeru (tj. vjerovati); (Der Wille zum Glauben). Nadalje tu su djela, Raznolikost religioznog iskustva, Jedan pluralni univerzum te Smisao istine.

27

Filozofija William James-a Pojam koji se u bitnome vee za filozofsko stvaralatvo W. Jamesa je pragmatizam. Rije je izvedenica iz grkog (pragma djelo, in), a koja takoer ima veze i za rijeju praxis, praktino. Ovaj pojam, pragmatizam, James objanjava na sljedei nain: On ga definira kao jedan stav, pristup kojim se pravi odmak, tj. koji zapostavlja prvotne stvari, principe, kategorije neke tobonje nunosti odnosno nutarnje ontoloke nunosti, te se orijentira na konane stvari, posljedice, plodove, injenice. Dakle ono to slijedi iza, po emu se ta stvar naprosto oituje kao primjenjiva, korisna jest ono to vrijedi. Tako, James, pojam istine vee uz pojam korisnosti, odnosno istina je ovisna o korisnosti. Ono to je vano jest injenica da ove pojmove ne treba promatrati u nekom izriito negativnom smislu, odnosno kao radikalni relativizam. Pragmatizmu je vie stalo do, recimo to, primjenjivog kriterija istine. Ne bit istine, stvari, sistema, ve njihova primjenjivost mora doi na prvo mjesto. Pragmatizam tako, ne pita za bit stvari kao skolastika i stara metafizika (toj staroj metafizici on takoer pridodaje i njemaku idealistiku spekulaciju). Za primijetiti je da pragmatizam naprosto zazire od apstrakcije i okree se konkretnosti. To je, prema zastupnicima ovog miljenja, a posebno W. Jamesau, slobodan zrak koji se suprotstavlja dogmi i finalnosti u istini. Kada se radi i ostalim filozofskim disciplinama, tada se prema Jamesu, pragmatizam slae sa racionalizmom u tome to istie pojedinanost, s utilitarizmom u tome to naglaava praktinu stranu, s pozitivizmom u njegovom preziranju verbalno-pojmovnih rjeenja. Pragmatizam ne pita takoer niti za zadnje izvore. Pragmatizam naprosto pita za vrijednost istine u onom smislu u kojem gledamo vrijednost primjerice neke novane jedinice: koliko se ona dade upotrijebiti, koliko ona zapravo vrijedi. Upravo ovakvi tipini izriaji poput (korisnosti, zarade, profita, rezultata) u smislu uspjeha tipini su Jamesovi izriaji. Istinito je ono, to se dade kroz svoje praktine posljedice sauvati. Filozofija pragmatizma se nadalje moe oznaiti kao svojevrsna individualna elja da se spozna to drugi ljudi misle, i kako to primjenjuju u ivotu. James pie npr. za stanodavku je za nju vano znati nain razmiljanja, odn. filozofiju njezina podstanara. Jer, ovjek ovjeka u njegovu svakodnevnom djelovanju prvotno vode praktini motivi preivjeti, rijeiti temeljna egzistencijalna pitanja, a tek i moda onda postaviti vie ciljeve. U tom smislu, svaki e ovjek biti voen prvotno ovim motivima u svojem djelovanju. Meusobno razumijevanje proizlazi iz usklaivanja ivotnih stavova. Za primijetiti je da James naprosto utjelovljuje mentalitet svoje nacije (amerike) i to za onim neposrednim, sadanjim, praktinim. to pragmatizam znai openito za filozofiju? James odgovara na sljedei nain: U konanici, bavei se filozofijom mi se jednostavno neemo zaustaviti odnosno zadovoljiti
28

odgovorima na pitanja, je li ovo ili ono logino? Ili pak istinito?, ve, koja je to praktina posljedica ove filozofije za na ivot i nae interese? (primjer sa stanodavkom i podstanarom). U tom smislu, neka filozofija, ako eli biti dosljedna i konzekventna, a to znai prihvatljiva i od ljudi prihvaena, mora se prilagoditi i odgovarati na njihova temeljna, ljudska, ivotna i praktina pitanja. Istraiti ovjekova temeljna nastojanja. U suprotnom, a to znai, ako se ta filozofija ne konfrontira tj. u svoj diskurs ne uzima ovjekov konkretni praktini ivot, rad i prirodu ona nee biti autentina. Ovdje je vrlo vano pragmatizam razlikovati od egzistencijalizma: Naime, egzistencijalizam se bavi ljudskim postojanjem i onim to se uz to postojanje vee. Pragmatizam, se za razliku od egzistencijalizma protee i na ostale vidove filozofije kao npr. epistemologiju tj. gnoseologiju ili pak etiku, te za njih postavlja jedan kriteriji istinitosti, a koji je u sebi pragmatian. Istina je onoliko istina koliko ima svoje praktine primjene, tj. koliko se da konkretno i praktino primijeniti. Dogaaji ine ideju istinitom ili neistinitom. Upravo u zbivanju ili dogaanju, istina sebe provjerava i potvruje. Poticaj za ovakvo razumijevanje istinosnog pojma, James je stekao na temelju jednog svog prethodnika i uitelja Charles S. Peirce-a (1839-1914). Sam pojam pragmatizam Peirce je uzeo iz Kantovih djela. U tom smislu James kritizira razne filozofije i s njima religije (teologije), koje esto ostaju zatvorene u predavaonice, dostupne u svom izvornom sadraju samo jednom manjem dijelu individua, a ne konkretnim ljudima. Religija a to znai i teologija se ne moe baviti sama sobom, te se zadovoljavati pokuajem odgovaranja na tipino metafiziko-teoloka pitanja. Ovdje je primjetno kako James i samu religiju promatra ne samo u njenom pragmatinom nego i tipino funkcionalnom smislu: neka je stvarnost u sebi utoliko vrijedna ukoliko se da funkcionalno upotrijebiti. Pod pojmovima funkcionalnog i pragmatinog ovdje ne podrazumijevamo onaj stav kakav su imali francuski pozitivisti i prosvjetitelji koji na religiju gledaju na sljedei nain: ako ju se ne moe unititi treba tolerirati, a to dalje znai na to bolji nain upotrijebiti da bude korisna za drutvo. Poslune individue u Crkvi, jednako e biti poslune i radine u drutvu. Osim ovog funkcionalnog smisla, James je, dakako, daleko od ovakvog stava te religiji daje, kao to smo ve rekli vie terapeutski smisao, odn. ulogu. Jasno, korist nije iskljuena, dapae, ali ju se ne smije zahtijevati totalitarnim i direktnim putem (kao kod prosvjetitelja) ve e ona (korisnost za drutvo) doi naprosto sama od sebe. Ovu, poglavito terapeutsku funkciju religije, oituje ve spomenuto djelo Raznolikost religioznog iskustva. Rije je o nizu predavanja, punih opisa upravo raznih religioznih iskustava. Svoje teko psihiko stanja James je iskazao pod pseudonimom. Zanimljivost je ta to on ovdje govori o zdravim i bolesnim duama. Zdrave su due one koje uoavaju red i smisao u ivotu i stvarnosti. Bolesne su due, nasuprot tome, one due koje vide vie i dublje od toga. One bolje uoavaju nered, bol, patnju, zlo. Upravo zbog tog dubljeg uoavanja i
29

susretanja sa ivotom i stvarnou James daje prednost bolesnim duama. U tom smislu, bolesne due u trajnom nastajanju, a time to je iznimno vano u kvalitativnom rastu i obnavljanju. U tom smislu James govori o proirivanju granica vlastitog ja, i to u psiholokom, etikom, spoznajnom smislu. I vie je nego primjetno kako je sam on bio u stanju dubokih kriza, te mu je upravo pomoglo ovo religiozno iskustvo (sam spominje da je u takovim stanjima itao Bibliju i ponavljao pojedine retke kao npr. Gospodin je pastir moj ni u em ja ne oskudijevam; Gospodin mi je svjetlost i spasenje koga da se bojim). Religija je dakle u bitnome ona koja spaava, izbavlja Ne ak toliko niti Bog koliko religija kao takova nadanje, vjerovanje, iekivanje itd Odnos prema religiji, tako oituje njegov pragmatizam. Koliko je ovo Jamesovo tumaenje tono, pokazuju i mnoga dananja istraivanja posebice u SAD-u, gdje 80% oboljelih od neke duevne bolesti, vjeruje da im religija pomae u ozdravljenju. Meutim, osim pojma pragmatizma, tu su i drugi pojmovi koji se bitno veu uz filozofiju W. James-a. Kao prvo spominjemo pojam Dinamizam. Svijet nije jedan dovreni svijet nego jedno stalno i nedovreno Postajanje. Nae je miljenje takoer jedna struja, jedan tijek, jedan sistem odnosa. Drugi je pojam Pluralizam. Svijet se nikako ne moe objasniti po naelu jednog principa. Stvarnost postoji na osnovi mnogih samostalnih podruja. Stvarnost nije jedan Uni-versum, nego jedan Multi-versum. Upravo stavu Mult-universuma, odgovara i injenica da je svijet posebno u prolosti bio proet politeizmom, a to zapravo odgovara stvarnoj biti ovjetva i ovjeanstva. ovjek je uvijek bio skloniji odreenom politeizmu nego li monoteizmu, a time i monizmu. Tako je ve od samih poetaka, James, u prirodu svijeta upisano svojevrsni pluralizam i raznolikost. Ova injenica pluralizma raa i sljedeim: svijet je u tom smislu takoer i jedna pozornica raznih sukoba, a koji su plodonosnog karaktera. Sam ovjek participira na tim sukobima te mu se prua mogunost prakticiranja vlastite volje i vlastite snage. Pojam konfrontiranja i sukobljavanja James ovdje uzima kao iznimno bitnim. Trei i zadnji element koji proima Jamesovu filozofiju odgovara tipino amerikom idealu otvorenosti prema svemu moguem, a to je skeptina nepristranost, prostodunost, iskrenost, neusiljenost. Tko moe rei da je njegov nain spoznaje, uope jedino ljudski i uope mogui nain spoznaje? Tako James dalje: Odbijam stav da je na, ljudski nain iskustva, jedina i najvia forma iskustva koja u svijetu postoji. Radije u vjerovati da mi stojimo pred cjelovitou spoznaje svijeta, zajedno s iskustvom naih maaka i pasa koji su nam u naim domovima. James tako proiruje ovaj pojam spoznaje tvrdei da mi samo imamo jedan dio uvida u stvarnosti a nikako cjelovito. Zakljuno moemo rei: Jamesova filozofija je izrazito pragmatina. Meutim, osim ovog pragmatizma uz nju veu bitno i elementi psihologizma.

30

WILHELM DILTHEY (1833-1911) Uvod Roen je u Biebrich-u 1883 g. ivot i mladost proveo je u njem. govornom podruju, poevi od Njemake, preko vicarske pa sve do Austrije tj. junog Tirola, gdje je i 1911. g. umro. D. se esto oznaava kao filozof, no meutim, on je s jedne strane bio Povjesniar, a s druge teoretiar humanistikih znanosti (Theoretiker von Geistwissenschaften). Njegov je interes posebno bila duhovna situacija ranog novovjekovlja njemakog prosvjetiteljstva (meu kojima najvie Lessing), zatim, Goetheovo vrijeme te vrijeme njemakog idealizma. Svoje bavljenje s humanistikim znanostima, prikazao je u sljedeim djelima: Uvod u Humanistike znanosti (1883), Izgradnja povijesnosti svijeta u Humanistikim znanostima (1910), Bit Filozofije. Osim tih za spomenuti su mu i ostala djela: Schleiermacherov ivot, (1867/1870), Doivljaj i pjesnitvo (1905), Prikaz Hegelove mladosti (1905) te Analiza ovjeka u 15. i 16. st.

Zadaa Humanistikih znanosti Dilthey je razmatrao djelovanje humananistikih znanosti, a to znai povijesnih i filolokih disciplina, samoreflektirajue psihologije i prava, te zakljuio da one moraju pruiti (humanizmu i humanistikim znanostima) ono to je Kant pruio za prirodne znanosti. On je htio formulirati uvjete i mogunosti spoznaje ili bolje intelektualnog dometa humanistikih znanosti. U emu se sastoji bit metode humanistikih znanosti? Za razliku od prirodnih, humanistike znanosti ne objanjavaju injenice pomou hipoteza koje postaju zakoni, ve one pokuavaju razumjeti dogaaje a koji su donijeti bilo dokumentirani, bilo u pisanom ili usmenom govoru, bilo u dokumentima raznih vrsta poput umjetnikih djela, pravnih normi itd... a koji se, nadalje, proivljavaju ili trebaju biti proivljene. O emu se zapravo radi? Uzmimo za primjer povijest: Kada se pokuavaju razumjeti povijesni dogaaju, djela literature ili pak pravni dogaaji, ovjek zapravo doivljava (ili bi barem trebalo doivjeti) ono to je njihov prvotni djelatnik tj. onaj od kojeg potjeu, doivio. Razjasnimo to na sljedei nain: kada neki povjesniar prouavan neku revoluciju ili rat, onda se on mora uivjeti u stanje onog ovjeka odnosno drutva i nain na koji su oni doivjeli taj rat ili revoluciju. Tek tada, i nakon ovog uivljavanja, moi e se na ispravan nain razumjeti neki povijesni dogaaj. Slino je i sa umjetnou: Kada umjetnik neto stvara, onda iza onog konkretnog djela stoji jedan stav, stanje umjetnika s kojim je i radi kojeg je napravio ba to djelo. To ponovno doivljeno je sada posadanjeno. Razumijevanje se nadovezuje na iskustvo tj. spoznaju stvarnosti iznutra, dok
31

injenice s kojima operira prirodna znanost zahvaa samo ono izvanjsko. Osnovno pitanje kojim se D. ovdje bavi, jest pitanje samostalnosti i originalnost humanistikih znanosti te shodno tome njihovo opravdanje, a u odnosu prema prirodnim znanostima. tovie, te se samostalnosti i neovisnosti humanistikih znanosti u povijesti postalo svjesno tek i dosta kasno, naime u novom vijeku. D.u je dakle, bilo bitno razviti metodu i spoznajnu teoriju humanistikih znanosti. Pokuaje koji su ili u smjeru da se metoda i nain humanistikih znanosti podvrgnu prirodnim, tj. da se ona metoda koja je vladala u prirodnim znanostima primijeni i na humanistike (kao to su to htjeli A. Comte, i J. S. Mill) on (Dilthey) je u potpunosti odbacivao. Po njemu e povijesna stvarnost ili pak bolje stvarnost ljudskog duha, a to znai kultura kao takova biti u potpunosti pogreno shvaena ako se pokuava shvatiti na nain prirodnih znanosti. Tu jednostavno ne postoje niti bi smjeli postojati zakonitosti kao u prirodnim znanostima. Upravo s ovom metodom razumijevanja D. je skrenuo u psiholoke vode. Naime, za njega bitnu ulogu u razumijevanju povijesnih dogaaja i openito kulture kao takove igra ovjekova svijest, i to promatrana u njenoj psiholokoj strukturi (specifinost neke osobnosti, utjecaj drutva na formiranje te iste osobnosti itd..). Stoga je za njega vano pitanje o psihikom tijeku tj. zbivanju, a na kojem poiva iskustvo, tj. spoznaja u podruju humanistikih znanosti. U tom smislu pitanje o jednom ja (ich) za njega se u tom kontekstu postavlja i vie nego potrebnim. Dok je Kant tako, u okviru svojeg vlastitog kriticizma, govorio o jednom transcendentalnom Subjektu, D. se ograniio na jedan konkretni Subjekt, a to znai povijesno uvjetovan i odreen Subjekt. Kant je, naiem, ovaj subjekt razumio kao golu misaonu mogunost dok Dilthey-a, meutim, interesira povijesno i psiholoko bavljenje itavim ovjekom te upravo njega (povijesno i psiholoki uvjetovanog ovjeka) uzeti kao temelj za objanjenje same spoznaje ini se i vie nego vanim.

Openito o ulozi psihologije Kada se radi o pojmu razumijevanja, onda je ono prema D. razumljivo samo preko i unutar psihologijske metode. U tom smislu psihologija za njega postaje temelj Hermeneutike (znanost koja pokuava odgonetnuti u emu se sastoji kriteriji tumaenja kao takovog). Tako, kada se radi o Humanistikim znanostima onda on kae sljedee: Psihike injenice ine njihov najvaniji dio. Bez psiholoke analize ne moe se dobiti adekvatan uvid u njih. Psihologija na koju misli D. nije jedna objanjavajua psihologija, nego razumijevajua, a koja je sama jedna humanistika (ne isto empirijska) znanost. Ova (empirijska), koja u pozadini ima prirodno-znanstvenu metodu, ne moe biti adekvatna za istraivanje temelja humanistikih znanosti, budui da je njoj
32

strano ovo sveukupno podruje promatranja, a koje potrebuje jednu hermeneutiku,. Ova (empirijski utemeljena psihologija) zapostavlja izvorno jedinstvo itave svijesti, i to izolirajui sadraje svijesti kao zasebne cjeline. Uzmimo npr. pojam zamiljaja: Izolirati znai da e ga empirika psihologija promatrati kao neki vid podraaja (u ovom sluaju pozitivnog) a koji se javio u ovjeku zbog tko zna kojeg razloga. Dakle, u empirijskoj psihologiji zapravo izostaje cjelokupna perspektiva individue, osobe, dok nam se izdvaja izolirani moment zamiljaja. Bit je toga da empirijska psihologija eli zbivanja svijesti u potpunosti kauzalno objasniti te se pri tom ne poziva na doivljeno nego na hipotetski shvaene uzroke koji nisu vidljivi tj. ne mogu se direktno promotriti. Jednostavno reeno: Ova empirijska psihologija zapostavlja svijest kao takovu, i ograniava se na psihika zbivanja, dok ova druga koju on uzima u obzir, svijest (sa svim njenim elementima a to znai itavog subjekta njegovo i psihiko i socijalno stanje) postavlja kao prijeko bitnu. Empirijsku bi psihologiju mogli oznaiti kao pretjerano analiziranje ovjekovih psihikih akata na temelju injeninosti, dok bi psihologiju koju nudi D., mogli povezati sa onim to oznaavamo kao ovjekova duhovna dimenzija. Njegova psihologija ima veze sa psihikim doivljajima koji mogu biti neposredno doivljeni. Ona ne polazi kao prirodno-znanstvena psihologija od izoliranih doivljaja koji u doivljaju uope nisu dani, ve od doivljenih psiholokih sklopova. Zasigurno, D. ne eli rei da se psihologija treba osloboditi tj. zapostaviti konstante (zakonitosti) kada se radi o elementima doivljaja, i njihova klasificiranja. To se smije dogoditi. to se tie elemenata i metode koju prakticira empirika psihologija analiziranje, usporedba i eksperiment D. e rei da nije protiv njih. Meutim, po njemu ove metode su nedovoljne, a posebno kada se radi o ovjeku kao cjelovito-duhovnom biu, jer one ne razabiru tj. ne uoavaju unutarnje spoznavanje. Na temelju njegove shvaene psihologije, ovdje se kao princip postavlja jedinstvo psiholokog tj. duevnog doivljaja i to ne kao kauzalni ve kao teleoloki sklop prikaza, osjeaja i elja. Zakljuimo: ono to je bitno uoiti kod D.-ve psihologije jest upravo ovo jedinstvo na kojeg on stavlja naglasak. Ne izolirani doivljaji ve svijest koja je ovim doivljajima u pozadini, a to znai itav pojedinac. U tom smislu je iznimno zanimljivo promotriti dananje rasprave unutar filozofije duha. U tom je smislu osnovno pitanje kako se dadu tumaiti fenomeni poput ljudskog ja i ljudske slobode. Ponajprije moramo rei da ih mi doivljavamo na temelju nekog duevnog ina (spoznavanja, promiljanja, osjeanja). Doivljavam da to ja doivljavam. Slino je i sa slobodom: doivljavam je u nekom htijenju. Idui dalje u promiljanju, postavlja se pitanje, da li se taj doivljaj temeljnih aspekata ljudske osobnosti kroz ove parcijalne doivljaje dade svesti na neku strukturu, zakonitost, paradigmu. Ili oni, u onom unutarnjem, doivljajnom smislu, predstavljaju ipak neto vie, dublje, cjelovitije, a to se itekako moe oznaiti s pojmom realno, stvarno
33

ini se da je upravo ovu problematiku imao na umu i sam D. kada je govorio o jednoj psihologiji te ju je pokuao razlikovati od strogo empirijske psihologije ukazujui na to, da i pojam unutarnjeg uvida zasluuje itekako vano mjesto u psihologiji openito. S tim u vezi moemo postaviti pitanje o vanosti duhovnosti koja, govorei o duhovnom ivotu, ukazuje upravo na taj bitni aspekt ljudske unutranjosti i to na jedan drugaiji dublji i cjelovitiji vid.

