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Vlartin Buber

Edicio- as N u e v t Vir.in

Eclipse de Dios

Martn Buber: Eclipse de Dios

Eclipse de Dios
Estudios sobre las relaciones entre Religin y Filosofia

M a r t n Buber

Ediciones Nueva Visin Buenos Aires

Ttulo del original en ingls: "Eclipse o f G o d " Traduccin de Luis Fabricant

I.S.B.N. 950-602-064-7 1984 por Ediciones Nueva Visin SAIC Tucumn 3 7 4 8 , Buenos Aires, Repblica Argentina Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723 Impreso en la Argentina / Printed in Argentina

Prefacio

Este libro tiene su origen en las conferencias que pronunci en diferentes universidades de los Estados Unidos (Yale, Princeton, Columbia, Chicago y otras) durante los meses de noviembre y diciembre de 1951. He colocado en primei lugar, como adecuado preludio a ellas, el "Informe sobre dos conversaciones" escrito en 1932 y he incluido tambin el ensayo "El amor a Dios y la idea de divinidad", escrito en 1943. En el ensayo titulado "Religin y filosofa", he utilizado algunos pasajes de la alocucin con la cual inaugur en Francfort sobre el Meno las sesiones de 1929 de la Sociedad Schopenhaueriana, dedicadas a ese tema. Maurice Friedman tradujo al, ingls "Informe sobre dos conversaciones ", "Religin y filosofa", "La religin y el pensamiento moderno", "Sobre la suspensin de lo tico", "Dios y el espritu del hombre" y el suplemento "Rplica a C. G. Jung". "Religin y tica" fu traducido al ingls por Eugne Kamenka y Maurice S. Friedman; "Religin y realidad", por Norbert Guterman; "El amor a Dios y la idea de divinidad", por I. M. Lask, y fu tomado de mi libro Israel y el mundo:

Ensayos en una poca de crtsis, publicado en 1948 en la serie de Schocken Books por Farrar, Straus and Young, Inc. y transcripto aqu con autorizacin de los editores. Martn Buber

I. Preludio: Informe obre dos conversaciones

Relatar dos conversaciones. Una lleg aparentemente a un^ conclusin, como slo ocasionalmente puede hacerlo una conversacin y, sin embargo, qued sin terminar; la otra fu aparentemente interrumpida y, con todo, hall una terminacin como rara vez toca en suerte a las discusiones. En ambos casos se trataba de una disputa sobre Dios, sobre el concepto y el nombre de Dios, mas en ambos casos de muy distinta naturaleza. Por tres noches sucesivas, hube de hablar en la escuela popular para adultos de una ciudad industrial alemana sobre el tema "La religin como realidad". Lo que yo quera decir con ese titulo era la sencilla tesis de que la "fe" no es un sentimiento aposentado en el alma del hombre, sino un adentramiento en la realidad, un adentramiento en tocia la reali-dad, sin reducciones ni cortapisas. Es una tesis sencilla, pero contradice la forma comente de pensar. Por eso fueron ne-, cesaras tres noches para ponerla en claro y no simplemente tres conferencias, sino tambin tres discusiones que siguieron a las conferencias. En estas discusiones, observ algo que me molest. Gran parte del auditorio se compona a todas luces de obreros, mas ninguno de ellos hablaba. Los que lo hacan y planteaban interrogantes, dudas y reflexiones, eran en su mayora estudiantes (pues la ciudad contaba con una famosa y antigua universidad). Pero estaban tambin representados toda suerte de otros crculos; solamente los obreros permanecan en silencio. Slo al trmino de la tercera noche se explic este silencio, que para entonces me resultaba ya doloroso. Un obrero joven se me acerc y me dijo: "Sabe usted, nosotros no podemos hablar aqu, pero si quisiera usted encontrarse con nosotros maana, podramos conversar largamente." Por supuesto, acced.

El da siguiente- era domingo. Despus del almuerzo, me d'rg al lugar concertado v conversamos entonces hasta bien entrada la noche. Entre los obreros haba uno, hombre ya no joven, a quien yo me senta impulsado a mirar una y otra vez, pues escuchaba como alguien que realmente desea or. La verdadera atencin es rara en nuestro tiempo. Se la encuentra con mayor frecuencia entre obreros, quienes no se interesan en verdad por la persona que habla como tan a menudo sucede con el pblico bourgeois sino en lo que esa persona tiene que decir. Este hombre tena un rostro curioso. En un viejo cuadro de un altar flamenco donde se representa la adoracin de los pastores, uno de ellos que extiende sus brazos hacia el pesebre tiene un rostro anlogo. No pareca que el hombre sentado frente a m tuviera el menor deseo de hacer lo mismo; adems, su rostro no era abierto como el del cuadro. Lo notable de l era que oa y reflexionaba, en forma tan lenta como significativa. Finalmente, tambin hizo or su voz. "He tenido la experiencia explic lenta y significativamente repitiendo una frase supuestamente empleada por el astrnomo Laplace en conversacin con Napolen de que no necesito de la hiptesis Dios para sentirme cmodo en el mundo." Pronunci la palabra "hiptesis" como si hubiese asistido a las conferencias del distinguido hombre de ciencia muerto poco tiempo atrs, que haba enseado eti esa ciudad industrial y universitaria. Aunque no rechazaba la designacin de "Dios" para su idea de la naturaleza, ese naturalista hablaba de manera anloga, ya se ocupara de la zoologa o de la Weltanschauung. El breve discurso del hombre me sorprendi; me sent desafiado mucho ms profundamente por l que por los otros. Hasta entonces habamos discutido muy seriamente, es cierto, mas en una forma algo lnguida; de pronto, todo se tornaba severo y duro. Cmo replicara a ese hombre? Reflexion unos momentos en la atmsfera ahora severa. Pens que deba hacer aicos la seguridad de esa Weltanschauung mediante la cual pensaba en un "mundo" en el que uno "se

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senta cmodo". Qu clase de mundo era se? Lo que estbamos acostumbrados a llamar mundo era el "mundo de los sentidos", el mundo en el cual existen el bermelln y el verde de la hierba, lo mayor y si menor, el gust de la manzana y del ajenjo. Era este mundo otra cosa que el encuentro de nuestros sentidos con esos inaccesibles acontecimientos en busca de cuya definicin esencial 4 a fsica se afana en vano? El rojo que vemos no est all en las "cosas", ni aqu en el "alma". Flamea y brilla a veces el tiempo suficiente para que un ojo susceptible al rojo y una "oscilacin" productora de rojo se encuentren frente a frente. Dnde estaban, pues, el mundo y su seguridad? -All, los "objetos" desconocidos; aqu, los "sujetos" aparentemente bien conocidos y, sin embargo, imposibles de aprehender; y el real y aun as tan escurridizo encuentro de ambos, los "fenmenos" no son sos tres mundos que ya no pueden concebirse desde uno solo de ellos? Cmo podemos unir en nuestro pensamiento estos mundos tan separados entre s? Cul fu el ser que confiri su fundamento a este "mundo", convertido en algo tan discutible? Cuando hube terminado, un austero silencio rein en la ahora crepuscular habitacin. Luego, el hombre de rostro de pastor levant sus pesados prpados, bajos durante todo ese tiempo, y dijo lenta y significativamente: "Tiene usted razn". Me sent frente a l, acongojado. Qu haba hecho? Yo haba conducido a ese hombre hasta el umbral ms all del cual se yergue entronizada la majestuosa imagen de lo que el gran fsico, el gran hombre de fe, Pascal, llamara el Dios de los Filsofos. Era eso lo que yo haba querido? No haba yo deseado, ms bien, llevarle hacia el otro, hacia Aquel que Pascal llamaba el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, a Aquel a quien uno puede decir T? Obscureca; era tarde. Al da siguiente, yo deba partir. No poda permanecer en la ciudad, como ahora era mi deber; no poda entrar en la fbrica donde trabajaba el

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hombre, llegar a ser su camarada, vivir con l, conquistar su confianza a travs de una relacin vital verdadera, ayudarle a recorrer conmigo el camino de la criatura que acepta la creacin. Slo pude devolver su mirada. Algn timpo despus, fui husped de un noble y anciano pensador. Lo haba conocido en una conferencia durante la cual l pronunciara una disertacin sobre escuelas papulares elementales y yo, una sobre escuelas populares adultas. Eso nos atrajo pues nos una el hecho de que la palabra "pueblo" ( f o l k ) debe entenderse en ambos casos en el mismo sentido omnmodo. En esa ocasin, me sorprendi gratamente cmo el hombre de los rizos grises acerados nos pidi, al comenzar su disertacin, olvidramos todo lo que creamos conocer sobre su filosofa en base a sus libros. Durante los ltimos aos, aos de guerra, la realidad se le haba aproximado tanto que todo lo vea con nuevos ojos y deba pensarlo todo en una nueva forma. Ser viejo es cosa gloriosa cuando no se ha olvidado el significado de comenzar; este anciano quiz lo haba aprendido a fondo por vez primera en su vejez. No era de ninguna manera joven, mas era viejo de una manera joven, pues sabia cmo comenzar. Viva l en otra ciudad universitaria situada en el oeste. Cuando los estudiantes de teologa de esa univrsidad me invitaron a hablar sobre la profeca, me aloj en casa del anciano. Reinaba en su casa un espritu bueno, el esnritu que desea incorporarse 1a~vida V no prescribe a sta en qu punto ha de dejarlo entrar. Una maana, me levant temprano para corregir unas pruebas. La tarde anterior haba recibido las pruebas de galera del prlogo de uno de mis libros y como este prlogo era una afirmacin de fe, deseaba leerlo una vez ms con mucho cuidado, antes de imprimirlo. Esa maana lo llev al estudio ilc la planta baja, que me haba sido ofrecido para el caso de necesitarlo. Mas el anciano ya estaba all, sentado ante mi mesa de trabajo. Inmediatamente despus de saludarme, me pregunto qu traa en mis manos y. cuando se lo hube

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dicho, me pregunt si no quera yo lerselo en alta voz. As lo hice, complacido. Me escuch de manera amistosa, mas claramente sorprendido, con creciente asombro. Terminada la lectura, comenz a hablar en tono vacilante y luego, arrebatado por la importancia del tema, con creciente apasionamiento. "Cmo puede usted repetir 'Dios' una y otra vez? Cmo puede esperar que sus lectores tomarn la palabra en el sentido en el que usted quiere sea tomada? Lo que usted quiere decir con el nombre de Dios es algc muy por encima de todo alcance y comprensin humanas pero al hablar de l lo ha hecho usted descender al plane de la conceptualizacin humana. Qu otra palabra de habla humana ha sufrido tantos abusos, ha sido tan corrompida, tan profanada! Toda la sangre inocente por ella derramada la ha despojado de todo su esplendor. Toda la injusticia con ella cubierta ha borrado sus rasgos salientes. Cuando oigo llamar "Dios' a lo ms elevado, me parece a veces casi una blasfemia." Los ojos claros, amables, llameaban. Llameaba la voz misma. Luego quedamos en silencio por un rato, sentados uno frente al otro. La habitacin se inundaba de la fluida luminosidad de la maana temprana. Me pareca como si, de la luz, penetrara en m una fuerza. Slo puedo indicar ahora lo que entonces contest,- no reproducirlo. "S dije, es la ms abrumada de cargas de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan envilecida, tan mutilada. Precisamente por esta razn no puedo abandonarla. Generaciones de hombres han depositado la carga de sus vidas angustiadas sobre esta palabra y la han abatido hasta dar con lla por tierra; yace ahora en el polvo y soporta todas esas cargas. Las razas humanas la han despedazado con sus facciones religiosas; han matado por ella y han muerto por ella y ostenta las huellas de sus dedos y su sangre. Dnde podra encontrar una palabra como sta para describir lo ms elevado! Si escogiera el concepto ms puro, ms resplandeciente, del santuario ms resguardado de los

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filsofos, slo podra capturar con l un producto del pensamiento, que no establece ligazn alguna. No podra capturar la presencia de Aquel a quien las generaciones de hombres han honrado y degradado con su pavoroso vivir y morir. Me refiero a Aquel a quien se refieren las generaciones de hombres atormentados por el infierno y golpeando a las puertas del cielo. Es cierto, ellos dibujan caricaturas y les ponen por ttulo 'Dios'; se asesinan uno a otros y dicen 'en el nombre de Dios'. Pero cuando toda la locura y el engao vuelven al polvo, cuando los hombres se encuentran frente a l en la ms solitaria oscuridad v ya no dicen 'l, El', sino que suspiran 'T', gritan 'T', todos ellos la misma palabra, y cuando agregan 'Dios', no es acaso al verdadero Dios al que imploran, al nico Dios Viviente, al Dios de los hijos del hombre? No es l acaso quien les oye? Y slo por este motivo, no es la palabra 'Dios la palabra de la splica, la palabra convertida en nombre consagrado en todos los idiomas humanos para todos los tiempos? Debemos estimar a quienes la prohiben porque se rebelan contra la injusticia v el mal tan prontamente remitidos a Dios' en procura de autorizacin. Pero no podemos renunciar a ella. Qu comprensible resulta que algunos sugieran permanecer en silencio durante algn tiempo respecto de las 'cosas ltimas' para que las palabras mal empleadas puedan ser redimidas! Mas no han de ser redimidas as. No podemos limpiar la palabra 'Dios' v no podemos devolverle su integridad; sin embargo, profanada y mutilada como est, podemos levantarla del polvo y erigirla por sobre una hora de gran zozobra." Se haba hecho muy claro en la habitacin. Ya no era el amanecer, era el da. El anciano se levant de su asiento, vino hacia m, apov su mano sobre mi hombro v dijo: "Seamos amigos". La conversacin se haba completado. Pues cuando dos o tres estn verdaderamente juntos, lo estn en el nombre de Dios.

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II. Religin y realidad

La relacin entre religin y realidad que prima en una poca determinada es el ndice ms exacto de su verdadero carcter. En algunos perodos, aquello que los hombres "creen" como algo absolutamente independiente de ellos mismos es una realidad con la que se encuentran en relacin viviente, aun que bien saben que pueden construir slo una representacin totalmente inadecuada de ella. En otros perodos, por el contrario, reemplaza a esta realidad una representacin variable que los hombres "poseen" y que por consiguiente pueden manejar, o bien slo un residuo de la representacin, un concepto que conserva slo tenues vestigios de la imagen original. Quienes son an "religiosos" en tales pocas, por lo general no llegan a comprender que la relacin concebida como religiosa ya no existe entre ellos y una realidad independiente de ellos, sino que tiene existencia slo dentro de la mente una mente que al mismo tiempo contiene imgenes a las que se atribuye existencia real, "ideas" a las que se atribuye existencia real. Aparece concomitante, en forma ms o menos clara, cierto tipo de persona segn quien las cosas son tal como deben ser: en su opinin, la religin nunca ha sido otra cosa que un proceso intrapsquico cuyos productos se "proyectan" sobre un plano ficticio en s mismo, mas al cual el alma inviste de realidad. Las pocas culturales, dicen estas personas, pueden clasificarse segn la fuerza imaginativa de esta proyeccin; mas al final el hombre, alcanzado ya el conocimiento puro, debe reconocer que todo pretendido coloquio con lo divino era en realidad slo un soliloquio o, ms bien, una conversacin entre diversos estratos del ser. Por lo tanto,

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como lo ha hecho en nuestro tiempo un representante de esta escuela, se hace necesario proclamar que Dios ha "muerto". En verdad, esta proclamacin significa slo que el hombre es incapaz de aprehender una realidad absolutamente independiente de s mismo y de tener una relacin con ella 'incapaz, adems, de percibir imaginativamente esta realidad y representarla mediante imgenes, ya que elude la contemplacin directa. Pues las grandes imgenes de Dios formadas por la humanidad no han nacido de la imaginacin, sino de verdaderos encuentros con el verdadero poder y la verdadera gloria divina. La capacidad del hombre para capturar lo divino en imgenes es imperfecta en la misma medida en que lo es su capacidad de experimentar una realidad absolutamente independiente de l mismo.

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Lo que antecede no significa, naturalmente, que un determinado concepto de Dios, una aprehensin conceptual de lo divino, perjudica por fuerza la relacin religiosa concreta. Todo depende de la medida en que este concepto de Dios pueda hacer justicia a la realidad por l indicada, hacerle justicia en cuanto realidad. Cuanto ms abstracto el concepto, tanto ms requiere el equilibrio de la evidencia de la experiencia viviente con la cual se halla ligado ntimamente, ms que concatenado en un sistema intelectual. Cuanto ms alejado del antropomorfismo parece un concepto, tanto ms debe ser orgnicamente completado mediante una expresin de esa contigidad y por as decirlo de esa cercana corporal que abruma al hombre en sus encuentros con lo divino, ya le llenen de temor reverente, ya le transporten de arrobamiento o simplemente le brinden una gua. El antropomorfismo refleja siempre nuestra necesidad de preservar la cualidad concreta puesta de manifiesto en el encuentro; con todo, ni siquiera esta necesidad es su verdadera raz: es en el encuentro mismo donde nos vemos confrontados con algo brumadoramente antropomrfico, algo que exige reciproci-

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dad, un T primario. Esto es cierto de aquellos momentos de nuestra vida diaria en los cuales adquirimos conciencia de la realidad absolutamente independiente de nosotros, sea como poder o como gloria, e igualmente cierto de las horas de gran revelacin, de las cuales ha llegado a nosotros slo un relato entrecortado. Inmediatamente antes del amanecer de nuestra era, encontramos en la doctrina de Spinoza un ejemplo de suma importancia en cuanto a la necesidad de suplemental un concepto genuino de Dios mediante una interpretacin de lo * que el hombre experimenta humanamente. En su teora de los atributos divinos, parece haberse empeado en el mayor esfuerzo anti-antropomrfico que haya intentado alguna vez el espritu humano. Spinoza califica de infinito el nmero de los atributos deTa sustancia divina. Sin embargo, asigna nombre slo a dos de ellos, "extensin" y "pensamiento" en otras palabras, el cosmos y el espritu. As, todo lo que se nos da, tanto desde fuera como desde dentro de nosotros, tomado en s conjunto, explica slo dos del infinito nmero de los atributos de Dios. Esta proporcin de Spinoza implica, entre otras cosas, una advertencia de no identificar a Dios con un "principio espiritual", como se ha tratado de hacer particularmente en nuestra propia poca con insistencia creciente; pues hasta el espritu es slo una de las formas anglicas. por as decirlo, en las Cuales se manifiesta Dios. Con todo, a pesar de lo abstracto del concepto,. la grandeza de Dios se expresa aqui en una forma incomparablemente vivida. No obstante, este elevado concepto de Dios hubiera quedado confinado a la esfera del pensamiento discursivo y divorciado de la realidad religiosa, si Spinoza no hubiese introducido en su doctrina un elemento que pese a su intencin puramente "intelectual", se basa necesariamente en la experiencia que, por su naturaleza misma, arrastra al hombre fuera del dominio del pensamiento abstracto y le coloca en relacin real con lo real, es decir, con el amor. Aqu, aunque su exposicin es tan estrictamente conceptual como todo el

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resto de su obra, Spinoza no parte de un concepto sino de un hecho concreto, sin el cual hubiese resultado imposible la formulacin conceptual y ese hecho es la Existencia de hombres que aman a Dios (independientemente de que sean pocos o muchos, Spinoza mismo conoca evidentemente este hecho en base a su propia experiencia). Conceba ese amor a Dios como el amor de Dios por S mismo, hecho realidad por Su creacin y cubriendo tanto el amor del hombre por Dios como el amor de Dios por el hombre. As, Dios el mismo Dios entre la infinidad de cuyos .atributos la naturaleza y el espritu son slo dos ama, y puesto que Su amor se pone de manifiesto en nuestro amor a l, el amor divino debe tener la misma esencia que el amor humano. En esta forma, el ms extremo anti-antropomorfismo evoluciona hasta convertirse en sublime antropomorfismo. Tambin aqu terminamos reconociendo haber encontrado la realidad de Dios; es en verdad un encuentro pues tiene lugar aqu en la comprensin de la identidad (unum et idetn) de Su amor y el nuestro, si bien nosotros, seres naturales y espirituales finitos, de ninguna manera somos idnticos a l, que es infinito. 3 Spinoza comenzaba con proposiciones afirmando que Dios es, que no existe como principio espiritual carente de ser salvo en la mente de quien lo piensa, sino como realidad, una realidad subsistente por s misma, absolutamente independiente de nuestra existencia; Spinoza expresa esto en el concepto de substancia. Pero concluye con {oposiciones que implican que este Dios est en relacin viviente con nosotros y nosotros, en relacin viviente con l. Spinoza incluye estos dos aspectos en el concepto nico del amor intelectual de Dios; el adjetivo "intelectual" ha de interpretarse a la luz de la tendencia antropomrfica de este filsofo, quien trataba de poner fin a la tendencia humana de concebir imgenes de Dios. As, se esforzaba por impartir mayor se-

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veridad a la prohibicin bblica sin menoscabar, pese a ello, la realidad de la relacin entre Dios v el hombre. No logr impedir este menoscabo jx>rque reconoci solo el aspecto supremo de la relacin, mas no su ncleo, el dilogo entre Dios y el hombre la divina voz hablando en lo que acontece al hombre y el hombre respondiendo en lo que hace o deja de hacer. Sin embargo, Spinoza enuncio claramente su intencin. L1 pensamiento de nuestro tiempo se caracteriza por un objetivo esencialmente distinto. Por una parte, busca preservar la idea de lo divino como verdadera preocupacin de la religin y, por otra, destruir la realidad de la idea de Dios y, en esa forma, destruir tambin la realidad de nuestra relacin con l. Esto se lleva a cabo de muchas maneras, abierta y encubiertamente, apodctica e hipotticamente, en el lenguaje de la metafsica y en el de la psicologa. Durante mucho tiempo permaneci desconocido un argumento formulado contra Spinosa al comienzo de nuestra era V al cual se ha prestado atencin insuficiente, an en la actualidad. Se trata de una proposicin hallada (junto con diversas variantes) en las admirables notas escritas por Kant durante su ancianidad. "Dios no es una condicin externa, sino slo una condicin moral dentro de nosotros." Es cierto que Kant no se detuvo en esta proposicin. En el transcurso de su inquieta bsqueda propuso, en las mismas notas, tesis diametralmente opuestas; pero el lector que no se arredra ante la ardua labor de leerlas reconocer, a 'pesar de ello, que esto es lo que Kant busc y trat de captar en ltima instancia un Dios que satisficiera el primitivo "postulado de la razn prctica" del filsofo, un Dios que superara la contradiccin entre el imperativo incondicional, y toda justificacin inmanente condicional; un. Dios que sea "la fuente de toda obligacin moral". Un Dios que no es sino una condicin dentro de nosotros no puede satisfacer este requisito pues slo un absoluto puede conferir a una obligacin la cualidad de absoluta;

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tal es el aguijn de la inquietud de Kant. l habia tratado de evitar esta dificultad fundamental en su filosofa moral, colocando a la sociedad humana en el lugar del hombre .individual, creyendo que la existencia continuada de esta sociedad depende del principio moral. Pero no descubrimos acaso en la profundidad de toda soledad genuina que aun ms all de toda existencia social ms an, precisamente en este dominio existe un conflicto entre el bien y el mal, entre la realizacin y el fracaso del propsito en nosotros corporizado, en este ser individual? Y pese a ello, soy constitucionalmente incapaz de concebirme como fuente ltima de la aprobacin o desaprobacin moral de m mismo, como seguridad de la calidad de absoluto que yo, a ciencia cierta, no poseo, pero que sin embargo est en m implicado con respecto a este s o no. El encuentro con la voz original, con la fuente original del s o del no, no puede ser reemplazado por ningn encuentro con uno mismo. 4 Es comprensible que el pensamiento de la poca, en su esfuerzo por hacer de Dios algo irreal, no se haya contentado con reducirle a un principio moral. Los filsofos que siguieron a Kant han tratado esencialmente de restablecer el absoluto concebido como existente no "dentro de nosotros", o al menos no slo dentro de nosotros. El vocablo tradicional "Dios" debe preservarse en virtud de su profunda resonancia, mas ha de hacrselo en tal forma que cualquier conexin con nuestra vida concreta como vida expuesta a las manifestaciones de Dios, debe perder todo significado. Ya no se encuentra en el mundo de Hegel (si dejamos de lado sus obras de juventud, dotadas de una orientacin completamente distinta) la realidad de una visin o de un contacto que determina directamente nuestra existencia, lo cual era una certidumbre fundamental para pensadores como Platn y Plotino, Descartes y Leibnitz. "El principio espiritual, eso que llamamos Dios", y que "constituye lo nico real" es,

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por su misma naturaleza, accesible slo a la razn, no a la totalidad del Hombre tal como vive su vida concreta. La abstraccin radica], con la cual empieza para Hegel la filosofa, desconoce la realdad existencial del Yo y del T , juntamente con la de todas las dems cosas. Segn Hegel, lo absoluto la razn universal, la Idea, es decir, "Dios" utiliza todo lo que existe y se desarrolla en la naturaleza y en la historia, incluso todo lo relacionado con el hombre, como instrumento es decir, instrumento de Dios para su autorrealizacin y perfecta conciencia de s mismo; mas Dios nunca establece una relacin viviente, directa, con nosotros, ni tampoco nos concede una relacin de ese tipo con l. Al mismo tiempo, sin embargo, Hegel adopta una actitud especialmente ambivalente hacia el amor Dei de Spinoza. "La vida de Dios y del elemento divino dice podra describirse como el amor enamorado de s mismo (ein Spielen der Liebe mit sich slbst"). Mas agrega inmediatamente: "Esta idea degenera en la mera edificacin y an en la insulsez si no incluye la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de la negativa". Para Hegel, se deduce de esta concepcin absolutamente correcta (que, es cierto, no se aplica de manera alguna al pensamiento de Spinoza) que Dios Mismo debe ser arrastrado al proceso dialctico en el cual surgen las negaciones para ser trascendidas. Mas de esta manera el encuentro concreto de Dios y la contradiccin, como est documentado en la existencia humana personal e histrica, queda relegado al dominio de la ficcin. La substancia que entre la inifinidad de sus atributos nos revela slo dos naturaleza y espritu, y sin embargo deja que su amor infinito resplandeza en nuestro amor finito, esa substancia se convierte aqu en sujeto de un proceso absoluto que abarca naturaleza y espritu, el cual, en este mismo proceso, "conquista su verdad, su conciencia de s mismo" en "un impulso irresistible". En este proceso, en el cual la astucia de la razn universal "moviliza las pasiones en procura de sus propios fines", como dice Hegel, "los individuos son sacrificados y

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vencidos". El tema bsico de todas las religiones, que ni siquiera las llamadas filosofas ateas pudieron variar completamente, el conflicto dramtico entre el ser limitado v el ilimitado, se desvanece reemplazad > |>or el imperio exclusivo de un espritu universal en lu ha consigo mismo v por s mismo, utilizndolo todo como medio y consumindolo todo. Hegel, que quera preservar la religin renovando sus formas, corrigiendo la religin "revelada" (offenbarte) y transformndola en "manifiesta" (offenbare), la ha desprovisto de realidad para la poca que ahora se cierra. "Ya nada hay misterioso acerca de Dios", afirma de este estadio del desarrollo, al cual considera el ms elevado. Nada misterioso, por cierto, salvo que lo que aqu y ahora se llama Dios, va no puede ser^para el hombre~ese Dios que encuentra, profundamente misterioso y al mismo tiempo manifiesto, en sus desesperanzas y en sus arrobamientos. 5 Al afirmar que Dios est muerto, que lo hemos asesinado, Nietzsche compendia dramticamente la situacin final de Ja poca. Ms elocuentes an que esta proclama donde recapitula una proposicin de Hegel * cambiando el acento y el significado, son los intentos de llenar el horizonte que se ha declarado desierto. Mencionar aqu slo dos de los ms importantes de estos intentos. Bergson toma como punto de partida el hecho del effort cxateur que manifeste la vie. Este effort, dice Bergson, "es de Dios (est de Dieu), si acaso no es Dios Mismo". La segunda parte de la oracin anula a la primera. Un esfuerzo
* Heidegger ha sealado ltimamente esta relacin. En su ensayo " F e y conocimiento", escrito en 1802, Hegel trat de expresar la esencia del sentimiento "sobre el cual se apoya la religin de la era moderna" mediante las palabras "el mismo Dios est muerto". Hegel se refiere en su explicacin a la frase de Pascal, "el Dios perdido". Mas estas tres expresiones sealan en realidad tres etapas muy diferentes de un solo camino.

