Sie sind auf Seite 1von 424

KRITIK DER REINEN VERNUNFT

IMMANUEL KANT
Professor in Knigsberg, o der Knigl. Akademie der Wissenschaften in Berlin o Mitglied Zweite hin und wieder verbesserte Auage (1787) Inhalt Zueignung Vorrede Einleitung I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der gemeine Verstand ist niemals ohne solche III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die Mglichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse o a priori bestimme IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile V. In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen einer Kritik der reinen Vernunft I. Transzendentale Elementarlehre Erster Teil. Die transzendentale Asthetik 1 1. Abschnitt. Von dem Raume 2. Metaphysische Errterung dieses Begris o 3. Transzendentale Errterung des Begris vom Raume o 2. Abschnitt. Von der Zeit 4. Metaphysische Errterung des Begris der Zeit o 5. Transzendentale Errterung des Begris der Zeit o 6. Schlsse aus diesen Begrien u 7. Erluterung a 8. Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Asthetik Zweiter Teil. Die transzendentale Logik Einleitung. Idee einer transzendentalen Logik I. Von der Logik uberhaupt
PDF

created by pdfbooks.co.za

II. Von der transzendentalen Logik III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik IV. Von der Einteilung der transzendentalen Logik in die transzendentale Analytik und Dialektik Erste Abteilung. Die transzendentale Analytik Erstes Buch. Die Analytik der Begrie 1. Hauptstck. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller u reinen Verstandesbegrie 1. Abschnitt. Von dem logischen Verstandesgebrauche uberhaupt 2. Abschnitt 9. Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen 3. Abschnitt 10. Von den reinen Verstandesbegrien oder Kategorien 11 12 2. Hauptstck. Von der Deduktion der reinen u Verstandesbegrie 1. Abschnitt 13. Von den Prinzipien einer transzendentalen Deduktion uberhaupt 14. Ubergang zur transzendentalen Deduktion der Kategorien 2. Abschnitt. Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegrie 15. Von der Mglichkeit einer Verbindung o uberhaupt 16. Von der ursprnglich-synthetischen u Einheit der Apperzeption 17. Der Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption ist das oberste Prinzip alles Verstandesgebrauchs 18. Was objektive Einheit des Selbstbewutseins sei 19. Die logische Form aller Urteile besteht in der objektiven Einheit der Apperzeption der darin enthaltenen Begrie 20. Alle sinnliche Anschauungen stehen unter den Kategorien, als Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige derselben in ein Bewutsein zusammenkommen kann 21. Anmerkung 22. Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als ihre Anwendung auf Gegenstnde der Erfahrung a 23 2

24. Von der Anwendung der Kategorien auf Gegenstnde der Sinne uberhaupt a 25 26. Transzendentale Deduktion des allgemein mglichen Erfahrungsgebrauchs der reinen o Verstandesbegrie 27. Resultat dieser Deduktion der Verstandesbegrie Zweites Buch. Die Analytik der Grundstze a Einleitung. Von der transzendentalen Urteilskraft uberhaupt 1. Hauptstck. Von dem Schematismus der reinen u Verstandesbegrie 2. Hauptstck. System aller Grundstze des reinen u a Verstandes 1. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile 2. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile 3. Abschnitt. Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundstze desselben a 1. Axiome der Anschauung 2. Antizipationen der Wahrnehmung 3. Analogien der Erfahrung A. Erste Analogie. Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz B. Zweite Analogie. Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalitt a C. Dritte Analogie. Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder Gemeinschaft 4. Die Postulate des empirischen Denkens uberhaupt Widerlegung des Idealismus Allgemeine Anmerkung zum System der Grundstze a 3. Hauptstck. Von dem Grunde der Unterscheidung aller u Gegenstnde uberhaupt in Phaenomena und Noumena a Anhang. Von der Amphibolie der Reexionsbegrie Anmerkung zur Amphibolie der Reexionsbegrie Zweite Abteilung. Die transzendentale Dialektik Einleitung I. Vom transzendentalen Schein II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins A. Von der Vernunft uberhaupt B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft 3

Erstes Buch. Von den Begrien der reinen Vernunft 1. Abschnitt. Von den Ideen uberhaupt 2. Abschnitt. Von den transzendentalen Ideen 3. Abschnitt. System der transzendentalen Ideen Zweites Buch. Von den dialektischen Schlssen der reinen u Vernunft 1. Hauptstck. Von den Paralogismen der reinen u Vernunft Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele Beschlu der Ausung des psychologischen o Paralogisms Allgemeine Anmerkung, den Ubergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie betreend 2. Hauptstck. Die Antinomie der reinen Vernunft u 1. Abschnitt. System der kosmologischen Ideen 2. Abschnitt. Antithetik der reinen Vernunft Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen Zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen 3. Abschnitt. Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite 4. Abschnitt. Von den transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie schlechterdings mssen aufgelset werden knnen u o o 5. Abschnitt. Skeptische Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier transzendentalen Ideen 6. Abschnitt. Der transzendentale Idealism als der Schlssel zu Ausung der kosmologischen u o Dialektik 7. Abschnitt. Kritische Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst 8. Abschnitt. Regulatives Prinzip der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen Ideen 9. Abschnitt. Von dem empirischen Gebrauche des regulativen Prinzips der Vernunft, in Ansehung aller kosmologischen Ideen I. Ausung der kosmologischen Idee von o der Totalitt der Zusammensetzung der a Erscheinungen von einem Weltganzen II. Ausung der kosmologischen Idee von der o Totalitt der Teilung eines gegebenen a Ganzen in der Anschauung Schluanmerkung zur Ausung der o mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur Ausung der o dynamisch-transzendentalen Ideen 4

III. Ausung der kosmologischen Ideen o von der Totalitt der Ableitung der a Weltbegebenheit aus ihren Ursachen Mglichkeit der Kausalitt durch o a Freiheit, in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit Erluterung der kosmologischen Idee a einer Freiheit in Verbindung mit der allgemeinen Naturnotwendigkeit IV. Ausung der kosmologischen Idee von o der Totalitt der Abhngigkeit der a a Erscheinungen, ihrem Dasein nach uberhaupt Schluanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft 3. Hauptstck. Das Ideal der reinen Vernunft u 1. Abschnitt. Von dem Ideal uberhaupt 2. Abschnitt. Von dem transzendentalen Ideal (Prototypon transscendentale) 3. Abschnitt. Von den Beweisgrnden der u spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines hchsten Wesens zu schlieen o 4. Abschnitt. Von der Unmglichkeit eines o ontologischen Beweises vom Dasein Gottes 5. Abschnitt. Von der Unmglichkeit eines o kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes Entdeckung und Erklrung des dialektischen a Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens 6. Abschnitt. Von der Unmglichkeit des o physikotheologischen Beweises 7. Abschnitt. Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft Anhang zur transzendentalen Dialektik Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft Von der Endabsicht der natrlichen Dialektik der u menschlichen Vernunft II. Transzendentale Methodenlehre 1. Hauptstck. Die Disziplin der reinen Vernunft u 1. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche 2. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen Gebrauchs Von der Unmglichkeit einer skeptischen Befriedigung der o mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft 3. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen 5

4. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise 2. Hauptstck. Der Kanon der reinen Vernunft u 1. Abschnitt. Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft 2. Abschnitt. Von dem Ideal des hchsten Guts, als einem o Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft 3. Abschnitt. Vom Meinen, Wissen und Glauben 3. Hauptstck. Die Architektonik der reinen Vernunft u 4. Hauptstck. Die Geschichte der reinen Vernunft u Baco de Verulamio Instauratio magna. Praefatio. De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus: ut homines eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent; ac pro certo habeant, non Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi in commune consulant et ipsi in partem veniant. Praeterea ut bene sperent, neque Instaurationem nostram ut quidam innitum et ultra mortale ngant, et animo concipiant; quum revera sit inniti erroris nis et terminus legitimus. Sr. Exzellenz, dem Knigl. Staatsminister o Freiherrn von Zedlitz Gndiger Herr! a Den Wachstum der Wissenschaften an seinem Teile befrdern, heit an o Ew. Exzellenz eigenem Interesse arbeiten; denn dieses ist mit jenen, nicht blo durch den erhabenen Posten eines Beschtzers, sondern u durch das viel vertrautere eines Liebhabers und erleuchteten Kenners, innigst verbunden. Deswegen bediene ich mich auch des einigen Mittels, das gewissermaen in meinem Vermgen ist, meine Dankbarkeit fr das o u gndige Zutrauen zu bezeigen, womit Ew. Exzellenz mich beehren, als a knne ich zu dieser Absicht etwas beitragen. o Demselben gndigen Augenmerke, dessen Ew. Exzellenz die erste Auage a dieses Werks gewrdigt haben, widme ich nun auch diese zweite und u hiermit zugleich alle ubrige Angelegenheit meiner literarischen Bestimmung, und bin mit der tiefsten Verehrung Ew. Exzellenz untertnig gehorsamster a Diener Knigsberg o den 23sten April 1787 Immanuel Kant 6

Vorrede zur zweiten Auage Ob die Bearbeitung der Erkenntnisse, die zum Vernunftgeschfte a gehren, den sicheren Gang einer Wissenschaft gehe oder nicht, das o lt sich bald aus dem Erfolg beurteilen. Wenn sie nach viel gemachten a Anstalten und Zurstungen, sobald es zum Zweck kommt, in Stecken u gert, oder, um diesen zu erreichen, fters wieder zurckgehen a o u und einen andern Weg einschlagen mu; imgleichen wenn es nicht mglich ist, die verschiedenen Mitarbeiter in der Art, wie die o gemeinschaftliche Absicht erfolgt werden soll, einhellig zu machen: so kann man immer uberzeugt sein, da ein solches Studium bei weitem noch nicht den sicheren Gang einer Wissenschaft eingeschlagen, sondern ein bloes Herumtappen sei, und es ist schon ein Verdienst um die Vernunft, diesen Weg womglich ausndig zu machen, sollte auch o manches als vergeblich aufgegeben werden mssen, was in dem ohne u Uberlegung vorher genommenen Zwecke enthalten war. Da die Logik diesen sicheren Gang schon von den ltesten Zeiten her a gegangen sei, lt sich daraus ersehen, da sie seit dem Aristoteles a keinen Schritt rckwrts hat tun drfen, wenn man ihr nicht etwa die u a u Wegschaung einiger entbehrlicher Subtilitten, oder deutlichere a Bestimmung des Vorgetragenen als Verbesserungen anrechnen will, welches aber mehr zur Eleganz, als zur Sicherheit der Wissenschaft gehrt. Merkwrdig ist noch an ihr, da sie auch bis jetzt keinen o u Schritt vorwrts hat tun knnen, und also allem Ansehen nach a o geschlossen und vollendet zu sein scheint. Denn, wenn einige Neuere sie dadurch zu erweitern dachten, da sie teils psychologische Kapitel von den verschiedenen Erkenntniskrften (der Einbildungskraft, dem a Witze), teils metaphysische uber den Ursprung der Erkenntnis oder der verschiedenen Art der Gewiheit nach Verschiedenheit der Objekte (dem Idealismus, Skeptizismus usw.), teils anthropologische von Vorurteilen (den Ursachen derselben und Gegenmitteln) hineinschoben, so rhrt dieses von ihrer Unkunde der eigentmlichen Natur dieser u u Wissenschaft her. Es ist nicht Vermehrung, sondern Verunstaltung der Wissenschaften, wenn man ihre Grenzen ineinander laufen lt; die a Grenze der Logik aber ist dadurch ganz genau bestimmt, da sie eine Wissenschaft ist, welche nichts als die formalen Regeln alles Denkens (es mag a priori oder empirisch sein, einen Ursprung oder Objekt haben, welches es wolle, in unserem Gemte zufllige oder natrliche u a u Hindernisse antreen) ausfhrlich darlegt und strenge beweist. u Da es der Logik so gut gelungen ist, diesen Vorteil hat sie blo ihrer Eingeschrnktheit zu verdanken, dadurch sie berechtigt, a ja verbunden ist, von allen Objekten der Erkenntnis und ihrem Unterschiede zu abstrahieren, und in ihr also der Verstand es mit nichts weiter, als sich selbst und seiner Form, zu tun hat. Weit schwerer mute es natrlicherweise fr die Vernunft sein, den sicheren u u Weg der Wissenschaft einzuschlagen, wenn sie nicht blo mit sich 7

selbst, sondern auch mit Objekten zu schaen hat; daher jene auch als Propdeutik gleichsam nur den Vorhof der Wissenschaften ausmacht, und a wenn von Kenntnissen die Rede ist, man zwar eine Logik zur Beurteilung derselben voraussetzt, aber die Erwerbung derselben in eigentlich und objektiv so genannten Wissenschaften suchen mu. Sofern in diesen nun Vernunft sein soll, so mu darin etwas a priori erkannt werden, und ihre Erkenntnis kann auf zweierlei Art auf ihren Gegenstand bezogen werden, entweder diesen und seinen Begri (der anderweitig gegeben werden mu) blo zu bestimmen, oder ihn auch wirklich zu machen. Die erste ist theoretische, die andere praktische Erkenntnis der Vernunft. Von beiden mu der reine Teil, soviel oder sowenig er auch enthalten mag, nmlich derjenige, darin Vernunft a gnzlich a priori ihr Objekt bestimmt, vorher allein vorgetragen a werden, und dasjenige, was aus anderen Quellen kommt, damit nicht vermengt werden, denn es gibt uble Wirtschaft, wenn man blindlings ausgibt, was einkommt, ohne nachher, wenn jene in Stecken gert, a unterscheiden zu knnen, welcher Teil der Einnahme den Aufwand tragen o knne, und von welcher man denselben beschneiden mu. o Mathematik und Physik sind die beiden theoretischen Erkenntnisse der Vernunft, welche ihre Objekte a priori bestimmen sollen, die erstere ganz rein, die zweite wenigstens zum Teil rein, dann aber auch nach Magabe anderer Erkenntnisquellen als der der Vernunft. Die Mathematik ist von den frhesten Zeiten her, wohin die Geschichte u der menschlichen Vernunft reicht, in dem bewundernswrdigen Volke der u Griechen den sicheren Weg einer Wissenschaft gegangen. Allein man darf nicht denken, da es ihr so leicht geworden, wie der Logik, wo die Vernunft es nur mit sich selbst zu tun hat, jenen kniglichen Weg zu o treen, oder vielmehr sich selbst zu bahnen; vielmehr glaube ich, da es lange mit ihr (vornehmlich noch unter den Agyptern) beim Herumtappen geblieben ist, und diese Umnderung einer Revolution a zuzuschreiben sei, die der glckliche Einfall eines einzigen Mannes u in einem Versuche zustande brachte, von welchem an die Bahn, die man nehmen mute, nicht mehr zu verfehlen war, und der sichere Gang einer Wissenschaft fr alle Zeiten und in unendliche Weiten eingeschlagen u und vorgezeichnet war. Die Geschichte dieser Revolution der Denkart, welche viel wichtiger war, als die Entdeckung des Weges um das berhmte Vorgebirge, und des Glcklichen, der sie zustande brachte, u u ist uns nicht aufbehalten. Doch beweist die Sage, welche Diogenes der Laertier uns uberliefert, der von den kleinsten, und, nach dem gemeinen Urteil, gar nicht einmal eines Beweises bentigten, Elementen o der geometrischen Demonstrationen den angeblichen Ernder nennt, da das Andenken der Vernderung, die durch die erste Spur der Entdeckung a dieses neuen Weges bewirkt wurde, den Mathematikern uerst wichtig a geschienen haben msse, und dadurch unvergelich geworden sei. Dem u ersten, der den gleichseitigen Triangel demonstrierte (er mag nun Thales oder wie man will geheien haben), dem ging ein Licht auf; denn er fand, da er nicht dem, was er in der Figur sah, oder auch dem 8

