ESTUDIOS

Meditacin sobre la Iglesia

F. Javier Vitoria Cormenzana*

Nos hemos limitado a meditar a la luz de la fe algunos aspectos del misterio de la Iglesia, poniendo todo el empeo en centrarlos lo mejor posible [...] Tambin nosotros hemos levantado nuestra mirada hacia la Jerusaln de lo alto. Su belleza nos ha cautivado cada vez ms intensamente. Pero no la hemos contemplado como en sueos. No es que hayamos buscado una especie de refugio en alguna visin irreal que flota por encima de las nubes, huyendo as de la vulgaridad de las cosas de la vida cotidiana o de la tristeza que lleva aparejadas la existencia. Esta Patria de la Libertad [...] se nos ha manifestado en su majestad real y en su esplendor celestial en la entraa misma de nuestra realidad terrena, en el seno de las oscuridades y de las torpezas que comporta inevitablemente la misin que realiza entre los hombres. La hemos amado con un amor creciente tal como es, no slo en su constitucin ideal, sino tal como se nos manifiesta a lo largo de su historia y, ms especialmente, tal como se nos muestra en nuestros mismos das. Nos ha robado el corazn. Y por eso mismo, ya que el corazn habla al corazn, abrigamos la esperanza de que tambin otros [...] podrn encontrar una ayuda en aquello mismo que tanto nos ayud (H. de Lubac, Meditacin sobre la Iglesia, Bilbao 1961, 7-8).

* Universidad de Deusto. Bilbao.

IGLESIA VIVA, N 224, octubre-diciembre 2005, pgs. 67-91 www.iglesiaviva.org

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Confieso haber tenido que recurrir a la relectura de El Principito, la entraable historia de A. de Saint-Exupry, para superar la enorme pereza que me produca la idea de escribir este artculo. Me sucede a menudo cuando de la Iglesia se trata. La Iglesia, como la rosa para el Principito, ha sido y es para m nica. En ocasiones como sta me viene bien recordar el motivo que la hace tan importante el mismo por el que me duele tanto la Iglesia y volver a pasar por mi corazn todo el tiempo que he perdido con ella. Este memorial despierta mi responsabilidad hacia ella1 y me pone manos a la obra. I. DE LA IGLESIA PROBLEMA A LA IGLESIA MISTERIO 1. Una Iglesia con problemas Los estudios precedentes han mostrado la encrucijada en la que se encuentra la Iglesia catlica. La Iglesia tiene problemas en el campo de su misin evangelizadora. El catolicismo ha entrado en el siglo XXI con un importante capital simblico, pero le acompaan algunos desafos descomunales que afectan por igual a su relevancia salvfica y a su identidad cristiana o evanglica. Su contribucin de sentido (LG 1) y de solidaridad (GS 1) al presente y al maana de las sociedades europeas se ha convertido en la gran cuestin que la comunidad catlica ha de resolver con urgencia, si no quiere hacer ms problemtico su futuro en Europa. Cuando, tras el concilio, la Iglesia pareca haber encontrado su camino, los cambios vertiginosos acaecidos en los ltimos cuarenta aos en el esce-

1 [El zorro].. luego aadi: Vete a ver las rosas; comprenders que la tuya es nica en el mundo. Volvers a decirme adis y yo te regalar un secreto. El principito se fue a ver las rosas a las que dijo: No son nada, ni en nada se parecen a mi rosa. Nadie las ha domesticado ni ustedes han domesticado a nadie. Son como el zorro era antes, que en nada se diferenciaba de otros cien mil zorros. Pero yo le hice mi amigo y ahora es nico en el mundo. Las rosas se sentan molestas oyendo al principito, que continu dicindoles: Son muy bellas, pero estn vacas y nadie dara la vida por ustedes. Cualquiera que las vea podr creer indudablemente que mi rosa es igual que cualquiera de ustedes. Pero ella se sabe ms importante que todas, porque yo la he regado, porque ha sido a ella a la que abrigu con el fanal, porque yo le mat los gusanos (salvo dos o tres que se hicieron mariposas) y es a ella a la que yo he odo quejarse, alabarse y algunas veces hasta callarse. Porque es mi rosa, en fin. Y volvi con el zorro. Adis, le dijo .Adis, dijo el zorro. He aqu mi secreto, que no puede ser ms simple: slo con el corazn se puede ver bien; lo esencial es invisible para los ojos. Lo esencial es invisible para los ojos, repiti el principito para acordarse. Lo que hace ms importante a tu rosa, es el tiempo que t has perdido con ella. Es el tiempo que yo he perdido con ella..., repiti el principito para recordarlo. Los hombres han olvidado esta verdad, dijo el zorro, pero t no debes olvidarla. Eres responsable para siempre de lo que has domesticado. T eres responsable de tu rosa.... Yo soy responsable de mi rosa..., repiti el principito a fin de recordarlo.

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nario europeo la han colocado en el trance de tener que aprender de nuevo a estar en el mundo. Son muchas las voces que alertan sobre la acelerada exculturacin del catolicismo en Europa y de la presencia cada vez ms marginal y enfrentada a la sociedad de la Iglesia. La Iglesia todava no ha dado con una frmula de relacin con la sociedad europea significativamente efectiva y evanglicamente identificada. Ya no le basta con recurrir al imperativo evangelizador paulino (cf. 1 Cor 9,16) para salir del embrollo en el que se encuentra. Necesita asumir humildemente que no se sabe cmo ponerlo en prctica. Su insistencia a tiempo y a destiempo en la necesidad de evangelizar (cf. 2 Tim 4,2) ni le dota automticamente de destrezas evangelizadoras, ni posee por s misma capacidad para superar las resistencias que sin ningn gnero de dudas encuentra el Evangelio de Jess en Europa (F. Javier Vitoria, 1992). Ser capaz de hacer posible que el fin de un mundo catlico no suponga forzosamente el fin del mundo catlico en Europa? (D. Hervieu-Lger, 325-332). Tendr el coraje santo y la sabidura espiritual aquel valor para la audacia que el ao 1961 K. Rahner pidiera para no apagar el Espritu2, que le permi-

2 Seamos sinceros, serenos y autocrticos: [...] No nos veremos obligados a decir que estamos dejando pasar el tiempo con demasiada pereza, renqueando, dejndonos arrastrar paso a paso por los acontecimientos y, por tanto, corriendo detrs del tiempo? [...] Cuntas cosas seran de otra manera si no se saliese al encuentro de lo nuevo con una seguridad en s mismo consciente de su superioridad, con un conservadurismo que no defiende precisamente la gloria y la doctrina de Dios y la fundacin de la Iglesia sobre la tierra, sino que se defiende a s mismo, a las antiguas costumbres, a lo usual, al principio de poder vivir sin el dolor de una continua metanoia. Pero cuando se ha percibido en lo vivo que uno tambin puede ser juzgado por sus omisiones, por su dureza de corazn difusa y annima, por su falta culpable de fantasa creadora y de valor para lo audaz, en tal caso indudablemente se prestar atencin con odo ms fino, con ms cuidado, con sentido de anticipacin, a la ms ligera posibilidad de que el Espritu se est moviendo en algn sitio fuera de las frmulas y mximas jerrquicas de la Iglesia y de sus centros oficiales. [...] Permtasenos repetir otra vez con insistencia lo que acabamos de decir. Vivimos en una poca en la que sencillamente es necesario llegar hasta el ltimo extremo con valor frente a lo nuevo y lo no experimentado, ir hasta donde sea absolutamente claro e indiscutible para la doctrina cristiana y para la conciencia cristiana que no se ve con posibilidad de seguir ms adelante. El nico tuciorismo permitido hoy en da en la vida prctica de la Iglesia es el tuciorismo de la audacia. Al tratar de solucionar los problemas actuales, ya no podemos propiamente preguntarnos hasta dnde debemos llegar, ya que la situacin nos obliga a avanzar por lo menos algo, sino que debemos preguntarnos hasta dnde nos es dado llegar en la utilizacin de todas nuestras posibilidades teolgicas y pastorales, porque indudablemente la situacin del Reino de Dios es tal que hemos de atrevemos a lo ms audaz para poder ser tal como Dios quiere que seamos. [...] Tengo la impresin de que si [...] se aplicase este tuciorismo, es decir, si se tomase como punto de partida, como imperativo vlido para nuestra hora [...] la conviccin de que hoy en da lo ms seguro es lo ms audaz, y de que la mejor oportunidad para conseguirlo [...] no es la prudencia reservada, sino la ms animosa audacia, en tal caso cambiara dentro de la Iglesia ms de un modo de pensar (K. Rahner 1969[B], 89-94. El nfasis es del autor).

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tan ser en el futuro una pequea grey sin que se propague entre nosotros la mentalidad de secta y de gueto?3. Sinceramente no lo sabemos. Pero la salida a esta docta ignorancia no est en cortocircuitar los interrogantes y las dudas, sino en afrontarlos sin optimismos histricos, ni falsos entusiasmos, pero con el afn de verdad, la fortaleza y la resistencia de quienes han forjado su condicin cristiana esperando contra toda esperanza (cf. Rom 4,18). El desconcierto interno y la desorientacin hieren la vida de la Iglesia. Un malestar perceptible y plurisintomtico la recorre de arriba a abajo y la destempla. Su mala-estancia en la sociedad la disloca y la hace perder pie. Todos los esfuerzos por tratar de ocultar esta situacin son fruto de la ingenuidad. Buscarle la salida pulsando el mecanismo del chivo expiatorio, algo patticamente intil. El afn de ofrecer explicaciones simples a una realidad sumamente compleja, una obcecacin. Poner la esperanza de su resolucin en el influjo de personalidades carismticas o en el ejercicio de una autoridad que ponga orden en la casa a costa del dilogo interno, una temeridad. Quienes en la Iglesia estn encargados de promover las acciones eclesiales en orden a la dilatacin de la fe y a la difusin plena de la luz de la verdad entre todos los hombres (cf. LG 23), tienen muy especialmente la responsabilidad de afrontar con fortaleza el desafo de acrecentar su voluntad de realidad. En la actual situacin la honradez con lo real constituye un talante eclesial imprescindible para transitar espiritualmente desde el desconcierto, el desnimo y la nostalgia del pasado a la esperanza en su futuro (F. Javier Vitoria, 1997).