HENRY BERGSON (1859-1941) Uvodna problematika i postavljanje problema Bergson je roen 1859. u Parizu, gdje je 1941. i umro. Njegova prva djela su bila psiholoki usmjerena: Vrijeme i sloboda (1889); Materija i pamenje (1896), Smijeh (1899). U svojim kasnijim spisima okrenuo se pitanjima filozofije prirode, metafizike, etike te filozofije religije. Djela koja prouavaju tu problematiku jesu sljedea: Duhovna energija (1919); Oba izvora morala i religije (1932). Upravo ovo posljednje djelo pokazuje Bergsonov stav o jednom pragmatinom vienju morala i to koji bi bio neovisan tj. sam za sebe. U tom se djelu takoer oituje Bergsonov hod ka jednom mistinom obliku religioznosti. Za spomenuti je da je Bergson radi literarno-knjievnih kvaliteta svojih djela primio 1927 g. i Nobelovu nagradu za knjievnost. Njegovo znamenito djelo Miljenje i stvaralako nastajanje predstavljalo je jedan uvod u metafiziku, gdje je Bergson iznio svoje znamenito uenje u Intuiciji odnosno uenje neposrednom, od razuma neovisnoj Intuiciji bia odnosno temelja stvarnosti. Ve spomenuta zanimljivost jest ta, da je Bergson u poetcima svojeg filozofskog stvaranja bio snano protiv metafizike svake vrste. Razlog tomu je taj, da je bio pod snanim utjecajem naturalistikog miljenja posebno biologistiki usmjerene psihologije. U tom smislu se potrudio opisati i prikazati pojedine psihike procese i momente u ovjeku (mrnja, strah, zavist itd.. itd..), na isto biologistiki nain, tj. kao isto naturalne fenomene u ljudskom mozgu. Meutim, u kasnijem razdoblju svojeg filozofskog stvaralatva, pribliava se Bergson lagano metafizici te uope metafizikom nainu miljenja, i to je upravo vidljivo na primjeru kada je razraivao neposrednu intuiciju bia. Kada se radi o gnoseologiji te openito gnoseolokim razmatranjima, Bergson polazi od jedne psihologije neposrednog doivljaja isto kvalitativnih sadraja pa sve do jedne spoznajne teorije, u ijem se okviru nastoji nadii suprotnost Subjekt Objekt, a to sve vodi ka jednoj intuitistikoj Metafizici na ijem temelju Bergson pokuava razumjeti evoluciju ivota, prirodu drutva, te bit religije, a sve nasuprot jednom naturalistikom stavu. Za spomenuti je takoer i razliitu poziciju s obzirom na W. Dilthey-a i njegovu filozofiju i to s obzirom na njegov (Bergsonov) stav da se moe
34

zahvatiti tj. razumjeti bit stvarnosti. Utoliko mu je misao o povijesnosti svih ivotnih izriaja dakle onako kako se oni pokazuju u svom fenomenu - njemu bilo potpuno strano i neprihvatljivo, a to je Dilthey-u bilo svojstveno. Bergson dakle, za razliku od D. te dogaaje eli promatrati izolirane u njihovoj biti. Za D. su one bitno kontekstualno odreene. Za uoiti je, dakle, da se on vie zaustavljao na bti. Od Dilthey-a se Bergson razlikuje i po tome, da kod njega problematika humanistikih znanosti, te openito pojam spoznaje na humanistiki nain (za razliku od one prirodoznanstvene) uope nije igrala nikakvu ulogu. Za vrijeme dok se H. Bergson bavio filozofijom, u Francuskoj su bila dva meusobno suprotstavljena tabora filozofije uope: Pozitivizam na jednoj i spiritualizam na drugoj strani. Na jednoj strani bili su predstavnici poput Comtea i Spencera, a na drugoj spiritualistika metafizika kakvu su je zastupao Victor Cousin. U tom nekom meuprostoru naao se i H. Bergson. Isto tako, u to se vrijeme pojavio i kritiar prirodoznanstvenog determinizma imenom Emile Boutroux, a koji utjecao na Bergsona. On je jo osobno poznavao Schellinga i od njega preuzeo mnoge ideje, a na koje se oslanjao i sam Bergson. Bergson se iznimno zanimao za psihologiju. Slino kao i Dilthey, snano je kritizirao u ono vrijeme vladajuu naturalistiku psihologiju. Posebno je kritizirao ope raireno uvjerenje u podruju znanosti psihologije, a to je mogunost mjerenja sadraja svijesti. 2 Psihologija prema B. nema veze niti sa ekstenzivnim niti sa intenzivnim veliinama. Pojam veliina ovdje moemo razumjeti u smislu onog to se danas naziva istraivanje. esto tako ujemo istraivanje je pokazalo ovo, istraivanje je pokazalo ono. Istraivanje, posebno u psihologiji i sociologiji veim djelom se zasniva na eksperimentalnoj analizi: bilo da se uzme jedan subjekt te se njegove reakcije promatraju pod ovim ili onim vidom, bilo da se uzme vie njih, a koji se razumijevaju kao reprezentativni uzorak. Osnovno je pitanje, meutim, kako se npr. osjeaj moe mjeriti. Ili jo kompleksnije: esto u svakodnevnom ivotu ujemo kako nam je nemogue izraziti vlastite osjeaje, odnosno nismo jednostavno sposobni pojmovno ih izrei. U tom smislu Bergson kritizira metode ovih znanosti, kao nedovoljne i djelomine. Kada se radi o tvrdnji vezano uz ekstenzivne veliine onda je B. to samo donio, bez da je dotinu tvrdnju argumentirao. (Ekstenzivne su veliine svi opaaji donijeti u nekom procesu). Tvrdnju o intenzivnim veliinama pokuao je i argumentirati: Kada ovjek sadrajima svijesti pripisuje neki intenzitet, ovjek ih promatra kao neto u vremenu identino, a iji se identitet mijenja. Prihvaanje identinih sadraja svijesti poiva ipak na jednoj zabludi, koja kroz to nastaje, da ovjek doivljaje razdjeljuje u dijelove, a ijim
2

Za usporedbu ovdje moemo donijeti pitagorejce koji su itavu stvarnost svodili na broj. To pak dalje znai da se stvarnost spoznaje i zahvaa na temelju njene brojane, mjerljive protenosti. Kada se radi o ne tako tipino materijalnim stvarnostima, onda za njih uzimamo mjeru intenzitet. Dakle, opet mjerimo. Tako primjerice govorimo o intenzitetu osjeaja, intenzitetu boli itd

35

dijelovima daje imena, a imena pridodaje kao neto u vremenu identino. U stvarnosti meutim, postoji samo jedan jedinstveni doivljaj, koji se kvalitativno slino mijenja kao zvuk nekog orkestra. to je zapravo bit Bergsonovog nauka, a time i kritike dotadanjeg poimanja fenomena svijesti? Osnovno pitanje, naime, koje se ovdje mora postaviti jest to, je su li fenomeni svijesti u sebi tipino duhovnog ili pak fizikog (materijalnog) karaktera. Kada se radi o stavu da se sadraji svijesti mogu na ovaj ili onaj nain mjeriti onda on proizlazi iz uvjerenja da ti fenomeni poivaju upravo na fizikalno- materijalnom elementu tj. nekoj materijalnoj supstanciji odnosno jednostavno: istim biokemijskim procesima, a to je za Bergsona neprihvatljivo.

Problem slobode Kada se radi o pojmu i problemu slobode, onda je vano napomenuti da je Bergson po tom pitanju traio jednu alternativu po kojoj bi nadiao dva suprotstavljena stava: determinizam i ne-determinizam. I tu dolazi Bergson do stava da se prirodoznanstvene kategorije ne mogu primijetiti na psihike akte tj. ine. Objasnimo to pomou pojma kauzaliteta: Prema prirodoznanstvenom shvaanju kod pojma kauzaliteta, uinak je u uzroku ve preformiran tj. unaprijed odreen; radi se o tome da je uinak u uzroku jednostavno u bitnoj formi ve sadran, kao posljedica u svojoj osnovi tj. razlogu. U psihikom podruju meutim, dolazi do izraaja jedna druga vrsta preformiranja: Naime, ako agens tj. pojedinac koji djeluje neto eli uiniti, tada on obino ima pred sobom ili bolje u sebi neku moguu ideju prikaz to bi elio uiniti. To se, dakako, moe odvijati u djeliu sekunde. Tako kada se radi o osobi, i ovoj problematici uzrok uinak, onda je imamo da svakom predstavljanju ili pak bolje prikazu cilja, djelatan je jedan voljni napor. U njemu tj. voljnom naporu djelovanje je istovremeno preformirano sadrano, ali u svakom sluaju ne na nuan nain. I to je poanta. Djelovanje je tako u mogunosti da bude izvedeno, meutim isto tako je i u mogunosti da to ne bude. I taj je omjer jednak. Dakle, i to je bit Bergsonova uenja: u prirodnom kauzalitetu imamo ono to nazivamo prirodna nunost. Dogaaji se zbivanju upravo u tom slijedu nunosti: uzrok posljedica. U podruju ljudske svijesti to nije sluaj. Ovdje, istina, takoer vrijedi objanjenje, ali ne na nain prirodne uzronosti, kauzaliteta. S ovim shvaanjem prema Bergsonu se priroda psihikog dogaanja bolje razumije nego li uz pomo prirodno-znanstvenog deterministikog objanjenja. Indeterminizam je za Bergsona takoer za odbaciti kao i determinizam. Shvaanje po kojem bi volja, prema klasinom uenju Liberum arbitrium-a, bila u potpunosti slobodna, nije nita bolje od uenja jednog jednoznanog determinizma, a po kojem bi ta ista volja u potpunosti bila odreena. Determinizam i indeterminizam su posljedice pogrenog postavljanja pitanja? U
36

oba sluaja polazi se od jednog kauzalnog shvaanja, a koji poiva na jednom pogrenom razumijevanja ili jo bolje poimanju psihikih stanja. Ono to Bergson ovdje eli izbjei jest upravo to kauzalno postavljanje pitanja: pitanje determinizma i indeterminizma, se moe postaviti u prirodnim kauzalnostima, ali ne i u podruju svijesti.

Etika i religiozna filozofija U svom djelu Oba izvora morala i religije, a koje je objavljeno samo 9. godina prije njegove smrti, Bergson predstavlja svoje uenje o odnosu Instinkta, Intelekta i Intuicije, i to kao one fenomene koji su u slubi etike i religiozne filozofije. Pri tome on zastupa temeljnu tezu a ta je, da se kako u moralu tako i u religiji, treba razlikovati izmeu jednog statinog i jednog dinaminog pristupa. Prvo poiva na Instinktu i Razumu, a drugo na stvaralakoj snazi intuitivno spoznavajueg duha. Kada se, tako, radi o statinom moralu, onda je vano primijeti da je ovdje, prema Bergsonu rije o tome, da udoredne obaveze razumiju kao mnotvo zahtjeva, a koje drutvo stavlja pred pojedinca. Moralne norme nisu nita drugo do li jedan sklop socijalnih mehanizama kontrole koje postaju jedno uobiajeno tovie uvrijeeno ponaanje. Pojedinci se jednostavno s tim suive i doive kao jedan bitan element vlastite osobnosti. Moral je za Bergsona bitno socijalnog karaktera. Meutim, budui da se mnoge navike, stremljenja, prirodne datost pojedinca ne slau sa socijalnim i opeprihvaenim navikama, esto, tako dolazi do napetosti i svojevrsnog sukoba i to izmeu drutvenog Ja, i individualnog Ja. Sve to ima za posljedicu da se moralne obaveze esto doivljavaju kao svojevrsna prisila. Jedan, dakle, prema Bergsonu, statini (zatvoreni) moral. to je za Bergsona savjest? Sveukupnost navikama uvjetovanih obaveza, jest ono to ovjek oznaava sa savjeu. U raspravi o dinaminom (otvorenom) moralu, Bergson polazi od pretpostavke da takav moral ne potrebuje neko pleme, narod ili kulturni krug da bi opstojao. Postoji naime moral iji okvir sainjava ovjetvo kao takovo i to kao otvoreno drutvo. ovjetvo nije konkretno drutvo u smislu neke drave, ali ono je unato toj injenici djelotvorno. Ono (ovjetvo u otvorenog drutva) prethodi tj. biva osnova jednom moralu u pozadini i to na takav nain da ono nema veze sa drutvenim pritiskom, niti ima za uinak uobiajene drutveno prihvatljive obrasce ponaanja. Ideal ovakvog morala oivljen je od, kako ih Bergson naziva, moralnih genija, poput Proroka, Utemeljitelja religija, jednostavno Primjera u pojedinim drutvima. Kada se pojave ovakve osobnosti, tada oni jednostavno ve samom svojom pojavom privlae ostale ljude. I sada dolazimo do vrlo vanog elementa u Bergsonovom promatranju morala: Budui da jedan ovakav moral nije niim dovren, zaokruen, ogranien, nego u sebi
37

sadri bitnu dimenziju razvoja, Bergson ga upravo iz tog razloga naziva dinamini moral. Zakljuimo: Bit je dinaminog morala, za razliku od statinog, taj da on jednostavno nije ogranien na neki drutveni sklop, a pogotovo nije iz njega proizaao, ve je vie utemeljen na vrlim pojedincima, a koji su se radi svoje prvotno intuicije, a onda i hrabrosti znali izdii iznad pukog drutvenog morala. Kada se tako, dalje, radi o dinaminom moralu, onda je vano ustvrditi da se ova vrst morala ne dade precizno odrediti, budui da on ne sadri univerzalna pravila. To se vidi i po tome, kada Bergson eli poblie opisati ovaj moral, onda on govori o milosru, herojskom sebedarju, o ljudskoj i naravnoj ljubavi, spremnosti na rtvu itd Dakle, radi se o pojmovima koji su tipino vezani za ljudski karakter i zbog toga su u pojmovnom smislu deskriptivni, za razliku od pravila koji poivaju na deduktivnom silogizmu, izraenim na umski nain.3 Kao primjer ovako jednog morala Bergson uzima Isusovu Propovijed na gori. Tu se kao rijetko gdje oituje Duh ljubavi, i to ljubavi koja drugaije nego li to ljubav prema obitelji, domovini, dragim osobama iskljuuje mrnju prema drugaijima tj. onima koji stoje nasuprot. Upravo ovaj dinamini moral, kojemu u pozadini lei ve spomenuta stvarateljska snaga, poivaju na jednom duhovnom zaletu, zamahu, oduevljenju (njem. Aufschwung), a koji su iznad individualnih i drutvenih interesa. Upravo je taj moral Bergson doveo u veza sa svojim nadaleko poznatim pojmom lan vital. Istina, prema Bergsonu, nikada se ne moe ostvariti takovo stanje da bi u drutvu do izraaja doao samo dinamini, otvoreni moral. tovie primjetno je da je u drutvenim epohama uvijek nadvladavao statini. Ali dinamini nam se moral prua upravo kao ansa (a moemo rei i kao odreena dunosti) nadvladati statini.

Statina i dinamina religija Slino kao i kod statinog morala, koji B. stavlja na istu razinu sa zatvorenim drutvom, isto je i sa tzv. Statinom religijom. Ova vrsta religije ima funkciju jednostavnog odravanja drutva te oslobaanja Individue od depresivnih faktora. Pod pojmom depresivnih faktora, Bergson je ovdje istina, podrazumijevao depresiju kao takovu (duevno oboljenje) meutim, depresivni elementi pretpostavljaju sve one faktore koji ovjeku teko sjedaju na njegovu duhovnu egzistenciju nedostatak smisla, ljubavi, nemogunost prepoznavanja
3

to znai da pravila poivaju na deduktivnom silogizmu? Ako dva silogizma (deduktivni i induktivni) znamo da deduktivni poinje od openitih premisa a induktivni od pojedinanih. Tako jedna tipino moralna openita premisa glasi: ne ubiji, ne ukradi: Iz te premise npr. Ne ubiji deduktivnim putem se izvode pojedinana pravila poput da nije doputeno ubiti u ovoj ili onoj situaciji itd.. itd... U tom smislu Kant i njegov moral su u svojoj specifinosti zasnovani upravo na ovom deduktivnom putu.

38

izlaza u konkretnom ivljenju, a da se sve to, dakle, ne tie prvotne materijalne nego zapravo duhovne prirode. Nasuprot ovoj statinoj, stoji jedna dinamina religioznost. Ova dinamina religija ili bolje religioznost, jest rezultat jednog duhovnog poleta (geistiger Aufschwung), a posredstvom koje mogu biti nadiene ograde ili jo bolje ogranienja individue, te to je jo vanije individua dosie jednu mnogo dublju svijest same sebe i svega onog ime je okruena. I sada se dolazi do jednog vanog mjesta Bergsonove religiozne filozofije: Upravo ovaj izraz postati svjestan svega, cilj je duha koji je, istina pomalo ogranien u materiji, ali openito upuen iznad nje. Prema itavoj stvarnosti, ali ne u njenom transcendentnom smislu (onostranost) ve ove konkretne stvarnosti: dakle, ogranien na vlastitu materiju, ali upuen prema izvanjskoj. Neto slino imamo kod stoika. Ovo se uenje kod Bergsona jo naziva i Uenje o jedinstvu svega bitka tj. postojeeg, i pripadnost svega konanog naspram beskonanog. Ovime je sam Bergson zastupao neku vrst naravne religioznosti, sa izrazito mistinim primjesama. Kao to ne postoji u svojoj jasnoj i izraajno formi neki isto dinamini moral tako ne moe postojati tj. ne moe se u potpunosti ostvariti neka ista dinamina religija, nego se oituje uvijek u povezanosti s nekom statinom religijom. Njena veliina je meutim upravo u tome, da ona ini jasnijim granice jedne statine religije, i to je jo vanije tu statinu religiju - koja je na neko konkretno drutvo odnosno konkretni narod navezana omekava. Ili bolje: Prokazuje nju samu, da bi ljudi u religiji bili to autentiniji. Bergson je pokazivao u tom smislu preko ove dinamine religioznosti sklonost prema mistici i mistinom doivljavaju. U tom smislu tu su za njega dva vrlo vana pojma: Mistini doivljaj i intuicija. I jedan i drugi, za njega su jedna vrst iskustva. U neposrednom mistinom iskustvu on je uvidio jednu jedinstvenu vrstu intuicije. to se tie tako ove intuitivne spoznaje Bergson je tvrdio sljedee: Najprije je bio stava da se njome spoznaje priroda samosvijesti i sve to je u nju ukljueno (ja, sloboda, doivljaji razne vrste). Nakon toga tvrdio je da se intuitivnom spoznajom moe u bitnome zahvatiti sama sr stvarnosti openito. Na kraju je doao do zakljuka je sama Intuicija neka vrst spoznaje u kojoj se sve postojee treba razumjeti kao manifestacija samog Boga. Postojee, naime, spoznajemo poevi od osjetila, preko doivljaja pa sve do razuma. Meutim, posredstvom ovih spoznaja mi dotiemo samo ono povrno. Intuicijom dolazimo do Boga, koji, kao to je ve reeno predstavlja manifestaciju ovog svega postojeeg. Bergson je, dakle, pokuao razviti jednu vrstu spoznaje duhovne naravi a koja je razliita od umske. Radi se, dakle, o intuitivnoj spoznaji, ali ne onakvoj kojom bi se spoznavao samo Bog ve nam se u noj prua mogunost jednog neposrednog duhovnog kontakta sa samom biti stvarnosti .
39

Upravo ovakvim stavom, posebno kada se radi o spoznaji, stajao je Bergson u suprotnosti sa veinom ondanjih glavnih strujanja u kojoj je posebno metafizika koju je Bergson iznimno puno cijenio bila esto odbacivana. Ne zaboravimo radi se o poetcima i prvoj polovici 20. stoljea. Vano je i napomenuti da je Bergson svoje uenje o Intuiciji utemeljenoj na metafiziko religijski nain pokuao povezati sa priznatim teorijama pojedinanih znanosti. Dakle, ne radi se tek o jednostavnom povezivanju intuicije i konkretne znanosti poput kemije, ve o tome kako se npr. Teoremi i postavke u kemiji mogu na to bolji nain prvotno uvidjeti da ne kaemo proniknuti, a onda i prenijeti tj. razumljivo izraziti. Slino je npr. i sa fizikom. Spomenimo samo jedan banalan primjer: Einsteinova teorija relativiteta. Ne ini li nam se da je, nakon to je sam Einstein iznio sve argumente i dokaze za svoju teoriju, te da se vie niim nije mogla osporiti, ipak za potpuno razumijevanje ove teorije osim razumskog pristanka potrebna i odreena intuicija u smislu da smo u potpunosti proniknuli u danu teoriju. To ini se moe ipak samo mali dio znanstvenika. Ali, i to je bit, ini se samo mali dio njih, ba zbog ovog uvida na ispravan i potpun nain i poznaje Einsteinovu teoriju relativnosti.