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es decir, un proceso o las formas preliminares de un proceso no puede calificarse de Dios sin despojar totalmente de significado al concepto de Dios. Adems, y ms especialmente, las experiencias religiosas cruciales de] hombre no tienen lugar en una esfera donde la energa creadora opera sin contradiccin, sino en una esfera donde habitan lado a lado el bien y el mal, la desesperacin y la esperanza, el poder de destruccin y el poder de renacimiento. La fuerza divina que el hombre encuentra realmente en la vida no revolotea sobre lo demonaco, sino que lo penetra. Limitar a Dios a una funcin productora es eliminarlo del mundo en el que vivimos un mundo lleno de quemantes contradicciones v del anhelo de salvacin. Esencialmente distinta es la concepcin representada por Heidegger. A diferencia de Bergson, no apunta a un nuevo concepto de Dios. Acepta la afirmacin de Nietzsche sobre la muerte de Dios v la interpreta. Esta interpretacin es indudablemente correcta en cierta medida. Heidegger sostiene que la afirmacin "Dios ha sido asesinado" significa que el hombre contemporneo ha desplazado el concepto de Dios desde el dominio del ser objetivo hacia la "inmanencia de la subjetividad". El pensamiento especficamente moderno no puede ya soportar un Dios no confinado a la subjetividad del hombre, que no sea meramente un "valor supremo" y, como hemos visto, este pensamiento nos conduce por un camino que, si bien dista de ser recto, es en ltima instancia inequvoco. Pero luego Heidegger contina: "El asesinato significa la eliminacin por parte del hombre del mundo suprasensual de existencia propia". Anlogamente, tomada por s misma, esta proposicin es correcta, mas conduce a problemas cruciales que ni Nietzsche si Heidegger le interpreta correctamente ni Heidegger han percibido o reconocido. Son el "mundo suprasensual de existencia propia". Heidegger quiere decir "los fines ms elevados, los fundamentos v principios de lo existente, los ideales, as como lo suprasensual, Dios y los dioses". Pero el Dios viviente que

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s aproxima a un individuo y se dirige a l en las situaciones de la vida real no es parte integrante de t?.l mundo suprasensual. Su lugar no est all, como tampoco est en el mundo sensible, y cuando el hombre debe, pese a todo, interpretar encuentros con l como encuentros consigo mismo, la misma estructura del hombre resulta destruida. Tal el portento de la hora presente. Heidegger considera legtimamente esta hora como una hora nocturna. As, se refiere a unos versos de Hlderlin, el gran poeta a cuya obra ha dedicado algunos de sus ms importantes trabajos de,interpretacin. Hlderlin dice:

Aber weh! es wandelt in Nacht, es wohnt, wie im Orkus, Ohne Goettliches unser Geschleckt.
(Ay! Nuestra generacin camina en la noche, vive como en el Infierno, sin lo divino.) Es cierto que Heidegger sostiene la promesa, an slo como posibilidad, de una transformacin intelectual a partir de la cual pueda volver a nacer el da, y luego "la aparicin de Dios y de los dioses puede volver a comenzar". Mas este acoplamiento de un absoluto singular con un plural iridiscente tiene resonancias distintas de los versos en los cuales, hace un siglo y medio, Hlderlin alab a- Dios y a Sus manifestaciones en las fuerzas activas de la naturaleza, esto es, los dioses. Hoy da, cuando nos vemos frente a la cuestin de nuestro destino, la cuestin relativa a la diferencia esencial entre toda la subjetividad y aquello que la trasciende, la yuxtaposicin de semejante singular y semejante plural parece indicar que despus de la era sin imgenes puede comenzar una nueva procesin de imgenes imgenes de Dios e imgenes de dioses, imgenes de Dios y de dioses conjuntamente sin que el hombre vuelva a experimentar y a aceptar sus verdaderos encuentros con lo divino como tal. Mas sin la verdad del encuentro, todas las imgenes son ilusin y engao de uno mismo. Y qin osara, en esta hora en la cual todo discurso debe tener una seriedad mortal, yux-taponer a Dios y los dioses sobre el plano del encuentto

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verdadero? Hubo una poca en la cual un hombre que invocaba a un dios con verdadera devocin, quera decir en realidad Dios Mismo, la divinidad de Dios, manifestndose a l como fuerza o como forma, en ese momento y en ese lugar. Pero esa poca ya no existe. Y hasta el mismo Hlderlin, al asociar singular v plural, deca der Goetter Gott, queriendo decir con ello no simplemente el ms elevado de los dioses, sino Aquel a quien los "dioses" mismos adoran como su dios.

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Eclipse de la luz del cielo, eclipse de Dios tal es en verdad el carcter de la hora histrica que el mundo atraviesa. Mas no se trata de un proceso que pueda explicarse adecuadamente enumerando las transformaciones acaecidas en el espritu humano. Un eclipse del sol es algo que tiene lugar entre el sol y nuestros ojos, no en el sol mismo. Por otra parte, la filosofa no nos considera ciegos ante Dios. La filosofa sostiene que carecemos en la actualidad slo de la orientacin espiritual que puede posibilitar una reaparicin de "Dios y los dioses", una nueva procesin de imgenes sublimes. Mas cuando, como en este caso, algo tiene lugar entre el cielo y la tierra, uno lo pierde todo cuando insiste en descubrir, dentro del pensamiento terrenal, el poder capaz de develar el misterio. Quien rehusa someterse a la realidad efectiva de la trascendencia como tal nuestro vis-i-i-is contribuve a la responsabilidad humana por el eclipse. Supngase que el hombre ha podido realizar completamente, al fin, "la eliminacin del mundo suprasensual de existencia propia", v que va no existen los principios e ideales que han caracterizado al hombre en cualquier forma, en cualquier medida. Su verdadero ins--vis que, a diferencia de los principios e ideales, no puede describirse como Ello, mas puede invocarse y alcanzarse cmo T . puede resultar eclipsado para el hombre durante el proceso de eliminacin; an as, este us--vis vive intacto tras el muro de obscuridad. El hom-

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bre puede, incluso, suprimir el nombre de "dios" que, despus de todo, implica un posesivo y que ha perdido su raison d'tre si el posesor lo rechaza, es decir, si ya no existe un "Dios del hombre"; pese a ello, Aquel a quien el nombre indica vive en la luz de Su eternidad. Mas nosotros, "los asesinos", seguimos habitando en la obscuridad, destinados a la muerte. Segn una leyenda juda, cuando Adn y Eva rechazaron a Dios el da de su creacin y fueron expulsados del Jardn del Edn, vieron por primera vez ponerse el sol. Quedaron aterrorizados, pues slo podan interpretar este fenmeno como signo de que el mundo volva a sumergirse en el caos por causa de su culpa. Ambos lloraron toda la noche, sentados frente a frente, y sus corazones experimentaron un cambio. Luego, amaneci. Adn se levant, atrap un unicornio y lo ofreci como sacrificio en lugar de s mismo.

III. Religin y Filosofa

1 La dificultad de establecer una distincin radical entre las esferas de la filosofa y de la religin y, al mismo tiempo, la forma correcta de superar esta dificultad, se nos aparecen en su forma ms clara cuando comparamos dos figuras representativas de ambas esferas Epicuro y Buda. No slo ensea Epicuro que existen dioses, esto es, seres inmortales y pe.-fectos que habitan los espacios extendidos entre los mundos y, sin embargo, carecen de poder sobre el mundo o de inters en l; tambin sostiene que uno debe adorarlos a travs de representaciones piadosas y a travs de los ritos tradicionales, en especia) los sacrificios devotos y adecuados. Afirma que l mismo rinde culto y ofrece sacrificios, mas luego cita las palabras de un personaje de una comedia: "He ofrecido sacrificios a dioses que no hacen caso de m". He aqu una especie de dogma y tambin una prctica ritual y, sin embargo, una actitud ms claramente filosfica que religiosa. Cuando se digna mencionarlos, Buda trata a los dioses de la creencia popular con calma y ponderada buena voluntad, no exenta de irona. Estos dioses son, a no dudarlo, poderosos y, a diferencia de los dioses de Epicuro, se preocupan por el mundo humano. Pero se hallan aprisionados, como los hombres, por las cadenas del deseo; son figuras celestiales atrapadas tal como los hombres, por la "rueda de los nacimientos". Uno puede adorarlos, mas las leyendas los describen continuamente como rindiendo homenaje al Buda, al "Despierto", al liberado y liberador de la rueda de los nacimientos. Por otra parte, Buda conoce lo genuinamente divino, lo "No nacido, No originado, Increado". Lo conoce

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slo en esta descripcin totalmente negativa y se niega a emitir afirmacin alguna acerca de l. A pesar de ello, se siente unido a l con todo su ser. Aqu no hay proclamacin ni adoracin de una divinidad; sin embargo, hay una inequvoca realidad religiosa.

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As, pues, la manifestacin personal de lo divino no es decisiva para la autenticidad de la religin. Lo decisivo es que yo establezca una relacin con lo divino en cuanto Ser situado frente a m, aunque no frente a m solo. La completa inclusin de lo divino en la esfera de lo humano elimina su divinidad. N o es necesario conocer algo acerca de Dios para creer realmente en l: muchos verdaderos creyentes saben cmo hablar a Dios, mas no sobre Dios. Si uno se atreve a volverse hacia el Dios desconocido, ir a Su encuentro, llamarle, la Realidad est presente. Quien rehusa limitar a Dios a lo trascendente posee una concepcin de l ms Implia, ms plena, que quien as lo limite. Mas quien confina a Dios dentro de lo inmanente entiende algo distinto de Dios. La diferencia radical entre ambos resulta clara cuando se compara el discurso'religioso de Esquilo con el de Eurpides. En Agamenn, el coro dice:

Zeus, quienquiera sea, Si le place as ser llamado, Con este nombre le invoco.
Cmo ha de entenderse la frase "quienquiera sea", lo demuestra un fragmento del mismo poeta, donde expresa sus sentimientos en una paradoja: Zeus es todo, y lo que supera a todo.

La inmanencia se une aqu a la trascendencia. Mas en relacin al siguiente pasaje. "Si le place as ser llamado", el escolista se refiere acertadamente a la manifestacin incluida en el Cratilo de Platn: "No conocemos la naturaleza ni los

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verdaderos nombres de los dioses". La frase siguiente explica que, precisamente por esa razn, en la plegaria nos dirigimos a ellos utilizando los nombres que les resultan gratos. En Las Troyanas de Eurpides, por otra parte, la anciana reina invoca a Zeus de la manera siguiente: Oh, Fundamente' Quienquiera pobre mente. o espritu de los hombres, de la tierra, sobre ella entronizado, de nuestra t v.is, ms all del poder

Ya Zeus, ya Destino

A ti imploro. Pese a la similitud entre el comienzo y el fragmento de Esquilo, la situacin religiosa resulta eliminada en virtud de la inmanencia total considerada, en lo que sigue, como una de las posibilidades. Como si uno pudiera implorar al "espritu de los hombres"! Algunos fragmentos de otra tragedia nos demuestran con mayor abundancia lo que Eurpides quiere decir. Uno de ellos dice: Somos esclavos de los dioses, y_an otro se lee: sean stos lo que en verdad fueren. ser,

Zeus, quienquiera Zeus pueda Slo de odas s algo de l.

Decisivamente significativo es el camino que va desde el "quienquiera sea" de Esquilo hasta el aparentemente similar "quienquiera Zeus pueda en verdad ser" del ltimo de los grandes trgicos. Como es lgico, no es el poeta quien aqu habla, sino sus personajes y, a pesar de ello, expresan incuestionablemente la verdadera situacin interior de su vida. Es la situacin del hombre que ya no experimenta la presencia de lo divino frente a l. No importa que no se atreva o que sea incapaz de experimentarla. Puesto que se ha alejado de esa presencia existencialmente, ya no la conoce como algo frente a el. Aunque el coro de Esquilo tambin habla de Dios en tercera persona, hace una genuina invocacin del ser humano al ser divino. Por otro lado, en el pathos 29

de Hcuba, a pesar de su triple "T", no hay en realidad un T verdadero. Protgoras observ una vez que no poda asegurar que los dioses existen ni que no existen, pues el descubrimiento est obstaculizado por lo misterioso del tema y por la brevedad de la vida humana. Esta famosa frase traduce la situacin al lenguaje de la conciencia filosfica, mas una conciencia fuertemente condicionada por la poca en la cual vivi Protgoras. Para esta conciencia particular, que capt y absorbi todo lo absoluto en el espejo de un relativismo universal, el interrogante sobre los dioses se haba convertido simplemente en el interrogante de si era posible determinar su existencia. Este problema hubiese parecido carente de significado a los grandes pensadores de la poca precedente. En el dicho de Herclito "Aqu tambin hay dioses", la palabra "tambin" es un poderoso indicio de la existencia de un ser divino presente en forma inmediata. Y cuando Herclito explica quo el U n o el nico sabio desea y no desea ser llamado por el nombre de Zeus, ha dado expresin filosfica a una relacin original entre religin y filosofa, a la relacin existente entre el encuentro con lo divino y su objetivacin en el pensamiento. El sofista proclama la disolucin de esta relacin; para l, los mitos y cultos de la tradicin popular ya no son evidencia y smbolo de una presencia trascendente, sino slo algo que participa de la naturaleza de la imaginacin o del juego. Para el hombre ya incapaz de encontrar y, pese a ello, capaz como siempre de pensar, la nica cuestin religiosa posible es si el hombre puede determinar la existencia de los dioses. En ausencia de toda experiencia, esta pregunta debe contestarse negativamente. Con todo, con la separacin completa de filosofa y religin la cual tiene ahora inters para la filosofa, como mximo, slo desde el punto de vista de la historia del espritu humano adquieren existencia por vez primera la posibilidad v la tarea de una distincin radical entre ambas esferas. Esta posibilidad y esta tarea abarcan no slo las pocas de

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separacin, sino tambin aquellos tempranos perodos en los cuales cada filosofa est an unida a unq religin v. sin embargo, la verdad cogitativa y la realidad de la fe estn ya estrictamente delimitadas. En verdad, precisamente cuando examinamos esos primeros perodos es cuando numerosas seales distintivas importantes salen a luz con la mxima claridad. 3 Toda gran religiosidad nos muestra que la realidad de la fe significa vivir en relacin con el Ser 'en el cual se cree", esto es, el Ser absoluto, incondicionalmente afirmado. Toda gran filosofa, en cambio, nos muestra que la verdad cogitativa significa hacer del absoluto un objeto del cual deben derivar todos los objetos. Incluso si el creyente concibe un absoluto ilimitado e innominado, que no puede concebirse en forma personal, si realmente piensa en l como Ser existente situado frente a l, su creencia tiene realidad existencial. Inversamente, aun si piensa en lo absoluto como limitado dentro de la forma personal, si reflexiona sobre l como sobre un objeto, est haciendo filosofa. Aun cuando no se solicite al "No originado" con la voz o el alma, aun as la religin se fundamenta en la dualidad de Yo y T. Aun cuando el acto filosfico culmina en una visin de unidad, la filosofa se fundamenta en la dualidad de sujeto y objeto. La dualidad de Yo y T encuentra su realizacin plena en la relacin religiosa; la dualidad de sujeto y objeto sustenta a la filosofa mientras se la practica. La primera surge de la situacin original del individuo, su vivir ante la faz del Ser vuelta hacia l tal como l se vuelve hacia ella. La se gunda surge de escindir esta contigidad en dos modos de expresin enteramente distintos: uno incapaz de otra eos; que observar y reflexionar, otro incapaz de otra cosa qu< ser observado y ser motivo de reflexin. Yo y T existen er y por virtud de la realidad vivida; sujeto y objeto, producto: de la abstraccin, subsisten mientras esta fuerza trabaja. L:

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relacin religiosa, independientemente de las diferentes formas y constelaciones que adopta, no es en esencia sino el desarrollo de la existencia que se nos ha prestado. La actitud filosfica es el producto de una conciencia que se concibe a s misma como autnoma y se esfuerza por llegar a serlo. En la filosofa, el espritu del hombre cobra fuerzas en virtud del trabajo espiritual. Uno podra en verdad decir que aqu, en la cspide del pensamiento acabado, por primera vez la espiritualidad que ha sido diseminada en. la totalidad de la persona llega a ser substancia espiritual. Mas cuando la religin no es sino la sencilla existencia que se ha desarrollado como persona total erguida frente al Ser eterno, tambin aqu la espiritualidad llega a ser una parte de la totalidad personal. La filosofa yerra al pensar en la religin como algo fundamentado en un acto notico, as sea inadecuado, y por consiguiente, al considerar la esencia de la religin como el conocimiento de un objeto indiferente a ser conocido. Como resultado, la filosofa entiende a la fe como una afirmacin de la verdad ubicada entre el conocimiento claro y la opinin confusa. Por su parte, en la medida en que habla del conocimiento, la religin no lo comprende como relacin notca entre un sujeto pensante y un objeto neutral de pensamiento sino ms bien como contacto mutuo, como el encuentro genuinamente recproco en la plenitud de la vida, entre una existencia activa v otra. Anlogamente, comprende a la fe como la penetracin en esta reciprocidad, como el ligarse a uno mismo en relacin con el Ser indemostrable e improbable y, aun as, cognoscible en esa relacin con el Ser de quien proviene todo significado. 4 Otro intent de delimitacin, el intento maduro de la filosofa moderna, distingue entre la intencin de cada una. Segn esta concepcin, la filosofa se dirige hacia la investigacin de la esencia y la religin, hacia el interrogante so-

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1a salvacin. Ahora bien, la salvacin es, sin lugar a dudas, una categora religiosa genuina y propia; pero el inquirir sobre la salvacin difiere de la investigacin de la esencia slo en la forma en que se considera a sta. La tendencia principal de la religin es, ms bien, postrar la unidad esencia] de ambas. El Antiguo Testamento ilustra esto en su frase el "camino de Dios", tambin conservada en el lenguaje de los Evangelios. El "camino de Dios" no ha de ser de ninguna manera comprendido como una suma de prescripciones para la conducta humana, sino fundamentalmente como el camino de Dios en y a travs del mondo. Es la verdadera esfera del conocimiento de Dios, pues significa que Dios se hace visible en Su accin. Mas al mismo tiempo es el camino de la salvacin del hombre, pues es el prototipo para la imitacin de Dios. Anlogamente, el T a o chino el "sendero" en el cual se mueve el mundo es el significado csmico prstino. Mas dado que el hombre conforma esta su vida a l y practica la "imitacin del Tao", es al mismo tiempo la perfeccin del alma. Algo ms, sin embargo, ha de observarse a este respecto: por ms alto que la religin coloque la investigacin de la salvacin, no la considera como la intencin esencial y ms elevada. Lo que se persigue realmente con la bsqueda de la salvacin es el logro de una condicin liberada de la intencin, de la arbitrariedad. La bsqueda de la salvacin se relaciona con el efecto de la salvacin, mas el "Camino" mismo es lo no arbitrario. Filosofa significa en realidad filosofar; cuanto ms real la religin, tanto ms significa su propia superacin. Desea dejar de ser el dominio especial "Religin" y llegar a ser vida. Se preocupa, en ltima instancia, no de actos religiosos especficos, sino de la redencin respecto de todo lo especfico. Histrica y biogrficamente, se esfuerza hacia el puro Siempre. La religin es, desde el punto de vista religioso, el exilio del hombre; su patria es la vida no arbitraria "ante la faz de Dios". Va contra los ms reales deseos de la religin describirla en funcin de las caractersticas espe-

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dales que ha desarrollado, no en funcin de su carcter vital. La religin debe describirse, lgicamente, en forma tal que sus caractersticas especiales no se evaporen en la universalidad, sino que se aprecien como arraigadas en la relacin fundamental de la religin con la totalidad de la vida. 5 Cuando examinamos la historia de una religin histrica, vemos la reaparicin, en diferentes perodos y fases, de una batalla interior que an sigue siendo esencialmente la misma. Es la lucha del elemento religioso contra los elementos no religiosos que la invaden desde todos lados metafsica, gnosis, magia, poltica, etc. Esta miscelnea trata de ocupar el lugar de la vida siempre fluyente de la fe, que se renueva constantemente en ese mismo fluir. Encuentra ayuda en el mito y el culto; ambos sirvieron originariamente slo como expresin de la relacin religiosa. Para conservar su pureza, el elemento religioso debe combatir la tendencia de este conglomerado a lograr su autonoma y a independizarse de la vida religiosa de la persona. Esta batalla se consuma en la protesta proftica, en la revuelta hertica, en el cercenamiento de las reformas, y en una nueva cimentacin que surge a travs del deseo de retornar al elemento religioso original. Se trata de una lucha para la proteccin de lo concreto vivido en cuanto lugar de encuentro entre lo humano y lo divino. Lo concreto realmente vivido es el "momento" en su imprevisibilidad y en su irrecuperabilidad, en su inflexible carcter de suceder slo una vez, en su carcter decisivo, en su secreto dilogo entre lo que sucede y lo que se desea, entre el sino y la accin, entre la invocacin y la respuesta. Este concreto vivido se ve amenazado por la invasin de los elementos extrarreligiosos y protegido en todos los frentes por lo religioso en su soledad inevitable. En toda religin, la esencia religiosa puede hallarse en su certeza ms elevada. Esta es la certeza de que el significado de la existencia es algo abierto y accesible en la situacin

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vivida, concreta y real, no por cncima de la lucha con la realidad, sino dentro de ella. hecho de que el significado sea algo abierto y resulte cesible en lo concreto vivido no significa que ha de ser quistado y posedo mediante un tipo de investigacin ltica o sinttica, o mediante algn tipo de reflexin solo concreto vivido. El significado ha de experimentarse en la accin viviente y en el sufrimiento mismo, en la contigidad irreducible del momento. Lgicamente, aquel que tenga cor objetivo la experimentacin de la experiencia destruye la espontaneidad del misterio y pasa necesariamente por alto el significado. Slo conquista el significado quien permanece firme, sin retrocesos o reservas, ante todo el poder de la realidad y le responde en forma viviente. Quien eso hace est dispuesto a confirmar con su vida ese significado que ha conquistado. Toda afirmacin religiosa es un vano intento de hacer justicia a ese significado. Toda expresin religiosa es slo una intimacin de su conquista. La rplica del pueblo de Israel sobre el Sina: "Lo haremos, lo oiremos", expresa lo decisivo con ingenua e insuperable gravidez. El significado se encuentra mediante el compromiso de la propia persona: slo se revela en la medida en que uno participa de su revelacin.

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Toda realidad religiosa comienza con lo que la religin bblica llama el "temor a Dios". ste se hace presente cuando nuestra existencia entre el nacimiento y la muerte se torna incomprensible y misteriosa, cuando toda seguridad queda hecha aicos por causa del misterio. No del misterio relativo de lo inaccesible slo al estado actual del conocimiento humano y, por eso mismo, descubrible. Se trata del misterio esencial, cuya inescrutabilidad forma parte de su misma naturaleza; se trata de lo incognoscible. ,A travs de este os curo portn (que es slo un portn y no, como creen algu-

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nos telogos, una morada) el creyente penetra en lo cotidiano que, desde ese momento, resulta consagrado como lugar en el cual l debe vivir con el misterio. Penetra dirigido y asignado a las situaciones concretas, contextales, de su existencia. El hecho de que, a partir de entonces, el hombre acepte la situacin como dada a l por el Dador es lo que la religin bblica llama el "temor a Dios". Un importante filsofo de nuestros das, Whitehead, pregunta cmo ha de concilarse el dicho del Antiguo Testamento segn el cual el temor a Dios es el comienzo de la sabidura, con la afirmacin del Nuevo Testamento de que Dios es amor. Whitehead no ha captado plenamente el significado de la palabra "comienzo". Quien comienza con el amor a Dios sin haber experimentado previamente el temor a Dios, ama un dolo hecho por l mismo, un dios a quien resulta fcil amar. No ama al Dios real que es, para comenzar, terrible e incomprensible. En consecuencia, si entonces percibe como lo hacen Job e Ivn Karamazov que Dios es terrible e incomprensible, se aterroriza. Desespera de Dios v del mundo si Dios no se compadece de l, como se compadeci de Job, y si El mismo no le trae a Su amor. Tal, presumiblemente, lo que quiere decir Whitehead cuando afirma que la religin es el pasaje de Dios el vaco a Dios el enernigo_ y_ de ste, a Dios el compaero. Que el hombre creyente que atraviesa el portn del temor est dirigido hacia las situaciones concretas y contextales de su existencia, significa precisamente eso: que soporta ante la faz de Dios la realidad de la vida vivida, por terrible e incomprensible que sta sea. La ama en el amor a Dios, a quien ha aprendido a amar. Por este motivo, toda expresin religiosa autntica posee un carcter personal abierto o encubierto, pues surge de uiia situacin concreta en la cual la persona toma parte como persona. Esto es cierto aun en aquellos casos en los cuales se evita en principio la palabra "Yo", en raz de una noble modestia. Confucio, que habl de s misrao casi con

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tanta mala gana como de Dios, dijo una vez "No murmure contra Dios y no abrigo mala disposicin hacia los hombres Busco aqu abajo, pero penetro arriba. Quien me conoc es Dios". La expresin religiosa est ligada a la situacir concreta. Que uno acepte la situacin concreta como algo que le h sido dado no quiere decir, de ninguna manera, que deb< estar dispuesto a aceptar lo que le sale al encuentro com< "dado por Dios" en su pura factualidad. Puede, por el con trario, declarar la enemistad ms extrema hacia este aconte cimiento y tratar su condicin de cosa dada como slo des tinada a poner en accin su fuerza opositora. Mas no s < alejar de la situacin concreta tal como es en realidad; ei cambio, entrar en ella, aun en la forma de una lucha con tra ella. Campo de trabajo o campo de batalla, l acepta e lugar en que se le ha colocado. No conoce el revoloteo de espritu por sobre la realidad concreta; para l, hasta la es piritualidad ms suprema es una ilusin si no se halla nti mmente ligada a la situacin. Solo al espritu ligado a 1 situacin aprecia como ligado al Pneuma, al espritu de Dios Como objecin a la definicin de religin que he sugeride se podran alegar las tendencias ascticas de algunas religic nes. Con todo, mientras no debiliten lo religioso en s mis mo, estas tendencias no significan un alejamiento de lo con creto vivido. Ha cambiado aqu la disposicin de la vid y la eleccin de elementos vitales a afirmar. Pero este can: bio no tiende a disminuir la relacin con el momento, 1 cual uno trata por el contrario de intensificar. Uno dese rescatar la relacin con el momento mediante el ascerismc porque desespera de ser capaz de subyugar los elementos n ascticos y por tanto la plenitud de la vida a los elemer tos religiosos. El significado ya no se le aparece como abiert y alcanzable en la plenitud de la vida. La "elevacin" asctica es algo totalmente distinto de la el vacin filosfica. Tambin es una forma de lo concreto, < bien una forma que se'logra mediante la reduccin.