3 Pequea grey no significa lo mismo que gueto y secta, porque estos no quedan constituidos por la cantidad de personas, sino por una mentalidad que ni hoy ni menos an en el futuro puede ser la mentalidad de la Iglesia, por muy grande o pequea en nmero que sea y llegue a ser la Iglesia. [...] All donde se propague entre nosotros la mentalidad de secta y de gueto claro que no con estos nombres, pero s de hecho con el pretexto de que somos o vamos a ser la pequea grey de Cristo, que ha de pronunciarse por la necedad de la fe y de la cruz, hay que combatir enrgicamente esa mentalidad en nombre de la verdadera fe y el verdadero cristianismo. Cuando con un tradicionalismo cmodo y una pseudoortodoxia aburrida, que tiene miedo a la mentalidad del hombre actual y de la sociedad moderna, se recurre a la pequea grey, cuando de modo inconfesado uno no tiene nada que oponer a que las personas que andan preguntando inquietas se vayan de la Iglesia, porque as se vuelve a establecer la calma y el orden y todo en la Iglesia vuelve a ser como antes, lo que se propaga no es la actitud adecuada a la pequea grey de Cristo, sino una mentalidad sectaria de baja ralea. sta es tanto ms peligrosa cuanto no se presenta con su verdadero nombre, sino invocando a la ortodoxia, al sentido de Iglesia y a la moral estricta. Cuanto ms pequea se haga la grey de Cristo en el pluralismo de la actual sociedad tanto menos puede permitirse tener una mentalidad de gueto y secta, tanto ms abierta ha de estar hacia fuera, tanto ms precisa y valientemente ha de preguntarse en cada caso dnde estn realmente los lmites que separan a la Iglesia de un mundo incrdulo. Ciertamente no estn all donde los quiere tener un tradicionalismo cmodo extendido por los ms diversos mbitos de Iglesia (K. Rahner, 1974, 38-39).

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2. Una Iglesia problematizada Pero adems la Iglesia est internamente problematizada. Se quiera reconocer o no, da a da se le amontonan las tensiones y los conflictos internos. En realidad se trata de una pugna y disputa en torno a la hermenutica y la recepcin del concilio Vaticano II, que se remonta a los das del concilio. En el debate han participado altas y altsimas dignidades eclesisticas, pues lo que est en juego no es solamente el esclarecimiento de importantes cuestiones tericas, sino la organizacin de la Iglesia y su control (P. Hnermann, 139-144). Desde los ochenta del siglo pasado circulan en el interior de la Iglesia intentos de interpretacin selectiva de las tesis conciliares. Se polarizan fundamentalmente en torno a dos propuestas. Una restauradora, que pretende cerrar la primera fase del posconcilio y propone una gua romana de recepcin que filtre los impulsos que provienen del mismo concilio. Otra reformadora que contempla la realizacin del concilio como un punto de no-retorno en el itinerario plurisecular del cristianismo y como el comienzo de una nueva etapa4. Cuarenta aos despus de la clausura del concilio estas posiciones son extremadamente beligerantes. Muchas de sus diferencias de antao han ido tomando cada vez

4 Personalmente me sito en este segundo flujo, pero quisiera hacerlo con un talante de modestia, tolerancia y dilogo, que respeta y trata de comprender otras perspectivas y posiciones diferentes, pero tan legtimas como la ma. Soy consciente de que este tipo de clasificaciones, por otra parte inevitables, producen bastante desasosiego en muchos hermanos en la fe. Sin embargo nunca he llegado a entender los motivos de la desazn de quienes niegan el giro restaurador de la Iglesia o participan libremente en movimientos de opcin conservadora. A menudo se olvida que la noticia de que la restauracin estaba ya en marcha en la Iglesia, se debi al entonces cardenal Prefecto de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, y no a sus crticos: Si por restauracin se entiende un volver atrs, entonces no es posible restauracin alguna. La Iglesia avanza hacia el cumplimiento de la historia, con la mirada fija en el Seor que viene. No; no se vuelve ni puede volverse atrs. No hay, pues, restauracin en este sentido. Pero si por restauracin entendemos la bsqueda de un nuevo equilibrio(....) despus de las exageraciones de una apertura indiscriminada al mundo, despus de las interpretaciones demasiado positivas de un mundo agnstico y ateo, pues bien, entonces una restauracin entendida en este sentido (es decir, un equilibrio renovado de las orientaciones y de los valores en el interior de la totalidad catlica) sera del todo deseable, y por lo dems, se encuentra ya en marcha en la Iglesia (J. Ratzinger /V. Messori, 44. Subrayado mo). Su diagnstico del posconcilio y su deseo de reequilibrar la recepcin conciliar me parecen respetables, aunque no los comparta. Ni los diagnsticos ni los deseos afectan a la Doctrina de la Fe. En su da agradec su informacin sobre la puesta en marcha de la restauracin eclesial. Pero me sigue preocupando no saber quin, cmo y dnde ha tomado esa decisin tan importante para la Iglesia, ni si su alcance se extiende a todas las Iglesias particulares. Si se me permite aadir que el texto tiene adems una enorme debilidad teolgica, ya que escatologiza de tal manera a la Iglesia terrena que confunde su condicin peregrina con la celestial, y niega la posibilidad de que la Iglesia pueda volverse atrs como consecuencia de la infidelidad o del pecado. Me parece que se ha olvidado algo que un poco antes del Vaticano II el mismo autor haba escrito sobre el pecado de la Iglesia
(J. Ratzinger, 288).

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ms el carcter de un conflicto en sentido estricto. Da la impresin de que restauracin y reforma mantienen objetivos incompatibles entre s. El logro de los de cada una de las propuestas excluye los de la otra. Consecuentemente las estrategias y propuestas de accin de cada uno de los contendientes se encontrarn con la firme resistencia del otro. El efecto perverso de esta confrontacin ha sido el recrudecimiento en las dos ltimas dcadas del sndrome de la Iglesia de la polarizacin y el agrupamiento5. La comunin eclesial est gravemente herida. Ningn miembro de esa muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (LG 4) que es la Iglesia, necesita autorizaciones eclesisticas y certificados de idoneidad para participar en el debate eclesial. Sin embargo la Iglesia catlica est plagada de expendeduras que dan y quitan acreditaciones. Paradjicamente algunas de ellas incrementan su capacidad fragmentadora en la medida en que se establecen con mayor pasin en defensa de la unidad (J. Moingt, 590-592). Seguramente hay verdad en afirmar que ya no ser posible restaurar una Iglesia asistida, en la que la jerarqua ensea y el pueblo aprende, los sacerdotes pontifican y los fieles obedecen, los telogos explican y los laicos se comprometen (J. Garca Roca, 24). Sin embargo, como es obvio, nos encontramos ante una confrontacin asimtrica, dado el poder de los valedores de la restauracin. Esta situacin favorece la obediencia de los aduladores que evitan todo choque y ponen la comodidad e intangibilidad de su propio destino por encima de todas las cosas. Las voces crticas, nacidas del deber del testimonio franco, son descalificadas sin mira-

5 Se da una polarizacin cuando no slo existen diferencias de opinin (en la teologa, en la praxis eclesial, en la relacin concreta del cristiano y de la Iglesia con el mundo a su alrededor y con la sociedad profana, etctera), sino que los que mantienen esas opiniones se agrupan de tal manera que ya no pueden vivir, orar ni trabajar autnticamente juntos, que le plantean a uno el dilema de pertenecer a un determinado grupo o ser considerado por l como enemigo o al menos como altamente sospechoso, que fuerzan a uno a pronunciarse por un grupo determinado en todas y cada una de las cuestiones, que los partidarios de un grupo determinado slo favorecen a quienes se han adscrito a ese grupo con toda su alma, que ante todo uno pregunta si algo es adecuado para el grupo y no perjudica su prestigio [...] cuando uno sospecha sin contemplaciones del otro, cuando se etiquetan mutuamente como reaccionarios o progresistas, cuando uno se abalanza contra el otro no con argumentos objetivos, sino con emociones; cuando cada grupo, cada revista, cada peridico es ya estimado o desestimado en bloque; cuando por el mero hecho de que subsistan diferencias de opinin uno ya le parece al otro estpido o malintencionado, reaccionario o liquidador modernista del cristianismo; cuando uno ya slo se mueve en los crculos que le caen simpticos debido a una impresin instintiva muy poco racional y muy poco dilucidada crticamente, cuando a uno todo lo nuevo le parece siempre el culmen de la sabidura o bien un peligro mortal para el cristianismo autntico, entonces es cuando se da el riesgo de una polarizacin estpida y en definitiva estril. Y con l nos encontramos hoy (K. Rahner, 1974, 48-49).