NICOLAI HARTMANN I KRITIKI RACIONALIZAM (1882-1952) Filozofija Nicolai Hartmann-a N. Hartmann (1882-1952) je roen u Rigi ali je u Marburgu i Berlinu nauavao. Bio je pod snanim utjecajem Neokantizma, ali se suoio sa gotovo svim poznatim smjerovima u filozofiji. Najvanija su mu djela: Obrisi jedne metafizike spoznaje (1921); Etika (1926); Mogunost i stvarnost (1938). Stara metafizika koja je vladala od Aristotela do Skolastike, drala da postoji jedna openitost i stalnost u svakoj stvari, a to ju odreuje i oblikuje. U tom smislu se je moe oznaiti kao univerzalni realizam. Na temelju ove stare ontologije, te ovog stajalita o neem univerzalnom u svakoj stvari, vjeruje se da se iz univerzalija izvode pojedinanosti. Ono to je pri tom bilo vrlo problematino, jest, tako Hartmann, da se naprosto preskakalo ono empirijsko. Kritika spoznajna teorija sa svojim vrhuncem I. Kantom, razorila je pretpostavke ovakve ontologije. Rezultati ove (kantovske) kritike ne mogu se i ne smiju tek tako zapostaviti. U tom smislu, jedna nova ontologija mora biti kritika ontologija. To znai povrh svega da ona ne moe polaziti od apriornih pojmova i metoda. Kategorije bitka, jestanja, postojanja, ne mogu biti spoznate apriori. Tako se postavlja pitanje, da li se kategorije bitka ukoliko se pokrivaju s kategorijama nae spoznaje a to je u odreenim sluajevima i injenica mogu izvoditi iz ovih. Odgovor, prema Hartamnnu, je negativan. Jer upravo ono
40

to ne znamo jest to dokle see ova pokrivenost nae spoznaje. Naime, injenica je da nam jednostavno manjka svaka neposredna spoznaja naih spoznajnih kategorija. Naravni, tj. prirodno spoznajni in, upuen je uvijek na predmet. Povratak tj. obrat spoznaje na sebe samu, jest uvijek jedan kasniji razvojni stadiji. Spoznajne kategorije lee naoj spoznaji u temelju, ali one nisu ono prvo nego upravo ono zadnje spoznato. U tom smislu je ontologija jedan nastavak jednog naravnog spoznajnog usmjerenja. Konano i sam Kant nije svoje ploe kategorija iz ploa spoznajnih formi uzeo, nego svojeg cjelokupnog znanja o predmetima, koliko se ono moglo dakako ukljuiti u znanost onog vremena. Zakljuak: Nema, dakle, apriornog zahvaanja o kategorijama. Pojasnimo: Uzmimo neke od 10 aristotelovskih kategorija: supstancija, mjesto, vrijeme, kvantitet, kvalitet, mjesto, stanje itd. Hartmann e rei da su sve ove kategorije spoznatljive, ali ne na nain prije i neovisno o iskustvu nego tek s iskustvom i iskustvenom spoznajom. U tom smislu on u sredite svoje ontologije ali i teorije spoznaje stavlja kategorijalnu analizu. Upravo po tzv. kategorijalnoj analizi (KategorialAnalyse), mogu se odmah u poetku izbjei odreene pogreke. Ponajprije nikako se ne smije pojam realnosti pobrkati sa materijalnou, odnosno na istu razinu stavljati realno-materijalno. Pojam realnoga puno je u sebi iri i bogatiji pojam. Tako ljudske sudbine, povijesni procesi i mnotvo drugih elemenata ljudskog duha i kulture nisu materijalni, ali su duboko realni. Mi im prilino jasno i odreeno pripisujemo pojam realnosti. Drugo: pojam realnosti nikako se ne smije pobrkati ili jo bolje poistovjetiti sa nekim krutim pojmom bivanja, krutim bitkom (starres Sein). tovie, sve to je realno, zapravo je u tijeku ili pak protjecanju. Tako, odrediti ono postojee, znai upravo odrediti kakav je nain postajanja kao takovo. Tree: mora se prihvatiti tj. priznati, da e u uenju odnosno razumijevanju Kategorija biti uvijek prisutan jedan element Iracionalnog. Hartmann to pojanjava sa nadaleko poznatim principom kauzalnosti: Pojam kauzalnosti nikada nee biti do kraja i u potpunosti shvaen, koliko god bio oit: kako se odnose uzrok i uzrokovano meusobno. Ima li uzrok vei utjecaj na uzrokovano ili obratno, uzrokovano na uzrok. Da stvari nisu tako jednostavne, vidimo po iznimno raznolikom i arolikom oitovanju ovog principa u stvarnosti: od npr. prirode i prirodnih dogaanja do ovjeka i njegova djelovanja. Konano i etvrto, ovjek ne smije kategorije poistovjetiti sa slikama u smislu tvorbe unutranjih fenomena i njihovom raznolikou. Materijalna stvar, biljka, ivotinja, ovjek, zajednica sainjavaju istina jedan postupni red bivanja, ali u svakoj od ovih tvorevina, slika ve su takoer ukljuene razne stepenice bivanja, a koje tek treba otkriti. Hartmannov kritiki realizam, koji ima za cilj spoznati realno-postojei svijet, razlikuje se o svih postupaka prethodne ontologije i to u dvije vane toke: 1. Ponajprije, za Hartmanna je svijet niti totalno nespoznatljiv niti je pak s druge strane u svom totalitetu spoznatljiv; on je vie do odreene granice (a koja
41

sama do kraja uvije ostaje nespoznatljiva) pojmovno spoznatljiv. 2. Hartmann pokuava izbjei pogreku, koju je filozofija uvijek inila, a to je, kada otkrije tj. spozna neke principe koje vrijede za jedno tono odreeno podruje, istovremeno brzopleto i neopaeno prenosi na druga podruja. Vano je na kraju spomenuti kao zakljuak da je Hartmannova ontologija a time i spoznajna teorija bitno induktivno usmjerena. On se, naime, kao to je i iz njegovih djela uoljivo izriito protivi identifikaciji miljenja i bitka pogreci koju je inila stara ontologija. Za spomenuti je jo da H. razlikuje etiri naina bitka: fiziki, organski, duevni i duhovni bitak. Duhovni dalje dijeli na: personalni, objektivni i objektivirajui duh. Objektivni su duh: pravo, udoree, jezik, politiki ivot ali isto tako i vjera, moral, znanje i umjetnost.

EDMUND HUSSERL I FENOMENOLOKA MISAO Edmund Husserl pripada meu najutjecajnije filozofe 20. stoljea. Roen je 1859. g. u Prossnitz-u (Mhren-u), Njemaka, kao sin idovskog trgovca. Studirao je od 1876 u Leipzigu a zatim u Berlinu i to prije svega matematiku. Studiji je zavrio na Bekom sveuilitu s disertacijom iz matematike: O raunu varijacije (ber Variazionsrechnung). U poetcima svoje znanstvene karijere, vrlo je vano naglasiti da je Husserl bio vrstan matematiar i to kao asistent glasovitom njemakom matematiaru Weiterstrass-u. Sa svojom prvom knjigom Filozofija arithmetike (1891) ve je prilino uzburkao duhove tako da mu je Gotlieb Frege, predbacio svojevrsni psihologizam pri emu je Husserl prema njemu pobrkao granice izmeu Matematike, Logike i Psihologije. Glavno Husserlovo djelo Logika istraivanja (1990/1901). Uz, u to vrijeme, Einsteinova, Planckova i Freudova djela, ovo Hussrlovo djelo ilo je uz bok djelima ovih velikana te je primano s jednakim potovanjem kao i djela spomenutih autora. Jezgra ovog djela bila je upravo u Husserlovom odbijanju ili jo bolje detektiranju psihologizma u logici. Wilhelm Dilthey je oznaio ovo djelo prvi veliki napredak filozofije od Kanta. Precizno uzeto, to je bilo samo prvi dio njegovog velikog kasnijeg djela Opi uvod u fenomenologiju. Izdao je jo i Formalnu i transcendentalnu logiku pokuaj jedne kritike logikog uma. Iako je habilitirao kod filozofa Carla Stumpf-a, za njegov je daljnji put miljenja bio odluan susret s filozofom Franzom Brentanom 1884. g. Taj susret je prema Husserlovim vlastitim svjedoenjima bio presudan da matematiku konano zamijeni filozofijom. Brentano ga je preporuio filozofu Carlu Stumpfu u Halle-u kod kojeg je 1887. habilitirao sa spisom O pojmu borja (ber den Begriff der Zahl. Radi dobivanja cjelokupne slike zaustavimo se samo kratko na Brentanu: Roen 1838-1917. Bio je njemaki filozof i psiholog, isusovac, koji je
42

posebice utjecao na Sigmunda Freuda i ve spomenutog Edmunda Husserla. Godine 1874. objavljuje svoje najznamenitije i najutjecajnije djelo Psychologie vom empyristichen Standpunkt, Psihologija s empiristikog stajalita. Vano je pri tom naglasiti da se kao isusovac nadahnjivao iznimno na skolastikoj filozofiji, te pri tome pripadao onom krugu filozofa 19. st-a. koji su u neoskolastici rehabilitirali skolastiku misao razlog: prirodne znanosti i njihov utjecaj na misaonu strukturu 19.-st. Tri pojma po kojima Brentano postaje poznat jesu: Intencionalnost, Teorija precepcije i Teorija suda. Sva tri pojma, dakle, odraavaju epistemoloko-psiholoku problematiku, dakle ono s im e se kasnije u svojoj fenomenologiji baviti i Edmund Husserl. U tom kontekstu objavljuje Edmund Husserl god. 1900./1901. svoje prvo znamenito djelo Logika istraivanja. Uz, u to vrijeme, Einsteinova, Planckova i Freudova djela, ovo Hussrlovo djelo ilo je uz bok djelima ovih velikana te je primano s jednakim potovanjem kao i djela spomenutih autora. Jezgra ovog djela bila je upravo u Husserlovom odbijanju ili jo bolje detektiranju psihologizma u logici. Wilhelm Dilthey je oznaio ovo djelo prvi veliki napredak filozofije od Kanta. Uz, u to vrijeme, Einsteinova, Planckova i Freudova djela, ovo Hussrlovo djelo ilo je uz bok djelima ovih velikana te je primano s jednakim potovanjem kao i djela spomenutih autora. Jezgra ovog djela bila je upravo u Husserlovom odbijanju ili jo bolje detektiranju psihologizma u logici. Wilhelm Dilthey je oznaio ovo djelo prvi veliki napredak filozofije od Kanta. Precizno uzeto, to je bilo samo prvi dio njegovog velikog kasnijeg djela Opi uvod u fenomenologiju. Izdao je jo i Formalnu i transcendentalnu logiku pokuaj jedne kritike logikog uma. U tom razdoblju imamo ve zaetke fenomenoloke misli, a koja se sastojala u transcendentalnom uoblienju fenomenoloke postavke, odnosno povratno vezivanje svakog smislenog bitka za transcendentalnu subjektivnost koja ga oblikuje i konstituira. To e ujedno biti i uvod za njegovo drugo veliko djelo Ideje za istu fenomenologiju i fenomenoloku filozofiju. Djelo je bilo zamiljeno u tri sveska, no za njegova ivota pojavio se samo prvi dio (citiran u literaturi kao Idee 1.) i to u prvom svesku Godinjaka za filozofiju i fenomenoloko istraivanje, a koji je on sam osnovao s fenomenolozima muenchensko-goettingenkog pravca 1913. g. Godine 1916. Husserl je kao ordinariji naslijedio katedru Heinricha Rickerta na Sveuilitu u Freiburgu. Ondje je ostao sve do svojega umirovljenja 1928. g. Umro je 1938. g., neposredno pred poetak II. svj. rata. Dvadesetih godina 20. st-a. Husserl se ubrajao meu najpoznatije suvremene filozofe u Njemakoj, a to mu je polagano donosilo i meunarodno priznanje. Radi svog idovskog podrijetla pao je u nemilost nacionalsocijalistikog reima. U mladosti se oduevio protestantizmom. Umro je 1938. g., neposredno pred poetak II. svj. rata. Kako se pribliavala era nac-socijalizma, ostavljalo je i to traga na Husserlovu misao, te je on objavio i sljedee djelo: Kriza europskih
43

znanosti i transcendentalna fenomenologija. Zanimljivost je ta da je samo jedna treina toga djela mogla biti objavljena, i to u Beogradu, god. 1936. Husserl je osim Njemake predavao i objavljivao i u Francuskoj Parizu, a gdje je bio vrlo cijenjen. Prevoditelj ovih djela, s njemakog na francuski, bio je Emanuel Levinas. Husserl je ipak veinu svog ivotnog vijeka proveo predavajui u Njemakoj. Zanimljivost je i ta da ga je na katedri naslijedio M. Heidegger. Treba zahvaliti belgijskom franjevakom ocu Leo Van Bredi-u da nakon Husselove smrti nije od strane nac-socijalistikog sistema unitena njegova bogata ostavtina s oko 45 000 strana istraivalakih, stenografskih rukopisa tj. stranica. Van Bredi-u je polo za rukom da ostavtinu prebaci u Leuven u Belgiji i da na tamonjem sveuilitu utemelji Husserlov arhiv. U suradnji s ostalim arhivima u Klnu i Freiburgu od 1950. Hesserl-arhiv Leuven (Belgija) izdaje Husserlova sabrana djela, HUSSERLIANA. Husserlova djela ne predstavljaju neki zatvoreni sistem. Osnova ili jo bolje nakana itavog Husserlovog filozofskog opusa bila je istraiti odnosno izloiti temelje znanstvene spoznaje (ne tek bilo kakve spoznaje), a koja poiva na posljednjim jasno-izloenim tj. objanjenim temeljima. Njegova intelektualna estitost davala mu je povoda, sebe po nekoliko puta ispravljati i iznova zapoinjati svoj fil. rad, tako da se na jednom mjestu Husserl prozvao vjenim poetnikom. Husserlova misao pretrpjela je mnoge promjene tj. preobrazbe, a to se pokazalo tek konanim objavljivanjem svih Husserlovih spisa pod, ve spomenutim zajednikim nazivom Husserliana godine 1955. itav projekt (izdavanje i sam rad) predstavlja jedan monument filozofije 20. stoljea. Autori se slau da Husserlijana iziskuje postupnost u iitavaju i prouavanju jer je teko pristupana budui da se ne dade tek tako i jednostavno svesti pod nekoliko zajednikih nazivnika poglavlja ili tema. Razlog tomu je ne samo promjene koje je Husserl inio u svojem radu nego i dosljednost i matematika postupnost i preciznost (kada se uzme npr. jedan dio, on nuno pretpostavlja da se onaj prethodni proitao tj. prouio, a taj opet pretpostavlja neki drugi itd.. itd..), a za kojima je Husserl uvijek teio. Pojam po kojem je E. Husserl ostao nadaleko poznat jest Fenomenologija. to je fenomenologija?, postavio si je i on sam pitanje kao i mi. Rije je izvedenica iz grkog glagola phainesthai (pokazati se, doi na svjetlo). Particip phainomenon znai, dakle, Sebepokazujue (das sich Zegende), ono oitujue (das Erscheinende), te ve od starine biva na istovjetan nain koriten s pojmom oitujue. Pod ovim pojmom oitujue, pokazujue pretpostavlja se, dakako, i to je vrlo vano, smisao, spoznaja nekog predmeta, pojma, fenomena U tom smislu Kant je postavio ovo Oitujue, Pokazujue, nasuprot onom stvar po sebi (das Ding an sich). Dakle, postavio ih je kao suprotnosti. (U svakodnevnom jeziku fenomen znai ono udno, nesvakidanje pojavljivanje bilo predmeta, dogaaja, ljudi itd.. itd..). Fenomenologija je upotrebljavana izmeu ostalog jo od Herdera odnosno Hegela. U jednom od svojih djela
44

Husserl objanjava da on fenomenologiju ne eli utemeljiti kao znanost o injenicama nego kao znanost o btima. Da bi se spoznala bit, ovjek potrebuje jedan poseban stav odnosno svojevrsno dranje tj. pristup samoj stvarnosti. To se moe postii ako se panja usmjeri na ovjekovu svijest i sam njegov doivljaj iste. Husserlu je stalo do toga da apstrahira od realnog svijeta te se priblii u potpunosti istoj svijesti, tj. svjesnosti. Fenomenologija je, tako, proizala kao jedan od pokuaja cijelog niza predloenih odgovora na problematiku definiranja mjesta filozofije u situaciji napredovanja empirikih i prirodnih znanosti, sociologije, biologije, fizike, psihologije itd... U tom smislu traio se tovie novi osnov filozofije uope, koji se nastojao postii upravo samom fenomenologijom. Da bi se filozofija tako mogla uz pomo fenomenologije potvrditi, dolo se do sljedeih pretpostavki s obzirom na nju (filozofiju) samu: Filozofija mora sama nastupiti kao znanost, a da bi mogla u koru znanosti zadrati jedan kulturno akceptirani glas. U tom smislu i prije svega, filozofija mora postati metodiki disciplinirana: u tom smislu ona potrebuje jedan opeprihvaeni predmet istraivanja i ope-prihvaeni postupak-istraivanja. A to bi joj trebala omoguiti fenomenologija. Polazita koja emo u nekoliko toaka istaknuti, predstavljaju ishodine toke same fenomenologije: - Filozofija se ima suoavati, na onoj teoretsko-znanstvenoj razini sa pojedinanim znanostima i to iz tog razloga, budui da se u spoznajnom procesu oito trai i zahtijeva jedan objektivan pojam o stvarnosti, koji upravo zbog toga biva paradigmatski jer njegova vrijednost nije subjektivne naravi tj. podrijetla. (Posebice tako suvremene neokantovske kole tee k tome filozofiju svesti na znanstvenu logiku, ali ona je puno vie od toga). - Filozofija mora posegnuti takoer za onim izvorima spoznaje, iz kojih se takorei napajaju i pozitivne znanosti: a to je neposredno i to je mogue stalnije, tj. postojanije empirijsko iskustvo. - Iskustvo se ne istrauje, tj. ne prouava u svrhu konstrukcije nekog novog teorema, zasnovanog na tom samom iskustvu, ve se ono (iskustvo) prouava radi njega samog. Tako, filozofija kao teorija iskustva time zadobiva svoju znanstveno fundirajui funkciju. Ovdje se, tako, eli rei da je iskustvo kao takovo postaje predmet filozofskog istraivanja. - Izvori iskustva nalaze se neposredno u iskustvenoj samosvijesti. Filozofija stoga i odatle mora biti isto tako i istraivanje svijesti. Time se tako bavi i fenomenologija. - Pod pojmom iskustvo svijesti pretpostavlja se takoer takvo iskustvo, koje za predmet ima samu svijest i to kao pojavljujuu oitujuu svijest. Samoj svijesti se pojavljuje ta ista svijest kao kulturalno, socijalno i povijesno kontigentna iskustvena instanca. U pojavljujuoj svijesti, otkriva svijest svoju vlastitu i bitnu povijesnost. Isto tako svijest se pojavljuje u vidu, sjeanja,
45

predoavanja, osjeaja itd, a na osnovu kojih dalje nastaju ovi ve spomenuti kulturalno, soc. i drugi elementi. Ovakvo postavljanje problema karakterizira filozofiju druge polovice 19. st-a.