bloen Begrie derselben nachspren und gleichsam davon ihre u Eigenschaften ablernen, sondern durch das, was er nach Begrien selbst a priori hineindachte und darstellte (durch Konstruktion), hervorbringen msse, und da er, um sicher etwas a priori zu wissen, u er der Sache nichts beilegen msse, als was aus dem notwendig folgte, u was er seinem Begrie gem selbst in sie gelegt hat. a Mit der Naturwissenschaft ging es weit langsamer zu, bis sie den Heeresweg der Wissenschaft traf, denn es sind nur etwa anderthalb Jahrhunderte, da der Vorschlag des sinnreichen Baco von Verulam diese Entdeckung teils veranlate, teils, da man bereits auf der Spur derselben war, mehr belebte, welche eben sowohl durch eine schnell vorgegangene Revolution der Denkart erklrt werden kann. Ich will a hier nur die Naturwissenschaft, so fern sie auf empirische Prinzipien gegrndet ist, in Erwgung ziehen. u a Als Galilei seine Kugeln die schiefe Flche mit einer von ihm selbst a gewhlten Schwere herabrollen, oder Torricelli die Luft ein Gewicht, a was er sich zum voraus dem einer ihm bekannten Wassersule gleich a gedacht hatte, tragen lie, oder in noch spterer Zeit Stahl Metalle a in Kalk und diesen wiederum in Metall verwandelte, indem er ihnen etwas entzog und wiedergab; so ging allen Naturforschern ein Licht auf. Sie begrien, da die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt, da sie mit Prinzipien ihrer Urteile nach bestndigen Gesetzen vorangehen und die Natur ntigen msse auf a o u ihre Fragen zu antworten, nicht aber sich von ihr allein gleichsam am Leitbande gngeln lassen msse; denn sonst hngen zufllige, nach a u a a keinem vorher entworfenen Plane gemachte Beobachtungen gar nicht in einem notwendigen Gesetze zusammen, welches doch die Vernunft sucht und bedarf. Die Vernunft mu mit ihren Prinzipien, nach denen allein ubereinkommende Erscheinungen fr Gesetze gelten knnen, in einer u o Hand, und mit dem Experiment, das sie nach jenen ausdachte, in der anderen, an die Natur gehen, zwar um von ihr belehrt zu werden, aber nicht in der Qualitt eines Schlers, der sich alles vorsagen lt, a u a was der Lehrer will, sondern eines bestallten Richters, der die Zeugen ntigt, auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt. Und so hat o sogar Physik die so vorteilhafte Revolution ihrer Denkart lediglich dem Einfalle zu verdanken, demjenigen, was die Vernunft selbst in die Natur hineinlegt, gem, dasjenige in ihr zu suchen (nicht ihr a anzudichten), was sie von dieser lernen mu, und wovon sie fr sich u selbst nichts wissen wrde. Hierdurch ist die Naturwissenschaft u allererst in den sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht worden, da sie so viel Jahrhunderte durch nichts weiter als ein bloes Herumtappen gewesen war. Ich folge hier nicht genau dem Faden der Geschichte der Experimentalmethode, deren erste Anfnge auch nicht wohl bekannt a sind. Der Metaphysik, einer ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis, 9

die sich gnzlich uber Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch a bloe Begrie (nicht wie Mathematik durch Anwendung derselben auf Anschauung), wo also Vernunft selbst ihr eigener Schler sein soll, u ist das Schicksal bisher noch so gnstig nicht gewesen, da sie den u sicheren Gang einer Wissenschaft einzuschlagen vermocht htte; ob sie a gleich lter ist, als alle ubrige, und bleiben wrde, wenn gleich die a u ubrigen insgesamt in dem Schlunde einer alles vertilgenden Barbarei gnzlich verschlungen werden sollten. Denn in ihr gert die Vernunft a a kontinuierlich in Stecken, selbst wenn sie diejenigen Gesetze, welche die gemeinste Erfahrung besttigt, (wie sie sich anmat) a priori a einsehen will. In ihr mu man unzhlige Male den Weg zurck tun, weil a u man ndet, da er dahin nicht fhrt, wo man hin will, und was die u Einhelligkeit ihrer Anhnger in Behauptungen betrit, so ist sie a noch so weit davon entfernt, da sie vielmehr ein Kampfplatz ist, der ganz eigentlich dazu bestimmt zu sein scheint, seine Krfte im a Spielgefechte zu uben, auf dem noch niemals irgend ein Fechter sich auch den kleinsten Platz hat erkmpfen und auf seinen Sieg einen a dauerhaften Besitz grnden knnen. Es ist also kein Zweifel, da ihr u o Verfahren bisher ein bloes Herumtappen, und, was das Schlimmste ist, unter bloen Begrien, gewesen sei. Woran liegt es nun, da hier noch kein sicherer Weg der Wissenschaft hat gefunden werden knnen? Ist er etwa unmglich? Woher hat denn die o o Natur unsere Vernunft mit der rastlosen Bestrebung heimgesucht, ihm als einer ihrer wichtigsten Angelegenheiten nachzuspren? Noch mehr, u wie wenig haben wir Ursache, Vertrauen in unsere Vernunft zu setzen, wenn sie uns in einem der wichtigsten Stcke unserer Wibegierde u nicht blo verlt, sondern durch Vorspiegelungen hinhlt und am Ende a a betrgt! Oder ist er bisher nur verfehlt; welche Anzeige knnen wir u o benutzen, um bei erneuertem Nachsuchen zu hoen, da wir glcklicher u sein werden, als andere vor uns gewesen sind? Ich sollte meinen, die Beispiele der Mathematik und Naturwissenschaft, die durch eine auf einmal zustande gebrachte Revolution das geworden sind, was sie jetzt sind, wre merkwrdig genug, um dem wesentlichen a u Stcke der Umnderung der Denkart, die ihnen so vorteilhaft u a geworden ist, nachzusinnen, und ihnen, soviel ihre Analogie, als Vernunfterkenntnisse, mit der Metaphysik verstattet, hierin wenigstens zum Versuche nachzuahmen. Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis msse sich nach den Gegenstnden richten, aber alle Versuche uber sie u a a priori etwas durch Begrie auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert wrde, gingen unter dieser Voraussetzung zunichte. Man u versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, da wir annehmen, die Gegenstnde mssen a u sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Mglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori o zusammenstimmt, die uber Gegenstnde, ehe sie und gegeben werden, a etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso, als mit den ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklrung der a Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze 10

Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen mchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen o die Sterne in Ruhe lie. In der Metaphysik kann man nun, was die Anschauung der Gegenstnde betrit, es auf hnliche Weise versuchen. a a Wenn die Anschauung sich nach der Beschaenheit der Gegenstnde a richten mte, so sehe ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas u wissen knne; richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt der Sinne) o nach der Beschaenheit unseres Anschauungsvermgens, so kann ich o mir diese Mglichkeit ganz wohl vorstellen. Weil ich aber bei diesen o Anschauungen, wenn sie Erkenntnisse werden sollen, nicht stehen bleiben kann, sondern sie als Vorstellungen auf irgend etwas als Gegenstand beziehen und diesen durch jene bestimmen mu, so kann ich entweder annehmen, die Begrie, wodurch ich diese Bestimmung zustande bringe, richten sich auch nach dem Gegenstande, und dann bin ich wiederum in derselben Verlegenheit, wegen der Art, wie ich a priori hiervon etwas wissen knne; oder ich nehme an, die Gegenstnde oder, o a welches einerlei ist, die Erfahrung, in welcher sie allein (als gegebene Gegenstnde) erkannt werden, richte sich nach diesen a Begrien, so sehe ich sofort eine leichtere Auskunft, weil Erfahrung selbst eine Erkenntnisart ist, die Verstand erfordert, dessen Regel ich in mir, noch ehe mir Gegenstnde gegeben werden, mithin a priori a voraussetzen mu, welche in Begrien a priori ausgedrckt wird, nach u denen sich also alle Gegenstnde der Erfahrung notwendig richten und a mit ihnen ubereinstimmen mssen. Was Gegenstnde betrit, sofern u a sie blo durch Vernunft und zwar notwendig gedacht, die aber (so wenigstens, wie die Vernunft sie denkt) gar nicht in der Erfahrung gegeben werden knnen, so werden die Versuche sie zu denken (denn o denken mssen sie sich doch lassen), hernach einen herrlichen u Probierstein desjenigen abgeben, was wir als die vernderte Methode a der Denkungsart annehmen, da wir nmlich von den Dingen nur das a a priori erkennen, was wir selbst in sie legen. Diese dem Naturforscher nachgeahmte Methode besteht also darin: die Elemente der reinen Vernunft in dem zu suchen, was sich durch ein Experiment besttigen oder widerlegen lt. Nun lt sich zur a a a Prfung der Stze der reinen Vernunft, vornehmlich wenn sie u a uber alle Grenze mglicher Erfahrung hinaus gewagt werden, kein o Experiment mit ihren Objekten machen (wie in der Naturwissenschaft): also wird es nur mit Begrien und Grundstzen, die wir a priori a annehmen, tunlich sein, indem man sie nmlich so einrichtet, da a dieselben Gegenstnde einerseits als Gegenstnde der Sinne und a a des Verstandes fr die Erfahrung, andererseits aber doch als u Gegenstnde, die man blo denkt, allenfalls fr die isolierte und a u uber Erfahrungsgrenze hinausstrebende Vernunft, mithin von zwei verschiedenen Seiten betrachtet werden knnen. Findet es sich o nun, da, wenn man die Dinge aus jenem doppelten Gesichtspunkte betrachtet, Einstimmung mit dem Prinzip der reinen Vernunft stattnde, bei einerlei Gesichtspunkte aber ein unvermeidlicher Widerstreit der Vernunft mit sich selbst entspringe, so entscheidet das Experiment fr die Richtigkeit jener Unterscheidung. u 11

Dieser Versuch gelingt nach Wunsch, und verspricht der Metaphysik in ihrem ersten Teile, da sie sich nmlich mit Begrien a priori a beschftigt, davon die korrespondierenden Gegenstnde in der Erfahrung a a jenen angemessen gegeben werden knnen, den sicheren Gang einer o Wissenschaft. Denn man kann nach dieser Vernderung der Denkart die a Mglichkeit einer Erkenntnis a priori ganz wohl erklren, und, was o a noch mehr ist, die Gesetze, welche a priori der Natur, als dem Inbegrie der Gegenstnde der Erfahrung, zum Grunde liegen, mit ihren a genugtuenden Beweisen versehen, welches beides nach der bisherigen Verfahrungsart unmglich war. Aber es ergibt sich aus dieser Deduktion o unseres Vermgens a priori zu erkennen, im ersten Teile der Metaphysik o ein befremdliches und dem ganzen Zwecke derselben, der den zweiten Teil beschftigt, dem Anscheine nach sehr nachteiliges Resultat, a nmlich da wir mit ihm nie uber die Grenze mglicher Erfahrung a o hinauskommen knnen, welches doch gerade die wesentlichste o Angelegenheit dieser Wissenschaft ist. Aber hierin liegt eben das Experiment einer Gegenprobe der Wahrheit des Resultats jener ersten Wrdigung unserer Vernunfterkenntnis a priori, da sie nmlich nur auf u a Erscheinungen gehe, die Sache an sich selbst dagegen zwar als fr sich u wirklich, aber von uns unerkannt, liegen lasse. Denn das, was uns notwendig uber die Grenze der Erfahrung und aller Erscheinungen hinaus zu gehen treibt, ist das Unbedingte, welches die Vernunft in den Dingen an sich selbst notwendig und mit allem Recht zu allem Bedingten, und dadurch die Reihe der Bedingungen als vollendet verlangt. Findet sich nun, wenn man annimmt, unsere Erfahrungserkenntnis richte sich nach den Gegenstnden als Dingen an a sich selbst, da das Unbedingte ohne Widerspruch gar nicht gedacht werden knne; dagegen, wenn man annimmt, unsere Vorstellung der Dinge, o wie sie uns gegeben werden, richte sich nicht nach diesen, als Dingen an sich selbst, sondern diese Gegenstnde vielmehr, als Erscheinungen, a richten sich nach unserer Vorstellungsart, der Widerspruch wegfalle; und da folglich das Unbedingte nicht an Dingen, sofern wir sie kennen, (sie uns gegeben werden,) wohl aber an ihnen, sofern wir sie nicht kennen, als Sachen an sich selbst, angetroen werden msse: so u zeigt sich, da, was wir Anfangs nur zum Versuche annahmen, gegrndet u sei. Nun bleibt uns immer noch ubrig, nachdem der spekulativen Vernunft alles Fortkommen in diesem Felde des Ubersinnlichen abgesprochen worden, zu versuchen, ob sich nicht in ihrer praktischen Erkenntnis Data nden, jenen transzendenten Vernunftbegri des Unbedingten zu bestimmen, und auf solche Weise, dem Wunsche der Metaphysik gem, uber die Grenze aller mglichen Erfahrung hinaus a o mit unserem, aber nur in praktischer Absicht mglichen Erkenntnisse o a priori zu gelangen. Und bei einem solchen Verfahren hat uns die spekulative Vernunft zu solcher Erweiterung immer doch wenigstens Platz verschat, wenn sie ihn gleich leer lassen mute, und es bleibt uns also noch unbenommen, ja wir sind gar dazu durch sie aufgefordert, ihn durch praktische Data derselben, wenn wir knnen, auszufllen. o u Dieses Experiment der reinen Vernunft hat mit dem der Chemiker, 12