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mientos como desviadas6, ignoradas como si fuesen de disidentes o, de forma paternalista, consideradas ingenuas e insistentemente invitadas a diferir el ejercicio de la libertad al tiempo oportuno. No se quiere caer en cuenta de que si siempre hubiera de esperarse a decir la verdad hasta que no pueda ser malentendida ni se pueda abusar de ella, jams se podra proclamarla. La presente situacin de la Iglesia reclama, como el papa actual solicitara en las fechas anteriores al concilio Vaticano II, cristianos capaces de vivir en sntesis las dos polaridades fundamentales del sentido eclesial (sentire eclesiam): la libertad y la obediencia. Pero la palabra libre tampoco hoy encuentra en la Iglesia su verdadera patria y hogar.

6 En este sentido me parece oportuno recordar aqu algo que nos afecta a los actuales miembros del Consejo de Redaccin de esta revista. Recientemente un prestigioso telogo espaol ha utilizado la expresin parting of the way (la separacin de caminos) que Y. Congar emple referida a la revista Concilium para explicar las diferencias y las separaciones entre personas que haban pertenecido al Consejo de IGLESIA VIVA hasta los aos 70. Hasta aqu nada nuevo. Ya lo haba hecho otro telogo hace ms de quince aos para sealar cmo se haba producido un cambio de personas, horizontes y convicciones en nuestra revista (R. Blzquez, 492). Pero esta vez las cosas han ido ms all. La explicacin de esta bifurcacin la fundamenta en un cambio tal de perspectiva que indirectamente le niega la condicin cristiana al pensamiento de este Consejo. Las diferencias de perspectiva entre quien se haba ido del Consejo y los nuevos miembros se deben a que el primero miraba la realidad pesndola desde los focos de iluminacin que la fe y la revelacin instauran en la conciencia humana; los otros miraban desde fuera, en perspectiva inversa (O. Gonzlez de Cardedal, 430). Se trata de un juicio sumamente grave, emitido gratuitamente y sin pruebas, que me parece injusto. En lo que se refiere a m mismo, desde mi modesta condicin de telogo, pero con toda franqueza (Act 2,29) y libertad de Espritu (2 Cor 3,17), quiero decir, hermano Olegario, que siempre he intentado mantener mis diferencias con quienes son partidarios de posiciones eclesiales que considero neoconfesionales o restauradoras en el mbito estricto de las perspectivas teolgicas y pastorales. Seguramente mi torpeza y mi pecado me habrn hecho caer en las tentaciones de la crtica que magistralmente describiera Henri de Lubac (276-282). Pero jams se me ha ocurrido que los otros (es decir, quienes no estn en mi perspectiva teolgica y no tienen mi misma opinin) piensan las cosas desde fuera de la fe y la revelacin. Hace ms de cuarenta aos en el Seminario de Bilbao al que te refieres sin nombrarlo como el entorno teolgico bilbano de la Editorial Descle de Brouwer me ensearon que semejante proceder sera fruto de la hybris. Mientras cursaba segundo de filosofa, leyendo Meditacin sobre la Iglesia en el ejercicio piadoso de la lectura espiritual, aprend que hay hombres que identifican tan estrechamente su causa y la de la Iglesia, que con toda la buena fe acaban por reducir la causa de la Iglesia a la suya propia. De tal manera que todo lo que les perturba su orden, todo cuanto les inquieta o simplemente les extraa, les parece un atentado contra la institucin divina. Y que este modo de proceder es una tentacin insidiosa que a todos nos amenaza (271). Desde entonces procuro pensar que todas esas posiciones que no comparto han sido tomadas como la ma coram Deo. Y esto convierte en ms delicada y frgil la verdad de cada una de ellas, pues al defenderla con ahnco podemos tergiversar la voluntad y el rostro de Dios. Ningn telogo y ningn obispo cuando pensamos la realidad podemos pretender que nos encontramos subidos a lomos de los focos de iluminacin que la fe y la revelacin instauran. Esos focos estn inconfuse et indivise en la realidad misma. Por eso los

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Muchos de quienes han intentado en el posconcilio practicar una obediencia que tambin entrae luchar por la pureza de la Iglesia contra la Babilonia en la Iglesia, saben por experiencia personal que este testimonio ser precisamente en la Iglesia un testimonio de dolor, que encierra desconocimientos, sospechas y hasta condenacin(J. Ratzinger, 277-295; especialmente 290-295)7. 3. La Iglesia Misterio: Slo con el corazn se puede ver bien En las actuales circunstancias de impotencia evangelizadora y de polarizacin intraeclesial resulta imprescindible volver a recordar que tambin en lo concerniente a la Iglesia lo esencial es invisible para los ojos. Efectivamente la Iglesia no es una realidad de este mundo que se puede medir y analizar como se quiera (H. de Lubac, 24). Frecuentemente olvidamos que tras las distintas posiciones eclesiolgicas y los diferentes intereses de poltica eclesial subyace una visin espiritual con respecto a la Iglesia que alcanza estratos emocionales profundos de la fe. La renovacin conciliar nos ha enseado a centrar nuestra espiritualidad en Jesucristo o en el Reino de Dios. Pero no debiramos ignorar que la concrecin de nuestro seguimiento de Jess de Nazaret, de nuestra fe en Cristo y de nuestro compromiso con el Reino acontece en una relacin espiritual con la Iglesia, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y comunin de los santos. Se trata de una autntica experiencia espiritual que entronca radicalmente la fe personal con una comunidad de fe eclesial. Tambin la Iglesia actual, como la de la poca patrstica y medieval, ha de ser objeto de meditacin espiritual y no slo de reflexin teolgica (M. Kehl, 19-23). Muchas de las grandes figuras teolgicas del siglo pasado, que prepararon e inspiraron la renovacin conciliar de la Iglesia, retomaron esta prctica de la patrstica. Meditaron en la Iglesia en tiempos singularmente sombros, desde el pun-

miembros de este Consejo sostenemos que el pensamiento cristiano est siempre guiado de manera consciente o inconsciente por una elipse de dos focos: el de la fe y el de la realidad misma. Nosotros explicitamos el segundo de ellos y confesamos desde qu ngulo de la realidad miramos. Quienes no lo hacen, sin embargo, tambin miran desde algn lugar. En ocasiones, inconfesable. Algn da, si tenemos ocasin, te referir cules fueron las razones de realismo poltico y eclesial que, segn me cont monseor Tarancn, desaconsejaron el nombramiento episcopal de otro miembro fundador de esta revista a pesar de que pareca conveniente hacerlo desde la luz de la fe. 7 Cuando en el ao 1969 J. Ratzinger publica este trabajo (Franqueza y obediencia) juntamente con otros de eclesiologa (El Nuevo Pueblo de Dios), escritos antes del concilio, dice en la nota final que su formulacin solo en parte atae a la situacin actual de la Iglesia (p. 295). Sin embargo treinta y seis aos despus a m me parece que conservan una rabiosa actualidad.

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to de vista de la autocomprensin eclesial8, y tremendamente dolorosos y crticos para ellos mismos. Recordemos a H. de Lubac y su Meditacin sobre la Iglesia. Su ejemplo personal y la lectura de su obra serenaron muchos espritus turbados y nos ense a todos sus lectores como l pretenda a entrever algo mejor a la Iglesia. Su experiencia espiritual permiti desencallar la eclesiologa del arrecife de la sociedad perfecta, en el que la Iglesia se hunda, y ponerla de nuevo en la direccin del misterio y el sacramento de Jesucristo. Compartiendo su visin espiritual descubrimos que el amor de Cristo a su El ejemplo personal de H. de Lubac y la lectura de su Meditacin sobre la Iglesia Iglesia era la base y el fundamento de serenaron muchos espritus turbados y nuestro amor. Envilecida por el pecado y la ensearon a entrever una Iglesia mejor deslealtad la Iglesia segua siendo la casta meretrix porque Cristo la amaba con un amor indestructible (Ef 5,22). Esta consideracin espiritual fue el estmulo de la disponibilidad de muchos catlicos de entonces, que se aprestaron a entregar su propia vida a la Iglesia y a comprometerse con ella. Y el antdoto que consigui que las debilidades y degradaciones de la Iglesia no les hicieran claudicar en su amor, aunque en no pocos casos lo trastocasen en profundo dolor. Esta experiencia espiritual les ense que la santidad de la Iglesia indica una relacin y una pertenencia, no un estado en s. Lo que Dios ama es santo, independientemente de cmo est constituido (J. Moltmann, 193). Aunque tambin hoy este itinerario de identificacin con la Iglesia sea urgente y necesario, no podemos ignorar que encierra un indudable peligro que hemos de saber evitar: la espiritualizacin de la estructura de la Iglesia, el olvido desde la esfera espiritual de la realidad concreta de Iglesia o su relegacin a un segundo plano en favor de la apelacin a su condicin de misterio que termina por envolverlo (y encubrirlo) todo. La tentacin de esta visin espiritual es negar la urgencia del cambio estructural de la Iglesia y de los comportamientos eclesiales desfasados. Al fin y al cabo slo se tratara de un cambio superficial, accidental e insignificante que en nada afectara a lo profundo, esencial y significativo del misterio eclesial, a saber: la participacin de la Iglesia en la santidad y gloria

8 Como ejemplo transcribir un prrafo de la encclica Vehementer nos del papa Po X escrita el ao 1906: La Iglesia es (...), por consiguiente, sociedad humana, en cuyo seno existen jefes con pleno y perfecto poder para gobernar, ensear y juzgar; de lo que resulta una sociedad desigual, es decir, una sociedad compuesta de distintas categoras de personas: los pastores y el rebao, los que tienen puesto en los diferentes grados de la jerarqua y la muchedumbre de fieles. Y esas categoras son de tal modo distintas unas de otras, que slo en la pastoral reside la autoridad y el derecho necesario para mover y dirigir a los miembros hacia el fin de la sociedad, mientras la multitud no tiene otro deber sino dejarse conducir y, como dcil rebao, seguir a sus pastores (el nfasis es mo).