MAX SCHELER (1874-1928) Filozofija Max Scheler-a Filozof i mislilac na kojeg je Edmund Husserl izvrio znaajan utjecaj. Roen je 1874 g. u Mnchenu, a umro 1928. g. u Frakfurtu a. M. Godine 1908. Primio je nobelovu nagradu za knjievnost, uz Henry-a Bergsona jedini filozof koji primio tako jedno visoko odlikovanje. Sartre je npr. izabran ali ju je odbio. Scheler je predavao u Berlinu, Mnchenu, Jeni, Koelnu. Nastavnu karijeru je okonao u Frankfurtu na Main-i. Glavna djela su mu i nastala u Berlinu: Formalizam u etici i materijalna vrijednosna etika (1913-1916). Pred poetak I. svjetskog rata, Scheler se izjasnio kao strastveni nacionalist, te je takoer bio nositelj diplomatskih zadaa u enevi. Strana iskustva rata, prolijevanje krvi i pogibao velikog broja nedunih, posebno civila, uinilo ga je estokim protivnikom rata, te je s protestantizma konvertirao na katolianstvo. To opisuje u knjizi O (onom) vjenom u ovjeku (1921). Dok je bio u Klnu okrenuo se sociologiji, te je napisao Forme znanja i drutvo (1924). U svojim zadnjim godinama, odvojio se od kranske vjere te se pribliio panteizmu i poeo se posebno baviti prirodnim znanostima. To pokazuje njegovo, relativno malo djelo Poloaj ovjeka u kozmosu (1928). Scheler je sebe osjeao bliskim (u idejnom smislu, dakako) s filozofima poput F. Nietzsche-a, H. Bergson-a i W. Dilthey-a. Jasno, filozof koji je na njega ostavio najvie utjecaja bio je E. Husserl i njegova fenomenologija, a koja je zahvaljujui njemu (Scheleru) dalje promicana i zastupana. Zahvaljujui njemu fenomenologija je doivjela u njemakom govornom podruju procvat. Schelerovi prilozi o etici, ija se vrijednost priznaje i danas, pokazuju kako je mogue fenomenoloku metodu kao zoru o bitima ili zahvaanju biti (Wessenschau) primijeniti ne samo na podruje spoznaje (kako je to inio Husserl) nego i na podruje etike tj. na itavo bogatstvo vrijednosti. Vrijednosti imaju jedan jedinstven smisao, drugaije naravi nego bitak stvari. Vrijednosti mi moemo neposredno zahvatiti, ali ne s razumom nego sa osjeajem, to pak ne znai da se udaljavamo od pravog znaenja ili pak da upadamo u relativizam. Tu dolazimo do jednog vrlo vanog mjesta u Schelerovoj filozofiji vrijednosti: On etici kao znanosti o moralu, odnosno ispravnom ili neispravnom moralnom djelovanju oduzima kognitivni karakter. Odnosno pitanje etike nema veze s pitanjem istine i argumenta, nego s pitanjem uvjerenja, utiska, intuitivnog prihvaanja ili odbijanja. Vrijednosti, su nastavlja dalje, Scheler nepromjenjivi
46

sadraji (promjenjivo je nae znanje i na odnos prema njima). Vrijednosti tvore jednu hijerarhiju. Prvotni tj. temeljni Rang tvore vrijednosti osjetnog, tj. putenog, materijalne ugode tj. utiska. Povrh toga stoje vrijednosti vitalnog osjeanja, asti i zajednitva; sljedei vii Rang zauzimaju duhovne vrijednosti, spoznaja, istinito, lijepo, pravo. Najvii stupanj zauzimaju djela i vrijednosti religioznog i svetog. S ovakvom prilino konkretizirajuom i materijalizirajuom etikom, Scheler stoji s oitom suprotnou prema Kantu, kojemu on predbacuje da mu je etika formalistika te da je naprosto prognala osjeaj iz morala. Upravo tu injenicu predbacuju mnogi Kantu i njegovoj etici. Osim po etikim, Scheler je poznat i po svojim sociolokim istraivanjima. U tim je istraivanjima izmeu ostalog istraivao i odnos izmeu drutvenih veza s jedne strane, te razvoj znanja i znanosti s druge (sociologija znanja). Kao forme znanja on razlikuje: 1. Uinkovito znanje, 2. Obrazovno znanje, 3. Proiujue (prosvjetljujue) znanje. Vidljivo je da su takoer ove forme znanja u sebi stupnjevite. Najnia, uinkovita forma znanja, predstavlja ono znanje koje se samo primjenjuje ali koje nije postalo osobno. Obrazovno je vii stupanj i to onaj koji ovjeku pomae za vlastitu, kvalitativnu izgradnju. Proiujui je pak ono u kojem je ovjek spreman uiniti preokret, a ako treba i rtvu, u vlastitom ivotu upravo radi znanja. To je ono znanje koje ne pita za kompromis. On zamjeuje usku vezu izmeu dotinog stanja drutva (npr. drutvene klase) i vladajueg svjetonazora u tom istom drutvu, ali unato tome odbija Marxistiko-Lenjinistiko shvaanje da iskljuivo drutveni Bitak odreuje svijest kao takovu. On joj dakle, ipak doputa stanovitu slobodu. Radi se, dakle, o tome da Scheler ovdje govori o tzv. sociologiji znanja, odn. znanja drutva. Scheler nije osniva sociologije znanja, ali je bitno doprinio prouavanju iste. Sociologija znanja ima nekoliko bitnih aspekata poput sociologizma tj. shvaanja potpune drutvene odreenosti znanja, preko teorija o razliitim nainima uzajamnog uvjetovanja znanja i drutva, razmatranja znanja zajedno s kulturnim elementom itd.. itd Scheler je pripadao upravo, ini se ovom aspektu razmatranja dubljeg odnosa drutva i znanja. Kao jedan od primjera primjene fenomenologijske metode istie se posebno Schelerovo istraivanje osjeaja, i to prije svega osjeaja simpatije kao ljubavi i mrnje. Scheler ovdje istrauje tri podruja: 1. Suosjeanje dijeli u: suosjeati zajedno, npr. zajedniko alovanje, u zahvaenost osjeaja od strane kolektiva, mase, te identino-osjeanje tj. poistovjeivanje u osjeaju kao npr. prema ljubljenoj osobi ili prirodi; 2. Ljubav i mrnja, pri emu se razlikuju duhovna ljubav osobe, duevna ljubav moga ja, te vitalna strast; 3. Strano ja: Ovdje se istrauje izmeu ostalog uloga onog Ti pri postupnom izgraivanju pojma vlastitog ja u djetinjstvu U zadnjem je dijelu svojeg ivota Scheler se posvetio antropologiji u jednom od svojih manjih djela, a kojeg nije u potpunosti zavrio. Tu je obraivao pitanja
47

o ovjekovoj biti te njegovom mjestu u stvarnosti uope. To je djelo, meutim, postalo vrlo poznato: ovjekovo postojanje u kozmosu (god. 1929). Ponajprije valja spomenuti da se Scheler posvetio antropologiji u vremenu kada su znanosti poevi od biologije i s njom Darwina, psihologije i s njom Freuda, povijesti i s njom Dilthey-a, o ovjeku toliko doprinijele da je bilo vrlo teko donijeti neto novo. No, unato tome Schelerov je doprinos antropologiji u sebi specifian i u mnogoemu originalan. Tako on polazi od uvida da rije ovjek upuuje kod obrazovanih europljana na tri nepovezana idejna kruga: A. idovsko-kranska tradicija ovjeka kao stvorenja i (jasno s istonim grijehom optereena) sliku Boju; B. Grko-antika postavka ovjeka kao razumskog bia i sve to je u to (poglavito u politikom smislu, Polis itd) ukljueno. C. Moderna postavka ovjeka s uenjem o podrijetlu ovjeka. U tom smislu, kae Scheler: Mi posjedujemo jednu teoloku, jednu filozofsku i jednu prirodno-znanstvenu antropologiju, koje se jedna o drugoj ne brinu, te u tom smislu ne posjedujem jednu zajedniku odn. zaokruenu Ideju o ovjeku.4 Upravo zbog toga Scheler kree s poduhvatom da bi na novi nain odredio bit ovjeka u odnosu prema ivotinji te njegovo povlateno mjesto u svijetu u metafizikom smislu. Pri tome on polazi od jednog stupnjevanja psihikih tj. duevnih moi. Najnia stepenica onog psihikog sainjava svjesno-, doivljajni- ali nepojmljivi poriv osjetilnog koji je svojstven i biljkama i ovjek ga u sebi zatie. Druga duevna bitna forma jest instinkt, kao ureena, svrhovita reakcija ivog bia na odreenu tipinu vrstu pojedinih struktura okolia u kojem se ovjek nalazi. Ovdje je vano uoiti kakvo znaenje Scheler pridaje instinktu: on je u prvom redu reakcija, dakle, neto iako uroeno aktivno. S obzirom na instinktivno djelovanje, iz njega (instinkta) proizlaze druga dva naina ponaanja ivih bia: refleksivno, na jednoj te inteligentno ponaanje na drugoj strani. Pri emu je tzv. praktina inteligencija podruje koje je blie instinkta i onom organskom. Ovdje se Scheler oslanja na ondanje poznate njem. zoologe, te pokuava ukazati da pojam inteligencije u sebi ukljuuje neto puno vie i sadrajnije od pukog pokazivanja spretnosti odn. snalaenja u pojedinim novim situacijama, to moemo zamijetiti npr. kod pojedinih sisavaca (ivotinja), psi itd.. Oni dakle posjeduju izvjesni vid praktine inteligencije, ali ne i duh. Ova je problematika bila u ono vrijeme iznimno razmatrana. S obzirom upravo na tu dimenziju, naime, inteligencije ivotinja, mnogi su se filozofi i biolozi, stoga pitali ne postoji li izmeu ovjeka i ivotinje vie jedna gradualna (stupnjevita), a ne razlika u biti, kako se to oduvijek vjerovalo. Ovdje Scheler zauzima jednu vrlo jasnu poziciju: U ovjeku postoji neto djelatno, da ga postavlja daleko iznad svake ivotinje, neto to naprosto po sebi stoji izvan ivota, tovie itavom organskom ivotu upravo
4

H. J. Strig: 1999, str. 722

48

stoji kao suprotnost, a to je duh. I djelatni in u kojem se duh manifestira jest osoba. Utoliko i zbog ove injenice, naime, duha, ovjek vie nije bezuvjetno navezan nagon i okolni svijet, ve je s obzirom na svijet slobodan odn. pozitivno istaknuto on je otvoren prema svijetu. Vrlo se zanimljivim ine Schelerovi uvidi kada se radi o odnosu duha i ivota. Oito je da je on ovdje na tragu klasine filozofije. On naime, ne poistovjeuje duh i ivot. ivot je zasebna kategorija u nekom organizmu (dua) dok duh predstavlja vrhunac odnosno samosvijest kao takovu, a iz ega se dalje raa sloboda. Tako duh, ne samo da ivi u tijelu, on (djelomino) ivi u i po ivotu. Ali, on se ne dade poistovjetiti sa ivotom. Tako i kod Schelera ponovno dolaze dvije osnovne kategorije duha do izraaja: samosvijest i sloboda. Odnosno i drugaije reeno, duh je oit po doivljaju svijesti i vlastite slobode. Ne doivljavamo duh kao duh. No u svakom oitovanju ovih dviju kategorija duh u potpunosti dolazi do izraaja. Tako, upravo se i u ovom aspektu vidi sadrajnost i dubina Schelerove filozofske misli u kojoj pokazao svoju irinu i otvorenost naspram mnogih tumaenja i pravaca. Vano je u tom smislu na kraju istaknuti da je Scheler (u zrelom i kasnom stadiju svojeg stvaralatva) bio okrenut metafizici ali i religiji. Odatle se moe uoiti i svojevrsni Schelerov optimizam naspram svijeta i ovjeka, koji je posebno doao do izraaja u jednom djelu kritike na Heideggeorvo Bitak i vrijeme odn. njegovo (Heideggerovo) polaenje od svijeta kao okolnog svijeta i ovjeka kao bia brige i tjeskobe. Schelerov je stav tu, kako to dobro ukazuje Milan Galovi, da filozofiji svakodnevlja (Alltag) valja suprotstaviti filozofiju sunanog dana odn. 'nedjelje' (Sonntag). Sunani dan baca svoju svjetlost unaprijed i unazad na svakodnevnicu. Mi ivimo od sunanog dana k sunanom danu.5

JEZIK I NJEGOVO TEMATIZIRANJE U SUVREMENOJ FILOZOFIJI Uvodna razmatranja i predstavljanje problematike Jezik je u 20. st. uz nekoliko drugih vanijih tema, takoer i jedna od centralnih tema filozofije, upravo i zbog injenice da ga se ponovno poelo rehabilitirati kao tipino filozofijski problem. To jasno ne znai da se filozofi prije nisu bavili jezikom, te da ih sam jezik uope nije zanimao. Rasprave o jeziku u kontekstu rasprave o pojmovima i izriajima, postoje jo od Sofista, Platona, Aristotela. Tu je takoer Augustin, koji est izrie svoju muku s jezikom (ako me ne pitate znam, ako me pitate ne znam). Vrhunac
5

M. Scheler, Spte Schrifften GW IX, str. 294. Citat preuzet iz: M. Galovi, Suvremena filozofija II, kolska knjiga, Zagreb 1996., str. 215.

49

srednjovjekovne rasprave u koju je bitno bio uvuen i jezik, tie se rasprave o univerzalnim pojmovima. Ono to je vrlo vano uoiti jest injenica se od 18. st-a, sve vie ukazivalo na injenicu da jezik ne predstavlja samo jednu filozofijsko-analitiku temu, nego da on igra centralnu ulogu u ovjekovu spoznajnom procesu. Ulogu koju nije dovoljno razmotrio niti Kantov kritiki duh. Upravo su tu injenicu naime Kantovog nebavljenja problemom jezika uoili dva filozofa koja su Kanta inae visoko cijenili i na njega se kao filozofa esto pozivali. Prvi od njih je izvjesni Georg Hamann (1730-1788), ovjek koji je iroj filozofskoj zajednici bio prilino nepoznat. tovie, nije do kraja niti zavrio studiji. Hammansova teza glasi sljedee: Mi moramo sa spoznajne kritike prijei na Kritiku jezika. Meni se ne ini presudnim pitanje to je um, nego mnogo vie to je jezik. Jer, bez jezika, ne bi smo imali niti um. Bez rijei, nema niti uma, nema svijeta. Hammansovi su izriaji u sebi i vie nego zanimljivi upravo zbog injenice kakvu ulogu on pripisuje jeziku uope. Uoljivo je da on jezik (a to jezik zapravo i jest) promatra puno vie od pukog sredstva komuniciranja. Za Hmmansa, a time moemo rei i filozofiju, jezik je nain odn. ak temelj razmiljanja. Zanimljiv je, stoga, Hammansov izriaj: Bez rijei, nema niti uma, nema niti svijeta. Pod umom on ovdje pretpostavlja upravo ovu dimenziju miljenja odn. promiljanja. Tj, kada god mislimo, mi nuno nesvjesno, dakako uvlaimo u taj proces kategoriju jezika. Da je Hammans rekao, bez miljenja nema niti uma, stvar bi bila jednostavna i nedvojbena. Ili pak, da je rekao, bez uma nema niti rijei, jer um je jedini onaj koji proizvodi rijei opet bi sve izgledalo jasno. Meutim, kada Hammans kae da bez rijei nema uma, onda je uoljivo da on upravo rijeima daje puno veu ulogu nego li je to uobiajeno. Ako bi smo smjeli ii korak dalje, tada bi smo ove Hammansove rijei mogli tumaiti na taj nain, da on zapravo rijei izjednaava s pojmovima a koji su i rijei i stvari u jednom. Ne samo rije, nego i ono na to se rije odnosi a to je stvar, ali i ne samo stvar kao predmet, slika ve njen konkretan izriaj. Misao, moram neto maknuti sa stola javlja nam se uistinu kao misao, ali i upravo kao izriaj koji smo netom naveli. Jasno, u vrlo jednostavnoj i kratkoj formi. Drugi koji je ukazao na vanost jezika jest Gottfried Herder (1744-1803). Sa svojim prilino poznatim djelom Metakritika o kritici istog uma, Herder je istaknuo jedno vrlo zanimljivu konstataciju, a ona je sljedea: Um je navezan na jezik, tovie on je u principu jezian, te je time navezan na iskustvo, povijest i interese. I Hammans i Herder nisu svoje misli o jeziku posebno sistematizirali. Zbog toga bi bilo pretjerano nazivati ih utemeljiteljima filozofije jezika. S osvrtom na njihova razmiljanja jasno je, koliko je teko, razlikovati jezik, kada ga se usko vee sa milju ili umom odn. s ovima poistovjeuje. Sr problematike jest taj, da se ono to se treba razlikovati istovremeno se koristi kao instrument ovog
50

razlikovanja. Jer naime, nema posebno drugog puta u propitivanju jezika, do li misao sama, a koja se direktno vee uz um. To je, jasno i razumljivo: jer ako se um moe uz ita drugo vezati onda je to sam jezik i njegove nesluene mogunosti. Jasno, tu su i matematike postavke, ali i kada njih iznosimo, donosimo ih rijeima, tj. potiho ih izgovaramo: zbrajamo jedan broj s drugim i kaemo 36+75=111. Ili pak vadimo korijen iz nekog broja ti isto tako potiho i u mislima zapravo govorimo kada to inimo do to inimo. Istraivanje samog jezika imalo povoda i u kolonijalnoj povijesti Europe, prilikom ega se uvidjela povijesnost i rasprostranjenost mnotva jezika na svijetu, s ime su filozofi 18. st-a bili suoeni. O emu se radi? Europljani su, kroz svoju povijest, naime, poznavali latinski i grki jezik te njihovu gramatiku i relativnu povijesnost. Slino je bilo i s hebrejskim, te djelomino arapskim. Tako, dugo se vremena smatralo da je hebrejski jezik prajezik ovjeanstva te se pretpostavljalo da je od Bojeg brkanja jezika zbog babilonske kule na svijetu postojalo samo 72 jezika. Tek od kolonijalne povijesti, situacija se u Europi mijenja. Upoznaje se jezina raznolikost indijanske amerike (Sjeverne i june), Afrike te napose Azije i njenih velikih civilizacija: kineske i indijske.6 Situacija se tako (a to znai od 16-17 st., te posebno 18. kada se to sve poinje intenzivnije istraivati) radikalno mijenja. Tako je primjerice kineski jezik postao po prvi put poznat europljanima kroz knjigu jednog europskog isusovca, portugalca god. 1571. Upravo se na toj knjizi inspirirao i sam Leibnitz te je u njoj naao ideje za svoju Philosophia universalis. Drugi prijelomni trenutak u istraivanju orijentalnih jezika dogodio se sa Englezom William Jones-om. On je kao vrhovni sudac pored Kalkute, izmeu ostalog prouavao Sanskrt, koji vie nije egzistirao kao ivi jezik, ali su ga poznavali mnogi intelektualni krugovi. Vani su zakoni sastavljeni upravo na sanskrtu. Kao iznimno vaan trenutak, ovdje istiemo Jonesov znameniti govor iz 1876. godine. On je u tom govoru, osvrui se na Sanskrt istaknuo da je on (sanskrt) po svojoj strukturi i primjeni savreniji i bogatiji (gramatiki, stilski itd..) i od latinskog i od grkog ali i to je jo vanije: sanskrt je po svojim gramatikim formama, korijenu rijei i konstrukcijama tako slian ovim dvama jezicima da to nikako ne moe biti tek puki sluaj. Sve je ovo zapravo dalo povoda za nastajanjem komparativne znanosti o jeziku odn. znanosti koja se temelji na neposrednoj usporedbi jezika. Ta je metoda u svojim zaetcima bila najizraenija kod Nijemaca poput Friedrich Schlegel-a, Franz Bopp-a, i Jakoba Grimm-a koji su intenzivno istraivali indogermansku jezinu obitelj, a potom i druge jezine cjeline romansku, slavensku

Danas npr. u indijskom ustavu osim npr. Hindu jezika kao najrairenijeg postoji jo 21 slubeni jezik kao slubeni jezik Indije. Jasno, ovisno o njenim pokrajinama, tako da jedan nee biti sluben u drugoj itd to se tie dijalekata (koji su meusobno jedan od drugih razliiti i govornicima nerazumljivi, takvih je oko 2000).