welches sie manchmal den Versuch der Reduktion, im allgemeinen aber das synthetische Verfahren nennen, viel Ahnliches. Die Analysis des Metaphysikers schied die reine Erkenntnis a priori in zwei sehr ungleichartige Elemente, nmlich die der Dinge als Erscheinungen, a und dann der Dinge an sich selbst. Die Dialektik verbindet beide wiederum zur Einhelligkeit mit der notwendigen Vernunftidee des Unbedingten und ndet, da diese Einhelligkeit niemals anders, als durch jene Unterscheidung herauskomme, welche also die wahre ist. So verschaten die Zentralgesetze der Bewegung der Himmelskrper o dem, was Kopernikus, anfnglich nur als Hypothese annahm, a ausgemachte Gewiheit und bewiesen zugleich die unsichtbare, den Weltbau verbindende Kraft (der Newtonischen Anziehung), welche auf immer unentdeckt geblieben wre, wenn der erstere es nicht a gewagt htte, auf eine widersinnische, aber doch wahre Art, die a beobachteten Bewegungen nicht in den Gegenstnden des Himmels, a sondern in ihrem Zuschauer zu suchen. Ich stelle in dieser Vorrede die in der Kritik vorgetragene, jener Hypothese analogische, Umnderung der Denkart auch nur als Hypothese auf, ob sie gleich in a der Abhandlung selbst aus der Beschaenheit unserer Vorstellungen von Raum und Zeit und den Elementarbegrien des Verstandes, nicht hypothetisch, sondern apodiktisch bewiesen wird, um nur die ersten Versuche einer solchen Umnderung, welche allemal hypothetisch a sind, bemerklich zu machen. In jenem Versuche, das bisherige Verfahren der Metaphysik umzundern, a und dadurch, da wir nach dem Beispiele der Geometer und Naturforscher eine gnzliche Revolution mit derselben vornehmen, besteht nun das a Geschft dieses Kritik der reinen spekulativen Vernunft. Sie ist ein a Traktat von der Methode, nicht ein System der Wissenschaft selbst; aber sie verzeichnet gleichwohl den ganzen Umri derselben, sowohl in Ansehung ihrer Grenzen, als auch den ganzen inneren Gliederbau derselben. Denn das hat die reine, spekulative Vernunft Eigentmliches u an sich, da sie ihr eigen Vermgen, nach Verschiedenheit der Art, o wie sie sich Objekte zum Denken whlt, ausmessen, und auch selbst die a mancherlei Arten, sich Aufgaben vorzulegen, vollstndig vorzhlen, und a a so den ganzen Vorri zu einem System der Metaphysik verzeichnen kann und soll; weil, was das erste betrit, in der Erkenntnis a priori den Objekten nichts beigelegt werden kann, als was das denkende Subjekt aus sich selbst hernimmt, und, was das zweite anlangt, sie in Ansehung der Erkenntnisprinzipien eine ganz abgesonderte, fr sich bestehende u Einheit ist, in welcher ein jedes Glied, wie in einem organisierten Krper, um aller anderen und alle um eines willen da sind, und kein o Prinzip mit Sicherheit in einer Beziehung genommen werden kann, ohne es zugleich in der durchgngigen Beziehung zum ganzen a reinen Vernunftgebrauch untersucht zu haben. Dafr aber hat u auch die Metaphysik das seltene Glck, welches keiner anderen u Vernunftwissenschaft, die es mit Objekten zu tun hat (denn die Logik beschftigt sich nur mit der Form des Denkens uberhaupt), zuteil a werden kann, da, wenn sie durch diese Kritik in den sicheren Gang 13

einer Wissenschaft gebracht worden, sie das ganze Feld der fr sie u gehrigen Erkenntnisse vllig befassen und also ihr Werk vollenden o o und fr die Nachwelt, als einen nie zu vermehrenden Hauptstuhl, zum u Gebrauche niederlegen kann, weil sie es blo mit Prinzipien und den Einschrnkungen ihres Gebrauchs zu tun hat, welche durch jene selbst a bestimmt werden. Zu dieser Vollstndigkeit ist sie daher, als a Grundwissenschaft, auch verbunden, und von ihr mu gesagt werden knnen: nil actum reputam, si quid superesset agendum1). o 1. Sie hlt noch nichts fr erledigt, so lange noch etwas zu tun a u ubrig ist. Aber was ist denn das, wird man fragen, fr ein Schatz, den wir der u Nachkommenschaft mit einer solchen durch Kritik geluterten, dadurch a aber auch in einen beharrlichen Zustand gebrachten Metaphysik zu hinterlassen gedenken? Man wird bei einer chtigen Ubersicht dieses u Werkes wahrzunehmen glauben, da der Nutzen davon doch nur negativ sei, uns nmlich mit der spekulativen Vernunft niemals uber die a Erfahrungsgrenze hinaus zu wagen, und das ist auch in der Tat ihr erster Nutzen. Dieser aber wird alsbald positiv, wenn man inne wird, da die Grundstze, mit denen sich spekulative Vernunft uber ihre a Grenze hinauswagt, in der Tat nicht Erweiterung, sondern, wenn man sie nher betrachtet, Verengung unseres Vernunftgebrauchs zum a unausbleiblichen Erfolg haben, indem sie wirklich die Grenzen der Sinnlichkeit, zu der sie eigentlich gehren, uber alles zu erweitern o und so den reinen (praktischen) Vernunftgebrauch gar zu verdrngen a drohen. Daher ist eine Kritik, welche die erstere einschrnkt, sofern a zwar negativ, aber, indem sie dadurch zugleich ein Hindernis, welches den letzteren Gebrauch einschrnkt oder gar zu vernichten droht, a aufhebt, in der Tat von positivem und sehr wichtigem Nutzen, sobald man uberzeugt wird, da es einen schlechterdings notwendigen praktischen Gebrauch der reinen Vernunft (den moralischen) gebe, in welchem sie sich unvermeidlich uber die Grenzen der Sinnlichkeit erweitert, dazu sie zwar von der spekulativen keiner Beihilfe bedarf, dennoch aber wider ihre Gegenwirkung gesichert sein mu, um nicht in Widerspruch mit sich selbst zu geraten. Diesem Dienste der Kritik den positiven Nutzen abzusprechen, wre eben so viel, als sagen, da a Polizei keinen positiven Nutzen schae, weil ihr Hauptgeschft doch a nur ist, der Gewaltttigkeit, welche Brger von Brgern zu besorgen a u u haben, einen Riegel vorzuschieben, damit ein jeder seine Angelegenheit ruhig und sicher treiben knne. Da Raum und Zeit nur Formen der o sinnlichen Anschauung, also nur Bedingungen der Existenz der Dinge als Erscheinungen sind, da wir ferner keine Verstandesbegrie, mithin auch gar keine Elemente zur Erkenntnis der Dinge haben, als sofern diesen Begrien korrespondierende Anschauung gegeben werden kann, folglich wir von keinem Gegenstande als Dinge an sich selbst, nur sofern es Objekt der sinnlichen Anschauung ist, d.i. als Erscheinung, Erkenntnis haben knnen, wird im analytischen Teile der Kritik o bewiesen; woraus denn freilich die Einschrnkung aller nur mglichen a o spekulativen Erkenntnis der Vernunft auf bloe Gegenstnde der a 14

Erfahrung folgt. Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden mu, doch dabei immer vorbehalten, da wir eben dieselben Gegenstnde auch a als Dinge an sich selbst, wenn gleich nicht erkennen, doch wenigstens mssen denken knnen. Denn sonst wrde der ungereimte Satz daraus u o u folgen, da Erscheinung ohne etwas wre, was da erscheint. Nun wollen a wir annehmen, die durch unsere Kritik notwendiggemachte Unterscheidung der Dinge als Gegenstnde der Erfahrung, von eben denselben, als a Dingen an sich selbst, wre gar nicht gemacht, so mute der Grundsatz a der Kausalitt und mithin der Naturmechanismus in Bestimmung derselben a durchaus von allen Dingen uberhaupt als wirkenden Ursachen gelten. Von eben demselben Wesen also, z.B. der menschlichen Seele, wrde u ich nicht sagen knnen, ihr Wille sei frei, und er sei doch zugleich o der Naturnotwendigkeit unterworfen, d.i. nicht frei, ohne in einen oenbaren Widerspruch zu geraten; weil ich die Seele in beiden Stzen a in eben derselben Bedeutung, nmlich als Ding uberhaupt (als Sache a an dich selbst) genommen habe, und, ohne vorhergehende Kritik, auch nicht anders nehmen konnte. Wenn aber die Kritik nicht geirrt hat, da sie das Objekt in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt, nmlich als a Erscheinung, oder als Ding an sich selbst; wenn die Deduktion ihrer Verstandesbegrie richtig ist, mithin auch der Grundsatz der Kausalitt nur auf Dinge im ersten Sinne genommen, nmlich sofern sie a a Gegenstnde der Erfahrung sind, geht, eben dieselben aber nach der a zweiten Bedeutung ihm nicht unterworfen sind, so wird eben derselbe Wille in der Erscheinung (den sichtbaren Handlungen) als dem Naturgesetze notwendig gem und sofern nicht frei, und doch a andererseits, als einem Dinge an sich selbst angehrig, jenem nicht o unterworfen, mithin als frei gedacht, ohne da hierbei ein Widerspruch vorgeht. Ob ich nun gleich meine Seele, von der letzteren Seite betrachtet, durch keine spekulative Vernunft (noch weniger durch empirische Beobachtung), mithin auch nicht die Freiheit als Eigenschaft eines Wesens, dem ich Wirkungen in der Sinnenwelt zuschreibe, erkennen kann, darum weil ich ein solches seiner Existenz nach, und doch nicht in der Zeit, bestimmt erkennen mte, (welches, u weil ich meinem Begrie keine Anschauung unterlegen kann, unmglich o ist), so kann ich mir doch die Freiheit denken, d.i. die Vorstellung davon enthlt wenigstens keinen Widerspruch in sich, wenn unsere a kritische Unterscheidung beider (der sinnlichen und intellektuellen) Vorstellungsarten und die davon herrhrende Einschrnkung der reinen u a Verstandesbegrie, mithin auch der aus ihnen ieenden Grundstze, a statt hat. Gesetzt nun, die Moral setze notwendig Freiheit (im strengsten Sinne) als Eigenschaft unseres Willens voraus, indem sie praktische in unserer Vernunft liegende ursprngliche Grundstze als u a Data derselben a priori anfhrt, die ohne Voraussetzung der Freiheit u schlechterdings unmglich wren, die spekulative Vernunft aber htte o a a bewiesen, da diese sich gar nicht denken lasse, so mu notwendig jene Voraussetzung, nmlich die moralische, derjenigen weichen, deren a Gegenteil einen oenbaren Widerspruch enthlt, folglich Freiheit und a mit ihr Sittlichkeit (denn deren Gegenteil enthlt keinen Widerspruch, a wenn nicht schon Freiheit vorausgesetzt wird,) dem Naturmechanismus den Platz einrumen. So aber, da ich zur Moral nichts weiter brauche, a 15

als da Freiheit sich nur nicht selbst widerspreche, und sich also doch wenigstem denken lasse, ohne ntig zu haben, sie weiter o einzusehen, da sie also dem Naturmechanismus eben derselben Handlung (in anderer Beziehung genommen) gar kein Hindernis in den Weg lege: so behauptet die Lehre der Sittlichkeit ihren Platz, und die Naturlehre auch den ihrigen, welches aber nicht stattgefunden htte, wenn nicht a Kritik uns zuvor von unserer unvermeidlichen Unwissenheit in Ansehung der Dinge an sich selbst belehrt, und alles, was wir theoretisch erkennen knnen, auf bloe Erscheinungen eingeschrnkt htte. Eben o a a diese Errterung des positiven Nutzens kritischer Grundstze der o a reinen Vernunft lt sich in Ansehung des Begris von Gott und der a einfachen Natur unserer Seele zeigen, die ich aber der Krze halber u vorbeigehe. Ich kann also Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zum Behuf des notwendigen praktischen Gebrauchs meiner Vernunft nicht einmal annehmen, wenn ich nicht der spekulativen Vernunft zugleich ihre Anmaung uberschwenglicher Einsichten benehme, weil sie sich, um zu diesen zu gelangen, solcher Grundstze bedienen mu, die, indem sie a in der Tag blo auf Gegenstnde mglicher Erfahrung reichen, wenn sie a o gleichwohl auf das angewandt werden, was nicht ein Gegenstand der Erfahrung sein kann, wirklich dieses jederzeit in Erscheinung verwandeln, und so alle praktische Erweiterung der reinen Vernunft fr u unmglich erklren. Ich mute also das Wissen aufheben, um zum Glauben o a Platz zu bekommen, und der Dogmatismus der Metaphysik, d.i. das Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralitt widerstreitenden Unglaubens, a der jederzeit gar sehr dogmatisch ist. - Wem es also mit einer nach Magabe der Kritik der reinen Vernunft abgefaten systematischen Metaphysik eben nicht schwer sein kann, der Nachkommenschaft ein Vermchtnis zu hinterlassen, so ist dies kein fr gering zu achtendes a u Geschenk; man mag nun blo auf die Kultur der Vernunft durch den sicheren Gang einer Wissenschaft uberhaupt, in Vergleichung mit dem grundlosen Tappen und leichtsinnigen Herumstreifen derselben ohne Kritik sehen, oder auch auf bessere Zeitanwendung einer wibegierigen Jugend, die beim gewhnlichen Dogmatismus so frhe und so viele o u Aufmunterung bekommt, uber Dinge, davon sie nichts versteht, und darin sie, so wie niemand in der Welt, auch nie etwas einsehen wird, bequem zu vernnfteln, oder gar auf Erndung neuer Gedanken und Meinungen u auszugehen, und so die Erlernung grndlicher Wissenschaften zu u verabsumen; am meisten aber, wenn man den unschtzbaren Vorteil in a a Anschlag bringt, allen Einwrfen wider Sittlichkeit und Religion auf u sokratische Art, nmlich durch den klarsten Beweis der Unwissenheit a der Gegner, auf alle knftige Zeit ein Ende zu machen. Denn irgend u eine Metaphysik ist immer in der Welt gewesen, und wird auch wohl ferner, mit ihr aber auch eine Dialektik der reinen Vernunft, weil sie ihr natrlich ist, darin anzutreen sein. Es ist also die erste und u wichtigste Angelegenheit der Philosophie, einmal fr allemal ihr u dadurch, da man die Quelle der Irrtmer verstopft, allen nachteiligen u Einu zu benehmen.

