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TUDES ET DOCUMENTS BALKANIQUES ET MDITERRANENS

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Nr. Bibliothque Nationale ISSN 1269-1720 Envoyer la correspondance l'adresse suvante : Paul H. Stahl - L.A.S. 52, rue du Cardinal Lemoine ; 75005 Paris Le volume ne se vend pas ; il est offert gracieusement aux institutions de recherche et d'enseignement

Conseil de rdaction du volume : NIKOLA F. PAVKOVIC (Universit de Beograd) PAUL PETRESCU (Universit de Bucarest) LEONARDO PIASERE (Universit de Firenze) DEJAN DIMITRIJEVIC-RUFU (Universit de Nice)

L'illustration de la couverture : Terrasses agricoles du nord de l'Albanie Photo Sokol Kondi

ETUDES ET DOCUMENTS BALKANIQUES ET MEDITERRANEENS 28

sous la rdaction de PAUL H. STAHL

PARIS, 2004

CONSEILS ETHNOLOGIQUES POUR GENERAUX IGNORANTS 1) Lorsque un gnrai entour par ses gardes arms parcourt l'endroit religieux le plus sacr de ses adversaires, et s'imagine avoir accompli un geste politique, il se trompe; pour les centaines de millions de fidles de cette religion il a souill l'endroit, et une profanation volontaire ne s'efface pas.
Conseil: ne pas confondre le domaine du politique avec celui du sacr, les lois qui les rgissent sont diffrentes et les consquences inattendues.

2) Lorsqu'un gnral tue un autre gnral cela pourrait se justifier. Lorsqu'il assassine un adversaire impuissant qui a une fonction sacre dans une autre religion que la sienne, ce n'est pas une victoire mais une erreur. Si le personnage est aveugle ou paralytique, l'histoire de la religion nous apprend qu'il monte irrmdiablement aux cieux et devient un symbole. Les mouvements politiques ou religieux extrmistes n'attendent que cela, ils ont besoin de martyres sacrs.
Conseil: ne pas confondre le domaine du politique avec celui du sacr, ils sont rgis par d'autres rgles. Un symbole ne peut pas tre limin l'aide du canon. Ou alors, pour tre efficace, il faut exterminer l'ensemble de ses fidles.

3) Lorsque des gnraux blancs et chrtiens, arms jusqu'aux dents, attaquent et occupent un pays musulman peupl par des va-nu-pieds de couleur arms de couteaux, le rsultat n'est pas une victoire militaire mais, pour l'ensemble des gens de couleur et des musulmans il s'agit une croisade, stupide bien entendu. On bombarde et on dmolit des mosques; Tamerlan ne le faisait pas. (Je croyais la doctrine Brejnev rvolue).Si des chrtiens tuent des musulmans, des musulmans vont tuer des chrtiens, au nom du mme Dieu unique (qui a du se tromper quelque part). Les assassinats sont dornavant transfrs dans le domaine de la thologie et on assassine religieusement.
Conseil: ne pas confondre le domaine du politique avec celui du sacr, ils sont rgis par des lois diffrentes. Et si on implique la couleur de la peau, ae, ae, ae! (Comment le sais-je? Je lis les journaux). Y a-t-il une justification pour dclencher une guerre qui acquiert un caractre racial, religieux et national la fois? Je n'en trouve pas, on savait depuis le dbut ce qui arrivera.

4) Celui dont le pays est occup par une force trangre et lutte pour la libert est un patriote, pour les siens et pour les neutres. Curieusement, ceci est vrai mme pour des musulmans basans.
Conseil,- le patriotisme n'a pas la mme dfinition pour tous, il faut connatre le point de vue de l'adversaire.

5) Lorsqu'on combat dans un pays o fonctionne la vendetta, ses habitants suivent tout naturellement ses lois; ainsi, ils croient avoir le droit de tuer n'importe qui, n'importe o, le plus possible de personnes appartenant au groupe adverse.
Conseil; les rgles de la vendetta ne sont pas celles du droit crit; les sovitiques l'ont appris en Afghanistan leurs dpens. Mais, quelle est la faute des innocents, d'ici ou de l, qui ne veulent pas de la

guerre et qui meurent quand mme? De quel droit tuez-vous? En tuant des trangers, vous tuez indirectement vos parents. On vous accuse de cruaut; moi, de btise et de suffisance. Votre argument me rappelle celui invoqu dans les annes trente quelque part en Europe, "ich habe mein Revolver!" Conseil d'ensemble: lorsque trois personnes te disent que tu es ivre, tu rentres la maison. Lorsque la grande majorit de l'humanit te dit que tu te trouves dans l'erreur, tu t'amendes. Et ne dis jamais que cela ne compte pas, non seulement cela prouve que tu es un ignorant, mais tu provoques le malheur des tiens. On me chuchote qu'un prsident tait mauvais lve; il n'tait pas brillant, je ne sais pas en quoi, mais peut-tre qu'il l'tait dans quelque chose d'autre, je ne sais pas non plus en quoi. II croit que le droit international ne s'applique pas tout le monde, et qu'on peut s'en passer. Il faut reconnatre une russite ses gnraux; en fournissant des arguments aux recruteurs de kamikazes religieux, le recrutement s'effectue facilement. Je crois qu'il y avait dj assez de terroristes islamiques, pour ne pas en rajouter.

Vraiment, gnraux, de quel droit provoquez-vous ces souffrances? Mme si vos buts taient nobles, vos mthodes sont catastrophiques, en premier pour vos peuples. Vous exasprez vos amis, vous exasprez mme ceux qui vous aiment! Passez en rserve. Cultivez des lgumes. Abstenez-vous de la politique. Laissez le pouvoir aux dmocrates. La morale des faits? Il n'y en a pas, le plus fort et le mieux arm a raison. Apparemment.

Un chrtien blanc,

SOMMAIRE

EKATERINA ANASTASSOVA L'offrande des morts adresse aux vivants CONSTANTIN BRBULESCU, PAUL H. STAHL Sang, consanguinit et structure sociale 13 5

KAMEN DONTCHEV Le droit coutumier de la famille en Bulgarie du Nord-Ouest STJEFEN GJEOV "Coutumes depuis la mort jusqu' la tombe, et coutume des lamentations jusqu' la 'gjama' des vtements" (1900-1907) - traduit par Sokol Kondi ALEXANDRU OFRIM Reprsentations et pratiques de l'crit dans l'ancien village roumain .... 87

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L'OFFRANDE DES MORTS ADRESSEE AUX VIVANTS Une coutume des Valaques de Bulgarie

Ekaterina Anastassova "C'est en cela que consiste le message de toutes les grandes religions: il faut apprendre mourir Morgan Scott Peck, L'art d'tre Dieu Plusieurs aspects de la culture sont considrs comme tant spcifiquement ethniques. En gnral on considre comme tels la langue et la culture matrielle (demeure, nourriture, habillement), ne serait-ce que par leur aspect visible. Or, on rige souvent en emblme ethnique les rites, comme c'est le cas de l'offrande qui s'adresse habituellement aux morts et qui, dans le cas prsent, est destine des personnes vivantes. Elle caractris les Valaques (Roumains) de Bulgarie et porte le nom de "pomma de vw". Ce n'est pas un fait accidentel, car des aspects dominants de la culture se manifestent particulirement dans le rituel de la mort, rituel qui reflte la conscience de l'individu et de la socit une tape dtermine de l'volution \ Dans les pages qui suivent je prsente le rite de lapomana de viu (qui a fait l'objet de plusieurs tudes 2) dans le contexte de l'identit culturelle, sociale et ethnique de la communaut valaque. Cette tude est rdige sur la base d'observations de terrain effectues par l'auteur dans la rgion du Timok, de matriaux publis et d'archives3. Selon Hristo Vakarelski, excellent connaisseur des rites funraires bulgares et slaves, la pomana de viu, comprend "l'organisation d'un repas, la prparation du testament et des oeuvres de bienfaisance par des personnes avant leur propre mort; tout ceci dans le but "de perptuer le terrestre dans l'au-del1'4. Le premier tmoignage crit du rite date de 1830.5 Qu'est-ce qu'elle reprsente actuellement ? Il s'agit d'un rituel complexe, point culminant des recherches sur l'au-del de la communaut, qui vise assurer quelqu'un un au-del "normal", civilis. Dans la culture des Valaques, "l'autre monde" reproduit le monde terrestre jusqu'aux dtails. Il est situ quelque part l'ouest, il a un climat terrestre, les mes ont besoin de toutes les choses

terrestres, depuis l'eau et la lumire jusqu' la demeure et l'habillement. Le centre de ce monde est une table charge de mets et de boissons 6 . Aprs de longs prparatifs qui peuvent durer quelques mois, le rite est accompli en deux tapes. Il convient de parler ici en fait de deux rites diffrents et complexes, interdpendants et interfrents: - le premier est en relation avec l'eau; - le deuxime est en rapport avec le repas rituel. "La premire eau" a lieu deux semaines avant "la prparation de la table", un jeudi ou un samedi 7 . Le rite est effectu dans leur cour par une jeune fille (jusqu' l'ge de 16 ans), d'ordinaire une parente des matres de la maison. Gnralement, ce rite est accompli par les deux poux ensemble, gs par exemple de 40 ans. La fille remplit d'eau trois seaux, dans lesquels elle met une calebasse avec une bougie allume, une pomme et un petit bouquet, elle les encense et adresse une prire au ciel. Ainsi elle "envoie" l'eau au ciel, destine aux deux poux. Gardant le silence, elle emporte deux seaux dans la cour des voisins et rpand le troisime dans la cour. Durant deux semaines le mme acte se rpte chaque matin; la fille porte trois ou respectivement six seaux remplis d'eau et marque chaque seau vers sur un petit bton. La deuxime tape est "la conscration de l'eau"; elle a lieu un samedi, avant le lever de soleil, sur la rive du Danube, avec la participation de trois personnages: la femme la plus ge de la famille, qui fait les offrandes, la jeune fille qui porte l'eau et un garon dont les fonctions sont de garder le repas futur au ciel. Ce dernier, un parent de la famille, a le mme ge que la fille. La fille porte un tamis plein de gteaux, de noix, de fruits, de fleurs. A ct on range trois seaux, orns de fleure et de lierre, remplis d'eau du Danube et d'eau potable, dans laquelle flottent des fruits et des fleurs. La matresse de la maison dispose sur le tamis beaucoup de cadeaux pour la jeune fille qui se tient avec le garon prs de l'eau. Les deux prononcent trois fois le dialogue rituel suivant: - Es-tu tmoin que j'ai port de Veau une personne? - Oui, je le suis, et moi-mme, et le Soleil, et la Lime. La femme verse les seaux dans le fleuve et fait flotter une calebasse avec une bougie allume (deux bougies formant une croix) sur son cours. A la fin on jette les fruits

et les fleurs dans le fleuve et on offre des cadeaux la jeune fille. On croit que ce rite dtermine l'apparition de deux sources dans l'au-del destines ceux qui font l'offrande. Le mme jour, on organise un dner dont les prparatifs requirent beaucoup de temps et de moyens. On invite un grand nombre de personnes, dans certains cas plus d'une centaine; dernirement, cause de la situation conomique change en Bulgarie, le cercle des invits se rduit aux proches. Jadis on n'invitait au dner que les femmes ges; les hommes participaient la deuxime partie du rite - l'offre des pains. Aujourd'hui on invite tout le monde et on donne des cadeaux tout le monde (autrefois aux hommes seulement). On dresse des tables diffrentes pour les invits et pour ceux qui organisent le dner; si ceux pour lesquels on organise le dner sont au nombre de deux, on dresse deux tables. Sur les tables on range des mets et des boissons en nombre impair et la place de chacun; On ajoute des tissus (des serviettes), dans les lesquels on enveloppe des bougies, des ustensiles, de la vaisselle. Sur la table obligatoirement neuve des matres de la maison qui offrent le repas rituel, on sert beaucoup de mets et on range toutes les choses indispensables pour l'au-del - meubles et vtements, ainsi que des accessoires et des produits cosmtiques. Parfois on dispose ces objets dans une tombe amnage l'avance et o est install dj un monument destin aux futurs morts. Les objets sont offerts la jeune fille qui porte l'eau et le nom de la femme et au garon qui porte le nom de l'homme. On peut les offrir aussi d'autres membres de la famille - enfants, petitsenfants: une fille - par une femme, un garon - par un homme. Sur une table part, on sert les pains rituels, d'habitude au nombre de sept. Le kolak (pain de forme circulaire) est dcor de pommes, de noix, de bonbons, de gteaux et d'un pomisor (petit arbre trois branches). Le rite finit par une prire prononce par le prtre, bndiction de la poman, consacre ainsi et destine ceux qui offrent le dner. Le comportement des htes et le comportement des invits sont profondment ritualiss. Une ambiance funbre se fait sentir, des lamentations se font entendre; on verse sur le sol la premire gorge de vin, les hommes ont la tte nue. Les htes ne participent pas au repas commun et gardent le silence; par toute leur attitude ils figurent des morts. Dans certaines variantes, avant le repas, on pratique un coucher rituel dans la tombe.

Le rite a une structure complexe et permet de procder plusieurs analyses smantiques et fonctionnelles multiples. Il s'agit sans doute d'un complexe comprenant des ides prchrtiennes et chrtiennes des Valaques sur l'au-del. Le rite de "l'envoi de l'eau" a une base mythologique nette. Il est tabli que dans l'Antiquit, l'eau apparat comme le principal mdiateur
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entre les deux mondes - le

monde terrestre et l'autre monde . L'ide du paradis se rattache tymologiquement un cours d'eau. D'autre part, en tant que source, elle prsente aussi des connotations "paradisiaques" plus rcentes, lies au christianisme. Dans ce cercle, qui runit des conceptions archaques et chrtiennes, s'inscrivent galement les pommes, les noix, la croix forme de bougies allumes. Il apparat que les participants au rite, tout comme les objets rituels ont une smantique profonde et sont dots de fonctions mdiatrices. Sur la base de l'analyse smantique des objets (bougie, noix, pomme, pamisor, pain, croix) dans le contexte de leurs fonctions mdiatrices et de la symbolique de l'Arbre de vie 10, je m'arrte sur les personnages rituels. Ces trois personnages se distinguent par l'infertilit, traits caractristiques de l'au-del o rien ne voit le jour. Il y a lieu de signaler que la symbolique de l'au-del est dcouvrir aussi dans la calebasse et le tamis, smantiquement isomorphes - le premier objet se rattache la croyance que dans l'audel, rien ne peut tre conserv dans une poterie et le deuxime ne sert jamais sur terre transporter quelque chose (sauf dans des situations rituelles semblables). Si, en l'occurrence, au premier plan ressort le principe de l'inversion, qui caractrise le monde terrestre et l'au-del, les rles des personnages rituels sont lier leurs positions mythiques et sociales. Dans les traditions balkaniques et slaves, la femme ge se prsente d'une part comme l'anctre de la famille; d'autre part, c'est elle qui ralise la communication avec le monde des morts n . En gnral, l'eau se rattachent surtout des personnages fminins, notamment d'ge pr - fertile (cf. p. ex. le rite du "papillon"). La smantique chtonienne de l'eau est dj tablie. D'autre part, le solaire, le cleste, est li au principe masculin, porteur de l'ordre social (juridique). Ce n'est pas par hasard que le rle de garde est confi un garon. Le dialogue rituel entre la jeune fille et le garon, qui constitue un "tmoignage" pour l'au-del, a le caractre d'un serment, prononc en face des astres, favorisant la communication entre le monde humain et celui cosmique.

Un parallle intressant de cette partie du rite a t enregistr en Serbie du NordEst (Homolje) o, le jeudi saint, on verse rituellement dans le fleuve de l'eau destine aux morts, au Soleil, la Lune et aux autres astres. On fait flotter dans l'eau des planches avec des bougies allumes et on prononce la formule suivante: "Que mon Jovan, Lazar... puisse voir dans l'autre monde" et on numre les noms des morts, ensuite, ceux des 12 * * astres . Le sens du rite est li videmment des personnes mortes et la conservation de sa vue dans l'au-del (selon N. I. Tolstoi), ainsi qu'aux astres, c'est--dire la lumire dans "l'autre monde". Comme l'indique la formule rituelle, ce sont les astres qui assurent la clart, la visibilit dans l'au-del. Dans cet ordre smantique s'inscrit aussi le fait de verser dans le fleuve de l'eau naturelle. Il s'ensuit que le rite de "l'envoi de l'eau" constitue le premier pas vers la civilisation de l'au-del - la transformation de l'inconnu, du sauvage, du non humain en une ralit organise, qui reproduit le monde terrestre. D'une part, il "ouvre la voie" pour assurer dans l'au-del toute les choses ncessaires et, d'autre part, il structure sa nature, depuis les astres et l'eau jusqu'aux fruits et aux fleurs. En effet, c'est l'aspect naturel de l'opposition nature/culture (d'aprs Claude Lvi-Strauss), alors que la prsence de l'eau du puits - l'eau culturelle, de la bougie allume - lumire culturelle 13, reprsente le deuxime pas vers la civilisation dfinitive de l'autre monde, vers la cration de la culture de l'audel, c'est--dire la deuxime partie du rite. Elle est marque par des realia culturels. Une place primordiale est accorde au pain I4, suivi par l'abondance des aliments et des objets. Ce n'est pas par hasard que les pains sont offerts exclusivement par des hommes - porteurs de l'ordre social dans les traditions balkaniques. C'est de cette faon que se termine la "cosmisation" de l'au-del, sa transformation en ralit culturelle, socialise. Une semblable interprtation ouvre d'autres possibilits la caractristique typologique et fonctionnelle du rite. L'ensemble des analyses et des hypothses pourraient tre rsumes en deux variantes: 1. Interprtation du rite comme un reflet de la coutume de tuer les vieillards 15. 2. Explication du rite par la dissociation des liens de parent, ce qui suscite la ncessit de faire des offrandes aux vivants 16. Ceci dit, il s'agit d'un rite de passage classique
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. La preuve est la structure

d'organisation du repas: les principaux personnages rituels se tiennent l'cart

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(sparation) et au cours de tout le rite sont en position frontalire - situ entre le monde terrestre et l'autre monde, par l'imitation de l'attitude du mort (marginalisation). A la fin du rite, ils bnficient d'un statut social nouveau (sgrgation) - ils adhrent au groupe de ceux ayant pratiqu lapomana, de ceux "qui peuvent mourir en toute tranquillit". D'autre part, ils sont porteurs d'une connaissance sociale, nouvelle, qui dtermine la culture - ils ont t initis au transcendantal, ils ont pntr les secrets de l'au-del. De toute vidence, en accomplissant la pomana, les personnages s'associent l'au-del et, en juger par le texte cit au dbut, mettent fin leurs affaires terrestres. D'une grande importance est l'aspect juridique du rite, reprsent par le rglement des questions relatives la succession. Il s'ensuit qu'on peut dterminer la pomana de viu comme un rite socialisant de caractre initiatique. Or, il convient de souligner qu'en plus de son importance sociale et culturelle (obtention d'une identit sociale et culturelle nouvelle), le rite joue aussi un rle fondamental dans la dtermination de l'identit ethnique de la communaut. Rite essentiellement valaque, il est emblmatique pour ce groupe ethnique: "Nous sommes les seuls le faire, les Bulgares ne pratiquent pas la pomana", "la pomana est une coutume valaque" 18. Aussi le rite a-t-il pour fonctions de dterminer et de diffrencier l'ethnie, ce dont tmoigne l'expression populaire slave qui reflte la vision des Valaques et qui dit "il s'est bourr comme un Valaque une pomana".

Notes 1) Anastassova, E. "Ot koukourouza kam astrala (Pogled kam koultourata na vlassite v savremennosta)". - Balgarski foikor, 1999, No 1-2, p.44. Cf. aussi dans cette revue l'article d'A.Georgieva. "Sanichtata - poslania ot sveta na martvite (po materiali ot Bregovo, Vidinsko)". 2) Sur la pomana de v/, il existe une littrature abondante. Cf. p.ex. Petrov, P. "Kam prooutchvaneto na obitchaya 'pomana' v Severozapadna Balgaria". - IEIM, V, 1962, 277-314; Veletskaya, N.N. "Yazitcheskaya simvolika slavianskih archaitcheskih ritoualov". M., Naouka, 1978, 155-157; Dentcheva, V. "Obitchayat 'Pomana' v Severozapadna Balgaria". - Vekove, 1989, No 5, 52-57; Vasseva, V. "Kam prooutchvane na obitchaya 'pomana' ou balgari i roumantsi". Baigarska etnografia, 1993, No 4, 91-103; Grebenarova, SI. "Onya svyat" za balgari i vlassi izmislitsa, nadejda iii tsel." - Baigarska etnografia, 1995, numro spcial, 159-168; Anastassova, E. "I na nebeto bez sofra ne moje." - Balgarskifolklor, 1998, No 3,37-42.

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3) Les observations de terrain ont t effectues d'aprs le projet "Relations culturelles traditionnelles et identification ethnique dans la situation actuelle dans les Balkans: sur la base des matriaux de villages valaques, bulgares et serbes dans la rgion du Timok" (manuscrit d'I. Todorova-Pirgova), ralis en 1994-1997 en Bulgarie et en Yougoslavie, sponsoris par le Centre international d'etude des problmes des minorits et des relations culturelles. Ont t visites les villes de Vidin, de Bregovo et de Negotin et les villages de Gamzovo et de Plavna. 4) Vakarelski, H. Balgarskipogrebalni obitchai. Sravnitelno izoutchavane. S., Ed. BAN, 1990, p. 148. 5) Tsonev, B. Opis na slavianskite rakopissi i staropetchatni knigi v Plovdivskata narodna bibiioteka. S., 1920, p.266, No 171. 6) Pour plus de dtails sur le repas cleste des Valaques, cf. Anastassova, E. "Nebesnoe zastolje 'vlahov'". - In: Slavianskie etudi (Sbornik kyoubileyou SMTolstoi). M., RAN, Indrik, 1999, 3643. Le prsent texte est la suite de l'article cit. Cf. aussi Anastassova, E. "I na nebeto bez sofra ne moje". 7) La description du rite est faite d'aprs Dentcheva, V. Op. cit. Cette publication est l'une des descriptions les plus compltes et correctes de ce rite en Bulgarie. Je me suis fonde aussi sur les articles cits dans la note 2 de P.Petrov, de V.Vasseva et de Sl.Grebenarova et sur les matriaux de mes propres observations de terrain. 8) Cf. p.ex. l'analyse tymologique d'O.Troubatchov du lien entre le mort et le cours d'eau, la navigation dans les traditions indo-europennes (slave *navb, lat. navis - navire-mort) et des funrailles dans une barque portant le mort sur l'eau: Troubatchov, O.N. "Slavianskaya etimologia i praslavianskaya koultoura". - In:Slavianskoe yazikoznanie. X Mejdounarodnij siezd slavistov. Dokladi sovetskoi delegatsii. M., Naouka, 1988, 309-311; cf. e mme article sur le lien tymologique entre *raj (qui se rattache au cours dufleuve)et *reka, 310-311. 9) Actuellement, cf. sur ce plan p.ex. leritede verser de l'eau sur la tombe. 10) Dentcheva, V. Op. cit. 55-57; cf. les conclusions analogues chez Tolstoi, N. I. "K rekonstrouktsii semantiki i founktsii nekotorih slavianskih izobrazitelnih i slovesnih simvolov i motivov". - In: Folkor i etnografia. Problemi rekonstrouktsii faktov traditsionnoi koutouri. L., Naouka, 1990,, p.53, 59-60. 11) Cf. p. ex. Kabakova, G. I. Jenchtina. - In: Slavianskie drevnosti. Etnolingvistitcheskii slovar. T. 2. Mejdounarodnie otnocheniya, 1999. 12) Miloslavlevitch, S. "Srpski narodni obitchai iz sreza Homolskog." -Srpski etnografski zbornik, Beograde, 1913,19, p.29. Cit d'aprs Tolstoi, N. I. (op. cit., p.53). 13) Cf. la croyance des Valaques que le mort sans bougie allume la main sera aveugle dans l'eau-del (Tolstoi, N. I. Op. cit., 51-61). 14) Pour plus de dtails, cf. Anastassova, E. "Hljabat v balgarskata traditsionnafrazeologia".- In: Hljabat v slavianskata koultoura. S., EIM-BAN, 1997, p.177. 15) Cf. Veletskaya, N. N. Op. cit., 155-157; Radovanovitch, V. "Narodna predanja o oubijanju starih Ijudi". - GlasnikSkopskog naoutchnog drouchstva. Skopje, 1930,7-8, 312-313.

16) Cf. Grebenarova, SI. Op. cit., p. 166; Dentcheva, V. Op. cit., p.52. D'autres interprtations chez Petrov, P. Op. cit., 277-303; Vasseva, V. Op. cit., 91-103. 17) Van Gennep, A. Les Rites de passage. Paris, Nourry, 1909. 18) La pomana de viu est pratique en Roumanie (Oltnie). - cf. loana Andreesco, M. Bacou. Mourir l'ombre des Carpathes. Paris, Payot, 1986; par les Valaques danubiens en Bulgarie et en Yougoslavie; par les Tsiganes valaques dans les Balkans (en Hongrie aussi - je remercie E. Marouchiakova et V. Popov de cette information). Le prof. N. Kaufinann m'a inform aussi de la pratique du rite dans le Caucase, mais je ne dispose pas d'autres renseignements sur cette question. Cf. aussi les matriaux sur les lamentations des Valaques (quoique l'appartenance ethnique ne soit pas indique) en Bulgarie du Nord-Ouest chez Kaufinann, N., D. Kaufinann. Pogrebalni i drougi oplakvania v Severozapadna Balgaria., S., Ed. BAN, 1988.