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de Cristo, que ella refleja casi perfectamente. La importante distincin del smbolo de fe entre el creo en Dios y el creo a la Iglesia, es decir, creo en la presencia eficaz del Espritu de Dios en la Iglesia, quedara a un segundo plano en su conciencia eclesial (M. Kehl, 23-24). Si no se sortea esta amenaza, la ideologizacin eclesiolgica est servida. Y as ocurre hoy con muchos de los discursos actuales sobre la Iglesia: construidos a la defensiva, terminan por encasquetar a la Iglesia emprica una imagen ideal sumamente sospechosa para quienes contemplan crticamente a la Iglesia experimentable. De este modo el docetismo eclesiolgico queda implantado en los diversos lenguajes de la fe. Ciertamente la Iglesia de Cristo lo reiterar una vez ms no es pura figura humana, pero su profundidad de misterio se encarna en la realidad muchas veces decepcionante y por ello mismo encubridora de la Iglesia presente en nuestras sociedades europeas (J. Perea, 259). Hoy, por ejemplo, no encontraremos ningn eclesilogo capaz de mantener, como el propio magisterio pontificio hizo en el pasado, la condicin desigual de los miembros de la Iglesia. Los principios eclesiolgicos establecidos por el Vaticano II se lo impiden. Pero, cuntos observadores sociales admitiran hoy que Iglesia y pueblo de Dios o Iglesia y comunin fraterna de iguales son trminos intercambiables? Son nicamente sus prejuicios ideolgicos (p.e., sobre una autoridad mundial infalible y el Estado Vaticano o sobre su estructura jerrquica) lo que les conduce a una visin degradada de Iglesia catlica? La figura emprica de la Iglesia actual (es decir, la imagen pblica que perciben nuestros contemporneos europeos) facilita o dificulta la percepcin de que ella en verdad es mysterium en el sentido teolgico ms profundo que quiso darle el concilio (UR 2)?9 Su figura social no produce ms bien la impresin de estar ante un misterio (o, quizs mejor, ante un problema) epistemolgico? Acaso no padece deformaciones que configuran una organizacin humana, cuya fisonoma sigue siendo la de un sistema cerrado, la de una pirmide en cuyo vrtice est el papa? Su figura pblica no es una imagen atrinitaria? Realmente testimonia el final de todo subordinacionismo eclesial o ms bien una resistencia cordial al Dios de Jesucristo, cuya identidad trinitaria se confiesa solemne y pblicamente con los labios? No multiplicar ms mis preguntas. Pero s insistir en algo que me parece capital en todo este asunto. Las categoras teolgicas misterio y sacramento no debieran ser jams esgrimidas como imperativo dogmtico para acallar las voces crticas. Dichos conceptos son secundarios en
9 En virtud de la participacin en la vida del amor trinitario de Dios acontecida fundamentalmente en Cristo y abierta a todas las personas en el Espritu Santo, la Iglesia es llamada y capacitada para ser a su vez, como imagen y semejanza, incluso como sacramento de esta comunin divina, una comunin entre los hombres tanto en su propia figura social como en el servicio de reconciliacin universal para el gnero humano y toda la creacin (LG 1) (M. Kehl, 58).

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relacin con la experiencia espiritual de comunidad de fe que los origina, y cuyo contenido pretenden ineficazmente categorizar. Es en ella donde se ha percibido un indicativo inefable y agraciante: Aqul que convierte la Presencia elusiva en encuentro salvador con el Dios Comunin intratrinitaria y revela a la Iglesia como icono de la Trinidad. La preocupacin principal de Iglesia debiera ser la de facilitar la experiencia de este indicativo a los ciudadanos europeos. Y esto no ser posible sin rehacer o reformar su figura histrica. Hoy por hoy los obstculos eclesiales los pecados que ms impiden esta experiencia son ms de tipo sistmico que biogrfico. Es cierto que la Iglesia es una Iglesia de pecadores. Todos los creyentes con la excepcin de Jess de Nazaret y Mara lo son. En la actualidad hay demasiado catolicismo europeo rutinario ajeno La Iglesia puso solemnemente fecha de caducidad a las eclesiologas de a la radicalidad evanglica y resistente a monarqua gregoriana y de sociedad su compromiso bautismal y a su santidad perfecta: 7 de diciembre de 1965 neumtica. Pero con todo, y a pesar de los graves escndalos financieros y pedfilos protagonizados por miembros de la jerarqua eclesistica, los pecados de los miembros del Pueblo de Dios no dan para las diatribas del obispo de Pars, Guillermo de Auvernia, en el s. XIII10. Nunca estn de ms las llamadas a la conversin y la purificacin constante, a la bsqueda incesante de la penitencia y de la renovacin (LG 8). Pero no parece que radique en los pecados personales de los miembros de la Iglesia, sino en lo que M. Kehl llama la condicin estructural pecadora de la Iglesia el centro neurlgico del problema. El concilio Vaticano II, y ms concretamente la Lumen Gentium, evit el uso de la expresin Iglesia pecadora que utilizaron los padres11, aunque sabe objetivamente que la Iglesia es pecadora y considere que est concernida por los

10 La amada de Dios es la Iglesia [...] pero ahora se ha convertido en Babilonia, a causa de su fealdad y porque habitan en ella espritus impuros que son espanto para el mismo Dios. Pues, quin no se llenara de espanto al ver a la Iglesia [...] una figura tan salvaje y terrible que todo el que la ve se ve paralizado de terror? Quin no dira y creera, ante tan terrible degeneracin que se trata ms bien de Babilonia que de la Iglesia de Cristo? Quin no dira de ella que es un desierto ms bien que la ciudad de Dios? [...] Esto no es ya una Esposa, sino un monstruo de figura terrible y salvaje (H. V. Balthasar, 244). Comentando este texto en vsperas del Vaticano II el papa actual escribir:Es en absoluto signo de mejores tiempos que los telogos de hoy no se atreven ya a hablar en ese tono? O es ms bien signo de menguado amor, al que no se le quema ya el corazn en santo celo por la causa de Dios en este mundo (2 Cor 11,2), un amor que se ha hecho romo y no se atreve ya a abrazar el sufrimiento por la amada y a causa de la amada? El que no se siente ya movido por la defeccin del amigo, no sufre por ella y no lucha por su retorno, ese tal ya no ama. No habr que aplicarse tambin esto a nuestra relacin con la Iglesia? (J. Ratzinger, 290). Soportara la Iglesia de Benedicto XVI este tono de denuncia?

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pecados de sus miembros sin sealar cmo ha de captarse teolgicamente este hecho. Incluso llega a afirmarlo implcitamente. En el decreto sobre ecumenismo (UR 4) el concilio reconoce que, a causa del deficiente celo cristiano, el rostro de la Iglesia resplandece menos para los hermanos separados y para el mundo y se retrasa el crecimiento del reino de Dios; y la menciona sin ambages como sujeto de purificacin y renovacin (K. Rahner 1969 [A], 314-337). El pecado no slo es una realidad en la Iglesia porque en ella hay individuos pecadores, sino de la Iglesia, porque sta es desfigurada por el pecado de los miembros de la comunidad de fe. La Iglesia pecadora constituye la forma comunitaria objetivada del dao realizado por los pecados de los individuos. En la Iglesia aparece el resultado social del pecado de los distintos sujetos, aunque ni la Iglesia sea la pura paradoja de pecado perceptible y santidad escondida (K. Rahner 1969 [A], 304); ni la relacin de pecado y santidad en ella sea la mera dialctica de una yuxtaposicin, sino que la santidad tiene preeminencia sobre el pecado (K. Rahner 1969 [A], 334). Segn un eclesilogo centroeuropeo esta condicin de Iglesia pecadora se manifiesta en la Iglesia actual cuando una mediocridad y apata general impide casi a priori a un nmero creciente de fieles seguir la llamada radical del evangelio, lo que afecta a las races de la existencia creyente; o cuando una Iglesia o una comunidad se encierra tanto en su ambiente eclesial, hasta diluirse en una autosuficiencia institucional, que no se abre ya a las necesidades reales de las personas dentro y fuera de la Iglesia; o cuando el anuncio de la palabra degenera en un adoctrinamiento hostil a la libertad, o la administracin de los sacramentos (la penitencia, por ejemplo) deriva en ejercicio subliminal del poder sobre las conciencias, y la diakona, en rutina asistencial, etctera (M. Kehl, 375. El nfasis es del autor). Por mi parte aadir que la condicin estructural pecadora de la Iglesia tambin se manifiesta, de modo muy singular, en el sistema estructurador de su organizacin social, que es reflejo de eclesiologas

11 Sin embargo, en los Padres aparece frecuentemente una idea a la que hoy parece prestarse poca atencin: Cristo encontr la Iglesia pecadora y la hizo santa, la tom manchada y la purific. Los Padres, al hablar as, piensan en la naturaleza humana con la que el Verbo se uni al encarnarse, realizando as con la Iglesia una unin que sell en la cruz y que consumar en el reino venidero. Los Padres ven a la Iglesia simbolizada en las mujeres de que habla la Escritura, las cuales, a excepcin de la Virgen Mara, tipo perfecto e icono escatolgico de la Iglesia, son pecadoras perdonadas: Rajab, Tamar, Mara Magdalena, etctera. La Iglesia no es santa ms que porque ha sido arrancada al pecado. Por s misma, por su causa material, que es la naturaleza humana, la Iglesia es pecadora. No es santa ms que porque est siendo purificada sin cesar por Cristo, su cabeza (Y. Congar, 484. El nfasis es del autor).