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El filosofar y la filosofa, en cambio, comienzan y recomienzan mirando definitivamente ms all de la situacin concreta y, por consiguiente, con el arte primario de la abstraccin. Lo que entendemos aqu por abstraccin es una realidad antropolgica sencilla y no la "abstraccin radical" que Hegel exige al filsofo como punto de partida. Hegel puede llamar a la creacin del mundo una abstraccin de la nada, mientras para nosotros implica precisamente el establecimiento de esa realidad concreta de la cual el hombre filosofante escapa y debe escapar. Hegel puede describir al "ser superior" como "abstraccin pura" mientras el hombre religioso, por el contrario, est seguro de que en el curso de >u mortalidad puede encontrar a Dios en el hecho de que Dios da la situacin concreta y l, el hombre, la recibe. Por abstraccin primaria entendemos la accin interior en la :ual el hombre se eleva por encima de la situacin concreta hasta llegar a la esfera de la conceptualizacin precisa. En tsta esfera, los conceptos ya no sirven como medios de aprehender la realidad, sino que representan el objeto del pensamiento, liberado de las limitaciones de lo existente. La cualidad decisiva de esta abstraccin, de este alejamiento, >e oculta a veces a la vista cuando un filsofo acta como ;i quisiera y pudiera filosofar dentro de su situacin concreta. Descartes nos ofrece el ejemplo mas claro de esto. Cuando le omos hablar en primera persona, nos sentimos :omo si estuvisemos oyendo la voz de la experiencia personal directa. Mas no es as. El Yo del ego cogito cartesiano no es la persona viva, cuerpo y alma, cuya corporeidad haba sido dejada de lado por Descartes como objeto de duda. Es el sujeto de la conciencia, supuestamente la nica funcin perteneciente por entero a nuestra naturaleza. En

alguna. Ego cogit no significa para Descartes simplemente^ "Yo tengo conciencia", sino "Soy yo quien tiene conciencia" Ego cogito es. por consiguiente, el producto de una triple reflexin abstrayente. La reflexin, el "doblarse" de una persona sobre s misma, comienza extrayendo la "conciencia" (cogitatio) de lo que se experimenta en la situacin concreta, v esa conciencia no es lo que se ha experimentado en esa situacin. Luego afirma que a esa conciencia debe pertenecer un sujeto y llama a ese sujeto "Yo". En ltimo termino, identifica la persona, esta persona viviente, cuerpo v aln con ese "Yo ; esto es, con el sujeto de la conciencia, abstracto y abstractamente producido. Del "eso" de la situacin concreta, que involucra el percibir v lo que se percibe, el concebir v lo que se concibe, el pensar y lo que se piensa, surge, para comenzar, un "Yo pienso eso". Un sujeto piensa este objeto. Luego el realmente indispensable "eso" (o algo, o ello) se omite. Ahora, llegamos a la afirmacin de la persona sobre s misma: por lo tanto Yo (ya no el sujeto, sino la persona viviente que nos- habla) tengo existencia real; pues es esta existencia la involucrada en ese ego. En esta forma, mediante el mtodo de la abstraccin, Descartes trat de capturar el punto de partida concreto como conocimiento, m a s " W vano. No a travs de semejante deduccin, sino slo mediante el genuino intercambio con un T u, puede el Yo de la persona viviente ser experimentado "orno algo existente. Lo concreto, del cual parte todo filosofar. no puede volver a alcanzarse por va de la abstraccin filosulica; es irrecuperable. La filosofa tiene derecho, sin embargo, a proclamar y prometer como la ms elevada recompensa de esta abstraccin necesaria, un mirar hacia arriba no ya un mirar aqu, a nuestro alrededor, hacia los objetos de la verdadera visin, las "ideas . Los griegos fueron los primeros en desarrollar esta concepcin, para la cual va los habia preparado la ense-

mona del sentido de la vista sobre los dems sentidos, haciendo as del mundo ptico, el mundo por excelencia, al cual se incorporarn ahora los datos de los otros sentidos. Correspondientemente, tambin confirieron al filosofar qut para los hindes era todava slo un osado intento de atra par el ser propio, un carcter ptico, esto es, el carcte de la contemplacin de objetos particulares. La historia d. la filosofa griega es la historia de una "optificacin" de pensamiento, plenamente puesta en claro por Platn y pe feccionada por Plotino. El objeto de este pensamiento visua es lo universal como existencia o como realidad superior la existencia. La filosofa se arraiga en el supuesto previc de que uno divisa lo absoluto en los universales. Frente a esto la religin, cuando debe definirse filosficamente, afirma que ella significa el pacto de lo absoluto con lo particular, con lo concreto. Por esta razn, el acontecimiento central de la filosofa cristiana, la disputa escolstica sobre la realidad o irrealidad de los universales, fu en esencia una contienda filosfica entre religin y filosofa y tal es su significado perdurable. En frmulas de apariencia religiosa como la afirmacin de Malebranche de que "vemos las cosas en Dios", es tambin la abstraccin filosfica la que habla; pues estas "cosas" no son las cosas de la situacin concreta, sino son tan generales como las ideas platnicas ("les ides intelligibles"). Cuando, por el contrario, es el hombre religioso ( o Malebranche ya no como sistematizador filosfico sino como el hombre religioso que era) quien enuncia la misma frase, la transforma. La palabra "cosas" no significa ahora para l los arquetipos o "esencias perfectas", sino los ejemplares reales, los seres y objetos en cuya compaa l, esta persona corporal, pasa su vida. Cuando se aventura a decir que ve esas cosas en Dios, no habla de mirar hacia arriba sino de mirar aqu, a su alrededor. Reconoce que el significado est abierto y es alcanzable en lo concreto vivido de cada momento. Platn nos brinda una gloriosa relacin, humana y potica,

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de la misteriosa plenitud de la situacin concreta. Tambin sabe, gloriosamente, cmo permanecer en silencio. Sin embargo, cuando explica y responde por su silencio en aquel inolvidable pasaje de la sptima epstola, parte sin lugar a dudas de lo concreto de la "vida en conjunto", donde "en un instante se enciende una luz como surgida del fuego saltarn". Pero para explicarlo, se vuelve de inmediato a una exposicin del conocimiento de lo conocido, entendiendo por ello lo universal. Perteneciendo a la situacin concreta y an siendo testigo de ella, salta por encima del hombre el arco iris del convenio entre lo absoluto y lo concreto. Si en un filosofar desea fijar la mirada en la blanca luz de lo absoluto como objeto de su conocimiento, se le presentan slo arquetipos o ideas, transfiguraciones de lo universal. El punto libre de color, ms all del color, no llega a hacer su aparicin. Tambin aqu, en mi opinin, ha de hallarse el motivo por el cual Platn pas de la identificacin de la idea del bien con Dios, tal como la presenta en su Repblica, a la concepcin incluida en el Timeo, del demiurgo que contempla las Ideas.

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No se permite a la religin, sin embargo, aun frente al mayor orgullo y arrogancia de la filosofa, permanecer ciega ante el gran compromiso de la filosofa. A este compromiso pertenece necesariamente el renunciar real y continuamente al lazo original de relacin, a la realidad que tiene lugar entre Yo y T , a la espontaneidad del momento. La religin debe conocer el conocimiento no slo como una necesidad, sino tambin como un deber del hombre. Debe saber que la historia se mueve segn el camino de esta necesidad y obligacin; debe saber que, en trminos bblicos, probar del rbol del conocimiento lleva al hombre fuera del Paraso, mas dentro de este mundo. El mundo, el mundo como conexin objetiva y completa en s misma de todo ser, natural y espiritual, no existira para

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nosoiios si nuestro pensamiento. que se desarrolla en el filosofar, no fusionara en un solo conjunto los concretos que el mundo nos presenta. No existira si nuestro pensamiento no combinara estos concretos del mundo entre s y con todo lo que el hombre ha experimentado v ha concebido alguna vez como cxpcrimentablc. Mas an, el espritu no existira autnticamente para nosotros como conexin objetiva si el pensamiento no lo objetivara, si el espritu mismo, en cuanto filosofa, no se objetivara v se uniera a s mismo. Slo debido al hecho de que la filosofa abandon radicalmente la relacin con lo concreto pudo surgir esa pasmosa construccin de un continuo objetivo de pensamiento, dotado de un sistema esttico de conceptos v uno dinmico de problemas. Todo hombre- que puede "pensar" puede ingresar en este continuo mediante el sencillo uso de esta capacidad, mediante una concepcin pensante del pensamiento. Slo as existe una comprensin mutua "objetiva", es decir, una comprensin que, a diferencia de la religiosa, no significa que un hombre reconoce a otro en virtud de la ubicacin que ste ha alcanzado en la vida. En cambio, ambos cumplen una funcin de pensamiento que no exige ubicacin en la vida y ambos producen, en fructfera dialctica, la tensin entre las ideas y problemas recprocos. La comunicacin religiosa de un contenido del ser tiene lugar en la paradoja. No es una afirmacin demostrable (la teologa, que pretende serlo, es un tipo ms bien discutible de filosofa), sino un apuntar al escondido dominio del hombre ovente en s mismo v a aquello que ha de ser experimentado all v solo all. La comunicacin artstica, que no debe quedar sin mencin aqu, tiene lugar en la Gesudt, de la cual no se puede desprender un contenido comunicado v conferirle existencia independiente. Un contenido del ser es objetivamente comunicable y traducible solo en v mediante la filosofa; en consecuencia, slo mediante la elaboracin objetivadora de la situacin. De ninguna manera va implicado en todo lo que decimos

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un veredicto escptico respecto de la capacidad de la filoso fa para conducir hacia la verdad y contenerla. La posibilidad de la verdad reflexiva no significa, por cierto, una posesin cogitatva del ser, sino una relacin cogitativa real con el ser. Los sistemas de pensamiento son manifestaciones de autnticas relaciones mentales con el ser, posibilitadas mediante la abstraccin. No son meros "aspectos", sino ms bien documentos vlidos de estos viajes cogitativos del descubrimiento. Queda por mencionar una similitud y una diferencia entre lT maneras en que la religin y la filosofa afectan a la persona. En la realidad religiosa, la persona se ha concentrado en un todo, pues slo cmo ser unificado es capaz de vivir religiosamente. En esta totalidad est incluido tambin, como es natura], el pensamiento como provincia autnoma, mas provincia que ya no se esfuerza por lograr una autonoma absoluta. En los filsofos autnticos tambin tiene lugar una totalizacin, mas no una unificacin. En cambio, el pensamiento supera y anonada a todas las facultades y provincias de la persona. En un gran acto de filosofar, hasta las yemas de los dedos piensan mas ya no sienten. y Para el hombre, lo existente es un ser situado frente a l, o bien un objeto pasivo. La esencia del hombre surge de esta doble relacin con lo existente. No son stos dos fenmenos externos, sino los dos modos bsicos de existir con el ser. El nio que llama a su madre y el nio que contempla a su madre o, para dar un ejemplo ms exacto, el nio que habla en silencio a su madre sin nada ms que miradla en los ojos, y el mismo nio que mira algo que la madre tiene como si fuera cualquier otro objeto demuestran la duplicidad en la cual el hombre vive y sigue viviendo. Algo semejante se advierte incluso en quienes estn prximos a la muerte. Lo aparente, aqu, es la doble estruc-

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tura de la existencia humana misma. Puesto que stos son los dos modos bsicos de nuestra existencia con el ser, constituyen los dos modos bsicos de nuestra existencia en general Yo-T y Yo-Ello. Yo-T encuentra su ms alta intensidad y transfiguracin en la realidad religiosa, en la cual el Ser ilimitado se convierte, en cuanto persona absoluta, en mi compaero. Yo-Ello encuentra su ms elevada concentracin e iluminacin en el conocimiento filosfico. En este conocimiento, extraer el sujeto partiendo del Yo de la contigidad inmediata vivida de Yo y Ello, y la transformacin del Ello en el objeto separado en su esencia, producen el pensamiento exacto de seres existentes contemplados, s, del mismo Ser contemplado. Segn una expresin de Franz Rosenzweig, la verdad Divina desea que se le implore "con ambas manos", la de la filosofa y la de la teologa. "A quien ruega con la doble plegara del creyente y del incrdulo contina, a l no se le negar esa verdad". Mas cul es la plegaria del incrdulo? Rosenzweig se refiere con esto a la plegaria de Goethe a su propio destino, plegaria que, no importa cun genuina sea, trae a ia mente el recuerdo de la invocacin de la reina de Eurpides al destino o al espritu humano, plegaria cuyo T no es T. Mas existe otra plegaria d los filsofos, ms alejada an del T y aun as, segn creo, ms importante. La realidad religiosa del encuentro con El Que Encuentra, con el que resplandece a travs de todas las formas v carece El mismo de forma, no conoce imagen alguna de El, nada conoce concebible como objeto. Slo conoce la presencia del Presente. Sus smbolos, sean imgenes o ideas, siempre existen en primer lugar cuando y en la medida en que el T se transforma en El, y esto significa Ello. Mas el fundamento de la existencia humana, en el cual se concentra y llega a ser un todo, es tambin el profundo abismo del cual surgen las imgenes. Nacen smbolos de Dios: algunos se dejan fijar en visibilidad duradera incluso en material terre-

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nal; otros no toleran otro santuario que el del alma. Lo smbolos se suplementan unos a otros, se confunden, son erigidos ante la comunidad de creyentes en forma plstica o teolgica. Y Dios, as debemos conjeturarlo, no desprecia a todas estas imgenes similar y necesariamente falsas, sino por el contrario, sufre que Le miremos a travs de ellas. Sin embargo, ellas inmediatamente desean llegar a ser ms de lo que son, ms que seales e indicadores hacia El. Una v otra vez sucede que ellas se hinchan y obstruyen el camino que lleva a El y El las abandona. Entonces llega la hora del filsofo, quien rechaza tanto a la imagen cuanto al Dios que ella simboliza y les opone la idea pura, la cual l entiende incluso, en ocasiones, como negacin de toda idea metafsica. Este "atesmo" crtico (Atheoi es el nombre dado por los griegos a quienes negaban los dioses tradicionales) es la plegaria pronunciada en tercera persona, en forma de discurso sobre una idea. Es la plegaria del filsofo al Dios nuevamente desconocido. Se adapta bien para despertar a los hombres religiosos e impulsarlos a ponerse en marcha a travs de la realidad desprovista de Dios, hacia un nuevo encuentro. En su camino, destruyen las imgenes que, manifiestamente, ya no hacen justicia a Dios. Les mueve entonces el espritu que movi al filsofo.

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IV. El a m o r a Dios y la idea de divi-!;

1 En esas apresuradas lneas que nos afectan como gritos del alma misma, escritas por Pascal despus de dos horas extticas y que l llev sobre s hasta su muerte, cosidas en el forro de su jubn, encontramos bajo el encabezamiento r- Fuego la nota: "Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob no de los filsofos y eruditos". Estas palabras representan el cambio c i sentir de Pascal. No se volvi de un estado del ser en el cual no existe Dios a uno en el cual Dios existe, sino del Dios de los filsofos al Dios de Abraham. Agobiado por la fe, ya no saba qu hacer con el Dios de los filsofos, esto es, con el Dios que ocupa una posicin definida en un sistema definido de pensamiento. El Dios de Abraham, el Dios en quien Abraham haba credo y a quien Abraham haba amado ("Toda la religin de los judos observa Pascal consisti slo en el amor a Dios"), no es susceptible de ser introducido en un sistema de pensamiento, precisamente porque es Dios. Est ms all de todos y de cada uno de estos sistemas, en forma absoluta y en virtud de su naturaleza. Lo que los filsofos definen con el nombre de Dios no puede ser "ms que una idea. Pero Dios, el Dios de Abraham, no es una idea; en l se resumen todas las ideas. Y eso no es todo. Si yo pienso siquiera en un estado del ser en el cual se resumen todas las ideas v desarrollo algn pensamiento filosfico acerca de esc estado en cuanto idea, ya no me refiero al Dios de Abraham. La "pasin" peculiar a los filsofos es, segn una sugerencia dicha al pasar por Pascal, , el orgullo. Ofrecen a la humanidad su propio sistema en lugar de Dios. "Qu! exclama Pascal, los filsofos reconocieron a

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Dios y no desearon simplemente que los hombres le amaran, sino que alcanzaran el mismo nivel de los filsofos y all se detuvieran". Precisamente porque los filsofos reemplazan a Dios por la imagen de las imgenes, la idea, se alejan de l y alejan de l al Testo de nosotros. N o hay alternativa. Uno debe elegir. Pascal eligi, durante uno de esos momentos que todo lo demuelen, cuando sinti que su plegaria de enfermo reciba contestacin: "Estar lejos del mundo, despojado de todas las cosas, a solas en tu Presencia, para responder a tu justicia con todos los movimientos de mi corazn". Pascal, ya se sabe, no era filsofo sino matemtico, y resulta ms fcil a un matemtico que a un filsofo volver la espalda al Dios de los filsofos. Pues si el filsofo deseara realmente volver la espalda a ese Dios, se vera obligado a renunciar al intento de incluir a Dios en su sistema en alguna forma conceptual. En lugar de incluir a Dios como un tema entre otros temas, esto es, como el tema ms elevado de todos, su filosofa se vera forzada, tanto en todo como en parte, a apuntar hacia Dios, sin tratar realmente con l. Esto significa que el filsofo estara obligado a reconocer y admitir el hecho de que su idea de lo Absoluto se disuelve al llegar al punto en el cual lo Absoluto vive, que se disuelve en el punto en el cual lo Absoluto es amado; porque en ese punto lo Absoluto ya no es lo "Absoluto" sobre lo cual se puede filosofar, sino Dios.

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Quienes deseen captar claramente la naturaleza de la infinita y desesperanzada lucha que aguardaba al filsofo del perodo crtico, debe leer las extensas notas de la obra pstuma e inconclusa de Kant, escritas a lo largo de un perodo de siete aos, durante su vejez. Esas notas revelan una escena de incomparable tragedia existencia]. Kant llama con el nombre de "Principio de la Teologa Trascendental" al principio que constituye la transicin hacia la consumacin

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de la filosofa trascendental; aqu, su preocupacin gira alrededor de las preguntas "Qu es Dios?" y "Existe un Dios?" Kant explica: "La funcin de la filosofa trascendental se halla an sin resolver: Existe un Dios?" Mientras no hubo respuesta para este interrogante, la tarea de su filosofa- qued sin cumplir totalmente; hacia el fin de sus das, cuando se desvanecan sus poderes espirituales, estaba "an sin resolver". Kant trabaj en este problema, aumentando constantemente sus esfuerzos, tejiendo una y otra vez la respuesta y destejiendo sin embargo, una y otra vez, la trama. Lleg a una formulacin extrema: "Pensar en Dios y creer en El constituyen idntico acto". Ms an, "el pensamiento de El es, al mismo tiempo, la creencia en El y en su personalidad". Mas esta fe no da como resultado la existencia de Dios para la filosofa del filsofo. "Dios no es un ente exterior a mi, sino simplemente un pensamiento dentro de m". O bien, como dice Kant en otra ocasin, "simplemente una relacin moral dentro de m". A pesar de ello, El posee cierta suerte de "realidad". "Dios es slo una idea de la razn, mas una idea que posee la mxima realidad prctica, interna y extema". Con todo, es evidente que esta suerte de realidad no basta para identificar el pensamiento acerca de Dios con la "creencia en El y en Su personalidad11. "La filosofa trascendental, cuya tarea consista en determinar si existe un Dios, se vi finalmente obligada a afirmar: "Es absurdo preguntar si hay un Dios". La contradiccin se ahonda ms an cuando Kant trata la creencia desde este punto de vista. Incidentalmente, Kant esboza una distincin fundamental entre "creer a Dios" y "creer en Dios". "Creer a Dios" significa evidentemente que Dios es el contenido conceptual de la fe del individuo. Esto se deduce del hecho de que "creer en Dios" significa en la terminologa de Kant, como l mismo lo afirma expresamente, creer en un Dios viviente. Creer en Dios significa, por lo tanto, hallarse en una relacin personal con ese

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Dios; una relacin en la cual es posible hallarse slo con respecto a un ente viviente. Eta distincin se hace an ms clara en virtud del agregado de Kant: creer "no en un ente que es slo un dolo y no una personalidad". Se deduce de ello que un Dios que no sea una personalidad viviente es un dolo. En este punto, Kant se aproxima sobremanera a la realidad de la fe. Mas no permite que su validez persista. Su sistema le obliga a restringir en forma decisiva lo que ha dicho. La misma pgina del manuscrito contiene el siguiente pasaje: "La idea de Dios en cuanto Dios viviente no es sino el destino ineludible del hombre". Mas.si la idea de Dios es slo eso, resulta totalmente imposible "creer en Dios" legtimamente, esto es, resulta imposible hallarse en relacin personal con l. El hombre, declara el filsofo, est obligado a creer en Dios en el momento mismo en que piensa en Dios. Mas el filsofo est obligado a despojar a esta fe del carcter de verdad y, junto con ste, del carcter de realidad (cualquier realidad, es claro, que sea ms que una mera realidad psicolgica). Aqu, aparentemente por necesidad, falta lo que era decisivo para Pascal, como lo era para Abraham, a saber, el amor a Dios. 3 Mas un filsofo que ha sido agobiado por la fe debe hablar del amor. Hermann Cohn, el ltimo de los grandes discpulos de Kant, es un resplandeciente ejemplo de filsofo agobiado por la fe. La creencia en Dios fu punto importante en el sistema de pensamiento de Cohn ya desde su juventud, cuando le interesaba como fenmeno psicolgico. Expresin de este inters fueron sus explicaciones del "origen de la mitologa de los dioses" v del "acto potico" involucrado en la "fantasa creadora de dioses", explicaciones contenidas en su estudio sobre "Las concepciones mitolgicas relativas a Dios

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y al Alma", aparecido en 1868 en el peridico de Steinthal Zeitschrift fuer Voelkerpsychologie. Cohn trataba aqu la fe como relativa a la distincin psicolgica; mas en el curso de la evolucin de su sistema filosfico, se tornara discutible el status de la fe como concepto independiente, separado del conocimiento.