SANG, CONSANGUINIT ET STRUCTURE SOCIALE Exemples sud-est europens


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Constantin Barbulescu, Paul-Henri Stahl

Constantin Brbulescu: Vous avez publi plusieurs reprises des tudes sur les relations entre le corps humain et la vie sociale. Permettez-moi de vous poser une question concernant ces relations: la vie sociale est-elle influence par le corps humain? Que reprsente le corps humain dans les ides des socits passes de l'Europe du sudest? Paul Henri Stahl: Le corps humain a une place particulirement importante dans les ides et par consquent dans la vie sociale. J'ai prsent jadis un cours intitul "corps humain et structure sociale", o le corps humain et les ides sur lui apparaissaient comme importantes dans bien des domaines. Je ne m'arrte pas sur l'importance par exemple de la main ou de la marche debout des hommes, la question a t mieux dbattue et prsente par la philosophie, la biologie, la mdecine. C.B.: Quel est l'lment du corps humain qui a le plus d'influence sur la vie sociale? P.H.S.: Permettez-moi d'numrer d'abord les lments quoi me semblent importants, pour ensuite me limiter la discussion de celui qui me parait tre le plus important. Le cours que je citais il y un instant comprenait les chapitres suivants: a) le rle diffrent des femmes et des hommes; b) l'ge, avec le passage de l'enfance
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Paul H. Stahl obtient en 1948 le diplme en sociologie l'universit de Bucarest, avec Dimitrie Gusti et Henri H. Stahl; en 1969 il est dclar docteur en philosophie de la mme universit. II est ensuite (1949-1953) collaborateur et directeur adjoint du Centre de recherches psycho - mdico pdagogiques, jusqu' l'interdiction de cette institution. Entre 1953-1963 il collabore avec l'Institut d'histoire de l'art de l'Acadmie roumaine; il est ensuite chef de la section "d'ethnologie, de folklore et d'histoire de l'art" dans l'Institut des tudes sud-est europennes (1963-1969). Empch de participer la vie scientifique internationale et aprs avoir eu neuf volumes dtruits par la censure, il s'installe en France et commence la collaboration avec l'universit Ren Descartes o, partir de 1981, il organise la premire "option" en sociologie - ethnologie de l'Europe; partir de 1970 il est lu directeur d'tudes l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. En 1992 il est lu membre d'honneur de l'Acadmie roumaine; en 1999 il est nomm directeur de l'Institut des tudes sud-est europennes de Bucarest.

l'adolescence, les annes de la fertilit et finalement de la vieillesse, chapitres en troite relation avec le point prcdent (hommes - femmes); c) l'ordre de la naissance; d) les parties composantes du corps, en premier le sang et le crne. Chacun de ces aspects peut tre mis en relation avec la vie sociale, la magie, la religion. C.B.: Je reviens ma question prcdente; lequel de ces aspects vous semble le plus important? P.H.S.: Par les ides qui l'accompagnent et par la varit des domaines auxquels il touche, je crois qu'il faut citer en premier le sang. Limitons-nous lui et essayons de le dfinir. Il y a trois disciplines qui le dfinissent, d'abord la biologie et la mdecine dans leur volution moderne; deuximement, on doit citer ensuite les dfinitions offertes par les religions, bases sur des textes crits; enfin, il y a le domaine des croyances populaires transmises oralement La premire dfinition nous intresse parce qu'elle nous informe que le sang se renouvelle continuellement et ceci des intervalles relativement courts, ce qui est vrai galement pour les hommes et les animaux. Ces faits taient inconnus au monde pass, pour lequel le sang reste inchang depuis la naissance et jusqu' la mort, croyance qui pse galement sur la vie sociale et sur les croyances. Selon la religion, le sang est en relation avec la vie et l'me, et a donc une double nature, matrielle et spirituelle. Lors de la mort, le sang, qui avait t reu par les hommes de la part de Dieu, retourne Dieu. La "Prav/" (recueil de lois religieuses et civiles) du prince valaque Matei Basarab, publie au XVH-e sicle et base sur la tradition byzantine et orthodoxe (selon Manuil Malaxos), l'affirme nettement. 2 Appartenant la divinit, le sang des animaux sacrifis ne peut pas tre consomm et doit tre rendu celui qui l'a donn en mme temps que l'me. Le rituel mosaque ou musulman ne permettent pas de sacrifier n'importe comment un animal, mais seulement dans le cadre d'une opration qui respecte un rituel prcis et o le sang est limin de la viande qui sera consomme. C.B.: Mais le sacrifice du porc qui prcde les ftes du Nol offre l'occasion pour bien des populations de consommer le sang, et ceci mme dans des milieux chrtiens. P.H.S.: II est vrai, mais cette situation constitue une exception qui, par sa singularit et malgr sa large diffusion, confirme ce qui vient d'tre dit Le sacrifice du porc n'a pas trouv une explication satisfaisante; je ne cherche pas une explication parmi
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ndreptarea legii', Bucarest, 1962.

les croyances mais, plus simplement, dans le domaine de l'conomique. Le sang de l'animal est nourrissant et ce serait dommage de ne pas en profiter. On peut ajouter une autre situation, plus rare, car je la connais seulement pour les Albanais. Lors des repas qui accompagnent un enterrement on prpare un met compos de sang et de graisse, plat pais et particulirement nourrissant.
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Si on avait ajout cette composition du th

brlant, on aurait obtenu un plat identique celui des populations du Tibet. La pratique est dcrite pour la population albanaise chrtienne; ici aussi l'explication me semble tre en relation avec la qualit de la nourriture et non pas avec les croyances.. J'ajoute que pour les chrtiens le cochon n'est pas sacrifi dans le cadre d'un rituel. La relation qu'on peut faire avec le jour o on abat les cochons ("Ignatul porciior" en roumain, "l'gnat des cochons"), le 20 dcembre, jour o on clbre saint "Ignatie Teoforul") ne me semble pas tre en relation avec la religion. Tout simplement ce saint est ft cinq jours avant Nol o la nourriture doit tre abondante et o la consommation de la viande est nouveau permise. Pour les chrtiens du sud-est europen, l'abattage du cochon ne constitue pas un rituel religieux, comme c'est le cas lors du sacrifice d'un animal pour les fidles des religions mosaque et musulmane; l'ide qu'on ne doit pas consommer le sang animal persiste malgr tout. Dans le mme milieu paysan par exemple, on trouve des ides qui se contredisent; d'un ct on consomme, de l'autre on affirme que le sang ne doit pas tre consomm. La logique n'est pas toujours prsente et les contradictions que comprennent les croyances populaires sont nombreuses. Il est probable que les deux ides tirent leur origine dans des courants divers de penses et de croyances. Je suis tent de dire que le plus ancien est celui qui justifie la consommation du sang. Quelque chose du caractre sacrificiel persiste mme chez les orthodoxes lors du sacrifice des agneaux avant les ftes des Pques; le folklore de l'Europe du sud-est met en avance le caractre "pur" d'un l'animal qui, par diffrence du cochon, ne s'oppose pas au sacrifice, ne crie pas. Je me rappelle une scne qui se rptait lorsque je traversais en voiture des villages; il arrivait qu'on crase un animal, d'habitude une poule, un canard. Le chauffeur arrtait la Shtjefn Gjeov, E Drejta Zakonore Shqiptare, Tirana, 1989; l'ouvrage, paru d'abord dans les annes trente a t traduit partiellement, seulement la partie concernant le droit coutumier des rgions du nord de l'Albanie. La traduction du chapitre qui prsente les coutumes (et qui comprend la description de l'aliment dont il est question) se trouve dans les Etudes et documents balkaniques et mditerranens, vol. 28, Paris, 2004.
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voiture et quelqu'un descendait vite couper le cou de l'oiseau pour permettre au sang de sortir; ainsi le sang s'coulait et l'animal ne mourait pas suffoqu ou simplement cras. La justification de l'opration tait la mme, "si on ne dtache pas vite la tte le sang ne part pas et on ne peut pas consommer la viande, seulement les Tsiganes la mangent". J'ai observ des situations certains gards semblables dans des restaurants parisiens; on commande une grillade et le serveur demande "dans le sang, ou bien cuite?" La rponse des personnes venues de l'Europe orientale est presque toujours la mme, "bien cuite", on ne consomme pas de viande rouge. L'interdiction de consommer un animal mort par suffocation ou par noyade, mme si elle ne se trouve pas dans les rgles crites, fonctionne dans les faits, car il est justifi par les croyances populaires. C.B.: Il n'y a aucune distinction entre religion crite et croyances populaires? P.H.S.: Mais si, et elles sont importantes, mais revenons au domaine de l'homme. Pour l'Eglise, le sang des femmes et celui des hommes sont semblables, ils ont les mmes fonctions et le mme rle par exemple dans la parent. Dans le domaine de la vie relle le "social" intervient de manire dcisive, car la distinction entre hommes et femmes est essentielle; elle n'est pas crite, mais elle est vivante dans la pratique. Le sang des deux sexes n'a pas la mme valeur et ceci a des consquences de premire importance pour la vie sociale. Elles sont surtout importantes dans les socits du pass ou celles qui continuent des formes de vie archaques. Dans les socits tribales europennes le sang structure l'ensemble de la socit; le sang masculin est une notion structurante, qui dlimite les units sociales tous les niveaux, celui de la maisnie ("gospodrie" pour les Roumains, "domainstvo" pour les Slaves, "nkokirato" pour les Grecs", "household" pour les Anglais), de la phratrie, de la tribu et mme de tout un groupe ethnique ou d'un peuple. L'ide qui se rpte et qu'on retrouve partout, est celle qu'un groupe humain descend d'un anctre unique, qui donne ainsi naissance une relation base sur le sang, principal lment de cohsion. C'est le sang des hommes qui transmet et continue cette consanguinit structurante, pas celui des femmes. L'anctre commun est l'origine du sang, du nom, de la proprit; les trois se transmettent par les hommes. Si on observe des socits tribales balkaniques on constater que pour les Albanais le sang se transmet exclusivement par les hommes; on est consanguin travers les hommes, les femmes

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donnent naissance exclusivement une parent par le lait. 4 Cette ide est d'autant plus absurde et utopique qu'un enfant se forme et nat dans le ventre d'une femme. Au Montngro la diffrence hommes - femmes est moins marque mais elle existe quand mme; ainsi, les hommes donnent l'enfant le sang gros "pais", les femmes transmettent un sang "mince". Si le sang des deux sexes avait la mme valeur, le descendant du fondateur aurait la moiti du sang de lui, l'autre de sa femme, qui a un autre anctre de groupe et donc un autre sang; la deuxime gnration il reste seulement un quart du sang du fondateur, la troisime gnration seulement un huitime et ainsi de suite. Comment continuer alors dire que le sang du fondateur se maintient perptuit par les hommes? Il fallait logiquement inventer une explication qui permette au systme de fonctionner, et l'explication de la tradition albanaise est celle qui pousse ses consquences ultimes la diffrence hommes - femmes. Absurde pour la logique pure de la pense, elle devient logique lorsqu'elle justifie le fonctionnement de la vie sociale, la cohsion du groupe, le droit de porter un certain nom, et en corollaire le droit la proprit. Elle justifie aussi la domination des hommes dans un groupe et rend vident le fait que la loi a t faite par des hommes, leur avantage bien entendu. C.B.: Pourquoi cette diffrence? P.H.S.: Elle n'a aucun rapport avec une croyance quelconque mais avec les ncessits d'ordre social cites plus haut. Plus forts physiquement, les hommes ont impos leurs lois auxquelles ils ont ajout par la suite des croyances, des justifications d'ordre religieux5 ou des explications physiologiques fantaisistes. Le sang est li au nom, la proprit; si on le mlange on cre des situations confuses, ou nom et proprit ne sont plus claires. On retrouve la notion de sang mlang et les mfaits qu'elle cause dans le domaine de la parent. Les socits tribales sont des socits o la vendetta, la "petite guerre" comme l'appelle Marc Bloch, sont permanentes. Imaginons que les proprits seraient mles; la prsence du membre d'un groupe au milieu des proprits d'un groupe avec lequel il se trouve dans une vendetta peut avoir des consquences tragiques. La situation que j'ai trouve dans la rgion du Mani, au sud du Ploponse, est exemplaire cet gard. La
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Shtjefn Gjeov, Codice di Lek Dukagjin, ossiadiritto cosuetudinario dette montagne d'Albania, Roma, 1941. 5 Anisia Campos, Religiile, izvoare de subjugare afemeilor; Bucarest, 2003.

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rgle de l'exogamie au niveau du lignage est attentivement suivie, on ne peut pas pouser un membre de son lignage. La rgle est transgresse dans un unique cas, celui o dans un groupe il n'y pas un fils mais seulement des filles; l'une des filles doit rester dans la maisnie de ses parents et son mari vient chez elle, le mariage devenant patri-uxori-Iocal.6 C.B.: Je voulais vous poser une question en relation avec ce que vous venez de dire: qu'arrive-t-il si dans un groupe domestique il n'y a pas d'enfant de sexe masculin? P.H.S.: Dans le Mani, avec l'accord de tout son groupe, la fille sans frres pouse un membre de son propre groupe, qui porte le mme nom de groupe qu'elle, nom li au fondateur du groupe. Le prochain mari annonce publiquement son intention d'pouser la fille; personne ne s'y oppose car ce mariage vite l'arrive d'un tranger sur la proprit du lignage. Mais la rponse votre question est plus complexe, je me limite traiter deux ventualits. La plus frquente situation est celle o l'une des filles prend le rle social d'un garon, ceci pour une gnration. Normalement, c'est le fils qui transmet le sang, le nom, la proprit, mais son absence laisse la fille cette obligation. Le mariage normalement virilocal devient uxorilocal, ou patri-uxori-Iocal. De manire surprenante, la fille transmet mme le sang. Le caractre utopique de l'affirmation que le sang se transmet seulement par les hommes devient ici vident. On peut par consquent affirmer que ce n'est pas la consanguinit qui structure une socit, mais Vide de consanguinit. J'insiste en affirmant que la notion de consanguinit est un phnomne biologique seulement pour la biologie, ou pour la mdecine. Pour les sciences sociales la consanguinit est une notion sociale qui utilise de manire arbitraire un lment du corps humain, le sang. Elle est destine structurer une socit, son utilit est sociale et n'a pas de relations relles avec la physiologie. J'ajoute que la fille qui assume le rle d'un garon, d'habitude son frre absent, (en antiquit dsigne du nom de "fille "piclre") le fait seulement pour une gnration; la suivante gnration la situation redevient normale, car elle transmet le nom, la proprit et le sang un homme, pas une fille. Un professeur italien a publi son cours qui portait sur le matriarcat chez les Slaves; en fait il ne s'agissait pas de matriarcat mais de la situation signale plus haut o dans un groupe domestique il n'y pas d'hommes. En;
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John N. Andrmedas, The Inner Maniat Community Type; a Stuy of the Local Communtyi(s Changing Articulation with Society; Dissertation Abstract, 27B, Ann Arbor, 1966.

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utilisant sa mthode on peut trouver le matriarcat partout dans les Balkans ou ailleurs; on pourrait mme dresser une statistique des cas de "matriarcat", mais qui aurait t en fait seulement la statistique des groupes domestiques sans hommes. Le mariage o le gendre vient habiter chez la fille porte dans les villages roumains le nom de "gendre de la cour" .("ginerire pe curte"); les franais l'appellent d'une expression proche de celle roumaine, "mariage en gendre"
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Les slaves balkaniques appellent eux aussi d'un nom spcial ce

type de gendre, "domazet" 8; les Grecs l'appellent "soghambros". La situation de ces gendres est particulire, car elle est infrieure si on la compare avec celle du gendre qui reoit son pouse chez lui. Le "gendre de la cour" s'installe en fait dans la maisnie du pre de la fille, adopte le nom de groupe de cette maisnie, reoit sa proprit et transmet le sang de son beau-pre. La situation est de manire vidente un procd pour rsoudre les rgles qui rgissent une socit, en enfreignant ces lois mmes, afin de pouvoir les maintenir, les faire revivre. De pareilles situations peuvent tre suivies loin dans l'histoire; le code de Manou 9 par exemple non seulement qu'il les connat mais propose des solutions qu'il justifie de manire dtaille. L'unique population qui en Europe ( ma connaissance) fait exception est celle albanaise, o la rgle de la transmission du sang exclusivement par les hommes est pousse ses consquences extrmes. Si dans une maisnie il n'y a plus aucun homme, elle doit disparatre; ce sont les plus proches parents agnatiques qui en prennent possession. La maisnie prend alors le nom du nouveau propritaire, mais qui lve et marie les filles et les femmes ou les aide jusqu' leur mort. C.B.: Les gnalogies bases sur les hommes tant en relation avec le nom, le sang, la proprit, aspects essentiels pour la vie d'une socit, sont-elles relles? P.H.S.: Vous posez ici une question souvent discute et o, hlas, les croyances populaires du pass trouvent crdit mme parmi les spcialistes qui tudient la vie sociale. Je ne citerai pas des noms mais l'ide que l'anctre ponyme, celui qui donne le nom au groupe est rellement le fondateur unique par exemple de tout un village, trouve crdit parmi des spcialistes. L'ide qu'un homme seul s'installe dans le dsert, n'importe o, pour donner naissance lui tout seul un groupe, est une absurdit sociologique. Si
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Fedor Demeli, Le droit coutumier des Slaves mridionaux, Paris, 1876. Lois de Manou, Paris, 1978.

on analyse par exemple les tracs inter - villageois, tels que l'histoire roumaine les a lgus, on constate qu'ils sont le rsultat d'une pense logique, expression de la volont d'une formation sociale politique supra- villageoise, qui attribue des terres ses villages. Comment pourrait-on supposer qu'une personne s'installe toute seule et occupe un terrain immense qui ne lui sert rien, et qu'une autre personne s'installe elle aussi sur un terrain norme et entirement dpeupl, et ainsi de suite. Le gographe croate Iovan Cvijic, excellent connaisseur de la Pninsule Balkanique, met en lumire la formation des tribus par association et non pas par descendance d'un anctre unique. 10 Ce qui est intressant pour notre discussion est de constater que lorsque une tribu accepte un groupe tranger il lui accorde une place parmi les proprits de la tribu, une place dans le cimetire et surtout une place dans la structure gnalogique, consanguine, de la tribu. On rend ainsi les nouveaux arrivants parents consanguins avec le reste de la tribu. Les groupes associs doivent devenir consanguins avec le reste de la tribu, car c'est l'unique manire qu'il leur est connue pour structurer une population. L'hypothse de la tribu compose uniquement des descendants de l'anctre commun apparat comme une manire de penser la vie sociale. J'ai trouv des documents qui prouvent l'existence d'une pense consciente pour structurer la vie sociale; il s'agit de la cit de Florence des XIIme et XI-me sicles. Des lignages trangers les uns aux autres, dcident de s'installer dans une tour commune, chacun un autre niveau. Mais auparavant, ils signent des contrats par lesquels ils s'assument des obligations les uns envers les autres, obligations pareilles celles unissant des vrais consanguins, c'est--dire des obligations qui leurs taient familires. Pour vivre ensemble, ils ne connaissaient pas de systme meilleur de vie que celui dans lequel ils vivaient dj. Les paysans libres de la rgion roumaine de Cmpulung taient structurs par " vieillards", nom qui dsigne un fragment de la proprit du village mais aussi un anctre, vieillards apparents entre eux. Dans un procs qu'ils ont eu pour l dfense de leurs terres, leur avocat a t pay en lui accordant un "vieillard" sur les terres villageoises. L'historien C. C. Giurescu publie un document qui prouve comment les habitants d'une ville taient structurs par "vieillards" encore au dbut du XlX-me sicle.11 Tous les habitants taient classs l'intrieur d'un "vieillard", comme si les possesseurs d'un vieillard descendaient vraiment de ce vieillard. Il est
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La Pninsule Balkanique. Gographie sociale humaine, Paris, 1918. Istoriculpodgoriei Odobestilor. Din cele mai vechi timpuri sipn la 1918, Bucuresti, 1969.

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vident que chaque "vieillard" comprend de petits groupes apparents, mais aussi d'autres qui ne le sont pas.
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A retenir que la notion de "vieillarde", (vieillard - femme), pour

dsigner un anctre ou un territoire n'est ni connu, ni utilis. L'ide dominante dans une socit tribale persiste dans la socit roumaine, mais comme elle avait oubli les anciennes structures tribales, il s'agit d'une forme attnue. On peut proposer comme hypothse l'affirmation que toute personne ou groupe qui dsire tre accept dans une socit, doit ie faire en s'intgrant dans le mode de vie et de pense de la socit qui l'accueille. C.B.: Y a-t-il des ressemblances entre la socit tribale et celle roumaine, telle qu'elle a t connue entre les XIII-me et le XlX-me sicles? P.H.S.: Certes, il y a des ressemblances videntes, des survivances, des chos du pass. 13 La socit roumaine est sorti de la phase tribale il y a dj longtemps, on ne sait pas exactement ni quand, ni comment taient organises ces tribus. Les formations qui rappellent de prs ces anciennes formations tribales roumaines sont les "pays" ("rile"), commencer par les trois "rpubliques" dcrites par Dimitrie Cantemir. Les formations sociales supra - villageoises les mieux connues sont celles du Cmpulung (en Moldavie) et de la Vrancea; comme cette dernire a rsiste le plus longtemps l'asservissement elle a permis aux sociologues d'tudier encore vivantes une vie sociale caractristique pour le pass, tel qu'il apparat dans les plus anciens documents crits roumains. Ainsi, l'ide de la descendance de tout un groupe d'un anctre commun se retrouve souvent dans les villages et mme les villes roumaines. L'anctre Bucur serait le fondateur de la capitale roumaine Bucureti. Situ l'origine du nom de la ville, le nom originaire est le pluriel du nom du fondateur, les "bucuretii" signifiant les descendants de Bucur. De nos jours on a oubli l'ancien nom et sa signification originaire; et ses habitants ne sont plus les "bucuretii" descendants de Bucur, mais les "bucarestois" habitant la ville de Bucarest. Parcourant les pages du voyageur musulman Evliya Celebi dans les pays roumains, j'tais tonne en constatant l'insistance avec laquelle il voulait trouver partout le nom du

Paul H. Stahl, "ntietatea unitilor sociale", in Identitate naional i spirit european; academicianul Dan Berindei la 80 de ani; B ucureti, 2003. 13 Henri H. Stahl, Nrej, un village d'une rgion archaque; Bucureti, 3 vol., 1939.

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fondateur de chaque habitat; originaire d'une rgion o ces mmes lgendes fondatrices circulaient de manire habituelle, il les cherchait aussi dans les pays roumains.14 L'unique lgende ponyme concernant une formation roumaine supra - villageoise este celle de la Vrancea ou, curieusement, la gnalogie part d'une femme, situation d'exception. La lgende raconte que la "vieille Vrncioaia" et ses sept fils sont l'origine des habitants de tout le "pays". Cette lgende, qui veut que l'ensemble des habitants soient apparents par le sang, tait encore vivante dans les annes trente du sicle pass. La diffrence entre la manire dont elle est lie la structure sociale de tout le "pays" et la manire ces lgendes structurent une socit tribale, consiste dans le fait que dans ces dernires, en partant de l'anctre commun on arrive la dernire gnration; chaque membre de la tribu sait exactement o se trouve sa place, quel lignage et quelle phratrie il appartient, situation confirme par le nom de groupe qu'il porte. 15 Au pays de la Vrancea la lgende s'arrte au niveau du village; que a. 17 Ce qui a t dit jusque ici sur l'ide de consanguinit, nous permet de tirer une premire conclusion, dj signale plus haut; pour les sciences sociales la consanguinit n'est pas une ralit biologique mais une sociale, il s'agit non pas de la consanguinit mais de l'ide de consanguinit, qui sert structurer et rglementer le fonctionnement de la vie sociale.18 C.B.: Vous disiez que la consanguinit proche empche les mariages. Que veut dire "proche"? Et pourquoi empche-t-elle un mariage? P.H.S.: Encore une question difficile et qui n'a pas reu de rponse satisfaisante pour tout le monde. Que veut dire "proche"? Il serait facile de rpondre si ce n'tait pas difficile. Si on observe dans la "Pravila" (code de lois fixes par l'Eglise) de Matei
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on sait quel fils de la "baba

Vrncioaia" se situe aux origines de tel ou tel village, mais la lgende ne va pas plus loin

Cltori strini despre rile Romne, vol. V, Bucureti, 1976, (Evliya Celebi; paru par les soins de Mustafa Ali Mehmet). 15 Rrok Zoizi, "Survivances de l'ordre du 'fis' /tribu/ dans quelques micro-rgions de l'Albanie", in La confrence nationale des tudes ethnographiques, Tirana, 1977. 16 Henri H. Stahl, Contribuii la studiul satelor devlmae romneti; 2e dition, vol. I, Bucarest, 1998, le chapitre "Teoria greit a eroului eponim fundator de sate". 17 Paul H. Stahl, Cum s'a stins ara Vrancei, Bucarest, 2003, le chapitre "Mici monografii". 18 P. H. Stahl; "La consanguinitfictive".Quelquesexemples balkaniques", in Quaderni florentini per la storia delpensiero giuridico moderno, 14, Milano, 1985.

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Basarab jusque o va la parent selon l'Eglise orthodoxe, on constate qu'elle avance jusqu'au 7-me degr de consanguinit. Il faut tre parent plus lointain pour pouvoir pouser quelqu'un. Comment on calcule la "distance" de la parent? On commence avec la personne situe la dernire gnration (la plus jeune) et on remonte vers se parents = I, vers les grands parents = 2, vers les arrire grand parents = 3; ensuite on descend vers le frre (la sur) des grand parents = 4, au niveau du cousin germain = 5, du cousin de deuxime degr = 6 et finalement aux enfants de ce dernier = 7. Entre le 1 et le 7 le mariage est interdit car ils sont parents, mais entre les enfants de 1 et 7 le mariage devient possible car nous sommes la distance de consanguinit 8. Jadis, il arrivait que les interdictions remontent jusqu'au degr 9, donc le mariage devenait possible seulement la sixime gnration partir des anctres communs. A certains moments, dans l'occident catholique de l'Europe, la distance 7 tait calcule par gnrations, il fallait dpasser la 7me gnration. Il devenait difficile de trouver un partenaire surtout dans des socits o fonctionnait l'endogamie, et si en plus il s'agissait d'une socit peu nombreuse il devenait presque impossible de trouver un conjoint. Sans oublier qu'il tait difficile aussi d'tablir aprs plusieurs gnrations si on est ou pas parent quelqu'un avec lequel les anctres communs remontent plus de 150 annes. Dans une valle du nord de l'Italie, Val Tartao, valle isole et o on respectait l'endogamie de valle, j'ai trouv les schmas fait par les prtres qui, lors des mariages, cherchaient les empchements; ils pouvaient le faire travers les registres paroissiaux, mais l o ces registres n'existent pas, comment faire? Et si on ajoute qu'aux interdits causs par la consanguinit s'ajoutent ceux issus de mariages, de parrainages, on se rend compte de la difficult extrme de trouver un conjoint. Le concile de Trento a du rduire la "distance" de la parent pour faciliter les mariages; mais mme dans ces conditions, l'tude que j'ai faite dans la Val Tartao (pour la priode comprise entre les XVII-XIX-me sicles) ont rendu invitable la situation ou plus de moiti des mariages ont t effectues aprs obtention d'une dispense de la part des autorits religieuses.19 Par exemple, entre 1753 et 1775, 70,4 % des mariages ont t effectus avec dispense. C.B.: La distance de la parent a volu ailleurs aussi?

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Dario Benetti et Paul H. Stahl, Le radici di una valle alpina. Antropologia storica e sociale della Val Tartao, capitolul "II matrimonio", Sondrio, 1995.

P.H.S.: Elle a volue partout et depuis le moyen ge, toujours dans le sens d'une diminution de la distance de parent. De nos jours presque partout les juristes limitent cette distance au degr 5, ce qui veut dire que les cousins germains ne peuvent pas se marier, mais le fils d'un cousin et l'autre cousin, si. C.B.: Y a-t-il des mariages une distance encore plus rapproche? P.H.S.: On connat pour l'antiquit les cas de la dynastie perse; un membre de cette dynastie devait pouser seulement un parent proche, car seulement celui-ci tait suffisamment noble. Mais il y a des cas plus rcents parmi les populations musulmanes. Leur justification nous intresse par ce que nous avons discut sur la diffrence entre le sang des femmes et celui des hommes. Mahomet pouse sa cousine germaine, mais pas n'importe laquelle, celle appartenant au lignage de sa mre, donc l o la parent est moins forte car elle passe par les femmes. En mme temps, le mariage avec une cousine germaine appartenant au lignage du pre est interdit, car la parent passe par les hommes. Dans les rgions centrales de la Turquie, rgions traditionnelles; on pratique souvent le mariage avec la cousine germaine choisie dans le lignage de la mre. C.B.: Comment expliquer les interdits causs par la consanguinit et la variation de cette distance? P.H.S.: Je ne saurais pas vous donner une rponse claire car je ne la trouve pas, mais je peux vous citer la raison invoque, souvent rpte. L'argument moderne li la science est que le mariage rapproch provoque la dgnrescence de l'espce et il semble que les tudes faites sur des animaux le prouvent. Mme si cela tait vrai, ce ne serait pas valable comme rponse pour le pass, car jadis on ne savait rien des recherches rcentes. La premire question qui se pose est pourquoi le nombre 9? Et ensuite, pourquoi le 7? Et pourquoi on se rapproche de plus en plus sans plus se considrer parent? On ne peut pas s'empcher de constater que la distance qui a eu la plus longue dure est celle base sur le nombre 7, et que ce nombre structure pas mal de situations sociales. Il s'agit de ce que j'appelle un "modle numrique". On le retrouve comme division essentielle du temps, la semaine par exemple a 7 jours. Ce mme numro peut structurer l'ensemble de la vie sociale, tellement forte est son influence sur la pense. 20 Je reviens sur cette affirmation en prcisant que c'est l'ide de 7 qui s'impose, nombre qui rsulte de l'astrologie de
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P. H. Stahl, "Les sept lignages, structures sociales archaques et modles numriques", in Etudes et documents balkaniques et mditerranens, vol. 22, Paris, 2000.