51

itdVano je napomenuti da ova metoda traje i do danas i to kroz razne institute te jezine i etnoloke akademije itd7 Danas se zna sa relativnom sigurnou da na itavom zemlji postoji najmanje 5000 jezika, jasno, meusobno razliitih. Mrtvi jezici i dijalekti ovdje nisu ubrojeni. Filozofski je najzanimljivije ovdje to, da u su u svim jezicima zajednike temeljne karakteristike, koje se oznaavaju kao jezine univerzalije. Isto tako, zanimljivost je ta da, bez problema svako dijete, najbre ui upravo u formi materinjeg jezika svaki od ovih 5000, ovisno, jasno, gdje je roeno i odraslo.

LUDWIG WITTGENSTEIN I PROBLEM JEZIKA Uvodna razmatranja Skoro da se niti jedan filozof nije tako intenzivno bavio jezikom te time doprinio istraivanju istog kao Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Njegova je filozofska misa dovela do toga, da se danas govori o tzv. lingvistikom obratu (linguistic turn) u suvremenoj filozofiji. Zanimljivost koja se vee uz njega kao filozofa i teoretiara jezika jest ta da je i neposredno nakon svojih velikih djela i istraivanja u njemakom govornom podruju ostao pomalo nepoznat. (Danas je to jasno drugaije). Glavni razlog tog svojevrsnog zapostavljanja ovog filozofa u njem. govornom podruju lei u injenici njegova tadanjeg ivljenja i rada u Engleskoj, ali i u tome da on sam javnost tj. javno nastupanje ne samo da nije traio nego je i sistemski izbjegavao. I jedan, moda trei, razlog lei u tome da su njegova djela veim dijelom bila posthumno objavljena. Wittgenstein je roen u Beu. Njegov je djed konvertirao s idovstva na protestantizam te je iz Njemake (Sachsen) doselio u Be. Otac mu je bio proslavljen u elinoj industriji. to se tie obitelji, a to znai brae i sestara bilo ih je osam moe se rei da su bili vrlo intelektualno i umjetniki nastrojeni odnosno povezani s tim krugovima. Johannes Brahms i Gustav Mahler bili su redoviti gosti W-ove obitelji poznati glazbenici i skladatelji. Ugledajui se na oca, W. je zapoeo studiji tehnikih znanosti na sveuilitu u Berlinu, te ga je nastavio u Engleskoj, tonije u Manchesteru. Prvotno podruje njegovog zanimanja bili su avioni i aerodinamika, da bi se nedugo okrenuo matematici, nakon to je proitao Berthrand Russelovo djelo Principles of Mathematics (Principi matematike). Tu istie da se intenzivno zanimao da osnovne probleme matematike, a polagano i s tim u vezi modalne logike. Sve ga je to zapravo dovelo do filozofije. Meutim, za primijetiti je da je ovaj put bio prilino susljedan i stupnjevit. Nije se dogodio nekakav veliki zaokret i
7

Kod nas tako npr. postoji Institut za hrvatski jezik.

52

neobjanjivi interes od tipino tehnikih prema metafizikim pitanjima, ve je njegovo okretanje ka filozofiji imalo jednu nit: Radilo se o putu od matematike, preko logike do filozofije ali u onoj otroj analitikoj formi. Ovo je zapravo prvi dokaz Wittgensteinove intelektualne dosljednosti. Godine 1912. W. je otiao na poznato sveuilite Cambridge i tamo studirao pod mentorstvom B. Russella. U ovom vremenu on je intenzivno bio aktivan na tri podruja: zanimao se za filozofiju i njena (poglavito temeljna log. pitanja), nadalje posebnu je ljubav gajio prema glazbi, te je mnogo putovao. Prvi svj. rat ga je zadesio u Norvekoj, gdje se povukao u potpuno osamljenost. Prijavio se kao dobrovoljac u Austrijsko-maarsku vojsku. Jedna od najpoznatijih i zanimljivijih injenica jest ta da je tijekom itavog I sv. rata, W. sa sobom nosio notezi u koji je zapisivao svoja filozofska zapaanja, kao to je primjerice sluaj sa najznaajnijim njegovim djelom Tractatus logico-philosophicus, (Logiko-filozofski traktat), kojeg je ak pisao i na prvoj liniji fronte tj. u rovu. Na kraju rata zavrio je u talijanskom zatoenitvu. Posredovanjem obiteljskih veza uspio se osloboditi zatoenitva te vratio u miran ivot. Traktat je cijelo vrijeme bio s njim, nosei ga u ruksaku zapisanog u manuskriptu. Godine 1922. objavljeno je dvojezino izdanje Traktata, (engleski i njemaki usporedno) pod uoljivim latinskim nazivom Tractatus Logico-Philosophicus. Iz spomenutog notezia (koji vjerojatno odgovara dananjem klasinom manjem - rokovniku) sauvana su jo dva djela, koja su 1961. objavljena. Svoje nasljedstvo Wittgenstein je stavio na raspolaganje ondanjim poznatim umjetnicima i piscima u Austriji, dio je prepustio svojim sestrama te se povukao u jedno selo u Austriji provodei vrlo jednostavan ivot kao uitelj ali je povremeno zaraivao i kao pomaga u vrtu. Povuen od svijeta ali prilino poznat, doao je u doticaj sa Bekim krugom. Filozofijom se intenzivno bavio te se poetkom 30-tih, vratio na Cambridge, gdje je na Russellov poticaj predao svoj Tractatus Logico-Philosophicus kao disertaciju postavi time dr. fil. Bio je vrlo nadarena osobnost. Bavio se aktivno glazbom, tehnikom, arhitekturom, kiparstvom, te k tome specifino matematikom, logikom i filozofijom. Kao osoba bio je prilino labilan, hirovit, osjetljiv (posebno naspram kritike). Svojim aforistinim stilom, u kojem je bila prisutna snana argumentacija, esto je znao dotui svoje protivnike. Pomalo i uobraen: Kontakte, za kojeg su ga molili, posebno naspram Bekog kruga, bio je spreman uspostaviti samo pod jednim uvjetom: da ovi ne kritiziraju njegove ideje, jer je smatrao da su te kritike prilino povrne i ne dotiu bit stvari tako da se u diskusiji ne moe daleko odmai. Kao prijatelj bio je prilino irokogrudan. Naginjao je samotnikom ivotu. Povlaio se u kuarke prvo u Norvekoj, a zatim u Irskoj. Kao predava svoje je sluatelje oduevljavao. Godine 1949. obolio je od raka, te 1951 g. u Cambridge-u i umro. Tih je godina bolesti ivio u kui jednog prijatelja lijenika, jer pod ni koju cijenu nije htio ii odn. umrijeti u bolnici.
53

Kada mu je lijenik na samom kraju ivota saopio da mu je doao kraj, Wittgenstein je kratko odgovorio: U redu!

Filozofsko stvaralatvo Ludwiga Wittgenstein-a Vaan peat Wittegensteinovom filozofskom stvaralatvu dalo je ve spomenuto djelo Tractatus logico-philosophicus . Po sadraju iznimno zahtjevan spis, sastoji se preteno od reeninih izriaja u obliku aforizama8, koji su numerirani s decimalnim brojevima. Tako, zanimljivost je tog izlaganja, da nije pisan u klasinoj formi teksta, ve u formi jedne reenice ispod druge, a od kojih je svaka zasebno numerirana. ini se, da je W. i na taj, vizualni, nain, htio postii jasnou i dosljednost u svom argumentiranju. Iako je ova orijentacija olakavajua, te iako Wittgenstein upotrebljava rijei i pojmove svakodnevnice (izuzev pojmova i formalnih znakova matematike logike), ovaj rad predstavlja, poglavito za laike, iznimno teku i kompliciranu grau tj. materiju. To je zbog nekoliko razloga: 1. Zato to je ta rad krajnje koncentrirano pisao, tj. dosljedno tako da se za razumijevanje buduih zapaanja pretpostavljaju prethodna. 2. Zato to on za svoje razumijevanje pretpostavlja poznavanje radova od Frege-a i Russell-a. 3. Zato to W. istina, upotrebljava svakodnevni govor i rijei, meutim, njima u svojem djelu daje sasvim osobito njemu Wittgenstein-u svojstveno znaenje. Prije nego li se zapone s izlaganjem sadraja ovog rada, korisno je citirati temeljne teze, koje su oznaene s jednostavnim brojevima, te time takorei noseu shemu itave zgrade tj. skicu itavog djela predstavljaju. Iznesimo ih onako kako to ini i sam W. u svom Tractatus-u:

1. Svijet je sve ono to je sluaj (u smislu oitosti). (Radi primjera donosimo, kod ove prve toke Wittgensteinove daljnje izvode: 1.1 Svijet je sveukupnost injenica, ne stvari. 1.11 Svijet je odreen kroz injenice te takoer kroz to da su sve injenice. 1.12. Jer, sveukupnost injenica odreuje, to je sluaj, ali takoer, to sve nije sluaj. 1.13 injenice su u logikom prostoru svijet. 1.2 Svijet se rasplinjuje (raspada) u injenicama. 1.21 Neto moe ili ne mora biti sluaj, i sve ostalo ostaje isto. Ovdje zavrava s reenicama pod brojem 1, te prelazi na br. 2.

Aforizam gr. aphorismos dolazi od aphorizein: odrediti, razluiti, (jasno i kratko) definirati. Aforizam bi tako bio u svakodnevnom govoru kratak oblik jednostavne (i esto duhovito) izreene teze ili saete misli, sve ee sa svojstvima paradoksa.

54

2. to je sluaj, injenica, to je postojanje injeninog, stvarnog stanja. W. sada dalje numerira reenicu 2.01, pa 2.011 itd i tako iznosi misli. (Napomena: ove reenice, iako mu to nije prvotna nakana, mogu biti oznaene i kao teze ontologije). 3. Logika slika injenice jest misao. 4. Misao je smislena reenica. (Napomena: Ovdje Wittgenstein ini prijelaz od takorei za-sebe-postojeeg svijeta prema ljudskoj spoznaji, tj. prema odrazu, presliku svijeta u misli i jeziku). 5. Reenica je jedna funkcija istine elementarnih reenica. (Napomena: Elementarna reenica je jedna istinosna funkcija sebe same). 6. Opa je forma funkcije istine (u reenici) sljedea: [ p , N ] Predikatom istiemo ono to subjekt jest. To znai pripisujemo subjektu, on to on jest uz pomo predikata. Ovo je jedna opa forma reenice. (Napomena: U ovim se tezama i njenim dodatcima radi o jeziku i jezinoj logici, moglo bi se ak rei i o kritici jezika). 7. O emu se ne moe govoriti o tome treba utjeti. (Napomena: ova lapidarna reenica sainjava zakljuak rasprave, nakon nje vie nema objanjenja odn. izvoda. Prema Wittgensteinu su svi problemi filozofije zapravo, sadrani u problemu jezika. Tractatus je, nakon, objave igrao iznimno veliku ulogu u znanstvenim krugovima, a posebno tzv. Bekom krugu pozitivistiki orijentiranih filozofa. Prihvaenost od Bekog kruga, doprinijela je W-ova temeljna teza, koja glasi: jedine smislene reenice spoznaje jesu reenice empirijskih tj. prirodnih znanosti. Nije teko uoiti da je pozitivizam ovu reenicu drao svojim paradigmatskim programom. (Ne zaboravimo, W. Tractatus pie za vrijeme I. svj. rata kao dobrovoljac.) To, radikalno pozitivistiko stajalite, zasigurno je uvjetovano i ratnim prilikama Wittgensteinovim posvemanjim orijentiranjem na ono realno, konkretno, injenino, te gubljene vjere u sve metafiziko i religijsko. Wittgenstein je bio uvjerenja da je ovom svojom raspravom kako pie u predgovoru iz 1918. u bitnome rijeio sve spoznajne probleme, a koji se u osnovi tiu i same znanosti. Vano je takoer spomenuti, da ovo djelo oituje slinost s Russelovim fil. programom logikog atomizma. Meutim, atomizam ovdje zadobiva jednu vlastitu epagogiku funkciju, s obzirom na njegovu moguu racionalnu kozmologiju, koji njegovu teoretsku funkciju ini vieznanom. Kada kaemo epagogiku, onda to znai da se radi o jednom dokazu, koji istinu neke reenicu pokazuje kroz to, da se ono to slijedi iz reenice obistinjuje tj. oituje kao istinito i u stvarnosti. Istinu, koja je saopena u misli, on dri za nepovredivom i definitivnom. Logika analiza, dakle, kod W., polazi od poimanja svijeta kao jedne cjeline postojeih injenica, odn. stvarnog stanja. Stvarno tj. injenino stanje, pripada jednom logikom prostoru, koji na jezik preslikava, odn. prikazuje. Na jezik
55

odatle dijeli sa svijetom logiku formu. Tako, kao to se reenice daju analizirati u elementarnim reenicama, tako postoje preslikane situacije, okolnosti iz atomarnog stvarnog, injeninog stanja; i kao to su imena, subjekti u elementarnim reenicama povezana u jedan kompleks, isto je i sa predmetima u atomarnom, stvarnom stanju. Ti predmeti su odvijeni jedan od drugoga, a jezik je upravo metoda njihova dovoenja u odnos. Logika analiza se konano reducira na operaciju istinosne funkcije elementarnih reenica, koje djeluju kao istinosni argumenti analizirane reenice, te njoj (reenici) daju smisao kroz jedno odreeno argumentativno podruje. (to je neka elementarna reenica? Odgovor: Jedna se elementarna reenica sastoji od subjekat u nekoj relaciji. Kod elementarnih reenica se treba provjeravati, da li naznaeni subjekti u ijim su relacijama postojei predmeti, njihovim relacijama zaista i odgovaraju.) Pojam kojim smo preslikali stvarnost u smislu nepromijenjenog oblika odraza, omoguuje jezinu i misaonu kritiku. K tomu, logika analiza daje uvjet mogunosti jasnih reenica. Meutim, ono to jedna reenica ne moe izrei, jest njena forma preslike. Od nje vrijedi, da se ova forma preslike samo na njoj (reenici) pokazuje. Tako, svaka reenica postavlja jednu granicu izmeu toga, to se moe uope rei, i s druge strane onog nepriopivog, mistinog. Tako, i posebno to se tie ovog potonjeg (nepriopivog i mistinog), jednostavno vrijedi pravilo: Sve to se moe rei, moe se jasno rei. (Ovo je jedan od dva izriaja po kojem je W. postao nadaleko poznat. Drugi je izriaj: Ono o emu ne moemo govoriti, o tom trebamo utjeti). Wittgenstein-a su dugo zaokupljala iznesena izlaganja te izgleda potpuno logino to se povukao iz filozofskog svijeta i godinama posvetio utnji. Za to su vrijeme njegovi stavovi zbog svojeg apodiktikog naina tj. metode, svoje radikalnosti i svoje teke pristupanosti, bili predmet mnogih kontroverzi u filozofskom svijetu. Kada je ponovno poeo priati dolo je na vidjelo da je on svoj Sistem u Tractatus-u izmijenio i to u temelju, na emu bi mu ak sigurno zavidjeli i njegovi najei kritiari. Njegovo drugo veliko djelo jest Filozofska istraivanja (Philosophische Untersuchungen), oituje upravo te izmijenjene stavove. U pogovoru tog djela iz 1945. on navodi da nita nije priloio kao konano i definitivno, nego radije eli iznijeti uvide koji su nastali u jednom dugom razdoblju. Tu navodi da se ve 16. godina bavi zabludama, koje je izloio u prvoj knjizi. Sama knjiga ima karakter pripovijedanja tj. razgovora, koji mislilac vodi dijelom sam sa sobom, dijelom s nekom zamiljenom osobom. Iitavajui ovo djelo mogu se uoiti mjesta gdje se W. odvaja od teza iz svog Tractatusa. Tako, on ovdje odbacuje tezu iz Tractatusa, da je svijet jedna suma injenica i injeninog stanja predmeta, i to sastavljen od jedinki koje su meusobno odvojene i atomizirane. Odbacuje tovie, jasni tj. nedvojbeni odnos izmeu svijeta i njegovog odraza, otiska u mislima i reenicama, koje Tractatus donosi. Takoer, odbacuje stav iz Tractatus-a, o idealu bezuvjetne egzaktnosti. to se uope dade rei, dade se
56

jasno rei, tako uvjerenje iz Tractatusa. Naprotiv, rijei i reenice jezika su uobiajeno vieznane, neegzaktne i esto neodreene, i mi to ni na koji nain ne moemo promijeniti. Tako misli kasni Wittgenstein. to rije x, tono znai, mora u sluaju potrebe biti mogue razjasniti kroz jednu nadolazeu analizu, utemeljenu u stvarnosti. Meutim, nasuprot ovome jedan kasni Wittgenstein e rei: Tko eli znati, to ova rije znai, mora pogledati, kako se ona upotrebljava i to je jedini put: postii razjanjenje preko njezina znaenja. Dakle, radi se o nutarnjoj analizi, (kakvo smo znaenje pojedinim pojmovima uope dali itd) a ne utemeljenosti jezika u stvarnosti. Kod ove analize mora se spomenuti pojam Jezine igre, izraza kojeg donosi W. On kae: Nazvat u i jezik i djelatnost s kojom je on povezan, jezinom igrom, kae na filozof. Analogija izmeu govora, na jednoj i igre npr. aha (koji je dodue kompliciraniji), na drugoj strani, oituje upravo to. Govornik operira sa rijeima i reenicama kao igra sa figurama, i k tome prema odreenim, prethodno utvrenim pravilima, koja obojici sudionika u igri naelno moraju biti poznata (ako ih ak nisu niti eksplicitno svjesni), bez da su svakako pravila jezine igre pristupana jednom konanom, preciznom kodificiranju9. Izmeu ostalog ve i zato ne, jer se jedna jezina igra moe igrati samo (i tako samo i razumjeti), ako se uzmu u obzir izvan-jezine okolnosti kao situacija govornika, kontekst itd Iz ovih je uvida uoljivo, da W. eli ovdje postaviti jednu zadau, koja se prvotno ini poniznom (mjerei je, naime, na zahtjevima koje su raniji filozofi postavljali za jezik) ali koja ipak na upuuje na jedan Sizifovski posao: kroz jezik osloboditi nae miljenje od stalnog zavoenja, zbunjivanja, opsjena, jer smo mi u 'mediju' jezika uhvaeni i iz njega nikada potpuno ne moemo izai. U tom smislu, donose 'Filozofska istraivanja' jo neke temeljne misli: Jezik nije (kako je to rani W. u Tractatusu objanjavao) jedan odraz (slian onom u ogledalu) svijeta. Jezik ima svoj vlastiti red i ustrojstvo, prenosi ovu na stvarnost i tovie prisiljava je na nju. Dakle, sada se radi o Wittgensteinovom uvidu o subjektivnom karakteru jezika. Ne tek puki preslik stvarnosti. Mi naivno mislimo, da za svaku rije mora postojati predmet, koji ova oznaava. Ako ga ne naemo, tada tvorimo u sebi jedan duhovni sadraj (primjer: pojam Boga). Wittgenstein ovdje govori o jednom Mitu znaenja. Mnotvo se pojmova rasplinjuje na svojim krajnjim granicama. W. demonstrirat to na rijei igra. Jezik nikako ne slui samo za oznaavanje ili opisivanje stvarnosti. Mi upotrebljavamo jezik takoer i za molim, hvala, psovku, pozdraviti, moliti Na kraju, kasni e Wittgenstein ustvrditi da je cilj itave filozofije, kada se radi o jeziku terapeutske naravi: ona eli odstraniti zabludu, u koju se upotreba

Kodifizirati sistematizirati pravila i zakone koji reguliraju neko podruje drutvenog ivota;

57

rijei u tradicionalnoj filozofiji zarobila. Saeto: Jedan itav oblak filozofije kondenzira u jednoj kapljici nauka o jeziku. Nakon rasprave o filozofiji jezika, okreemo se jednom posljednjem vanijem podruju suvremene filozofije, a to je filozofija egzistencije.