16

Einen Gegenstand erkennen, dazu wird erfordert, da ich seine Mglichkeit (es sei nach dem Zeugnis der Erfahrung aus seiner o Wirklichkeit, oder a priori durch Vernunft) beweisen knne. Aber o denken kann ich, was ich will, wenn ich mir nur nicht selbst widerspreche, d.i. wenn mein Begri nur ein mglicher Gedanke o ist, ob ich zwar dafr nicht stehen kann, ob im Inbegrie aller u Mglichkeiten diesem auch ein Objekt korrespondiere oder nicht. Um o einem solchen Begrie aber objektive Gltigkeit (reale Mglichkeit, u o denn die erstere war blo die logische) beizulegen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen. Bei dieser wichtigen Vernderung im Felde der Wissenschaften, und a dem Verluste, den spekulative Vernunft an ihrem bisher eingebildeten Besitze erleiden mu, bleibt dennoch alles mit der allgemeinen menschlichen Angelegenheit, und dem Nutzen, den die Welt bisher aus den Lehren der reinen Vernunft zog, in demselben vorteilhaften Zustande, als es jemalen war, und der Verlust trit nur das Monopol der Schulen, keineswegs aber das Interesse der Menschen. Ich frage den unbiegsamsten Dogmatiker, ob der Beweis von der Fortdauer unserer Seele nach dem Tode aus der Einfachheit der Substanz, ob der von der Freiheit des Willens gegen den allgemeinen Mechanismus durch die subtilen, obzwar ohnmchtigen Unterscheidungen subjektiver und a objektiver praktischer Notwendigkeit, oder ob der vom Dasein Gottes aus dem Begrie eines allerrealsten Wesens, (der Zuflligkeit des a Vernderlichen, und der Notwendigkeit eines ersten Bewegers,) nachdem a sie von den Schulen ausgingen, jemals haben bis zum Publikum gelangen und auf dessen Uberzeugung den mindesten Einu haben knnen? Ist o dieses nun nicht geschehen, und kann es auch, wegen der Untauglichkeit des gemeinen Menschenverstandes zu so subtiler Spekulation, niemals erwartet werden; hat vielmehr, was das erstere betrit, die jedem Menschen bemerkliche Anlage seiner Natur, durch das Zeitliche (als zu den Anlagen seiner ganzen Bestimmung unzulnglich) nie zufrieden a gestellt werden zu knnen, die Honung eines knftigen Lebens, in o u Ansehung des zweiten die bloe klare Darstellung der Pichten im Gegensatze aller Ansprche der Neigungen das Bewutsein der Freiheit, u und endlich, was das dritte anlangt, die herrliche Ordnung, Schnheit o und Frsorge, die allerwrts in der Natur hervorblickt, allein den u a Glauben an einen weisen und groen Welturheber, die sich aufs Publikum verbreitende Uberzeugung, sofern sie auf Vernunftgrnden beruht, u ganz allein bewirken mssen: so bleibt ja nicht allein dieser Besitz u ungestrt, sondern er gewinnt vielmehr dadurch noch an Ansehen, o da die Schulen nunmehr belehrt werden, sich keine hhere und o ausgebreitetere Einsicht in einem Punkte anzumaen, der die allgemeine menschliche Angelegenheit betrit, als diejenige ist, zu der die groe (fr uns achtungswrdigste) Menge auch eben so leicht gelangen u u kann, und sich also auf die Kultur dieser allgemein falichen und in moralischer Absicht hinreichenden Beweisgrnde allein einzuschrnken. u a Die Vernderung betrit also blo die arroganten Ansprche der a u 17

Schulen, die sich gerne hierin (wie sonst mit Recht in vielen anderen Stcken) fr die alleinigen Kenner und Aufbewahrer solcher Wahrheiten u u mchten halten lassen, von denen sie dem Publikum nur den Gebrauch o mitteilen, den Schlssel derselben aber fr sich behalten (quod mecum u u nescit, solus vult scire videri). Gleichwohl ist doch auch fr einen u billigeren Anspruch des spekulativen Philosophen gesorgt. Er bleibt immer ausschlielich Depositr einer dem Publikum ohne dessen Wissen a ntzlichen Wissenschaft, nmlich der Kritik der Vernunft; denn die u a kann niemals populr werden, hat aber auch nicht ntig, es zu sein; a o weil, so wenig dem Volke die fein gesponnenen Argumente fr ntzliche u u Wahrheiten in den Kopf wollen, ebensowenig kommen ihm auch die eben so subtilen Einwrfe dagegen jemals in den Sinn; dagegen, weil u die Schule, so wie jeder sich zur Spekulation erhebende Mensch, unvermeidlich in beide gert, jene dazu verbunden ist, durch a grndliche Untersuchung der Rechte der spekulativen Vernunft einmal u fr allemal dem Skandal vorzubeugen, das uber kurz oder lang selbst u dem Volke aus den Streitigkeiten aufstoen mu, in welche sich Metaphysiker (und als solche endlich auch wohl Geistliche) ohne Kritik unausbleiblich verwickeln, und die selbst nachher ihre Lehren verflschen. Durch diese kann nun allein dem Materialismus, a Fatalismus, Atheismus, dem freigeisterischen Unglauben, der Schwrmerei und Aberglauben, die allgemein schdlich werden knnen, a a o zuletzt auch dem Idealismus und Skeptizismus, die mehr den Schulen gefhrlich sind und schwerlich ins Publikum ubergehen knnen, selbst a o die Wurzel abgeschnitten werden. Wenn Regierungen sich ja mit Angelegenheiten der Gelehrten zu befassen gut nden, so wrde es u ihrer weisen Frsorge fr Wissenschaften sowohl als Menschen weit u u gemer sein, die Freiheit einer solchen Kritik zu begnstigen, a u wodurch die Vernunftbearbeitungen allein auf einen festen Fu gebracht werden knnen, als den lcherlichen Despotismus der Schulen zu o a untersttzen, welche uber entliche Gefahr ein lautes Geschrei u o erheben, wenn man ihre Spinneweben zerreit, von denen doch das Publikum niemals Notiz genommen hat, und deren Verlust es also auch nie fhlen kann. u Die Kritik ist nicht dem dogmatischen Verfahren der Vernunft in ihrem reinen Erkenntnis als Wissenschaft entgegengesetzt, (denn diese mu jederzeit dogmatisch, d.i. aus sicheren Prinzipien a priori strenge beweisend sein,) sondern dem Dogmatismus, d.i. der Anmaung, mit einer reinen Erkenntnis aus Begrien (der philosophischen), nach Prinzipien, so wie sie die Vernunft lngst im Gebrauche hat, ohne a Erkundigung der Art und des Rechts, womit sie dazu gelangt ist, allein fortzukommen. Dogmatismus ist also das dogmatische Verfahren der reinen Vernunft, ohne vorangehende Kritik ihres eigenen Vermgens. o Diese Entgegensetzung soll daher nicht der geschwtzigen Seichtigkeit, a unter dem angematen Namen der Popularitt, oder wohl gar dem a Skeptizismus, der mit der ganzen Metaphysik kurzen Proze macht, das Wort reden; vielmehr ist die Kritik die notwendige vorluge a Veranstaltung zur Befrderung einer grndlichen Metaphysik als o u Wissenschaft, die notwendig dogmatisch und nach der strengsten 18

Forderung systematisch, mithin schulgerecht (nicht populr) ausgefhrt a u werden mu; denn diese Forderung an sie, da sie sich anheischig macht, gnzlich a priori, mithin zu vlliger Befriedigung der spekulativen a o Vernunft ihr Geschft auszufhren, ist unnachllich. In der a u a Ausfhrung also des Plans, den die Kritik vorschreibt, d.i. im u knftigen System der Metaphysik, mssen wir dereinst der strengen u u Methode des berhmten Wolf, des grten unter allen dogmatischen u o Philosophen, folgen, der zuerst das Beispiel gab, (und durch dies Beispiel der Urheber des bisher noch nicht erloschenen Geistes der Grndlichkeit in Deutschland wurde,) wie durch gesetzmige u a Feststellung der Prinzipien, deutliche Bestimmung der Begrie, versuchte Strenge der Beweise, Verhtung khner Sprnge in Folgerungen u u u der sichere Gang einer Wissenschaft zu nehmen sei, der auch eben darum eine solche, als Metaphysik ist, in diesen Stand zu versetzen vorzglich geschickt war, wenn es ihm beigefallen wre, durch Kritik u a des Organs, nmlich der reinen Vernunft selbst, sich das Feld vorher a zu bereiten: ein Mangel, der nicht sowohl ihm, als vielmehr der dogmatischen Denkungsart seines Zeitalters beizumessen ist, und darber die Philosophen seiner sowohl, als aller vorigen Zeiten u einander nichts vorzuwerfen haben. Diejenigen, welche seine Lehrart und doch zugleich auch das Verfahren der Kritik der reinen Vernunft verwerfen, knnen nichts anderes im Sinne haben, als die Fesseln der o Wissenschaft gar abzuwerfen, Arbeit in Spiel, Gewiheit in Meinung und Philosophie in Philodoxie zu verwandeln. Was diese zweite Auage betrit, so habe ich, wie billig, die Gelegenheit derselben nicht vorbei lassen wollen, um den Schwierigkeiten und der Dunkelheit so viel mglich abzuhelfen, woraus o manche Mideutungen entsprungen sein mgen, welche scharfsinnigen o Mnnern, vielleicht nicht ohne meine Schuld, in der Beurteilung dieses a Buchs aufgestoen sind. In den Stzen selbst und ihren Beweisgrnden, a u imgleichen der Form sowohl als der Vollstndigkeit des Plans, habe ich a nichts zu ndern gefunden; welches teils der langen Prfung, der ich a u sie unterworfen hatte, ehe ich es dem Publikum vorlegte, teils der Beschaenheit der Sache selbst, nmlich der Natur einer reinen a spekulativen Vernunft, beizumessen ist, die einen wahren Gliederbau enthlt, worin alles Organ ist, nmlich alles um eines willen und a a ein jedes Einzelne um aller willen, mithin jede noch so kleine Gebrechlichkeit, sie sei ein Fehler (Irrtum) oder Mangel, sich im Gebrauche unausbleiblich verraten mu. In dieser Unvernderlichkeit a wird sich dieses System, wie ich hoe, auch fernerhin behaupten. Nicht Eigendnkel, sondern blo die Evidenz, welche das Experiment der u Gleichheit des Resultats, im Ausgange von den mindesten Elementen bis zum Ganzen der reinen Vernunft, und im Rckgange vom Ganzen (denn auch u dieses ist fr sich durch die Endabsicht derselben im Praktischen u gegeben) zu jedem Teile bewirkt, indem der Versuch, auch nur den kleinsten Teil abzundern, sofort Widersprche, nicht blo des a u Systems, sondern der allgemeinen Menschenvernunft herbeifhrt, u berechtigt mich zu diesem Vertrauen. Allein in der Darstellung ist noch viel zu tun, und hierin habe ich mit dieser Auage 19

Verbesserungen versucht, welche teils dem Miverstande der Asthetik, vornehmlich dem im Begrie der Zeit, teils der Dunkelheit der Deduktion der Verstandesbegrie, teils dem vermeintlichen Mangel einer gengsamen Evidenz in den Beweisen der Grundstze des reinen u a Verstandes, teils endlich der Mideutung der der rationalen Psychologie vorgerckten Paralogismen abhelfen sollen. Bis hierher u (nmlich nur bis zu Ende des ersten Hauptstcks der transzendentalen a u Dialektik) und weiter nicht erstrecken sich meine Abnderungen der a Darstellungsart, weil die Zeit zu kurz und mir in Ansehung des ubrigen auch kein Miverstand sachkundiger und unparteiischer Prfer vorgekommen war, welche, auch ohne da ich sie mit dem ihnen u gebhrenden Lobe nennen darf, die Rcksicht, die ich auf ihre u u Erinnerungen genommen habe, schon von selbst an ihren Stellen antreen werden. Mit dieser Verbesserung aber ist ein kleiner Verlust fr den Leser verbunden, der nicht zu verhten war, ohne das Buch gar u u zu volumins zu machen, nmlich, da verschiedenes, was zwar nicht o a wesentlich zur Vollstndigkeit des Ganzen gehrt, mancher Leser aber a o doch ungern missen mchte, indem es sonst in anderer Absicht brauchbar o sein kann, hat weggelassen oder abgekrzt vorgetragen werden mssen, u u um meiner, wie ich hoe, jetzt falicheren Darstellung Platz zu machen, die im Grunde in Ansehung der Stze und selbst ihrer a Beweisgrnde, schlechterdings nichts verndert, aber doch in der u a Methode des Vortrags hin und wieder so von der vorigen abgeht, da sie durch Einschaltungen sich nicht bewerkstelligen lie. Dieser kleine Verlust, der ohnedem, nach jedes Belieben, durch Vergleichung mit der ersten Auage ersetzt werden kann, wird durch die grere o Falichkeit, wie ich hoe, uberwiegend ersetzt. Ich habe in verschiedenen entlichen Schriften (teils bei Gelegenheit der o Rezension mancher Bcher, teils in besonderen Abhandlungen) mit u dankbarem Vergngen wahrgenommen, da der Geist der Grndlichkeit u u in Deutschland nicht erstorben, sondern nur durch den Modeton einer geniemigen Freiheit im Denken auf kurze Zeit uberschrieen worden, a und da die dornigen Pfade der Kritik, die zu einer schulgerechten, aber als solche allein dauerhaften und daher hchstnotwendigen o Wissenschaft der reinen Vernunft fhren, mutige und helle Kpfe nicht u o gehindert haben, sich derselben zu bemeistern. Diesen verdienten Mnnern, die mit der Grndlichkeit der Einsicht noch das Talent einer a u lichtvollen Darstellung (dessen ich mir eben nicht bewut bin) so glcklich verbinden, uberlasse ich meine in Ansehung der letzteren u hin und wieder etwa noch mangelhafte Bearbeitung zu vollenden, denn widerlegt zu werden ist in diesem Falle keine Gefahr, wohl aber nicht verstanden zu werden. Meinerseits kann ich mich auf Streitigkeiten von nun an nicht einlassen, ob ich zwar auf alle Winke, es sei von Freunden oder Gegnern, sorgfltig achten werde, um sie in der a knftigen Ausfhrung des Systems dieser Propdeutik gem zu benutzen. u u a a Da ich whrend dieser Arbeiten schon ziemlich tief ins Alter a fortgerckt bin (in diesem Monat ins vierundsechzigste Jahr,) so mu u ich, wenn ich meinen Plan, die Metaphysik der Natur sowohl als der Sitten, als Besttigung der Richtigkeit der Kritik der spekulativen a sowohl als praktischen Vernunft, zu liefern, ausfhren will, mit der u 20