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(p.e., la de la monarqua gregoriana y la de la sociedad perfecta) a las que la Iglesia puso solemnemente fecha de caducidad: 7 de diciembre de 1965. Sus consecuencias ms agudas son la escisin entre Iglesias ricas y pobres, la circuncisin occidental de la fe, la relacin de las Iglesias locales con la Iglesia de Roma, el procedimiento de designacin y nombramiento de obispos, el papel de la mujer en la Iglesia12, la situacin de los divorciados y sacerdotes secularizados en el interior de la comunidad eclesial, la falta de reconocimiento prctico del derecho a la opinin pblica y al desacuerdo en su interior, la ausencia de cauces reales de dilogo en la bsqueda de la verdad y de su expresin histrica, la fragmentacin de las identidades y la confusin de unidad con identidad, la marginacin cannica del laicado del mbito de las decisiones, etctera. Todas estas realidades eclesiales constituyen autnticas venas abiertas por donde la carne de la Iglesia y la carne de Cristo se desangran.
12 El antiguo lenguaje simblico tradicional, al que aqu hemos recurrido, al margen de su intencin originaria, ha contribuido de hecho en la historia de la Iglesia hasta el da de hoy a la discriminacin de la mujer, sometida como sujeto receptor al varn activo y ordenada a l (cf. Ef 5, 23-33; 1 Cor 11, 3.7-9). Es absolutamente necesario que despojemos este simbolismo eclesial de las connotaciones de una imagen androcntrica de Dios, del mundo y de la humanidad. Cuando este lenguaje simblico se aplica a la realidad de la Iglesia de modo directo, es decir, sin tener en cuenta el trasfondo histrico, cultural y social de los smbolos, concluye, por ejemplo, la imposibilidad de la ordenacin para el ministerio presbiteral de las mujeres. A este tipo de proceder le tiene sin cuidado que la imagen androcntrica del mundo no forme parte de la revelacin (M. Kehl, 24). Los telogos varones deberamos escuchar las advertencias que nos hacen las mujeres telogas. Pensar inclusivamente no se consigue ni por la simple sustitucin de un lenguaje teolgico masculino excluyente por otro incluyente (p.e., la reiteracin de los/las, la negativa a utilizar el trmino hombre para referirse a la especie humana y el recurso absolutamente heterodoxo a la @ en los plurales incluyentes, etctera), ni por la feminizacin de las imgenes de Dios (padre/madre) en un contexto de lenguaje patriarcal y androcntrico sobre Dios, ni por la afirmacin de la existencia de lo femenino en Dios (el Espritu Santo). Todos estos esfuerzos dejan sin corregir el smbolo total de Dios y sus opciones metodolgicas ponen de manifiesto que no escuchan las propias autodefiniciones de las mujeres, sino que desarrollan un punto de vista unilateral de lo femenino. Las telogas feministas sealan constantemente que los smbolos religiosos femeninos de lo divino estn infradesarrollados y son perifricos. Su importancia (si es que se le concede alguna) es secundaria en el lenguaje cristiano y en la praxis que ste configura. Ms an, la forma tradicional de hablar de Dios ha sido humanamente opresiva y religiosamente idoltrica. No solamente ha utilizado una imaginera y un lenguaje exclusivamente masculino, sino que adems ha tenido un efecto destructivo en la imagen espiritual que las mujeres tienen de s y ha pervertido las relaciones de stas con los cristianos varones y Dios. La plena realidad de las mujeres, igual que la de los hombres, ha de entrar en la simbolizacin de Dios junto con smbolos procedentes del mundo natural, si quiere romperse la fijacin idoltrica sobre una sola imagen y ponerse de manifiesto para nuestro tiempo la verdad del misterio de Dios, juntamente con la liberacin de todos los seres humanos y de la tierra entera. Si la Iglesia quiere seguir siendo sacramento del Dios de Vida ha de hablar para la ciudadana europea del siglo XXI; habr de tomarse en serio el anlisis de las telogas feministas y la cuestin de la experiencia como fuente de conocimiento (E. Wainwright, 113-115).

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Esta figura real de la Iglesia, y no otra, es la que los catlicos profesamos como misterio de fe y sacramento de Jesucristo. Nosotros creemos en el Espritu Santo o ms exactamente en toda la Trinidad en esta Iglesia. En ella se nos comunica la vida de Dios que derrocha en favor de los seres humanos, el perdn de los pecados, la promesa de la fecundidad de la estril, el aliento divino de la solidaridad, la pasin divina por la vida de los pobres. En ella escuchamos palabras que dan vida y convierten los corazones de piedra en corazones de carne y sentimos la comunin con los santos. Pero su condicin de pecadora hace que esta posibilidad agraciante de la Iglesia se oscurezca hasta hacerse casi opaca para la sociedad europea. En estas circunstancias los ojos de la fe y el amor a la Iglesia nos servir sin duda para aplicarle tipolgicamente el pasaje de Jn 8, 1-11, como el ao 1947 hizo K. Rahner13, pero igualmente para reclamar con l un programa y una hoja de ruta para un cambio estructural de la Iglesia como el que l propone (K. Rahner 1974). Como escrib en otra ocasin, siempre he credo que pelear por la Iglesia en esta Iglesia necesita destrezas humanas semejantes a la de los artesanos de vasijas: la creatividad de la imaginacin, la terca esperanza del corazn, la resistencia de las piernas para no flaquear y la pericia de las manos para acariciar y tornear una materia prima tan poco atractiva, pero tan dctil, como la arcilla. El Seor nos garantiza lo imposible: la belleza de su santidad.

13 Los eruditos de la Escritura y los fariseos [...] arrastran otra vez ante el Seor a la mujer y la acusan con el oculto e hinchado sentimiento de que [...] la mujer no es mejor que ellos mismos: Seor, esta mujer ha sido atrapada in fraganti en adulterio. Qu dices sobre ello?. Y la mujer no podr negarlo. No es un escndalo. Y no hay nada que embellecer. Piensa en sus pecados, que realmente ha cometido y olvida [...] la oculta y manifiesta magnificencia de su santidad. Por eso no quiere negarla. Es la pobre Iglesia de los pecadores. Su humildad, sin la cual no sera santa, sabe slo de su culpa. Y est ante aqul al que ha sido confiada, ante aqul que la ha amado y que se ha entregado por ella para santificarla, ante aqul que conoce sus pecados mejor que los que la acusan. Pero calla. l escribe sus pecados en la arena de la historia del mundo que pronto se apagar y con ella su culpa. Calla un pequeo rato que nos dura que parece miles de aos. Y condena a la mujer slo con el silencio de su amor que da gracia y sentencia libertad. En cada siglo hay nuevos acusadores junto a esta mujer y se retiran una y otra vez comenzando por el ms anciano, uno tras otro. Porque no haba ninguno que estuviese sin pecado. Y al final el Seor estar solo con la mujer. Y entonces se levantar y mirar a la cortesana, su esposa, y la preguntar: Mujer, dnde estn los que te acusaban? Ninguno te ha condenado?. Y ella responder con humildad y arrepentimiento inefables: Ninguno, Seor. Y estar extraa y casi turbada porque ninguno lo ha hecho. El Seor empero ir hacia ella y le dir: Tampoco yo te condenar. Besar su frente y hablar: Esposa ma, Iglesia santa (K.
Rahner:1969 [A], 312-313).

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II. EMPRENDER LAS RUTAS QUE NO SE NAVEGARON (Garca Roca) Esta visin de la Iglesia no esconde una mirada ingenuamente deslumbrada por las bondades de la Europa rica y posmoderna. Conoce sus lacras y sus miserias, los dinamismos de inhumanidad, opuestos de forma beligerante a su cristificacin (Ef 1,3-14), que como una metstasis recorren todo su organismo social y paulatinamente la van alejando del ideal de civilizacin sobre el que est fundada. La sociedad europea no posee ni ms calidad humana, ni mayor catadura moral que la Iglesia catlica que se asienta en ella. Iglesia y mundo, comunidad catlica y sociedad europea son consustanciales. Ambas necesitan la fuerza salvadora de Jess de Nazaret, Clula Regeneradora del mundo (P. Loidi, 4157), aunque la Iglesia est llamada a ser sacramento del mundo cristificado (LG 1) y servidora de su cristificacin en la sociedad europea (GS 1). Esta singularidad hace que la Iglesia sea ms Iglesia en la medida en que el mundo se va colmando de Cristo. Cuando la Iglesia se deja atenazar por el miedo y, vuelta sobre s misma, se empea en autoafirmarse ms y ms, su trnsito hacia el gueto se hace inevitable (J. I. Gonzlez Faus, 304-305). Esta grave responsabilidad le obliga a interrogarse constantemente por el modo como realiza su misin. Al da de hoy el encuentro de la Iglesia con la sociedad europea est repleto de rutas que no se navegaron, de oportunidades que no se favorecieron, de caminos que no se recorrieron y de sendas que fueron pasadas por alto. Cuarenta aos despus del concilio semejante constatacin parece augurar un imparable desfile hacia el gueto de la Iglesia. Sin embargo, los catlicos crticos podemos y debemos! contemplar esta historia colectiva de la Iglesia no slo como un cementerio de opciones, sino tambin y al mismo tiempo como un campo de oportunidades, al modo de brotes de invierno, para que la Iglesia camine hacia la ciudad futura (LG 9) en medio de la sociedad europea. Esta aspiracin no es fruto de ningn imperativo categrico, sino de una profunda conviccin creyente: la Iglesia es creacin espiritual o hechura del Espritu de Dios. Si el Espritu de Dios es el alma de la Iglesia, vivificndola, unindola y movindola (LG 7; UR 2), entonces la(s) vieja(s) Iglesia(s) catlica(s) en Europa puede(n) contemplarse como un campo frtil de oportunidades, al modo de los brotes de invierno, y no como un cementerio de opciones. De modo permanente el Espritu de Dios como matriz divina dota de posibilidades inditas de futuro a la Iglesia. Desde l la Iglesia puede renacer en cada tiempo (Jn 3,1-8) y progresar hacia su verdad ms profunda. Sabemos que las obras del Espritu no se pueden producir, pero s contribuir a que crezcan (J. Moltmann, 195). Por ello cabe preguntarse qu obras del Espritu la Iglesia catlica debe impulsar y promover para ser crstica o evanglicamente significativa en la Europa del siglo XXI. Ensayar una respuesta que se centra en algunas prcticas eclesiales.