FILOZOFIJA EGIZISTENCIJE Uvodna razmatranja Poslije II. svj. rata, slovila je filozofija egzistencije dugo kao filozofija stoljea. Dakako to vie nije tako. Ako bi smo mogli govoriti o pravcima ove filozofije tada bi smo pri tome mogli razlikovati njih tri: 1. Filozofija egzistencije (Sren Kierkergaard, Karl Jaspers, Martin Buber); 2. Egzistencijalna filozofija (Martin Heidegger) te 3. Egzistencijalizam (Jean Paul Sartre, Alber Camus). Kada pak govorimo poetcima ove filozofije uope u novom vijeku, onda prvo to bi smo trebali spomenuti jesu ime Srena Kierkergaarda i Friedricha Nietzsche-a. Upravo Kierkergaard ali i Nietzsche, uprisutnjuje ono to je openito zajedniko veini egzistencijalistikih filozofa: Pojedini ovjek sa svojom egzistencijom te njegova dotina konkretna situacija. Zajedniko im je takoer pojam tjeskobe, a takoer i pojmovi osamljenosti, te brige. Kada se govori o egzistencijalizmu, onda je nezaobilazan je takoer i pojam religioznog doivljaja. Nadalje, kada se govori o pojmu egzistencijalizma i to onog Kierkergaardovskog obiljeja (tjeskoba, religiozno iskustvo) onda je pri tom vano spomenuti manje egzistencijalistike filozofe kao francuza Gabrijela Marcela (1889-1973), nijemca filozofa i teologa Karla Bartha (18861968). Filozofi ovog usmjerenja su tu jo, dakako, Nicolai Alexandrovi Berdjajew (1884-1948), Fjodor Mihajlovi Dostojevski (1821-1888). Mi emo se ovdje dotaknuti tri istaknuta egzistencijalistika filozofa, koji u sebi predstavljaju razliite aspekte egzistencijalistike filozofije: K. Jaspers, J. P. Sartre, M. Buber i M. Heidegger.

Filozofija egzistencije ima neke zajednike toke, a to su:

1. Egzistencija je uvijek egzistencija ovjeka. To je ovjekov navlastiti i svojevrsni nain bivanja. Utoliko je sva egzistencijalna filozofija humanistika. ovjek stoji u sreditu. 2. Egzistencija je uvijek individualna egzistencija. To je pojedinom ovjeku svojevrsni, osobiti nain bivanja. Utoliko je egzistencijalna filozofija subjektivna. Individualna egzistencija nije dalje izvodiva. Tubitak pojedinca nije
58

kao npr. za Bergsoan, Glied-a, neka nadindividualna ivotna struja. Upravo se ovdje oituje jedna bitna razlika u odnosu na filozofiju ivota. 3. Egzistencijalna filozofija ovjeka ne mjeri na modelu stvari: Stvar, shvaena kao supstancija sa svojstvima, ima jednu ve utvrenu bit. ovjek ne! On se tek mora pribliiti tome, tj. dovriti se u onome to stvarno jest. Stoga, ako se zahvaa, tj. poima i mjeri predmetno, odnosno na predmetan nain, tada ovjek ne moe biti ispravno interpretiran. 4. Po metodi, egzistencijalistiki su filozofi vie ili manje fenomenolozi. I njima se takoer radi o jednom neposrednom zahvaanju bivajueg, postojeeg. Ipak, oni stoje po ishoditu i cilju samog promiljanja daleko od Husserla. to je ovaj (Husserl) htio zahvatiti kao bit, bile su openite, vjene i objektivne biti i zakoni. Konkretnom egzistencijom se nije previe bavio, niti ga je uope i zanimala. 5. Egzistencijalistika filozofija je dinamina. Egzistencija nije nepromijenjeni bitak, nego po svojoj biti navezana na vrijeme i vremenitost. Ona je, dakle, bitak-u-vremenu. Pojam vremena i problemi vremena zauzimaju odatle u egzistencijalistikoj filozofiji jedno iznimno vano mjesto. 6. Iako egzistencijalistika filozofija u svoj diskurs pojedinca i sve to je uz njegovo bivanje kao bivanje pojedinca vano, ona nije tek tako i jednostavno individualistika filozofija, u tom smislu da pojedinca izolira. Upravo suprotno: Budui da ona zahtijeva, potrauje, promatra ovjeka uvijek u nekoj konkretnoj situaciji, a on je pak u njoj (toj situaciji) sa svijetom i drugim ljudima stalno povezan, injenica je, stoga, da ovjek nikad ne predstavlja neko izolirano bie. ovjekov tubitak je uvijek jedan u-svijetu-bitak te je uvijek jedan s-drugimabitak.

KARL JASPERS (1883-1969) Uvodna razmatranja Karl Jaspers bio je izvorno psihijatar odnosno u prijelaznom razdoblju psiholog. Iz tog razdoblja, tonije iz 1913. imamo njegovo djelo, Opa psihopatologija. Njegovo, meutim, objavljeno djelo 1919. Psihologija svjetonazora predstavlja prijelaz na filozofiju. Glavnim djelom se smatra djelo Filozofija objavljeno 1932. g. u tri sveska. Vrijednim se takoer smatra i spis iz 1931. Duhovna situacija vremena. Jaspersova filozofija ima takoer svoje korijene u filozofiji S. Kiergergaarda. Meutim osim njega, na Jaspersa su takoer utjecali i Schelling, Plotin, G. Bruno, Spinoza, Nietzsche. Filozof je meutim za njega Kant. Jaspersovu filozofiju emo izloiti zapoinjui od njegovih temeljnih pojmova, koji pokazuju jedinstvenost njegova filozofiranja
59

Godine 1909. Jaspers je postao doktor medicine. Specijalizirao je pri tome psihijatriju. Kod prof. W. Windelbanda je habilitirao za profesora psihologije. Ve u tom stadiju kod Jaspersa se javlja potreba da svoje teze oblikuje u sintezu o svijetu i ivotu. Upravo je tu negdje i bila prekretnica: da bi, naime, stvorio tu sintezu, Jaspers uvia da to nije mogue uiniti s pozicije prirodne znanosti. Iz tog razloga se odluuje za filozofiju, kao osnovu u rjeavanju tih pitanja. Tako godine 1921. postaje redoviti profesor Filozofije. Tu katedru su mu oduzeli nacisti. Glavni razlog je bio, dakako, nepodobnost njegovog nauavanja za nac.soc. sistem, ali i okolnost da mu je supruga bila idovka. Ona je ipak preivjela strahote holokausta. Niti u poslijeratnoj Njemakoj nije se Jaspers osobito snalazio. Sve je to rezultiralo injenicom da je 1948. g. na poziv sveuilita u Baselu, otiao tamo predavati filozofiju, unato mnogo boljoj ponudi u Heidelbergu. to je Jaspersa najvie smetalo u uspostavljanju sveuilita tj. sveuilinog kadra 1945. g. Prvotno to su Amerikanci htjeli postii jest tzv. denacifikacija sveuilita otputanje svih pristaa i simpatizera nacista a pogotovo onih koji su nacizam otvoreno pomagali i irili. Meutim dogodilo se to da su pojedini profesori radi banalnih stvari u tom pogledu bili otputani, a zadrani su okorjeli nacisti. To je Jaspersa strahovito pogodilo. Obnova sveuilita u Njemakoj svojevrsna lustracija (prokazivanje i iskljuivanje bivih nacista sa sveuilita) prema Jaspersu jednostavno nije uspjela, te je sve rezultiralo time, da se povukao u vicarsku. Nakon predstavljenog ivotopisa iznesimo ukratko temeljne vidove Jaspersove filozofije. Vano je napomenuti da se ti temeljni vidovi oituju o nekoliko bitnih pojmova: Sveobuhvatno, Egzistencija, Sloboda, Komunikacija, Povijesnost.

Sveobuhvatno to je bitak? Kako ga mogu obuhvatiti mislei tj. promiljajui? Najprije ga pomiljam kao predmet. Predmet je jedan odreeni bitak. Meutim, on je odreen samo u odnosu na drugo i na mene samog, s kojim ja njemu stojim nasuprot. Upravo i radi te injenice (odnosa na drugo i mene samog), ovdje se radi o jednom odreenom Bitku. To meutim nije cjelovitost, sva irina Bitka. On sam stoji jo uvijek u jednom mnogo irem i sveobuhvatnijem bitku. Tako svi pokuaji razumijevanja Bitka posredstvom odreenih kategorija kao materiju, kao energiju, kao ivot, kao duh istiu upravo jednu vrstu oitujueg Bitka. To su zapravo poopenja. Sam bitak je meutim nepojmljiv. Sav bitak kojeg mogu spoznati jednostavno nije bitak. Predmeti koje susreemo u stvarnosti oituju se zapravo kao u sebi zatvoreni svijet. On (svijet) obuhvaa nas, ali nas obuhvaa kao jedan zatvoreni svijet. Koliko god meutim mi taj horizont pokuavali nadii, on sam ide uvijek zajedno s nama uvijek i s nekom nunou stoji pred nama kao odreena
60

granica. Tako nikada ne moemo postii neku toku, ili jo bolje ishodinu toku, stav od kojeg bi sam Bitak mogli sagledati kao jednu cjelinu zatvorenu i dovrenu. to stoji u pozadini ovakovog razmiljanja? Prema Jaspersu, u traenju logikog poetka cjelokupne stvarnosti moramo ii na jedinstvenost, a koja je prije svake mnotvenosti, raznolikosti. To znai da u takvom apsolutnom poetku moramo i sebe apstrahirati jer naa svijest o svojoj vlastitosti, a time i o razlici prema drugome, stoji u relaciji subjekt objekt, a koja je time nuno pluralizam, a ne monizam. Upravo u pozadini ovog razmiljanja stoji Plotin, a slino se moe pronai i u indijskim vedama. Sam Plotin je u poetku postavio cjelinu koju je nazvao Jedno, a sve dalje slijedi emanacijom: ideje, dua, materija. Plotinova je misao upravo izvrila velik utjecaj na Jaspersa: Jaspers sam pokuava poeti od onog Jednog, kao totaliteta poetka, a kojeg Jaspers formulira kao Sveobuhvatno (Umgreifende). U tom smislu dolazimo do osnovnog pitanja, to je to sveobuhvatno? Jaspers kae da je to ono to nije predmet (objekt), ni misaoni akt (subjekt) nego obuhvaa u sebi oboje. To je upravo sadraj koji logiki treba slijediti prije subjekta i objekta. To (Apsolutno) moemo izraziti samo metodom negativnog odreenja tj. moemo rei samo ono to ono nije, a ne to jest. Upravo je to metoda jednog Filona, Plotina i itave kasnije skolastike. To sveobuhvatno nije dakle niti subjekt, niti objekt, jer u razdvajanju na subjekt i objekt dolazimo do pojavnosti. Zakljuimo: Jaspers se naao upravo u temeljnoj tekoi prvo razumijevanja a onda i pojmovnog odreenja Bitka, onog to jest to postoji. Mi naime uvijek govorimo o ovom ili onom, koje postoji na ovaj ili onaj nain. to je s pojmom samog postojanja. Jaspers ga je pokuao pomiljati u njegovoj najdubljoj osnovi, ogoljen od svih za njega akcidentalnih elemenata (a to znai postojanja na ovaj ili onaj nain). U tom smislu se naao pred problemom, zahvatiti Bitak, Apsolutno ili kako ga on naziva Sveobuhvatno (a da se jo ne govori o Bogu) i to bez da odmah pomiljamo na ovu ili onu stvarnost naime, postojanje na nain ovog ili onog bilo je i za njega samog iznimno teko. Jaspers je jednostavno doao do zakljuka da se ono moe samo indirektno govoriti i misliti.

Egzistencija Pokuaji razumijevanja ovjeka dolaze od strane razliitih znanosti. U novije vrijeme tri su ovakove znanosti prema Jaspersu, a koje su izbile na povrinu: Sociologija, Antropologija i Psihologija. Sve ove znanosti otkrivaju neto na ovjeku, ali ne ovjeka samog. One samo vide, prema njemu, samo jedan neznatan, malen dio ovjeka. ovjek je neto uvijek vie nego li on to sam o sebi moe znati. ovjek kao mogunost svoje spontanosti, okree se protiv toga
61

da bi bio isti rezultat spoznajnih moi. Poznavanje pukih injenica je nedovoljno. Ono je opravdano i smisleno (to poznavanje i skupljanje injenica) tek kroz onoga koji ih ima odnosno tek kroz ono to ovjek s njom zapone. Filozofija egzistencije ovjeka dovodi do svijesti da je on sam puno vie od onoga to to on uobiajeno spoznaje kao objekt. tovie egzistencija ne moe biti opisana sa pojmovima zatvorenog sistema, znanosti, psihologije, sociologije itd Ali zato moe biti rasvijetljena i to posredstvom vlastitih kategorija. Ove su povrh svega Sloboda, Komunikacija i Povijesnost

Sloboda Egzistencija je jedan bitak koji stoji nasuprot itavom bitku svijeta, te je s njime po korijenu drugaija. Ona je mrani temelj naeg jastva, ono najunutranje od unutranjeg. Egzistencija je u filozofskom jeziku ono to se u mitolokom (religijskom) jeziku oznaava duom. Ona zapravo i nije bitak nego je u zaletu vlastitih moi. Ona je neprestano prozivana na izbor, na odluku, i to je ono to ju (egzistenciju) izmeu ostalog oituje i kao slobodu. Ona se moe u svakom trenutku ili ouvati ili izgubiti. Ona je stoga, zbog toga slobodna. Ona zapravo i ne moe biti pomiljena nego zapravo ostvarena u inu. Tako kada se pomisli na egzistenciju, nuno se pretpostavlja sloboda. I obratno, nema slobode bez egzistencije. Stoga, sloboda se uvijek oituje kao egzistencijalna sloboda. Ona lei na jednom sasvim drugom nivou nego li pitanje Determinizma ili Indeterminizam. Ona je zapravo nepojmljiva Samostvaranje iz izvora u trenutku izbora. Vano je dalje naglasiti da egzistencijalna sloboda nije objektivna, ona se ne moe niti dokazati niti pobiti. Iz svega reeno, dade se zakljuiti da je ovjek svjestan slobode tek u inu egzistiranja, a ne u pukom miljenju. Ona se ne da pojmiti, koliko aktivno doivjeti. I to je bit njezinog spoznavanja.

Komunikacija Nitko ne moe postati sam svet. Ne postoji istina, koja bi sluila iskljuivo i samo meni. Egzistencija se prema Jaspersu moe ostvariti jedino i iskljuivo u egzistencijalnoj povezanosti s drugim Samobitkom. Ovakova povezanost se zove komunikacija. Ona se ne smije brkati sa razgovorom, diskusijom, duevnim ophoenjem, socijalnom povezanou. Ona je ista komunikacija Tubitka. Takoer i ljubav nije jo komunikacija. Postoji ljubav bez prave komunikacije, ali upravo je ona takva upitna. Meutim, ljubav je izvor komunikacije. Komunikacija je ljubea borba, egzistencijalna bivajua otvorenost za druge ljude.
62

Transcendencija Jaspers se kao filozof bavio i pojmom transcendencije. Daleko od vjernikoreligioznog promatranja, on je transcendenciju razmatrao iz pozicije filozofije i pojma egzistencije. Temelj razumijevanja Jaspersovog pojma transcendencije lei u sljedeem: sve to ovjek dosegne odnosno postigne, kako u spoznajnom tako i u djelatnom smislu, ostaje nepotpuno i nedovreno. ovjekova je tenja prema uvijek novom dovravanju. Tako npr. znanje kao takovo pokazuje se i vie nego ograniavajuim i to u onom pojmovnom smislu. Ako bi smo dakle neto i intuitivno dohvatili, ostaje sljedei veliki problem ispravnog i tonog predoenja, ili jo bolje izricanja, te iste stvarnosti. Isto tako svugdje stupamo na granice odnosno Antinomije. Svijet naprotiv i sve to je u njemu moe biti zahvaen od jednog zadnjeg i apsolutno obuhvatljivog (u spoznajnom smislu, dakako). Ovo Jaspers naziva Transcendencija u pravom smislu. Transcendencija je ono obuhvaujue, zapravo, ono obuhvaajue svega obuhvaujueg. Predmeti svjetskog bitka su transparentni. Oni su prozirni, u smislu da se kroz njih dade gledati i spoznavati. Oni su ifre, simboli u kojem Transcendencija zablistava, tj. ima mogunost zablistati. Jedno drugom odgovara i to kao: Bitak ovjeka kao Tubitak i ono cjelovito Bitka kao isti bitak svijeta; kao to dakle postoji ovdje slaganje postoji i u odnosu bitak transcendencija. Jer transcendencija se pokazuje samo egzistenciji i samo s njom dolazi u odnos. Transcendencija je bespredmetna, nepredmetna (ungegenstndlich). Ona je upravo skriveno. Nju nije za promiljati, ve ju se moe zahvatiti samo u simbolima. (Rudolf Otto i sveto) Ovdje je oito koliko se Jaspers pribliava negativnoj teologiji Bogu kao onom potpuno drugom Osim ovog protestantskog prisutan je i jedan put mistika.