En su Etica de la voluntad fura, de 1904, el mismo Hermann Cohn escribe: "Dios no debe llegar a ser el contenido de la creencia, si esa creencia ha de significar algo distinto del conocimiento". De las dos clases de creencia que Kant distingue en su obra pstuma "creer a Dios" (esto es, introducir la idea de Dios en un sistema de conocimiento) y "creer en un Dios viviente" (esto es, hallarse en una relacin vital con l en cuanto ente viviente), Cohn rechaza la segunda an ms vigorosamente que K a n t En esta forma, quiere superar la "gran ambigedad" de la palabra "creencia". Mientras Kant vea en la idea de Dios slo el "destino" de la especie humana, Cohn desea "separar el concepto de vida del concepto de Dios". Encuentra apoyo para su argumento en Maimnides (aunque tres aos despus limit la medida de este apoyo diciendo que Maimnides haba cuidado de diferenciar entre el concepto vida aplicado a Dios y el mismo concepto aplicado al hombre; distincin sta por parte de Maimnides, que difiere totalmente de la distincin de Cohn). Para Cohn, Dios es una idea, tal como lo era para Kant. "Llamamos a Dios una idea dice Cohn, entendiendo por ello el centro de todas las ideas, la idea de la verdad." Dios no es una personalidad; como tal, slo aparece "dentro de los confines del mito". Y Dios no es existencia, ni existencia natural ni espiritual, "as como, en general, la idea no puede ser encadenada al concepto de existencia". E l concepto de Dios es introducido en la estructura del pensamiento tico pues, tal como la idea de verdad, es un instrumento que sirve para establecer la unidad de naturaleza y moral. Cohn considera que esta concepcin de Dios como

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idea es "la verdadera religiosidad", la cual puede desarrollarse slo cuando se demuestra que es problemtica y nula toda relacin que comprenda la creencia en un Dios viviente. El nico lugar de Dios est dentro de un sistema de pensamiento. El sistema se defiende con estupenda fortaleza contra el Dios viviente que tiende a cuestionar su perfeccin e incluso su autoridad absoluta. Cohn, el pensador, se defiende contra la creencia que, surgiendo de una antigua herencia, amenaza con anonadarlo. Se defiende con xito, el xito del creador del sistema. Cohn ha construido el ltimo refugio para el Dios de los filsofos. Y sin embargo, la fe ha anonadado a Cohn de manera ms ejemplar que a cualquier otro de los filsofos contemporneos, aunque ello no obstaculiz de manera alguna sus esfuerzos para incorporar a Dios en un sistema. Por el contrario: desde ese momento, sus esfuerzos se convirtieron en una admirable lucha con su propia experiencia. Cohn objetiv los resultados de su rendicin ante la fe incorporando sta a su sistema de conceptos. No se encuentra en sus escritos un solo pasaje donde lo afirme directamente, mas la evidencia es sorprendente. Cundo ocurri el cambio decisivo? 4 La respuesta" radica en el cambio que se infiltr en la manera de pensar de Cohn respecto del amor a Dios. Slo en un perodo posterior Cohn quien conjuntamente con el desarrollo de su sistema se ocupaba en una serie de ensayos, de la ascendencia de la fe juda concedi un lugar adecuado a la piedra angular de esa fe, el amor a Dios, el medio esencial mediante el cual la fe juda lleg a la realizacin de su pleno v nico valor Slo tres aos despus de la Etica, en su importante investigacin sobre Religin y Moral cuyas formulaciones ms agudas an que las de la Etica prohiben el "inters por la llamada persona de Dios y por el supuesto Dios viviente", en la declaracin de

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que los profetas de Israel "combatieron" contra la relacin directa entre el hombre y Dios, slo all encontramos una nueva nota sobre el amor a Dios. "Cuanto ms se siente que el conocimiento de Dios es simultneamente el amor a Dios, tanto ms apasionada se torna la batalla por la fe, la lucha por el conocimiento de Dios y por el amor de Dios." Es evidente que en este momento Cohn comienza a aproximarse l carcter vital de la fe. Con todo, el amor a Dios sigue siendo an algo abstracto y no sometido a la investigacin. Una vez ms, tres aos ms tarde, el breve ensayo de Cohn sobre El amor a la religin comienza con la curiosa afirmacin de que "el amor a Dios es el amor a la religin" V la primera parte finaliza con la no menos curiosa frase: _ "El amor a Dios es, por lo tanto, el conocimiento de la moral." Si consideramos cuidadosamente los dos usos de la palabra "es", podemos distinguir una finalidad: clasificar algo hasta entonces no- clasificado mas. pese a ello, introducido en una posicin central; clasificarlo mediante un proceso de identificacin con alguna otra cosa va comprendida y as ubicarlo en s lugar; mas esa identificacin no tiene xito. Todo lo que se necesita para apreciar esto con claridad es comparar las expresiones citadas ms arriba c< n cualquiera de los versculos bblicos en los cuales se prescribe o se ensalza el amor a Dios, v que constituyen el origen de ese concepto. Lo que Cohn prescribe v ensalza en este punto es algo esencial y cualitativamente distinto del ainor a la religin y del conocimiento de la moral, aunque incluye a ambos. Sin embargo, en la revisin hecha por el mismo Cohn de las conferencias que pronunciara en Bcrlin en 1913-14 y publicada en 1915 con el ttulo El concepto de religin en el sistema de la filosofa, Cohn expresa un amor que suprime, de una vez por todas, ese curioso "es". "Si yo amo a Dios dice Cohn (y este empleo que hace del "Yo" llega al corazn del lector, como ,todo "Yo" aut tico en la obra de todo autntico filsofo) ya no pienso

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en E l . . . " ( y este "ya no" es testimonio casi directo) " . . . slo como el promotor de la moral terrestre..." Y si no, qu otra cosa puede ser? Pues el vengador del pobre en la historia del mundo. "Es a este vengador del pobre a quien amo." Y luego, volviendo sobre la misma idea: "Amo en Dios al padre del hombre". En esta expresin, "padre" significa "el escudo y la ayuda del pobre", pues "el hombre se me revela en el pobre". Cun lejos hemos llegado del "amor a la religin"! Sin embargo, el nuevo elemento de la filosofa de Cohn se expresa con claridad y con energa: "Por consiguiente, el amor a Dios exceder todo conocimiento. . . La conciencia del hombre est totalmente llena cuando ama a Dios. En consecuencia este conocimiento, que absorbe a todos los dems, ya no es mero conocimiento, sino amor". Y es extremadamente lgico que, a este mismo respecto, se cite y se interprete el mandamiento bblico de amor a Dios: "No puedo amar a Dios sin dedicar todo mi corazn a vivir para mis semejantes, sin consagrar toda mi alma a la respuesta a todas las tendencias espirituales del mundo que me rodea, sin dedicar toda mi fuerza a este Dios en Su correlacin con el hombre". Deseo introducir aqu una objecin relacionada, lo admito, no con estas expresiones de Cohn, sino con otra que posee cierta conexin con ellas. Cohn habla de la paradoja "de que debo amar al hombre". "Gusano como soy contina consumido por las pasiones, puesto como cebo para el egosmo, debo pese a ello amar al hombre. Si sov capaz de hacerlo. v en la medida en que sea capaz de hacerlo, ser capaz de amar a Dios." Palabras fuertes stas; con todo, las vidas de muchos hombres importantes contradicen la ltima oracin. La enseanza de la Biblia supera la paradoja de manera exactamente opuesta. La Biblia sabe que es imposible ordenar el amor a los hombres. Yo soy incapaz de sentir amor hacia todos los hombres, aunque Dios mismo me lo ordene. La Biblia n o prescribe directamente el amor

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a los hombres sino que, empleando el dativo, lo coloca en forma de un acto de amor (Lev. 19: 18, 3 4 ) . Debo obrar con amor hacia mi ree, mi "compaero" (traducido generalmente como mi "prjimo"), es decir, hacia todo hombre con quien tengo tratos en el transcurso de mi vida incluyendo el guer, el "extranjero" o "transente"; debo conferirle los favores del amor, debo tratarle con amor como alguien que es "como yo". (Debo amar "a l"; construccin que slo se encuentra en estos dos versculos de la -Biblia.) Es claro que debo amarle no simplemente con gestos superficiales, sino con una relacin esencial. Est dentro de mi poder el querer hacerlo, de manera que puedo aceptar el mandamiento. N o es mi voluntad la que me da la emocin del amor hacia mi "prjimo", estimulada dentro de m por mi conducta. Por otra parte, la Tor ordena amar a Dios (Deut. 6: 5; 10: 12; 1 1 : 1 ) ; slo a este respecto prescribe el amor sincero hacia el transente que es nuestro "prjimo" (Deut. 10: 19) porque Dios ama al viajero. Si yo amo a Dios, en el curso de ese amor llego a amar tambin a quien Dios ama. Puedo amar a Dios como Dios desde el momento en que le conozco; Israel, a quien se dirige el mandamiento, le conoce. As puedo aceptar el mandato de amar a mi prjimo. Sin duda Cohn se refiere realmente a algo distinto. Pues ahora plantea la pregunta de si debe considerarse ofendido porque Dios es "slo una idea". "Por qu no podra yo replica amar ideas? Qu es el hombre, despus de todo, sino una idea social? Sin embargo, puedo amarle como inlividuo slo mediante y en virtud de ese hecho. Por con.iguiente, considerado en sentido estricto, slo puedo amar ia idea social del hombre." \ m me parece lo contrario. Slo si amo y porque amo i este o aquel hombre especfico puedo elevar mi relacin ;on la idea social del hombre hasta esa relacin emocional en la que va involucrado todo mi ser y a la que puedo de-

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signar con el nombre de amor. Y qu decir de Dios? Franz Rosenzweig nos previno que no debemos tomar la idea de Cohn sobre Dios como si significara que Dios es "slo una idea" a los ojos de Cohn. La advertencia viene al caso: Rosenzweig est en lo cierto al destacar que para Cohn una idea no es "slo una idea". Al mismo tiempo, no debemos pasar por alto ese otro "slo", cuyo significado es totalmente distinto en la frase de Cohn "un Dios que es slo una idea". Definamos, si as lo deseamos, nuestra relacin con la idea de lo hermoso y la idea de lo bueno con el nombre de amor aunque, en mi opinin, todo esto tiene contenido y valor para el alma slo cuando se toma concreto y se hace real. Pero amar a Dios difiere de esa relacin en su cualidad esencial. Quien ama a Dios le ama precisamente en la medida en que El no es "slo una idea" y puede amarle porque El no es "slo una idea". Y me permito decir que aunque Cohn conceba a Dios efectivamente como una idea, tambin Cohn le amaba como Dios. 5 En la gran obra preparada despus de El concepto de la religin y publicada pstumamente con el ttulo La religin

de la razn, en base a las fuentes del judaismo, Cohn


vuelve a este problema, concedindole una importancia an mayor: "Cmo puede uno amar una idea?" y contesta: "Cmo puede uno amar algo, excepto una idea?" Fundamenta su respuesta diciendo: "Pues aun en el amor de los sentidos uno ama slo a la persona idealizada, slo a la idea de la persona". Sin embargo, aun si fuese cierto que en el amor de "los sentidos" (o, ms correctamente, en el amor que comprende tambin la sensualidad) uno ama solamente a la persona idealizada, eso no quiere decir de ninguna manera que no se ama otra cosa que la idea de la persona; aun la persona idealizada sigue siendo una persona, no se ha transformado en una idea. Slo porque la persona que yo idealizo existe realmente puedo amar a la persona ideali-

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zada. Aunque para Dante fu la gloriosa donua della ma mente, e) hecho decisivo es que vi en primer lugar a la Beatriz verdadera, que dej en l al "espritu de la vida" temblando. Mas acaso las fuerzas motrices que nos capacitan y nos confieren el poder de idealizar la persona amada, no surgen de la substancia ms profunda de esa persona amad?? Acaso la verdadera idealizacin no es en su sentido ms profundo un descubrimiento del ser esencial que Dios tena in mente al crear la persona que yo amo? "El amor de los hombres hacia Dios dice Cohn es el amor al ideal moral. Slo puedo amar lo ideal y no puedo concebir lo ideal en ninguna otra forma sino amndolo." Aun en este plano, el ms elevado para el filsofo abrumado por la fe, Cohn declara lo que el amor a Dios es, no lo que incluye. Pero el amor del hombre hacia Dios no es el amor al ideal moral; slo incluye ese amor. Quien ama a Dios slo como ideal moral est destinado a llegar pronto al punto de desesperacin ante la conducta del mundo donde, hora tras hora, todos los principios de su idealismo moral se ven aparentemente contradichos. Job desespera porque Dios y el ideal moral se le aparecen como cosas dispares. Mas Aquel que respondi a Job desde la tempestad es ms exaltado an que la esfera ideal. No es el arquetipo del ideal, mas contiene a ese arquetipo. Crea el ideal, mas no se agota en esa creacin. La unidad de Dios no es el Bien, es el Superbien. Dios desea que los hombres sigan su revelacin y, al mismo tiempo, desea ser aceptado v ama do en su ms profundo escondite. Quien ama a Dios am al ideal y ama a Dios ms que al ideal. Sabe que es Dio; quien le ama, no el ideal, no una idea sino Aquel a quien la idealidad no puede concebir, es decir, esa personalidad absoluta que llamamos Dios. Puede considerarse que, segr esto, Dios "es" una personalidad? El carcter absoluto df Su personalidad, esa paradoja de paradojas, prohibe t?l afir macin. Esto slo significa que Dios ama como una perso nalidad y que desea ser amado como una personalidad. Y s

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El no era una persona en S mismo se convirti en una, por as decirlo, al crear al Hombre, para amar al hombre y ser amado por l para amarme y ser amado por m. Pues aun suponiendo que tambin puedan amarse las ideas, sigue en pie el hecho de que las personas son las nicas que aman. Incluso el filsofo que ha sido anonadado por la fe, aunque luego siga abrazando su sistema an ms estrechamente que antes e interpretando el amor entre Dios y el hombre como amor entre una idea y una persona, ese filsofo, pese a todo, atestigua la existencia de un amor entre Dios y el hombre, un amor bsicamente recproco. Esa filosofa que, para preservar el Ser (esse, Sein) de Dios le priva de existencia (existentia, Dasein), indica sin embargo, sin proponrselo, el puente apoyado indestructiblemente en los dos pilares, uno imperecedero y el otro en continuo desmoronamiento, Dios y el hombre.

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Refirindose a Kant, dijo una vez Cohn: "Lo caracterstico de su teologa es lo no personal en el sentido usual, el principio verdaderamente espiritual: la sublimacin de Dios en una idea". Y agrega: "Y la base ms profunda de la idea juda de Dios es nada menos que esto". En lo que a Kant se refiere, el juicio de Cohn es correcto. Mas en toda la obra postuma de Kant vemos aparecer, de cuando n cuando, una resistencia a esta sublimacin de Dios en una idea; una sublimacin que luego impide a Cohn, an en forma ms prominente, el encadenamiento de la idea con el concepto de existencia. "Mediante el concepto de Dios escribe Kant, la Filosofa Trascendental se refiere a una sustancia que posee la mayor de las existencias", pero tambin califica a Dios como "el ideal de una sustancia que nosotros mismos creamos". Lo que tenemos en estas notas, de apariencia catica en ocasiones, son las minutas de un pleito, la ltima fase que el pensamiento de la idea de Dios asume para su pensador,

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de un pleito entre los dos elementos, "idea" y "Dios", obtenidos en la idea de Dios; un pleito que vuelve una y otr; vez al mismo punto, hasta que la muerte lo interrumpe Cohn se propuso colocar la idea en una secuencia tar. lgica que hiciera imposible el desarrollo de cualquier impulso a la oposicin. An anonadado por la fe, Cohn continu la lucha para conservar esta secuencia. Al hacerlo as, mantena la opinin de que "la base ms profunda de la idea juda de Dios" estaba a su lado. Mas aun la ms profunda base de la idea juda de Dios puede alcanzarse slo sumergindose en esa palabra mediante la cual Dios se revel, ante Moiss: "Estar all" *. Ella concede expresin exacta a la "existencia" personal de Dios (no a su "ser" abstracto), y concede expresin incluso a su presencia viviente que, ms directamente que todos sus atributos, llega al hombre al cual l se manifiesta. La autodesignacin del . que habla como el Dios de Abraham, Dios de Isaac v Dios de Jacob (Exodo, 3: va indisolublemente unida a esa; manifestacin de "Yo estar all", y no se lo puede reducid a un Dios de los filsofos. Empero, el hombre que dice "Yo amo en Dios al padre del hombre", ha renunciado esencialmente al Dios de los * filsofos en lo ms profundo de su corazn, aunque no se lo confiese a s mismo. Cohn no eligi conscientemente entre el Dios de los filsofos y el Dios de Abraham creyendo en cambio, hasta el ltimo momento, que podra lograr la identificacin de ambos. Sin embargo su corazn ntimo, esa fuerza de la cual tambin el pensamiento obtiene su vitalidad, haba escogido y decidido por l. La identificacin haba fracasado y necesariamente deba fracasar. Pues la idea de Dios, esa obra maestra de construccin humana, es slo la imagen de las imgenes, la ms encumbrada de todas las imgenes mediante las cuales el hombre imagina
* Exodo, 3 : 1 4 , parte de la frase comnmente traducida como " Y o soy el que soy".

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al Dios inimaginable. Repugna esencialmente al hombre reconocer este hecho y quedar satisfecho. Pues cuando el hombre aprende a amar a Dios, percibe una realidad que se eleva por encima de la idea. Incluso si hace el gran esfuerzo del filsofo para sostener el objetivo de su amor como objeto de su pensamiento filosfico, el amor mismo atestigua la existencia del Amado.

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V. L a religin y el p e n s a m i e n t o

moderno

1 Hablar de la relacin entre el pensamiento moderno y la religin. N o me refiero con esto a los intentos de pensar desde el punto de vista de la realidad religiosa o de crear entre ella y la filosofa una comprensin basada en la tolerancia mutua. Mi tema ser el pensamiento moderno slo en. la medida en que se empea por pronunciar un veredicto sobre si es posible, o en qu condiciones o dentro de qu lmites se puede, adjudicar a la religin el carcter de realidad humana viviente. Hallamos un juicio de este tipo, en sentido ontolgico por una parte, en el llamado existencialismo de Sartre y Heidegger y en el sentido psicolgico por otra, en la teora de Jung sobre el inconsciente colectivo. Supuesto bsico para ambas posiciones es que el resultado de la crisis en que se ve envuelta la religin depende esencialmente de los juicios emitidos por el pensamiento moderno, ontolgico o -psicolgico. Es ste supuesto el que debemos examinar. Al nombrar conjuntamente a Heidegger y Sartre, no quiero decir de ninguna manera que posean igual actitud frente a la religin. Por el contrario, en este aspecto como en tantos otros, son sin duda radicalmente distintos y, en consecuencia, la respuesta a uno de ellos debe ser totalmente distinta de la respuesta al otro. Sartre proclama su atesmo cuando dice 1 "El existencialismo ateo, que yo represento..." Entre los representantes de esta posicin incluye sin duda a Heidegger; mas Heidegger ha rechazado esta clasificacin. Por consiguiente, debemos ocuparnos de Sartre por s solo. Sartre desea clara-

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mente que su atesmo se comprenda como consecuencia l-~ gica de su filosofa existencial. Indudablemente, nos encontramos aqu frente a un atesmo bsicamente diferente de cualquier atesmo materialista. Que derive, sin embargo, de una concepcin existencial del mundo esto es, de una concepcin que parte de la realidad de la existencia h u m a n a es algo que no se puede comprobar. Sartre acepta la exclamacin, o mejor el grito, de Nietzsche: "Dios ha muerto!" como afirmacin vlida de un hecho. Nuestra generacin se le aparece especficamente como la nica que ha sobrevivido a Dios. Dice en una ocasin 2 aunque en otra parte 3 afirma enfticamente, como alguien que sabe, "Dieu riexiste pas" que el hecho de que Dios ha muerto no significa que no existe ni tampoco que ya no existe. En lugar de estas interpretaciones, Sartre presenta otra, de caractersticas sumamente singulares. "Est muerto dice , antes nos hablaba y ahora est en silencio, todo lo que tocamos ahora es su cadver." No me ocupar aqu de la frase final, sorprendentemente trivial. Mas volvamos a lo que la precede: "Antes nos hablaba y ahora est en silencio". Tratemos de considerarlo seriamente, es decir, pasemos por alto lo que Sartre quiso decir realmente con ello, o sea que el hombre en los primeros tiempos crea or a Dios v ya no es ms capaz de creerlo. Preguntmonos si no puede ser literalmente cierto que antes Dios nos hablaba v ahora se mantiene en silencio, v si esto no ha de entenderse como lo entiende la Biblia hebrea, es decir, que el Dios viviente no slo es un Dios que se revela, sino un Dios que tambin se oculta. 5 Comprendamos lo que significa vivir en la edad de semejante ocultamiento, semejante silencio divino, v quiz comprenderemos su consecuencia para nuestro existir como algo totalmente distinto de lo que Sartre desea ensearnos. Lo que Sartre desea ensearnos, nos lo dice con suficiente claridad." "Este silencio de lo trascendente, combinado con la perseverancia de la necesidad religiosa en el hombre mo-

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derno; tal es la gran preocupacin en la actualidad, como lo era ayer. Es el problema que atormenta a Nietzsche, Heidegger, Jaspers." En otras palabras, el existencialismo debe hacerse de valor, debe renunciar de una vez por todas a la busca de Dios, debe "olvidar" a Dios.11 Despus de un siglo de crisis de fe as como de conocimiento, el hombre debe finalmente recuperar la libertad creadora falsamente atribuida alguna vez a Dios. El hombre debe reconocerse a s mismo como el ser a travs de cuya aparicin existe el mundo. Pues, dice Sartre, 8 "no existe otra universo sino un universo humano, el universo d la subjetividad humana". La frase que acabo de citar suena como la tesis de un idealismo resurrecto. El problema que "atormenta" al pensador existencialista de nuestro tiempo, en la medida en que no lo deja de lado tal como lo hace Sartre, es mucho ms profundo de lo que Sartre piensa. Ese problema se reduce finalmente a la cuestin de si la perseverancia de la "necesidad religiosa" no seala algo inherente a la existencia humana. Significa realmente la existencia, como cree Sartre, existir "para uno mismo", encerrado en la propia subjetividad? No significa acaso, en esencia, erguirse frente a la x no una x que puede reemplazarse por una cantidad determinada, sino la X en s misma, lo indefinible e insondable? "Dios dice Sartre 9 es la quintaesencia del Otro." Pero el Otro es para Sartre 10 aquel que "me mira", que me convierte en un objeto, tal como yo le convierto a l en un objeto. Adems, entiende la idea de Dios como la de un testigo inescapable y, de ser as, "Qu necesidad tenemos de Dios? El Otro es suficiente, independientemente de quin sea ese otro." 11 Mas qu sucede si Dios no es la quintaesencia del Otro, sino por el contrario su calidad de absoluto? Y qu sucede si Dios no es primariamente la Telacin recproca de sujeto y objeto existente entre yo y el otro, sino la relacin recproca de Yo }- T? Como es lgico, cada otro emprico no subsiste como T; se transforma en un Ello, un objeto para

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m como Yo lo soy para l. N o sucede lo mismo, sin embargo, con ese Otro absoluto, el Absoluto ubicado frente a m, esa indefinible e insondable X que yo llamo "Dios". Dios nunca puede llegar a ser para m un objeto; no puedo establecer con El otra relacin que la de un Yo respecto a su eterno T , la del T respecto a su eterno Yo. Mas si el hombre ya no es capaz de lograr esta relacin, si Dios se mantiene en silencio frente a l y l frente a Dios, algo ha sucedido, no en la subjetividad humana sino en el Ser mismo. Sera mejor no explicrselo a uno mismo en afirmaciones sensacionales e incompetentes, tales como la de la "muerte" de Dios, sino soportarlo tal como es y al mismo tiempo moverse existencialmente hacia un nuevo suceder, hacia ese acontecimiento en el que volver a orse la palabra entre el cielo y la tierra. As pues, la perseverancia de la "necesidad religiosa", que Sartre objeta y que, segn l piensa, contradice el silencio de lo trascendente, apunta en cambio directamente a la situacin en la cual el hombre adquiere conciencia de este silencio como tal. Ms discutible an es la exigencia de Sartre, 12 que recuerda: la de Ludwig Feuerbach, de que el hombre recupere' para s la libertad creadora atribuida a Dios y de que debe afirmarse a -s-mismo como ser por el cual el mun-l do existe. Ese ordenamiento de los fenmenos conocidos! que nosotros llamamos mundo es, en verdad, la obra resultante de un millar de generaciones humanas, mas ha nacido en virtud de nuestro encuentro con el ser mltiple, que no es obra nuestra; del encuentro de ese ser mltiple con nosotros que no somos obra nuestra, como tampoco lo es nuestra objetividad. Tampoco es obra nuestra este encuentro, del cual surge la totalidad de los fenmenos que ordenamos en el "mundo". Todo ese ser es establecido, nosotros somos establecidos, nuestro encuentro con l est establecido, y en esta forma est establecido el devenir de un mundo, que tiene lugar a travs de nosotros. Este establecimiento de un universo, incluyendo a nosotros mismos y nuestras obras,

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es la realidad fundamental de la existencia, accesible a nosotros en cuanto seres vivos. Frente a esta realidad, la exigencia de que el hombre recupere su libertad creadora apa* rece como una frase demaggica. Esa "libertad creadora" que realmente nos pertenece, nuestra participacin en la creacin, es tambin algo establecido, como lo somos nosotros mismos. Se trata de emplear esta libertad en forma adecuada, es decir, de una manera digna del hecho de ser una libertad que se nos ha dado, nada menos y nada ms. Quien coloca en lugar de ella el postulado de la "recuperacin de la libertad", vuelve la espalda a la verdadera existencia humana, que significa ser enviado y poseer un cometido. Sartre ha partido del "silencio" de Dios sin preguntarse qu parte ha correspondido en ese silencio a nuestro no or y a a nuestro no haber odo. Del silencio, ha extrado la conclusin u de que Dios no existe, al menos para nosotros, pues no me preocupa un Dios cuyo objeto soy sin que l lo sea mo. Para Sartre es posible esta conclusin porque l sostiene que la relacin sujeto-objeto es la relacin primaria y exclusiva entre dos seres. No ve la relacin original y decisiva entre Yo y T , comparada con la cual la relacin sujeto-objeto es slo una elaboracin clasificadora. Sin embargo, Sartre va ms lejos an Uno "debe extraer las conclusiones". Dios est en silencio, esto es, nada se nos dice que sea incondicional o que nos obligue incondicionalmente. "No existe seal alguna en el mundo." 15 Por consiguiente, pues, ninguna moral universal puede decirnos qu hacer, pues toda posibilidad de descubrir valores absolutos lia desaparecido junto con Dios y pues el hombre a quien de aqu en adelante "todo le es permitido" 1B es por fin libre, es en verdad la libertad misma, a l toca determinar los valores. "Si he suprimido a Dios padre (si j'ai supprim Dieu le pere) dice Sartre literalmente 17 se necesita alguien para inventar los valores (pou-r inventer lis valeurs) .. . La vida no posee significado a prori . . . a ti toca conferirle significado y el valor no es otra cosa que el significado que

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\ eliges." Esto es casi exactamente lo que Nietzsche deca, y no ha llegado a ser ms cierto desde que l lo dijera. Uno puede creer y aceptar un significado o valor, uno puede colocarlo como gua para la propia vida si uno lo ha descubierto, no si uno lo ha inventado. Puede ser para m un significado iluminador, un valor seero slo si me ha sido revelado en mi encuentro con el Ser, no si lo he elegido libremente entre las posibilidades existentes y quizs he decidido, adems, conjuntamente con algunos congneres, que eso ser vlido desde ahora en adelante. La tesis me recuerda ese curioso concepto de Georges Sorel, el mito social, cuyo ejemplo clsico es la huelga general. Este mito, admitido como irrealizable, mostrar a los obreros la direccin en la cual han de orientar su actividad, mas puede operar naturalmente slo mientras los obreros no lean a Sorel y aprendan que es slo un mito. Ms importante que estos argumentos de un notable observador psicolgico y hombre de letras altamente dotado, para quien las consideraciones ontolgicas autnticas estn siempre mezcladas con cuestiones del todo diferentes, es ese argumento que expone Heidegger, que sin duda pertenece a la fila histrica de los filsofos en el sentido propio del trmino, respecto al problema de la religin en nuestro tiempo. Estos pensamientos, cierto es, se hallan expresados por vez primera Cn forma explcita en los escritos de su segundo perodo, desde alrededor de 1943 en adelante, mas ya anteriormente encontramos indicios de ellos. Al igual que Sartre, Heidegger tambin toma como punto de partida la frase de Nietzsche "Dios ha muerto", sobre la cual ha escrito extensas interpretaciones. 18 Para l, es evidente que en esa frase Nietzsche no slo quera eliminar a Dios, sino tambin a lo absoluto en todas sus formas y, por consiguiente, eliminar no slo la religin sino tambin la metafsica. Heidegger cree que puede erigir en el punto de esta negacin extrema una nueva posicin que constituir un pensamiento ontolgico puro. Es la doctrina del ser alr