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Dejo de lado las inaplazables reformas pendientes en la estructuracin y organizacin interna de la Iglesia. No obstante soy consciente de que en la bsqueda de nuevas vas de evangelizacin autnticas y ajustadas a la situacin, los fieles necesitan hoy un impulso y un aliento provenientes de una reforma estructural de la Iglesia, liberadora de la sobrecarga estructural de la perspectiva unitaria que obstruye el camino abierto por el concilio hacia una mayor pluralidad (M. Kehl, 196-198). Parece obvio, por otra parte, que en sociedades democrticas como las europeas, la Iglesia catlica no debiera pretender imponerse como una autoridad exterior a la sociedad. Solamente podr ir ganndose el crdito desde dentro de ella, a travs de la trasparencia y ejemplaridad democrtica de sus funcionamientos, y de su respeto a los derechos humanos, tal como soaba el Vaticano II: Recuerden todos los pastores que ellos son los que con su trato y su trabajo pastoral diario exponen al mundo el rostro de la Iglesia, que es el que sirve a los hombres para juzgar la verdadera eficacia del mensaje cristiano. Con su vida y con su palabra [...] demuestren que la Iglesia, an por su sola presencia [...] es fuente inagotable de las virtudes de que tan necesitado anda el mundo de hoy (GS 43). 4. La creacin del espacio pblico de la razn El clima cultural actual ha consagrado la privatizacin de la razn. Las opiniones sustituyen a la voluntad de verdad al abdicar de la funcin principal de la inteligencia, que es argumentar y juzgar. Esta situacin ofrece a la Iglesia catlica la oportunidad de contribuir a la creacin y fortalecimiento del espacio pblico de la razn en las sociedades europeas. Como deseara Pablo VI, la Iglesia ha de hacerse palabra y coloquio (Ecclesiam suam 60). Ello le llevar a desandar los caminos de los monlogos superpuestos, de la intolerancia ante la ambigedad, de la seguridad instantnea de que est en la verdad absoluta, que son sendero seguros hacia el fundamentalismo (G. A. Arbuckle, 88). En los ltimos tiempos se ha afincado en la Iglesia la costumbre de que cada vez que se proclama una verdad tica se manifiesta un parecer de la comunidad creyente: Hablamos para los creyentes, se suele apostillar, cuando alguien interpela la doctrina con argumentos. De este modo se debilita la voluntad de verdad y se consagra la razn mutilada, que sirve slo para los miembros del propio grupo. Con esta prctica eclesial que quiere defender lo catlico, la Iglesia se acerca peligrosamente a lo sectario. Hay razones del Espritu del Logos para emprender otros caminos: Cristo est all donde empieza a amanecer el logos de la realidad (san Justino). Hablar catlicamente en estos tiempos de privatizacin de la razn ser crear palabras y signos, smbolos y motivaciones que hablan de lo real, buscar la belleza de Dios en los pliegues de la realidad y celebrar la verdad en dilogo permanente con los que dudan niegan o buscan; ser recuperar la argumentacin, transitar por la razn compartida, apostar por

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la bsqueda, indagar ms que declarar, guardar un silencio cualificado en lugar de emitir palabrera, explorar ms que explicarse. Esta ruta llevar a que la Iglesia recupere la humildad de la propuesta, la modestia de la bsqueda, la conviccin del hallazgo para explorar de este modo una Verdad que permanentemente trasciende a todos, incluida ella misma. Su contribucin abrir un nuevo espacio de encuentro de la Iglesia con la sociedad europea, y permitir un mayor aprecio a su aportacin a la construccin del espacio pblico de la razn. 5. La rehabilitacin del sujeto burgus y recreacin de la laicidad La razn configuradora de nuestras sociedades europeas ha abandonado los afectos y se ha distanciado de los smbolos para adentrarse por los caminos de la abstraccin y las generalidades. La razn se ha convertido en un espacio fro y objetivo a costa de matar el sentimiento. Su patologa radical es la apata que contamina nuestra cultura hasta el punto de ignorar el nombre y la individualidad de los seres humanos y convertirlos en objeto. Este camino hacia la barbarie comenz cuando el vecino del tercero dej de ser Helmut para convertirse en judo. Y ha llegado hasta nuestros das, por ejemplo, cuando Tariku que se muere de hambre en un infierno en el mapa, es una cifra estadstica en los informes del PNUD; cuando se emiten tarjetas de identidad vasca y Pedro, el barrendero del pueblo, pasa a ser extranjero; o cuando se bombardea a talibanes y se ignora que all estaba Omar y sus seis hijos. La Iglesia catlica padece esta contaminacin. Su estrategia pastoral de combate contra las ideologas abstractas nihilistas, secularizantes y ateas, y contra las propuestas morales subjetivistas e hedonistas, la ha llevado a olvidar que su gran tarea consiste en entender y hablar al corazn herido de los seres humanos14 y cobrar carne en el mundo de las

14 Al decir que la Iglesia ha de ser una institucin moral, pero no moralizante, el deseo de que no moralice no pretende atenuar el imperativo de exponer con decisin y claridad el mensaje de Cristo incluso en sus exigencias morales. Uno est moralizando cuando expone las normas de comportamiento moral de un modo desabrido y doctrinario, indignndose por la inmoralidad del mundo, sin referirlas realmente a la experiencia ntima de su esencia que tiene el hombre, sin la cual los principios del llamado derecho natural, por su misma condicin, en realidad no le obligan actualmente; est moralizando cuando los principios morales no quedan referidos al ncleo ntimo del mensaje cristiano, que es el mensaje del espritu vivo, el mensaje de la liberacin de una ley meramente externa, el mensaje de amor que, cuando se impone, no est ya sometido a ninguna ley. Ante todo y sobre todo hemos de dar noticia al hombre de hoy del ntimo, radiante y liberador misterio de su existencia, que salva de la angustia y la autoalienacin y al cual nosotros llamamos Dios. Al menos una vez tenemos que mostrar al hombre de hoy el comienzo del camino veraz y concreto que le lleva a la libertad de Dios. Si el hombre no ha hecho ni siquiera inicialmente la experiencia de Dios y de su Espritu, que libera de la culpa y de la angustia vital ms profunda, no tenemos por qu mani-

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libertades personales. Muchas de las zonas vitales de la Iglesia han dejado de ser territorios cruzados por sentimientos, para convertirse en invernaderos de afectos: cuanto ms impasible, ms sacerdotal; cuanto ms distante, ms fiel; cuanto ms solitario, ms virtuoso; cuanto ms riguroso, ms verdadero; cuanto ms programado, ms evangelizador, etctera.

festarle las normas morales del cristianismo. No podra entenderlas; a lo ms le podran resultar causa de coerciones ms radicales y angustias ms profundas. Cuando el hombre no est autntica y personalmente ante Dios (y esto no se logra a base de un poco de adoctrinamiento externo sobre l) quiz pueda entender an que las infracciones de determinadas normas morales son inadecuadas con relacin a la esencia concreta del individuo y la sociedad, pero no puede entender ni hacerse cargo de lo que el cristianismo quiere decir al hablar del pecado y de la culpa ante Dios. Si se piensa esto, uno podr muy bien ser de la opinin de que en la predicacin de la Iglesia se moraliza demasiado. La moral cristiana autntica se refiere al hombre, le defiende a l, y su historia concreta surge del ncleo de la esencia humana, de ese ncleo en que el Espritu de Dios est vivo con su exigencia interna. La moral cristiana no debe suscitar la impresin de que sus exigencias son una limitacin del hombre por una arbitrariedad legislativa de Dios, son una ley externa al hombre que, mirada desde l, podra igualmente ser de otra forma. Si en el hombre de hoy surge la impresin de que la moral cristiana se ocupa de intimar esas leyes, que no representan la plasmacin concreta del impulso interior del Espritu de Dios que libera al hombre, queda de manifiesto que en nuestra predicacin estamos moralizando y no predicamos realmente la moral cristiana tal como deba hacerse [...]. De aqu que tambin la Iglesia est a menudo perpleja en muchas esferas de la vida humana, cuando se le demandan no slo normas generales y abstractas, sino concretas e inmediatamente aplicables. Si a pesar de ello acta o actuase como si poseyese siempre y para cada caso esas normas inmediatamente aplicables, lo nico que hace es perder crdito ella misma, porque parecera entonces simplificar terriblemente la vida. La afirmacin de que la Iglesia debe dejar de dar esas recetas baratas de pequeos clrigos que viven al margen de la autntica vida de la sociedad y la cultura moderna, y remitir esas decisiones a la conciencia individual, puede parecer en muchos casos simplista y precipitada, incluso puede que en realidad con el trmino conciencia defienda la arbitrariedad subjetivista, que no tiene nada que ver con una conciencia autocrtica, responsable ante Dios y temerosa de la autntica culpa como posibilidad real; pero fundamentalmente, si se entiende bien, esa exigencia es muchas veces verdadera. Bien entendida, significa no la retirada del cristianismo y de la Iglesia del terreno de la moral, sino un cambio de finalidad muy importante en la predicacin cristiana; su deber es formar la conciencia y no primariamente con un adoctrinamiento casustico material que se mete en detalles cada vez ms concretos, sino suscitando la conciencia y educndola para una decisin autnoma y responsable en las situaciones concretas, complejas y no racionalizables por completo, de la vida humana. [...] Es de presumir que las decisiones morales, incluso de los cristianos, seguirn divergiendo materialmente en muchas cuestiones concretas; pero, pese a esa diversidad, vendran sustentadas en justicia y amor por una responsabilidad ante Dios ya ante la dignidad humana, y quiz en cosas realmente importantes para la existencia del hombre y su dignidad se lograra ms concordancia que si, a base de moralizar y perdiendo credibilidad, se quisiera salvar la moral mediante una casustica cada vez ms detallista, que habra de tener vigencia universal. [...] Dios no nos quita nuestros problemas mundanos, no evita nuestras perplejidades. Por eso no se debera actuar en la Iglesia como si realmente lo hiciese. En ltimo trmino, incluso el recurso a Dios nos empuja a una perplejidad ltima. Pues l es el misterio incomprensible que nos prohbe considerar como la luz eterna cualquier claridad de nuestro propio ser. Slo se acaba con esta perplejidad ltima cuando en el santo agnosticismo de la capitulacin ante Dios uno se entrega con esperanza y amor a ese Dios incomprensible, el cual nunca ha asumido la garanta de que en cuanto uno se pone a buenas con l todas las cuentas de su vida quedan liquidadas (K. Rahner 1974, 84-88).