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l'antiquit, astrologie base sur des croyances qui ont influenc la religion et la vie sociale. La "vieille Vrncioaia" avait 7 fils; les Saxons appellent la Transylvanie "Siebenbrgen" - sept villes et l'histoire de cette province offre encore d'autres exemples. Dans les Pyrnes, en France, on trouve une formation sociale groupant 7 valles, "les sept valles du Labda".21 De l'autre ct des Pyrnes, en Espagne, la communaut de la valle basque de Roncal comprend sept communauts villageoises.22 C.B.: Concernant l'tendue de la parent, y a-t-il une diffrence par rapport aux socits tribales? P.H.S.: Oui. L'tendue de la parent s'arrte pour l'Eglise certain degr, par exemple au septime degr de la consanguinit ou de la relation parrain - filleul. Pour la socit tribale albanaise la consanguinit s'tend l'infini, on cherche femme dans une autre tribu, ou une autre phratrie, cela dpend du niveau auquel est pratique l'exogamie. En mme temps qu'on tend les interdits de mariage l'infini, on ignore un autre interdit de l'Eglise. Par exemple un X pouse une fille dans une famille; pour l'Eglise, ses parents lui et ceux de la fille sont dj parents entre eux et ne peuvent plus se marier entre eux. Mais dans une socit albanaise on connat des cas o deux frres pousent deux surs. Ceci fonctionne galement parmi des populations musulmanes de la Bosnie o on pouse quelqu'un qui est dj parent avec vous dans un degr rapproch. Les contradictions entre les rgles de l'Eglise et celles de la vie tribale sont bien plus nombreuses, leur tude me semble bien intressante pour l'ethnologie, la sociologie, l'anthropologie sociale. C.B.: Quelle est la justification d'un mariage entre parents rapprochs? P.H.S.: L'Eglise invoque une seule pour l'ensemble de la parent; on dit que de tels mariages donnent naissance au "sang ml". On revient donc la notion de sang, et de sang ml cite plus haut. L'affirmation apparat comme absurde lorsqu'on parle par exemple du parrainage, dont l'ignorance de ses interdits peut aussi donner naissance au sang ml. On peut retenir une conclusion; la consanguinit est universellement connue et respecte mais la notion de sang ml reste imprcise. En mme temps, si on parcourt les documents de la Patriarchie de Constantinople qui traitent du mariage et de ses interdits, on constate que la pense qui dirige ses dcisions est base sur une connaissance dtaille des situations offertes par la vie sociale. La parent, telle qu'elle est connue et dfinie par
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Jean Bourdette, Les annales des sept valles du Labda; Argels en Labda, 1898. Juan Cruz Aranguren, La Mancomunidad del valle de Roncal; Pamplona,, 1989.

la Patriarchie, constitue un ensemble bien structur, complexe, qui suit une logique explicite. Ce systme de parent a t important pour le pass des populations orthodoxes et de la vie chrtienne en gnral; il touche en permanence des problmes qui sont en relation non seulement avec la parent mais aussi avec la politique, la foi, les coutumes. C.B.: Vous avez cit surtout la socit tribale albanaise telle qu'elle fonctionnait durant les deux derniers sicles. Trouve-t-on plus tt la notion de consanguinit comme lment structurant des socits? Ou le nombre 7? P.H.S.: Frquemment. On ne peut pas faire ici une prsentation ample de la question mais on peut citer quelques situations bien connues. Par exemple celle offerte par le si loignes lois de Manou. En prsentant l'obligation d'un chef de groupe domestique de sacrifier en l'honneur de ses anctres mles, on apprend qu'il sacrifie d'abord pour son pre, le pre de son pre; le pre du pre de son pre, et par la suite encore trois gnrations. Entre les trois premires et les trois qui suivent il y a une diffrence, car la distance de la consanguinit devient plus grande. On constate que les trois premires, plus les trois qui suivent et celui qui fait les sacrifices reprsentent au total 7 gnrations. On obtient ainsi une structure qui rappelle celle de la semaine, 6 jours plu un jour fri, au total 7. Si on observe des socits plus rcentes sur le continent europen, par exemple dans des travaux signs par des historiens anglais, les exemples foisonnent. Frdric Seebohm publie vers la fin du XlX-me sicle un ouvrage devenu un classique,23 o il prsente la socit du Wales base au moyen ge sur la consanguinit. Un tranger devient membre d'un groupe aprs 9 gnrations, sauf s'il pouse une fille appartenant ce groupe. Les critres et les justifications sont nombreux. Bertha Surtees Phillpots analyse l'une aprs l'autre toute une srie de socits tribales germaniques (qu'elle appelle "claniques") et met en lumire les critres qui fixent et dlimitent la parent par le sang.
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Le principe que j'ai voqu pour des socits sud-est europennes est suivi partout.

The Tribal System in Wales; Londres, 1895. "No one who did not belong to a kindred could be a member of the tribe, which was, in fact, a bundle of Welsh kindreds". Sur la mme page (55) il ajoute "the distinction one of blood", et plus bas "in South Wales strangers become Cymri at ninth generation", "or by marriage at fourth". 4 Kindred and Clan in the Middle Ages and After. A Study in the Sociology of Teutonic Races; Cambridge, 1913.

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C.B.: Vous tes revenu plusieurs reprises sur la situation infrieure des femmes quand il s'agit de parent, par rapport celle des hommes. On retrouve cette mme infriorit en d'autres domaines? P.H.S.: En insistant sur la notion de sang on pense tout d'abord la parent, et on ne peut pas faire abstraction de la diffrence entre les deux sexes. C'est le point de dpart pour l'organisation d'une socit mais en mme temps de la proprit. Ds l'instant o on constate que la proprit est lie la notion de sang il est vident qu'en favorisant les hommes on les favorise aussi dans le domaine de la proprit. La diffrence se retrouve partout en Europe, sauf deux exceptions; il y a peut-tre plusieurs mais je ne les connais pas. Les deux mettent en lumire un autre aspect en rapport avec le corps humain, c'est-dire l'ordre de la naissance. L'un concerne l'Europe orientale; dans quelques les grecques de la mer Ege il y a une diffrence entre l'an (e) et ses frres (surs). Le premier n homme X reoit la totalit de la proprit de son pre lui aussi un an, qui l'avait reue de son pre lui toujours un an et ainsi de suite. La premire fille ne reoit la totalit du patrimoine de sa mre elle aussi une premire ne, et ainsi de suite. On trouve donc deux proprits, une masculine, l'autre fminine qui se transmettent de manire intgrale d'une gnration l'autre. Tout le systme social est bas sur une logique complique o l'ordre de la naissance, le nom qu'on porte et la proprit collaborent pour le maintien d'une socit dont les origines sont inconnues. Il s'agit de l'une des plus compliques logiques sociales qui rappelle certains gards les systmes de parent des socits primitives. 25 En Europe occidentale (sud de la France, rgion des Pyrnes et nord de l'Espagne) on trouve galement une structure sociale o la proprit ne se divise pas et o l'an reoit la totalit de la proprit de son pre. Une distinction est signale; si dans la plupart des rgions c'est l'an qui reoit la proprit et devient chef du groupe domestiques, chez les Basques le droit de primogniture est absolu, le premier n, garon ou fille, reoit la proprit. Le thme de la proprit avec les diffrences entre hommes et femmes qui l'accompagnent constitue un vaste sujet; j'ai cit seulement le droit de primogniture. Ces exemples concernent la socit paysanne mais on doit ajouter que des cas semblables se retrouvent dans la socit nobiliaire occidentale. On a pu ainsi dire que l'empire
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Sophie Capetanakis, Parent et organisation sociale Elymbos de Karpathos\ Paris, 1979 (thse de doctorat manuscrite).

britannique a t construit par les cadets qui, n'ayant pas de droits sur Ja proprit, ont t
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obligs d'embrasser la carrire militaire, affirmation certes qui n'explique pas tout. C.B.: On retrouve cette diffrence hommes - femmes en d'autres domaines aussi? P.H.S.: On peut citer le large domaine de la religion et de la magie. Je laisse de ct la magie domestique, la plus largement pratique et o le rle des femmes est connu. Je m'arrte sur un aspect qui nous renvoie au problme du sang. Dans le monde chrtien, musulman ou mosaque aussi, les prtres sont toujours des hommes. L'essai de nommer des femmes prtres en Angleterre a soulev une foule de protestations de la part des fidles. C.B.: Y a-t-il un sang impur? P.H.S.: Le sang qui sort d'une blessure, ou celui qui coule lors d'un sacrifice est pur. Le musulman tomb sur le champ de bataille et qui est ensanglant, ne doit plus tre lave, car il a t lav par son sang. Mais il y a un autre sang qui souille et qui, dans les croyances des gens comme aussi dans les rgles de l'Eglise, dtermine certains comportements. L'exemple classique qui a donn naissance toute une littrature, partout dans le monde, est celui du sang perdu mensuellement par les femmes, durant tout le long de la priode o elles sont fertiles. Ce sang de mme que le liquide perdu par la femme lors d'une naissance, souillent, ide qui est partage aussi par l'Eglise. Une femme est impure aprs une naissance durant 40 jours; elle ne peut plus pntrer dans une glise, comme lors de ses priodes d'indisposition. Aprs 40 jours on procde un rituel de purification (les relevailles) qui lui permet de redevenir pure. On peut citer des superstitions en rapport avec la prparation des aliments et les rgles des femmes. Les glises doivent tre nettoyes, balayes. Ce sont les femmes qui se chargent de cette opration et elles ont mme le droit de pntrer dans l'abside d'est o se trouve l'autel, l'espace le plous sacr du monument. Mais ce n'est qu'une femme qui a t "pardonne" (qui n'a plus ses rgles) qui a ce droit. Les glises du Maramure par exemple maintiennent jusqu' nos jours uns distinction dans l'installation des fidles; les femmes occupent l'espace le moins sacr, le "pronaos", les hommes le "naos" (la nef); les femmes n'avancent dans le naos qu'une fois l'office religieux termin, lorsqu'elles vont Gherghe isetean prsente quelques-uns de ces aspects dans un ouvrage intitul Antropologia i sociologia sacrului (Zalu, 2002), surtout dans le chapitre "Masculinul i femininul n societile tradiionale ale Europei orientale".
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communier. D'ailleurs le pronaos porte le nom "d'glise des femmes". Je me rappelle les lamentations d'une vieille femme de la rgion du Goij (Roumanie) qui pleurait; sa fille m'a expliqu que sa mre n'tait plus femme (elle n'avait plus ses rgles) et malgr cela son homme s'tait approch d'elle la "dshonorant". Mais l'organisation d'ensemble de l'Eglise manifeste les diffrences hommes - femmes. C.B.: L'Eglise impose certains moments de l'anne le jene. Le premier aliment interdit est la viande; le sang intervient-t-il de quelque manire? P.H.S.: De manire dterminante. Robert Leach en dit quelque chose mais les choses taient dj dites depuis longtemps dans les crits de l'Eglise. Les voyageurs occidentaux qui traversaient des rgions orthodoxes les ont signales, expliquant aussi les rgles qui liminent un aliment aprs l'autre pendant le jene. On interdit d'abord la viande des animaux au sang chaud, ensuite les produits de ces animaux (les ufs, le fromage, le lait); on interdit par la suite la viande des animaux sang froid. On n'interdit pas encore la viande des animaux qui n'ont pas de sang (par exemple les pieuvres, les crevisses); on peut encore consommer les produits des animaux sang froid (ufs de poisson, caviar). Plus svre encore est seulement le jene complet, o on ne boit ni ne mange rien. On trouve ici une distinction qui n'a aucun cho dans la vie sociale, celle entre sang froid et chaud, mais qui religieusement est dterminante. S'il y avait eu aussi des hommes sang froid, on ne sait pas ce que les socits auraient invent comme consquences. C.B.: Vous avez cit au dbut aussi les tapes de la vie humaine, la naissance, la mort. L encore on trouve des distinctions par sexe? P.H.S.: Toute notre discussion a t en relation avec le sang, correctement dit l'ide de sang. J'insiste ici aussi sur un aspect qui, li la mort, est en relation toujours avec l'ide de sang. Les personnages mythiques qui viennent prendre l'me ont toutes la main un outil tranchant; l'archange porte une pe, il est reprsent ainsi dans la peinture chrtienne. A cet aspect connu par l'Eglise viennent complter des lments pris aux croyances populaires qui ajoutent des constatations drivant de la vie concrte. Ds l'instant o l'archange vient arm, ceci veut dire qu'il tranche l'me pour la sparer du corps. Mais lorsqu'on tranche, le sang gicle partout. On se trouve ainsi dans une situation qui rappelle le sacrifice de l'animal; un sacrificateur homme tranche la tte de la victime et le sang est perdu pour les hommes. La mort humaine, situe dans ce cadre, semble

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acqurir le caractre d'un sacrifice o interviennent trois lments, a- un personnage masculin qui a le rle du sacrificateur, b - un objet tranchant et c- le sang. Ces lments accompagnent ainsi le dpart de l'me. La consquence de cette croyance est que les gens nettoient la maison o quelqu'un est mort; dans l'le d'Andros on nettoie la maison, et on lave tout, vaisselle, tissus, vtements, car le sang a sali tout en giclant. Je me rappelle que pendant mon enfance je voyais parfois des femmes installes devant la porte de leur cour ou maison, une poule la main, un couteau l'autre et qui demandaient aux hommes qui passaient de trancher la tte de l'oiseau, car elles n'avaient pas le droit de le faire; Jusqu' nos jours les croyants mosaques ou musulmans considrent que le sacrificateur doit tre un homme, la religion le demande de manire explicite. C.B.: J'aurais du peut-tre vous poser cette question lorsqu'on prsentait des socits tribales, mais je crois qu'on peut la mettre aussi en relation avec la mort. La vengeance, dans sa forme institutionnalise, a quelque relation avec le sang? P.H.S.: La prsentation de cet aspect peut couvrir des tomes mais on ne peut pas le faire maintenant. La vendetta touche non seulement les relations entre des units sociales mais aussi les croyances en relation avec le sang. Je vous rappelle que tout le vocabulaire de la vendetta a pour notion centrale celle de sang. On dit non pas "il m'a tu un parent" mais "il m'a pris un sang", "il me doit un sang", "je dois reprendre le sang", "ma famille est dans le sang" (dans une vendetta). J'ai trouv cette expression partout o j'ai tudi la vendetta. Les Anglais par exemple appellent la vendetta nbloodfeud\ les Allemands "Blutracheles Serbes "krvna osveta", l'expression franaise est "la vengeance du sang", toutes ces expressions invoquent la notion de sang. 27 C.B.: Y a-t-il aussi ici une distinction entre sang fminin et sang masculin? P.H.S.: Ici elle ne peut pas exister, tout simplement parce que la vendetta concerne les hommes exclusivement. Les femmes ne sont pas concernes directement, bien entendu, lorsque les rgles de la vendetta sont respectes. Il y a des situations o elles peuvent quand mme tre concernes, par exemple lorsqu'un mari trouve sa femme en train de le tromper. Alors il peut la tuer, mais il doit tuer en mme temps son amant, sinon il serait pris dans une vendetta avec le lignage de la femme; s'il tuait seulement l'amant, il
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Voir aussi Cristopher Boehm, Blood Revenge, Kansas, 1984.

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serait pris dans une vendetta avec le lignage de l'homme. La femme qui tue son mari doit tre tue par ses propres consanguins, sinon ces derniers et le lignage du mari commencent une vendetta. On adopte donc toujours une formule base sur l'galit des "sangs" perdus, o personne ne peut plus dire que quelqu'un lui doit un sang. Margaret Hasluck dcrit de manire dtaille les dtails du droulement d'une vendetta entre parents proches.
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On connat des situations o des guerriers montngrins qui

combattent installent devant eux une femme dshabille jusqu' la ceinture pour que les adversaires puissent voir qu'il s'agit d'une femme. Ainsi ils avancent sans tre touchs par les balles des adversaires.
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P.H.S.: Permettez-moi de conclure notre discussion en retenant que: a) le sang est dfini et expliqu de manire diffrente par la science d'un ct, par la religion ou les croyances populaires de l'autre; b) le sang a un rle diffrent dans une socit tribale et dans celles qui les ont suivi dans le temps; c) le sang est un lment essentiel de la parent ceci partout dans le monde, et son rle est bas sur une interprtation diverse de la distance de parent; d) le sang (et la parent par consanguinit) est la base de la transmission de la proprit; e) le sang structure de manire sociale et religieuse les socits europennes, surtout celles du pass; f) le sang est associ frquemment avec d'autres lments du corps humain (le sexe ou l'ge par exemple) pour dfinir des rgles de vie; g) il est en relation avec des croyances importantes, galement celles des religions crites et celles qui ne sont pas bases sur des textes crits; h) il dcide en certaines situations, si une personne est pure ou souille, avec tout ce qui drive de cette constatation. Chacun des aspects voqus dans notre conversation peut tre largement dvelopp. Ce qu'il faut aussi retenir est que, pour les socits du pass, il n'est jamais un simple lment matriel, car il est associ des lments spirituels, immatriels, qui nous expliquent pourquoi il a galement une fonction sociale et religieuse.

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The Unwritten Law in Albania; Cambridge, 1954.

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LE DROIT COUTUMIER DE LA FAMILLE EN BULGARIE DU NORD-OUEST Kamen Dontchev Le droit coutumier comprend aussi des normes qui rgissent les rapports moraux et patrimoniaux de a famille. La prsente tude se propose d'examiner ce droit tel qu'il fonctionnait en Bulgarie du Nord-Ouest depuis la libration de la domination ottomane en 1878, et jusqu'aux annes 40 du XXe sicle. Le droit coutumier a survcu plus longtemps en Bulgarie du Nord-Ouest aprs l'accession l'Indpendance que dans les autres rgions du pays, probablement cause du (son) retard conomique de cette rgion [1]; nous croyons qu'il est possible d'extrapoler les rsultats obtenus par leur tude l'ensemble du pays. Mes recherches s'appuient essentiellement sur les donnes recueillies personnellement dans les annes 80 du XXe sicle, au cours des entretiens eus avec des habitants de la rgion gs de plus de 70 ans [2]. Ma dmarche est la suivante: mettre en lumire un phnomne caractristique de la Bulgarie du Nord - Ouest, c'est--dire l'existence prolonge de la famille communautaire, forme transitoire entre la grande famille agnatique (connue parmi les Slaves du sud surtout sous le nom de zadruga) et la famille moderne. Seront analyss les rapports personnels et patrimoniaux juridiques au sein de cette famille: le rle de l'aeul et de l'aeule; les droits et les obligations des membres de la famille; le dpart des descendants qui quittent la grande famille communautaire pour fonder un foyer indpendant. Nous argumenterons le passage 1a famille moderne et analyserons les rapports moraux et patrimoniaux au sein de celle-ci : conditions et formes du mariage, rle de chacun des conjoints, droits et obligations des parents et des enfants, majorit, enfants ns hors mariage, adoption et tutelle.

L'invasion de la Bulgarie par les ottomans a eu des incidences considrables sur le droit coutumier de la famille. Durant les dernires dcennies de domination ottomane,

le droit de la famille, de mme que le droit coutumier bulgare en gnral, s'exeraient au sein de la grande famille patriarcale agnatique (la zadruga ou communaut patriarcale), la forme d'organisation familiale la plus rpandue en Bulgarie cette poque. Le terme de zadruga, d'origine serbe, a depuis longtemps cours dans la littrature spcialise et la science ethnologique bulgare aussi [3]. Toutefois, il n'est pas utilis par le peuple bulgare qui, pour dsigner la grande famille patriarcale, utilise les termes de ^ruzina (compagnie), ,Jcupcina" (groupe), ksta" (maison), ceiad' (progniture), rod" "(ligne), koljano" (souche). Les ouvrages spcialiss donnent diffrentes dfinitions de la famille communautaire, mais toutes prennent en considration deux lments essentiels: la filiation entre les diffrentes cellules familiales qui composaient la zadruga et l'organisation communautaire de la vie qui y est tablie. Une de ses caractristiques essentielles est la proprit communautaire de la terre, transmise par voie de succession. Propre l'conomie ferme de troc et de semi-troc du fodalisme ottoman [4], la famille communautaire a commenc se dsintgrer avec le dveloppement des rapports capitalistes au sein de l'empire ottoman la fin du XVIIIe et au XIXe sicle. Le processus de dsintgration s'est accentu aprs l'Indpendance et cette forme d'organisation familiale a progressivement disparu. Le processus a volu plus ou moins vite dans les diffrentes rgions de la Bulgarie. L o les nouveaux rapports socioconomiques taient plus lents s'tablir, notamment en Bulgarie du Nord-Ouest, la famille communautaire a prserv sa vitalit pendant une priode relativement longue. C'est ainsi que la famille patriarcale de cette rgion a pris des formes transitoires. Les ouvrages citent l'existence de formes de transition, connues sous le nom de petite zadruga, de "mnage communautaire" ou de "famille communautaire". [5] La famille communautaire tait fonde sur la coexistence des traditions anciennes de vie collective et des normes rcentes, lies la proprit prive sur la terre et les moyens de production. [6] Par consquent, dans le Nord-Ouest du pays pendant la priode tudie, le droit coutumier de la famille s'exerait dans le cadre de la famille communautaire, forme refltant un dveloppement social o cohabitent des squelles du pass et des rapports capitalistes naissants. Pour cette raison, la coutume a volu lentement, prservant son aspect traditionnel pendant une longue priode.

On retrouve ies traditions du pass dans le modle de la famille communautaire. Elle comprenait gnralement l'ascendant mle le plus g et les mnages de ses descendants mles et, rarement, les mnages de plusieurs frres. Il n'y avait pas de terme spcifique pour dsigner la famille communautaire. On disait que ses membres "vivaient tous ensemble" (ziveijat na kup). Ces familles taient connues par des noms de groupe : Gougouvtsi, Pcmdoitrkovtsi, Vltckkovtsi, Monovtsi, Drndarete, Bouiatsite, Raponovisi (les Gougouv, les Pandourkov, les Vlatchkov, les Monov, les Drandar, les Bouliatsi, les Rapon), etc. Les groupes domestiques comprenaient entre 6 15 membres, mais pouvaient atteindre 20 30 membres, parfois mme plus. Les personnes interroges donnent de nombreux pareils exemples. Les informateurs du village de Kameno ple, par exemple, se souviennent des grandes familles des Djajov, des Gougov, des Pandourkov, des Vlatchkov, des Monov. Chacune d'elles comptait entre 15 et 20 personnes, "voire davantage". La famille des Monov par exemple, tait compose de trois frres maris, trs solidaires, qui ne s'taient jamais spars. Les Gougov runissaient 4 frres, leurs femmes et leurs enfants. Le pre tant dcd, le rle de chef de cette famille de 25 personnes tait assum par l'an des frres. Toutes ces personnes vivaient dans deux pices et dormaient sur des estrades de bois. La famille s'est dcompose pendant les guerres, celle Balkanique et la premire guerre mondiale). La famille des Raiov regroupait quatre frres maris et leurs parents; de son vivant, le pre tait le chef de la famille, son fils an lui succdant aprs sa mort. Les Tochov taient trs connus au village de Kameno ple. Pres, fils, petitsfils, ils vivaient tous ensemble. La famille a prserv cette forme communautaire pendant un sicle, le plus longtemps parmi les familles du village. Ce n'est qu'en 1923 que ses membres ont commenc fonder des foyers indpendants. Mais, selon les tmoins, ils pleuraient en se sparant. Les informateurs du village de Stoubel se souviennent de la famille des Zartchov. Elle comprenait le pre et ses cinq fils maris, ainsi que des filles non maries. Le groupe domestique comptait 30 personnes; aux repas, ils s'asseyaient devant trois sinia, les petites tables rondes et basses traditionnelles, car une seule ne pouvait pas les runir tous. La famille s'est dsintgre aprs les guerres, au dbut du XXe sicle. Une femme du village de Belimel apporte un tmoignage intressant. Marie avec l'un des fils Tsantchov, du mme village, lorsque elle est entre pour la premire fois

dans la maison de sa belle-famille, elle a t frappe par le nombre de personnes qui y vivaient: Quand je suis entre, je fus gne et intimide: il y avait trente personnes! Comme il n'y avait pas assez de chambres dans la maison, certains membres de la famille dormaient dans la cour, sous un appentis. Un tmoin du village de Doktor Yossifovo se rappelle que lorsque il tait jeune, les gens gs citaient la famille des Nedeltchov comptant 40 personnes. Le chef de la famille tait appel dans cette rgion domakin - matre de maison, ou stareis - anctre, aeul. Il s'agissait le plus souvent du pre ou du fils an de la famille. Le chef tait gnralement mari ou veuf, mais il arrivait aussi qu'il fut clibataire. En rgle gnrale, il n'tait pas admis qu'une femme devienne chef d'une famille communautaire : Ecouter la femme dans la famille c'est couter une pie jacasser (village de Staropatitsa). Mme s'il tait "plus bte" que sa femme, c'est lui qui commandait dans la famille (village de Stoubel). Seulement dans certains cas isols, une femme pouvait se voir attribuer le rle de chef de famille. Ce ne pouvait tre que la mre de famille devenue veuve et condition que ses fils fussent conciliants (village de Gorna Kremena) ou que, la mort du chef de famille, il n'y et pas de fils majeur, capable de prendre la place de son pre dcd et de "diriger". Plusieurs familles communautaires, dont les membres avaient des liens de parent entre eux, formaient une communaut familiale plus importante, un lignage, appel en Bulgarie du Nord-Ouest familia ou vaka. Il convient de prciser que l'appellation de familia est utilise dans l'ouest de la rgion. Les habitants des villages de Rakovitsa, Staropatitsa, Stakevtsi, Novo selo, Gramada ignorent le terme de 'Vlaka". La familia, ce sont les origines (familia, tova e proizhodt% dit la population locale; elle comportait "plusieurs gnrations", tant beaucoup plus grande que la famille traditionnelle et dsignant par consquent un lignage. Dans la partie centrale de la rgion, les deux appellations taient utilises en parallle, avec une prpondrance du nom de familia. Ainsi, au village de Doktor Yossifovo, on dit: Nous appartenons une mme vlaka, nous sommes donc de la mme familia, et au village de Stoubel - familia, ligne, vlaka c'est la mme chose (familia, rod, vlaka e edno i schio). Selon la population locale, le terme de vlaka tait surtout utilis dans le pass, tant progressivement supplant par le terme de familia.