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canzando su iluminacin en o a travs del hombre. En este sistema, la doctrina de Parmnides que postula el ser como absoluto original, anterior y por encima de la forma se halla curiosamente entretejida con la teora hegeliana del principio original que alcanza la conciencia de s mismo en el espritu humano. Le ha sido posible a Heidegger erigir esta nueva posicin a pesar de la "muerte de Dios" porque, para l, el ser est ligado a su iluminacin y logra la misma a travs del destino y la historia del hombre, sin llegar a ser por ello una funcin de la subjetividad humana. Pero con esto ya se ha sealado que, para emplear una imagen que el mismo Heidegger evita, Dios puede levantarse de entre los muertos. Esto significa que el desenvolvimiento del nuevo pensamiento ontolgico pude ser la preparacin para una crisis en la cual lo divino o como prefiere decir Heidegger siguiendo al poeta Hlderlin lo sagrado, aparecer en formas nuevas y an no anticipadas." En consecuencia, este pensamiento, como repetidamente lo destaca Heidegger, no es atesmo pues "no decide en forma positiva ni negativa sobre la posibilidad de la existencia de Dios". 19 Por el contrario, "en virtud de su adecuada concepcin de la existencia", hace posible preguntar por primera vez en forma legtima, "cul es el estado ontolgico de la relacin entre la existencia y lo divino". No slo protesta Heidegger contra nuestra apreciacin de este punto de vista como atesmo, sino tambin 20 contra nuestra consideracin de l como una indiferencia obligada 3 desembocar en el nihilismo. De ninguna manera quiere predicar una indiferencia hacia la cuestin religiosa. La necesidad particular de esta hora es para l, mucho ms, el esclarecimiento de los conceptos religiosos bsicos, la clarificacin reflexiva del significado de palabras como Dios o lo Sagrado. "No debemos primero ser capaces - p r e g u n t a de comprender y de or estas palabras con el mximo cuidado <;i como hombres, es decir como seres existentes, hemos de experimentar una relacin entre Dios y el hombre?" Mas esto,

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en su opinin, pertenecera a una nueva concepcin del ser a travs del hombre. Segn la concepcin de Heidegger, 21 no corresponde al hombre decidir si reaparecer lo divino y en qu forma. T a l aparicin, explica, tendr lugar slo a travs del destino del ser mismo. Sin embargo, como ha enunciado 22 como supuesto previo para esta aparicin, que "antes de ella y mediante una larga preparacin, el ser mismo se esclarece y es experimentado en su verdad", entonces, no puede caber duda en cuanto a la parte atribuida aqu al pensamiento humano sobre la verdad para la determinacin de "si amanecer el da de lo sagrado y en qu forma". Precisamente en el pensamiento humano acerca de la verdad se ilumina el ser. Por lo general, Heidegger concibe este an incierto amanecer de lo sagrado como el claro trasfondo ante el puede volver a comenzar una aparicin de Dios y de los dioses". En una ocasin, 28 al interpretar a Hlderlin que haba calificado a nuestra poca de indigente, Heidegger lo explica como "la poca de los dioses que han huido y del Dios que se acerca". Es indigente porque adolece de una doble carencia: "adolece del ya no ms de los dioses alejados y del no todava def que se acerca". Tal como falta la Palabra calificadora que pueda decir "quin es Aquel que mora en lo sagrado",24 falta tambin Dios Mismo. sta es "la edad de la ausencia de Dios"; 25 el Verbo y Dios estn ausentes a un tiempo. El Verbo no est ausente porque lo est Dios y Dios no est ausente porque lo est el Verbo. Ambos estn ausentes al mismo tiempo y aparecen al mismo tiempo, en virtud de la cercana del hombre respecto al ser que resulta, en ocasiones, histricamente iluminado en l. As, amonesta Heidegger, el hombre que vive en esta hora no debiera esforzarse por hacer un Dios para s, ni por invocar ya ms a un Dios usual. Heidegger previene en esta forma contra la "religin" en general, mas contra el principio proftico de la tradicin judeo-cristiana en particular. "Los profetas de estas reli-

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giones dice 2fl no comienzan prediciendo el verbo de lo Sagrado. Anuncian inmediatamente al Dios en el cual se apoya la certidumbre de la salvacin en una beatitud sobrenatural." Digamos, de paso, que no he encontrado en nuestra poca, en un plano filosfico elevado, tan enorme falta de comprensin ante los profetas de Israel. Los profetas de Israel nunca han anunciado un Dios en el cual se fiaran los esfuerzos de sus oyenes por lograr la seguridad. Siempre han tratado de hacer aicos toda seguridad y de proclamar, en el abismo abierto de la inseguridad final, al Dios indeseado que exige que sus criaturas humanas adquieran realidad, adquieran humanidad, y confunde a quienes imaginan que pueden buscar refugio en la certidumbre de que entre ellos est el templo de Dios. ste es el Dios de la exigencia histrica tal como los profetas de Israel lo han contemplado. La realidad primera de estas profecas no permite que se la relegue al desvn de las "religiones' : en esta hora histrica, es tan viviente y tan real como siempre lo ha sido. No es ste el lugar para un anlisis crtico de la teora de Heidegger sobre el ser. Slo confesar que para m resulta insuperablemente vaco un concepto del ser que significa cualquier cosa, menos el hecho inherente a todo ser existente, es decir, que existe. Vale decir, hasta que recuno a la religin y veo en ella una caracterizacin filosfica de la Divinidad anloga a la de algunos escolsticos y msticos cristianos que contemplan o creen contemplar la Divinidad tal como es en s misma, es decir, como anterior a la creacin. Debe advertirse sin embargo que uno de ellos, el ms grande de todos, Meister Eckhart, sigue los pasos de Platn al colocar por encima del esse est Deus como la verdad ms elevada, la frase "Est enim (Deus) super esse et ens". Comprese esta frase con la afirmacin de Heidegger: 27 "cEl Ser que no es Dios y no es un fundamento del mundo. El Ser es ms que todo lo que existe y est, a pesar de ello, ms prximo que cualquiera de las cosas que existen, t r t e s e . . . de un ngel o de Dios. El Ser es la cosa ms cercana." Si la

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ltima frase significa algo distinto a que Yo mismo soy y no en verdad como sujeto de un oagito, sino como mi persona total, el concepto del ser pierde para mi el carcter de genuina conceptibilidad que evidentemente posee, en grado eminente, para Heidegger. M e limitar, sin embargo, a sus tesis sobre lo divino. Surgidas de la ms extrema conciencia de limites por ellas mismas establecidos, se ocupan solamente de la "aparicin" de lo divino. Se ocupan en particular de esos supuestos previos de futuras reapariciones pertenecientes al pensamiento humano, esto es, al pensamiento humno acerca del ser. Para m, lo ms sorprendente y discutible de estas tesis es el hecho de designar a esa cosa o ser, de cuya posible reaparicin se ocupan, como lo divino o Dios. Desde que los hombres hallaron los primeros nombres para lo eternamente innominado, en todos los idiomas los nombrados con esta palabra han sido seres trascendentes. Han sido seres que, por su propia naturaleza, no nos eran dados como objetos cognoscibles y, sin embargo, adquiramos conciencia de ellos como seres que entraban en relacin con nosotros. Establecan una relacin con nosotros cambiando de forma, conservando su forma, informes, y nos permitan establecer una relacin con ellos. Vueltos hacia nosotros, descendiendo hacia nosotros, expuestos ante nosotros, nos hablaban en la inmanencia. El Que Viene vino por su propia voluntad, saliendo del misterio de su alejamiento; nosotros no le obligamos a venir. . Eso ha diferenciado siempre la religin de la magia; pues ya no poda creerse como dios en aquel a quien el hombre crea haber conjurado, an cuando todava figurase como dios. Habase convertido para el hombre, en un haz de poderes que el misterioso conocimiento y la misteriosa fuerza del hombre podan anular. Quien conjuraba ya no escuchaba la palabra ni se despertaba en l respuesta alguna, y aunque recitaba una plegaria, ya no oraba. Y en verdad, como dijera una vez Heidegger 2 8 al interpretar las palabras de Hlderlin, quien entenda la poesa como obra combinada de los

dioses inspiradores y de los hombres por ellos inspirados, no slo el hombre necesita de dios, sino tambin "lo celestial necesita de lo mortal". Dio necesita al hombre como ser independiente el hombre lo ha adivinado desde antiguo, como interlocutor en el dilogo, como camarada en el trabajo, como alguien que Le ama; Dios necesita a Su criatura en esta forma, o quiere necesitarla en esta forma. Sin embargo, en ninguna esfera o poca de la historia de las relaciones entre lo divino y lo humano se ha demostrado la verdad de la afirmacin de Heidegger segn la cual "ni los hombres ni los dioses pueden, por s mismos, producir la relacin directa con lo sagrado". Siempre, una y otra vez, los hombres son interpelados por Uno que, por S mismo, los desconcierta y los extasia y, aunque agobiado, el adorador ruega a l por s mismo. Dios no se deja conjurar, mas tampoco obligar. l es por s mismo y permite que lo que existe sea por s mismo. Ambos hechos diferencian los poderes divinos de los demonacos. Quizs, es cierto, carezca de importancia para Dios si el hombre se le da o se le niega. Mediante este darse o negarse, el hombre todo el hombre con la decisin de todo su ser puede tener una parte inmensurable en la verdadera revelacin u ocultamiento de lo divino. Mas no existe lugar entre el cielo y la tierra para la influencia de un pensamiento esclarecedor de conceptos. Aquel cuya aparicin puede efectuarse o coefectuarse mediante semejante influencia mgica moderna tiene, como es lgico, slo el nombre en comn con Aqul a quien los hombres bsicamente de acuerdo, pese a todas las diferencias de nuestras enseanzas religiosas nos dirigimos como Dios. Hablar de una reaparicin de este conjurado dios del pensamiento es algo inadmisible. N o pensemos que Heidegger no percibe lo que aqu se halla en juego. En 1936, al interpretar otra vez a Hlderlin, lleg notablemente cerca de la realidad esencial que acabo de apuntar. Hlderlin dice, refirindose a nosotros los humanos:

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Puesto que existimos como lenguaje Y podemos ornos los unos a los otros.
Heidegger lo explica as : M "Los dioses slo pueden penetrar en el Verbo si ellos mismos se dirigen a nosotros y colocan sobre nosotros su exigencia. El Verbo que designa a los dioses es siempre una respuesta a esta exigencia." Esto constituye un testimonio de lo que yo llamo principio dialogal, de la relacin dialogal entre una espontaneidad divina y una espontaneidad humana. Desde entonces, empero, nada semejante hemos odo de Heidegger. En verdad, si colocamos una junto a otra todas sus ltimas afirmaciones sobre lo divino, se nos aparece como si un conjunto de semillas fecundadas hubiesen sido destruidas por una fuerza que ha pasado sobre ellas. Ya no se muestra Heidegger tan preocupado por lo que hay de comn entre "El que viene" y las grandes impresiones de Dios elaboradas por la humanidad. En cambio, rene todo el poder de sus pensamientos y palabras para diferenciar a "Aquel que viene" de todo lo que ha sido. Para quien observa la forma en que Heidegger habla ahora de lo histrico, es sin duda alguna la historia corriente la que ha arrancado esas semillas y plantado en lugar de ellas una creencia en lo absolutamente nuevo. Puede verse cmo esto ha sucedido gradualmente si uno compara entre s las expresioines ocasionales de diferentes etapas: por ejemplo, la alocucin rectoral de mayo de 1933, con un manifiesto a los estudiantes, de fecha 3 de noviembre del mismo ao. En la primera,30 Heidegger alaba en trminos generales "la gloria y la grandeza" de la exstosa "insurreccin" (Aufbruch"). En el segundo, 3 ' proclama la siniestra personalidad rectora de la historia de entonces como "la presente y futura realidad alemana, y su ley". Aqu, la historia ya no se halla sometida al juicio divino Como en las pocas creyentes, sino que ella misma, la inapelable, asigna su camino al Que viene. Como es lgico, Heidegger entiende por historia; algo distinto de una lista de acontecimientos y fechas. "La historia dice

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ei 1939 3 2 es rara." Y lo explica as: "La historia existe slo cuando se decide originalmente la esencia de la verdad." Pero es precisamente su hora lo que l entiende como historia, esa misma hora cuya problemtica en sus manifestaciones ms inhumanas le llev por el camino errado. Ha ligado su pensamiento a esa hora que l afirm como historia, el pensamiento del ser, 38 en el cual l toma parte y al cual atribuye el poder de preparar la ascensin de lo sagrado. Ha ligado su pensamiento a su hora como no lo ha hecho ningn otro filsofo. Puede l, el pensador existencial, a pesar de todo esto luchar existencialmente, en oposicin a la hora, por una libertad consagrada a lo eterno, y conquistarla? O debe sucumbir al destino de la hora y con l tambin a un "sagrado" al cual ninguna santidad humana responde, ninguna resistencia del hombre frente al desengao histrico? Las preguntas que planteo no son retricas; son preguntas verdaderas. De los dos filsofos que han adoptado la expresin de Nietzsche sobre la muerte de Dios, uno Sartre la ha trado y se ha trado a s mismo ad bsurdum por el camino de su postulado de la libre invencin de significados y valores. El otro Hedegger crea un concepto del renacimiento de Dios en base al pensamiento de la verdad que cae presa de las engaosas redes-del tiempo histrico. La senda de este existencialismo parece desvanecerse.

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Por oposicin a Heidegger y a Sarte, Jung, el principal de los psiclogos de nuestros das, ha hecho de la religin en sus formas histrica y biogrfica el tema de comprensivas observaciones. N o ha de culprsele por haber incluido en estas observaciones una abundancia de fenmenos que debo definir como pseudorreligiosos. Los defino de esta manera porque no atestiguan una relacin personal esencial con el Uno al cual se experimenta o en el cual se cree como ubicado frente a nosotros en forma absoluta. Jung explica que

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no Ocsea transgredir los limites que la psicologa se ha fijado a s misma. Esta psicologa no ofrece criterio alguno para establecer una distincin cualitativa entre ambos dominios, el de lo religioso y el de lo pseudorreligioso; ni siquiera en tan pequea medida como digamos la sociologa que, tal cual la entenda Max Weber, le capacitaba para establecer una distincin entre el carisma de Moiss v el de Hitler. En cambio, lo que debe criticrsele a Jung es que transgrede con soberana licencia los lmites de la psicologa en su punto ms esencial. La ms de las veces, sin embargo, l no lo percibe y menos an nos da cuenta de ello. No faltan por cierto en Jung las afirmaciones psicolgicas exactas acerca de temas religiosos. En numerosas ocasiones, van incluso acompaadas de un nfasis explcito sobre la validez limitada de la afirmacin. Ejemplo de ello lo tenemos 3 4 cuando dice que la revelacin, en cuanto "descubrimiento de las profundidades del alma humana", "comienza con un modo psicolgico... del cual, lgicamente, nada puede concluirse acerca de qu otra cosa pueda ser". Ms an, ocasionalmente Jung declara :ir' que en principio debe "evitarse" "toda afirmacin sobre lo trascendente", pues tal afirmacin es "siempre slo una ridicula presuncin de la mente humana, inconsciente de sus fronteras". Si se llama a Dios un estado del alma, esto "constituye slo una afirmacin acerca de lo conoscible y no de lo inconoscible, sobre lo cual (aqu se repite palabra por palabra la frmula que acaba de citarse) simplemente a ninguna conclusin puede llegarse". Tales expresiones expresan la posicin legtima de la psicologa, autorizada, como toda ciencia, a enunciar afirmaciones dotadas de base objetiva, mientras al hacerlo se cuide de no transgredir sus fronteras. Ya han sido transgredidas si se dice que la religin cons tituye "una relacin viviente con sucesos psquicos que no dependen de la conciencia sino que tienen lugar del otro lado de ella, en la oscuridad del interior psquico". Esta deinicin de la religin se enuncia sin condicin alguna. Tam-

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poco la tolerar. Pues si la religin constituye una relacin con los acontecimientos psquicos, lo que no puede querer decir otra cosa que los acontecimientos de la propia alma, va implicado en ello que no se trata de una relacin con un Ser o una Realidad que, independientemente de la plenitud con que de tiempo en tiempo descienda hacia el alma humana, siempre la trasciende. Con cavor exactitud, no se trata de la relacin de un Yo a un T . sta es, sin embargo, la forma en que han entendido su religin los inequvocamente religiosos de todos los tiempos, aun si ansiaban con la mxima intensidad que su Yo fuese msticamente absorbido por aquel T . Pero la religin es, por lo dems, slo un problema de la relacin humana con Dios, no un problema de Dios mismo. En consecuencia, reviste mayor importancia para nosotros or lo que Jung piensa de Dios mismo. Le concibe, en general, 37 como un "contenido psquico autnomo". Esto significa que no concibe a Dios como un Ser o una Realidad a la cual "J corresponde un contenido psquico, sino por el contrario como el contenido misme. .Si esto no fuese as, agrega, "Dios no sera real, pues entonces no incidira de manera alguna ^>bre nuestras vidas". Segn esto, todo aquello que no es contenido psquico autnomo sino que produce o co-produee en nosotros un contenido psquico, debe entenderse como carente de incidencia sobre nuestra vida v, por consiguiente, carente tambin de realidad. A pesar de ello, Jung reconoce tambin 3 8 una "relacin recproca e indispensable entre el hombre y Dios". Jung observa inmediatamente que Dios es "para nuestra psicologa . . . una funcin del inconsciente". Sin embargo, esta tesis de ninguna manera aspira a ser vlida slo dentro de los lmites de la psicologa, pues se opone a la "concepcin ortodoxa" segn la cual Dios existe "por S mismo", lo cual significa ^ psicolgicamente "que uno no tiene conciencia del hecho de que la accin surge desde el interior del propio ser". As pues, se ha declarado aqu inequvocamente que lo que

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el creyente adjudica a Dios tiene su origen en su propia alma. Cmo ha de concillarse esta afirmacin con la seguridad de J u n g 3 9 de que con esto quiere decir "aproximadamente lo mismo que quera decir Kant cuando llamaba a la cosa en s un concepto puramente negativo, fronterizo", me resulta incomprensible. Kant ha explicado que las cosas en s no pueden reconocerse a travs de ninguna de las categoras porque no son fenmenos, sino que deben concebirse slo como un algo desconocido. Sin embargo, Kant no quera decir que ese fenmeno que yo llamo el rbol ante mi ventana, por ejemplo, no se origina en mi encuentro con un algo desconocido, sino en mi propio ser interior. Contradiciendo su afirmacin de que desea evitar todo enunciado sobre lo trascendente, Jung se identifica 40 con una opinin "segn la cual Dios no existe en forma absoluta, es decir, independientemente del sujeto humano y ms all de todas las condiciones humanas". Esto significa, en efecto, que no queda siquiera la posibilidad de un Dios a quien, si la palabra singular y exclusiva "Dios" ha de conservar algn significado, no se puede limitar a un solo modo de existencia como si se tratase slo de un dios entre muchos dioses independiente del sujeto humano y relacionado al masmo tiempo con l. Se pone en claro, en cambio, que l no existe fuera del hombre. He aqu, en verdad, una afirmacin acerca de lo trascendente. Se trata de una afirmacin acerca de lo que no es y, precisamente por eso, acerca de lo que es. Las afirmaciones de Jung sobre la "relatividad" de lo divino no son asertos psicolgicos sino metafsicos, por vigorosamente que haga hincapi en "su contento, con lo fsicamente experimentable y su rechazo de lo metafsico". 41 Jung podra citar como oposicin a esto, algo que una vez dijo. 42 "Las afirmaciones metafsicas son expresiones del alma y, en consecuencia, son psicolgicas." Sin embargo, si no se las considera segn el significado y la intencin de sus contenidos, sino segn el proceso de su origen psquico, todas las afirmaciones o declaraciones podran describirse co-

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mo "expresiones del alma". En consecuencia, si tomamos en serio esa manifestacin," las fronteras de la psicologa quedan desde este momento abolidas. stas son las mismas fronteras que, segn dice Jung en otro lugar,'13 la psicologa debe resguardar contra "la transgresin mediante enunciados metafsicos u otras profesiones de fe". Como mxima contradiccin posible, la psicologa se convierte aqu en la nica metafsica admisible. Es de suponer que sigue siendo, al mismo tiempo, una ciencia emprica. Mas no puede ser ambas cosas a la vez. Jung tambin suministra la idea del alma perteneciente a esta concepcin. "Es el alma dice 45 la que extrae, del ingnito poder creador divino, la expresin metafsica; ella fija las distinciones entre las esencias metafsicas. N o slo es condicin de la realidad metafsica, es esa realidad misma." El trmino "fija" no ha sido elegido sin motivo; lo que aqu se enuncia es, en realidad, una traduccin a la psicologa del idealismo post-kantiano. 45 Mas lo que tiene su lugar dentro del pensamiento metafsico cuando ste es producto de la reflexin filosfica, tal como el Yo de Fichje, no puede exigir semejante lugar cuando se lo aplica al alma individual concreta o, ms exactamente, a lo psquico de una persona humana existente. Y no puede ser otro el significado de lo que Jung dice. Segn su explicacin, 40 tambin el inconsciente colectivo, la esfera de los arquetipos, puede penetrar una y otra vez en la experiencia slo a travs de la psique individual que ha heredado estas "tpicas figuras de actitud". El alma real posee, sin lugar a dudas, poderes productivos en los cuales se han concentrado individualmente las energas primitivas de la raza humana. "Ingnitos poderes creadores divinos" me parece una designacin demasiado encumbrada y dei. asiado imprecisa de esos poderes. Sin embargo, esta alma nu .ca puede legtimamente hacer una afirmacin, aunque sea una afirmacin metafsica, fuera de su propio poder creador. Slo puede hacerlo en base a una relacin real con una verdad a la que confiere expresin. La apercepcin interna de esta verdad crece reflexivamente en esta alma

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en base a lo que le sucede y a lo que se le da como experiencia. Toda otra cosa no es afirmacin real, sino mera fraseologa literaria o combinacin discutible. La verdadera alma individual nunca puede ser considerada como "lo metafsicamente real". Su vida esencial, admtalo o no, consiste en encuentros reales con otras realidades, sean stas otras almas reales o cualesquiera otras cosas. De no ser as, uno se vera obligado a concebir las almas como monadas leibnizianas. Sin duda Jung se mostrara muy poco dispuesto a extraer las consecuencias ideales de esta concepcin, en particular la interferencia eterna de Dios. O bien el dominio emprico real de las almas individuales, esa provincia cedida a la psicologa, se vera efectivamente transgredida y se ?dmitira en ella un ser colectivo llamado "alma" o "el alma", que slo se revela en el alma individual y es, por ello, trascendente. T a l "fijacin" metafsica necesitara entonces una adecuada determinacin y un adecuado fundamento filosfico que, segn mi conocimiento, nunca encontramos en Jung, ni siquiera en la conferencia sobre el espritu de la psicologa que trata especficamente la concepcin del alma. La importancia decisiva que esta concepcin indistinta del alma posee para la actitud esencial de Jung hacia la religin, se torna evidente en las dos frases que siguen, -dotadas de un sujeto comn. "La conciencia moderna, a diferencia de la del siglo xix, se vuelve con sus ms ntimas e intensas esperanzas hacia el alma." "La conciencia moderna aborrece la fe y tambin, como resultado, las religiones sobre ella fundadas." Pese a sus anteriores protestas de que no se encuentran en sus enseanzas "espinas . . . contra la fe o la confianza en poderes ms elevados", 48 resulta evidente a todo lector cuidadoso 49 que Jung se identifica con la conciencia moderna y su "aborrecimiento" de la fe. Segn Jung, esta conciencia moderna se vuelve ahora con sus "ms ntimas e intensas esperanzas" hacia el alma. El significado de esta expresin no puede ser sino que ya nada tendr que

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ver la c'uncioiKla con el en quien creen las religiones, que sin iluda esta presente .me el alma, que se revela a ella, se uniuinu.i con ella, mas se icii-ena trascendente a ella en Su ser. l a conciencia moderna se vuelve en cambio hacia el alma como nica esfera en la cual el hombre puede esperar que se albergue lo divino. En resumen, si bien la nueva psicologa declara 6 0 no ser "una concepcin del mundo sino una ciencia", ya no se contenta con el papel de intrprete de la religin. Proclama la nueva religin, la nica que puede todava ser cierta, la religin de la pura inmanencia psquica. Jung habla en una ocasin, 51 y con justicia, de la incapacidad de Freud para comprender la experiencia religiosa. El mismo concluye sus peregrinaciones por los campos y abismos de la experiencia religiosa en donde ha realizado proezas sorprendentes que aventajan en mucho a toda la psicologa anterior con el descubrimiento de que lo experimentado por el religioso, el alma, se experimenta simplemente a s misma. Msticos de todas las edades, en quienes Jtmg tambin se apoya para cimentar su posicin, han proclamado algo anlogo; sin embargo, debe tenerse presentes dos distinciones. Primero, esos msticos entendan por el alma que ha tenido esta experiencia, slo ese alma que se ha desprendido de todo bullicio terrenal, de las contradicciones de la existencia de la criatura y, por consiguiente, es capaz de concebir lo divino situado por encima de las contradicciones y de dejar que lo divino trabaje en ella. Segundo, ellos comprendieron la experiencia como la unicidad y el llegar a ser uno del alma con el Dios completo en s mismo quien, para penetrar en la realidad del mundo, "nace" una y otra vez en el alma. En lugar de esa separacin de la totalidad del hombre respecto del bullicio de la vida, Jung coloca el proceso de "individuacin", determinado por una separacin de la conciencia. En el lugar de ese llegar a ser uno con el Dios completo en s mismo, Jung coloca el "Ser" que, como es bien sabido,

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tambin es un concepto originalmente mstico. En Jung, sin embargo, va no se trata de un concepto genuinamente mstico; se transforma en un concepto gnstico. Jung mismo expresa este giro hacia lo gnstico. La afirmacin citada .ms arriba, de que la conciencia moderna se vuelve hacia el alma, es seguida por la (Explicacin "y esto. . . en el sentido gnstico". Tenemos aqu, aunque slo sea en forma de una mera alusin, la expresin madura de una tendencia caracterstica de Jung desde el comienzo de su vida intelectual. En uno de sus primeros escritos, impreso mas no vendido al pblico, aparece esta tendencia, en lenguaje religioso directo como la profesin de fe en un eminente dios gnstico en el cual el bien y el mal se renen y, por as decirlo, se equilibran mutuamente. Esta unin de los opuestos en una forma total que todo lo abarca figura desde entonces en todo el pensamiento de Jung. Reviste tambin importancia esencia! para nuestra consideracin de su doctrina de la individuacin y del ser. En uno de sus anlisis de mandalas, Jung ha dado la expresin ms precisa posible a lo que aqu se halla en cuestin. Los mandalas, tal como los ha hallado Jung, no slo en diferentes culturas religiosas especialmente las de Oriente y las de la temprana Edad Media cristiana, sino tambin en los dibujos de neurticos y de pacientes mentales, son imgenes simblicas circulares. Jung las entiende como representaciones, surgidas del inconsciente colectivo, de una totalidad e integridad que constituye, como tal, una unificacin de los opuestos. Se supone que constituyen "smbolos unificadores" que incluyen en su unidad, completa en s misma, lo masculino y lo femenino, el mal tanto como el bien. El centro de estos dibujos, el asiento de la divinidad segn la interpretacin de Jung, se halla en general, dice, especialmente acentuado. Se supone que existen, sin embargo, unos pocos mandalas antiguos y numerosos modernos en cuyo centro "no se halla rastro alguno de la divinidad". 52 Los creadores de estos mano