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El Espritu del Dios encarnado (Lc 1,26-38) ofrece razones para emprender otros caminos eclesiales. Rutas que busquen denodadamente el corazn humano como la puerta de entrada en la sociedad. El Espritu de la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 16-20) consagra la razn compasiva y suscita itinerarios que conducen a la mesa compartida, contactan con el impuro (dejarse tocar por el otro y atreverse a tocar al otro), aproximan emptica, anonadada y solidariamente a los pobres, hacen de las fronteras lugar de conexin y relacin reciproca con las mujeres, los pecadores y los extraos, y anuncian la presencia de la gracia divina en los pliegues de la historia humana. Estas rutas de la Iglesia contribuirn a la rehabilitacin del sujeto burgus: ste se transformar de consumidor en productor, de reproductor de consignas en actor, de ciudadano siervo en miembro de comunidades autnomas voluntarias (J. R. Capella). La influencia sacramental de la Iglesia liberar al ciudadano burgus del individualismo posesivo que lo esclaviza, transformndolo en un sujeto configurado por el personalismo solidario (R. Daz-Salazar, 306). Este nuevo rumbo eclesial tambin encarar sin ambigedades la fisonoma de la laicidad: es decir, la autoridad de la conciencia, la libertad religiosa y la libertad cultural. Pero el viaje eclesial cuidar de no encallar en el bancal de sus arrecifes: la pasividad o neutralidad ante la barbarie, la privatizacin y la indiferencia cultural. La Iglesia impulsada por el Aliento de Dios, cuya verdad es hacer justicia a las vctimas, debiera aventurarse por rutas casi sin abrir por nuestra sociedad que recrean la laicidad: la del coraje y la conviccin tolerante, la de la recuperacin de las sabiduras histricas espirituales, la del valor inalienable de cada cultura. En una palabra, la ruta de un nosotros inclusivo que no renuncia a escuchar los dolores del mundo y en ellos el sufrimiento kentico del Espritu de la Vida. 6. La globalizacin alternativa de las fuerzas de la vida La cultura europea participa de la cosmologa occidental, cuyas caractersticas segn J. Galtung son entre otras las siguientes: el dominio sobre la naturaleza, un yo fuerte, estructuras verticales entre las clases y gneros, la divisin del mundo entre centro y periferia y un concepto atomista-deductivo del saber. Como he repetido en otras ocasiones, el drama de esta cultura imperial idlatra consiste en organizar el orden mundial como si los pobres no existieran, sin percatarse de que fuera de los pobres no hay salvacin15. Vincular el futuro de la humanidad al
15 Juego aqu con dos expresiones. La primera de ellas recrea una famosa frmula de D. Bonhoeffer: Y nosotros no podemos ser honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo etsi deus non daretur (cf., Resistencia y Sumisin. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Esplugues de Llobregat, 1969, 209). Con ella quera recordarnos cmo la autonoma del mundo provocada por la modernidad era querida por Dios: El

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destino de los pobres se ha hecho una oportunidad histrica, que el neoliberalismo no sabe o no quiere reconocer y por ello mismo sus propuestas de futuro no hacen camino, sino que encierran a la humanidad en las aporas del viejo orden presente16. La Iglesia desde la era constantiniana ha recorrido los caminos de colaboracin y tutela con los regmenes polticos y de consenso con el capitalismo durante el periodo de la ms o menos regulada economa social de mercado. En la hora presente la sabidura del Espritu padre amoroso del pobre ensea a su Iglesia a transitar por otros senderos. A una Iglesia que se sustenta en gran medida por el patrocinio de individuos bien comidos, ya no le basta con que sus dirigentes recorran el camino de la austeridad para cumplir con las condiciones eucarsticas (1 Cor 11, 1734). Necesita recorrer colectivamente un camino de despojamiento y empobrecimiento que la aproxime lo ms posible a la comunin de vida con los pobres. La Iglesia ha aprendido de su Seor que la salvacin escatolgica del Dios amigo de la Vida est vinculada al destino y a la causa de los insignificantes de la tierra. Ir, caminar constantemente hacia los diversos territorios en los que acampan constituye el alma de su vocacin de sacramento de Fraternidad en un mundo cainitizado por el poder fratricida de los mecanismos perversos y las estructuras de pecado. Si las comunidades catlicas europeas quieren ser hoy fieles al mandato de Jess (haced esto en memoria ma) habrn de ponderar debidamente las diferencias que se dan entre la muchedumbre ingente de hombres y mujeres que no tienen ni panes, ni peces que llevarse a la boca, y los discpulos de las iglesias europeas que, adems de tener pan y vino, acumulan bienes materiales sin tener en cuenta las necesidades de los empobrecidos de este mundo. Y con la ayuda del Espritu dador de Vida emprendern aquellas rutas que les permitan comer el pan y beber la copa apreciando el cuerpo del Seor que son los pobres. Si no comparte con ellos su mesa ni comer responsablemente la cena del Seor, ni cum-

Dios que nos deja vivir en el mundo sin la hiptesis de trabajo Dios, es el mismo Dios ante el cual nos hallamos constantemente (Ibid. 210). Mi frmula pretende sealar que toda aspiracin de un nuevo orden internacional que funcione con independencia de los pases pobres (como si los pobres no existieran) es inhonesta, pero adems est condenada al fracaso y no traer la salvacin para nadie. Y con este fin la he vinculado al viejo adagio fuera de la iglesia no hay salvacin, transformado en fuera del mundo no hay salvacin por E. Schillebeeckx (cf., Los hombres relato de Dios, Salamanca, 1989). Por mi parte he prolongado esta relectura hasta concentrarla en aquella parte del mundo, las vctimas del viejo orden mundial, por cuyo futuro realmente humano y democrtico pasa necesariamente cualquier otro nuevo orden y en cuyo presente se encuentra kenticamente actuante la salvacin escatolgica de Dios. 16 Ser necesario abandonar una mentalidad que considera a los pobres personas y pueblos como un fardo o como molestos e importunos, vidos de consumir lo que otros han producido [...]. La promocin de los pobres es una gran ocasin para el crecimiento moral, cultural e incluso econmico de la humanidad entera (CA 28).

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plir con su misin de ser un hogar para los que no tienen patria. En su viaje hacia un futuro alejado del gueto, la Iglesia catlica europea va a depender ms de su servicio, gratuito y a fondo perdido, a las necesidades de la humanidad que de la inteligencia, sensatez o capacidad poltica de sus prelados y dirigentes; y va a necesitar ms caminar hasta las ms extremas situaciones de perdicin y cada del hombre para estar a su lado que poseer potentes medios de comunicacin al servicio de su voz. Estos nuevos itinerarios del Espritu tienen el precio de la cruz, que es donde Jess de Nazaret tiene los mayores problemas con los miembros de su Iglesia. En los sistemas de dominacin como el nuestro el conflicto directo con las fuerzas que lo sostienen trae necesariamente desventajas. No pocas veces hasta el extremo de la prdida de la propia vida. La prudencia del Espritu de la Vida aconseja a la Iglesia que emprenda caminos de resistencia con el vitico de la sabidura apocalptica que contempla los pies de arcilla de los sistemas imperiales. Itinerarios para la construccin de pequeas clulas de solidaridad. Este tipo de itinerarios, a pesar de su pequeez y debilidad, representan hoy la contribucin central de la Iglesia a la tarea de construir un mundo ms humano y globalizador de la vida (U. Duchrow, 222-223). 7. La nueva ecumene de la humanidad La cultura occidental europea y la Iglesia comparten el desafo de ser capaces terica y prcticamente, de reconocer a los otros en su diferencia. La diversidad cultural y los procesos de globalizacin deberan mantener una interrelacin de manera creativa. Sin embargo la globalizacin fctica en los campos de la economa, la tcnica y los medios de comunicacin Nuestro mundo europeo necesita caminar hacia una cultura mundial de la nivela y destroza las diferencias cultufraternidad a travs del reconocimiento rales, y no parece ser ms que una de los derechos del otro (igualdad) y el repeticin de la colonizacin occidental respeto de nuestra diversidad (libertad) (M. Eckolt, 309). Nuestro mundo europeo necesita una revitalizacin, que le permita caminar hacia una cultura mundial de la fraternidad a travs del reconocimiento de los derechos del otro (igualdad) y el respeto y profundizacin de nuestra diversidad cultural (libertad). Solamente as se alcanzar la realizacin del viejo mito de la ciudadana universal, cuya construccin se ha convertido hoy en una cuestin de supervivencia para toda la humanidad. La Iglesia por su alianza con la ideologa colonial del siglo XVI en su penetracin misionera es desde entonces cmplice de estas actitudes occidentales hacia lo ajeno. La Iglesia practic una teodicea beligerante, centrada en los intereses de Europa, que justificaba los estragos y acabamientos de aquellos pueblos indgenas. Todo ello signific la desestructuracin simblica de las culturas y de las religiones de ultramar. Prcticamente emiti un juicio negativo sobre las posibilidades intelectuales y morales