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Dans la partie la plus orientale de la rgion, le terme de familia n'est plus du tout utilis (Gorna Kremena, Altimir). Quand on dit de certaines gens qu'elles appartiennent cette vlaka-l, cela signifie, ils sont de ce sang, de cette souche (kao se kaze onaija vlaka, vse edno da se kaze onaija krv, onija rod) (Altimir). Les membres de la vlaka taient trs souds. Il arrivait que certains parmi eux quittent le village; ils s'installaient ailleurs mais sans oublier qu'ils appartenaient la vlaka, ils entretenaient des relations avec les autres, ils se sentaient de la mme ligne (vse edna roda). L'utilisation du terme de familia d'origine latine dans l'ouest de la rgion, alors qu'il est peu peu dlaiss l'est, peut trouver une explication dans le fait que pendant la domination romaine de la province de Moesie, qui s'tendait aussi sur le Nord-Ouest actuel de la Bulgarie, la romanisation avait t plus importante dans l'ouest de la rgion. [7] On peut signaler galement une circonstance supplmentaire, savoir la propagation du catholicisme pendant la domination ottomane, qui avait surtout touch l'ouest et le centre de la Bulgarie de Nord-Ouest. [8] C'est ce qui explique, peut-tre, que le terme de familia se soit impos de faon secondaire dans la partie centrale de la rgion, o il a remplac le vieux terme slave de vlaka. Le nombre des familles dans une familia - lignage variait entre 5 et 20, rarement 50 ou 60. Ainsi, la familia des Stoilovtsi, (du village de Doktor Yossifovo), regroupait 9 familles et celle des Daraktchievtsi Stoubel peu prs 50 familles. Parfois, diffrentes branches se constituaient au sein d'une familia. Un tmoin du village de Doktor Yossifovo indique que sa familia, celle des Raponovtsi, tait originaire du village de Devene, prs de Vratsa. Avec le temps, plusieurs branches se sont constitues au sein de la familia. Deux d'entre elles sont restes au village de Devene, mais d'autres se sont installes au village de Doktor Yossifovo, donnant naissance d'autres branches. Chaque branche regroupait plusieurs familles. Aujourd'hui, cette familia compte plus de 400 personnes. Avec le temps et le dveloppement de l'conomie de march, des carts importants par rapport aux traditions du pass ont pu tre observs. Des changements notables sont notamment intervenus dans le pouvoir du chef de famille, illimit par le pass. L'existence du modle de famille communautaire n'tant plus justifie par le besoin d'exercer un travail collectif, mais par le dficit de terres cultivables et la ncessit

d'assurer des moyens de subsistance, tous les biens se trouvaient en possession collective, mais appartenaient par dclaration (selon l'expression de la population locale) au chef de famille. Seule exception cette rgle : les effets (vtements) personnels des membres de la famille et le trousseau que la femme avait apport en se mariant. Son trousseau de marie lui appartenait, "personne n'avait le droit de l'utiliser". Ce fait explique le pouvoir despotique du chef de la famille communautaire, par diffrence de celui du chef de la zadruga qui n'tait que l'administrateur et le reprsentant de la communaut familiale. [9] Le chef de la famille communautaire dirigeait la famille, rpartissait les tches domestiques entre ses membres et ces derniers lui devaient respect et dfrence. Il dit o il faut travailler, ce qu'il faut faire et ce que chacun doit faire - bref, c'est lui qui commande. C'est lui qui rglait les litiges entre les membres de la famille, il avait le droit de conseiller, de sermonner, de sanctionner et mme de frapper si besoin tait. On fait ce qu'il dit, c'est lui qui tient les cordons de la bourse (toj kakvoto kaze, tova e, u nego e kesijata). Mais il avait aussi son lot de tches domestiques, par exemple il s'occupait des moutons. Le matre de maison tait responsable de son groupe domestique et il en tait le reprsentant en tout auprs de la socit. C'est lui qui payait les impts et les amendes. Il avait le droit de vendre et d'acheter des biens, de conclure des contrats. Pourtant, sur ce dernier point, ses pouvoirs taient dj devenus plus restreints. Selon la population locale, on avait commenc observer divers endroits, qu'avant de conclure un contrat, le matre de maison avait l'obligation de consulter les membres plus gs de la famille et d'obtenir l'accord de ses fils ou de ses frres. Sans cet accord, il ne pouvait conclure le contrat. C'est une des manifestations les plus importantes de la perte de son pouvoir despotique. Un nouvel lment est apparu dans l'exercice du pouvoir absolu du chef de la famille communautaire. Gnralement, ce pouvoir s'exerait vie, tant que son me vivait. Parfois, devenu vieux et n'ayant plus de forces, il avait le droit de se retirer, aprs avoir choisi quelqu'un pour l'assister dans ses responsabilits, une sorte de coadministrateur, mais il gardait le titre de matre de maison jusqu' la mort. Mme s'il est grabataire, il continue de donner des conseils ses fils. Des informations indiquent toutefois que dans certains cas, le matre de maison tait cart du pouvoir de son vivant: quand la vieillesse lui a fait perdre la mmoire (village de Stoubel), si on le considre inapte ou illettr (village de Gorna Kremena). Dans ces cas, la place du matre de

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maison pouvait tre prise par une femme - la mre de famille - la proprit continue d'appartenir au pre, mais c'est elle qui commande. Tout cela rognait un peu plus l'autorit absolue qu'avait auparavant le chef de la famille communautaire. Des changements sont aussi intervenus dans le pouvoir dont disposait la femme la plus ge de la famille communautaire, appele aussi matresse de maison, mre ou grand-mre. D'habitude, c'tait l'pouse du chef de la famille communautaire ou celle du fils an. Vis--vis des autres femmes de la famille, elle jouissait traditionnellement des mmes droits que le matre de maison: elle "dirigeait la maison", donnait des ordres ses brus et ses filles, assurait toute la gestion des travaux mnagers. Les autres femmes lui devaient obissance et suivaient ses instructions. Elle-mme excutait des travaux mnagers, "elle faisait la lessive, la cuisine, recevait les visiteurs". Ses brus et ses filles ne l'aidaient pas beaucoup dans ces tches, car "elles allaient aux champs". Son pouvoir tait vie. Selon les informations de la population locale, ce pouvoir de la matresse de maison avait aussi commenc dcliner. Les personnes questionnes du village de Gorna Kremena prcisent que dans leur village la matresse de maison n'avait pratiquement plus d'autorit. "Personne ne lui demandait son avis". Chaque bru (ou fille) savait ce qu'elle avait faire; "elle faisait la cuisine, le mnage". Les femmes se relayaient dans les diffrentes tches mnagres qu'elles excutaient tour de rle. Les rapports entre les membres de la famille communautaire voluaient aussi. Traditionnellement, les membres de la famille communautaire taient lis par les liens du sang ou du mariage, mais il arrivait aussi que les domestiques et les employs de ferme en fassent provisoirement partie, pendant la dure de leur embauche. Tous les membres de la famille mangeaient la mme table et la mme nourriture: la mme sinia, le mme pain, la mme soupe (na edna sinija, edin hlijab, edna tchorba). Manger part tait mal vu: ils s'assoient deux sinia diffrentes seulement quand il n'y a pas assez de place. Tous les membres de la famille s'habillent de la mme faon, certes selon le sexe et l'ge; s'il y a des vtements pour l'un, il y en aura aussi pour l'autre. Mais on s'attachait ce que les enfants plus grands aient des vtements plus neufs. Tous les membres de la famille habitaient la mme maison ou plusieurs maisons contigus ayant une cour commune. Bien qu'appartenant au matre de maison, tous les biens meubles et immeubles taient exploits en commun. Les champs taient travaills en commun, mais il y avait une division du travail: l'un tait berger et l'autre laboureur. Les revenus taient

rpartis de faon gale: il faut qu'il y en ait pour chacun, qu'il n'y ait pas de disputes. D'une faon gnrale, tout tait proprit communautaire, on faisait bourse commune, on payait les impts sur l'argent commun. Personne n'avait droit des biens propres : le pre n'admettrait pas cela, a ne s'est jamais vu, se souviennent les villageois. Mais, l aussi, des changements qui sont apparus ont sap les bases traditionnelles de la famille communautaire: c'est l'aspiration acqurir des biens propres. La population locale cite divers exemples. Ainsi, si l'un des fils partait travailler ailleurs et gagnait de l'argent, il avait le droit en revenant d'acheter de la terre, tout en vivant avec son pre et ses frres et pouvait disposer de ce bien selon son gr. - Si l'pouse de l'un des frres apportait en dot un terrain, mme si ce terrain tait cultiv par tous les membres de la famille, les revenus de ce travail allaient en totalit ou en grande partie cette femme et son mari. Plusieurs procds le permettaient. 1. La femme et son mari propritaires de la terre recevaient une part un peu plus importante de la rcolte commune, "on leur donnait un peu plus qu'aux autres" (Kameno ple), "le pre leur donnait un peu plus" (Stoubel). 2. La terre tait cultive en fermage; dans ce cas la moiti de la rcolte allait femme propritaire et son mari et l'autre moiti tait verse la "caisse commune". De cette moiti (verse la caisse commune), la femme propritaire et son mari avaient aussi droit une part gale celle des autres membres de la famille (villages d'Altimir, de Doktor Yossifovo). 3. Seule une partie de la terre tait utilise en communaut avec les autres biens communautaires. La femme et son mari qui taient propritaires "prenaient la part qui en restait, pour qu'on sache que cela leur appartient". Ils cultivaient seuls cette part du terrain, avaient le droit de la louer, de l'affermer mme au sein de la famille, ou de la donnant en bail par exemple l'un des frres du mari (village de Goraa Kremena). 4. Le terrain dont la femme tait propritaire n'tait pas utilis par les autres membres de la famille (villages de Tchiprovtsi, de Mitrovtsi, de Belimel, de Gramada). Si l'un des membres de la famille communautaire travaillait en dehors de la famille, il ne remettait pas toujours l'argent qu'il avait gagn au matre de maison, il ne le versait pas toujours au fonds commun, comme c'tait le cas par le pass. Parfois, s'il peut mettre de ct quelques pices; il le fait, mais si les autres savent combien il est pay, il met l'argent dans le tas commun. Il arrivait que quelqu'un cache l'argent pour

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le partager avec sa femme, comportement jug condamnable. La population locale y voyait la raison de la dsintgration des familles communautaires. C'est ce qui nous miette (tova ni razronva nas), disent les tmoins de Gorna Kremena. Mais avec le temps, ce comportement a cess d'tre un phnomne isol, il est devenu frquent et, peu peu, on a commenc le considrer comme une chose naturelle. Les personnes interroges du village de Stoubel indiquent que si un membre de la famille communautaire avait gagn de l'argent en travaillant en dehors de la famille, il ne le remettait pas dans la caisse commune et personne ne le blmait pour cela : Il met son argent de ct et le pre n'y fait pas objection. L'aspiration acqurir des biens propres a finalement amen certains mnages de la famille communautaire la quitter. Une telle sparation tait observe aussi avant l'Indpendance, mais il s'agissait de cas isols et, fait trs important, l'affranchissement ne se faisait qu'avec l'accord du matre de maison. Dans les nouvelles conditions, le phnomne avait pris des proportions importantes et l'accord du matre de maison n'tait plus obligatoire. C'est ainsi que le dveloppement de l'conomie de march et l'affirmation de la nouvelle mentalit de propritaire priv qui en rsultait ont peu peu conduit la dsintgration de la famille communautaire en Bulgarie du Nord-Ouest, puis sa disparition et la diffusion de la famille moderne. Selon la population locale, les familles communautaires taient largement rpandues jusqu'aux annes 20 et 30 du XXe sicle, certaines pouvant tre observes jusqu'aux annes 40. Par consquent, la famille communautaire et la famille moderne ont exist presque paralllement, la premire disparaissant progressivement et la deuxime prenait de plus en plus d'importance". [10] Dans l'ensemble, la famille moderne (o taient reprsentes seulement deux gnrations, celle des parents et celle des enfants) prservait des caractres patriarcaux mais, fonde sur la proprit prive, elle refltait les changements intervenus dans la vie sociale et conomique. Dans la conclusion des mariages ne sont pas intervenus des carts importants par rapport la tradition. Aprs l'Indpendance, comme avant elle, pour conclure un mariage en Bulgarie du Nord-Ouest il fallait accder la majorit. Les garons devenaient majeurs entre 18 et 20 ans, dans des cas rares 30 ans; pour les filles cet ge tait entre 16 et 20 ans, rarement 22.

A cause de la pauvret et du besoin en main d'uvre qui caractrisaient la rgion, les mariages prcoces taient chose courante. Les garons et les filles devenus majeurs devaient se marier. S'ils ne le faisaient pas temps, ils taient considrs "vieux garons" et "vieilles filles" pour qui le mariage devenait difficile. "Si une demoiselle n'est pas marie 22 ans, elle est considre vieille fille". "Un garon doit se marier avant son service militaire, sinon il n'a plus de chances aprs" (village d'Altimir). En raison de la ncessit de se marier jeune, le droit coutumier de la rgion admettait que les cadets se marient avant les ans. Dans ce cas, le frre ou la sur qui devanaient des ans dans le mariage, devaient leur verser une certaine somme d'argent, appele prezenka. Les difficults conomiques et le besoin en main d'uvre maintenaient certains endroits la pratique de marier le fils avec une jeune fille plus ge que lui, ce qui assurait une "travailleuse" de plus dans la famille du garon. On pensait que la marie qui "lui apprendra ce qu'il fallait parce qu'elle tait plus mre", tait en mme temps "une bonne mnagre". On observe pourtant un nouvel lment dans la choix de la fille marier. Pour choisir une bru, la famille du jeune homme avait tendance prfrer une jeune fille de bonne et riche famille (village de Stakevtsi), d'une famille bien nantie (village de Novo Selo), qui possde une parcelle de terre, parce qu'abondance de biens ne nuit pas (village de Gramada). La mme tendance tait observe dans la famille de la jeune fille: le jeune homme doit avoir un domaine, un mtier. Le mariage par amour devenait un privilge des riches: Si le jeune homme est riche, il choisit celle qui lui plat, s'il est pauvre, il pense la dot (village de Rakovitsa). Dans tous les cas, mme aprs l'Indpendance, il fallait pour se marier obtenir l'autorisation des parents. Parfois, les parents taient ceux qui choisissaient leur futurs gendre ou bru : les vieux choisissaient la bru (village de Stakevtsi), on faisait ce que disaient le vieux (village de Rakovitsa). Les traditions taient toujours observes en ce qui concerne les formes de contracter un mariage. Les graves problmes sociaux aprs l'Indpendance n'ont pas modifi les coutumes traditionnelles: l'enlvement (otviitchane) de la jeune fille par le futur poux ou sa fuite de la maison paternelle si ses parents dsapprouvaient l'union (pristavane). Ces formes taient une raction des jeunes, protestant contre le dsaccord

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des parents, gnralement ceux de la jeune fille si l'lu tait pauvre. Cette pratique permettait d'viter la "ranon" que devait payer le jeune homme ou la dot que devait donner la famille de la jeune fille. Dans tous les cas, le mariage l'glise tait obligatoire. L'enlvement tait gnralement pratiqu contre le gr de l'intresse. Il pouvait se faire tout endroit: la ronde du village, une noce ou la veille (ot horo, svatba, taka, belenkct) et il tait gnralement pratiqu par des amis du jeune homme. Les tmoins du village de Gramada racontent la pratique courante dans leur village, d'enlever une jeune fille au cours d'une veille. Cinq ou six personnes arrivaient la maison o avait lieu la veille, chassaient les frres de la jeune fille coups de bton et capturaient l'lue. Elle se dbattait, donnait des coups, leur cassait le nez, mais les ravisseurs ne la lchaient pas. Ils finissaient par glisser un bton sous sa ceinture et deux personnes l'emportaient ainsi, en tenant le bton par les deux extrmits, pendant que les autres empchaient les proches de dlivrer la jeune fille. On appelait cela "porter en profiritsr". Elle crie, elle se dmne, elle donne des coups de pieds, mais personne ne s'en soucie (ona krechti, reve, rita, no koj ija tchue). Si la jeune fille ne voulait pas pouser son ravisseur, elle avait le droit de revenir chez ses parents, mais c'tait assez rare. Elle restait le plus souvent chez le jeune homme car personne n'en voulait plus d'elle pour femme. A certains endroits (Rakovitsa), si la jeune fille passait la nuit dans la maison du garon, elle ne pouvait plus rentrer chez elle : "Ds qu'une jeune fille entrait dans la maison du garon et y passait la nuit (pas forcment avec le garon), elle ne pouvait plus retourner chez elle. Ses parents ne pouvaient pas aller la chercher et la ramener chez eux". Ils pouvaient le faire s'ils "y allaient le soir mme" (avant qu'elle ait pass la nuit dans la maison du garon) et si elle ne voulait pas pouser le garon, alors "ils la ramenaient chez eux". Dans la plupart des cas, les parents de la jeune fille donnaient leur accord un mariage convenu de cette faon. Mais ils se rendaient toujours la maison du jeune homme, se faisant parfois accompagner d'un reprsentant de la municipalit, et essayaient de ramener leur fille. Par diffrence de l'enlvement pratiqu contre la volont de la jeune fille, celle-ci s'enfuyait de la maison paternelle de son plein gr. En tenant son lu par la main, elle l'accompagnait jusqu' sa maison. Cette jeune fille tait appele pristanousa.

Si le mariage n'tait pas conclu suivant une de ces deux formes, il tait ngoci par les deux familles. Dans ce cas, par diffrence des deux premiers, les deux parties devaient s'acquitter de leurs engagements matriels cits plus haut. Le mariage avait deux tapes importantes, fianailles (godez) et mariage (svatba). Les fianailles suivaient la pratique habituelle: c'est le moment o les deux parties se mettent d'accord sur leurs engagements matriels. Les parents du jeune homme ou d'autres membres de sa famille, rarement le jeune homme en personne, se rendaient chez la jeune fille pour la demander en mariage et obtenir l'accord de ses parents. Il fallait parfois renouveler la visite plusieurs reprises avant d'arriver un accord. Quand celui-ci tait enfin obtenu, la famille de la jeune fille ou du jeune homme donnait un modeste cadeau l'autre famille : une ceinture, une paire de chaussettes, ce qui signifiait que les fianailles taient conclues, que le jeune homme et la jeune fille taient fiancs. Il faut relever que dans la plus grande partie de la zone tudie (rgions de Vidin, de Montana, de Lom), ce cadeau tait donn par la jeune fille et tait appel beleg (signe). Dans certains autres villages on l'appelait : mena (change) (Rakovitsa, Gramada), nichan (marque) (Tchouprene). II avait de l'importance car il lgalisait les fianailles, ce qui est attest par le fait qu' certains endroits (Medkovets, Yakimovo, Stoubel), les fianailles taient appeles beleg. A quelques endroits seulement de la rgion (les villages de Gorna Kremena, Kameno Pol, Altimir prs de Vratsa), ce signe, appel beleg ou zalog (gage) tait donn par le jeune homme. Aucun prtre n'tait convi pour consacrer les fianailles et on n'allait pas l'glise. A certains endroits (Medkovets, Yakimovo), les fianailles taient suivies d'un sgovor (accord). Le sgovor prcdait immdiatement le mariage ou marquait son dbut. Au cours de ce rituel, les deux familles changeaient des cadeaux, ngociaient la dot de la jeune fille, si celle-ci tait dote. A Komochitsa et Yarlovitsa, on appelait sgovor les fianailles. Selon le droit coutumier en Bulgarie du Nord-Ouest, les fianailles pouvaient tre rompues pour plusieurs raisons: si les jeunes contestaient le choix des vieux ou si les parents revenaient sur leur dcision (Stakevtsi); si une des parties choisissait quelqu'un d'autre (Gramada); si la jeune fille tait enleve par quelqu'un d'autre (Kameno Pol)

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etc. Les fianailles pouvaient toujours tre rompues si l'une ou l'autre partie le voulait Lorsque les fianailles taient rompues, on procdait diffremment avec les cadeaux: seule la partie en faute rendait les cadeaux (Gramada), les deux parties restituaient les cadeaux qu'elles avaient reus qu'elles soient ou non responsables de la rupture (Gorna Kremena), les cadeaux n'taient pas rendus (Stakevtsi). Le mariage tait la conscration sociale de l'accord conclu lors des fianailles. [11] Pour cette raison, la noce s'accompagnait d'un grand nombre de rituels varis et dots d'une valeur symbolique, auxquels participaient la parentle et les invits. La plupart de ces rituels n'ont toutefois pas de valeur juridique et ne font pas partie de la prsente tude. Les rituels valeur juridique occupent une place secondaire; telles sont par exemples certaines coutumes qui accompagnent le repas de noce. Au cours du repas, la jeune marie offre des cadeaux tous les invits. Aux tmoins du mariage, aux membres de la famille de son poux et aux membres de sa propre famille, elle donne des chemises, des chaussettes, des tabliers et remet un mouchoir aux autres invits qui ne sont pas des parents. Ces objets, partie de son trousseau, doivent avoir t faits par ses mains. En change, elle reoit de la part de son beau-pre de l'argent: pour racheter son cadeau. La somme ne doit pas tre proportionnelle au prix du cadeau reu. Parfois, le beau-pre peut offrir la marie une bte de son cheptel, le plus souvent un mouton. La situation est tout fait diffrente dans le domaine des rapports juridiques au sein de la famille. Dpendant du contexte social, ils refltent dans une large mesure les changements sociaux et conomiques de la rgion. Comme par le pass, le rle essentiel revenait l'poux qui a la charge de la famille, la femme occupe une position de soumission. Seulement si "le mari est mou", la femme peut prendre la direction de la famille. Le droit coutumier considrait cette pratique comme inconvenante; "ce n'est pas bien, ce n'est pas une famille solide" (Kameno ple). "Si la femme devient homme ce n'est pas une bonne chose, un mnage qui marche c'est celui o le coq chante" (ako zenata stane mz, nema har, kdeto pee petelt, tant ima hair) (village de Gramada). Mais on observait dj quelques changements dans la pratique habituelle: certains endroits, le chef de famille est celui des deux poux qui s'y connat mieux, qui est plus intelligent.

Le phnomne autrefois frquent des femmes maltraites par le mari devenait rare. Le droit coutumier ne justifiait plus un pareil comportement de l'poux. Il arrive parfois que le mari batte sa femme, mais ce n'est pas bien, cela ne se fait pas (village de Rakovitsa). Ce n'est pas une bte et d'ailleurs, mme les btes, il ne faut pas leur donner des coups (village de Gorna Kremena). On constatait toutefois des squelles de certaines ides et apprciations du pass. L'homme peut donner des coups sa femme "parce que a ne se voit pas" (Gramada). "Tout dpend des gens", dclarent les personnes questionnes des villages de Stanevtsi, Novo Selo, Kameno Ple. Ceux d'Altimir sont encore plus catgoriques : "le mari lui donne des claques de temps en temps. Si la femme est en dsaccord avec son mari, il lui arrive de recevoir une correction". Si la femme est maltraite par son mari, elle a d'habitude le droit de se plaindre ses parents, des proches ou la mairie. Mais ce droit est seulement formel dans la pratique. Si elle se plaint ses parents, "ceux-ci lui conseillent d'obir au mari" (village de Kameno Ple), si elle se plaint au maire, il peut "donner des conseils au mari, mais il ne peut pas le tenir responsable". Pour cette raison, ces svices n'entranent pas le divorce. D'une manire gnrale, avant et aprs l'Indpendance, les divorces sont rares dans la rgion tudie, la population rurale dsapprouve le divorce. Les tmoins du village d'Altimir se souviennent que dans la plupart des cas la pratique tait la suivante : le mari "chassait" sa femme qui retournait dans la maison paternelle ou elle passait quelque temps avant de revenir chez son poux "pour que personne du village ne l'apprenne, car c'est honteux" (za da ne se raztchue, tche e sramota). Nanmoins, aprs l'Indpendance, le droit coutumier de la rgion est devenu moins conservateur dans ce domaine. Pendant la domination ottomane seulement trois motifs de divorce taient reconnus: quand l'homme ou la femme ont mauvaise haleine, quand l'homme ou la femme souffrent du mauvais mal (l'pilepsie) et quand l'homme ne se conduit pas en homme. [12] Aprs l'Indpendance la liste de ces motifs s'est allonge: adultre de la femme, svices infligs par l'homme sa femme, maladie incurable de l'un des conjoints, incapacit de la femme assumer ses tches mnagres, infertilit de la femme, longue absence du mari sans donner des nouvelles, litiges patrimoniaux, etc.

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Le divorce tait prononc par le tribunal [13]. Il ne suffit pas que la femme quitte son mari. Les divorces taient rares, ce qui trouve une explication dans les frais importants d'une action en justice: Il faut vendre tous ses biens pour payer un divorce (Rakovitsa). Les dispositions prises l'endroit des enfants aprs le divorce peuvent varier : les enfants sont partags entre les deux parents (Novo Selo, Gramada, Gorna Louka); ils restent avec celui des parents qui peut s'en occuper - le plus souvent, c'est le pre (Mitrovtsi); mais il arrive aussi qu'on les abandonne, la rue ou qu'un brave homme les prend en charge et s'en occupe. Selon la coutume, aprs la mort de l'un des conjoints, le survivant doit attendre au moins un an avant de se remarier. Mais avec l'appauvrissement de la population, ce dlai n'est plus observ. Si le veuf a beaucoup d'enfants charge, le prtre l'autorise prendre femme plus tt et mme aprs 20 jours (village de Gramada). A certains endroits ce dlai n'est pas respect: Si on trouve l'me sur, on peut se remarier immdiatement (village de Gorna Kremena). Avec le besoin accru en main d'oeuvre s'impose la pratique selon laquelle la veuve reste vivre dans la maison du mari - l o son mari l'a laisse et ne retourne pas la maison paternelle. C'est une pratique gnrale lorsque la veuve a des enfants et ne se remarie pas. C'est toujours dans des considrations pratiques qu'il faut chercher l'explication d'un autre usage selon lequel le nouveau conjoint de la veuve (appel ici "osuv" ou "otcuf) vient vivre dans la maison du premier mari de la femme pour que le couple puisse s'occuper des parents gs (villages de Stoubel, de Mitrovtsi, de Rakovitsa; d'Altimir). Aprs l'Indpendance, l'usage imposait toujours comme principal devoir des parents le soin des enfants. Les parents doivent s'occuper des enfants, mme les btes prennent soin de leurs petits (Doktor Yossifovo). Les parents ont le devoir de s'occuper de leurs enfants, de les lever, de les marier, de leur donner tout ce qu'ils peuvent leur donner (Gorna Kremena). Un parent doit pauler, aider ses enfants autant qu'il le peut (roditeijat kakvoto mu se poddava, trijabva da turija ramo, da pomaga) (Altimir). De leur ct, les enfants ont des obligations prcises vis vis des parents. Les plus importantes sont l'obissance et le soin des parents gs. L aussi, les anciennes coutumes commencent changer. Les sources de Gorna Kremena indiquent qu'il dpend des enfants de prendre soin ou pas de leurs parents

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quand ils seront vieux. Les sources du village d'Altimir sont encore plus catgoriques: Si on laisse de la terre ses enfants, ils prendront soin de leurs vieux parents. La rigueur morale bien enracine de la population explique la raret des enfants hors mariage (kopeleta) mme aprs l'Indpendance. La mre clibataire (kopiana) essaye de se faire avorter ou abandonne l'enfant la naissance et il meurt. Si l'enfant survit, on lui donne le nom familial de la mre - on ne cherche pas le pre. Mais la diffrence de la pratique ancienne, la mre n'est plus juge aussi svrement. [14] Comme par le pass, elle subit des humiliations, mais il n'y a plus de sanctions spcifiques, de croyances et de coutumes lies la naissance d'un enfant hors mariage. La mre pouse gnralement un veuf ou un vieux garon et ne fait plus l'objet de rprimandes. L'enfant pourtant souffrait de sa situation irrgulire: il tait la rise des gens, si c'tait une fille, arrive l'ge du mariage, elle ne pouvait trouver un bon mari. La pratique de l'adoption (osinovijavane) s'est maintenue aprs la Libration, surtout si le couple n'avait pas eu d'enfants ou les avait perdus. Selon la croyance, si l'on adoptait un enfant, on avait ensuite des chances de procrer. On adoptait des enfants issus de familles trs pauvres ou des orphelins. Si un couple dcidait d'adopter un orphelin, il avait le droit de le faire mme s'il avait dj des enfants. Gnralement, on adoptait des enfants en bas ge, mais avec le besoin pressant de main d'oeuvre, la pratique d'adopter des enfants de 14 ans et plus, capables de participer aux travaux agricoles, s'est peu peu tendue. A certains endroits, on adoptait mme des jeunes plus gs, parfois mme maris. L'enfant adoptif avait les mmes droits et obligations que les enfants issus du mariage. Mais s'il ne remplissait pas ses obligations envers ses parents adoptifs, ils avaient toujours le droit de renoncer l'adoption. Selon le droit coutumier, pour tre lgale, l'adoption devait tre accompagne par certains rites. Il n'y avait pas d'obligation de sanctionner l'acte au tribunal. Les parents adoptifs rentraient chez eux avec l'enfant. Ils y taient accueillis par la famille runie et on pratiquait les mmes rites que si l'enfant avait t n dans la famille lorsque il revenait du baptme. Certains faisaient venir un prtre pour dire une prire et si le nouveau pre (le pre adoptif) le souhaitait, il donnait un nouveau prnom l'enfant. Ensuite, il y avait un repas de fte et des rjouissances comme s'il s'agissait d'un baptme. [15]

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La Loi sur la reconnaissance des enfants illgitimes, leur lgalisation et leur adoption, vote en 1890, [16] a introduit l'obligation de sanctionner l'adoption par voie judiciaire. Mais, afin d'viter les frais de justice, la population locale faisait tout pour contourner la lgislation ou remettre plus tard les dmarches de l'adoption lgale. Les tmoins indiquent diffrentes variantes pratiques dans cette situation. Dans certains cas, les parents adoptifs laissaient passer du temps avant de lgaliser l'adoption sous prtexte de mieux connatre l'enfant adopt, de comprendre comment il est (Stankevtsi, Novo Selo). Parfois cette priode d'attente tait longue, jusqu'au service militaire, ou jusqu'au mariage de l'enfant adopt : Tant que l'enfant est sa charge, le pre adoptif ne fait rien pour lgaliser l'adoption, mais quand l'enfant doit faire son service militaire ou se marie, il lgalise l'adoption au tribunal (Stoubel). Dans d'autres cas, les parents adoptifs contournent la lgalisation judiciaire de l'adoption en faisant enregistrer l'enfant adopt la municipalit (Altimir). Il y avait aussi des cas o l'enfant n'tait pas du tout adopt, mais simplement accueilli par la famille qui s'en occupait (il s'appelait hranenik:) "jusqu' ce qu'il devienne grand" (Kameno Ple). Il n'avait pas les mmes droits qu'un enfant adopt, pas des droits successoraux. Il arrivait parfois qu'on finisse par adopter un pupille, mais l'accueillir dans la famille tait la manire la plus sre pour viter la force contraignante de la loi. En ce qui concerne la tutelle (nastojnitchestvo), on constate l aussi l'aspiration viter les frais de justice et il y a diffrentes manires de le faire. A certains endroits, les membres de la famille convenaient d'un commun accord qui sera le tuteur (nastojnik), sans aller la mairie ou au tribunal - ils les choisissaient eux-mmes. (Stoubel). Ailleurs, on ne nommait pas du tout un tuteur. Si le pre est mort, la mre s'occupe des enfants. Si les enfants taient orphelins de pre et de mre, ils taient levs par les grands-parents - il n'y a pas de tuteurs dans ces cas (Doktor Yossifovo). En ce qui concerne les tuteurs, la rgle tait la suivante : c'est la famille qui dcide, il n'y a pas de disposition officielle (Gorna Kremena). A certains endroits, les tuteurs valuaient la rcolte de bl des champs que l'orphelin avait hrits et se rservaient une partie de la somme. C'tait peut-tre aussi une des raisons pour lesquelles on vitait de dsigner un tuteur.
* * *

L'analyse des faits montre qu'au cours des premires annes qui ont suivi la Libration de la Bulgarie les traditions du pass se sont entirement maintenues au sein de la famille communautaire; par consquence, les caractristiques gnrales du droit coutumier de la famille coutumier sont restes dominantes. Il s'agit notamment du pouvoir despotique du chef de famille, propritaire du patrimoine familial; de l'exploitation collective de la terre; de l'galit en droits des autres membres de la famille. Les caractristiques locales du droit de la famille coutumier sont secondaires, se rapportant surtout la terminologie, au nombre des membres de la famille communautaire et sa viabilit dans le temps. Le dveloppement de l'conomie de march conduisant l'effritement progressif et ingal (selon les diffrentes parties de la rgion) des traditions du pass au sein de la famille communautaire, les caractristiques gnrales du droit coutumier de famille se sont maintenues. En mme temps, la tendance l'augmentation des caractristiques locales s'impose de plus en plus. Nous avons en vue notamment : l'affaiblissement de l'autorit du chef de famille, le renforcement de la tendance l'exploitation individuelle des terres, le dpart de certains membres de la famille communautaire et la constitution de foyers indpendants. Ces caractristiques locales essentielles, devenues peu peu dominantes, entranent la dsintgration de la famille communautaire. Le fait que la famille moderne, mme aprs son loignement de la famille communautaire, avait dans l'ensemble prserv des caractres patriarcaux, explique qu'au sein de cette famille les traditions du pass se sont maintenues et les caractristiques gnrales du droit coutumier de la famille coutumier sont restes dominantes. Parmi ces traditions il convient de citer notamment les mariages prcoces, les formes traditionnelles du mariage, le rle dominant de l'homme et le rle subordonn de la femme, la raret des divorces, les soins des parents pour leurs enfants, les pratiques d'adoption et de tutelle. L aussi, la spcificit locale du droit de la famille coutumier a jou un rle secondaire et s'est exerce jusqu' la majorit des enfants. Avec le temps, les traditions du pass ont perdu progressivement de leur force dans les familles modernes. Les caractristiques gnrales du droit coutumier de la famille dans la rgion tudie se sont maintenues de mme qu'au sein de la famille communautaire, mais cdant de plus en plus

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le pas aux caractristiques importantes locales. Il s'agit notamment du choix d'un conjoint d'aprs sa situation matrielle, la multiplication des motifs de divorce, le nonrespect du dlai d'attente avant de contracter un deuxime mariage, la pratique de plus en plus frquente selon laquelle l'homme qui pouse une veuve doit vivre dans la maison du mari dcd, les sanctions moins svres l'endroit des mres clibataires, l'adoption par voie judiciaire, la rmunration des tuteurs. Comme dans le cas de la famille communautaire, l aussi les caractristiques locales essentielles sont devenues dominantes, mais cela n'a pas entran une dsintgration de la famille moderne. Par diffrence de la famille communautaire, la famille moderne fonde sur la proprit prive n'est pas menace par l'conomie de march, mais s'adapte aux nouvelles conditions. Dans le mme temps, la coutume rglant les rapports au sein de la famille dans le Nord-Ouest du pays a connu un dclin et a disparu peu peu aprs l'Indpendance.