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dalas entienden el smbolo que en las imgenes modernas ocupa e lugar de aqul, segn Jung. como "un centro dentro de dios mismos". "L1 lugar de la divinidad explica Jung parece haber sido ocupado por la totalidad del hombre." Concordando con las antiguas enseanzas hindes, Jung llama ser propio a esta totalidad central, smbolo d< lo divino. Esto no quiere decir, afirma, que el ser propic ocupe el lugar de la divinidad en estas imgenes en las cuales se expresa el inconsciente del hombre moderno. Uno captara mejor la idea de Jung si dijera que desde ahora en adelante la divinidad va no ocupa el lugar del ser del hombre, como lo hizo en la humanidad hasta ahora. Ahora, el hombre retira la proyeccin de su ser sobre un Dios exterior a l, sin por ello desear deificarse a s mismo (como lo destaca aqu Jung, en oposicin a otro pasaje, donde, como veremos ms adelante, la deificacin se enuncia claramente como meta). El hombre no niega un Dios trascendente; simplemente vive sin l. Ya no conoce lo Irreconociblc; ya no necesita aparentar que Le conoce. En Su lugar, conoce el alma o, mejor dicho, el ser propio. En verdad, no es un dios lo que aborrece la "conciencia moderna", sino la fe. Cualquiera sea el casp respecto de Dios, lo importante para el hombre de conciencia moderna es no hallarse en relacin de fe con l. JNJo se debe identificar a este hombre de "conciencia moderna" con la raza humana que hov vive. "La mavor parte de la humanidad dice Jung r ' 3 se encuentra an en un estado psicolgico de infancia un nivel que no puede superarse de un salto." Esto est ilustrado mediante el ejemplo de Pablo y su superacin de la ley, de que son capaces slo aquellas personas que saben colocar el alma en el lugar de la conciencia. Esto es algo que muy pocos son capaces de hacer. Qu significa todo esto? Por conciencia uno entiende de antiguo ya le adjudique un origen divino o social, ya simplemente la considere perteneciente al hombre como hom-

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br ce dominio del alma preocupado por la distincin entre bueno v malo en lo que ha sido hecho y en lo que est por hacerse, y acta contra lo determinado como malo. No se trata, como es lgico, de una simple cuestin de apoyo a una ley tradicional, sea de origen divino o social. Todo aquel que se conoce a s mismo, por ejemplo, y se sabe alabado por una obra que no ha hecho, todo aquel que no ha realizado la tarea que sabe le corresponde, todo aquel que no ha permanecido fiel a la vocacin cuya certidumbre posea todos ellos saben lo que significa afirmar que "la conciencia les remuerde". Y en Jung mismo hallamos 5 4 una explicacin excelente de lo que llamamos "vocacin". "Quien tiene vocacin (Bestimmung), oye la voz (Stimme) del hombre interior." Con esto Jung quiere decir, 55 es cierto, una voz que*aproxima a nosotros precisamente lo que parece constituir el mal y a la cual, en su opinin, es necesario sucumbir "en parte". Creo, sin embargo, que quien tiene vocacin oye a veces una voz interior totalmente distinta. sta es la voz de la conciencia, la que compara lo que el es con lo que estaba llamado a ser. Adems, en clara oposicin a Jung, sostengo que en cierta medida cada hombre ha sido llamado a algo que, a no dudarlo, en general evita exitosamente. Ahora bien qu significa colocar el alma en el lugar de la conciencia que orienta y conserva la direccin, la conciencia litigadora y enjuiciadora? En el contexto del pensamiento jungiano, no puede entenderse de otra manera que "en el sentido gnstico". El alma integrada en el Ser como unificacin en una omni-incluyente totalidad de los opuestos, en especial de los opuestos bien y mal, deja de lado la conciencia en cuanto dominio que distingue y decide entre lo bueno y lo malo. Ella misma arbitra un arreglo entre ellos, o un equilibrio, o como uno quiera llamarlo. Este "camino", al cual Jung califica correctamente 58 de "angosto como el filo de un cuchillo", no ha sido descrito y, evidentemente,

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no se presta a la descripcin. I .1 pregunta acerca de l lleva a la pregunta acerca de la funcin positiva del mal. En otro lugar,"'" Jung habla con mayor cl.nid.id de la con, dicin necesaria para "el nacimiento del hombre neumtico." Es la "liberacin de esos deseos, ambiciones y pasiones que nos aprisionan en el mundo visible", u travs de la "realizacin inteligente de las demandas instintivas"; pues "quien vive sus instintos puede tambin separarse de ellos . El libro taosta que Jung interpreta de esta manera no contiene tal enseanza; la conocemos bien en base a ciertos crculos gnsticos/'8 El "proceso de desarrollo adecuado a la psique", al que Jung llama individuacin, conduce a travs de la integracin en la conciencia de los contenidos personales del inconsciente y, sobre todo, de los contenidos colectivos o arquetpicos a una "nueva forma completa" que, como se ha dicho, Jung llama el ser personal. Aqu se hace necesaria una pausa para aclarar las cosas. Jung desea 0B que se entienda al ser personal como "aquel o aquellos otros y Yo" y a la individuacin, como un proceso que "no excluye al mundo sino, por el contrario, lo incluye". Es necesario apreciar con exactitud en qu sentido se aplica esto y en qu sentido no se aplica. "Los otros" estn sin duda incluidos en la estructura de personalidad surgida de la "aparicin relativamente rara" 60 del desarrollo analizado por Jung. Sin embargo, estn incluidos slo como contenidos del alma individual que, en cuanto alma individual, alcanzar su perfeccin a travs de la individuacin. Mi encuentro con el otro, con ese otro real, sucede en forma tal que mi alma entra en contacto con la suya como con algo que ella no es ni puede llegar a ser. Mi alma no incluye y no puede incluir al otro y a pesar de ello puede aproximarse al otro en ste, el ms real de los contactos. Ms an, este otro est siempre frente al ser personal, sin importar lo completo que ste pueda llegar a ser, como el otro. As pues, aunque el ser personal haya integrado todos

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sus elementos inconscientes, sigue siendo este ser singular, confinado dentro de s mismo. Todos los seres existentes frente a m, que llegan a ser "incluidos en mi ser persona!, son posedos por l en esta inclusin como' un Eso. Slo cuando, despus de reconocer la inapreciable diferencia de un ser, renuncio a toda pretensin de incorporarlo en alguna forma dentro de m, o de hacerlo parte de mi alma, slo entonces llega verdaderamente a ser para m un T . Esto se aplica tanto a Dios como a los hombres. ste es, por cierto, un camino que no conduce a la meta que Jung llama el ser personal; mas tampoco es un camino hacia la eliminacin de ese ser. Conduce sencillamente a un contacto genuino con el ser existente que me encuentra, a la plena y directa reciprocidad con l. Conduce desde el alma que coloca la realidad en s misma hacia el alma que penetra en la realidad. Jung cree que este concepto del ser se encuentra tambin en Meister Eckhart. Es un error. La enseanza de Eckhart sobre el alma se basa en la certidumbre de su creencia de que el alma es anloga a Dios en cuanto a libertad, mas es creada mientras Dios es increado. 81 Esta distincin esencial subraya todo lo que Eckhart dice acerca de la relacin y la proximidad entre Dios y el alma. Jung concibe el ser, meta del proceso de individuacin, como "la unificacin nupcial de mitades opuestas" 8 2 en el alma. Esto significa por sobre todo, como ya se ha dicho, la "integracin del alma", 63 sin la cual no puede haber totalidad en el sentido de esta doctrina. La individuacin, por lo tanto, da vida al arquetipo completo del ser personal, en contraste con el cual la simblica cristiana lo ha dividido en Cristo y Anticristo, representando sus aspectos luminosos y oscuros. En el ser personal estn unidos los dos aspectos. El ser personal es, as, una totalidad pura y, como tal, "indistinguible de una imagen divina"; la autorrealizacin ha de describirse como "la encarnacin de Dios". Este dios que rene en si mismo bien y mal, cuya doble naturalza se expresa tam-

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bin en su masculinidad-fcmincidad, n4 es una figura gnstica cuvo origen probablemente se remonta, en ultima instancia, a la antigua divinidad irania Zurvan (no mencionada, segn mi conocimiento, en las numerosas referencias de Jung a la historia de las religiones) como aquella de la cual surgieron el dios luminoso y su oscura contraparte. Jung remodela la concepcin juda v cristiana de Dios partiendo de esta concepcin gnstica. El Satans del Antiguo Testamento, el "Obstructor", es slo un elemento sirviente de Dios. Dios permite que Satans lo represente, en especial con el propsito de la "tentacin", es decir, para dar realidad al extremo poder de decisin del hombre por intermedio de la afliccin y la desesperacin. Jung hace de este Dios del Antiguo Testamento un demiurgo semisatnico. En virtud de su "culpa" la malograda creacin del mundo (cito ahora literalmente del discurso de Jung de 1940, 85 nada parecido al cual se encuentra en toda la literatura gnstica a la que l se refiere) este dios "debe sufrir el crimen ritual". Con ello Jung quiere decir la crucifixin de Cristo. Adems, la Trinidad se ampla y constituye un*Cuarteto en el cual se ineluve, como "cuarto", 60 al demonio autnomo. Todas stas son, no lo dudemos y Jung hace hincapi en ello "T "proyecciones de sucesos psquicos", "productos humanos espirituales a los cuales uno no puede adjudicar ninguna validez metafsica". El ser propio le parece el prototipo de todos los sistemas monotestas, desenmascarados aqu como oculta Cnosis. Pero, por otra parte, Jung lo ve al mismo tiempo como la imago Dei in homine. El alma debe poseer dentro de s dice en una ocasin 08 en una formulacin que segn mis conocimientos carece de analoga en sus otros enunciados algo que corresponde al ser de Hds.- En todo caso el ser propio, la unificacin nupcial de bien v mal, es elevado por l al trono del mundo como nueva "Encarnacin". "Si deseramos saber dice qu sucede cuando la idea de Dios ya no se proyecta como esencia autnoma,

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he aqu la respuesta del alma inconsciente: el inconsciente crea entonces la idea de un hombre deificado o divino". 08 Esta figura que comprende dentro de s a Cristo y a Satans, 70 es la forma final de ese dios Gnstico que ha descendido a la tierra como realizacin de la "identidad de Dios y el hombre", 71 esa identidad que Jung profes alguna vez. Jung ha seguido siendo fiel a ese dios, insinuando repetidamente su futura aparicin. 72 La psicologa jungiana de la religin debe entenderse como el anuncio de ese dios como El Que Viene. A la frase de Nietzsche "Todos los dioses han muerto, ahora deseamos que el superhombre viva", Heidegger, en una nota por lo dems extraa a l, .agrega esta advertencia: 73 "El hombre nunca puede colocarse en el lugar de Dios porque la esencia del * hombre no alcanza a la esfera del ser de Dios. Por el contrario, en "proporcin con esta imposibilidad, puede suceder algo mucho ms misterioso, cuya naturaleza escasamente hemos comenzado a considerar. El lugar que, metafsicamente hablando, pertenece a Dios es el lugar en el cual se lleva a cabo la produccin y conservacin de lo que existe en cuanto ser creado. Este lugar de Dios puede permanecer vaco. En su lugar puede aparecer otro, es decir, un lugar metafsicamente correspondiente, que no es idntico a la esfera del ser de Dios ni a la del hombre; pero, por otra parte, el hombre puede, en relacin eminente, conservar ese segundo lugar. El superhombre no ocupa el lugar de Dios y nunca lo ocupar; en cambio, el lugar al que llega la tendencia al superhombre es otra esfera en otro fundamento de cosas existentes en otro ser." Estas palabras obligan a uno a escuchar con atencin. Uno debe juzgar si lo que se dice o se insina en ellas no se aplica hoy y aqu.

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VI. Religin y tica

1 Aprehendemos un elemento esencial del camino del espritu humano conocido por la historia si observamos ese camino desde el punto de vista de los cambios producidos en la relacin entre lo tico y lo religioso. Pero no debemos considerar a cada uno de ellos, tanto a lo tico como a lo religioso, en una u otra de sus manifestaciones, sinp en su forma bsica. Por lo tico en este sentido estricto entendemos el s y el no que el hombre da a la conducta y acciones que le son posibles, a la radical distincin entre ellas que las afirma o las niega, no de acuerdo con su utilidad o perjuicio para los individuos y la sociedad, sino de acuerdo con su valor y su disvalor. Hallamos lo tico en su pureza slo all donde la persona humana se enfrenta con su propia potencialidad y distingue y decide en tal confrontacin, sin preguntar qu es lo bueno y qu lo malo en sta, su propia situacin. El criterio mediante el cual se llevan a cabo esta distincin y esta decisin puede ser ya un criterio tradicional, ya un criterio percibido por el individuo mismo, ya un criterio adquirido por revelacin. Lo importante es que surja una y otra vez de las profundidades la llama crtica, iluminando primero, luego quemando y purificando. La fuente ms verdadera de esto es un conocimiento fundamental inherente a todos los hombres, aunque en las ms variadas intensidades v grados de qpnciencia, y en su mayor parte ahogado por ellos. Es el conocimiento por parte del individuo de lo que l es "en verdad", de qu est destinado a ser en su nica y no repetible existencia creada. Cuando este conocimiento se halla plenamente presente, puede surgir de l la comparacin

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entre lo que uno realmente es y aquello para lo que uno est destinado. Lo que se encuentra, se confronta con la imagen, no con la llamada imagen ideal, sino con la imagen surgida de ese misterio del ser mismo que llamamos persona. As, el genio que lleva su nombre enfrenta a la plenitud demonaca de la conducta y de las acciones posibles ofrecidas al individuo en este momento. Podemos llamar a la distincin y decisin surgidas de estas profundidades, con el nombre de accin de la preconena. Entendemos por lo religioso en este sentido estricto, por otra parte, la relacin de la persona humana con lo Absoluto, cuando y en cuanto la persona ingresa y permanece en esta relacin como un ser total. Esto presupone la existencia de un Ser que, si bien ilimitado e incondicionado en S mismo, permite que otros seres limitados y condicionados existan fuera de l. Incluso les permite establecer con l una relacin tal como la que aparentemente slo puede existir entre seres limitados y condicionados. As, en mi definicin de lo religioso, "lo Absoluto" no significa algo en lo que la persona humana cree sin que se diga nada de su existencia, sino la realidad absoluta misma, cualquiera sea la frma en que se presenta a la persona humana en este momento. En la realidad de la relacin religiosa, lo Absoluto llega a ser en la mayora de los c%sos algo personal: a veces reconocidamente como en el Budismo, surgido de una relacin personal con el "Inoriginado" surgido en forma gradual y, por as decirlo, de mala gana en el desarrollo de una religin. Es en verdad legtimo hablar de la persona de Dios dentro de la relacin religiosa y en su lenguaje; mas al hacerlo as, nada decimos de lo Absoluto que lo reduzca a lo personal. En cambio, decimos que penetra en la relacin como la Persona Absoluta a la que llamamos Dios. U n o puede entender la personalidad de Dios como Su accin. Es incluso permisible al creyente creer que Dios lleg a ser una persona por amor a l, pues en nuestro modo humano de existencia la nica relacin recproca con nosotros es la relacin personal.

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Por otra parte, no podemos hablar de lo religioso en el sentido estricto que aqu empleamos, donde no existe relacin V donde no la puede haber. Tal es el caso cuando, en su concepto de Dios, un hombre entiende simplemente todo lo que es, fuera de lo cual ni siquiera l mismo puede existir como ser separado y capaz, como tal, de entrar en relacin con Dios, aunque fuera para perderse una y otra vez en esa relacin. Mas tambin sucede cuando un hombre entiende como concepto de Dios, su propio ser, no importa bajo qu complicados disfraces oculte su significado. Lo que sucede aqu, en la pseudomstica cmara de espejos y espectros, nada tiene que ver con la relacin real, ni siquiera con el ser personal real. El ser personal real aparece slo cuando establece una relacin con el Otro. Cuando esta relacin es rechazada, el ser personal real se desvanece hecho que, en ocasiones, puede evocar la mayora de los efectos fosforescentes. Debemos aferramos a estas concepciones cuando consideramos la trayectoria del espritu humano desde el punto de v ista de los cambios en la relacin entre l tico y lo religioso.

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La esencia de la relacin entre lo tico y lo religioso no puede determinarse comparando las enseanzsa de la tica v de la religin. Uno debe ms bien penetrar en esa zona de cada esfera en la cual esas enseanzas se solidifican en una situacin concreta, personal. As, pues, es la decisin moral efectiva del individuo por una parte, y su relacin efectiva con lo Absoluto por la otra, lo que aqu nos concierne. En ambos casos no se halla involucrada una- mera facultad de la persona, sea su pensamiento, su sentimiento o su voluntad, sino la totalidad de estas facultades y, ms an el hombre todo. No se nos da una tercera esfera situada encima de estas dos; slo podemos hacer que las dos primeras se enfrenten y en forma tal que cada una determine en este encuentro su relacin con la otra. Si desde el punto de vista de lo'religioso miramos en forma tan concreta la relacin entre ambas es-

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feras. veremos su marcada tendencia a enviar sus rayos hasta que penetran toda la vida de la persona, produciendo un amplio cambio estructural. La religiosidad viva desea producir un ethos viviente. En cambio, nuestra vista encuentra algo completamente distinto cuando tratamos de examinar la conexin entre los dos campos desde el punto de vista de lo tico. El hombre que busca la distincin y la decisin en su propia alma no puede extraer de ella, de su alma, una escala absoluta de valores. Slo de una relacin personal con lo Absoluto puede surgir el carcter absoluto de las coordenadas ticas, sin el cual no existe conocimiento completo del ser personal. An cuando el individuo califica de suyo un criterio absoluto transmitido por la tradicin religiosa, debe volver a fot jai ese criterio en el fuego de su relacin personal y esencial con el Absoluto, si ha de tener validez verdadera. Mas siempre lo religioso confiere, lo tico recibe. Sera no comprender fundamentalmente lo que digo suponer que defiendo la llamada heteronoma moral o leyes morales externas, por oposicin a la llamada autonoma moral o leyes morales impuestas por el ser personal. Cuando lo Absoluto habla en la relacin recproca, ya no existen tales alternativas. Todo el significado de la reciprocidad radica precisamente en esto, en que no desea imponerse sino ser aprehendida libremente. Nos da algo que comprender, mas no nos da la comprensin. Nuestro acto debe ser enteramente nuestro para que se revele lo que debe sernos revelado, incluso aquello que debe descubrir cada individuo para s mismo. En la teonma, la ley divina te busca a ti mismo, y la verdadera revelacin se te revela a ti mismo. 3 Desde este punto, desde la realidad de la relacin entre las esferas de la vida de la persona, y slo desde este punto puede concebirse adecuadamente su relacin con la historia del hombre. Dos veces en la historia de la humanidad en cuanto puede

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ser apreciada y comprendida por el hombre ha habido intentos de ligar con el Absoluto la distincin entre bien y mal. Las dos manifestaciones de esta gran empresa del espritu son, a no dudarlo, todo lo diferentes que es posible serlo en su naturaleza y en el curso de su desarrollo. La primera manifestacin apareci en la antigedad oriental v griega. Es la enseanza de una uniyersal continuidad de significado, cuyo principio aparece en China como el Tao, en la India como Rita, en el Irn como Urta (pronunciado generalmente Asha) y en Grecia como Dike. Se nos dice que los poderes celestiales han confiado al hombre la pauta de la conducta correcta. Mas no se trata de un orden que esos poderes han imaginado para el hombre; se trata de su propio orden. El cielo no desea establecer un orden especial para la tierra; desea que ella comparta el orden propio del cielo. El orden moral es idntico al csmico. La totalidad de los seres existentes constituye, por su naturaleza, tena sociedad dotada de un cdigo de leyes. Carece de importancia que se represente a los antepasados como dioses o que exista una relacin de toma y daca entre los antepasados y los dioses. De acuerdo con su sentido y su destino, hombres y dioses constituyen en ltimo anlisis una sola sociedad dotada de un solo orden, y se trata de un orden de rectitud. Los hombres pueden, es cierto, tratar de eludir ese orden, como con no poca frecuencia lo hacen incluso los dioses del mito; sin embargo, el poder de este orden reina sobre todos y determina en ltima instancia la coherencia de los acontecimientos. El Rita, que en el mundo de nuestras percepciones distingue y decide entre el bien y el mal, entre lo correcto y lo equivocado, es un ethos csmico mas tambin metacsmico del Ser. As se dirige a los dioses un himno vdico: ' T u Rita, oculto detrs del Rita [el Rita que puede percibirse en la vida emprica], se yergue eternamente firme, all donde son desuncidos los caballos del sol". Segn un antiguo texto zorstrico el dios ms elevado, que cre el mundo material, es tambin el padre de la buena disposicin efectiva

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y de la devocin que lleva a cabo buenas obras. "La tierra y el cielo dice el Libro de las Transformaciones chino, cuyo ncleo central es muy antiguo se mueven en la devocin; por ello ni el Sol ni la Luna se salen de su curso." Herclito de Efeso dice esencialmente lo mismo, en distinta forma. "El Sol no se saldr de su curso; si as lo hiciera, lo atraparan las Erinnias, las ayudantas de Dike." Las vengadoras de la culpa humana tambin vigilan el "sagrado orden del mundo". Como ley del universo, fu formulada an antes de Herclito por Anaximandro de Mileto "Todos los seres deben expiar el mal que han cometido, y hacerse justicia los unos "a los otros." Y por parte de la escuela de Confucio omos: "quien acepta la responsabilidad ante el Tao del cielo y la tierra es llamado hombre". Todas estas frases se completan mutuamente, como si pertenecieran a un solo libro. 4 La crisis de esta doctrina comn a las grandes culturas de Oriente, incluyendo las sociedades griegas del Asia Menor, estall en suelo europeo, en Grecia. La expresin filosfica de esta crisis se conoce con el nombre de Sofstica. Sus crticas ms caractersticas se dirigen a la relacin entre lo tico y lo absoluto cuestionando, desde el punto de vista de los hechos biolgicos, el cosmos como esquema unificado. Puede parecemos que los cuerpos celestes gozan de ese perfecto acuerdo que un coro de Esquilo llama "la armona de Zeus"; mas donde existe la vida reina otra ley, segn la cual el fuerte elimina al dbil. Unos pocos sofistas, los radicalmente individualistas de entre ellos, llegan a la conclusin de que el derecho del fuerte es vlido incluso dentro de la sociedad humana; pero la mayor parte de ellos defiende la ley de la sociedad, que une a los dbiles en un cuerpo poderoso. La sociedad humana determina lo bueno v lo justo, y lo hace en base a lo que le resulta til. Mejor dicho, como no existe una sola sociedad sino muchas y diversas sociedades, uno debiera decir que las sociedades se comportan de esa manera.

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El bien, por consiguiente, no es nico y consistente, es "abigarrado y mltiple". En otras palabras, slo existen costumbres y modales cambiantes, valores y regulaciones cambiantes; no existe funcin primordial de asentimiento y disentimiento inherente al Ser mismo, que subraya toda esta variedad v multiplicidad v, en realidad, la hace posible. "El hombre resume el ms grande de los sofistas es la medida de todas las cosas." Debemos comprender la doctrina de Platn sobre las Ideas como protesta contra esta relath izacin de todos los valores. Es el gran intento del pensamiento antiguo por restaurar la conexin de lo etico con lo Absoluto y asi permitir al hombre concreto v actuante encontrar, una vez ms, el terreno primitivo del Ser. Consecuentemente con esta intencin, Platn formul al final de su camino, como contraparte exacta de la frase de Protgoras, el enunciado opuesto: "Dios es la medida de todas las cosas". Una vez trastornada la creencia comn a las primeras culturas orientales en una unidad del universo, representante de lo correcto, y una vez escindida la naturaleza en un cosmos armonioso y un bios discordante, el mundo de las cosas va no podra servir al hombre como modelo v pauta. Ese mismo mundo deba hacer frente a un mundo inviolable, arquetpico, de Formas puras. Mas la intencin conduce, como por necesidad, incluso a la construccin platnica de este mundo superior cuya cima ms elevada la constituye la idea del Bien o Dios. El Ethos eterno, el fundamento del ser de esa funcin humana universal que opone el s al no e impulsa a una decisin, ese Ethos se convierte en la "forma" ms elevada de lo Absoluto, s el "Bien y el Debiera Ser" que liga v mantiene unido a todo el ser. Con una claridad de pensamiento nunca antes lograda, se establece aqu par el hombre la tarea de realizar la incondicionalidad del Bien a travs de su persona. La "imitacin" objetiva de Ideas por parte de las cosas se transforma en la subjetividad y mediante ella en el acto espi-

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ritual ue llegar a ser justo. Este postular la funcin tica como trascendente resulta posible a travs de uno de los ms osados pensamientos del hombre. Segn ese pensamiento, el Bien "sobrepasa al ser en dignidad y en poder" como "causa fundamental de todo lo justo y lo hermoso". El Bien confiere el ser a cada cosa individual, no simplemente para que exista, sino para que pueda perfectamente llegar a ser aquello para lo que fu creada. La, distincin entre lo afirmado y lo negado, que conduce a la conquista del no por parte del s, se yergue por encima del ser an indiferenciado como tal. En sus ms ndmas profundidades, uno se aproxima al misterio de Dios, pues no el Ser, sino slo el Ser Perfecto pued ser llamado Dios. "Si uno no cesa dice Platn hasta haber alcanzado el Bien mismo a travs del conocimiento mismo, uno alcanza el fin de lo conoscible." Mas dnde reconoce uno el Bien? Platn no nos da respuesta especfica a esta pregunta, mas nos aproximamos mucho a l si decimos que el Bien se reconoce all donde se revela al individuo que decide, con todo su ser, llegar a ser aquello para lo cual fu creado. Y en realidad, ya tenga lugar en el alma, ya en el mundo, nada es tan misterioso como la aparicin del Bien. A su luz, todas las enseanzas secretas aparecen como convenciones aprendibles; la relacin esencial de la persona humana con aquello que "sobrepasa al ser" no puede aprenderse. slo puede despertarse. 5 El osado intento de Platn de establecer un mundo de Ideas en el lugar del agonizante mundo celestial prototpico, que garantizaba a las grandes culturas orientales el carcter absoluto de los valores ms elevados, ese intento no tuvo xito, por grande y perseverante que haya sido su influencia. El proceso que haba comenzado continu, conduciendo a la disolucin del carcter absoluto de las coordenadas ticas y, en constante interaccin con ella, a la desintegracin del mundo antiguo.