FRANCUSKI EGZISTENCIJALIZAM JEAN-PAUL SARTRE I NJEGOVA FILOZOFIJA J. P. Sartre je roen 1905. umro 1980 godine. Kao jedan od glavnih i najeminentnijih predstavnika francuskog egzistencijalizma pripada Jean-Paul Sartre. Ovaj meutim francuski smjer drugaiji je od onog njemakog (egzistencijalizma) kojeg je zastupao primjerice Jaspers. On (Jaspers) je upravo Egzistencijalizam promatrao kao degeneraciju (Entartung) izvorne egzistencijalistike filozofije. U tom smislu ovaj egzistencijalizam (emu pripada i onaj francuskog tipa) nema, po njemu, nita s izvornom filozofijom
63

egzistencije. Slino je i sa Heideggerom, koji je tovie (nenamjerno) potaknuo francuski egzistencijalizam ali je ovaj poslije krenuo svojim vlastitim putem. Za ovaj francuski egzistencijalizam je neto ipak karakteristino: Imajui u vidu Sartrovu posebnu nadarenost kao knjievnika, znaajno je ili jo bolje karakteristino da se ovdje filozofija kao takova (jer egzistencijalizam se na kraju svodi na filozofiju i filozofsko promiljanje, a ne primjerice na neku drugu znanost) izlagala u formi romana i kazalinih bina. Jer, filozofija egzistencije polazi, kao niti jedna druga, upravo od konkretnog ovjekovog Tubitka. Sartre je takoer pisao i teorijsko-filozofska djela. Jedno od najvanijih je Bitak i nita. Djelo je objavljeno 1943. g., dakle za vrijeme njemake okupacije Francuske. A upravo je tu injenicu vrlo vano imati na umu, za razumijevanje samog djela. Krah koji se dogodio 1940. g. i dalje, u Europi, znaio je istovremeno i krah Ideala i Ideologija. Nepovjerenje, Ogorenost, Sumnja protiv jednog reda koji je prilino brzo potpao pred juriom jednog neprijatelja, bili su predvodei glasovi. S druge strane Francuzi su u to vrijeme bili ujedinjeni u elji, protjerati neprijatelja iz vlastite domovine. I kod samih filozofa je vladao osjeaj i potreba za otporom. Sve je zapravo bilo usmjereno i prema Pokretu Otpora. U to vrijeme se traila, kako to istie Albert Camus jedna filozofija, koja moe ujediniti negativne misli s mogunou pozitivnog djelovanja. Tu je filozofiju upravo stvorio Sartre. U tom pozitivnom djelovanju Sartre se priklonio lijevim politikim orijentacijama, tako da je svesrdno kritizirao drutvene institucije. Zanimljivost vezana uz Sartre-a, jest takoer i ta da nije htio primiti nobelovu nagradu: Razlog, ako se kritiziraju drutvene institucije ne moe se od tih istih institucija primiti nagrada. Upravo se Sartre moe promatrati kao Heideggerov uenik u mnogoemu, iako to nikada nije direktno bio u onom smislu da ga je sluao u predavaonici. Mnogo je, naime, Heideggerovih pojmova kod Sartre-a ponovno dolo do izraaja, i zbog toga ga mnogi povezuju s Heideggerom. Ipak, Sartre se i u onim temeljnim postavkama odmakao tj. okrenuo od Heideggera. To vrijedi ve i za temeljni pojam Egzistencije. Egzistencija je u Sartre-ovskom smislu jednostavan, isti, goli Bitak, Bitak po sebi, neto da nije jedanput, ono to je, ve jednostavno (stalno) jest. to Sartre razumijeva pod Egzistencijom, pokuat emo pojasniti u njegovim sljedeim izriajima. Ovo me sve ostavilo bez daha. Nikada do tada nisam imao pojma to to znai egzistirati. Bio sam u potpunosti kao i drugi, kao oni, koji su na obali etali. Rekoh kao i oni: More je zeleno; ova bijela toka gore je galeb, ali nisam osjeao da to postoji, da je galeb bio jedan egzistirajui galeb; uobiajeno egzistencija se skriva. I sad odjednom: u jednom bljesku je bio tu; bio je jasan kao sunce: Egzistencija se odjednom razotkrila. On je izgubio svoj unutarnji izgled jedne apstraktne kategorije: on je bio sadraj same te stvari, ovaj je korijen uinjen iz egzistencije.
64

Egzistiranje je naprosto Tubitak, egzistirajue se oituje, na njega se moe naprosto naii, ali ono to se ne moe jest to da ga se ne dade (logiki) nikada izvoditi (ableiten). Egzistencija je zapravo jedno Nita, to ovjek iz daljine moe pomiljati. Ona te jednostavno mora preplaviti, ona ostaje iznad tebe (s jedne strane) ali optereuje tvoje srce kao neka zvijer (s druge strane) inae je tu jedno nita. Pokuajmo u daljem interpretirati Sartrovo vienje ovjeka. Odmah na poetku treba rei, da Sartre ima neto zajedniko s Jaspersom i Heideggerom po tom pitanju. Nasuprot filozofskoj tradiciji tamo od Platona, on ne promatra ovjeka kao neko bie, ije su mogunosti bitka ve unaprijed utvrene. ovjek nije ono neto u onom smislu u kojem su to stvari. On je ponajprije jedno Nita. To Nita treba kod Sartre-a shvatiti, ne u smislu nekog apsolutnog i izgubljenog (nietzscheovskog) Nitavila, ve svojevrsne plodonosne praznine za sve mogue vrste ostvarenja. U tom smislu on se mora unutar ostalih stvorenja tek ostvariti, da ne kaemo dokazati, za ono to jest, i to iz jednog Nita. U tom smislu on je naprosto osuen na slobodu. Ipak, za ustvrditi je da je ovim tezama doprinio onima koji su mu predbacivali nihilizam. Kao to i vidimo, a i drugi autori se slau, primjedba nije u potpunosti bez razloga. ovjek je slobodan. Ovdje lei prijelaz k drugom cilju Sartreove filozofije omoguavanje pozitivnog djelovanja. U svom djelu Bitak i nita Sartre razmatra ovjeka u dva stanja odreenja: Egzistencija u sebi (en soi po sebi) je osnova, koja se treba razviti u egzistenciju za sebe (pour soi). Hegel je imao neto slino u pojmovima An sich (po sebi) i Fr sich (za sebe). Smisao itavog egzistiranja i time ovjekova djelovanja je u razvoju od stanja po sebi u novi sadraj: za sebe. Sloboda i egzistencija postoje za Sartre-a neodvojivo. Ako je egzistencija neto jedinstveno, tada ona ne smije biti oduzeta, a nee moi biti oduzeta, ako se ovjek u svom biu bori za slobodu, kao stanje u kojem je on sam svoj gospodar. Sartre uz pojam slobode, nuno vee i pojam odgovornosti. Odgovornost znai svijest o tome da smo neosporni tvorci jednog dogaaja ili jednog predmeta. To bi znailo sljedee: Ono to ja, kao ja, jesam, jesam na temelju svog angamana. To sam izabrao kao slobodno bie. Ili jasnije: drugim me, a i ja sam sebe, spoznaju tek na temelju te oitosti tj. angamana odn. i konkretno mog vlastitog djelovanja. Samim time proizlazi, prema Sartreu da je ovjek ono, to i kako djeluje, tj. kakvim se oituje u svom djelovanju. ovjek je prvotno odgovoran prema sebi i nikome drugom, nikakvom Bogu. (Sartre je radikalni ateist u jednom tekstu kae da se s Bogom raziao u svojoj devetoj godini ivota). Osim samom sebi, ovjek je odgovoran i drugima. Opseg i realitet slobode ovise o ovjekovoj odlunosti da se ne miri sa postojeim stanjem. Iako se u danom momentu ne moe mnogo uiniti, to jo nije stav da se uope nita ne ini. Jer ako se ovjek povlai, onda zapravo negira svoju egzistenciju. U ovom stavu otkriva nam se pozadina Sartre-ovog politikog djelovanja, a koje je bilo izrazito politiki lijevo motivirano. Sumnjao je u
65

demokraciju kao takovu. Njegova definicija demokracije: in koji se dogaa svakih pet-est godina, a koji se sastoji stavljanjem papiria u kutiju sa zaokrueni imenom. Ne smatram da tu postoji vladavina naroda, kae Sartre. Koje bi smo kritike primjedbe ovdje tj. vezano uz Sartreovu filozofiju mogli istaknuti? Ponajprije, primjetno je da ovdje naprosto izostaje jedno analitiko-logino tumaenje i izvoenje teza o egzistenciji i s njom slobode. Ovi izrazi predstavljaju vie svojevrsni autorov nabaaj, doivljaj iste, ili jo bolje intuitivno zahvaanje. Razlog tome lei upravo od zaziranju prema ono isto logiko-analitiko-pozitivistikom, budui da nas je upravo taj put izdao stvorio je nemilosrdne sisteme i s njima tehniku koja nas polagano ali sigurno podvrgava sebi, tj. po svoju kontrolu. S tim u vezi, sam Sartre je sumnjao da pojmove tehnika i napredak moemo staviti na istu razinu tj. izjednaiti, odnosno da bi tehnika istovremeno donosila i napredak. Ovdje Sartre-u moemo dati i za pravo u njegovom stavu da tehniku ne moemo poistovjetiti s pojmom napretka. Nadalje: u svom radikalnom poimanju slobode, Sartre je previdio da je ovjek apsolutno slobodan. U prilog ovoj tezi ide injenica da je ovjek faktiki vezan mnogim uvjetovanostima, a koji ne potpadaju pod njegov slobodni izbor, kao to su uroenost u jednom odreenom narodu, u jednom odreenom rodu, u odreenom vremenu. Radi se upravo o jednom stanju koje Heidegger naziva nabaaj (Geworfenheit). Za Sartreovu se filozofiju openito moe rei da je ona svojevrsno traenje, te na najbolji nain oslikava svog izvornog tvorca. Sartre se kree izmeu nitavila i bitka, besmisla i osmiljenja ovjekove egzistencije. Meutim, jedan jasan i zaokruen sistem, poglavito onaj koji bi odgovorio na temeljna ovjekova pitanja, ovdje se ne moe pronai.

MARTIN BUBER (1878-1965) Uvodna razmatranja idovskog podrijetla ovaj osebujni mislilac, proveo je svoju ranu mladost u Beu. ivio je u pomalo nesreenim uvjetima brak njegovih roditelja se raspao, a to je ini se ostavilo utjecaja na mladog Martina. Studirao je u Beu, Leipzigu, Berlinu i Zrichu. Zanimljivost je ta to se prikljuio cionistikom pokretu10, ali vie iz religioznih nego li iz politikih razloga. Buber je takoer
10

Cionizam je bio nacionalni pokret idova, koji je teio za utemeljenje idovske drave, te povratak svih ili pak velike veine idova iz cijeloga svijeta na podruje starog Izraela odnosno Eretz Yisrael-a (Izraelske zemlje). Izrael je u prolosti podijeljen u razne sandake Osmanskog Carstva. Danas je to politiki pokret koji nastoji vratiti idove u Eretz Yisrael, a u koji su, zanimljivo ukljueni i mnogi neidovi. Pokret je, dakle, nastao daleko prije II. svj. rata, te oslikava sveukupnost tenji idovskog naroda za vlastitom dravom, koja je stvarno

66

bio poznat po tome to je sa Franz Rosenzweigom radio na jednom od najznamenitijih prijevoda Starog Zavjeta na njemaki jezik. Radi nacistikog terora morao je 1938 g. emigrirati. Otiao je u Jeruzalem. Nakon rata svesrdno se i aktivno zalagao za miran suivot Izraelaca i Arapa na bliskom istoku. Isto tako, kao onaj koji je roen u njem. govornom podruju, zalagao se za ponovnim uspostavljanjem veza s njemakim misliocima i institucijama. Kada se razmatra Buberov filozofski opus, tada se treba imati i sljedea injenica na umu, a koja ini upravo pozadinu njegova fil. stvaralatva: Buber je dugi niz godina bio izdava i interpret asopisa odnosno tiskovine Chassidimus. Chassidimus je zapravo religiozni pokret unutar idovstva izvedenica je to idovske rijei chassidim, poboni a koji je oko 1750 g. nastao u Ukrajini i Poljskoj. Ovaj pokret je bio znaajan posebno po tome to je naglaavao i poticao pobonost, a nasuprot vjernosti zakonu, kazuistici, racionalnosti u vjeri. U tom smislu naglaavao se takoer jedan duboko-religiozni osjeaj enje za Bogom. Naglaava vrijednosti poput poniznosti i bogobojaznosti, ali takoer i radost te posebice djelatnu ljubav. Ono to pored ovih svih elemenata posebno podsjea na kransku mistiku, jest utonue u molitvu i mistini doivljaj nematerijalnog, duhovnog Boga. S tim u vezi za napomenuti je da se Buber intenzivno bavio mistikom i to posebno njemakom mistikom odnosno njenim najizrazitijim predstavnikom Meisterom Eckhartom.

Filozofsko uenje Nakon svega reenog u uvodnim dijelovima, moe se razumjeti zato se Bubera obino oznaava kao religioznog egzistencijalistu. Filozofi kojima se Buber posebno idejno pribliio bili su Sren Kiergerggard i Karl Jaspers. Njegovo djelo Dijaloki princip objavljeno tek 1973. otkriva nam opravdanost netom izreenih teza o religiozno proetom egzistencijalistu. Tako, dva prvotna naslova ovog djela glase Ja i ti (Ich und du) i Razgovor u dvoje (Zwiesprache). Ovdje Buber govori upravo o onom to on sam naziva ja-to odnos. Ja to odnos je jedan ustaljeni, svakodnevni odnos ovjeka prema stvarima koje ga okruuju i prema svijetu koji postoji iz ovih stvari. esto se tako dogaa da ovjek takoer osobe koje ga okruuju, promatra na razini ja-to odnos. Taj ja-to odnos ne dogaa se samo u onim drastinim sluajevima svoenja drugog na stvar, puki objekt ve i u svakom vidu zapostavljanja drugog: distanciranja ili pak hladnog
politiki i utemeljena 1948. od strane UN-a. Sam naziv cionizam je biblijski izraz (Psalam, 126, 1) odnosno tvrava Cion u starom Jeruzalemu, koja se razliito pie u pojedinim jezicima (Sion u hrvatskom, Zion u njemakom i engleskom). Nathan Birnbaum je 1885. sloio izraz "cionizam" koji upravo oznaava netom izreene politike tenje svih idova. Prvi cionistiki kongres odran je u vicarskoj, Basel 1897. Prvi cionistiki kongres na naim prostorima organiziran je u Osijeku 1904.

67

odnosa. Potpuno drugaiji je onaj odnos ja-ti odnos. U ovom odnosu ovjek stupa sa svojim najdubljim a to znai cjelovitim biem u odnos s drugim. Utoliko je Ja u ovom odnosu jedan drugi i drugaiji Ja, nego li je to sluaj s onim odnosnom Ja-to odnos. Buber ovdje eli rei da se radi o jednoj oitoj promjeni onog ja u odnosu ja-to odnos naspram odnosa ja-ti odnos. Upravo i na temelju ovog promiljanja, Buber e izrei svoju famoznu reenicu, a koja e davati kasnije peat njegovoj itavoj filozofskoj misli: Biti ovjek znai, biti nasuprot postojeem biu. Ovaj odnos prema drugom ovjeku, za Bubera je zapravo odsjaj ili bolje odbljesak (Abglanz) ovjekova odnosa odnosno susreta koji on stvara s Bogom. Tako Buber: Produene linije odnosa ja-ti presijecaju se u vjenom Ti. Na tragu ovih razmiljanja Buber e ustvrditi da se bit biblijske religije sastoji u injenici da je jedan govor (a to znai istinski i nutarnji odnos) izmeu Boga i ovjeka mogu. Ovdje se nikako ne radi o tome da bi se Bog na jedan ljudski nain umanjio ovu su greku upravo uinili teolozi. Radi se, naime, o tome i to je Buberu bitno, da mnogobrojnim Bojim atributima takoer pripada i to, da on ovjeku, na njemu, razumljiv nain, moe govoriti. Taj vid dubokog i intimnog odnosa Boga kao osobe i slobode prema ovjeku, kao jednoj drugoj i sebi nasuprot osobi i slobodi, Buber argumentira posebno biblijskim pojmom Boga. On se prvotno naziva kao Onaj koji jest, a to zapravo znai da jest za svoj narod i dalje za svakog ovjeka ponaosob. Ako bi smo tako filozofiju Martina Bubera oznaili kao Ja-ti odnos, dijaloki razgovor, partnerski razgovor onda bi ovi pojmovi najbolje odgovarali onom to Buber nauava. Ono to je iznimno zanimljivo te svjedoi o praktinim elementima buberovske filozofije, jest sljedea injenica: Austrijski filozof i psihoterapeut Ferdinand Ebner godine 1921. objavljuje svoju knjigu Rije i duhovne stvarnosti. On u toj knjizi dolazi upravo do istih postavki kao to je to i Buber. Enber u svojoj knjizi kao prvotni temelj duhovne izgubljenosti i tovie bolesti i nesreenosti vidi u jausamljenosti i duo-izgubljenosti. Ebner objavljuje svoju knjigu upravo u vrijeme kada djeluje i Buber. Upravo i poevi od ovakvih postavki (Ebner ali i Buber) nastaje polagano jedan vid psihosomatske medicine i to kroz Viktora von Weizscker-a i druge. O emu se ovdje radi? Buberova egzistencijalna filozofija temeljila se na postavci ovjeka kao dijalokog bia. Prvi i osnovni dijalog je onaj s drugom osobom ovjek doivljava i osjea na nain gesta a onda i razgovora. U tom smislu, u ono vrijeme sve vie se u psihoterapiji javljaju stavovi o vanosti i ozbiljnosti upravo ove Razgovorne-terapije. Za razliku od Freudove teorije koja je, istini za volju, takoer predstavljala jedan vid razgovorne terapije, ovaj vid je u sebi vie zadravao one ljudskije, toplije elemente te se ovjeka nikako nije promatralo kao pukog i hladnog primatelja (podsvijest kao svojevrsna krinja unutar koje se treba metodom eliminacije rjeavati nepotrebnih elemenata poput frustracija, strahova itd..) dogaaja, a koji se kasnije analiziraju a to znai rjeavaju i sublimiraju ve ga se promatra kao
68

onoga koji svoje ostvarenje i veliinu zadobiva u odnosu s drugim. im je ovjek sposoban stupiti u jedan odnos s drugim, on je uinio iznimno velik korak u svom vlastitom rastu i sazrijevanju. On time biva vie ovjek. Mogunost ostvarenja dijaloga ini ovjeka ovjekom. Tako, kada se radi konkretno o Psihoterapiji, Buber je ovdje predstavlja uistinu novost s obzirom na Freudovu psihoanalizu ali i openito psihoterapiju. Svaki ovjek-pacijent za Bubera je bio iznimno velika novost. U tom smislu on je upozoravao na taj problem da se izriaji odnosno ekspresije pacijenta pod svaku cijenu nastoje smjestiti pod odreene kategorije nekog sistema. Odnosno drugaije reeno: U psihijatriji kao uostalom u itavoj medicini, ovjek koliko god bolovao od jednog odreenog tipa (kategorije bolesti) on uvijek zahtijeva jedan novi i drugaiji pristup. Uvijek se u tom smislu moe oekivati neto neoekivano, iznenaujue. To znai, dalje nikad se nee jedna te ista bolest na jednak nain ostvariti kod dvije osobe. Uvijek e postojati neto specifino, a to iziskuje i specifian pristup. Razgovorna terapija se upravo nudi u tom smislu kao svojevrsno rjeenje. Openito se moe rei da Buberova filozofija nije imala neku osobitu recepciju kako u njemakom govornom podruju tako i openito. Njegova filozofija egzistencije u tom smislu moe pridonijeti teoriji spoznaje budui da naglaava da ovjek pojedinac kao spoznajni objekt nije na isti nain dan, kao to je to sluaj s nekom stvari11: jedan predmet, naime, moemo bez problema analizirati, razloiti kod ovjeka meutim, nailazimo na nepremostivu granicu. Ovome u prilog ide upravo kritika psihologije, ili pak sociologije od strane pojedinih filozofa (kojima indirektno pripada i Buber), a koje ovjeka promatraju upravo kao stvar podlonu analizi. ovjek, meutim shvaen u svojim temeljnim fenomenima (duhovnosti i sl) naprosto se ne dade podvrgnuti metodi analiziranja, kao to je to sluaj sa svim ostalim stvarima. Nadalje, Buberova filozofija je korisna odnosno moe pridonijeti i u filozofiji jezika odnosno fenomenu jezika kao takovog, budui da prauzrok jezika ne trai u jednom ja, koji se u jednom svijetu stvari zatie i njih jednostavno oslovljava odnosno izrie razne nazive, nego (prauzrok) jezika se prema Buberu nalazi u izvornoj situaciji razgovora, u razgovoru kao komunikaciji. Tek kad razgovor postane razmjena misli izmeu dvije individue, osobe, slobode, tada dolazi do ostvarenja jezika u doslovno smislu te rijei. Konano: Buberova filozofija moe biti od velike koristi i za Etiku, kao filozofsku disciplinu uenja o odgovornom djelovanju. Odgovarati za svoja djela znai biti u situaciji iznijeti dovoljne razloge zato smo uinili ovo a ne ono. Zato smo u ovom sluaju na ovakav nain primijenili svoju slobodu. Odgovornost (ova rije sadri kao svoj bitni dio pojam odgovor) pretpostavlja
11

U tom smislu za napomenuti je kantov misaoni pokua bio na ideal spoznaje newtonovske fizike. Osim Kanta, i mnogi su drugi posebno u neokantizmu njem. govornog podruja 19. i prve polovice 20. st-a. taj ideal drali opravdanim i prihvatljivim.