N o t e s 1. Voir Gandev, Chr. Probiemi na blgarskoto vazrajdane (Problmes du Rveil national bulgare), Sofia, 1976, p. 466; Levintov, N. "Agrarnye otnochenia v Bolgarii nakanoune Osvobojdenia i agrarnyi perevorot 1877-1879" (Rapports agraires en Bulgarie la veille de la Libration et la rforme agraire en 1877-1879), in: Osvobojdenie Bolgarii ot touretskogo iga (La Libration de la Bulgarie du joug turc), Moscou, 1953, p. 196. 2. DonCev, Kamen. Documents de terrain, archivs aux Archives de l'Institut d'ethnologie avec muse de l'Acadmie bulgare des sciences, Sofia, sous les numros 2-III, 3-III, 17-111. Les citations dans le texte, les exemples de diffrents villages, les tmoignages de certains tmoins sans renvoi aux rfrences, sont tirs de ces documents. 3. Voir Bobev, S. "Blgarskaia Celjadna zadruga" (La grande famille patriarcale bulgare), in Sbornik za narodni umotvorenija (Recueil d'usages populaires bulgares), fasc. XXIIXXIII, partie ly Sofia, 1906-1907, p.32. 4. Andreev, M., Angelov, D. Istorija na blgarskata feodalna darzava i pravo (Histoire de l'Etat et du droit fodaux bulgares), Sofia, 1972, p. 358. 5. Voir PeSeva, R. "Rodovi ostataci i semeen bit v Severozapadna Blgarija" (Survivances de la famille patriarcale et vie familiale en Bulgarie du Nord-Ouest), in: Kompleksna nauna ekspedicija v Severozapadna Blgarija 1956 (Expdition scientifique complexe en Bulgarie du Nord-Ouest 1956), Sofia, 1958, p.21-22; "Semejstvoto i semejno-rodstvenite otnogenia v Sredna Zapadna Blgarija" (La Famille et les rapports de famille en Bulgarie du Centre-Ouest), in: Kompleksna nauna ekspedicija v Severozapadna Blgarija 1957-1958 (Expdition scientifique complexe en Bulgarie de l'Ouest 1957-1958), Sofia, 1961, p. 523. 6. Voir PeSeva, R. "Semejstvoto i negovoto istoriCesko razvitie" (La Famille et son volution historique), in: Etnografija na Blgarija (Ethnographie de la Bulgarie), vol.I, Sofia, 1980, p.289.

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7. Voir Petrov, P.A. "Osnovni periodi i zakonomernosti v demografskite promeni na naselenieto v N.R. Blgarija" (Principales priodes et principes des changements dmographiques de la population en R.P. de Bulgarie), in: Etnografija na Blgarija (Ethnographie de la Bulgarie), vol. I, p. 254. 8. Voir Istorija na Blgarija (Histoire de la Bulgarie), vol. IV, Sofia, 1983, p.203; DujCev, I. Ciprovskoto vstanie prez 1688 (L'Insurrection de Tchiprovtsi, in: iprovc (16881968), Sofia, 1971, p. 19. 9. Andreev, M. Blgarskoto obicajno pravo (Le droit coutumier bulgare), Sofia, 1979, p.201. 10. Peeva, R. Semejstvoto i negovoto istoricesko razvitie (La Famille et son volution historique), p.295. 11. Voir Vakarelski, Chr. Etnografija na Blgarija (Ethnographie de la Bulgarie), Sofia, 1974, p. 563. 12. Marinov, D. Ziva starina (Pass vivant), fasc. IV, Rouss, 1894, p. 166. 13. Etant donn que le mariage aprs la Libration restait religieux, c'est un tribunal religieux qui prononait sa dissolution. Voir: Andreev, M. "Blgarsko obtajno pravo" (Droit coutumier bulgare), in Etnografija na Blgarija (Ethnographie de la Bulgarie), vol. I, p.354. 14. Cf. Marinov, D. au sujet de la priode qui prcde l'Indpendance: Une pareille kopilana (mre clibataire) ... on l'attachait dans un sac et on la jetait dans une rivire ou dans un trou plein d'eau. Marinov, D. Ziva starina (Pass vivant), fasc. IV, p. 133. 15. Idem, p. 128-129. 16. Loi sur la reconnaissance des enfants illgitimes, leur lgalisation et leur adoption, JO, N9, 12.1.

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"COUTUMES DEPUIS LA MORT JUSQU' LA TOMBE, ET COUTUME DES LAMENTATIONS JUSQU' LA 'GJAMA* DES VTEMENTS" 1900 - 1 9 0 7 Stjefen Gjeov Traduit de l'albanais par SokoK Kondi 1 Paris, fvrier 1994 En cas de mort de mort de l'un des membres de la maisnie
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ou du hameau

/"katund/riG peut demander pendant huit jours, une semaine, aux autres membres de cette maisnie de participer un travail commun du village, ni de participer l'arrosage, ni d'aller au moulin s'il est meunier. Pendant ces jours les membres de la maisnie reoivent les amis qui viennent exprimer leurs condolances, comme quoi le village les dbarrasse des travaux. Si quelqu'un veut prolonger la priode de rception des amis, le droit coutumier exige qu'il participe aussi bien aux travaux d'arrosage et au moulin, mme si cette personne est membre du lignage des GjonmarJkaj /des bajraktarL Ce droit coutumier est valable a Shala aussi et dans tous les "bajrak" de Dukagjin. Selon le droit coutumier des montagnes on ne doit pas crer des soucis supplmentaires aux membres de la maisnie du mort, c'est pourquoi ils sont exempts de tout travail commun pendant une semaine, priode ncessaire pour se rtablir un peu de la perte ainsi que pour recevoir les amis qui viennent prsenter leurs condolances.3

Shjefen Gjeov a recueilli le droit coutumier albanais de Lek Dukagjin et il l'a publi en 1938 sous le titre de "E Drejta Zakonore Shkiptare".L'ouvrage a t republi en albanais en 1989; la traduction qui suit est base sur cette deuxime dition. L'ouvrage a eu des traductions en italien, en anglais et rcemment enfranais.La partie qui est prsente ici et dont le titre est celui donn par Gjeov lui-mme, n'a pas t traduite et reste inconnue. L'ouvrage, rdig dans le dialecte albanais du nord, prsente les coutumes de cette rgion telles qu'il a pu les observer au dbut du 20-me sicle. P.H.Stahl) 2 Alb. "shpF- signifie aussi maison, angl. "household"y roum "gospodrie", serbo.cr. "domacinstvo", grec "nikokirato". 3 D'aprs l'ancien droit coutumier, les hommes albanais considrent comme un acte de bravoure le fait de ne pas pleurer, c'est pourquoi ils ne pleurent pas. A Shala, pleurer les membres de la maisnie, c'est honteux. On ne pleure ni le parrain lkumbarely ni un ami proche et l'on ne considre pas cela comme honteux. (Sokol Kondi)

II faut savoir tout d'abord que ies hommes albanais ne pleurent presque jamais, mme la mort de leurs parents.... Si un homme a les larmes aux yeux un moment de douleur, il pense tout de suite sa valeur d'homme et il arrte ses larmes en les essuyant la hte avec le dos de sa main. Donc les Albanais considrent comme un acte de bravoure le fait de ne pas pleurer. On dit de quelqu'un "il est brave, il n'a pas pleur et il ne s'est pas humili". Si quelqu'un est mort, les hommes de sa maisnie changent de vtements, se tiennent prts participer toute sortes de travaux, reoivent des amis et leur rpondent dignement, le visage assombri par la peine, sans pour autant pleurer du tout. Les Albanais ne se font ni coiffer, ni raser en signe de deuil et de douleur pour le mort. Ils portent le deuil pendant une anne. Ils ne chantent ni chez eux, ni chez les autres, mme s'ils participent aux noces de quelqu'un. Us ne tirent pas au cible; les femmes portent ies cheveux courts et quand elles vont couper du bois la montagne, elles pleurent. Les Albanais arrtent le deuil en tirant des coups de fusil l'occasion du Nol, ou des Pques, ou bien lors du mariage d'un trs bon ami, lors de la naissance d'un garon dans la maisnie ou un ami proche qui n'avait pas de garon jusque l, ainsi que lors du mariage d'un jeune homme de la maisnie. Le mourant couch. Si on apprend que quelqu'un est malade au hameau et que la maladie va le faire prir, selon le droit coutumier, ses copains et ses amis vont lui rendre visite et, dans le cas o il a t tu dans une vendetta, soin tueur lui aussi vient lui rendre visite, si la famille du tu lui a accord une trve, /"bess"/. 4 Les amis posent des questions au malade, le rconfortent et lui donnent du courage, ses amis et les mres des enfants auxquels il a coup les cheveux /ses "ndrikulla"l lui apportent des pommes, des coings, des grenades, du raki, du jus de raisin etc., ainsi que chacune d'elles s'approche de lui, lui pose la main sur le front, ou sur la main en lui disant: "h! N.N. tu te portes bien" /"a fort mbete, or MM "/. Lorsque des Albanais s'entretuent dans une vengeance, celui qui tue envoie des hommes chez la famille du tu pour demander une trve. Il arrive rarement qu'on la lui refuse. Quand on la lui accorde, le tueur participe l'enterrement du tu. Les femmes pleurent le mort alors que le tueur participe aux lamentations Igjama/ avec les autres hommes. Ce type de trve ne s'accorde que pour 24 heures.
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Ses copains, ceux qui ont eu de trs bonnes relations avec lui, plaisantent pour lui faire oublier sa peine et en plus ils font exprs semblant de l'offenser: "H N.N.! t'es mchant! On pensait que t'es courageux supporte l'impossible, un vritable homme des montagnes! Sois brave et pas un lche, parce que t'as rien" /"burre i lig paske gene, or N.N. "! Ne kemi kujtue se he trim, qu bren hekur m dhambe, burre maeshl Mbahu, trimnohu e mos u korit, se s'ke gja,jo!"/ Le malade qui lutte contre la mort fait des efforts pour bien se tenir, et s'il peut parler et que son cur bat, il murmure quelques mots entre ses dents. Au cas o il ne peut pas parler, il fixe ses yeux presque teints tantt sur l'un, tantt sur l'autre en soupirant parfois Les membres de la famille reoivent avec respect ceux qui viennent rendre visite au malade. Sa femme se tient bouche ferme, sombre, ne parlant que rarement. Bouleverse comme elle l'est, elle ne fait que le mnage, sans s'loigner de chez elle. Lorsque l'tat du malade s'aggrave, on appelle le prtre allger son me. Le malade tant sa fin, ses amis arrivent pour le surveiller pendant la nuit Ceux qui viennent le surveiller pendant qu'il se spare de la vie, parlent voix basse pour ne pas le dranger, jouent de la flte et d'instruments musicaux vent. A Dukagjin on joue de la ahute /instrument musical cordes/ aussi, quand un homme trs connu est mort Mettant l'eau bnite et la bougie leur porte, pour tre prt lui croiser les mains au moment o il commence rendre l'me, on le tient dans leurs bras, tantt l'un, tantt l'autre, le mourant appuy sur eux. Mettons qu'aprs tous ces efforts pour le tenir en vie, il rend son me et s'en va. Maintenant on va voir les coutumes de notre peuple l'gard du mort et de ses proches.

L'enfant. Jadis on ne pleurait pas beaucoup les enfants, garons ou filles. "Des petits", on disait, alors qu'on appelait homme un garon de 7 ans et qu'on lui donnait une arme de petite taille qu'il portait la ceinture. Il est intressant de voir un petit garon mettre un pistolet la ceinture et combien il est fier quand il met la main sur un signe de bravoure! A sa mort on ne pleure pas et on n'organise pas de repas mortuaire. Il n'y avait que deux ou trois copains et copines qui le surveillent pendant la nuit avec les membres de la famille et le lendemain on le pose dans la tombe sans faire beaucoup de bruit.

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Tout au contraire, de nos jours ii faut annoncer tout le monde la mort d'un garon de deux ou trois ans ou plus. Si il s'agit d'une famille connue, on envoie du monde partout annoncer la nouvelle de sa mort. On organise un grand repas, on le pleure et on fait une grande gjama, faire trembler la terre. Le droit coutumier prvoyait pour les enfants ce qui suit: mettons qu'il s'agit d'une grande maisnie comprenant un groupe domestique de 30 40 membres. Le matre du groupe avait un fils qu'il voulait impatiemment marier. Quelques mois aprs le mariage son fils tait mort. La jeune marie dit alors: "Je ne veux pas m'en aller parce que je suis enceinte". Cinq mois aprs la mort de son mari elle accouche d'un garon. La joie et le bonheur rajeunissent le matre du groupe, les parents et tout le monde. On tire des coups de fusil, on organise des repas et on invite des amis partager leur joie. La belle-fille, jeune veuve, jure maintenant de rester dsormais avec son fils et de ne pas se sparer de lui de son vivant sauf si son fils devenu homme le veut, et de ne plus se marier sauf avec la tombe. La veuve /ne se marie pas/ pendant trois annes cause de la parole donne son mari mort, ou bien cause de son fils n aprs la mort du mari. Les trois ans passs, si la veuve commence devenir coquette, selon le droit coutumier on ne doit plus lui faire confiance; alors la famille du mari se dbarrasse d'elle, la famille de son pre non plus n'approuve passa conduite, car aucune des parties ne veut tre humilie! Mais

pendant trois ans on ne la drange pas et on lui permet de promener son fils dans les bras, sans faire aucun travail dans la maison. On lui sert les meilleurs plats et, quand il y a des amis qui arrivent, on ne permet qu' elle de paratre. Bref, le respect, l'amour des matres de la maisnie, ainsi que des avantages matriels qui lui sont attribus sans limite. Il arrive que le garon tombe malade ou que sa mre soit souffrante, leur sant tant fragile. Or, un jour, sans comprendre pourquoi, le garon devient malade pour de bon, il maigrit, sa sant empire, il pleure la tombe de la nuit, il a terriblement peur, il tremble et s'agite tout le temps sans se calmer dans les bras de personne et drange tout le monde. Sa mre aussi maigrit beaucoup, ses intestins font du bruit, son ventre se gonfle, la maladie lui touche les poumons, elle tousse et sa voix devient faible, elle ne fait que murmurer et se plaindre. A ce moment-l elle va l'glise voir le prtre afin qu'il dise des prires pour son fils et qu'il prpare une amulette pour elle-mme. Si cela n'amliore pas leur sant elle va voir un autre, et aprs encore un autre, et enfin elle va voir le mdecin. La mre est sauve et l'enfant est mort. Alors les pleurs et les grands cris commencent dans

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la maison. On annonce la nouvelle de tous les cts. Les proches et les amis arrivent les uns aprs les autres. Ds qu'ils s'approchent de la maison ils soulvent les capuchons des vestes et commencent crier: "Pauvre moi de toi, mon neveu!" /"Mjeri une per ty, nipi jem'7. Ils amnent des pleureuses et une brebis tire par un homme qui ne crie pas. On l'enterre alors comme s'il tait un homme. On emmne le mort l'glise sur un brancard /"vig"/ et ainsi de suite. Les proches de la veuve passent cette nuit-l dans la maison de son ex-mari et le lendemain matin ils emmnent la veuve sans fils. Le dpart de la veuve est terrible; la belle-fille partie, on la pleure comme un mort qui sort de la maison! Comme elle va chez elle, on arrange ses fianailles ailleurs et l'on prpare ses noces, (dont nous parlerons plus tard). Le jeune homme. Mettons qu'un jeune homme de 22-30 ans, mari depuis deux ans, sans fils, est mort tout d'Un coup, l'improviste; tomb du haut d'un prcipice, frapp du tonnerre, noy, mort d'un coup de paralysie nocturne etc. ou frapp d'un coup de fusil mortel.5 Le lit d'un bless se trouve toujours ct du foyer, orient de sorte qu'il ait le visage tourn vers le lever du soleil. On envoie quelqu'un chercher vite un mdecin et le temps qu'il soit de retour, on prend des ciseaux, de l'ail, une aiguille et une balle et on les accroche ensemble (dans un mouchoir) au-dessus de la tte du bless. De mme on accroche ses armes devant lui pour qu'il puisse les regarder. Ensuite on tue une poule sortie de l'oeuf la maison mme (sinon on ne peut pas juger des faits) et, aprs l'avoir fait bouillir, on en dbarrasse le dos de la chair, on le pose sur la table avec un peu de pain et de sel et on le laisse de la sorte un instant. Aprs on le donne quelqu'un qui peut comprendre les signes pour deviner s'il y a une tombe ou si ses soucis vont finir. Le bless reste couch comme une souche en injuriant et en tournant les yeux autour de lui, car son corps est comme s'il tait clou au lit. Malgr les douleurs le bless ne crie pas, parce qu'il ne veut pas que les autres pleurent. Ils souffrent comme au jour du dernier jugement quand le mdecin lui enlve la balle, sui celle-ci est reste dans son

Si quelqu'un est mort chez lui, les amis et les beaux-parents qui prsentent les condolances disent: "ne vous faites pas de la peine, c'est le Seigneur qui l'a emmen, tout soit pardonn au mort! Il est mort prs de son foyer et c'est le Seigneur qui lui a envoy la mort. C'est tout et personne ne peut en trefier"(c'est--dire personne ne l'a tu).

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corps ou quelque part dans les os de ses membres. L'albanais ne laisse pas une seule larme lui chapper et s'il lui chappe un "ae" c'est malgr lui, pendant que le mdecin cherche dans le trou de la balle avec ses instruments en mtal. On drange tout le temps le bless, l'un ou l'autre: "veux-tu quelque chose?" Sa femme s'adresse lui pour les choses dont il pourrait avoir besoin. Si le bless commence se sentir fatigu et que son regard s'assombrit, il demande aux autres de le faire sortir. Alors deux hommes le soulvent dans leurs bras, parce que ses jambes et ses genoux ne lui obissent plus. On le sort sur le seuil de la porte et on l'y assoit ou bien on le tient dans les bras juste un moment pour qu'il jette son regard perdu tout autour, ceci tant son ultime contemplation, son dernier adieu la vie. Cur et corps battus, il dit d'une voix faible, "emmenez-moi au lit". On l'allonge et il ne se lve plus, mais tranquillement rend soin me. S'il souffre beaucoup rendre l'me, on le met de travers sur son lit. S'il a le hoquet, on lui met du tabac sous le nez afin qu'il ternue et que le hoquet s'arrte. Enfin, aprs s'tre longuement battu, il s'en va. Avant mme que le mort se refroidisse tout le monde s'occupe des prparatifs de son dpart. Tout d'abord la femme du mort prend des ciseaux et lui coupe une mche de cheveux, elle se met un mouchoir noir sur la tte et, puisqu'elle ne doit pas pleurer en prsence des autres, elle reste comme ptrifie. Les hommes de la famille n'ont pas le temps de pleurer, ils se mettent annoncer la mort de tous les cts et ils s'empressent de prparer le repas mortuaire ainsi qu' faire connatre la nouvelle leurs amis. Dans le hameau de Kushnen il y a une cloche. A chaque fois que quelqu'un est mort, on appelle les Marlaskaj faire sonner la cloche. C'est cette famille qui annonce aux autres que quelqu'un a quitt cette vie. Alors que la plupart des amis ne sont pas encore arrivs, on pose sur le feu un seau d'eau et aprs on lave le mort, on rase sa tte et le visage et enfin on l'habille. (Le hommes lavent l'homme et les femmes la femme). Selon le droit coutumier des montagnes jadis le costume du mort tait constitu d'une large chemise de laine fine /mcmgorje e leshte si shperga! et d'un pantalon collant de bure Itirq e poshterL Ensuite on lui mettait dessus un gilet de laine paisse, sans boutons fxhamadanat e leshte, por te zhgunit te rrastel, un pantalon collant de bure couleur cendre itirqt e murrme/, des jambire de laine itirqt e ugj/, des gutres de laine

/kollike te shkrolme/, des semelles de laine /,shputai, des lacets Igjalmal et des chaussures neuves en peau de vache lopangal. Tout autour du cou on lui met un mouchoir propre dcor de fleurs Ishqytel, une calotte de feutre blanc /plisin kcmkand te eshtei et enfin une sorte de manteau de laine Idollamen e leshitL6 Ensuite on lui file un gilet rouge de toile ainsi qu'une ceinture de laine rouge de sorte que le mort ressemble aux envoys du gendre allant prendre la jeune marie chez elle. Chaque maison a une ou deux chaises anciennes bras sculpts o l'on assoit le mort. Les membres de la famille appuient deux pices de bois longues sur la chaise d'un ct et sur un rocher de l'autre. Ils allongent le mort sur ce type de lit. On lui met sa veste de laine Igjurdinel sous sa tte, on lui fixe sa cartouchire et une ceinture de cuir poches Isylah/, les boucles de ceinture / topaxhat e ngrime/ ainsi qu'une cartouchire (ceinture) remplie de balles /vezmet me poai\ enfin on appuie sur lui son fusil embelli de boutons d'argent. On y ajoute sa tabatire, une pomme sur son gilet, des pipes de longueur diffrentes, une courte pipe ayant une cigarette teinte, et quelque relique appartenant sa priode de service militaire, s'il en est rest un. Avec sa moustache bien soigne, le mort ressemble un vivant aux yeux ouverts. Pendant qu'on l'habille et qu'on l'embellit, tout le hameau est agit. On part de tous les cts acheter de la toile et d'autres choses ncessaires, apporter des brebis pour le repas mortuaire, annoncer la nouvelle de sa mort dans le hameau, appeler ses filles, ses neveux et ses amis pour venir participer ses funrailles. Quelqu'un prend une hache et va dans le bois chercher deux branches grosses comme le bras pour le brancard. II les coupe et les apporte la maison parce qu'on s'en servira lors du transport du mort depuis chez lui jusqu' l'glise. Quelqu'un d'autre va chez le berger choisir une brebis pour le prtre qui dira la messe au mort, alors que d'autres cherchent dans le tas de bois les pices ncessaires pour le cercueil. Les femmes des amis apportent de l'eau et des ustensiles de cuisine, grands rcipients, casseroles, rcipients en bois pour porter l'eau, casseroles en terre, tables basses /treveza!, cuillres, verres pour le raki, rcipients eau, du bois, et on rassemble tout dans la cour.
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De nos jours aussi on habille le mort presque de la mme manire, sauf que les habits de laine fine sont remplacs par les habits de lin, tels que des chemises larges de lin, des bras de chemise de lin, des pantalons de toile et des gilets achets de toile, dcors de fleurs.

Quelqu'un va chercher du bois de pin, d'autres vont chercher de la fougre qu'on va tendre par terre pour s'asseoir. Un autre torrfie du caf. Le matre de la maison dsigne les organisateurs et les cuisiniers, qui vont abattre le btail et prparer les plats, et entre temps on choisit parmi les amis ceux qui sont les plus agiles, les plus sages et les plus propres et on leur dit: "Tout ce qui est ncessaire est l. C'est vous de ne pas me laisser couvert de honte face aux autres". C'est lui qui choisit les cuisinires aussi (celles qui cuisinent et vont au moulin). La mre du mort, ses surs et ses belles-surs pleurent la plupart du temps et restent cts / du mort/ pendant qu'il est couch; on lui ferme les yeux et on lui lie audessus de la tte les deux bouts d'un mouchoir qui passe par-dessous du menton et tout au long des joues, pour que sa bouche reste ferme. Lorsque quelqu'un est mort, on lui ferme les yeux et la bouche tout de suite. Si on ne lui ferme pas l'il droit, un an aprs mourra une autre personne aime de la famille. Si c'est l'il gauche qui reste ouvert, un enfant ou quelqu'un d'autre qui ne risque pas de perdre ses enfants mourra. Dans le cas o un jeune homme, fils unique, sans enfants est mort, sa femme doit partir. Dans ce cas, le pre /du mort/ lui aussi a le droit de se plaindre et dire qu'il veut mourir avec son fils. Comme si c'tait la fin des jours pour la famille. On tue deux brebis ou plus pour le dner qu'on prpare aux amis et ceux qui travaillent ou surveillent le mort pendant la nuit. Le mort est couch dans un coin de la pice, une bouteille de raki prs de sa tte, un morceau de tissu sur le visage et une bougie tout prs de lui. On coupe du bois de pin pour prparer des torches et clairer la maison. (La plupart des albanais de nos montagnes n'utilisent par du ptrole). Selon une tradition ancienne on utilise du bois de pin pour clairer pendant la nuit (on le pose sur une souche recouverte par un cercle en barres de fer pour que la souche ne s'enflamme pas. On se lave les mains, on apporte des tables basses, du raki et du pain. On commence boire du raki. Selon la coutume on n'en a pas pour longtemps et l'on ne porte pas des toasts ime iu fae kuj ne soferL Aprs avoir bu trois ou quatre petits verres, on mange, on enlve les tables, on se lave les mains sans jamais dire " la prochaine bonne occasion" lu strofte per te mire/. Aprs le dner on parle de sujets diffrents pour soulager la peine des membres de la famille du mort.