Zeit sparsam verfahren, und die Aufhellung sowohl der in diesem Werke anfangs kaum vermeidlichen Dunkelheiten, als die Verteidigung den Ganzen von den verdienten Mnnern, die es sich zu eigen gemacht a haben, erwarten. An einzelnen Stellen lt sich jeder philosophische a Vortrag zwacken, (denn er kann nicht so gepanzert auftreten, als der mathematische,) indessen, da doch der Gliederbau des Systems, als Einheit betrachtet, dabei nicht die mindeste Gefahr luft, zu dessen a Ubersicht, wenn es neu ist, nur wenige die Gewandtheit des Geistes, noch wenigere aber, weil ihnen alle Neuerung ungelegen kommt, Lust besitzen. Auch scheinbare Widersprche lassen sich, wenn man einzelne u Stellen, aus ihrem Zusammenhange gerissen, gegeneinander vergleicht, in jeder, vornehmlich als freie Rede fortgehenden Schrift ausklauben, die in den Augen dessen, der sich auf fremde Beurteilung verlt, ein a nachteiliges Licht auf diese werfen, demjenigen aber, der sich der Idee im Ganzen bemchtigt hat, sehr leicht aufzulsen sind. Indessen, a o wenn eine Theorie in sich Bestand hat, so dienen Wirkung und Gegenwirkung, die ihr anfnglich groe Gefahr drohten, mit der Zeit a nur dazu, um ihre Unebenheiten abzuschleifen, und wenn sich Mnner von a Unparteilichkeit, Einsicht und wahrer Popularitt damit beschftigen, a a ihr in kurzer Zeit auch die erforderliche Eleganz zu verschaen. Knigsberg, im Aprilmonat 1787. o Eigentliche Vermehrung, aber doch nur in der Beweisart, knnte o ich nur die nennen, die ich durch eine neue Widerlegung des psychologischen Idealismus, und einen strengen (wie ich glaube auch einzig mglichen) Beweis von der objektiven Realitt der ueren o a a Anschauung S. 273 gemacht habe. Der Idealismus mag in Ansehung der wesentlichen Zwecke der Metaphysik fr noch so unschuldig gehalten u werden, (das er in der Tat nicht ist,) so bleibt es immer ein Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge auer uns (von denen wir doch den ganzen Sto zu Erkenntnissen selbst fr unseren inneren Sinn her haben) blo auf u Glauben annehmen zu mssen, und, wenn es jemand einfllt es zu u a bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu knnen. Weil sich in den Ausdrcken des Beweises von der dritten o u Zeile bis zur sechsten einige Dunkelheit ndet, so bitte ich diesen Period so umzundern: Dieses Beharrliche aber kann nicht eine a Anschauung in mir sein. Denn alle Bestimmungsgrnde meines Daseins, u die in mir angetroen werden knnen, sind Vorstellungen, und o bedrfen, als solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes u Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel derselben, mithin mein Dasein in der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt werden knne. Man o wird gegen diesen Beweis vermutlich sagen: ich bin mir doch nur dessen, was in mir ist, d.i. meiner Vorstellung uerer Dinge, a unmittelbar bewut; folglich bleibe es immer noch unausgemacht, ob etwas ihr Korrespondierendes auer mir sei, oder nicht. Allein ich bin mir meines Daseins in der Zeit (folglich auch der Bestimmbarkeit desselben in dieser) durch innere Erfahrung bewut, und dieses ist mehr, als blo mich meiner Vorstellung bewut zu sein, doch aber 21

einerlei mit dem empirischen Bewutsein meines Daseins, welches nur durch Beziehung auf etwas, was mit meiner Existenz verbunden, auer mir ist, bestimmbar ist. Dieses Bewutsein meines Daseins in der Zeit ist also mit dem Bewutsein eines Verhltnisses zu etwas a auer mir identisch verbunden, und es ist also Erfahrung und nicht Erdichtung, Sinn und nicht Einbildungskraft, welches das Auere mit meinem inneren Sinn unzertrennlich verknpft; denn der uere Sinn u a ist schon an sich Beziehung der Anschauung auf etwas Wirkliches auer mir, und die Realitt desselben, zum Unterschiede von der a Einbildung, beruht nur darauf, da er mit der inneren Erfahrung selbst, als die Bedingung der Mglichkeit derselben unzertrennlich o verbunden werde, welches hier geschieht. Wenn ich mit dem intellektuellen Bewutsein meines Daseins, in der Vorstellung Ich bin, welche alle meine Urteile und Verstandeshandlungen begleitet, zugleich eine Bestimmung meines Daseins durch intellektuelle Anschauung verbinden knnte, so wre zu derselben das Bewutsein o a eines Verhltnisses zu etwas auer mir nicht notwendig gehrig. Nun a o aber jenes intellektuelle Bewutsein zwar vorangeht, aber die innere Anschauung, in der mein Dasein allein bestimmt werden kann, sinnlich und an Zeitbedingung gebunden ist, diese Bestimmung aber, mithin die innere Erfahrung selbst, von etwas Beharrlichem, welches in mir nicht ist, folglich nur in etwas auer mir, wogegen ich mich in Relation betrachten mu, abhngt: so ist die Realitt des ueren a a a Sinnes mit der des inneren, zur Mglichkeit einer Erfahrung o uberhaupt, notwendig verbunden: d.i. ich bin mir eben so sicher bewut, da es Dinge auer mir gebe, die sich auf meinen Sinn beziehen, als ich mir bewut bin, da ich selbst in der Zeit bestimmt existiere. Welchen gegebenen Anschauungen nun aber wirklich Objekte auer mir korrespondieren, und die also zum ueren Sinne a gehren, welchem sie und nicht der Einbildungskraft zuzuschreiben o sind, mu nach den Regeln, nach welchen Erfahrung uberhaupt (selbst innere) von Einbildung unterschieden wird, in jedem besonderen Falle ausgemacht werden, wobei der Satz: da es wirklich uere Erfahrung a gebe, immer zum Grunde liegt. Man kann hiezu noch die Anmerkung fgen: die Vorstellung von etwas Beharrlichem im Dasein ist nicht u einerlei mit der beharrlichen Vorstellung; denn diese kann sehr wandelbar und wechselnd sein, wie alle unsere und selbst die Vorstellungen der Materie, und bezieht sich doch auf etwas Beharrliches, welches also ein von allen meinen Vorstellungen unterschiedenes und ueres Ding sein mu, dessen Existenz in der a Bestimmung meines eigenen Daseins notwendig mit eingeschlossen wird, und mit derselben nur eine einzige Erfahrung ausmacht, die nicht einmal innerlich stattnden wrde, wenn sie nicht (zum Teil) u zugleich uerlich wre. Das Wie? lt sich hier ebensowenig weiter a a a erklren, als wie wir uberhaupt das Stehende in der Zeit denken, a dessen Zugleichsein mit dem Wechselnden den Begri der Vernderung a hervorbringt. Einleitung

22

I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis Da alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermgen sonst zur o Ausbung erweckt werden, geschhe es nicht durch Gegenstnde, die u a a unsere Sinne rhren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils u unsere Verstandesttigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, a sie zu verknpfen oder zu trennen, und so den rohen Sto sinnlicher u Eindrcke zu einer Erkenntnis der Gegenstnde zu verarbeiten, die u a Erfahrung heit? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fngt alle an. a Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es knnte wohl sein, da selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein o Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrcke empfangen, und u dem, was unser eigenes Erkenntnisvermgen (durch sinnliche Eindrcke o u blo veranlat) aus sich selbst hergibt, welchen Zusatz wir von jenem Grundstoe nicht eher unterscheiden, als bis lange Ubung uns darauf aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt gemacht hat. Es ist also wenigstens eine der nheren Untersuchung noch bentigte a o und nicht auf den ersten Anschein sogleich abzufertigende Frage: ob es ein dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen Eindrcken der u Sinne unabhngiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a a priori, und unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a posteriori nmlich in der Erfahrung, haben. a Jener Ausdruck ist indessen noch nicht bestimmt genug, um den ganzen Sinn, der vorgelegten Frage angemessen, zu bezeichnen. Denn man pegt wohl von mancher aus Erfahrungsquellen abgeleiteten Erkenntnis zu sagen, da wir ihrer a priori fhig oder teilhaftig sind, weil wir sie a nicht unmittelbar aus der Erfahrung, sondern aus einer allgemeinen Regel, die wir gleichwohl selbst doch aus der Erfahrung entlehnt haben, ableiten. So sagt man von jemand, der das Fundament seines Hauses untergrub: er konnte es a priori wissen, da es einfallen wrde, d.i. er durfte nicht auf die Erfahrung, da es wirklich u einele, warten. Allein gnzlich a priori konnte er dieses doch auch a nicht wissen. Denn da die Krper schwer sind, und daher, wenn ihnen o die Sttze entzogen wird, fallen, mute ihm doch zuvor durch Erfahrung u bekannt werden. Wir werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche verstehen, die von dieser oder jener, sondern die schlechterdings von aller Erfahrung unabhngig stattnden. Ihnen sind empirische a Erkenntnisse, oder solche, die nur a posteriori, d.i. durch Erfahrung, mglich sind, entgegengesetzt. Von den Erkenntnissen a priori heien o aber die jenigen rein, denen gar nichts Empirisches beigemischt ist. So ist z.B. der Satz: eine jede Vernderung hat ihre Ursache, ein Satz a a priori, allein nicht rein, weil Vernderung ein Begri ist, der nur a 23

aus der Erfahrung gezogen werden kann. II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der gemeine Verstand ist niemals ohne solche Es kommt hier auf ein Merkmal an, woran wir sicher ein reines Erkenntnis vom empirischen unterscheiden knnen. Erfahrung lehrt uns o zwar, da etwas so oder so beschaen sei, aber nicht, da es nicht anders sein knne. Findet sich also erstlich ein Satz, der zugleich o mit seiner Notwendigkeit gedacht wird, so ist er ein Urteil a priori, ist er uberdem auch von keinem abgeleitet, als der selbst wiederum als ein notwendiger Satz gltig ist, so ist er schlechterdings a priori. u Zweitens: Erfahrung gibt niemals ihren Urteilen wahre oder strenge, sondern nur angenommene und komparative Allgemeinheit (durch Induktion), so da es eigentlich heien mu: soviel wir bisher wahrgenommen haben, ndet sich von dieser oder jener Regel keine Ausnahme. Wird also ein Urteil in strengen Allgemeinheit gedacht, d.i. so, da gar keine Ausnahme als mglich verstattet wird, so ist es o nicht von der Erfahrung abgeleitet, sondern schlechterdings a priori gltig. Die empirische Allgemeinheit ist also nur eine willkrliche u u Steigerung der Gltigkeit, von der, welche in den meisten Fllen, u a zu der, die in allen gilt, wie z.B. in dem Satze: alle Krper sind o schwer; wo dagegen strenge Allgemeinheit zu einem Urteile wesentlich gehrt, da zeigt diese auf einen besonderen Erkenntnisquell desselben, o nmlich ein Vermgen des Erkenntnisses a priori. Notwendigkeit und a o strenge Allgemeinheit sind also sichere Kennzeichen einer Erkenntnis a priori, und gehren auch unzertrennlich zueinander. Weil es aber o im Gebrauche derselben bisweilen leichter ist, die empirische Beschrnktheit derselben, als die Zuflligkeit in den Urteilen, oder a a es auch manchmal einleuchtender ist, die unbeschrnkte Allgemeinheit, a die wir einem Urteile beilegen, als die Notwendigkeit desselben zu zeigen, so ist es ratsam, sich gedachter beider Kriterien, deren jedes fr sich unfehlbar ist, abgesondert zu bedienen. u Da es nun dergleichen notwendige und im strengsten Sinne allgemeine, mithin reine Urteile a priori, im menschlichen Erkenntnis wirklich gebe, ist leicht zu zeigen. Will man ein Beispiel aus Wissenschaften, so darf man nur auf alle Stze der Mathematik hinaussehen, will man a ein solches aus dem gemeinsten Verstandesgebrauche, so kann der Satz, da alle Vernderung eine Ursache haben msse, dazu dienen; ja in dem a u letzteren enthlt selbst der Begri einer Ursache so oenbar den a Begri einer Notwendigkeit der Verknpfung mit einer Wirkung und u einer strengen Allgemeinheit der Regel, da er gnzlich verlorengehen a wrde, wenn man ihn, wie Hume tat, von einer ftern Beigesellung u o dessen, was geschieht, mit dem, was vorhergeht, und einer daraus entspringenden Gewohnheit, (mithin blo subjektiven Notwendigkeit,) Vorstellungen zu verknpfen, ableiten wollte. Auch knnte man, ohne u o dergleichen Beispiele zum Beweise der Wirklichkeit reiner Grundstze a a priori in unserem Erkenntnisse zu bedrfen, dieser ihre u Unentbehrlichkeit zur Mglichkeit der Erfahrung selbst, mithin o 24

a priori dartun. Denn wo wollte selbst Erfahrung ihre Gewiheit hernehmen, wenn alle Regeln, nach denen sie fortgeht, immer wieder empirisch, mithin zufllig wren; daher man diese schwerlich fr a a u erste Grundstze gelten lassen kann. Allein hier knnen wir uns damit a o begngen, den reinen Gebrauch unseres Erkenntnisvermgens als Tatsache u o samt den Kennzeichen desselben dargelegt zu haben. Aber nicht blo in Urteilen, sondern selbst in Begrien zeigt sich ein Ursprung einiger derselben a priori. Lasset von eurem Erfahrungsbegrie eines Krpers o alles, was daran empirisch ist, nach und nach weg: die Farbe, die Hrte oder Weiche, die Schwere, selbst die Undurchdringlichkeit, so a bleibt doch der Raum ubrig, den er (welcher nun ganz verschwunden ist) einnahm, und den knnt ihr nicht weglassen. Ebenso, wenn ihr o von eurem empirischen Begrie eines jeden, krperlichen oder nicht o krperlichen, Objekts alle Eigenschaften weglat, die euch die o Erfahrung lehrt; so knnt ihr ihm doch nicht diejenige nehmen, dadurch o ihr es als Substanz oder einer Substanz anhngend denkt, (obgleich a dieser Begri mehr Bestimmung enthlt, als der eines Objekts a uberhaupt). Ihr mt also, uberfhrt durch die Notwendigkeit, womit u u sich dieser Begri euch aufdringt, gestehen, da er in eurem Erkenntnisvermgen a priori seinen Sitz habe. o III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die Mglichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a o priori bestimme Was noch weit mehr sagen will als alles vorige, ist dieses, da gewisse Erkenntnisse sogar das Feld aller mglichen Erfahrungen o verlassen, und durch Begrie, denen uberall kein entsprechender Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann, den Umfang unserer Urteile uber alle Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben. Und gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche uber die Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden, noch Berichtigung geben kann, liegen die Nachforschungen unserer Vernunft, die wir, der Wichtigkeit nach, fr weit vorzglicher, und ihre u u Endabsicht fr viel erhabener halten, als alles, was der Verstand im u Felde der Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf die Gefahr zu irren, eher alles wagen, als da wir so angelegene Untersuchungen aus irgendeinem Grunde der Bedenklichkeit, oder aus Geringschtzung a und Gleichgltigkeit aufgeben sollten. Diese unvermeidlichen Aufgaben u der reinen Vernunft selbst sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Die Wissenschaft aber, deren Endabsicht mit allen ihren Zurstungen u eigentlich nur auf die Ausung derselben gerichtet ist, heit o Metaphysik, deren Verfahren im Anfange dogmatisch ist, d.i. ohne vorhergehende Prfung des Vermgens oder Unvermgens der Vernunft zu u o o einer so groen Unternehmung zuversichtlich die Ausfhrung ubernimmt. u Nun scheint es zwar natrlich, da, sobald man den Boden der Erfahrung u verlassen hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne zu wissen woher, und auf den Kredit der Grundstze, deren Ursprung man a 25