69

nekog nasuprot mene, kome sam zapravo odgovoran. Ne tek situaciju, kriteriji, stanje ve osobnost, karakter. Na kraju: osjeaj stida (kao neugodnog osjeaja odgovornosti) ovjek moe doivjeti jedino onda ako je u pitanju druga osoba ili pak osobe prema kojima se stid i osjea. Zasigurno, Buberove misli i filozofija nikako se ne mogu promatrati izdvojeno iz njihova konteksta. Osnova njegove misli izraena pojmovima ja-ti odnos u konanici pretpostavlja ovjekov odnos prema Bogu. Odnosno, svrha i upotpunjenje svih ovjekovih ja-ti odnosa nalazi se tek u njegovom odnosu prema Bogu.

MARTIN HEIDEGGER (1889-1976). Uvod u ivot i osobu Jedno od najznamenitijih ali i jedno od nadiskutabilnijih filozofskih imena. Mnogi su mu protivnici predbacivali da i nije filozof u pravom smislu te rijei ve vie pjesnik ili pak filolog. Za razumijevanje njegova djela, ini se vanim napraviti kratak presjek njegove biografije. Heidegger je roen u Mekirch-u, juna Njemaka. Od samih je poetaka bio iznimno vezan za svoju pitomu bavarsku sredinu, kao i za itavu bavarsku pokrajinu. Bio je izraziti lokal patriot. Tako je primjerice, na predavanja dolazio u bavarskoj narodnoj nonji. ini se iz loka-patriotskih razloga je odbio i poziv za predavanje u Berlinu. Radi slabog imovinskog stanja, otac mu nije mogao priutiti kolovanje u Gimnaziji i Fakultetu. Oboje je meutim zavrio, zahvaljujui katolikoj Crkvi. Iz tog razloga je i zapoeo studiji teologije (kao isusovaki novak) u Freiburgu. Nedugo zatim Heidegger se odluuje za studiji prirodoslovno-matematikog fakulteta. Ovaj studiji ostavit e traga na Heideggerov kasniji opus, budui da se u svojoj filozofiji esto bavio pitanjem znanja, znanosti, tehnike itd Studiranje prirodoslovno-matematikih znanosti, meutim nije imalo dugog vijeka, te se Heidegger, ponovno uz pomo i stipendiju jedne katolike zaklade, odluuje konano za (istu) filozofiju. U poetcima svoje profesorske karijere, Heidegger je dosta oslonjen na Husserla i njegovu fenomenologiju. U Freiburgu je bio Husserlov asistent i njegov kasniji nasljednik. U istom je gradu Heidegger doivio 1933. proglaenje A. Hitlera kancelarom. Povuen tim valom naglaenog nacionalizma i ponovnog 'buenja' Njemake, iste godine pristupa Nacional-socijalistikoj stranci, te princip voe dri za opravdanim i vanim za sve institucije pa tako i sveuilite. Samo godinu dana kasnije, Heidegger uvia da se duboko prevario. Svoju pogreku i krivi put, istie u jednom osobnom pismu Karlu Jaspersu. Tu govori o neuspjehu Rektorata tj. sveuilita, te nakon nepune godine a prije famoznog Hitlerovog Rhm pua (30. 06. 1934.), povlai se i ograuje u potpunosti od svih tih gibanja te posebno
70

nacistikog terora koji e tek pokazati svoje pravo lice. Sve je to doprinijelo tome da H. postaje u potpunosti apolitian s politikom ne eli imati apsolutno nita, niti na aktivnoj niti na pasivnoj razini (komentara, pisanja itd). Heideggerovo kratkotrajno odobravanje Hitlerovog reima (tu je njegova blia obitelj, a posebno supruga bila puno zagrienija, da ne kaemo gora) ostavilo je sjenu na njegovu osobnost i rad, tako da je postao jedan od najdiskutiranijih posljeratnih filozofa. Posebno su tako, francuzi (pri tom mislimmo na francusku inteligenciju) osjeali prema njemu odbojnost i netrpeljivost poslije rata. U tom smislu se poslije rata postavljalo pitanje, u kakvom odnosu stoji Heideggerova filozofija s nacional-socijalistikim sistemom? Osim poetnih simpatija (naveli smo pri tome priznavanje Principa voe 1933.), ne moemo rei da je bio strastveni zagovornik istoga, kao npr. njegova ena. No nikako ne smijemo zaboraviti da je npr. Benedetto Croce, njegov govor prilikom preuzimanja rektorske slube nazvao glupim i primitivnim budui da je Heidegger davao pohvale nac.-socijalistikom sistemu i njemakoj naciji openito, kao onoj naciji koja treba druge nacije 'kulturno' inferiornije uzdii. Croce je u ono vrijeme takoer bio vrlo cijenjen filozof. Nakon pada nacional-socijalistikog reima, Heideggeru biva zabranjeno predavanje u poslijeratnom razdoblju. S predavanjima poinje tek 1951 te predaje aktivno do 1957, ali ne s onakovim intenzitetom i arom kao prije. Heidegger i njegova filozofija, dakle, osim onih godinu dana nesnalaenja, kasnije nema veze s nacistikim terorom. Dakako, moe se postaviti pitanje, zato H. kao, ve onda, znameniti filozof nije odmah (i to na onoj teoretskoj razini) uvidio pogreku u suludost takvog jednog sistema? Odgovor na to pitanje, znanstvenici trae i danas Jo jedan isjeak iz ivota M. Heideggera: Dugo se naime spremao ali i oklijevao (da se ne bi razoarao kako je govorio) posjetiti Otok svih otoka kako je nazivao Grku. Godine 1962. posjeuje Otok otoka, ali ini se ostaje pomalo razoaran

Filozofija Martina Heideggera U poetcima svoje profesorske karijere, Heidegger nije puno objavljivao. tovie, svoje glavno i najvanije djelo po kojem je na kraju i postao znamenit Sein und Zeit (Bitak i vrijeme) H. je objavio 1927. i to pod izvjesnim pritiskom, da ne bi izgubio mjesto redovitog profesora.12 Filozofija je miljenje bitka (ono po emu jest ono to jest). Pojam bitak je vezan uz pojam vrijeme krucijalni pojam Heideggerovog filozofskog stvaralatva. Heidegger eli u svojem djelu otkriti u emu se sastoji smisao ili jo bolje na koji nain moemo objasniti bitak (das Sein). Poevi od Platona, Heidegger predbacuje
12

Hrvatski filozof Damir Barbari kae da je to nedvojbeno najvanija i ujedno najtea knjiga filozofije 20. stoljea.

71

itavoj antikoj filozofiji, kao kasnije i kranstvu zaborav bitka odnosno nezainteresiranost za bavljenjem temeljnim filozofskim pojmom bitkom. Zadnji koji su to inili bili su predsokratovci. Kako to da se bitak zaboravljao, odnosno da je bio zakriven? Odgovor: uvijek ga se razumijevalo u sasvim odreenom, ali ne i jedino moguem smislu: kao prisutnost, nazonost, bjelodanost itd A sam bitak opet ne dade se razumjeti na nain bia. Nipoto. U emu se onda ostvaruje ovaj bitak kao prisutnost, nazonosti itd? Odgovor u vremenu, naravno. Na temelju te tijesne isprepletenosti tumaenja bitka i vremena u horizontu trajne sadanjosti dolazi Heidegger do uvjerenja, da se pitanje bitka moe jedino jasno obraditi zajedno s pitanjem vremena. Zato njegovo glavno djelo i nosi naslov Bitak i vrijeme. Kada tako govori o vremenu, onda H. eli istaknuti fundamentalnu vanost historijskog pojma vremena i njegovu potpunu razliitost naspram onog u fizici. Ovo prvo, historijsko, pretpostavlja kvalitativnost tog vremena koja se nedade naturalizirati matematiko-fizikalnim zahvatom raunajueg vremena. Heidegger, to je vano naglasiti, bitno stoji na tradiciji subjektiviziranja vremena: Vrijeme je uvijek, moje vrijeme. Vrijem prema njemu veemo za opstanak. Zbog toga njegov pojam vremenitost vremena a ova vremenitost oznaava ivljeno vrijeme. Vrijeme netko ili neto mora proivjeti, mora ga se potroiti da bi uope postojalo vrijeme. Tako Heidegger: Poetno je za Grke vrijeme vazda i samo pravo i nepravo, prikladno i neprikladno vrijeme. U tome lei bit: svako bie ima svaki put svoje vrijeme. Vrijeme je tu svaki put vrijeme u kojem se to i to dogaa, tj. toka vremena, pri emu ovdje nije miljeno ono punktualno od sada, nego toka u smislu mjesta, poloaja, gdje ono svaki put neko vremenito pojavljujue pripada svom pojavljivanju. Vrijeme nije ovdje neki niz i slijed ravnodunih toaka sada. Za njega je smo vrijeme, kao bie, naprosto besmislica. Tako Heidegger: Ukoliko je vrijeme svaki put moje, (utoliko op. a.) ima mnogo vremena. Vrijeme smo (die Zeit) jest besmislica; vrijeme je vremenito. Ovo individualiziranje vremena moemo uoiti po jedno izrazito Heideggerovskoj reenici. Odmah upozoravam da je reenica iznimno teka, i u tom smislu otkriva Heideggerov specifini filozofski govor. Zbog toga je i donosimo: Ne: vrijeme jest, nego: opstanak, qua vrijeme, vremeni svoj bitak. Vrijeme nije neto to se nalazi negdje vani kao okvir svjetskih zbivanja; vrijeme jednako tako nije neto to se unutra negdje u svijest omata, nego je vrijeme to to ono sebi-unaprijed-biti-u-onom-ve-biti-pri, tj. bitak brige, ini moguim. (GA 20, 442, Prijevod, Damir Barbari). Zakljuimo: prva oznaka bitak jest njegova vremenitost. Sam bitak (k tome i bitak ovjeka) jest jedno oitovanje, predskazivanje u njegovoj vremenitosti. Ne tek u vremenitosti, ve u njegovoj vremenitosti. Kada se tako radi o Tubitku ovjeka (dakle onom konkretnom postojanju ovjeka) tada je zakljuiti, tako Heidegger, da je itava filozofija pokuavala razumjeti i obrazloiti bitak ovjeka na nain pojavnosti i oitovanja stvari. Ili
72

jednostavnije, nain i pristup koji se u filozofiji koristio za razumijevanje stvari i njihovih biti, koristio se primjenjivao i u razumijevanju ovjeka, a to je, tako Heidegger, krucijalna pogreka. Prije daljnjeg izlaganja ovdje napominjemo Heideggerovo oslanjanje na uitelja Husserla, a koji se opet oslanjao na Maxa Schelera. Scheler ui pak da se bitak ovjeka ne da razumjeti kao stvar, kao supstancija, kao bivajue tj. bie13 (Seiendes) nego da je ovjek samo jednostavno izvravanje intecionalnih ina. Dakle, tako Scheler, u osnovi svoje filozofije, ovjeka razumijemo po onom to on ini, izvrava. Kamen razumijemo po onom to on jest, u njegovoj supstanciji. Meutim, iako oslonjen na njih, za Heideggera ovi mislioci nisu dovoljno naglasili i razradili upravo ovu razliku izmeu ovjeka i svega postojeeg upravo u tom objanjavanju bitka ovjeka. Za Heideggera je to jo uvijek ostalo previe blisko. I dalje: Dosadanja itava filozofija je pitala za bivstvujuim tj. biem u cijelosti, i za najviim bivstvujuim tj. biem naime Bogom. Meutim, ona nije pitala za tim, kroza to (wodurch) svo bivstvujue tj. bie tek neko bivstvujue jest: nije pitala za bitak bivstvujueg tj. bia. Recimo to jednostavnije: itava dosadanja filozofija, (Heidegger to indirektno neprestano provlai) u svom promiljanju tragala je za pojmom biti pojedinih stvari tj. bia odnosno, supstancijom te se na taj nain svodila na puku pojedinanu znanost poput fizike, kemije, povijest, sociologije, teologije, a prestala je biti (tamo jo od Grka) promiljanje o bitku kao takovom. Pitanje bitka je pitanje samog smisla filozofije jer on (bitak) se ne moe objektivirati budui da je bitak ono najpraznije (das Leerste), najopenitije (das Allgemeinste), ali i najsamorazumljivije (das Selbstverstndlichste). Upravo zbog ovih injenica ga se previalo ilo se u sve mogue analize biti stvari, a koje slie metodama pojedinih znanosti, a on sam (bitak) kao ono najosnovnije se zaboravljao. Previena je ostala i temeljna razlika izmeu svega bivstvujueg (a to znai ovjeka, kamena, mrnje svih ostvarenja bitka) s jedne strane i samog bitka kao pukog jestanja, odnosno postojanja, bivanja s druge. Ovu razliku Heidegger naziva ontoloka diferencija. Da bi smo istraili bitak kao takav, prema Heideggeru nam se nudi jedan put, smjer, a to je bitak ovjeka, od njega samog (Heideggera) nazvan Tubitak. Jer, upravo je ovjek unutar svega bivstvujueg (unter allem Seienden) upravo ono koji ovaj bitak, ako i nejasno, ali ipak razumije. Da bi tako utemeljio jedno uenje o bitku, Heidegger istrauje temeljne strukture ljudskog bitka, zvanog tubitak. Ova fundamentalna ontologija, ini temeljni sadraj Bitka i vremena. Da bi naglasio da se ovo istraivanje ne moe voditi onakovim nainom kao to je to sluaj u istraivanju bitka pojedinih stvari, Heidegger svoja temeljna odreenja tj. nazivlje, ne naziva (kao Aristotel i Kant) kategorije, ve egzistencialije (Existenzialien).
13

Vano: Das Seiende (hrv. bivstvujue) kod Heideggera oznaava bie. Tako emo ga i mi koristiti.

73

to je onda na kraju s tim bitkom ovjeka? Ako promatramo ovjeka u svijetu bia, tada moemo rei, da je bit ovjeka ve davno odluena. A u tom je i jedan od problema. Naime, ovjek je ivo bie koje je iznalo strojeve, sposoban je graditi, upotrebljavati itd On naprosto moe usmjeravati stvari ali i dogaaje u svijetu. Probuiti tunel ili sagraditi branu za akumulaciono jezero, znai usmjeravati prirodne dogaaje. U tom smislu on moe uvijek vie zahtijevati da se u svijetu sve logiki dogaa. Danas je sm ovjek iznimno optereen, pa i spoznajom o tom istom ovjeku. Paradoks: sve to vie znamo, sve se vie udaljujemo od jedne jedinstvene, cjelovite, potpune istine o ovjeku. Naime, za sva podruja postoje pojedini strunjaci a koji imaju priliku i pravo donositi vane i opeprihvatljive spoznaje: od diplomiranih psihologa do diplomiranih sociologa, biologa, ekonomista? A znamo li to je uistinu ovjek? Za svaku tvrdnju imamo protutvrdnju. Primjer: ovjek: animal rationale! Meutim, pitanje to je s onima koji ne posjeduju uope razum, o njima se mora u potpunosti skrbiti teko retardirani itd.. Dakle, ova tvrdnja stoji, ali ne ba u onom krajnjem i potpunom smislu. I sad, pitanje svih pitanja, kojim se Heidegger bavi, glasi: Moe li se, stoga, neto rei o ovjeku u tom smislu da predstavlja ono najkonanije, najopenitije i najtemeljnije. Izriaj, koji nee ovisiti o dostignuima drugih znanosti (npr. biologije). Moe, kae M. Heidegger! Moe, i to da se pita za njegov bitak, a koji je egzistencija. Stoga, Heidegger upravo, odreujui ovjeka, govori o njemu kao Tu-bitku, o njegovom bivanju, postojanju na jedan vrlo openit, ali najosnovniji (ali i za mnoge time sloen) nain. Ljudski bitak kao Tubitak bio bi ostvarenje ljudske konkretnosti u vremenitosti. Ta konkretnost je, dakako, u stanovitoj otvorenosti, a to Heidegger oznaava s pojmom brige. Veini ljudi, naime, nije nevano kakvim e postati ili jo bolje u to e se razviti. U tom smislu Heidegger uvodi u svoje razmatranje pojam brige (Sorge). Briga ne oznaava kod Heideggera neko afektivno stanje ovjeka, ve vie ono to on naziva otvorenost ili jo bolje nesluene mogunosti samoostvarenja. Utoliko kao bitno odreenje ljudskog bitka zvanog tubitak Heidegger donosi izraz Sein-Knnen, moi biti. Ovdje se dade vidjeti utjecaj Kierkerggarda u Heideggerovoj filozofiji posebice zbog uvoenja pojma brige Sve ovo zapravo je puno jasnije kada se o tome promilja negoli kada se izrie. Heideggerovski izriaji odnosno i same konstrukcije rijei iznimno su teke. On to i sam priznaje ali i dodaje da on nema drugog naina nego li tim novim filozofskim jezikom iznijeti ono to misli, promilja. Jezik-bitak-ovjek pripadaju meu temeljnim elementima Heideggerovske filozofije. Jezik on naziva kuom bitka, a ovjeka pastirom bitka. to znai da je jezik kua bitka. Tamo gdje se on udomljuje, tamo gdje je pomalo i zatien ovjek kao takav, to mjesto oznaavamo kuom. Upravo je to sluaj i s bitkom, naime, onim to jest. Tamo gdje se ono udomljuje gdje biva vie ono jest, to je za njega jezik. ovjek je pastir bitka: Ne voa, tjera, krotitelj, ve onaj koji polagano i to je
74

iznimno bitno s brigom usmjeruje, vodi, njeguje To znai da je ovjek pastir bitka.

Recepcija filozofije Martina Heideggera Heidegger je ostao i do danas neiscrpno vrelo i motiv mnogima za filozofiranje. Dakako, sva dubina njegove filozofije nije mogla doi do izraaja zbog ve spomenute politike upitnosti njenog autora. Ipak itav niz suvremenih utjecajnih mislilaca, kako filozofa (npr. u Njemakoj H. G. Gadamer, Karl Lwit, Herbert Marcuse, Eugen Fink, Hanah Arendt) tako i teologa (npr. Michael Mller, Bernhard Welte, Karl Rahner, J. B. Lotz) uio od Heideggera i slijedio ga, krae ili due, vjernije ili manje-vjernije. Posebna je zanimljivost da je Heideggerova filozofija nala plodno tlo u Japanu. Niz je znaajnih mislilaca te zemlje bio inspiriran Martinom Heideggerom poput H. Tanabe, K. Nischitani, K. Tsujimura. Iznimno je zanimljiva injenica da su mnogi od ovih japanaca odnosno japanski mislilaca smatrali kako je Heideggerova filozofija iznimno bliska s japanskim nauavanjima i tradicijom miljenja. Od Francuza koji su bili direktno povezani i nadahnjivali se Heideggerom tu su, J. Derrida, i Emmanuel Levinas. Indirektno, mnogi vide slinosti Heideggerove filozofije s filozofijom Jean-Paul Sartre-a. to se tie naih prostora postoji takoer jedna iznimno zanimljiva injenica: Prvi poznati rad o Heideggeru bila je doktorska disertacija fra Krune Vladimira Pandia Problem istine u filozofiji Martina Heideggera, branjena u Ljubljani 1942. Od novijih hrvatskih filozofa koji su se bavili Heideggerom tu su bili Vanja Sutli te takoer drugi praksisovci Bonjak, Petrovi itd to se tie prijevoda Heideggerovih spisa na hrvatski jezik oni su vrlo neznatni. Prevedeno je Sein und Zeit (Zagreb 1985) te Kraj filozofije i zadaa miljenja (Zagreb 1996). Prijevod drugih velikih djela jo se uvijek eka.

75