II arrive qu'une femme se mette ct du mort et pleure, car selon la coutume on doit le pleure aprs le dner, non pas haute voix mais vois basse, en voquant les regrets lis la vie du mort. Si elle prolonge ses pleurs sans plus s'arrter, un homme la prend par le col de la veste et la conduit dans une autre pice en lui disant: "Arrte! Tu penses qu'il reviendra la vie de la sorte? Que la chance reste dans se mettent nouveau dans la famille!" Iou, a druen se je tui e ng/al tashti-a? Ju past lanfatin e mire/. On doit surveiller le mort durant toute la nuit et lorsque la nuit avance le matre de maison dit: "Allez, apportez-nous du caf!" (On prpare des cafs tout le temps et on boit le caf sans sucre). Au lever du jour ceux qui ont gard le mort pendant la nuit se mettent nouveau table. Les membres de la famille et ceux qui sont prsents prennent un petit-djeuner et aprs ils se dispersent de tous les cts. Pendant qu'ils mangent, ils ne dtachent pas les yeux du mort par peur que des animaux passent par-dessus lui. On a peur surtout des chats (c'est une coutume qui date depuis longtemps). S'il s'agit d'une longue nuit d'automne ou d'hiver, fatigante pour ceux qui surveillent le mort, ils se mettent jouer d'un instrument de musique Itambrl pour ne pas s'ennuyer et pour ne pas s'endormir. Au cas o le mort est g et qu'on ne le regrette pas trop, les veilleurs s'amusent sans demander la permission de personne. Au contraire, si le mort est jeune, ils sont comme choqus et parlent voix basse. Ils ne touchent pas l'instrument ni le matre de la maison ne leur a rien dit. Cependant, si celui-ci faisant preuve de son attitude d'homme et pour ne pas laisser les veilleurs s'ennuyer, il va cherche un tambr ou une flte et le donne aux gardiens pour s'amuser. Entre temps, les amis se rassemblent l'un aprs l'autre. Les femmes arrivent en file, avec des vestes capuchon /gjurdiaf et des mouchoirs noirs sur la tte et pleurent haute voix tout en cheminant. Les femmes des amis pleurent haute voix jusqu' proximit de la maison du mort. Lorsqu'elles entrent dans la maison elles se couvrent avec les capuchons des vestes et, sans saluer personne, se dirigent vers le mort ou vers ses vtements mis par terre pour la gjama et commencent pleure selon la coutume. Ensuite elles mettent le capuchon sur la tte, saluent les membres de la famille, enlvent le capuchon *, s'assoient et posent des

questions sur le mort, encouragent et essaient de souiager la douleur des membres de la famille en fumant, en buvant du caf, etc. Les amis et les amies qui vont participer aux funrailles, juste un quart d'heure avant d'arriver la maison du mort, se divisent en deux groupes selon le sexe. Les femmes divises elles aussi en quelques groupes se mettent pleurer, alors que les hommes se mettent les capuchons des vestes et en fille indienne avancent lentement prcdant les femmes. Le premier groupe de femmes n'avance pas pendant qu'elles font leur lamento. Le lamento fini, elles se remettent en marche vers la maison, tandis que l'autre groupe s'arrte son tour juste le temps de dire leur lamento, pour reprendre ensuite le chemin vers la maison. A trente pas de la maison, les camarades du mort avancent au-devant des arrivants prendre les armes des hommes. A ce moment-l les hommes se rangent l'un ct de l'autre par six, huit ou dix, juste ceux qui sont arrivs, dressent la partie suprieure de leur corps, posent les mains sur la ceinture et se mettent crier: "Pauvre de moi..." IMjeri une...M trois fois de suite. Cette premire suite de trois fois termine, ils se remettent en marche et les femmes commencent leur tour oie lamento. Les hommes s'arrtent une deuxime fois et se mettent crier trois reprises le mme refrain; les femmes disent nouveau leur lamento. Pour la troisime fois chaque groupe se range tout prs du mort; tout en criant on se gratte le visage, homme et femmes galement. Enfin, les hommes se penchent sur le mort. Quelques instants aprs, les camarades du mort, en nombre gal, se mettent derrire les hommes penchs et prennent chacun un homme par le bras et le soulvent. Les hommes, larmes aux yeux et capuchons sur la tte restent ptrifis un moment sans rien dire, mme pas un mot de condolances. A ce moment-l les femmes se divisent en deux groupes, en se mettant des deux cts du mort et commencent leur lamento debout pendant une demi-heure. Vers la moiti du lamento on leur apporte du caf et pendant qu'un groupe prend son caf, l'autre groupe continuent le lamento. Elles s'assoient par-ci par-l dans la cour prendre le caf. Lorsque les hommes saluent le matre de la maison, ils lui donnent la main en lui disant: "Porte-toi bien! Que tous les autres se portent bien!" /Tishndosh! Shndosh vet me ka ke//. Il leur rpond, " mes amis et tous ceux qui veulent mon bien aussi" me gjith shok e dashamir/. Ils entrent dans la maison, les autres leur cdent la place, ils prennent le caf et, posant la tasse par terre, ils disent: "que Dieu te donne de la patience" IZoti te

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dhashte gajret//. Il rpond; " toi aussi" fgajretpa\"! Il y a d'autres formules aussi pour se saluer telles que: "Tte saine!" IKryet shndoshl/, ou "que les amis se portent bien" IMikt shndoshM, ou "que Dieu pargne les fils!" {loti t'i lashre djemtM et ainsi de suite. "Que tu te portes bien", /Ti shndoshM dit-on au membre de la famille du mort venus les accueillir. On dit de mme aux autres membres de la famille. "Que vous vous portiez bien !" Mu shendoshM dit-on celui qui accueille les arrivants la place des membres de la famille lorsque ces derniers ne sont pas l, ou bine ils ne sont pas encore prts accueillir les arrivants, ou enfin dans le cas ou aucun homme des la famille n'est prsent. Le lendemain les amis remettent les capuchons des vestes avant de sortir de la maison. Leurs femmes pleurent, les vtements /du mort/ tendus par terre l'extrieur et en disant "que dieu vous donne la patience!" iZotiju dhashte gajretM elles sortent toutes ensemble. Les femmes, elles aussi, portent le capuchon jusqu' ce qu'elles sortent de la cour de la maison. Ensuite elles les enlvent et vont chacune sur son chemin. S'il fait beau, on sort le mort dans la cour, assis sur une chaise, bien habill, donnant l'impression de quelqu'un en train de converser avec ceux qui l'entourent. (Pour empcher sa putrfaction sur la chaise, on lui fait boire du "spirte" ou du raki icermeL Pendant que le mort est dans la maison on sort les grains de chou et ceux d'autres plantes, mme s'il s'agit des cocons de soie, car s'ils se trouvent sous le mme toit que le mort on dit qu'ils risquent de mourir si on ne les sort pas de la maison avant de sortir le mort. En cas d'oubli, on peut les sortir aprs le mort, mais pas par la porte par o est sorti le mort, mais par les fentres. Les amis du mort n'arrivent pas un par un mais s'organisent par groupes et sont suivis par des femmes renommes bonnes pleureuses. Elles se lamentent chemin faisant. A une vingtaine de mtres de la maison du mort ils s'arrtent et mettent le capuchon sur la tte. Les membres de la famille les accueillent, on se salue, les arrivants rendent leurs armes et se rangent par groupes de huit pour pleurer le mort. Leurs cris font peur! Mains poses sur la ceinture et les coudes se touchant, la partie suprieure du corps penche en avant et la tte couverte par le capuchon. Ils se mettent alors crier ensemble: "Pauvre de toi, mon frre! Pauvre de moi, o-o-o-oh! E-e-e-! E-e-e! fMjeri une p"r ty, vllau ijem! kjjeri une, o-o-o-hl Mjeri unl E-e-e-l On ne voit pas leur visage cause du capuchon qui cache leurs yeux. Ensuite, aprs avoir cri une premire fois, ils avancent vers le mort et

crient une deuxime et une troisime fois finissant par "e-e-e-e-e-" et "ehe-e-e-e". Alors ils se frappent le front et la tte coups de poing et se grattent le visage. Selon le droit coutumier on crie trois reprises prs du mort en rptant neuf fois les mots "pauvre de moi!", et en s'avanant en mme temps vers le mort. La troisime fois ils se divisent en deux groupes et se mettent des deux cts du corps du mort. Ils s'agenouillent ses cts et la gjama des deux groupes se mlange. Le mort disparat sous les capuchons des hommes. A ce moment les membres de la famille du mort, ou le matre de maison, un ami ou bien celui qui est alle les accueillir et qui a pris leurs armes, va les prendre par les capuchons en leur disant: "Assez, assez! Levez-vous!" Et les hommes, avant de se lever, se penchent sur le mort tout en soupirant et l'embrassent. Ils se lvent en disant "oh, oh! Aprs ils se dispersent en enlevant les capuchons, en s'essuyant le sang, les larmes et le nez. Pendant que les hommes crient penchs sur le mort, les femmes arrtent leurs pleurs, alors que les membres de la famille et les amis du mort restent debout tout autour, un peu loin du mort, sans la moindre voix. Lorsqu'ils finissent, c'est le tour des femmes de pleurer haute voix en se dirigeant vers le mort. Quand elles s'approchent de lui, un instant elles restent debout en pleurant; ensuite elles s'assoient sur des pierres ou des souches et se mettent se lamenter. Leur lamento fini quelqu'un va les loigner de l et les conduit ct. On fait de mme pour tout le monde. Des copains e des cousins s'vertuent finir les prparatifs du dpart du mort de chez lui en direction de l'glise. Le brancard est constitu de deux longues branches; souvent les morceaux de bois qui servent rtir la viande sont utiliss cette fin, car ils ont une grande valeur tant pntrs par la graisse, ayant t soumis l'preuve du feu et couverts de fum depuis de nombreuses annes. On coupe des morceaux de bois longs de deux ou trois fois la paume et on les lie ou bien on les cloue sur les deux branches longues en les rassemblant de faon que le corps du mort ne se balance pas sur elles. Si on est sur le point de sortir de la maison avec le mort et qu' ce moment il y a des amis, ou bien des oncles maternels du mort qui arrivent, alors on ne bouge pas le mort. Le matre de la maison intervient ou quelqu'un d'autre sa place, un homme g de renomme, et les membres de la famille et ses amis se tiennent debout tout autour du mort. Ils saluent ceux qui viennent d'arriver, prennent leurs armes, se donnent la main et se frappent lgrement la tte des deux cts en s'adressant la personne qui les reoit:

"Que tu te portes bine et que vous vous portez bien" ITi e ju shndoshM. Lui il rpond "tous les amis aussi" me gjithe miqL II prend leurs armes et s'loigne. A ce moment ils mettent le capuchon des vestes sur la tte et commencent crier, "pauvre de toi mon neveu"! fmjeri une per ty, o nipi emM. Les femmes aussi font leur lamento. Lorsque on finit et qu'on prend le caf, on leur dit qu'on est prt partir pour l'glise avec le mort, et tous sortent dans la cour. Dans la cour on attache le mort au brancard.7 On lui pose dessus un morceau de toile et deux personnes parmi ses amis portent chacun deux bras du brancard en les posant sur leurs paules. On est prt partir. C'est celui qui est du cot des pieds qui conduit. Quelques unes des femmes s'vanouissent, il y en d'autres qui crient, qui essaient de l'embrasser une dernire fois et les autres pleurent, divises par groupes., chaque groupe pleure son tour. En prsence d'un tel ensemble de cris et de pleurs le matre de la maison lui aussi est mu et, sans qu'il le veuille, des larmes lui chappent. Sur le point de partir 8 les hommes se rangent. Le plus g et le plus connu parmi eux se met leur tte, ou bien c'est le premier du conseil des vieillards qui les conduit; les amis suivent; ensuite ce sont les copains du mort, les cousins et ensuite le brancard; derrire il y a d'autres copains qui portent le mort en changeant les places avec ceux qui le portent dj, ensuite les parents les plus proches du mort tels que: sa mre, sa soeur, ses belles-soeurs suivies de ses amies ranges par deux ou par quatre, en pleurant haute voix et en choisissant bien les mots de leur lamento. L'une d'elles commence et les autres la suivent. Quand le dernier groupe finit son lamento c'est un autre groupe qui suit. La femme et les amies du mort pleurent les dernires. Les hommes portent un pantalon collant de bure, une ceinture de laine, un gilet, un manteau de laine et une veste en laine, sur la tte une calotte de feutre blanc. Les vtements des femmes sont composs comme suit: des vtements blancs, un manteau en laine Igjaheng, dollami, une ceinture, un pullover Ixhupi, une veste /gfurdi/, une large jupe noire frgjcme, shqute te zeza! et un vtement qui descend lentement sous les bras Ifutal. La femme du mort suit avec les autres femmes, habille pour l'occasion. A Les Albanais des montagnes ne mettent presque nulle part le mort dans un cercueil. De nos jours on le fait. 8 "Ceux qui accompagnent la jeune marie ainsi que le mort ne doivent pas passer par la porte cochre d'une maison, sauf si le grand chemin du village passe par l" (droit coutumier des montagnes).
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la fin suivent les ouvriers et ceux qui portent les morceaux de bois pour le cercueil, au total cinq personnes; l'un porte des clous, un autre une scie et d'autres outils, les autres des pelles, des pioches, tout ce qui est ncessaire au cimetire. Si le chemine st long on s'assoit et on se repose en posant le mort par terre et en allumant une cigarette. Les porteurs ne s'arrtent pas mais continuent le chemin. Le mort parti, la maison est libre. Alors on commence les prparatifs. Beaucoup de personnes accompagnent le mort et beaucoup d'autres restent la maison. Ils se mettent travailler et ils sont tellement pris que toute autre chose devient insignifiante, car ils doivent cuisiner autant qu'il faut selon leurs ides, de faon que le matre de maison soit honor. Ceux chargs de la cuisine se mettent quatre, le feu ptille, les marmites et les casseroles sont poses sur le feu. Quelques uns transportent, d'autres apportent ce qui est ncessaire, il y en a qui portent du bois, des femmes vont prendre de l'eau au ruisseau. Ceux qui s'occupent de la cuisine prennent des ordres de quelqu'un qui dirige tout, et eux leur tour commandent d'autre. Celui qui dirige gote les plats pour voir s'ils ont assez de sel. Les amis les plus proches et mme ceux qui viennent du hameau participer aux funrailles ou aux noces de quelqu'un, doivent apporter au nom de leur maisnie Ishpil un pain prpar au four, une boule de fromage et un fardeau de bois (la quantit que quelqu'un peut porter); ils participent avec tous les membres de leur groupe domestique. L'odeur de la viande bouillie monte. Ensuite on fait bouillir du sang avec de la graisse. On met dans les marmites de la graisse de mouton et de veau et une fois fondue, on y ajoute de la farine de mas en les mlant ensemble. On met ensuite dans les casseroles le sang des moutons et des veaux qui ont t sacrifis cette occasion, et on ajoute un peu d'eau tout en pressant avec les mains. On ajoute tout cela dans le mlange de graisse et de farine, dj un peu rougetre, en les mlant tous ensemble jusqu' ce que le mlange est en bullition. Il est tellement difficile de mlanger ce met que celui qui s'en occupe est couvert de sueur et, les manches retrousses, il est rouge et couvert de fume faire peur. Ce met doit tre servi dans tous les repas. On le mlange si fort que la graisse finit par se dtacher jusqu' une paume et, pour qu'il y ait encore plus de graisse, on ajoute la graisse des casseroles dans lesquelles on a bouilli la viande, de faon que

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personne ne puisse dire, "mon ami est mort"! fm ka mort shaqiM Celui qui est mort est dj parti, une fois pour toutes. iE-eh, kush dig, digM C'en est fait, c'est fini. 1E pat e shkoiL Les vivants veulent manger. // gjali do t hajL Les autres coupent en morceaux le foie et le cur des btes en les mettant dans une marmite. D'autres coupent le fromage et d'autres encore remplissent les carafes de raki. Si le sang et la graisse sont profusion, on ne mange pas la soupe de viande avec des morceaux de pain. En cas d'absence de sang et de graisse, on se met manger une dizaine de pains cuits au four et coups en morceaux. Laissons les cuisiniers et les autres s'nerver, se quereller, porter, apporter, cuisiner, commander et goter, se fatiguer prparer tout pour la table des amis afin que le matre de maison soit honor et que les autres disent aprs: "Il a enterr son fils avec les plus grands honneurs! Personne d'autre comme lui! On a mang du pain, de la viande et de la graisse jusqu' en avoir assez, tout tait en abondance jusqu'au genou!" E shtini n dh djalin... s'ka ma me nderl Si aj mal Buk e mish e vajm mje n kup tg gjunit"!. Le prtre s'habille pour cette occasion et, le livre des prires la main, asperge le mort d'eau bnite. Sur le seuil de la porte ils s'arrtent et ils baissent et soulvent le mort trois fois de suite tout en touchant le seuil. Ensuite ils le posent l'intrieur de l'glise; ses proches /consanguins - gjaku!, ses cousins et les femmes se rassemblent tout autour sans pleurer jusqu' ce que la messe soit termine. La crmonie religieuse finie, les deux personnes qui l'ont fait entrer l'emmnent dehors. Le seuil de la porte pass on le baisse et on le lve trois reprises comme auparavant et ensuite on le pose l o il sera pleur une dernire fois selon la coutume. A ce moment on lui enlve le tissu avec lequel il tait recouvert, on pose ses armes allonges ses cts, on lui desserreda ceinture et on le dbarrasse de ses petites armes. Ds que les femmes sortent de l'glise, la suite d'une femme ge et respecte, elles commencent les lamentations. Entre temps elles se divisent par petits groupes (les pleureuses de Dukagjin se lamentent seules sans tre accompagnes par d'autres femmes qui rptent leurs mots aprs elle) de faon que l'endroit tremble de leurs voix et les mots se mlent ne plus rien comprendre. Une femme essaie de crier tant qu'elle peut, dans l'intention de se distinguer des autres, une autre fait de mme, alors que les autres continuent par petits groupes produisant un tel bruit que personne ne peut rien comprendre, mais la douleur des lamentations vous brise le cur-.

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Un peu plus loin des ouvriers ouvrent ia tombe, d'autres apportent du bois quelques-uns scient le bois et le reste assemble les pices. Les hommes et les amis restent part face au mort. Pendant que les femmes se lamentent, voici un groupe d'amis qui arrivent. Le temps qu'ils fassent leur gjama arrive un autre groupe, aprs lui un autre, et encore un autre. Tous ces groupes donnent l'impression d'une arme suivie par des femmes qui pleurent. Les pleureuses sont choisies parmi les meilleures dans les habitats o est

arrive la nouvelle de la mort. Les textes des lamentations se mlent de faon que leur contenu tonne. Celles qui se lamentent ne peuvent pas matriser la situation; chacune ne pense qu' sa propre lamentation. Quelques-unes appellent le mort "frre" (ses soeurs maries), d'autres l'appellent "neveu", quelqu'un l'appelle "parrain" /kumbare/, oncle, cousin, ami et ainsi de suite. Elles peuvent l'appeler autrement aussi avec leurs voix qui tremblent d'motion. A titre d'exemple, voici des vers improviss par elles: "E...a s'po shef se t ka ardh motra t pam, ptrit i bjeshkve, djal i nans e vllau jem, Prenga i dashtun, o kunati jem". (Ne vois-tu pas que ta sur est venue te voir, milan des montagnes, mon fils, monfrre,Prenga moin cher beau frre). "E...a fort keqpot vjen se kemi ardh me tpaamun krali i vendue, o miku jem" (Ca te fait du mal qu'on est l te voir, vraio roi, mon ami). "Oj...kush e mendote se s'do t utshe ma ato dite feste, kanga e bylbylit, o kushrini jam" (Oh... qui pensait que tu n'irais plus prier les jours de fte, toi le chant du rossignol, mon cousin). "O/... ti m'i thave gur e dru e shkule votr e cara, g/ygjtari i venduem, o kumbara jem" (Oh toi m'a fait scher pierres et arbres et crouler la maison, toi le vrai juge, mon parrain). "Oj... ku me lae pushkn e vathin, shtrungn e stanin, bariu bjeshkeve t nalta, o lala jem" (Oh, que va-t-on faire de ton fusil et du troupeau de la 'shtrunga' /l'endroit o on trait les moutons/ et de l'table, toi le berger des hautes montagnes, mon oncle). 9 "Oj... kur ndjevapr ty si t m rrekeshin retprej giellit trimi me shtat zemra, o miku jem" (Oh, quand j'ai appris ta mort, c'tait comme si les nuages tombaient du ciel sur moi, le brave sept curs, mon ami). "Oj... a po u merr gjumi me ra? A po shkoni natn tuj kja? O t vokrt e nans, t mbetun pa tat" S'il s'agit d'un berger des montagnes, on rassemble les cloches des moutons et quelqu'un de la maison se met prs de lui, pendant que les autres le pleurent et font sonner les cloches.
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(Oh, pouvez-vous dormir? Ou bien passerez-vous la nuit pleurer? Mes petits mignons, dsormais sans pre). Chacune des femmes qui pleurent s'adressent aux enfants de faon diffrente, mais une fois trouv le mot on ne le change plus. Parfois on trouve des mots mouvants vous faire vanouir de douleur ("mes petits mignons"). Lorsqu'elles pleurent haute" voix, elles restent tout le temps debout, le corps dress. Les femmes ne pleurent jamais sans leur veste de laine et elles posent les mains tout comme les hommes lorsqu'ils crient penchs sur le mort. Il arrive parfois qu'une brave femme et bonne pleureuse vienne toute seule n'ayant pas avec qui venir; elle commence ses lamentations de trs loin. Ses mots et sa voix n'ont pas de pareil. Elle arrive lentement en s'essuyant les larmes et en se frappant lgrement les joues avec quatre doigts. Tous les hommes la regardent et font attention aux mots de sa lamentation douloureuse et nostalgique. Bravo elle, car tous les vivants qui se trouvent au cimetire s'meuvent; elle marche petit petit jusqu' la tt du mort, l elle s'agenouille et elle n'arrte pas de pleurer. Elle ne bouge pas de l sans que quelqu'un la prenne par le capuchon de la veste. Les autres femmes ranges un peu plus loin n'interrompent pas leur lamentation. Les hommes qui arrivent aprs la messe, s'ils veulent se lamenter, s'arrtent loin de l'glise et l quelqu'un prend leurs armes. Ils mettent les capuchons des vestes sur la tte et commencent crier. Entre temps d'autres amis arrivent, mais ilms doivent attendre que les premiers aient fini leur lamentation. Pendant ce temps les femmes debout arrtent leur lamentation et regardent les hommes. Le droit coutumier ne permet pas que les femmes pleurent pendant que les hommes crient. En plus, les hommes, qui taient dj prsents au cimetire se mettent debout et se rangent au loin tout autour du mort; des deux cts il y a des femmes et le chemin est ouvert aux nouveaux arrivants. Les femmes qui viennent d'*arriver arrtent leur lamentation. Les hommes qui arrivent ne se mettent pas tous crier, mais seulement ceux qui ont une relation de parent avec lui et ceux qui ont t ses amis proches le font. Donc, avant d'arriver, les amis dsignent eux-mmes ceux qui doivent crie, et ceux-ci pleurent ou crient comme il faut. Ils crient sur le mort comme des ours et avec

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une douleur vous arracher le cur de la poitrine. Ceux qui ne crient pas ne mettent pas le capuchon sur la tte, mais le fusil la main ils joignent les autres hommes qui jusqu' ce moment-l restent assis. Une fois le nouvel groupe arriv, ils se lvent tous et se saluent, ceux qui se connaissent se donnent la main. S'il n'y a pas d'hommes qui crient; les femmes qui arrivent avancent lentement en pleurant par groupes et elles se rangent ct des autres femmes qui pleurent elles aussi. Les amis qui arrivent ensuite font de mme. S'il n'y a plus de groupes d'hommes crier, part les derniers qui sont penchs sur le mort, quelques amis du mort vont les relever. Quand ils partent la lamentation des femmes recommence, faire trembler la terre. Les groupes des amis lointains ayant fini leur lamentation se divisent en trois ou quatre groupes et les hommes de chaque groupe commencent crier part. Il arrive quez sept groupes, chacun comprenant une dizaine d'hommes, se mettent crier tous ensemble. On aurait dit que la terre souffre elle aussi l'coute de ces cris et l'on commence trembler. On s'meut mme si on n'est pas proche parent du mort. Et quelle impression lorsqu'ils approchent des deux cts du mort, le visage tourn vers lui, ensuite rangs ayant la tte et me corps penchs, pour s'agenouiller aprs chacun dans son groupe sans mler les mots avec les autres groupes, et enfin pour soupirer toujours encore plus fort et se gratter jusqu'au sang afin que les autres disent "aucun groupe n'a pleur comme celuici". On s'approche d'eux pour les relever, mais eux, cette fois rsistent et ne veulent pas se lever. On les tire par les bras ou par les capuchons des vestes jusqu' ce qu'ils se lvent. Ils partent en injuriant et en s'essuyant les visages ensanglants. Ils se joignent aux autres hommes et se saluent. Les amis du mort ou quelqu'un de la famille leur disent: "A vous l'honneur pour tre venus nous voir". IFage bardh kjoshi, qi keni arh me na pal. Alors ils s'assoient et ils prsentent des botes de tabac pour s'offrir des cigarettes. Tout ce monde rassembl cette occasion n'a rien mang et meurt de faim, mais on ne bouge pas le mort de l tant que des personnes arrivent encore. Le temps qu'ils attendent, voil un jeune homme, un jeune homme de courage, un ami qui arrive de loin, trs bon ami du mort qui arrive seul, trs bien habill, mais sans gjurdi ni petites armes la ceinture II s'arrte et reste debout, l'arme appuye sur sa chaussure en cuir, le canon

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vers le ciel, en attendant que tout le monde ait fini sa gjama. Quelqu'un de la famille du mort va vers lui et lui prend le fusil, alors il s'apprte crier. S'il est bon chanteur il crie d'une voix claire et douce et fait trembler sa voix de faon mouvante. II appuie ses deux mains sur les paules des personnes qu'il connat et, fortement pench en avant, il commence crier tout seul. Tous se mouvements ont de la grce, quand il se griffe aussi il le fait avec charme. Dans ses pleurs il appelle le mort "bonhomme" Idashamirl ou ami. Ensuite il tombe sur le mort, le soulve, l'embrasse sur le front et il se lvre. Alors des pleurs et des larmes commencent chez les femmes qui ne peuvent plus se retenir parce qu'elles sont trs touches. Les hommes aussi ce momentl restent sans mot dire. Tout tant fini, la femme du mort son tour s'apprte se mettre devant. Si elle est brave, courageuse, elle tonne et fait pleurer tout le monde. Elle se lve et, s'loignant un peu des autres femmes commence sa lamentation. Parmi les hommes et les femmes le bruit court que la femme du mort va pleurer le sort de son mari et tous regardent avec attention. Les jeunes filles et les enfants essaient de retenir par cur ce qu'elle dit pour le chanter aprs. Par exemple: Qaty nga koha e mjesdits Na u terrue ajo rreze e drits I ra zi fsit e katundit Bimve t'fushs e grykave t TArbunit. E iu lshue zani shokve e djelmis E larg i vojti fjala miqsis, Se trimit t'maleve iu shkurtuen do dit. Qysh se e pan djalin t pshtetun n vigjt. Eh, e ka marr fjala ket dh Se po jet Tue Voci pa djal, pa re! O trimi jem! Vers le midi de la journe Le jour s'est assombri Le deuil a couvert la tribu et le hameau Les plantes des plaines et les gorges de Terbun. On a appris la nouvelle aux camarades et aux jeunes hommes Et les amis lointains ont appris que Le brave des montagnes n'est plus en vie, Quand on a vu le jeune homme couch sur le brancard Tout le monde a appris Que c'est Tue Voci sansfils,sans postrit! O mon brave!