nicht kennt, sofort ein Gebude errichten werde, ohne der Grundlegung a desselben durch sorgfltige Untersuchungen vorher versichert zu sein, a da man also vielmehr die Frage vorlngst werde aufgeworfen haben, wie a denn der Verstand zu allen diesen Erkenntnissen a priori kommen knne, o und welchen Umfang, Gltigkeit und Wert sie haben mgen. In der Tat u o ist auch nichts natrlicher, wenn man unter dem Worte natrlich das u u versteht, was billiger- und vernnftigerweise geschehen sollte; u versteht man aber darunter das, was gewhnlichermaen geschieht, o so ist hinwiederum nichts natrlicher und begreiicher, als da u diese Untersuchung lange unterbleiben mute. Denn ein Teil dieser Erkenntnisse, als die mathematischen, ist im alten Besitze der Zuverlssigkeit, und gibt dadurch eine gnstige Erwartung auch fr a u u andere, ob diese gleich von ganz verschiedener Natur sein mgen. o Uberdem, wenn man uber den Kreis der Erfahrung hinaus ist, so ist man sicher, durch Erfahrung nicht widerlegt zu werden. Der Reiz, seine Erkenntnisse zu erweitern, ist so gro, da man nur durch einen klaren Widerspruch, auf den man stt, in seinem Fortschritte aufgehalten o werden kann. Dieser aber kann vermieden werden, wenn man seine Erdichtungen nur behutsam macht, ohne da sie deswegen weniger Erdichtungen bleiben. Die Mathematik gibt uns ein glnzendes Beispiel, a wie weit wir es, unabhngig von der Erfahrung, in der Erkenntnis a a priori bringen knnen. Nun beschftigt sie sich zwar mit Gegenstnden o a a und Erkenntnissen blo so weit, als sich solche in der Anschauung darstellen lassen. Aber dieser Umstand wird leicht ubersehen, weil gedachte Anschauung selbst a priori gegeben werden kann, mithin von einem bloen reinen Begri kaum unterschieden wird. Durch einen solchen Beweis von der Macht der Vernunft eingenommen, sieht der Trieb zur Erweiterung keine Grenzen. Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie fhlt, knnte die u o Vorstellung fassen, da es ihr im luftleeren Raum noch viel l besser gelingen werde. Ebenso verlie Plato die Sinnenwelt, weil sie dem Verstande so enge Schranken setzt, und wagte sich jenseit derselben, auf den Flgeln der Ideen, in den leeren Raum des reinen Verstandes. u Er bemerkte nicht, da er durch seine Bemhungen keinen Weg gewnne, u o denn er hatte keinen Widerhalt, gleichsam zur Unterlage, worauf er sich steifen, und woran er seine Krfte anwenden konnte, um den a Verstand von der Stelle zu bringen. Es ist aber ein gewhnliches o Schicksal der menschlichen Vernunft in der Spekulation, ihr Gebude a so frh, wie mglich, fertigzumachen, und hintennach allererst zu u o untersuchen, ob auch der Grund dazu gut gelegt sei. Alsdann aber werden allerlei Beschnigungen herbeigesucht, um uns wegen dessen o Tchtigkeit zu trsten, oder auch eine solche spte und gefhrliche u o a a Prfung lieber gar abzuweisen. Was uns aber whrend dem Bauen u a von aller Besorgnis und Verdacht frei hlt, und mit scheinbarer a Grndlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein groer Teil, und u vielleicht der grte, von dem Geschfte unserer Vernunft, besteht in o a Zergliederungen der Begrie, die wir schon von Gegenstnden haben. a Dieses liefert uns eine Menge von Erkenntnissen, die, ob sie gleich nichts weiter als Aufklrungen oder Erluterungen desjenigen sind, was a a in unsern Begrien (wiewohl noch auf verworrene Art) schon gedacht 26

worden, doch wenigstens der Form nach neuen Einsichten gleich geschtzt werden, wiewohl sie der Materie, oder dem Inhalte nach die a Begrie, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur auseinander setzen. Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkenntnis a priori gibt, die einen sichern und ntzlichen Fortgang hat, so erschleicht u die Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung Behauptungen von ganz anderer Art, wo die Vernunft zu gegebenen Begrien ganz fremde und zwar a priori hinzutut, ohne da man wei, wie sie dazu gelangen und ohne sich eine solche Frage auch nur in die Gedanken kommen zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem Unterschiede dieser zweifachen Erkenntnisart handeln. IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile In allen Urteilen, worinnen das Verhltnis eines Subjekts zum Prdikat a a gedacht wird, (wenn ich nur die bejahenden erwge, denn auf die a verneinenden ist nachher die Anwendung leicht,) ist dieses Verhltnis a auf zweierlei Art mglich. Entweder das Prdikat B gehrt zum Subjekt o a o A als etwas, was in diesem Begrie A (versteckterweise) enthalten ist; oder B liegt ganz auer dem Begri A, ob es zwar mit demselben in Verknpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch, u in dem andern synthetisch. Analytische Urteile (die bejahenden) sind also diejenigen, in welchen die Verknpfung des Prdikats mit dem u a Subjekt durch Identitt, diejenigen aber, in denen diese Verknpfung a u ohne Identitt gedacht wird, sollen synthetische Urteile a heien. Die ersteren knnte man auch Erluterungs-, die andern o a Erweiterungs-Urteile heien, weil jene durch das Prdikat nichts zum a Begri des Subjekts hinzutun, sondern diesen nur durch Zergliederung in seine Teilbegrie zerfllen, die in selbigen schon (obgleich a verworren) gedacht waren: dahingegen die letzteren zu dem Begrie des Subjekts ein Prdikat hinzutun, welches in jenem gar nicht a gedacht war, und durch keine Zergliederung desselben htte knnen a o herausgezogen werden. Z.B. wenn ich sage: alle Krper sind o ausgedehnt, so ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf nicht uber den Begri, den ich mit dem Krper verbinde, hinausgehen, um o die Ausdehnung, als mit demselben verknpft, zu nden, sondern u jenen Begri nur zergliedern, d.i. des Mannigfaltigen, welches ich jederzeit in ihm denke, mir nur bewut werden, um dieses Prdikat a darin anzutreen; es ist also ein analytisches Urteil. Dagegen, wenn ich sage: alle Krper sind schwer, so ist das Prdikat etwas ganz o a anderes, als das, was ich in dem bloen Begri eines Krpers o uberhaupt denke. Die Hinzufgung eines solchen Prdikats gibt also ein u a synthetisch Urteil. Erfahrungsurteile, als solche, sind insgesamt synthetisch. Denn es wre ungereimt, ein analytisches Urteil auf Erfahrung zu grnden, weil a u ich aus meinem Begrie gar nicht hinausgehen darf, um das Urteil abzufassen, und also kein Zeugnis der Erfahrung dazu ntig habe. Da o ein Krper ausgedehnt sei, ist ein Satz, der a priori feststeht, und o kein Erfahrungsurteil. Denn, ehe ich zur Erfahrung gehe, habe ich alle 27

Bedingungen zu meinem Urteile schon in dem Begrie, aus welchem ich das Prdikat nach dem Satze des Widerspruchs nur herausziehen, und a dadurch zugleich der Notwendigkeit des Urteils bewut werden kann, welche mir Erfahrung nicht einmal lehren wrde. Dagegen, ob ich schon u in dem Begri eines Krpers uberhaupt das Prdikat der Schwere gar o a nicht einschliee, so bezeichnet jener doch einen Gegenstand der Erfahrung durch einen Teil derselben, zu welchem ich also noch andere Teile eben derselben Erfahrung, als zu dem ersteren gehrten, o hinzufgen kann. Ich kann den Begri des Krpers vorher analytisch u o durch die Merkmale der Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw., die alle in diesem Begrie gedacht werden, erkennen. Nun erweitere ich aber meine Erkenntnis, und, indem ich auf die Erfahrung zurcksehe, von welcher ich diesen Begri des Krpers u o abgezogen hatte, so nde ich mit obigen Merkmalen auch die Schwere jederzeit verknpft, und fge also diese als Prdikat zu jenem u u a Begrie synthetisch hinzu. Es ist also die Erfahrung, worauf sich die Mglichkeit der Synthesis des Prdikats der Schwere mit dem Begrie o a des Krpers grndet, weil beide Begrie, ob zwar einer nicht in dem o u anderen enthalten ist, dennoch als Teile eines Ganzen, nmlich der a Erfahrung, die selbst eine synthetische Verbindung der Anschauungen ist, zueinander, wiewohl nur zuflligerweise, gehren. a o Aber bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses Hilfsmittel ganz und gar. Wenn ich uber den Begri A hinausgehen soll, um einen andern B als damit verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich mich sttze, und wodurch die Synthesis mglich wird? da ich hier den u o Vorteil nicht habe, mich im Felde der Erfahrung danach umzusehen. Man nehme den Satz: Alles, was geschieht, hat seine Ursache. In dem Begri von etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht usw. und daraus lassen sich analytische Urteile ziehen. Aber der Begri einer Ursache liegt ganz auer jenem Begrie, und zeigt etwas von dem, was geschieht, Verschiedenes an, ist also in dieser letzteren Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie komme ich denn dazu, von dem, was uberhaupt geschieht, etwas davon ganz Verschiedenes zu sagen, und den Begri der Ursache, obzwar in jenem nicht enthalten, dennoch, als dazu und sogar notwendig gehrig, o zu erkennen. Was ist hier das Unbekannte = X, worauf sich der Verstand sttzt, wenn er auer dem Begri von A ein demselben fremdes Prdikat u a B aufzunden glaubt, welches er gleichwohl damit verknpft zu sein u erachtet? Erfahrung kann es nicht sein, weil der angefhrte Grundsatz u nicht allein mit grerer Allgemeinheit, sondern auch mit dem Ausdruck o der Notwendigkeit, mithin gnzlich a priori und aus bloen Begrien, a diese zweite Vorstellungen zu der ersteren hinzugefgt. Nun beruht u auf solchen synthetischen d.i. Erweiterungs-Grundstzen die ganze a Endabsicht unserer spekulativen Erkenntnis a priori; denn die analytischen sind zwar hchst wichtig und ntig, aber nur um zu o o derjenigen Deutlichkeit der Begrie zu gelangen, die zu einer sicheren und ausgebreiteten Synthesis, als zu einem wirklich neuen Erwerb, erforderlich ist.

28

V. In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten 1. Mathematische Urteile sind insgesamt synthetisch. Dieser Satz scheint den Bemerkungen der Zergliederer der menschlichen Vernunft bisher entgangen, ja allen ihren Vermutungen gerade entgegengesetzt zu sein, ob er gleich unwidersprechlich gewi und in der Folge sehr wichtig ist. Denn weil man fand, da die Schlsse der Mathematiker u alle nach dem Satze des Widerspruchs fortgehen, (welches die Natur einer jeden apodiktischen Gewiheit erfordert,) so uberredet man sich, da auch die Grundstze aus dem Satze des Widerspruchs erkannt wrden; a u worin sie sich irrten; denn ein synthetischer Satz kann allerdings nach dem Satze des Widerspruchs eingesehen werden, aber nur so, da ein anderer synthetischen Satz vorausgesetzt wird, aus dem er gefolgert werden kann, niemals aber an sich selbst. Zuvrderst mu bemerkt werden: da eigentliche mathematische Stze o a jederzeit Urteile a priori und nicht empirisch sind, weil sie Notwendigkeit bei sich fhren, welche aus Erfahrung nicht abgenommen u werden kann. Will man aber dieses nicht einrumen, wohlan, so schrnke a a ich meinen Satz auf die reine Mathematik ein, deren Begri es schon mit sich bringt, da sie nicht empirische, sondern blo reine Erkenntnis a priori enthalte. Man sollte anfnglich zwar denken: da der Satz 7 + 5 = 12 ein blo a analytischer Satz sei, der aus dem Begrie einer Summe von Sieben und Fnf nach dem Satze des Widerspruches erfolge. Allein, wenn man es u nher betrachtet, so ndet man, da der Begri der Summe von 7 und a 5 nichts weiter enthalte, als die Vereinigung beider Zahlen in eine einzige, wodurch ganz und gar nicht gedacht wird, welches diese einzige Zahl sei, die beide zusammenfat. Der Begri von Zwlf ist o keineswegs dadurch schon gedacht, da ich mir blo jene Vereinigung von Sieben und Fnf denke, und, ich mag meinen Begri von einer u solchen mglichen Summe noch solange zergliedern, so werde ich o doch darin die Zwlf nicht antreen. Man mu uber diese Begrie o hinausgehen, indem man die Anschauung zu Hilfe nimmt, die einem von beiden korrespondiert, etwa seine fnf Finger, oder (wie Segner in u seiner Arithmetik) fnf Punkte, und so nach und nach die Einheiten der u in der Anschauung gegebenen Fnf zu dem Begrie der Sieben hinzutut. u Denn ich nehme zuerst die Zahl 7, und, indem ich fr den Begri der 5 u die Finger meiner Hand als Anschauung zu Hilfe nehme, so tue ich die Einheiten, die ich vorher zusammennahm, um die Zahl 5 auszumachen, nun an jenem meinem Bilde nach und nach zur Zahl 7, und sehe so die Zahl 12 entspringen. Da 7 zu 5 hinzugetan werden sollten, habe ich zwar in dem Begrie einer Summe = 7 + 5 gedacht, aber nicht, da diese Summe der Zahl 12 gleich sei. Der arithmetische Satz ist also jederzeit synthetisch; welches man desto deutlicher inne wird, wenn man etwas grere Zahlen nimmt, da es dann klar einleuchtet, da, wir mchten o o unsere Begrie drehen und wenden, wie wir wollen, wir, ohne die Anschauung zu Hilfe zu nehmen, vermittels der bloen Zergliederung 29