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de las poblaciones autctonas (LL. Duch, 366-374). Ya Bartolom de Las Casas calific los atropellos de la conquista de escndalos e infamias de nuestra fe. El Espritu de Pentecosts ampara la transicin de una Iglesia eurocntrica y olvidada del otro a una Iglesia universal y culturalmente policntrica (J. B. Metz). La Iglesia est invitada a emprender el camino hacia lo ajeno de la misma forma que lo hizo en su primera expansin misionera. As como entonces el encuentro con lo ajeno (el mundo greco/romano) se convirti para ella en una dinmica que le condujo a lo propio, hoy el encuentro con otras tradiciones culturales y religiosas fundar su nueva catolicidad. Nuevos sujetos estn irrumpiendo en la Iglesia y haciendo or sus voces en la bsqueda de la verdad del ser humano y del Evangelio: los pobres, las mujeres, las culturas indgenas y extraas a la cultura occidental. Nuevos sujetos de la profeca ajena (en contextos poscristianos y en religiones no cristianas) confrontan hoy a la Iglesia catlica con lo que le es propio justamente a partir de lo otro y de lo extrao. Este camino, superador del eurocentrismo, no subsume al otro en lo propio sino que lo reconoce en su peculiaridad y singularidad. De esta andadura eclesial y misionera, que soporta la noche, porque el amor sabe de la cercana del amado (Cant 3, 1-4), cabe esperar el renacimiento de la Iglesia en nuevas formas que encarnen el cambio Iglesia/mundo iniciado por el Vaticano II, y de una nueva forma de universalidad que camina hacia una nueva ecumene (M. Eckolt, 304-317). 8. El contrafuego de la esperanza La cada del comunismo parece haber arrastrado consigo no slo al socialismo real, sino a la pretensin utpica de poner fin de una vez por todas al mal y a la injusticia de la historia. El final del mito de la revolucin debiera dar fuerza concreta a los ideales de justicia que ese mito haba expresado con potencia, pero pervertido con su absolutizacin e instrumentalizacin; tendra que proporcionar ms paciencia y tesn para perseguirlos y por lo tanto mayores probabilidades de realizarlos. El final de esos mitos pudiera haber aumentado la fuerza de aquellos ideales, precisamente porque los libera de la idolatra mtica y totalizante que los haba vuelto rgidos. El mundo no puede ser redimido de una vez para siempre y cada generacin tiene que empujar, como Ssifo, su propia piedra, para evitar que sta se le eche encima aplastndole. Debiera, pudiera... Pero no es as. Europa se deja acunar por el desencanto y la melancola en un tiempo que necesita tambin de la utopa. Utopa significa no rendirse a las cosas tal como son y luchar por las cosas tal como debieran ser; saber que al mundo le hace buena falta que lo cambien y lo rediman. Utopa significa no olvidar a los millones de personas que perecieron a lo largo de los siglos a causa de violencias indecibles y que han sido sepultadas en el olvido. La utopa da sentido a la

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vida, porque exige, contra toda verosimilitud, que la vida tenga un sentido. Utopa y desencanto, antes que contraponerse, tienen que sostenerse y corregirse recprocamente. El final de las utopas totalitarias slo es liberador si viene acompaado de la conciencia de que la redencin, prometida y echada a perder por ellas, tiene que buscarse con mayor paciencia y modestia, sabiendo que no poseemos ninguna receta definitiva, pero tambin sin escarnecerla. Desencanto significa saber que la parusa no tendr lugar, que nuestros ojos no vern al Mesas, que el prximo ao no estaremos en Jerusaln, que los dioses se han exiliado. Quienes creen que el encanto es algo fcil, son fciles presas del cinismo reactivo cuando el encanto revela sus grietas o deja de manifestarse. En el desencanto, como en una mirada que ha visto demasiadas cosas, se da la melanclica conciencia de que el pecado original ha sido cometido, de que el hombre no es inocente. Pero se da tambin la conciencia de que el mundo de vez en cuando es tan encantador como el Edn, de que los hombres dbiles y malvados son tambin capaces de generosidad y amor, de que un cuerpo efmero y mortal puede ser amado con pasin. El desencanto, que corrige a la utopa, refuerza su elemento fundamental, la esperanza. La esperanza no nace de una visin La esperanza no nace de una visin del del mundo tranquilizadora y optimista, mundo tranquilizadora y optimista, sino de la laceracin de la existencia vivida sino de la laceracin de la existencia y padecida sin velos, que crea una vivida y padecida sin velos, que crea irreprimible necesidad de rescate. una irreprimible necesidad de rescate. El mal radical exige que lo escrutemos hasta el fondo, para poderlo afrontar con la esperanza de superarlo. La esperanza es un conocimiento completo de las cosas. No slo de cmo stas aparecen y son, sino tambin de aquello en lo que se tienen que convertir para conformarse a su plena realidad an no desplegada, a la ley de su ser. Se identifica con el espritu de la utopa y significa que tras cada realidad hay otras potencialidades que hay que liberar de la crcel de lo existente (C. Magris, 11-17). Durante demasiado tiempo la Iglesia catlica ha protagonizado su itinerario por las sociedades europeas en torno al discurso moral y al debate doctrinal. Es tiempo de que recupere el camino de la esperanza que la constituye. El Espritu de la Promesa (cf., Ef 1,13) que la ha sellado, le recuerda que l es la garanta de su cumplimiento permanente en la historia: dotndola de posibilidades inditas de futuro (cf., Jn 3,1-8; Rom 8, 15-17), aunque con sus gemidos en ella est anunciando el parto doloroso de una realidad nueva ya incoada, pero que todava est a la espera de nacer plenamente (cf., Rom 8,23). Al mismo tiempo el Espritu del Crucificado le desbarata definitivamente cualquier entusiasmo o fe ciega en el xito histrico de los proyectos humanizadores, incluso del suyo propio. En la memoria histrica de la Iglesia est inscrita la experiencia traumtica pero salvfica de los primeros cristianos: esperaban durante sus vidas

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la parusa, el retorno del Salvador que les haba sido prometido, la llegada del Parclito, el Espritu de la consolacin, pero no lleg el da. No les fue fcil aprender aquella leccin. Desilusionados tuvieron que resistir a la decepcin y entender que no se trataba de un ments, sino de un aplazamiento de la salvacin. O quizs mejor, de la revelacin de que la salvacin no llega una vez para siempre sino que est siempre en camino, hasta el final de los tiempos. En este conocimiento, aunque pueda parecer paradjico, se apoya el valor de la esperanza cristiana. Ofertar esta esperanza a los ciudadanos y ciudadanas de la sociedad europea es algo as como suministrarles un cortafuegos potentsimo en un mundo en llamas. La Promesa, gracias a Jesucristo y a su Espritu, es una dimensin de la realidad y la esperanza, una virtud teologal adems de pasin animal y hbito humano. Aqulla se ha convertido en el motor, el motivo, el resorte y el tormento de la historia, y sta en la forma fundada de En medio de las zozobras y perplejidades un vivir humano. En los albores del del presente, el Espritu sigue impulsando siglo XXI la historia de la Promesa y haciendo posible historias empeadas en la construccin de un futuro abierto de contina e impide la cada generalizavida y fraternidad para esta humanidad da de los seres humanos en los brazos de ese pragmatismo ciego que practica la actual ideologa de la inevitabilidad, provocando movimientos de resistencia y brotes de insatisfaccin por doquier. Eso que comnmente llamamos lo real nos limita, nos sostiene, nos impulsa, nos da alas, pero no nos basta. La inteligencia humana inventa sin parar posibilidades reales, que no son fantasas de iluminados, sino ampliaciones que la realidad admite no slo porque nosotros la integramos en nuestros proyectos, sino porque Dios la ha asumido amorosa y gratuitamente en el suyo propio: ser todo en todos (cf., 1 Cor 15, 28). En medio de las zozobras y perplejidades del presente, el Espritu sigue impulsando y haciendo posible historias empeadas en la construccin de un futuro abierto de vida y fraternidad para esta humanidad. En plena crisis del futuro el Espritu est emplazando a que la trayectoria vital de la Iglesia de este modo se convierta en relato de salvacin para los hombres, y se acredite as como una religin que prepara el camino al Dios que llega.

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