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Mucho antes de esto, sin embargo, se haba completado la primera etapa del segundo gran intento en la historia del espritu humano para gai con lo Absoluto la distincin radical entre el bien y el mal. liste intento, uno he dicho anteriormente, fu totalmente distinto del primero en su mtodo v en el curso de su desarrollo. Nu so origino, como el primero, en un grupo unido de culturas superiores esparcidas en todo un continente. Se origin en una cuadrilla de ganaderos y ocasionales labradores que abandonaron la alta civilizacin de Egipto donde, como pueblo extrao, haban arrastrado a duras penas una existencia scmilibre, semiesclava, para convertirse en vagabundos y buscadores de tierra y quienes en su camino, en un oasis, se constituyeron en una unin contractual de tribus unidas por su fe comn en Dios. Este "Dios de Israel" fu dador y protector de la ley, como algunos otros dioses tribales semitas, mas la alianza establecida con l se bas en una distincin entre el bien y el mal tan fervorosa, tan genuinamente exigida y protegida, como no se la haba conocido en ninguna de esas tribus. Una y otra vez, y cada vez con mayor claridad, los lderes espirituales dijeron al pueblo recin despertado que l era "el Juez de la tierra" que ahora haba elegido precisamente a este pueblo como Su seguidor inmediato, para que pudiese comenzar a realizar Su virtud. Esta virtud, es decir la confirmacin de lo que es justo y la superacin de lo que es injusto, no estaba ya aqu corporizada en una sociedad celestial que deba servir como modelo para la sociedad humana. N o era el orden csmico lo decisivo sino su soberano, el Seor del cielo y de la tierra, quien ense a la criatura humana formada por Su mano a distinguir en su alma entre bien y el mal tal como El Mismo, al crear el mundo, haba distinguido entre la luz y la oscuridad. Es usual concebir la conexin entre lo tico y lo religioso en Israel exclusivamente en forma de una orden celestial acompaada por una amenaza de castigo. Hacerlo as es perder de vista lo esencial. Pues el otorgamiento de la ley

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n el Sinai se entiende en forma adecuada como el cuerpo de reglas que el Gobernante divino confiri a Su pueblo en la hora de Su ascensin al trono. Todas las prescripciones de este cuerpo de reglas, tanto las rituales como las ticas, estn destinadas a conducir ms all de ellas mismas, hacia la esfera de lo "sagrado". La meta del pueblo no fu establecida por habrsele ordenado que fuese un pueblo "bueno", sino un pueblo "santo". As, toda demanda moral se enuncia como regla que elevar al hombre, al pueblo humano, a la esfera en la cual lo tico se confunde con lo religioso o, ms bien, donde la diferencia entre lo tico y lo religioso queda suspendida en el aliento de lo divino. Esto se expresa con insuperable claridad en la razn expuesta para la meta impuesta: Israel ser santo "pues Yo soy santo". La imitacin de Dios por parte del hombre, el "seguir su camino", puede cumplirse naturalmente slo en aquellos atributos divinos vueltos hacia el ethos humano, en la justicia y en el amor, y todos los atributos son transparentes y dejan ver la Santidad que est por encima de ellos, Santidad que debe ser reproducida en la radicalmente distinta dimensin humana. Se expone la norma absoluta para mostrar el camino que lleva ante la presencia de lo Absoluto. La suposicin previa para esta conexin entre lo tico y lo religioso, sin embargo, es la concepcin bsica de que el hombre, si bien creado por Dios, fu establecido por l en una independencia 'que ha permanecido desde entonces sin menoscabo. En esta independencia, el hombre est colocado frente a Dios. De manera que el hombre toma parte con plena libertad y espontaneidad en el dilogo entre ambos que constituye la esencia de la existencia. Que esto sea as a pesar del ilimitado poder y conocimiento de Dios constituye precisamente el misterio de la creacin del hombre. En ello se fundamenta la perdurable realidad 4de la distincin y decisin que el hombre consuma en su alma. La corriente del cristianismo, afluyendo sobre el mundo desde la fuente de Israel y reforzada por poderosos influjos en

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especial el iranio y el griego, surgi en una poca de 1 civilizacin helenstica v especialmente de su vida religiosa en la cual el elemento pueblo se vea desplazado por el elemento individuo. El cristianismo es "helenstico" en cuai> renuncia al concepto de "pueblo santo" y reconoce slo unr santidad personal. La religiosidad individual alcanza as una intensidad e intimidad hasta entonces desconocida, en especial desde que la imagen omnipresente de Cristo permite al individuo una relacin mucho ms concreta como seguidor y como imitacin, que lo permitido por la naturaleza sin imagen del Dios de Israel, que es un Dios que se revela, pero no menos un Dios que se oculta (de ninguna manera, como suele decir fa gente, un Dios oculto). Los pueblos ganados al cristianismo no hubiesen podido establecer una relacin inmediata con este Dios que no se fija en ninguna forma definida y se retrae de toda manifestacin. Estos pueblos no vivan, como Israel, en una relacin fundamental con l, como pueblo de la alianza. Unida adems a este individualismo cristiano, la relacin entre lo tico y lo religioso result menoscabada. Pues cuando ya no se reconoce o no se considera seriamente una santificacin del pueblo como pueblo, los pueblos no aceptan la nueva fe como pueblo, sino como colecciones de individuos. Aun cuando tienen lugar conversiones en masa, el pueblo como_pueblo permanece sin bautizar; no ingresa, como pueblo, en la nueva alianza que ha sido proclamada. Esto significa que un gran poder espiritual, tal como lo fu la profeca en Israel, ya no cumple aqu la tarea de denunciar y rprobar, en aras de la santidad del pueblo, lo profano tanto en la vida pblica como en la vida privada del individuo que ha participado de esta vida pblica, por as decirlo, "en buena conciencia". Por cieito que en la historia de los pueblos cristianos no faltan hombres de espritu encendido y prestos para el martirio en la lucha por la virtud; mas el mandamiento "Llegaris a ser un pueblo santo en mi" va no viva detrs de ellos.

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Algo ms, de importancia an ms profunda, se agreg a esto, relacionado tambin con el desarrollo significativo y legtimo de la supremaca fundamental de lo religioso. Lo que constitua el ncleo de la enseanza proftica en Israel era la tarea de la vida, a cumplir en base a la plena intencin de la fe; y la intencin de la fe era la accin ms ntima del hombre. Los profetas luchaban contra las obras rituales vacas de la intencin de la fe. En tiempos de Jess, sus sucesores lucharon contra las obras morales vacas de la intencin de la fe. A esos sucesores pertenecieron los grandes maestros fariseos y el mismo Jess. San Pablo y la teologa paulista despreciaron las obras, en beneficio de la fe. Dejaron sin desarrollar aquello que una a ambas, la demanda de la intencin de la fe, intencin de la obra en base a la fe, exigencia subyacente en la proclama de lo que place a Dios desde los primeros profetas bblicos hasta el Sermn de la Montaa. Mas desde San Agustn hasta la Reforma, la tendencia fu apreciar la fe como un don de Dios. Esta concepcin sublime, con todo lo que la acompaa, di como resultado que el misterio israelita del hombre como interlocutor independiente de Dios quedara relegado a las sombras. El dogma del pecado original no era apto para fomentar esa conexin especial de lo tico con lo religioso que la verdadera teonoma trata de realizar a travs de la fiel autonoma del hombre. En las enseanzas sobre la correspondencia entre cielo y tierra halladas en las grandes culturas asiticas, el principio normativo no se diferencia an completamente del teolgico (comprendindose la teologa como una reflexin de la religin sobre s misma). Slo existe un lado normativo de la verdad vuelto hacia el hombre. En la enseanza de Israel, el ethos es una funcin inherente a la religin, ya no un lado sino en verdad un efecto directo de ella. En el cristianismo, que confiere el carcter de exclusividad a la creencia israelita en la indispensable gracia de Dios, aunque la norma se presenta como la "nueva ley" ya no puede ocu-

par un lugar central. Resulta asi fcil para la norma secular ganar ms y mas terreno a expensas de aqulla. En su forma poltica, a no dudarlo, la norma secular trata de asegurarse una base religiosa absoluta a travs del concepto del derecho divino de los reyes y de otros medios. La verdadera ligazn de lo tico a lo Absoluto, sin embargo, est aqu cada vez ms ausente.

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La crisis del segundo gran intento de ligat lo tico a lo Absoluto se extiende hasta nuestro tiempo. Como el primero, tambin hall su expresin intelectual en un movimiento filosfico que relativiz los valores, aunque fu sin duda ms diferenciado que el de los sofistas. Tuvo su preludio ya en el siglo xvn en opiniones como la de Hobbes, que nos recuerdan en algunos puntos las formulaciones de un texto sofista perteneciente al siglo va.C.1 Su desarrollo decisivo, sin embargo, tiene lugar durante el siglo xix, a travs de una actitud mental que podra calificarse de filosofa de la reduccin o de la deteccin. Quien la perfeccion, Nietzsche, la llamaba "el arte de la desconfianza". Esta filosofa, al igual que la de los sofistas, une la perspectiva biolgica con la histrica y la psicolgica, y trata de desenmascarar el mundo espiritual como sistema de decepciones y autodecepciones, de "ideologas" y "sublimaciones". Encuentra su verdadero comienzo en la crtica de la religin expuesta por Feuerbach, quien desarroll en forma aparentemente inversa la frase de Protgoras segn la cual el hombre es la medida de todas las cosas. Se resume en la frase: "Lo que el hombre no es sino aquello que anhela o. que desea ser, slo eso y precisamente eso, nada ms, es Dios". Una senda directa lleva de Feuerbach a Marx, salvo que para Marx no tendra significado real un enunciado de esa clase, metafsico y no histrico. Para Marx, siguiendo a Vico, no existe conocimiento salvo el histrico. Marx transforma la
1 Anonymut Junblichi

es

tesis de Feuerbach, amplindola por una parte hasta abarcar todas las ideas religiosas, morales, polticas y filosficas, mas insertando todas ellas, por otra parte, dentro del proceso histrico. Este proceso, a su vez, ha de entenderse slo a travs de los cambios acaecidos en las condiciones de produccin y de los conflictos que de ellos surgen. En toda moral, arguye Marx, se expresan en forma ideal las condiciones de existencia de la clase gobernante. Mientras exista la lucha de ciases, toda distincin entre bien y mal es simplemente una funcin de esa lucha, todas las novnas de vida son ya expresiones de poder, ya.armas para la imposicin de ese poder. Esto se aplica esencialmente, no slo a los contenidos morales cambiantes, sino tambin a la valoracin moral como tal. Mientras la crtica nietzcheana de la moral permanece dentro de la esfera histrica, puede comprendrsela objetivamente aunque el mismo Nietzsche estaba naturalmente lejos de comprenderla as como una modificacin de la doctrina marxista de las ideologas. Tambin Nietzsche apreci la moral histrica como expresin e instrumento de la lucha de poder entre clases dominantes y oprimidas, y tambin slo del Jado de las ltimas. Es sobre este aspecto, el de la "moral esclava" y l entiende que el cristianismo pertenece a tal categora que Nietzsche fija particularmente su atencin. Subyacente en su concepcin de la aparicin histrica de la moral est su opinin sobre la gnesis de los valores, segn la cual stos y sus transformaciones estn "en relacin con el crecimiento del poder de quien determina los valores". Subrayando esta opinin, a su vez, se encuentra la concepcin metafsica de que la vida del espritu como toda vida puede reducirse al nico principio de la "voluntad de poder". Pero ahora Nietzsche lleva a cabo una inversin singular. La "moral esclava", que se vuelve contra la "voluntad de poder", se identifica con toda la moral, tal como si no existiese la "moral de amos" que Nietzsche aprueba, Por una parte, proclama una moral de bases biolgicas. "En-

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seo la negacin de todo lo que debilita. Enseo la afirmacin de todo lo que fortalece.'' Por otra, empero, explica que lo decisivo es el escepticismo ante toda moral y que nuestra poca es poca de declinacin de la interpretacin moral del mundo. Esta declinacin terminar en el nihilismo, que el mismo Nietzsche profesa. Esto significa que "los ms elevados valores pierden su valor", de manera que falta una meta para la existencia. El nihilismo, sin embargo, ser superado ahora creando una meta "que permanecer suspendida sobre la humanidad y sobre el individuo". Vale decii que una nueva meta, un nuevo significado de la existenci; y un nuevo valor son creados por la doctrina nietzscheaiu del Superhombre. No se ha percatado, sin duda, que todc esto ya est bsicamente abrogado por el resto de su enseanza, la del eterno retorno de lo mismo, a la cual l mismo llama "la forma ms extrema del nihilismo" y la eternizacin de lo carente de significado. Nietzsche sabia, tan bsicamente como no muchos pensadores modernos anteriores a l, que el carcter absoluto de los valores ticos tiene sus races en nuestra relacin con lo Absoluto. Y comprendi esta hora de la historia humana como aquella en la cual "ya no puede sostenerse la creencia en Dios y en un orden moral esencial". Su pronunciamiento decisivo es el grito "Dios ha muerto". Mas pudo soportar esta proclamacin slo como recodo en su camino, no como punto final. Nietzsche busca repetidamente una concepcin que muestre una salida que pueda salvar a Dios para quienes carecen de l. "Las religiones estn en ruinas por culpa de su creencia en la moral dice. El Dios moral cristiano es insostenible." Pero esto no conduce todava al simple atesmo, "como si no pudieran existir otras especies de dioses". Desde dentro del hombre mismo debe surgir, si no el nuevo dios, al menos un sustituto vlido de Dios, el "Superhombre". Pero esto es al mismo tiempo la medida de los nuevos valores, afirmadores de la vida; sobre este concepto se funda la nueva escala biolgica de valores en la cual la antinomia

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bien-mal queda reemplazada poi la antinomia fuerte-dbil. Y aqu tampoco percibe Nietzsche que toda la ambigedad ligada siempre a los valores bien-mal resulta fatalmente sobrepasada por la ambigedad intrnseca de los valores fuertedbil. "Los sofistas dice Nietzsche poseen el valor comn a todos los espritus fuertes, de conocer su inmoralidad. Los sofistas eran griegos; cuando Scrates y Platn se pusieron del lado de la virtud y la correccin, fueron judos o yo no s qu." Nietzsche quera vencer el nihilismo que l mismo haba consumado; como resultado, lleg al fracaso. No digo esto en el sentido en que lo podra decir de Platn, quien fracas porque no tuvo xito en el curso histrico de los acontecimientos. Lo que quiero decir es, en cambio, que por oposicin a la doctrina de las Ideas, la "doctrina del Superhombre" no es tal doctrinr-y que frente a brscala de valores definida por la idea del Bien, la escala de valores fuerte-dbil no es tal escala de valores. La situacin en que nos hallamos est parcialmente condicionada por este abortivo intento del nihilismo de realizarse y de superarse al mismo tiempo. Mas una cosa podemos aprender del nihilismo. Una estructura puramente moral de la autoridad no nos sacar de esta situacin para llevarnos a una diferente.

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VII. S o b r e

la suspensin de lo

tico

El primer libro de Kierkegaard que le cuando joven fu Temor y Temblor, una obra construida enteramente en base a la narracin bblica de) sacrificio de Isaac. Hoy pienso todava en ese momento porque fu entonces cuando recib el impulso que me movi a reflexionar sobre la relacin entre las categoras de lo tico y lo religioso. A travs del ejemplo de la tentacin de Abraham, este libro expone la idea de que existe una "suspensin teolgica de lo tico", de que la validez de un deber moral puede verse a veces suspendida de acuerdo con la finalidad de algo superior, de lo ms elevado posible. Cuando Dios ordena a uno matar a su hijo, la inmoralidad de lo inmoral se suspende mientras dura esa situacin. Ms an, aquello que de otra manera es puramente malo resulta, mientras dura la situacin, puramente bueno porque place a Dios. En lugar de lo universal y de lo universalmente vlido, se coloca algo fundado exclusivamente en la relacin personal entre Dios y "el nico". Pero precisamente por ello, resulta una relativizacin de lo tico, de lo universal y de lo universalmente vlido. Sus valores y leyes son expulsados del plano de lo absoluto y pasan al de lo relativo, pues lo que constituye un deber en la esfera de lo tico deja de poseer carcter de absoluto en cuanto se lo confronta con el deber absoluto hacia Dios. "Pero qu es el deber? pregunta Kierkegaard. "El deber es en realidad slo la expresin de la voluntad de Dios!" En otras palabras, Dios establece el orden del bien y del mal, y lo transgrede donde l lo desea. Lo hace as de persona a persona, es decir, en relacin personal y directa con el individuo. Kierkegaard ha hecho el mayor hincapi posible sobre la

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implacable seriedad de este "de persona a persona". Ha declarado con absoluta claridad que este proceso slo se abrir para quien sea digno de ser llamado el elegido de Dios. "Pero quien pregunta es ese eligido?" En particular, nos asegura una y otra vez que l mismo carece de este valor de fe necesario para hundirse confiadamente, con los ojos cerrados, en el absurdo. Para l es imposible llevar a cabo el paradjico movimiento de fe cumplido por Abraham. Debe tenerse presente, sin embargo, que Kierkegaard tambin afirma haberse esforzado por llegar a ser "el nico" en el sentido ms estricto del vocablo, mas sin haberlo logrado, y que, a pesar de ello, en alguna ocasin consider la posibilidad de hacer colocar sobre su tumba la inscripcin "ese nico". Numerosos indicios nos llevan a pensar que al describir cmo Abraham renunci a su hijo y, a pesar de ello, crey que no lo perdera (as entendi Kierkegaard el hecho), Kierkegaard tena presente el da en el cual, poco ms de un ao atrs, l haba roto su compromiso con su amada y, aun as, pensaba que sera capaz de mantener este compromiso en una dimensin ms elevada, inconcebible. En la senda de esa unin (lo explic alguna vez) "se ergua una divina protesta" * aunque l no abrigaba confianza perdurable en esta idea. Tan escasa era su confianza, en efecto, que en el ao de la publicacin de Temor y Temblor pudo escribir esta frase: "Si yo hubiese tenido fe, habra permanecido junto a ella." Aqu, el acontecimiento es separado de la situacin entre Abraham y Dios en la cual Dios anula el orden tico por l mismo establecido, y es llevado a una esfera donde lo que sucede tiene lugar en forma_ mucho menos inequvoca que en la narracin bblica. "Aquello que el nico debe entender j>or Isaac dice Kierkegaard puede ser decidido slo por y para l mismo." Esto significa, clara y precisamente, que no lo aprende al menos no lo aprende inequvoca* Tambin ella afirm una vez, mucho ms tarde, que 1 la habla aerificado a Dio.

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mente de Dios. Dios exige de l un sacrificio, pero queda a cargo del nico interpretar en qu consiste tal sacrificio. Su interpretacin estar siempre determinada por las circunstancias de su vida en esa . hora. Cuan diferente es la voz con que aqu habla la Biblia! "Tu hijo, tu nico hijo a quien t amas, Isaac." Nada hav que interpretar. El hombre que oye se entera totalmente de lo que se le exige; el Dios que habla no plantea enigmas. Mas no hemos llegado an a la problemtica decisiva. Ella se nos aparece por vez primera cuando Kierkegaard compara a Abraham con Agamenn aprestndose a sacrificar a Ifigenia. Agamenn es el hroe trgico, obligado por "lo universal" a sacrificar a su hija por el bienestar de su pueblo. Por consiguiente, l "permanece dentro de las fronteras de lo tico", fronteras transgredidas por Abraham, "el caballero de la fe". De esto depende todo, de que Abraham viola esas fronteras con su paradjico movimiento de fe. De no ser asi, todo se convierte en una tentacin demonaca ("Anfechtla disposicin a sacrificar se convierte en disposicin a asesinar v "Abraham est perdido". Tambin esto se decide en "aislamiento absoluto". "El caballero de la fe dice Kierkegaard, queda librado a sus propios recursos, nico y a solas, v en ello radica lo terrible." Esto es cierto en la medida en que nadie hay sobre la tierra que pueda ayudarle a llegar a una decisin y a cumplir "el movimiento de infinitud". Mas Kierkegaard considera aqu como a3sa hecha algo que no puede ser as considerado ni siquiera en el mundo de Abraham, y mucho menos en el nuestro. Kierkegaard no toma en cuenta el hecho de que la problemtica del or mismo precede a la problemtica de la decisin de la fe. A quin pertenece la voz que se ove? Para Kierkegaard, es evidente en virtud de la tradicin'cristiana en la cual se educ, que quien exige el sacrificio no es otro que Dios. Mas para la Biblia, al menos para el Antiguo Testamento, no resulta tan evidente, sin mayor discusin. En realidad, cierta "instigacin" a cometer un acto

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prohibido se adjudica a Dios en un lugar ( 2 Samuel 2 4 : 1 ) y a Satans en otro (1 Crnicas 2 1 : 1 ) . Sin duda, Abraham no poda confundir con otra la voz que una vez le orden abandonar su patria y que l reconoci entonces como la voz de Dios sin que quien hablaba le dijese quin era. Y Dios le "tent'' por cierto. A travs de las ms extremas exigencias, 1 hizo salir a la superficie la ms ntima disposicin al sacrificio, extrayndola de las profundidades del ser de Abraham, y permiti que esta disposicin creciera hasta alcanzar la estatura de la plena intencin de actuar. As hizo posible que la relacin de Abraham con l, Dios, llegara a ser totalmente real. Mas luego, cuando ya no exista impedimento alguno entre la intencin y el hecho, l se content con la plena disposicin de Abraham e impidi f l acto. Puede suceder, sin embargo, que un hombre pecador no sepa con certeza si debe o no sacrificar su hijo (quiz tambin muy amado) a Dios en virtud de sus pecados (Miqueas 6 : 7 ) . Pues Moloch imita la voz de Dios. Como contraste, Dios exige de ste, como de todo hombre (no de Abraham, Su elegido, sino de t y de m), nada ms que justicia y amor, v que "camine humildemente" con l, con Dios (Miqueas 6 : 8 ) en otras palabras, no mucho ms que lo tico fundamental. Por lo tanto, donde entra en juego la "suspensin" de lo tico, la pregunta de preguntas, la que tiene precedencia sobre todas las dems, es: -ls realmente el Absoluto el que a ti se dirige, o slo uno de us imitadores? Debe advertirse, en relacin con lo que decimos, que segn el informe de la Biblia, la voz divina que habla al nico es la 'VjZ de un delgado silencio" (1 Reyes 1 8 : 2 1 ) . * A diferencia de ella, la voz de Moloch prefiere por lo general un poderoso rugido. Sin embargo, especialmente en nuestra poca, parece extremadamente difcil diferenciar una de otra.
* Osada metfora visual pnra un luxho acstico: se trata de un silencio, mas no espeso v soluto, n .. - . \ o . i o J e t.il (Ul^.uk'/. como de velo lie el Verlio c>. spU'.uU\, .1 : el.

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m

La nuestra es una poca en la cual la suspensin de la tica llena el mundo en forma caricaturizada. Sin lugar a dudas, en el pasado los imitadores de lo Absoluto han abundado sobre la tierra. Una y otra vez llega, a los hombres, desde la oscuridad, la orden de sacrificar a su Isaac. Aqu adquiere validez la frase "Aquello que el nico debe entender por Isaac puede ser decidido slo por y para l mismo". Pero guardadas en los corazones de los hombres hubo siempre, en todas esas pocas, imgenes de lo Absoluto, en parte plidas, en parte crudas, completamente falsas y sin embargo ciertas, pasajeras como la imagen de un sueo y sin embargo verificadas en la eternidad. Por inadecuada que resultase tal imagen, mientras uno la tena concretamente presente slo necesitaba invocarla para no sucumbir a. la decepcin de las voces. Ya no sucede as desde que, ^on las palabras~de Nietzsche, "Dios ha muerto"; esto es, hablando en trminos realistas, desde que el poder formador de imgenes del corazn humano ha entrado en declinacin de manera que la pupila espiritual ya no puede percibir siquiera un atisbo de la aparicin de lo Absoluto. Falsos absolutos imperan en el alma, que ya no puede ahuyentarlos mediante la imagen del ver* dadero. En todas partes, sobre la superficie entera del mundo humano en Oriente y en Occidente, a derecha e izquierdadesgarran sin impedimentos el plano de lo tico y exigen de ti "el sacrificio". Una y otra vez, cuando pregunto a almas jvenes de buena condicin, "Por qu renunciis a vuestra integridad personal?", me responden: "Tambin esto, el ms difcil de los sacrificios, es lo necesario para . . . " ]No importa cmo se complete la frase: "para poder lograr la igualdad" o "apara poder lograr la libertad", nada importa! Y traen el sacrificio fielmente. En el dominio de Moloch, los honestos mienten y los compasivos torturan. Y creen real y sinceramente que el fratricidio preparar el camino para la hermandad! Parece no haber escapatoria para la ms aciaga de todas las idolatras.

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N o hay escapatoria ante ella, hasta que no surja la nueva conciencia de los hombres, la que les emplazar a impedir con el ms ntimo poder de sus almas la confusin de lo relativo con lo Absoluto, que les capacitar para comprender la ilusin y para reconocer esta confusin como lo que en verdad es. Penetrar una y otra vez el falso absoluto con una mirada incorruptible, inquisitiva, hasta descubrir sus lmites, sus limitaciones no existe hoy quizs otra manera de reavivar el poder de la pupila para atisbar la apariencia, que nunca se desvanece, de lo Absoluto.