unserer Begrie die Summe niemals nden knnten. o Ebensowenig ist irgendein Grundsatz der reinen Geometrie analytisch. Da die gerade Linie zwischen zwei Punkten die krzeste sei, ist ein u synthetischen Satz. Denn mein Begri vom Geraden enthlt nichts von a Gre, sondern nur eine Qualitt. Der Begri des Krzesten kommt also o a u gnzlich hinzu, und kann durch keine Zergliederung aus dem Begrie a der geraden Linie gezogen werden. Anschauung mu also hier zu Hilfe genommen werden, vermittels deren allein die Synthesis mglich ist. o Einige wenige Grundstze, welche die Geometer voraussetzen, sind zwar a wirklich analytisch und beruhen auf dem Satze des Widerspruchs, sie dienen aber auch nur, wie identische Stze, zur Kette der Methode und a nicht als Prinzipien, z.B. a = a, das Ganze ist sich selber gleich, oder (a + b) a, d.i. das Ganze ist grer als sein Teil. Und doch o auch diese selbst, ob sie gleich nach bloen Begrien gelten, werden in der Mathematik nur darum zugelassen, weil sie in der Anschauung knnen dargestellt werden. Was uns hier gemeiniglich glauben macht, o als lge das Prdikat solcher apodiktischen Urteile schon in a a unserm Begrie, und das Urteil sei also analytisch, ist blo die Zweideutigkeit des Ausdrucks. Wir sollen nmlich zu einem gegebenen a Begrie ein gewisses Prdikat hinzudenken, und diese Notwendigkeit a haftet schon an den Begrien. Aber die Frage ist nicht, was wir zu dem gegebenen Begrie hinzudenken sollen, sondern was wir wirklich in ihm, obzwar nur dunkel, denken, und da zeigt sich, da das Prdikat a jenen Begrien zwar notwendig, aber nicht als im Begrie selbst gedacht, sondern vermittels einer Anschauung, die zu dem Begrie hinzukommen mu, anhnge. a 2. Naturwissenschaft (Physica) enthlt synthetische Urteile a priori a als Prinzipien in sich. Ich will nur ein paar Stze zum Beispiel a anfhren, als den Satz: da in allen Vernderungen der krperlichen u a o Welt die Quantitt der Materie unverndert bleibe, oder da, in aller a a Mitteilung der Bewegung, Wirkung und Gegenwirkung jederzeit einander gleich sein mssen. An beiden ist nicht allein die Notwendigkeit, u mithin ihr Ursprung a priori, sondern auch, da sie synthetische Stze a sind, klar. Denn in dem Begrie der Materie denke ich mir nicht die Beharrlichkeit, sondern blo ihre Gegenwart im Raume durch die Erfllung desselben. Also gehe ich wirklich uber den Begri von deru Materie hinaus, um etwas a priori zu ihm hinzuzudenken, was ich in ihm nicht dachte. Der Satz ist also nicht analytisch, sondern synthetisch und dennoch a priori gedacht, und so in den ubrigen Stzen des reinen a Teils der Naturwissenschaft. 3. In der Metaphysik, wenn man sie auch nur fr eine bisher blo u versuchte, dennoch aber durch die Natur der menschlichen Vernunft unentbehrliche Wissenschaft ansieht, sollen synthetische Erkenntnisse a priori enthalten sein, und es ist ihr gar nicht darum zu tun, Begrie, die wir uns a priori von Dingen machen, blo zu zergliedern und dadurch analytisch zu erlutern, sondern wir wollen unsere a 30

Erkenntnis a priori erweitern, wozu wir uns solcher Grundstze a bedienen mssen, die uber den gegebenen Begri etwas hinzutun, was in u ihm nicht enthalten war, und durch synthetische Urteile a priori wohl gar so weit hinausgehen, da uns die Erfahrung selbst nicht so weit folgen kann, z.B. in dem Satze: die Welt mu einen ersten Anfang haben, u. a. m. und so besteht Metaphysik wenigstens ihrem Zwecke nach aus lauter synthetischen Stzen a priori. a VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft Man gewinnt dadurch schon sehr viel, wenn man eine Menge von Untersuchungen unter die Formel einer einzigen Aufgabe bringen kann. Denn dadurch erleichtert man sich nicht allein selbst sein eigenes Geschlt, indem man es sich genau bestimmt, sondern auch jedem a anderen, der es prfen will, das Urteil, ob wir unserem Vorhaben ein u Genge getan haben oder nicht. Die eigentliche Aufgabe der reinen u Vernunft ist nun in der Frage enthalten: Wie sind synthetische Urteile a priori mglich? o Da die Metaphysik bisher in einem so schwankenden Zustande der Ungewiheit und Widersprche geblieben ist, ist lediglich der Ursache u zuzuschreiben, da man sich diese Aufgabe und vielleicht sogar den Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile nicht frher u in Gedanken kommen lie. Auf der Ausung dieser Aufgabe, oder einem o genugtuenden Beweise, da die Mglichkeit, die sie erklrt zu wissen o a verlangt, in der Tat gar nicht stattnde, beruht nun das Stehen und Fallen der Metaphysik. David Hume, der dieser Aufgabe unter allen Philosophen noch am nchsten trat, sie aber sich bei weitem nicht a bestimmt genug und in ihrer Allgemeinheit dachte, sondern blo bei dem synthetischen Satze der Verknpfung der Wirkung mit ihren Ursachen u (Principium causalitatis) stehen blieb, glaubte herauszubringen, da ein solcher Satz a priori gnzlich unmglich sei, und nach seinen a o Schlssen wrde alles, was wir Metaphysik nennen, auf einen bloen u u Wahn von vermeinter Vernunfteinsicht dessen hinauslaufen, was in der Tat blo aus der Erfahrung erborgt und durch Gewohnheit den Schein der Notwendigkeit uberkommen hat; auf welche, alle reine Philosophie zerstrende, Behauptung er niemals gefallen wre, wenn er unsere o a Aufgabe in ihrer Allgemeinheit vor Augen gehabt htte, da er dann a eingesehen haben wrde, da, nach seinem Argumente, es auch keine u reine Mathematik geben knnte, weil diese gewi synthetische Stze a o a priori enthlt, vor welcher Behauptung ihn alsdann sein guter Verstand a wohl wrde bewahrt haben. u In der Ausung obiger Aufgabe ist zugleich die Mglichkeit o o des reinen Vernunftgebrauches in Grndung und Ausfhrung aller u u Wissenschaften, die eine theoretische Erkenntnis a priori von Gegenstnden enthalten, mit begrien, d.i. die Beantwortung der a Fragen: Wie ist reine Mathematik mglich? o 31

Wie ist reine Naturwissenschaft mglich? o Von diesen Wissenschaften, da sie wirklich gegeben sind, lt sich nun a wohl geziemend fragen: wie sie mglich sind; denn da sie mglich sein o o mssen, wird durch ihre Wirklichkeit bewiesen. Was aber Metaphysik u betrit, so mu ihr bisheriger schlechter Fortgang, und weil man von keiner einzigen bisher vorgetragenen, was ihren wesentlichen Zweck angeht, sagen kann, sie sei wirklich vorhanden, einen jeden mit Grund an ihrer Mglichkeit zweifeln lassen. o Von der reinen Naturwissenschaft knnte mancher dieses letztere noch o bezweifeln. Allein man darf nur die verschiedenen Stze, die im a Anfange der eigentlichen (empirischen) Physik vorkommen, nachsehen, als den von der Beharrlichkeit derselben Quantitt Materie, von a der Trgheit, der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung usw., a so wird man bald uberzeugt werden, da sie eine physicam puram (oder rationalem) ausmachen, die es wohl verdient, als eigene Wissenschaft, in ihrem engen oder weiten, aber doch ganzen Umfange, abgesondert aufgestellt zu werden. Nun ist aber diese Art von Erkenntnis in gewissem Sinne doch auch als gegeben anzusehen, und Metaphysik ist, wenngleich nicht als Wissenschaft, doch als Naturanlage (metaphysica naturalis) wirklich. Denn die menschliche Vernunft geht unaufhaltsam, ohne da bloe Eitelkeit des Vielwissens sie dazu bewegt, durch eigenes Bedrfnis getrieben bis zu solchen Fragen fort, die durch keinen u Erfahrungsgebrauch der Vernunft und daher entlehnte Prinzipien beantwortet werden knnen, und so ist wirklich in allen Menschen, o sobald Vernunft sich in ihnen bis zur Spekulation erweitert, irgendeine Metaphysik zu aller Zeit gewesen, und wird auch immer darin bleiben. Und nun ist auch von dieser die Frage: Wie ist Metaphysik als Naturanlage mglich? o d.i. wie entspringen die Fragen, welche reine Vernunft sich aufwirft, und die sie, so gut als sie kann, zu beantworten durch ihr eigenes Bedrfnis getrieben wird, aus der Natur der allgemeinen u Menschenvernunft? Da sich aber bei allen bisherigen Versuchen, diese natrlichen Fragen, u z.B. ob die Welt einen Anfang habe, oder von Ewigkeit her sei, usw. zu beantworten, jederzeit unvermeidliche Widersprche gefunden haben, u so kann man es nicht bei der bloen Naturanlage zur Metaphysik, d.i. dem reinen Vernunftvermgen selbst, woraus zwar immer irgendeine o Metaphysik (es sei welche es wolle) erwchst, bewenden lassen, sondern a es mu mglich sein, mit ihr es zur Gewiheit zu bringen, entweder o im Wissen oder Nicht-Wissen der Gegenstnde, d.i. entweder der a Entscheidung uber die Gegenstnde ihrer Fragen, oder uber das Vermgen a o und Unvermgen der Vernunft in Ansehung ihrer etwas zu urteilen, also o entweder unsere reine Vernunft mit Zuverlssigkeit zu erweitern, oder a 32

ihr bestimmte und sichere Schranken zu setzen. Diese letzte Frage, die aus der obigen allgemeinen Aufgabe iet, wrde mit Recht diese sein: u Wie ist Metaphysik als Wissenschaft mglich? o Die Kritik der Vernunft fhrt also zuletzt notwendig zur Wissenschaft; u der dogmatische Gebrauch derselben ohne Kritik dagegen auf grundlose Behauptungen, denen man ebenso scheinbare entgegensetzen kann, mithin zum Skeptizismus. Auch kann diese Wissenschaft nicht von groer abschreckender Weitlugkeit sein, weil sie es nicht mit Objekten der Vernunft, a deren Mannigfaltigkeit unendlich ist, sondern es blo mit sich selbst, mit Aufgaben, die ganz aus ihrem Schoe entspringen, und ihr nicht durch die Natur der Dinge, die von ihr unterschieden sind, sondern durch ihre eigene vorgelegt sind, zu tun hat; da es denn, wenn sie zuvor ihr eigen Vermgen in Ansehung der Gegenstnde, die ihr in der o a Erfahrung vorkommen mgen, vollstndig hat kennenlernen, leicht werden o a mu, den Umfang und die Grenzen ihres uber alle Erfahrungsgrenzen versuchten Gebrauchs vollstndig und sicher zu bestimmen. a Man kann also und mu alle bisher gemachten Versuche, eine Metaphysik dogmatisch zustande zu bringen, als ungeschehen ansehen; denn was in der einen oder der anderen Analytisches, nmlich bloe Zergliederung a der Begrie ist, die unserer Vernunft a priori beiwohnen, ist noch gar nicht der Zweck, sondern nur eine Veranstaltung zu der eigentlichen Metaphysik, nmlich seine Erkenntnis a priori synthetisch a zu erweitern, und ist zu diesem untauglich, weil sie blo zeigt, was in diesen Begrien enthalten ist, nicht aber, wie wir a priori zu solchen Begrien gelangen, um danach auch ihren gltigen Gebrauch u in Ansehung der Gegenstnde aller Erkenntnis uberhaupt bestimmen zu a knnen. Es gehrt auch nur wenig Selbstverleugnung dazu, alle diese o o Ansprche aufzugeben, da die nicht abzuleugnenden und im dogmatischen u Verfahren auch unvermeidlichen Widersprche der Vernunft mit sich u selbst jede bisherige Metaphysik schon lngst um ihr Ansehen gebracht a haben. Mehr Standhaftigkeit wird dazu ntig sein, sich durch die o Schwierigkeit innerlich und den Widerstand uerlich nicht abhalten zu a lassen, eine der menschlichen Vernunft unentbehrliche Wissenschaft, von der man wohl jeden hervorgeschossenen Stamm abhauen, die Wurzel aber nicht ausrotten kann, durch eine andere, der bisherigen ganz entgegengesetzte, Behandlung endlich einmal zu einem gedeihlichen und fruchtbaren Wuchse zu befrdern. o VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen der Kritik der reinen Vernunft Aus diesem allein ergibt sich nun die Idee einer besonderen Wissenschaft, die Kritik der reinen Vernunft heien kann. Denn ist Vernunft das Vermgen, welches die Prinzipien der Erkenntnis a priori o an die Hand gibt. Daher ist reine Vernunft diejenige, welche die Prinzipien, etwas schlechthin a priori zu erkennen, enthlt. Ein a 33