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Elle n'est qu' moiti de sa lamentation lorsque deux ou trois femmes de bonne renomme s'approchent d'elle et lui disent: "assez sur, a suffit!" Et les femmes, toutes ensemble commencent pleurer. La tombe est dj ouverte et le cercueil prt. A ce moment le frre du mort et deux ou trois membres de la famille, ou de trs proches amis, s'loignent une trentaine de pas du mort, ils se mettent les capuches sur la tte; se dressent et commencent crier: "Pauvre moi, pauvre toi mon frre. Pauvre moi o-o-oh, pauvre moi e-e-e-e-!" /Mjeri une pr ty, vllau e-e-e-e-! Mjeri un o-o-o-h, mjeri unl E-e-e-e-"/ Ils rptent cela encore deux fois en s'approchant une dizaine de pas, le corps dress et les mains la ceinture de leurs corps maigres. La troisime fois on se penche sur le mort et aprs avoir cri ils se mettent genoux et tombent sur lui. L ils crient trs fort, ils le soulvent et l'embrassent. Dans quelques rgions les membres de la famille crient avant qu'on emmne le mort l'glise. Alors sa mre reste sa tte et se met pleurer, comme par exemple: Ku m'i erre kta dy sy O Prenga i vogl, o djali jera! Ku ma kpute fillin e shpness, Djali i nans, o djali i jem! Oh, oh, oh... Pourquoi tes deux yeux sont sombres Mon petit Prenga, mon fils! Pourquoi tu as bris le fil de mon espoir Monfils,monfils!Oh, oh, oh... Un homme bien connu s'approche d'elle et lui dit: "Que tes autres fils vivent!" Les femmes debout ne disent rien jusqu' ce moment; aprs elles reprennent leurs lamentations. Les participants sont dj fatigus debout. Ajoutons la soif, la faim et la douleur. Le cercueil est prt. Alors le pre du mort se lance et crie trois reprises: "Pauvre de moi, mon fils, pauvre de moi o-o-o-!" ! Mjeri im pr ty, djali jem, mjeri un-o-o-o/ Il se gratte le visage, se penche sur lui et le soulve avec force; il embrasse le mort et s'en va en faisant oh-oh-oh. On approche le cercueil et aprs avoir dtache le mort du brancard on le prend par la tte et par les pieds et on le met dans le cercueil. On lui pose une poigne d'herbe sche sous la tte, on lui arrange les vtements et par la suite sa mre, sa sur, ses amis, son frre et son pre viennent l'embrasser. Les femmes tout autour pleurent en

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accentuant leurs mots et les meilleures pleureuses attendrissent les curs de tous avec leurs lamentations. Quelqu'un apporte le couvercle du cercueil, lequel est plus large du ct de la tte; on lui pose un collier sacr luratl au cou ou dans la main. On lui met une pice de monnaie dans la main pour qu'il puisse acquitter ses dettes, s'il a eu des dettes dans cette vie et pour qu'il s'arrange avec son crancier dans l'autre vie au cas o il rencontrait celuici. On lui met aussi une pice de monnaie dans la bouche pour tre pardonn de ses erreurs faites dans cette vie, au cas o il n'a pas accompli ses devoirs envers les autres et qu'il ait dpens quelque l'insu des autres membres de la famille, du matre de la maison etc. On dboutonne et enlve ses vtements; sa ceinture de laine, sa veste, son manteau (parce qu'on dit que ce n'est pas bien de laisser des lacets nous), on lui met ct ses armes et on lui croise les mains sur le cur comme avant. Celui qui l'a arrang l'embrasse encore une fois et met le couvercle dessus. II le cloue d'abord l'endroit de la tte, ensuite celui des pieds, sa droite et sa gauche et aprs il le cloue partout. On pose le cercueil ainsi clou au bord de la tombe. Le prtre le bnit pour la dernire fois. Deux amis du mort enlvent leurs ceintures de laine et les passent sous le cercueil. Quatre personnes soulvent le cercueil par le bout des ceintures et le descendent lentement dans la tombe. Les femmes restent toutes debout en groupe en pleurant et en maudissant. Lorsque les quatre hommes prennent le cercueil par le bout des ceintures, un cinquime entre dans la tombe et les quatre premiers tirent le cercueil droite et gauche, selon les ordres de celui qui est dans la tombe, jusqu' ce qu'ils le mettent dans le bonne position. Lorsque le cinquime sort de la tombe, les autres tirent les ceintures de laine, deux hommes d'un ct laissant filer leurs ceintures. Alors on prend les pelles et l'on se met jeter de la terre sur le cercueil. Il y en a qui disent en s'en allant, "prend soin de lui, mon Dieu! " bania zot ket/. Une parente du mort se charge des vtements et de la ceinture de laine du mort pour les emporter la maison, o l'on va organiser la gjama sur les vtements. A ce moment un homme crie, "allez-y, partez les femmes, car dans un moment on vous suit nous aussi". Les femmes se mettent en route en s'adressant les unes aux autres: "vas-y,

conduis", et chacune tourne revient en disant que l'autre conduise le chemin. Pendant le retour la maison on ne pleure plus. Les hommes, sans mot dire, se mettent en route lentement. Un membre de la famille du mort ou le premier des vieillards du hameau se met leur tte. Derrire lui suivent les amis, les hommes du hameau et des copains du mort. Aprs avoir couvert la tombe on fait monter la terre sur la tombe, on pose deux pierres, l'une l'endroit des pieds et l'autres l'endroit de la tte, on pose la croix si elle est prte et l'on entoure la tombe d'une range de pierres. Ensuite on dtruit ou on frappe le brancard la hache, parce qu'on dit que ce n'est pas bien de le laisser intact. On ramasse les outils et l'on s'en va en disant, "qu'il ait une bonne nuit dans la tombe" Ibaft natn e vorrit t mirL Enfin ils prennent le chemin de retour en conversant. De retour du cimetire ils ne s'arrtent nulle part. Une fois arrivs dans la cour de la maison du mort, on leur prend les armes, on leur verse de l'eau pour se laver les mains et on les conduit aux tables basses Isojral o on sert le repas.
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On dsigne les places table pour tout le monde, "toi l-bas", "toi ici", "toi cette place", "toi la table principale", "toi en tte de table". L'albanais fait attention jusqu'au moindre dtail lorsqu'il fixe les places table. A chaque place la personne qu'il faut. Il est tonnant de voir comment ils font cela dans un tel rassemblement de personnes. Si les organisateurs se trompent de place (que Dieu les garde!) alors on se querelle et l'on ne se parle plus pendant cent et uns. Quand on dsigne les places aux "premiers vieillards" paria/ et aux amis, et ensuite ceux qui viennent de loin selon les bajrak, alors les autres qui sont les copains du hameau, remplissent les places des tables vides. Cela fait au total plus de dix tables basses o on s'assoit les jambes croises, douze personnes par table. A chaque table il y a un membre du hameau pour servir le raki aux autres. Ce n'est qu'aprs qu'on dsigne leurs places aux femmes, elles aussi installes selon une hirarchie; d'abord les amies et les femmes distingues qui s'assoient sept ou huit par table. Si la maison est trop petite pour accueillir tout le monde, on sort le reste

Dans la rgion de Metohi et de Podrime on coupe une mche de cheveux tous les morts de la famille. Celui qui coupe les cheveux d'un enfant mort auquel on n'avait pas coup les cheveux pendant qu'il tait en vie, ne sera plus invit couper les cheveux des autres enfants. Il ne peut plus devenir parrain des cheveux. Gjakova, le 20.IV. 1927.

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des tables dans la cour si le temps le permet, s'il ne pleut pas. On sert aussi aux enfants arrivs avec leurs parents, ainsi qu'aux mendiants. On dsigne une brave femme par table pour servir du raki aux autres femmes. Tous ils s'assoient table les jambes croises et un peu de ct car ils sont l'troit. Ils mettent leur genou droit de ct de la table, alors que leur genou gauche est presque l'extrieur du rang. Aucune des tables ne commence de boire le raki sans que la table principale l'ait fait. Les hommes de la table principale commencent boire quand celui qui est la tte de la table dit, un verre de raki la main, "Que Dieu vous donne de la patience" IZotiju dhasht gajretL Ils lui rpondent "que tous les amis y compris se portent bien" Imegjith mik shndoshJ. Les autres, bouche be, attendent le moment de commencer boire et manger car ils meurent de faim. On commence servir un plat aux morceaux de foie et on met des verres de raki sur les tables. On boit tout au plus un verre de raki chaque table. Un cas d'une mort grave, selon le droit coutumier, on ne doit pas boire plus d'une carafe d'un litre par table et on ne doit pas trop parler. (Lors de la mort des vieilles femmes on boit sans mesure et on peut mme s'enivrer). Ensuite on sert du fromage par morceaux et du pain non coup chaque table, mais seulement un pain. Aprs l'avoir mang on en apporte un deuxime. Lorsque les tables principales terminent de boire, les autres tables les suivent et on attire l'attention aux femmes qui ont l'habitude de trop prolonger la conversation. On sert d'abord manger le plat forme de sang et de graisse dans des grands rcipients en bois. Alors on commence manger et l(on entend le bruit des cuillres sur la table, un bruit qui vous tape sur les nerfs. Selon le droit coutumier, chaque bouche de pain on ajoute une cuillere de ce plat, servi dans un seul rcipient par table; ensuite on pose la cuillre retourne sur la table, le temps de mcher ce qu'on a dans la bouche et aprs, de couper un autre morceau de pain. Pendant qu'on mange on entend dire de tous les cts, "allez-y, mangez!" Une fois les tables dbarrasses de ces rcipients on apporte d'autres avec de la viande et de la soupe, et ceux qui servent restent debout et attendent que les rcipients se vident, pour y ajouter de la viande et de la soupe jusqu' ce qu'on ne puisse plus manger. Une fois rassasis, on enlve les tables basses et ce moment il y a un grand dsordre. Dans quelques tables on a dj fini, dans d'autres non, on voit des morceaux et des

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miettes de pain ainsi que des os sur les tables. Mais personne ne se lve sans que toutes les personnes de la table aient termin. Si c'est un jour de jene on sert des haricots blancs et du raki, des haricots l'huile, du riz l'huile ou avec du beurre pour ceux qui mangent et ne suivent pas le jene ce jour-l. Aprs le repas les hommes se lvent et vont se laver les mains prs de l'escalier o il y a un rcipient ishek! plein d'eau. Ensuite on enlve les tables des femmes et elles aussi vont se laver les mains comme les hommes. Le repas fini on se range, quelques-uns l'intrieur, les autres l'extrieur de la maison pour fumer et converser. Un peu plus tard, aprs que tout le monde a trouv une place, les organisateurs et tous ceux qui n'ont pas mang se mettent table ( on arrange les dernires tables). Ils boivent leur aise et consomment les morceaux de viande, choisis comme pour eux-mmes. On ne balaie pas les miettes de pain, mais on les ramasse la main pour ne pas marcher dessus. Un membre de la famille offre des vtements du mort quelqu'un qui en a besoin. Un autre offre la veste de laine que portait le mort, mais sous condition qu'il aille, la nuit tombe, au cimetire mettre 2la veste l'endroit de la tte du mort et le lendemain matin y retourner la prendre. On la lui offre "pour la nuit de la tombe" Ipr nat te vorrit/. On offre du pain et tout ce qui reste aux pauvres. Aprs un petit repos, car le jour s'en va et les ombres sont entrain de disparatre, les femmes sortent dehors et commencent pleurer. Presque tous sont l'extrieur aussi. On pleure en disant "portez-vous bien, au revoir, que le mal ne nous rassemble plus ici" Uamtumir e t mir u pashim e ma pr t keq ktu mos ardhshiml.11 La gjama sur les vtements du mort. Notre peuple reoit des amis et des visiteurs qui viennent partager la douleur de la mort aussi aprs l'enterrement. On fixe le jour de la rception pour les amis lointains qui n'ont pas pu participer le jour de l'enterrement. Un groupe tel jour, un autre tel autre jour. Les amis arrivent l'un aprs l'autre en grand nombre, surtout le dimanche aprs Dans les rgions de Podrime et de Metchi, aprs s'tre lav les mains, on ne rentre plus la maison du mort, mais en disant "que Dieu vous garde en bonne sant" /Zoti ju lasht shndosh/ chacun rentre chez soi.
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l'enterrement. Ils font comme si c'tait le jour de la mort, beaucoup de bruit, des cris et des pleurs. Le matre de la maison donne l'ordre de tuer des moutons et de cuisiner chaque jour. S'il s'agit d'une famille renomme on tue un veau, une vache ou un buf. On prpare tous les jours le djeuner du mort jusqu' ce qu'il n'y ait plus des nouveaux arrivants. Les bons amis et ceux plus aiss viennent en apportant chacun un kilo de caf pour l'offrir au matre de la maison. En prsence de cette ambiance on dirait que quelqu'un d'autre est mort dans la maison. A la vue des amis, on tale les vtements du mort dans la cour pour faire la gjama sur eux. On met sur la terre une peau de btail sche et par-dessus les vtements; un pantalon collant de bure, un manteau de laine, un gilet de laine rouge, une calotte de feutre blanc, un fusil et une ceinture boucle mtallique; on dirait que le mort est l dedans. Les amis et les amies se rangent comme le jour de la mort. Les hommes crient sur ces vtements comme sur le mort et les femmes font leur lamentation autour de vtements tout en rappelant les actes de bravoure et les qualits du mort. Les amis venus participer au deuil restent ce jour-l et partent le lendemain. Aux jours anniversaires, jadis et de nos jouis encore, les femmes du hameau qui vont l'glise, pleurent chemin faisant et portent sur la tte des mouchoirs. Elles pleurent les morts de leur famille et des autres. Quand elles entrent dans la cour de l'glise, l o se trouvent les tombes, elles mettent par terre les vtements des morts qu'elles ont apports avec elles (jadis on les mettait en un endroit sacr ou sur la tombe du mort, de nos jours dans le coin du cimetire ou un endroit sacr) et elles pleurent sur ces vtements, mais les hommes ne crient pas sur ces vtements. Tout au long du chemin les hommes sont devant, ils chantent des chansons de geste /de bravoure/, tirent au fusil, tirent au cible; les femmes, derrire, avancent en pleurant quelqu'un mort depuis une ou vingt annes. (L'anne o l'arme est rentre de Shmil /rgion albanaise/ il y a eu 75 morts de la rgion de Fand. Le jour du Saint Marc on a tal l'glise de Fand 75 complets de vtements appartenant aux combattants morts de toutes les tribus, et les femmes ont pleur cris ainsi que dans les maisons on a organis des repas et des gjama, des cris et un deuil incroyables! Si on n'a pas des vtements ayant

appartenu au mort, on met sa calotte en feutre blanc par terre, et ensuite on pleure et on fait la gjama sur la calotte. On tale aussi pour la gjama les vtements des jeunes femmes et des femmes trs connues; un pull et un manteau, un gilet; une chemise, des colliers et d'autres objets fminins, tout cela tal avec soin, comme s'il s'agissait d'une femme encore en vie. Si quelqu'un est mort au plus fort des travaux agricoles, les amis labourent sa terre ensemble. On garde les troupeaux aussi jusqu' ce que les amis cessent d'arriver. Ensuite les membres de la famille du mort s'occupent eux-mmes de tout. Concernant les travaux que le hameau peut faire ensemble, selon le droit coutumier on ne doit pas appeler les membres de la famille du mort travailler ni aux travaux du hameau, ni au moulin. Alors que, quelque soit le renom d'un lignage (s'agirait-il mme des Gjonmarkaj, des baraktar), huit jours aprs la mort de quelqu'un on doit participer aux travaux communs. Si quelqu'un veut prolonger ce dlai pour recevoir des amis au-del d'une semaine, le droit coutumier l'oblige de travailler, les autres membres de la famille s'occuperont des amis. Les membres du hameau, pour chasser l'ennui des membres de la famille du mort, les invitent tantt l'un, tantt l'autre, pour quelques nuits. La mort survient et les amis partagent la douleur jusqu' ce qu'ils oublient un peu.

Mourir par un coup de fusil. Voyons maintenant le cas d'un jeune homme ou d'un homme tu par quelqu'un cause de telle ou telle affaire ou bien cause d'une injure. Cette mort est terrible et dure, par le deuil du hameau ainsi que par la crmonie de l'enterrement. Le plus grand diable du peuple albanais, qui prend sans piti la vie des gens, des hommes et des meilleurs jeunes hommes, c'est le fusil, ce fer impitoyable. Si celui-ci tire, un cur va pleurer, car la vie de quelqu'un finit sous ce coup froce. Le fusil qui tire. C'est une coutume funeste de notre nation de tirer deux coups de fusil si quelqu'un est tu. Si quelqu'un part, on entend deux coups de fusil; alors tous comprennent qu'un cur de mre s'est fendu, qu'une femme est devenue veuve et que des enfants deviennent pauvres, qu'une fille promise au mariage ne se mariera pas, qu'un

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foyer voteri vient de disparatre, qu'une famille Iplang/ est ruine et qu'une porte se ferme jamais envahie par les broussailles. Tout le monde se demande d'o vient ce coup et chacun, ce moment, comme il se trouve ce moment, un seul pied chauss, sans ceinture et en chemise de nuit, fusil la main, une cartouchire en bandoulire, sans avoir le temps de la fixer, l'albanais part en vitesse les oreilles dresses pour apprendre o le dsastre a eu lieu. Quatre cents voix demandent la fois: c'est quoi ce coup de fusil? i'apushka?/, qui a t tu? /kush a vrall qui l'a tu? /kush e vrau?/ o il est? I'u ba?/ par o est-il parti? Ikah shkoiV suivez-les! /me ta, breM. On appelle tout le monde, l o il se trouve, aux champs, partout; on vient de tous les cts se mettre la poursuite de celui qui a tir, quelques-uns vont chez lui, d'autres vont l'table, d'autres la montagne tuer les bergers prs du troupeau, ou bien se mettent prs des frontires de la tribu ou de la phratrie auquel appartient le tueur, sans penser ni Dieu, ni au droit coutumier selon lequel "celui qui tue ne doit pas se mettre sur ses gardes pendant les 24 heures qui suivent". De tous les cts on entend des cris, du monde qui court, s'enferme, s'chappe ou se cache dans des maisons - tours; les femmes s'enfuient le berceau sur le dos couvert de broussailles, car la fureur de l'albanais emport par cette rage du cur et du sang ne pardonne pas et n'pargne mme pas l'enfant au berceau. Ils courent comme possds par les furies et, la vue d'un membre du lignage ou de la phratrie du tueur, le fusil tire. A ce moment s'ils russissent le tuer sur le coup, ayant perdu toute raison, ils considrent cela un acte de bravoure et ils ne se considrent pas autrement comme si c'tait participer ses noces. Quand ils reviennent la maison du mort, une fois dans la cour, ils tirent des coups de fusil en signe de joie pour le sang du mort veng. D'un ct ils se rjouissent pour le sang veng, de l'autre on pleure prs du mort couch par terre. Il arrive des amis et des camarades de tous les cts pour fliciter les membres de la famille du mort d'tre venge, homme pour homme. "Vous avez repris le sans? Vous tes-vous veng? i e muert gjakun, or juni?/ Ben, oui! /Paj, po\l Bravo au doigt de votre main! Ne pleurez pas le mort. Il n'est pas mort, mais il vient de natre"! Uu lumt gishti i dores! Mos ankoni te vraminl Ai s'ka dek, por ka le!/, et ainsi de suite. Dans cette avalanche de coups il se peut que les hameaux opposants soient voisins et que quelqu'un de la tribu voisine, ou bien un homme de courage se pose entre

eux en intermdiaire et depuis ce moment l les coups s'arrtent. C'en est fait de celui qui est mort jusqu' ce moment. Mais s'il s'agit d'une famille ttue, qui ne se retire mme pas en prsence de l'intermdiaire et que ses membres tirent aprs que quelqu'un a dit "je suis l'intermdiaire", alors que Dieu les garde! Les coups se croisent, un parti demandant le tueur et l'autre protgeant l'ami; c'est une pagaille ne rien comprendre, on se tue comme dans un carnage. Rien de plus triste que d'assister un tel dsastre. Les hommes deviennent fous, on dirait que le diable lui-mme se bat avec ses semblables. Ils se mettent aux aguets le visage appuy contre la crosse, les yeux rouges, et ils tremblent de rage, ils jurent et tirent sur d'autres hommes. Quelqu'un est bless, un autre tombe par terre sans souffle, on roule, on se couvre de sang. Il y a du sang de tous les cts, le feu des fusils et les balles sans fin se croisent. Ils sont aveugles de rage. Lorsque les coups de fusil s'arrtent, on va vers le mort et quelqu'un le prend sur son dos, ou bien on construit un brancard sur le coup avec deux branches et leurs ceintures de laine et on le met dessus. S'il y a des femmes, elles suivent en pleurant.12 S'il arrive, et c'est le comble, que les parents du mort tuent quelqu'un d'autre la place d'un membre du groupe du tueur, alors en plus du mort qu'ils viennent de perdre, ils doivent un autre sang. Selon le droit coutumier, le tueur envoie le lendemain des personnes chez les parents de la victime demander la trve ibessei. On le lui accorde pour un jour et une nuit (24 heures) tout en lui disant de venir pleurer la victime. C'est le plus grand dshonneur de ne pas aller pleurer la victime quand sa famille l'appelle. Il y va mais il ne se sent pas l'aise et il ne parle pas du tout. Parfois, mme si le tueur ne demande pas la trve, le matre de la maisnie fait preuve de caractre en lui envoyant une personne lui dire qu'on Si une femme se met au milieu de cette vague de tirs les fusils s'arrtent. La femme est intouchable. Elle peut se mettre en plein milieu des balles, aucun homme ne tirera sur elle. Si un Albanais tue une femme il ne pourra plus jamais apparatre parmi les hommes. Comme quoi il est couvert de la plus grande honte pour le reste de ses jours. Les femmes albanaises, courageuses, ds qu'elles entendent partir un mauvais coup de fusil, courent sur les lieux et si elles arrivent au bon moment o tout vient de commencer, elles sont capables d'arrter le carnage. Elles poussent les hommes la poursuite du tueur de tous les cts, si on a tu quelqu'un et personne ne peut les arrter. Si un homme ose chercher querelle aux femmes, alors le problme se complique au pire, puisqu'on lui demande des comptes sir la mise en cause de l'honneur d'une femme. Mais un albanais connat bien cette mentalit et les risques qu'il court au cas o une chose pareille arrive. Alors il n'insiste pas, il repose son fusil et s'en va chez lui ajournant l'affaire.
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lui accorde la trve pour un jour et une nuit, jusqu'au coucher du soleil, et l'appelle participer aux funrailles. On envoie tout de suite annoncer la mort partout et prparer le djeuner. On prpare un repas tout comme pour celui dont on vient de parler, mais la responsabilit est plus grande maintenant, on se gratte et on crie plus fort et les amis arrivent en plus grand nombre. Si le mort tait berger, on prend les cloches de son troupeau et on les fait sonner tout le temps la maison, chemins faisant vers l'glise, au cimetire et jusqu' ce qu'on l'enterre. La plupart du temps c'est une femme qui fait sonner les cloches et les autres femmes pleurent sous le son assourdissant des cloches. De plus, on fait sonner les cloches lorsqu'on homme de qualit de la famille est mort, ou bien quelqu'un d'autre qui s'est occup du btail. On prend aussi un joli blier noir et on le tient tout prs du mort, dans la maison, chemin faisant l'glise, au cimetire et jusqu' ce qu'on enterre le mort. Ensuit on le donne au prtre afin qu'il dise une messe pour l'me du mort. Aprs l'enterrement on dtruit le brancard ensanglant. Quelqu'un prend une poigne de terre de la tombe pour la jeter aux poules lorsqu'elles s'agitent, on croit qu'ainsi elles se calment. Les lamentations et la gfama l'intention de quelqu'un qui a t tu deviennent plus soigns. On l'appelle "brave homme" itrim!, daqgon ailes, Idrangue me flete!, draqgon, ikulshedr!, blier, idashJ et ainsi de suite. On ne fait pas du tout la toilette du tu, on ne lu lave ni les mains, ni le visage, et on ne lui change pas les vtements. On pose sur lui des tissus neufs afin qu'il puisse pleurer sur eux. Des femmes mouillent un morceau de tissu dans le sang du tu et on le garde dans une bote en bois ou dans un verre. On l'observe tous les jours pour voir si la couleur du sans se ranime. Il est arriv que dix ans aprs le sang a donn des signes et alors les femmes sont alles dire aux hommes "allez dresser une embuscade au tueur, car on est sures que le sang sera repris". Si le plomb n'a pas transperc le mort, alors on se met le chercher et a le tirer dehors; on le lui suspend au cou dans une pochette. On vite de laisser le plomb tomber par terre car autrement il ne sert rien. On en fait usage quand les hommes ont mal au corps. A ce moment on plonge le plomb dans un verre d'eau et on donne boire cette eau au malade. On dit que le mal s'en va. On dit aussi qu'il est bien de conserver la cartouche

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de la balle qui a tu le mort sans la laisser elle non plus tomber par terre, sinon la famille aurait des problmes de proprit. On donne boire au malade avec cette cartouche et le mal disparat. Au moment o quelqu'un tue quelqu'un d'autre, il commence trembler et il se sent faible la vue du sang; tant sur le point de s'vanouir on l'aurait pris comme une bte dans un pige, s'il ne se reprenait pas tout de suite et qu'il laissait lui chapper quelque objet tel que sa calotte de feutre blanc ou son manteau, une balle, une cartouche, ou un mouchoir. On dit que indpendamment o on tu une personne, dans la rue, dans la cour de sa maison ou la montagne, le tueur hsite toujours un peu avant de faire couler le sang. Si on tue quelqu'un loin de son hameau, on ramasse un tas de pierres Imuranat sur l'endroit mme, en signe de sa mort (on construit ce tas de pierres mme si l'endroit se trouve l'intrieur du hameau). Allons voir le mort. Sa mre st surtout sa femme le pleurent de faon qu'on se rappellera plus tard les mots de leur lamentation. La lamentation des femmes est de trois sortes: - numrer des mots mouvants, voix pas trs haute, en les prononant vite et de manire brve; - numrer voix haute des mots pas trs choisis; - dire les mots une faible prononciation et vois tremblante; cela se fait par la premire pleureuse. La mre du tu reste du ct de la tte, ou bien tout prs de lui, debout, au moment de l'enterrement. Elle lui adresse au moins plus de dix mots, comme par exemple: "Quand j'ai entendu le fusil et le bruit mon cur m'a serr, moi la pauvre, car Ndre est seul avec le troupeau et qu'il allait tre surpris et qu'on allait le tuer. Et partie tout de suite la montagne j'ai vu mon brave fils, l'arme ayant fait feu edt lecorps ensangant et brl, o mon fils!" fKur ndjeva pushkn e pteren, zemra me ngusgtoi mue te mjern, se ke stanet vetm asht Ndreu, se do t'u hutote e do t'ma mbote dheu. E, kur rrana e shkrepi te maii, ndeshqa n trim t djalit, armn e shkrepun e t'ndezun, e trupin t'prjahm e t'djegun, o djaijem!/ Les autres femmes pleurent et crient elles aussi sur le mort. Si la femme du mort est vraiment intelligente elle se lamente elle aussi et on se rappelle ses mots plus tard comme on le fait pour la femme de Ndue Kola Prenga, Gjela Gjuja, pour Mara de Dod