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VIII. Dio y el espritu del hombre

Este libro analiza las relaciones entre la religin y la filosofa en la historia del espritu y se ocupa de la parte que la filosofa ha desempeado durante el ltimo perodo para que parezcan irreales Dios y todo lo absoluto. Al colocar aqu la filosofa como opuesta a la religin, no se entiende por esta ltima la maciza abundancia de afirmaciones, conceptos y actividades que se define usualmente con ese nombre y que los hombres anhelan a veces ms que a Dios mismo. La religin es esencialmente el acto de aferrarse a Dios. Y esto no quiere decir aferrarse a la imagen que nos hemos formado de Dios, ni aferrarse a la fe en Dios que hemos concebido. Significa aferrarse al Dios existente. La tierra no se aferrara a su concepcin del Sol (si la tuviese), ni a su relacin con l, sino al Sol mismo. Como contraste con la religin as entendida, consideramos aqu la filosofa como el proceso que va desde la temprana independencia de la reflexin hasta su crisis ms contempornea y cuya ltima etapa es el abandono de Dios en la poca presente. Este proceso comienza cuando el hombre ya no se contenta, como lo hiciera el hombre pre-filosfico, con imaginar al Dios viviente a quien antes slo invocbamos con un llamado de desesperacin o de xtasis que ocasionalmente se converta en Su primer nombre con imaginarlo como un Algo, una cosa entre cosas, un ser entre seres, un Ello. El comienzo del filosofar significa que este Algo deja de ser un objeto de la imaginacin, los deseos y los sentimientos, y pasa a ser un objeto comprensible conceptualmente, un objeto de pensamiento. No importa que este objeto de pensamiento se llame "Verbo" (Logos), porque le omos ha-

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blar en tedas y cada una de las cosas, contestar y dirigirse directamente a uno; o "el Ilimitado" (Apeiron) porque ha superado ya todo lmite que se le intente establecer; o simplemente "Ser"; o cualquiera otra cosa. Si bien la calidad viviente de la concepcin de Dios se niega a formar parte de esta imagen conceptual, es tolerada junto a ella por lo general en forma poco precisa como idntica a ella en cuanto al fin, o al menos esencialmente dependiente de ella. O bien se la desprecia como insatisfactorio sustituto para ayudar a los hombres incapaces de pensamiento. En el transcurso de su filosofar, el espritu humano se inclina cada vez ms a fusionar en forma caracterstica consigo mismo, con el espritu humano, esta concepcin de lo Absoluto como objeto de un pensamiento adecuado. En el transcurso de este proceso la idea, contemplada en un principio en forma intuitiva, llega a ser la potencialidad del espritu mismo que la piensa y alcanza su realidad en el camino del espritu. El sujeto, que pareca hallarse unido al ser para cumplir por l el servicio de contemplacin, asegura que l mismo produjo y produce el ser. Hasta que, finalmente, todo lo que se halla frente a nosotros, todo lo que se dirige a nosotros y toma posesin de nosotros, toda participacin de la existencia, todo se disuelve.en una libre y flotante subjetividad. El paso siguiente nos lleva ya a una etapa que nos resulta familiar, la etapa que se considera a s misma como la final y que juega con su finalidad: el espritu humano, que se adjudica el dominio sobre su obra, aniquila conceptualmente el carcter absoluto de lo absoluto. Puede imaginar que l, el espritu, queda an como portador de todas las cosas y acuador de todos los valores; en verdad, ha destruido tambin su propio carcter de absoluto junto con lo absoluto en general. El espritu va no puede existir como esencia independiente. Ahora slo existe un producto de los individuos humanos llamado espritu, producto que ellos contienen y secretan como el moco y la orina. 109

En esta etapa tiene lugar por primera vez el abandono de Dios porque slo ahora la filosofa se corta las manos, esas manos con Jas que poda aferrarse a l, Pero un proceso anlogo tiene lugar en el otro lado, en el desarrollo de la religin misma (en el sentido usual, amplio, del trmino). Desde los tiempos ms antiguos, la realidad de la relacin de fe, la posicin del hombre ante la faz de Dios, desarrollndose en el mundo como un dilogo, se ha visto amenazada por el impulso de controlar el poder del ms all. En lugar de entender los acontecimientos como invocaciones que nos plantean exigencias, deseamos ser nosotros quienes exijamos, sin tener que escuchar. "Tengo dice el hombre poder sobre los poderes que conjuro." Y eso contina, con diversas modificaciones, dondequiera que una celebra sus ritos sin volverse hacia el T y sin concebir realmente su Presencia. La otra contraparte pseudorreligiosa de la relacin de fe, no tan elemen taimen te activa en cuanto conjuracin, pero activa con el poder maduro del intelecto, es el develar. Aqu, uno adopta la posicin de levantar el velo de lo manifiesto, que divide lo revelado de lo oculto, y emprender el camino de los misterios divinos. "Tengo dice el hombre relacin con lo desconocido y lo hago conocido." Lo supuestamente divino que el mago maneja como el tcnico su dinamo, el gnstico deja al desnudo todo el aparato divino. Sus herederos no son solamente las "teosofas" y sus vecinas; tambin en muchas teologas se descubren gestos de develacin tras los gestos de interpretacin. Encontramos esta sustitucin del Yo-T por el Yo-Ello, en mltiples formas, en esa nueva filosofa de la religin que trata de "salvar" a la religin. En ella, el "Yo" de esta relacin ocupa cada vez con mayor prominencia el primer plano como "sujeto" del "sentimiento religioso", como beneficiario de una decisin pragmtica de CTeer, y como cosas similares.

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Mucho ms importante que todo esto, sin embargo, es un acontecimiento que penetra hasta la profundidad ms intima de la vida religiosa, un acontecimiento que puede definirse como la subjetivizacin del acto mismo de fe. Su esencia puede captarse con la mayor claridad a travs del ejemplo de la plegara. Llamamos plegaria en el sentido ms pleno de la palabra a ese discurso del hombre ante Dios que, aunque pida cualquier otra cosa, pide en ltima instancia la manifestacin de la Presencia divina, para que esta Presencia se torne dialogalmente perceptible. La nica presuposicin de un estado genuino de plegaria es, pues, la disposicin del hombre entero a aceptar esta Presencia, la simple espontaneidad sin reservas, el volverse hacia ella. Esta espontaneidad asciende desde las raices y logra una y otra vez superar todo lo que perturba y aparta. Pero en este nuestro estado de reflexin subjetvizada, se ve asaltada no slo la concentracin de quien ruega, sino tambin su espontaneidad. El asaltante es la conciencia de este hombre, la exagerada conciencia de que l ruega, de que l ruega, de que l ruega. Y el asaltante parece invencible. El conocimiento subjetivo que quien se vuelve hacia alguna cosa posee sobre su propio volverse hacia esa cosa, este sofrenar a un Yo que no entra en accin con el resto de la persona, de un Yo para el cual la accin es un objeto todo esto significa la desposesin del momento, el quitarle su espontaneidad. El hombre especficamente moderno que an no ha abandonado a Dios, sabe lo que eso significa; quien no est presente no puede percibir Presencia alguna. Debemos comprender esto correctamente: no se trata de un caso especial de la conocida enfermedad del hombre moderno, que debe presenciar sus propios actos como un espectador. Es la confesin de lo Absoluto, dentro de la cual l coloca su infidelidad a lo Absoluto, y sobre la relacin entre lo Absoluto y l trabaja esta infidelidad, en medio de la afirmacin de confianza. Ahora, tambin aquel que aparente-

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mente se aferra a Dios adquiere conciencia del eclipse de la Trascendencia. Qu queremos decir al afirmar que tiene lugar ahora un eclipse de Dios? Con- esta metfora hacemos la tremenda suposicin de que podemos mirar a Dios con "el ojo de nuestra mente" o, mejor dicho, con el ojo de nuestro ser, tal como con el ojo corporal podemos mirar al Sol, y que a]go puede interponerse entre nuestra existencia y la Suya tal como entre la Tierra y el Sol. Que esta mirada del ser existe, totalmente real, una mirada que no produce imgenes pero es la primera en posibilitar todas las imgenes, ninguna corte del mundo puede atestiguarlo si no' la de la fe. N o es para ser probada; es slo para ser experimentada; el hombre la ha experimentado. Y aquello otro, aquello que se interpone, tambin se lo experimenta en la actualidad. He hablado de ello desde el momento de reconocerlo y tan exactamente como mi percepcin me lo ha permitido. La doble naturaleza del hombre como ser al mismo tiempo trado desde "abajo" y enviado desde "arriba", da como resultado la dualidad de sus caractersticas bsicas. stas no pueden comprenderse mediante las categoras del individuo que existe para s mismo, sino slo a travs de las categoras de su existir en cuanto hombre con hombre. Como enviado, el hombre existe frente al ser existente ante quien se le ha colocado; Como ser producido, se encuentra junto a todos los seres existentes en el mundo, junto a los cuales ha sido colocado. La primera de estas categoras tiene su realidad viviente en la relacin Yo-T, la segunda la tiene en la relacin Yo-Ello. La segunda conduce siempre slo a los aspectos de un ser existente, no a ese ser mismo. Hasta el contacto ms ntimo con otro queda cubierto por una apariencia si el otro no ha llegado a ser T para m. Slo la primera relacin, aquella que establece la contigidad esencial entre un ser existente y yo, me conduce por ello no a un aspecto de ese ser, sino a ese ser .mismo. Sin duda, me conduce slo al encuentro existencial con l; no me coloca en la posicin de

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concebirlo objetivamente en su ser. En cuanto se establece una concepcin objetiva, se nos da solo un aspecto y siempre slo un aspecto. Pero solamente en la relacin Yo 1 u podemos encontrar a Dios, pues en absoluto contraste con todos los seres existentes, ningn aspecto objetivo de l puede alcanzarse. Ni siquiera una visin proporciona una concepcin objetiva, y quien se esfuerza por aferrarse a una imagen accidental una vez terminada la plena relacin Yo-T, ha perdido ya la visin. Sin embargo, el Yo de ambas relaciones, Yo-T y Yo-Ello, no es el mismo. Donde y cuando los seres que nos rodean son vistos y tratados como objetos de observacin, reflexin, uso, quiz tambin de solicitud y ayuda es otro el Yo que se pronuncia, otro el Yo que se manifiesta, otro el Yo que existe, diferente del que exists-cuando uno se-ubica con la totalidad de su ser frente a otro ser y establece con l una relacin esencial. Todo aquel que conoce en s mismo a ambos y sa es la vida del hombre, llegar a conocer a ambos en s mismo, una y otra vez sabe a qu me refiero. Ambos, en conjunto, construyen la existencia humana; se trata slo de saber cul de los dos es en determinado momento el arquitecto y cul el ayudante. Mejor dicho, se trata de si la relacin Yo-T mantiene su lugar de arquitecto, pues es evidente que no puede emplersela como ayudante. Al no ordenar, ya est desapareciendo. En nuestra era la relacin Yo-Ello, gigantescamente hinchada, ha usurpado prcticamente sin oposicin el dominio y la regla. El Yo de esta relacin, un Yo que lo posee todo, lo hace todo, lo logra todo, este Yo incapaz de decir T , incapaz de encontrarse con un ser esencialmente, este Yo es el seor de la hora. Esta personalidad consciente que ha llegado a la omnipotencia, rodeada de todo el Ello, no puede naturalmente reconocer a Dios ni a ningn absoluto genuino que se manifieste a los hombres como de origen no humano. Se interpone y nos priva de la luz del cielo. Tal es la naturaleza de esta hora. Y qu decir de la prxima?

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Segn una supersticin moderna, el carcter de una poca acta como predestinacin para la siguiente. Se !e deja prescribir lo que se puede hacer v, en consecuencia, lo permitido. Lino no puede nadar contra la corriente, se dice. Pero quiz pueda nadar siguiendo una nueva corriente cuya fuente se halla an oculta? En otra imagen, la relacin Yo-T se ha ocultado en las catacumbas quin puede decir con cunto mavor poder surgir de ellas? Quin puede decir cundo la relacin Yo-Ello volver a ocupar su lugar y su actividad de ayudante! Los acontecimientos ms importantes en la historia de esa posibilidad corporizada que llamamos hombre son los comienzos acaecidos ocasionalmente de nuevas pocas, determinadas por fuerzas previamente invisibles o pasadas por alto. Cada poca es, lgicamente, una continuacin de la anterior, mas una continuacin puede ser confirmacin y puede ser refutacin. Algo tiene lugar en las profundidades, algo que an no necesita nombre. Maana mismo puede suceder que reciba la seal de las alturas, a travs de las cabezas de los arcontes terrenales. El eclipse de la luz de Dios no es extincin; maana mismo puede desaparecer aquello que se ha interpuesto.

114

IX. Suplemento: Rplica a C. G. J u n g .

Ante la rplica de C. C. Jung a la critica que yo hiciera en mi trabajo La religin y el pensamiento moderno* ser suficiente volver a poner en claro mi posicin en lo que respecta a sus argumentos. No he discutido, como l cree, ninguna parte esencial de su material psiquitrico emprico. No estara autorizado para hacerlo, por otra parte. Tampoco he criticado ninguna de sus tesis psicolgicas. ste es asunto que tampoco me concierne. He sealado, simplemente, que Jung formula afirmaciones sobre temas religiosos que exceden el dominio de lo psiquitrico y lo psicolgico contrariamente a su seguridad de permanecer estrictamente dentro de l. Si lo he demostrado o no, puede determinarlo el lector concienzudo controlando mis citas en sus respectivos contextos. M e he tomado el trbajo de facilitarle esta tarea mediante un cuidadoso enunciado de las fuentes. Jung discute mi demostracin y el mtodo que utiliza para hacerlo resulta claro en su rplica. He sealado que Jung define como un "hecho" el "que la accin divina surge del ser interior propio" y que opone ?ste hecho a la "concepcin ortodoxa" segn al cual Dios "existe por S mismo". Jung explica que Dios no existe independientemente del sujeto humano. La cuestin a discutir aqu es, por lo tanto, la siguiente: Es Dios un mero fenmeno psquico o existe, tambin, independientemente de la psique humana? Jung responde que Dios no existe por S mismo. Tambin se puede enunciar la pregunta en esta
* 1 capitulo La Religin y el pensamiento moderno apareci, en alemn en el numero del peiodico Merbur correspondiente a febrero de 1952. El numero 'de mayo incluy una respuesta del profesor C. G. Jung y mi rplica, tal como aqu figura.

115

forma: aquello que el hombre de fe llama accin divina, surge simplemente de su propio ser interior o puede tambin incluirse en ella la accin de un Ser suprapsiquico? Jung responde que surge del propio ser interior. He observado a este respecto que stas no son afirmaciones legitimas de un psiclogo quien, como tal, no tiene derecho a declarar qu existe ms all de lo psquico y qu no existe, o en qu medida existen acciones provenientes de alguna otra parte. Mas Jung replica ahora: "Slo he emitido juicios acerca de lo inconsciente." Luego afirma: "Digo explcitamente que todo, simplemente todo [el subrayado me pertenece] lo que se afirma sobre Dios, es afirmacin humana, es decir, psquica." Por extrao que parezca, vuelve a limitar esta idea: segn su opinin, dice, "todas las afirmaciones sobre Dios proceden, 'en primer lugar [el subrayado me pertenece], del alma". Comprese, para comenzar, la primera de estas expresiones con las tesis de Jung que he citado ms arriba. Explicar enfticamente que la accin de uno de los poderes del inconsciente surge del propio ser interior, o que no existe independientemente del sujeto humano, constituira una desatinada tautologa, una vez expuesta la terminologa del "inconsciente". Significara .simplemente que el dominio psquico definido como inconsciente, es psquico. En un comienzo, la tesis adquiere un significado por el hecho de llegar, con su No, ms all de la esfera de los poderes del inconsciente y de la esfera psquica en general. Ahora Jung niega que posea este significado. Y se refiere, en relacin con esto, al hecho de que todas las afirmaciones sobre Dios son "afirmaciones humanas, es decir, psquicas". Esta expresin merece un examen ms detenido. No veo por cierto otra posibilidad de plantear una discusin sino sobre la base de esta presuposicin. (Como regla general, no introduzco mis propias creencias en la discusin, sino que las refreno por el bien de la conversacin humana. Mas debe mencionarse aqu, en favor de una total claridad, que

116

mi propia creencia en la revelacin, sin mezcla con "ortodoxia" alguna, no significa qu creo que afirmaciones perfectas sobre Dios fueron transmitidas del cielo a la tierra. Por el contrario, significa que la substancia humana se funde en contacto con el fuego que la visita y surge entonces de ella una palabra, una afirmacin, humana en su significado y su forma, concepcin humana y discurso humano, y sin embargo atestigua la existencia de Quien la estimul y de Su voluntad. Somos revelados a nosotros mismos y no podemos expresarlo de otra manera que como algo revelado.) No slo los enunciados sobre Dios, sino todos los enunciados en general son "humanos". Se determina por ello, sin embargo, algo positivo o negativo acerca de su verdad? La distincin que aqu se discute n.es, pues, la distincin entre enunciados psquicos v no psquicos, sino entre enunciados psquicos a los cuales corresponde una realidad suprapsquica y enunciados psquicos a los que no corresponde una realidad suprapsquica. La ciencia de la psicologa, sin embargo, no est autorizada para establecer tal distincin; presume demasiado, se perjudica a s misma si as lo hace. A este respecto, la nica actividad que pertenece apropiadamente a la ciencia de la psicologa es una razonada sujecin. Jung no pone en juego tal sujecin cuando explica que Dios no puede existir independientemente de los hombres. * Pues, digmoslo una vez ms, si se trata de un enunciado sobre un arquetipo llamado Dios, la seguridad enftica de que se trata de un factor psquico es por cierto innecesaria. (Qu otra cosa podra ser?) Pero si se trata de un enunciado sobre algn Ser extrafsico correspondiente a este factor psquico es decir, la afirmacin de que tal Ser no existe en lugar de la parsimonia indicada tenemos aqu una ileta violacin de fronteras. Debiramos desembarazarnos por fin de esta ingeniosa ambigedad! Pero Jung me llama la atencin sobre el hecho de que los hombres poseen en realidad muchas y muy diferentes imgenes de Dios, que ellos mismos crean. Creo que ya lo saba

117

v muchas veces lo he expuesto y explicado. Mas lo esencial es an el hecho de que son slo imgenes. Ningn hombre de fe cree poseet una fotografa de Dios, o un reflejo de Dios en algn espejo mgico. Cada uno de ellos sabe que l la ha pintado, l y los otros. Pero fu pintada simplemente como imagen, como una semejanza. listo significa que fu pintada con la intencin de la fe dirigida hacia el Irreproducible que la imagen "retrat.i es decir, significa. Esta intencin de la fe dirigida hacia un Ser, existente, hacia Uno Que existe, es comn a los hombres que creen en base a una variada experiencia. Es cierto que "la conciencia moderna", con la cual Jung se ha identificado en lugares inequvocos de sus escritos, "aborrece" la fe. Pero no podemos aceptar que se permita a este aborrecimiento influir en afirmaciones presentadas como estrictamente psicolgicas. Ni la psicologa ni ninguna otra ciencia tiene competencia para investigar la verdad de la creencia en Dios. El derecho de sus representantes es mantenerse a distancia; no estn autorizados, dentro de sus propias disciplinas, a emitir juicios sobre la creencia en Dios como si fuese algo que conocen. La doctrina psicolgica que se ocupa de los misterios sin conocer la actitud de la fe hacia el misterio, es la manifestacin moderna de la gnosis. No ha de entenderse la gnosis slo como una categora histrica, sino como una categora universal. Ella y no el atesmo, que aniquila a Dios porque debe rechazar las imgenes de Dios hasta ahora existentes es el verdadero antagonista de la realidad de la fe. Su manifestacin moderna me preocupa especficamente no slo debido a sus pretensiones de solidez, sino tambin, y en particular, debido a su reasuncin del motivo de Carcrates. Este motivo, que aqulla ensea como psicoterapia, consiste en deificar msticamente los instintos en lugar de santificarlos en la fe. Que debemos apreciar a C. C. jung en relacin con esta moderna manifestacin de la gnosis, lo he probado en base a sus propias afirmaciones y puedo hacerlo, adems, con mucha mayor abundancia. He mencio-

118

nado su pequea obra Abraxas que todo lector sin prejuicios apreciar no como un poema, segn dice Jung, sino como una confesin porque en ella se proclama ya con toda claridad al "Dios" ambivalente que equilibra el bien y el mal en s mismo.

119

Nous

Notas al Cap. V : "La religin y el pensamiento moderno".


1

L'existentialisme est un humanisme ( 1 9 4 6 ) , 21. Todas las citas de este ensayo salvo una (vase nota 5 4 ) estn tomadas directa y literalmente del original francs o de la edicin alemana. Para el contexto en la traduccin inglesa, cf. Existentialism, traducido por Bernard Frechtman ( 1 9 4 7 ) , 18. Situations I ( 1 9 4 7 ) , de 1943. Situations Situations 154. 93. Cf. Existentialism, 237, Cap. "Aller et 6U. probablemente de I, retour", l, loc. 1, loc. cit. cit. 153, Captulo "Un nouveau 11 mystique", y sig.

* L'existentialisme,
4 5 8

33 y sig. Cf. Existentialism,

Isaas 4 5 : 1 5 .

I ld
8

* L'existentialisme, Situations 1942. L'etre Situations Situations L'tre Id., Id.,

10 II 12 18 14

et le nant I, loc.

( 1 9 4 3 ) . Cap. "L'existence <f autrui". cit. libert cartsienne". 25 y sig. 2 8 6 y sig., 341. 33 y sig. Cf. Existentialism, 33. 27. 58. y sig. Cap. "Niet;sclies (1929), 28. Mit einem Brief ber den Wort Golt

I, 334. Cap. "La

et le nant,

L'existentialismet

"
1T 18

47. Cf. Existentialism, 36. Cf. Existentialism, 89. Cf. Existentialism, (1950), 193

l Id.,

Holzwege ist tot". Wesen

10 Vom
20

des Grumtes

Piatons Lehre von der Wahrheit. Humanismus ( 1 9 4 7 ) , 102 y sig. * LI, 75. 85 y sig. Id.,

22

121

21

Frltiterungen (1951), de 1936 Wesen Being

zu

Hlderlins "Hlderlin cf.

Dichtungen und Martin

(1944), der

2' und

Ed. das and

44. Cap. der

das Wesen Heidegger, Essence of

Dichtung,

Para una traduccin a] ingls de Hlderlin Dichtung, "Hlderlin and the

Existence Poetry".

(1949),

24

Id.,

26.
27. 108. Cap. "Andenken", Lehre, 76. 66. Cap. "Wie 37. der deutschen Universitt, 22. del 3 de noviembre de 1933. wenn am Feiertage", efe 1941. de 1943. '

2= Id., 2 Id.,
27 2 29 30 31 32 83

Piatons

Erluterungen, Erluterungen, Die Freiburger

Selbstbehauptung 73.

Studentenzeitung,

Erluterungen,

Debe destacarse que en sus ltimos escritos, Heidegger emplea el trmino "pensamiento" (das Denken), (1942), esencialmente para designar su propio pensamiento.

34

Psychologie

und

Religion

3 3 . Este fragmento no fiBlte flower, ( 1 9 2 9 ) , 73. traducido (1941), of My-

gura en la edicin inglesa.


35

Wilhelm-Jung, Das Geheimnis Cf. Wilhelm Jung, The Secret por Cary F. Baynes ( 1 9 3 5 ) ,

der goldenen of the Golden 135.

36

Jung-Kernyi, Einfitrung in das'Wesen der Mythologie 109. Cf. C. G. Jung v K. Kernyi, Essays on a Sencie thology ( 1 9 4 9 ) , 102.'

37

Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten ( 1 9 2 8 ) , 205. Cf. Tu'o Essays on Analytical Psychology, trad, por H . G. y C. F. Baynes ( 1 9 2 8 ) , The Relation between the Ego and the Unconscious, 267. Psychologische Typen ( 1 9 2 1 ) , 340. Cf. Psychological trad, por 11. G. Baynes ( 1 9 2 3 ) , 3 0 0 y sig. Geheimnis, Typen, Geheimnis, 73. Cf. The 71. Cf. The Das Secret Secret of the Golden Types, of the 300. Golden Flower, "Bardo Psychology 135. Thdol" and Flower, 135. 340. Cf. Psychological tibetanische Tfpes,

3R

30 40 41 42

Evans-Wentz, ( 1 9 3 6 ) , 18.

Totenbuch

44

Psychologie und Alchemie ( 1 9 4 4 ) , 28. Cf. A/cftcmy, trad, pot R . F. C. Hull ( 1 9 5 2 ) . Totenbuch, 1

122

45

No se encuentra expresin anloga en los filsofos del siglo anterior que, como Fries y Beneke, deseaban asentar la metafsica sobre la base de la psicologa. Cf. "Der Geist der Psychologie" (Eranos-Jahrbuch, 1 9 4 6 ) , 4 6 0

48

y g.
41

Seelenprobleme der Gegenwart ( 1 9 3 1 ) . 417. Cf. Modern Man in Search of a Soul, trad, por W . F. Dell y C. F. Baynes ( 1 9 3 3 ) 239. Geheimnis, 73. Cf. The Secret of the Golden FUneer, 135.

48 49

Comprese especialmente la segunda parte de la frase de Seelenprobleme, 417, citada ms arriba: "La conciencia m o d e r n a . . . ansia conocer, es decir, poseer la experiencia primitiva", con otra frase contenida en el mismo libro ( p . 8 3 ) : "Nosotros, los modernos, tendemos a experimentar una vez ms el espritu, es decir, a adquiirr la experiencia primitiva". Cf. Modern Man, 140. Cf. Modem Man, Man, 217 y sig. 135. and Religion, 97 y sig. Psychology, Essays on Analytical Id., 77. Cf. Modern

5 Id., 327.
81 52 03

Religion, Beziehugen, 267.

145 y sig. Cf. Psychology 203 y sig. Cf. Two

54

The Integration of the Personality, trad, por S. M. Dell ( 1 9 4 0 ) , "The Development of Personality", 291 y sig. Cf. Wirklichkeit der Seele ( 1 9 3 4 ) , Conferencia "l^om Werden der Persnlichkeit", de 1932, 197 y sig, Wirklichkeit Personality, Geheimnis, "Der Geist 474. como el increado, Blakney, Para el alma en pues el Meister original, Psychoder Seele, 302 y sig. 6 1 . C f . The 208 y sig. Cf. The 267. and Religion, 94 y sig. Integration of the

65

S Beziehungen, 2 0 5 . Cf. T w o Essays, "


58 89

Secret,

80.

C f . Religion, 139 y sig.; Psychology der Psychologie", 477.

" Id.,
61

"Puesto que slo Dios es libre e increado, es cuanto a libertad, pero no en cuanto a ser alma ha sido creada". Sermn 13, Raymond Eckart, A Modern Translation ( 1 9 4 1 ) , 159. cf. Predigten, ed. Quint. 13 y sig.

82 "Uber das Selbst" (Eranos-Jahrbuch, logie und Alchemie, 61. < Symbolik des Geistes (1948), 385.

1 9 4 8 ) , 315. Cf.

123

Id.,

410 in iler Messe" (Eranos Jahrbuch,

"Das Wandlungssymbol 1940 1941), 153 y sig.

<"' Symbolik, 439, Cf. Religion, 108 v sig.: "7.ur Psychologie der Trinittsidce" (Eranos Jahrbuch, 1940 1 9 4 1 ) , 51 y sig. AI chemie, 212. 7 Symbolik,
os 03 711 71 72

417. 22 y sig. 172 y sig. Cf. Psychology 409. Cf. "Selbst". 111. Cf. Psychology 304. and Religion, 74. and Religion, 175 v sig. (Psychology and Religicn, 106.

Alchemie, Religion, Symbolik, Religion,

Cf. especialmente Religion, 107 y sig.)

73

Holzwege, 235. Recomendamos una comparacin con la expre sin jungiana " E l interregno est lleno de peligro", tomada de su contexto ( P s y c h o l o g i e und Religion, 158), que significa lo opuesto. ( E l fragmento no figura en Psychology and Religion, que difiere de la edicin alemana.)

124

Indice

Prefacio I II III IV V VI VII 11X IX Preludio: Informe sobre dos conversaciones Religin y realidad Religin y filosofa El amor a Dios y la idea de Divinidad La Religin y el pensamiento moderno Religin y tica Sobre la suspensin de lo tico Dios y el espritu del hombre Suplemento: Rplica a C. G. Jung Notas

7 9 15 27 ' 46 60 86 102 108 115 121

Talleres Grficos Garamond S.C.4.', Jos A. Cabrera 3856, Cap. Fed. termin de imprimir este libro en el mes de septiembre de 1984