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Gega et ainsi de suite. Par la suite on prsente les mots de la lamentation d'une jeune femme de la rgion de Spa, marie dans la rgion de Fan il y a 60 ans, laquelle a pleur pendant une anne son mari et son frre qui s'taient entretus dans une querelle Munella. Aprs une querelle ils se sont entretus. La jeune femme s'appelait Mara, une bonne femme; elle s'est retrouve seule d'un seul coup, sans frre et sans fortune le jour o son mari a t enterr l'glise de Fand et son frre l'glise de Spa. Quand l'oiseau a chant par l tu as ouvert tes yeux, tu as mis le linge blanc dessus et tu a mis le chapeau blanc sur la tte et tu es sorti sur le seuil de la cabane et tu a mis ton gilet et tu es all prs de l'table. Tu as mis ton fusil l'paule et les deux boucles de ceinture, tu as appel le blier et le bouc, et ils avaient peur des coups de bton et dans toute ia rgion rsonnaient les cloches de Kushnen, Arnen et ses environs aussi. Quel destin moi pauvre marie, o mon frre, et quand les bergers vont passer par l mon brave homme! ils verront l'endroit o les amis ont vers le sang, mon brave homme! Il y aura plus de tombes et de murrana dans nos montagnes, mon frre, et la lune va rpandre une lumire noire, mon brave homme! Et dans mon cur il n'y a que du chagrin, mon brave homme! Il n'y avait personne pour vous dire qu'il ne faut pas, mon frre... Si on s'aperoit que la lamentation se prolonge a n'en plus finir et que toue le monde prsent l'enterrement se met pleurer cause de ses mots mouvants, une femme s'approche d'elle et lui dit: "assez, ma petite sur" Pendant que la femme du mort pleure, les autres femmes en chur et voix basse font oh-! oh-! Au moment o elle finit, les autres femmes commencent leur lamentation net les hommes font la gjama. Tous ses vtements percs par le plomb, tel son manteau, sa plerine de laine izghun!, son gilet, sa veste, on les lui enlve souvent avant de l'enterrer. On l'enterre habill d'autres vtements et ceux-l on les donne quelqu'un d'autre ou bien on les vend. Celui qui les prend et les met sur lui monde l'endroit perc par les balles. On emmne les vtements du mort tout d'abord la maison ensanglants comme ils sont pour les taler et pleurer dessus. Le mort est enterr comme tous les autres mais la crmonie se prolonge un peu pour lui parce qu'on l'a fait ensanglant et on l'a abm. On ne fait aucune toilette au tu, on ne le rase pas, on ne lui change pas les vtements car on dit qu'il a t lav par son propre sang. Si on le lave on croit qu'on ne va pas se venger par le fusil et qu'il n'y aura pas de sang repris contre un autre sang. On organise un repas chez lui et on lui fait la gjama sur les vtements comme tout le monde, pour qu'il parte en brave de ce monde, en homme distingu et qu'il ne revienne plus chez lui. Si la personne qui l'a tu fait partie du hameau et que le matre de

la maisnie du tu ne lui accorde pas la trve, alors le tueur envoie des hommes chez deux ou trois maisons du hameau en leur disant: "Pourriez-vous m'accorder quelques jours de trve?" Les matres de ces maisons, aprs l'enterrement du tu, lorsqu'ils se mettent table pour le repas funbre, parlent au matre de la maison du tu de la trve en lui disant"accorder une trve est un acte de courage. Selon le droit coutumier on a le droit de donner une trve de trente jours au tueur, et c'est la trve du hameau. Trente jours aprs, le tueur envoie lui-mme des messagers pour obtenir une autre trve. C'est toi de dcider de cette trve!" La trve qu'on accorde s'appelle "du hameau" selon la loi des montagnes, et si pendant trente jours la famille du tu fait quelque chose de mal au tueur, alors les membres de cette famille auront affaire tout le hameau, ayant attaqu un ami de tout le hameau. Si la famille du tu n'accorde pas au tueur la trve de 24 heures, alors ses membres et leurs amis pris par la fureur du meurtre, vont tirer sur le tueur ou n'importe quel autre membre de sa maisnie et de sa phratrie. Il est vrai que le tu n'en tire aucun profit, il ne reste que la nuit de la tombe pour lui. Mais leur cur est gonfl et ils ne peuvent pas rester en place sans tirer contre leur ennemi. Un soir, aprs avoir mang, les proches s'en vont chez eux. Les amis restent encore cette nuit-l pour partir le lendemain et laisser la place d'autres personnes qui arrivent de loin. Tard dans la nuit, aprs le dner, un petit enfant retenu et hsitant demande sa mre: "Dis mre, l'oncle Preng s'est-il repos sur la pierre qu'on lui a pos dans le creux du chne au bord de la rue en chemin de retour de l'glise?" "Beh, oui mon fils" rpond sa mre. On considre comme uvre de pit le fait de poser des pierres dans le creux des chnes au long de la rue. On ne touche pas aux chnes qui portent ces pierres jusqu' ce qu'ils tombent d'eux-mmes. On pose ces pierres afin que le mort s'y repose. On croit que avant de mourir l'ombre d'une personne se met bouger. Aprs sa mort elle se promne de mme jusqu'au jour de son jugement, allant d'un endroit un autre sans s'arrter nulle part, sauf sur les pierres dans les creux des chnes. "Dis mre, qu'est-ce qui prend au chien pour hurler si fort?" "Beh, il a toujours hurl comme a". "Chaque nuit, cher petit-fils, il fait de mme; Depuis que ces corbeaux noirs sont venus croasser dans notre hameau, notre chien s'est mis hurler en prvenant

qu'une personne mourra ou sera tue. Il parat que son ombre bouge et que ses jours sont termins. C'est pourquoi tu dois tenir la cuillre dans ta ceinture (comme si on dirait tienstoi prt lui manger le repas mortuaire) et n'oublie pas que les enfants prennent la cuillre avec lorsqu'ils vont au repas de quelqu'un. D'ailleurs les hommes aussi font de mme. Trs vite tu apprendras que quelqu'un est mort. Donc attends de ses nouvelles. Soit c'est l'ombre de celui qui fait sa premire nuit de tombe, soit c'est un autre tu qui va entrer dans la tombe et qui rassemble celui-l. Les chiens aboient aprs lui parce qu'ils se rendent compte de la ressemblance des ombres; ou bien il est mort tout seul, ou bien on le tue". "Grand-mre, tu m'avais dit aussi que lorsqu'une toile s'allume sur le hameau ou sur une maison, quelqu'un mourra". "Beh oui mon petit. C'est pourquoi on dit 'allumer son toile' me shkrep yllihl, ou 'son toile s'est teinte' /me iu shueyii kujl, c'est--dire quelqu'un est mort lorsqu'une toile brille sur le hameau, sur la maison, ou dans la cour. Et aprs, le coucou ne tarde pas de chanter et une femme mettra sa robe de deuil futL.. " Notre peuple connat la bonne et la mauvaise fortune par les toiles. Ds qu'on voit une toile scintiller on se met rflchir et observer ce qui va se passer, une bonne ou une mauvaise chose, et aprs on le fixe pour toujours.

La mort des femmes. Tout comme les hommes, les femmes sont enterres. Elles partent souvent au meilleur moment, sans laisser d'orphelins derrire elles les appelant 'mre' ou bien des petits qui pleurent dans la misre car personne ne peut les allaiter. Les hommes ne font pas la gjama pour une femme morte, tandis que le frre peut crier sur sa sur, tout comme le fils peut le faire pour sa mre, loe beau-frre pour la belle-sur. Ses parents, son beau-pre, le beau-frre l'embrassent avant de fermer le cercueil pour toujours. Alors que les femmes pleurent sanglots.

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REPRESENTATIONS ET PRATIQUES DE L'ECRIT DANS VANCIEN VILLAGE ROUMAIN *

Alexandru Ofrim Anthropologues, ethnologues, folkloristes ont manifest longtemps une attitude rserve l'gard des documents crits tout en accordant une position privilgie aux sources orales, la tradition, aux gestes. La conception selon laquelle l'crit opre les distinctions entre histoire - prhistoire; socit chaude - socit froide; primitive civilise; traditionnelle - moderne tait prdominante. Elle fut considre prime dans les annes '70-'80 lorsque l'anthropologie culturelle manifeste son intrt pour les contenus de la culture crite et pour les diffrentes pratiques qu'elle implique. Ainsi, l'anthropologue Jack Goody
1

s'est occup de la recherche du

fonctionnement des lments de la culture crite dans les socits orales pr littraires, des effets produits par l'crit sur la pense et sur l'organisation sociale. Ses recherches ont mis en lumire le fait que les socits traditionnelles orales ne sont pas restes en dehors de l'aire de diffusion du mot crit, de vastes espaces de manifestations de la culture crite se trouvant l'intrieur mme de celles-ci. Les tudes classiques portant sur l'histoire de l'crit et du livre ont forg une image partielle de la place que la culture crite occupe dans l'ensemble des socits des temps anciens. L'histoire culturelle europenne ancienne avait dlimit deux grandes modalits compltement diffrentes, de rception et de diffusion culturelle: la culture crite et la culture orale (la culture savante et la culture populaire). A la fin des annes '80, la validit de ces distinctions conceptuelles tait devenue une question laquelle on ne pouvait donner une rponse certaine. Une innovation dans les recherches d'histoire culturelle reprsente l'tude de l'volution des pratiques de la culture crite, des comptences d'criture et de lecture dans les socits europennes d'autrefois. Un reprsentant de marque de cette nouvelle direction de recherche est l'historien franais Roger Chartier qui observait que l'crit est au cur mme des formes des plus gestuelles

* Traduit du roumain par Lidia Simion. Jack Goody, The Domestication ofthe Savage Mind\ Cambridge University Press, 1977.

et oralises des cultures anciennes 2. Une ample enqute commence, surtout dans l'historiographie franaise, afin d'aboutir une reconsidration de la place de la culture crite dans le cadre des socits europennes des XVIc-XIXe sicles et de rpertorier en mme temps les pratiques culturelles assumes tant au niveau des lites sociales qu'au niveau populaire 3. La frontire sparant ceux qui savaient crire et lire des ceux qui ne le savaient pas, n'tait pas aussi rigide qu'on le croyait; au contraire, il s'agissait plutt d'une frontire permable et fluide. Il y avait une culture de l'crit ou une culture gographique mme parmi ceux inaccoutums l'alphabet; des fragments de la culture crite taient galement assimils par ceux qui ne savaient ni crire, ni lire. C'est aussi le cas de la socit rurale roumaine des XVIIe-XIXc sicles, socit qui n'tait pas isole de la culture crite, car elle se trouvait dans la proximit de celle-ci, et y participait indirectement. Parce qu'elle fonctionnait dans un monde de I'oralit, la culture crite n'avait pas une structure homogne, autonome, tout en acqurant des traits spcifiques qui dcoulaient de son dpendance de I'oralit. Il s'agit surtout du cadre collectif et individuel de la rception des thmes et des motifs appartenant la culture crite (liturgie, homlie, lecture haute voix, image figurative). Graduellement, partir du XVIIIe sicle, les signes de cette acculturation de l'crit deviennent de plus en plus visibles, les documents crits pntrent dans la vie quotidienne des paysans: certificats de baptme, testaments, actes de proprit, actes de vente - achat, commencent se multiplier. Dans l'ancienne culture roumaine on distingue trois niveaux: au niveau le plus haut il y a les lettrs, les lites qui matrisent l'criture et possdent un horizon livresque riche: par exemple les chroniqueurs, copistes, imprimeurs, logothtes de chancellerie, la hirarchie ecclsiastique. Au niveau moyen, il y a les reprsentants du bas clerg, les instituteurs, un segment des boyards, une couche mince de paysans alphabtiss ou presque alphabtiss, donc, des catgories sociales ayant acquis certains lments de la culture crite. Au plus bas niveau se trouve la majorit des paysans et des habitants des bourgs pour lesquels l'accs la culture crite se ralise par l'intermdiaire de la lecture haute voix, de l'homlie et de l'image figurative. La croissance numrique Roger Chartier, Lecture et lecteurs dans la France d'Ancien Rgime, Paris, Seuil, 1987, p. 11. Roger Chartier, Culture crite et littrature l'ge moderne, in Annales. E.S.C. , 4-5, 2001, p.783-802.
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du groupe ciass au niveau moyen, notamment de l'lite rurale alphabtise ou partiellement alphabtise a conduit, la fin du XVI6 sicle, l'expansion des pratiques de l'crit en assurant la diffusion du livre dans les milieux ruraux roumains 4. Dans les socits d'autrefois, avant que la culture crite et conquis l'espace individuel et public, crire et se rapporter un texte crit revtait des significations diffrentes que celle acceptes de nos jours. C'est la raison pour laquelle l'tude des pratiques culturelles doit tenir compte de la pluralit des usages de l'crit: public, priv, politique, administratif, juridique, religieux, magique. La recherche doit reconstituer l'attitude des hommes des socits orales l'gard de l'crit et du livre, les contextes dans lesquels ils sont sollicits, les valeurs et les gestes qui les accompagnent, la place qu'ils occupent dans l'imaginaire collectif. L'crit et le livre sont intgrs au monde de l'imaginaire, ils acquirent des connotations symboliques et sont inclus dans des pratiques qui n'ont aucun rapport avec leur statut de moyen de communication. Autour de l'crit et du livre a t labor un systme de reprsentations collectives qui autorisent leur prsence dans les rites et les crmonies religieuses, mais dans des contextes magiques aussi, en revtant des finalits particulires: apotropaques, thaumaturgiques, oraculaires. Dans la mentalit

traditionnelle, l'crit et le livre sont ambivalents, ils peuvent tre des manifestations du sacr, investis de forces bnfiques, ou, au contraire, ils peuvent tre aussi bien des vecteurs de l'action malfique 5 . Les reprsentations collectives concernant l'crit insistent particulirement sur le caractre immuable du mot crit. Sur ces reprsentations reposent les modalits de rception de l'crit par les communauts rurales, qui l'ont ressenti oppressif et tyrannique. Le mot crit est ne varietur, il se drobe aux moindres influences ou

modifications, il a un caractre dfinitif, implacable. Ainsi, par exemple dans les lamentations roumaines de Bucovine, le caractre irrversible de la mort est exprim mtaphoriquement, l'aide de l'image de la lettre princire, acte officiel manant du
4

Voir Alexandru Duu, chap. Le livre et la culture commune dans l'tude Y-a-t-il une Europe Orthodoxe ?, in Sud-Estul i contextul european. Bulletin al Institutului de Studii Sud-Est Europene , 1997, VU, p.27. 5 En ce qui concerne ces reprsentations et pratiques associes l'crit et au livre dans l'espace roumain, voir Alexandru Ofrim, Cheia i Psaltirea. Imaginarul crii n cultura tradiional romneasc, Piteti, Ed. Paralela 45,2001.

prince rgnant, dont les ordres ne sauraient tre contests: Rveille-toi, regarde par le fentre/ Une lettre princire t'arrive/ Le prtre te la lira/ En route te mettra6. Ce prestige de l'crit fonctionne dans les croyances eschatologiques populaires roumaines aussi et l'on y assiste un vritable imaginaire d'ordre pnal de l'au-del. La vie de l'homme apparat comme une longue procdure, chacun de ses actes est encadr du point de vue juridique et consign dans l'obituaire par les greffiers clestes et des enfers, le destin des mes aprs la mort tant dcid selon le contenu de ce qui est crit dans ces registres. Les mauvaises et les bonnes uvres accomplies par l'homme tout au long de sa vie y sont crites, sur deux colonnes parallles, par les messagers de l'audel. Le motif de la notation des pchs par les scribes de l'au-del est atteste dans l'Occident chrtien au Ve sicle 7. Dans l'imaginaire eschatologique roumain ce mouvement bureaucratique d'enregistrement des pchs jouit d'une trs bonne organisation: une fois commis, le pch est crit et transmis par le dmon/missaire afin d'tre enregistr aux douanes clestes s . Chaque douane correspond un pch et l'me doit rendre compte pour les faits accomplis de son vivant. Elle est accueillie par les diables qui lui montrent les documents comprenant la liste des pchs. L'me pass convenablement l'preuve des douanes clestes seulement si les anges - avocats prsentent leur tour la liste de ses bonnes uvres. Une lgende biblique populaire nous offre une image suggestive de ces douanes clestes perues comme lieu o l'me prend connaissance de la liste de ses faits: chacune des 24 douanes fonctionnaient une chancellerie o les diables crivaient sur des peaux d'animaux. Chaque me a son dossier personnel car le diable: tirait de son sein un cuir tann de buffle, entirement crit, et le lui offrait 9 .

Simion Florea Marian, nmormntarea la romani, Bucarest, Ed. Grai i Suflet, 1995, (premire dition 1892), p.89. 7 Joseph-Claude Poulin: Entre la magie et la religion. Recherches sur les utilisations marginales de l'crit dans la culture populaire du haut moyen ge, in vol. La culture populaire au moyen ge, sous la dir. de Pierre Boglioni, Montral, Les ditions Univers, 1979, p.128-129. 8 Pour le motif les douanes clestes dans les croyances populaires roumaines voir Luisa Valmarin, "Il ' dogane del cielo'. Una psicanodia folclorica?", in vol. Religiosit popolare tra antropologia e storia dette religioni. Atti del Convegno Accademia di Romania in Roma, 15-17 giugno 2000, Cluj-Napoca, 2002, p.59-73. Ioan Dragoslav, Povestiri biblice populare, Bucarest, Ed. Rosmarin, 1994, p. 105.

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11 y a aussi d'autres implications eschatologiques de l'crit qui peuvent tre identifies dans l'imaginaire collectif: l'crit associ aux frayeurs millnaristes, la fin du monde. Selon YApocalypse l'un des signes de cette fin tait l'arrive de la Bte: Elle fait que tous, petits et grands, riches et pauvres, hommes libre et esclaves, on leur mette une marque sur leur main droite ou sur leur front (13, 16). Partant de cette image biblique, au niveau populaire, l'enregistrement par crit des hommes et des biens - le recensement fut peru comme l'un des signes que la fin du monde approche. En 1927, le sociologue Henri H. Stahl remarquait l'inquitude des habitants du village de Nrej (dpartement de Vrancea) lors de l'arrive d'une quipe de recherche pendant une campagne de recherches sur le terrain: Souvent, un scientifique imprudent provoque la panique dans un village en prenant un air inquisitorial pour crire n'importe quoi. Tout de suite, comme Nrej par exemple, le bruit courut que la fin du monde approche car, ainsi que VApocalypse le consigne, parmi les signes prmonitoires sera aussi la notation de tous les faits dans des registres I0. Un cas similaire a eu lieu en 1935 dans le village de Copanca (Bessarabie); il est relat par le folkloriste Petre V. tefanuc. Afn de prvenir une pidmie de typhus, une quipe de mdecins accompagne par des gendarmes visitait chaque maison. Voyant arriver les mdecins avec leurs listes, les villageois ont enjamb les haies se dispersant travers les champs; ils voient dans ces htes indsirables... des messagers de F Antichrist, venus les inscrire dans leurs obituaires: I'un lui prend du sang tandis que l'autre met sa marque aux hommes pour qu'ils puissent tre reconnus, dclare un paysan de Bessarabie
11

. C'est encore tefanuc qui a enregistr une croyance similaire dans le

village de Ialoveni (Bessarabie): Quand l'Antchrist viendra, tu iras de-ci, de-l, muni d'un obituaire et tu t'inscrira comme il le voudra12. A l'gard de l'crit et du livre il y a une ambigut dans l'attitude des paysans: d'une part ceux-ci tmoignent du respect et de vnration (lorsqu'il s'agit de la Sainte Ecriture), d'autre part, nous assistons au rejet et la mfiance, l'crit tant reu comme un instrument d'oppression mis au service des autorits de l'Etat. Les folkloristes et les

Tehnica monografiei sociologice, Bucarest, Ed. Institutului Social Romn, 1934, p.43. Cercetri foMorice pe Valea Nistrului de Jos, in Anuarul Arhivei de Folklor , 1937, IV, p.61. Folklor din judeul Lpuna, in Anuarul Arhivei de Folklor , 1933, II, p.163.
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ethnographes roumains ont souvent signal le fait que dans leurs recherches sur le terrain les interlocuteurs changeaient brusquement d'humeur au moment o ils apercevaient le bloc-notes et le crayon. Le folkloriste Vasile Hane a d affronter la mfiance des paysans du village de Drgu (Transylvanie): Avant de te donner une rponse, d'entamer une conversation et, surtout avant de dcliner leur nom et l'ge, ils demandent s'ils n'auront pas des ennuis en rpondant tes questions: ils craignent de ne pas tre mentionns dans le procs-verbal, puis trans en justice l3. Les paysans identifient les trangers venus des villes avec les reprsentants de l'autorit, qui crivent ce qu'ils disent et les interrogent sur leurs coutumes. Pour ne pas susciter la suspicion des paysans, Henri H. Stahl conseillait les chercheurs de rsumer leurs notes de terrain en stnogrammes: ton papier barbouill de signes inconnus lui semble moins compromettant que l'crit habituel avec lequel il s'est familiaris aux jugements et la mairie et qui lui veillent de mauvais souvenirs 14. Pour les membres de la communaut traditionnelle, l'crit apparat comme un lment de contrle, une force coercitive et d'oppression de la part de la justice et de la fiscalit de l'Etat. L'crit est un instrument de gestion ncessaire du mcanisme bureaucratique. Ensuite, la loi crite de l'Etat devient prdominante dans les rapports sociaux en remplaant l'oralit, la mmoire collective, la coutume transmise et conserve par les anciens du village. Les coordonnes sociales et fiscales de chaque habitant sont enregistres par crit. La fiscalit excessive de l'Etat a t combattue par toutes les communauts paysannes, en revtant parfois la forme violente des meutes. Au Moyen ge franais, la destruction des titres de proprit et des registres de comptes tait l'un des gestes essentiels des meutes paysannes
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. La destruction des archives des

propritaires ou celles des mairies taient frquentes aussi dans le cas des meutes paysannes de Roumanie (1888, 1907). Il n'est pas du tout excessif, affirme Jean Delumeau, de dcouvrir derrire ces gestes, un affrontement entre deux cultures: une culture orale, coutumire qui puise ses modles dans un pass immuable, l'autre crite, moderne et envahissante. L'incendie volontaire des documents et des archives par les Din ara Oltului nsemnri etnografice i lingvistice, Bucureti, 1922, p.25. op.cit., p.44. 15 Jacques Le Goff, Civilisation de l'Orient mdival, Paris, Flammarion, 2001, p.246.
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paysans rvolts s'expliquerait par la peur et la haine du peuple analphabte l'gard du mot crit 16. Les reprsentations mentales collectives difies autour de l'crit, vont de pair avec les pratiques de l'crit en usage dans les communauts rurales. C'est la raison pour laquelle la recherche doit imposer une mutation de l'accent pos sur les reprsentations dans la direction des pratiques de l'crit: conditions de ralisation, supports, gestes, rites et comportements, modalits de diffusion et de rception. Ainsi, nous pouvons identifier des pratiques de l'crit lis la mme structure vaste de l'imaginaire de l'au-del. Le culte de morts, le souci de leur commmoration, tait une proccupation constante de la communaut rurale, qui assurait le maintien d'un contact permanent avec les anctres. Dans la mentalit traditionnelle l'oubli des morts quivaut une seconde mort. Pour chapper l'angoisse de la non-existence, de la dissolution dans le nant, l'homme traditionnel fait appel de nombreuses pratiques et gestes qui visent l'insertion de son nom dans la mmoire collective, par le truchement de certains supports matriels, traces de sa prsence sur la terre: inscriptions sur des croix funraires, croix votives en bordure de route, fontaines, obituaires, notes marginales sur les feuilles des livres de culte etc. Les noms des anctres sont scrupuleusement conservs dans la mmoire des descendants, mais leur commmoration par les prtres, pendant le service divin, implique l'existence d'un support matriel. La littrature ethnographique roumaine de la fin du XIXe sicle consigne des obituaires confectionns en bois: d'un ct on y inscrivait le nom des vivants, de l'autre celui des morts 11. Ultrieurement, le bois est remplac par des feuilles de papier. On les donne au prtre devant la porte de l'autel, ensemble avec un cierge allum. Dans le village roumain traditionnel, ces obituaires sont crits, sur demande, par les chantres d'glises ou par des paysans qui savaient lire et crire. Parfois, des obituaires crits sur papier sont laisss prs de VEvangile ou des icnes de l'glise: On considre que l'obituaire prie parce qu'il est crit et il est laiss prs de l'icne ou entre le sertissage de l'icne et la peinture proprement dite, afin de se trouver dans l'immdiat voisinage de l'objet saint, qui pourrait absorber ainsi les vux La Peur en Occident (XIVe-XVIIf sicles), Paris, Fayard, p.43. Tudor Pamfile, Industria casnic la romni. Trecutul i starea ei de astzi. Contribuiuni de art i tehnic popular, Bucarest, 1910, p. 152.
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des croyants exprims sur le papier crit 18. Une pratique encore en usage dans la socit rurale roumaine, qui s'inscrit dans le mme dsir de s'approcher du sacr; est la coutume des femmes d'offrir l'glise des serviettes brodes sur lesquelles est mentionn le nom de la donatrice, serviettes que l'on pose ensuite sur la mme table que VEvangile, audessus des icnes 19. Ces pratiques de l'crit constituent donc des formes de contact avec le sacr, avec les objets saints, dpositaires de forces bnfiques. Conformment la mentalit traditionnelle, les morts peuvent conduire leur train de vie dans l'au-del seulement si les vivants s'intressent leurs besoins. Les aumnes comblent les ncessits de l'me; prononcer le nom du dfunt est une condition essentielle pour que l'aumne parvienne au destinataire. Dans l'au-del l'me ne doit pas endurer ni la faim, ni la soif. C'est ce qui explique les nombreuses offrandes alimentaires mais, et surtout l'eau dont on fait aumne l'intention des mes des morts. Dans presque tous les villages roumains on pose des cruches d'eau devant les portes pour que les voyageurs puissent se dsaltrer. Parfois, la cruche d'eau porte le nom d'un dfunt afin que le voyageur se rappelle son nom. Le prtre I. Ionescu se souvient d'avoir vu en 1943, en traversant le village de Cri (dans les Carpates Orientales) qu'en bordure de la route d'un village, sur le tronc d'un cerisier riche feuillage, charg de fruits bien mrs; tait accroch un seau en bois rempli d'eau frache de source; au-dessus tait cloue une tablette en bois de sapin sur laquelle tait crit avec un crayon encre, une invitation adresse au passant pour manger les fruits, et en mme temps une prire: rcitez des prires pour nos parents Ion et Fluria
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. Le prtre Dumitru Stniloaie signalait que:

dans d'autres zones du pays, les croyants posent aux carrefours un tonneau de vin, afin que les passants fatigus prennent un verre afin de refaire leurs forces en priant en mme temps pour l'absolution des pchs des ceux dont le nom est inscrit sur une poutre place ct 21 . Le souci d'avoir de l'eau dans l'au-del et d'tre commmor liturgiquement aprs la mort se retrouve dans les efforts des membres de la communaut traditionnelle
18

Zamfira Mihail, Protecia religioas a habitatului n satul romnesc, in Revista de Etnografie i Folclor , 1994, nr.5-6, p.490. 19 Paul H. Stahl, Les tissus mdiateurs. Exemples sud-est europens, in Revue des Etudes SudEst Europennes , 1993, nr.3-4, p.293. 20 Rejrigerium n mitologia romneasc, in Glasul Bisericii , 1988, nr.6, p.I58. 21 "Teme cretine n folclorul romnesc", in Revista de Etnografie i Folclor, 1992, nr.3, p.233.

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lorsqu'elle creuse des puits. Les paysans ont la conviction que l'eau, tellement ncessaire de leur vivant, est indispensable l'me aprs son passage dans l'au-del. Les puits sont creuss durant leur vie, mais aussi par leurs successeurs aprs 40 jours, 6 mois ou un an aprs leur trpas: une fois les travaux termins, le puits reoit la bndiction des prtres. Les noms des commanditaires sont inscrits sur le socle ou sur la croix votive voisine, creuss en bois ou en pierre. Ainsi, la prennit de l'crit assure la postrit et la permanence des anctres dans la mmoire collective, les prires des ceux rests en vie leur apportant le soulagement du cur et le pardon des pchs. Celui qui laisse son nom inscrit ici - bas, jouit de l'ternelle commmoration des vivants, seule richesse qu'on peut emporter dans l'au-del. Des pratiques telles l'crit d'un obituaire ou l'inscription des noms sur une croix votive place en bordure d'une route, demandent un minimum de comptence, mme rudimentaire, dans le domaine de l'criture alphabtique. Ces faibles traces matrielles de la prsence de l'crit dans le monde rural ont une valeur symbolique considrable car elles s'inscrivent dans un contexte beaucoup plus vaste, celui des pratiques liturgiques et des coutumes de commmoration des morts ainsi que de communication avec l'au-del. L'crit accomplit le rle de mdiateur, il consigne le nom en lui rendant la prennit, il renforce la mmoire collective. L'historiographie roumaine ne doit plus rester indiffrente l'gard de ces pratiques paysannes 22. La rcupration des types de rapports tablis entre les membres des communauts paysannes de l'espace roumain et le mot crit pourrait constituer une direction de recherches extrmement profitable, reposant sur l'effort conjugu des historiens et des ethnologues. Les villages roumains n'ont pas manqu de paysans sachant lire et crire, qui ont mme crit l'histoire de leur vie et rdig des journaux. Les recherches sur le terrain peuvent encore rcuprer des documents anciens appartenant aux paysans (feuilles de dot, gnalogies, testaments) ainsi que des crits domestiques (listes, journaux, chroniques de famille, lettres). Ces tmoignages exceptionnels, capables de redonner la voix au monde rural d'autrefois, attendent encore leurs investigateurs Le folkloriste Tudor Pamfile signalait en 1910 quelques circonstances de la prsence de l'crit dans le monde rural roumain, dmarche singulire qui n'a pas t poursuivie par la recherche roumaine de folklore et d'ethnographie. En guise de conclusion il remarquait: Malheureusement, de nos jours encore, nos connaissances l'gard des buts rels de l'crit la campagne ne sont que trs faibles .
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