Organon der reinen Vernunft wrde ein Inbegri derjenigen Prinzipien u sein, nach denen alle reinen Erkenntnisse a priori knnen erworben und o wirklich zustande gebracht werden. Die ausfhrliche Anwendung eines u solchen Organon wrde ein System der reinen Vernunft verschaen. Da u dieses aber sehr viel verlangt ist, und es noch dahin steht, ob auch hier uberhaupt eine Erweiterung unserer Erkenntnis, und in welchen Fllen sie mglich sei; so knnen wir eine Wissenschaft der bloen a o o Beurteilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die Propdeutik zum System der reinen Vernunft ansehen. Eine solche wrde a u nicht eine Doktrin, sondern nur Kritik der reinen Vernunft heien mssen, und ihr Nutzen wrde in Ansehung der Spekulation wirklich nur u u negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Luterung unserer a Vernunft dienen, und sie von Irrtmern frei halten, welches schon sehr u viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstnden, sondern mit unserer Erkenntnisart a von Gegenstnden, insofern diese a priori mglich sein soll, a o uberhaupt beschftigt. Ein System solcher Begrie wrde a u Transzendental-Philosophie heien. Diese ist aber wiederum fr den u Anfang noch zu viel. Denn, weil eine solche Wissenschaft sowohl die analytische Erkenntnis, als die synthetische a priori vollstndig a enthalten mte, so ist sie, soweit es unsere Absicht betrit, von zu u weitem Umfange, indem wir die Analysis nur so weit treiben drfen, als u sie unentbehrlich notwendig ist, um die Prinzipien der Synthesis a priori, als warum es uns nur zu tun ist, in ihrem ganzen Umfange einzusehen. Diese Untersuchung, die wir eigentlich nicht Doktrin, sondern nur transzendentale Kritik nennen knnen, weil sie nicht die o Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die Berichtigung derselben zur Absicht hat, und den Probierstein des Werts oder Unwerts aller Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt beschftigen. Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung, wo a mglich, zu einem Organon, und wenn dieses nicht gelingen sollte, o wenigstens zu einem Kanon derselben, nach welchem allenfalls dereinst das vollstndige System der Philosophie der reinen Vernunft, es mag a nun in Erweiterung oder bloer Begrenzung ihrer Erkenntnis bestehen, sowohl analytisch als synthetisch dargestellt werden knnte. Denn da o dieses mglich sei, ja da ein solches System von nicht gar groem o Umfange sein knne, um zu hoen, es ganz zu vollenden, lt sich o a schon zum voraus daraus ermessen, da hier nicht die Natur der Dinge, welche unerschpich ist, sondern der Verstand, der uber die Natur o der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner Erkenntnis a priori, den Gegenstand ausmacht, dessen Vorrat, weil wir ihn doch nicht auswrtig suchen drfen, uns nicht verborgen bleiben a u kann, und allem Vermuten nach klein genug ist, um vollstndig a aufgenommen, nach seinem Werte oder Unwerte beurteilt und unter richtige Schtzung gebracht zu werden. Noch weniger darf man hier eine a Kritik der Bcher und Systeme der reinen Vernunft erwarten, sondern u die des reinen Vernunftvermgens selbst. Nur allein, wenn diese zum o Grunde liegt, hat man einen sicheren Probierstein, den philosophischen Gehalt alter und neuer Werke in diesem Fache zu schtzen; a widrigenfalls beurteilt der unbefugte Geschichtsschreiber und Richter 34

grundlose Behauptungen anderer, durch seine eigenen, die ebenso grundlos sind. Die Transzendental-Philosophie ist die Idee einer Wissenschaft, wozu die Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d.i. aus Prinzipien, entwerfen soll, mit vlliger Gewhrleistung der o a Vollstndigkeit und Sicherheit aller Stcke, die dieses Gebude a u a ausmachen. Sie ist das System aller Prinzipien der reinen Vernunft. Da diese Kritik nicht schon selbst Transzendental-Philosophie heit, beruht lediglich darauf, da sie, um ein vollstndiges System zu sein, a auch eine ausfhrliche Analysis der ganzen menschlichen Erkenntnis a u priori enthalten mte. Nun mu zwar unsere Kritik allerdings auch u eine vollstndige Herzhlung aller Stammbegrie, welche die gedachte a a reine Erkenntnis ausmachen, vor Augen legen. Allein der ausfhrlichen u Analysis dieser Begrie selbst, wie auch der vollstndigen Rezension a der daraus abgeleiteten, enthlt sie sich billig, teils weil diese a Zergliederung nicht zweckmig wre, indem sie die Bedenklichkeit a a nicht hat, welche bei der Synthesis angetroen wird, um deren willen eigentlich die ganze Kritik da ist, teils, weil es der Einheit des Planes zuwider wre, sich mit der Verantwortung der Vollstndigkeit a a einer solchen Analysis und Ableitung zu befassen, deren man in Ansehung seiner Absicht doch uberhoben sein konnte. Diese Vollstndigkeit der Zergliederung sowohl, als der Ableitung aus den a knftig zu liefernden Begrien a priori, ist indessen leicht zu u ergnzen, wenn sie nur allererst als ausfhrliche Prinzipien der a u Synthesis da sind, und in Ansehung dieser wesentlichen Absicht nichts ermangelt. Zur Kritik der reinen Vernunft gehrt demnach alles, was die o Transzendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollstndige Idee a der Transzendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht selbst; weil sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur vollstndigen Beurteilung der synthetischen Erkenntnis a priori a erforderlich ist. Das vornehmste Augenmerk bei der Einteilung einer solchen Wissenschaft ist: da gar keine Begrie hineinkommen mssen, die irgend etwas u Empirisches in sich enthalten; oder da die Erkenntnis a priori vllig o rein sei. Daher, obzwar die obersten Grundstze der Moralitt und die a a Grundbegrie derselben, Erkenntnisse a priori sind, so gehren sie o doch nicht in die Transzendental-Philosophie, weil sie die Begrie der Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen usw., die insgesamt empirischen Ursprungs sind, zwar selbst nicht zum Grunde ihrer Vorschriften legen, aber doch im Begrie der Picht, als Hindernis, das uberwunden, oder als Anreiz, der nicht zum Bewegungsgrunde gemacht werden soll, notwendig in die Abfassung des Systems der reinen Sittlichkeit mit hineinziehen mssen. Daher ist die u Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit der reinen blo spekulativen Vernunft. Denn alles Praktische, sofern es Triebfedern enthlt, bezieht sich auf Gefhle, welche zu empirischen a u 35

Erkenntnisquellen gehren. o Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen Gesichtspunkte eines Systems uberhaupt anstellen will, so mu die, welche wir jetzt vortragen, erstlich eine Elementar-Lehre, zweitens eine Methoden-Lehre der reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser Hauptteile wrde seine Unterabteilung haben, deren Grnde sich u u gleichwohl hier noch nicht vortragen lassen. Nur so viel scheint zur Einleitung, oder Vorerinnerung, ntig zu sein, da es zwei Stmme o a der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nmlich a Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstnde a gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden. Sofern nun die Sinnlichkeit Vorstellungen a priori enthalten sollte, welche die Bedingung ausmachen, unter der uns Gegenstnde gegeben werden, so a wrde sie zur Transzendental-Philosophie gehren. Die transzendentale u o Sinnenlehre wrde zum ersten Teile der Elementarwissenschaft gehren u o mssen, weil die Bedingungen, worunter allein die Gegenstnde der u a menschlichen Erkenntnis gegeben werden, denjenigen vorgehen, unter welchen selbige gedacht werden. Kritik der reinen Vernunft I. Transzendentale Elementarlehre Der transzendentalen Elementarlehre Erster Teil Die transzendentale Asthetik 1 Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstnde beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich a auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung. Diese ndet aber nur statt, sofern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch mglich, da er das Gemt auf gewisse Weise o u aziere. Die Fhigkeit (Rezeptivitt), Vorstellungen durch die a a Art, wie wir von Gegenstnden aziert werden, zu bekommen, heit a Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstnde a gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begrie. Alles Denken aber mu sich, es sei geradezu (direkte) oder im Umschweife (indirekte), vermittelst gewisser Merkmale, zuletzt auf Anschauungen, mithin, bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann. Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfhigkeit, sofern a wir von demselben aziert werden, ist Empndung. Diejenige Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch Empndung bezieht, 36

heit empirisch. Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heit Erscheinung. In der Erscheinung nenne ich das, was der Empndung korrespondiert, die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, da das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhltnissen geordnet a werden kann, nenne ich die Form der Erscheinung. Da das, worinnen sich die Empndungen allein ordnen, und in gewisse Form gestellt werden knnen, nicht selbst wiederum Empndung sein kann, so ist uns zwar o die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form derselben aber mu zu ihnen insgesamt im Gemte a priori bereitliegen u und daher abgesondert von aller Empndung knnen betrachtet werden. o Ich nenne alle Vorstellungen rein (im transzendentalen Verstande), in denen nichts, was zur Empndung gehrt, angetroen wird. Demnach o wird die reine Form sinnlicher Anschauungen uberhaupt im Gemte u a priori angetroen werden, worinnen alles Mannigfaltige der Erscheinungen in gewissen Verhltnissen angeschaut wird. Diese reine a Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine Anschauung heien. So, wenn ich von der Vorstellung eines Krpers das, was der Verstand davon o denkt, als Substanz, Kraft, Teilbarkeit usw., imgleichen, was davon zur Empndung gehrt, als Undurchdringlichkeit, Hrte, Farbe usw. o a absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas ubrig, nmlich Ausdehnung und Gestalt. Diese gehren zur reinen a o Anschauung, die a priori, auch ohne einen wirklichen Gegenstand der Sinne oder Empndung, als eine bloe Form der Sinnlichkeit im Gemte u stattndet. Eine Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit a priori nenne ich die transzendentale Asthetik. Es mu also eine solche Wissenschaft geben, die den ersten Teil der transzendentalen Elementarlehre ausmacht, im Gegensatz derjenigen, welche die Prinzipien des reinen Denkens enthlt, und transzendentale Logik a genannt wird. Die Deutschen sind die einzigen, welche sich jetzt des Worts Asthetik bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andere Kritik des Geschmacks heien. Es liegt hier eine verfehlte Honung zum Grunde, die der vortreiche Analyst Baumgarten fate, die kritische Beurteilung des Schnen unter Vernunftprinzipien zu o bringen, und die Regeln derselben zur Wissenschaft zu erheben. Allein diese Bemhung ist vergeblich. Denn gedachte Regeln oder u Kriterien sind ihren vornehmsten Quellen nach blo empirisch, und knnen also niemals zu bestimmten Gesetzen a priori dienen, wonach o sich unser Geschmacksurteil richten mte, vielmehr macht das u letztere den eigentlichen Probierstein der Richtigkeit der ersteren aus. Um deswillen ist es ratsam, diese Benennung entweder wiederum eingehen zu lassen, und sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die wahre Wissenschaft ist, (wodurch man auch der Sprache und dem Sinne der Alten nher treten wrde, bei denen die Einteilung der a u 37

Erkenntnis in aistheta kai noeta sehr berhmt war), oder sich in u die Benennung mit der spekulativen Philosophie zu teilen und die Asthetik teils im transzendentalen Sinne, teils in psychologischer Bedeutung zu nehmen. In der transzendentalen Asthetik also werden wir zuerst die Sinnlichkeit isolieren, dadurch, da wir alles absondern, was der Verstand durch seine Begrie dabei denkt, damit nichts als empirische Anschauung ubrigbleibe. Zweitens werden wir von dieser noch alles, was zur Empndung gehrt, abtrennen, damit nichts als reine Anschauung o und die bloe Form der Erscheinungen ubrigbleibe, welches das einzige ist, das die Sinnlichkeit a priori liefern kann. Bei dieser Untersuchung wird sich nden, da es zwei reine Formen sinnlicher Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a priori gebe, nmlich Raum a und Zeit, mit deren Erwgung wir uns jetzt beschftigen werden. a a Der transzendentalen Asthetik Erster Abschnitt Von dem Raume 2 Metaphysische Errterung dieses Begris o Vermittelst des ueren Sinnes, (einer Eigenschaft unseres Gemts), a u stellen wir uns Gegenstnde als auer uns, und diese insgesamt a im Raume vor. Darinnen ist ihre Gestalt, Gre und Verhltnis o a gegeneinander bestimmt, oder bestimmbar. Der innere Sinn, vermittelst dessen das Gemt sich selbst, oder seinen inneren Zustand anschaut, u gibt zwar keine Anschauung von der Seele selbst, als einem Objekt; allein es ist doch eine bestimmte Form, unter der die Anschauung ihres inneren Zustandes allein mglich ist, so da alles, was zu den inneren o Bestimmungen gehrt, in Verhltnissen der Zeit vorgestellt wird. o a Auerlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der Raum, als etwas in uns. Was sind nun Raum und Zeit? Sind es wirkliche Wesen? Sind es zwar nur Bestimmungen, oder auch Verhltnisse der a Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an sich zukommen wrden, u wenn sie auch nicht angeschaut wrden, oder sind sie solche, die u nur an der Form der Anschauung allein haften, und mithin an der subjektiven Beschaenheit unseres Gemts, ohne welche diese Prdikate u a gar keinem Dinge beigelegt werden knnen? Um uns hierber zu belehren, o u wollen wir zuerst den Begri des Raumes errtern. Ich verstehe o aber unter Errterung (expositio) die deutliche, (wenn gleich nicht o ausfhrliche) Vorstellung dessen, was zu einem Begrie gehrt; u o metaphysisch aber ist die Errterung, wenn sie dasjenige enthlt, was o a den Begri, als a priori gegeben, darstellt. 1. Der Raum ist kein empirischer Begri, der von ueren Erfahrungen a abgezogen worden. Denn damit gewie Empndungen auf etwas auer mich bezogen werden, (d.i. auf etwas in einem anderen Orte des Raumes, als darinnen ich mich bende), imgleichen damit ich sie als auerund nebeneinander, mithin nicht blo verschieden, sondern als in 38

verschiedenen Orten vorstellen knne, dazu mu die Vorstellung des o Raumes schon zum Grunde liegen. Demnach kann die Vorstellung des Raumes nicht aus den Verhltnissen der ueren Erscheinung durch a a Erfahrung erborgt sein, sondern diese uere Erfahrung ist selbst nur a durch gedachte Vorstellung allererst mglich. o 2. Der Raum ist eine notwendige Vorstellung a priori, die allen a ueren Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, da kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken kann, da keine Gegenstnde darin angetroen werden. Er a wird also als die Bedingung der Mglichkeit der Erscheinungen, und o nicht als eine von ihnen abhngende Bestimmung angesehen, und ist eine a Vorstellung a priori, die notwendigerweise ueren Erscheinungen zum a Grunde liegt. 3. Der Raum ist kein diskursiver oder, wie man sagt, allgemeiner Begri von Verhltnissen der Dinge uberhaupt sondern eine reine a Anschauung. Denn erstlich kann man sich nur einen einigen Raum vorstellen, und wenn man von vielen Rumen redet, so versteht man a darunter nur Teile eines und desselben alleinigen Raumes. Diese Teile knnen auch nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam o als dessen Bestandteile (daraus seine Zusammensetzung mglich sei) o vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin auch der allgemeine Begri von Rumen uberhaupt, beruht lediglich auf Einschrnkungen. Hieraus a a folgt, da in Ansehung seiner eine Anschauung a priori (die nicht empirisch ist) allen Begrien von demselben zum Grunde liegt. So werden auch alle geometrischen Grundstze, z.E. da in einem Triangel a zwei Seiten zusammen grer sind, als die dritte, niemals aus o allgemeinen Begrien von Linie und Triangel, sondern aus der Anschauung und zwar a priori mit apodiktischer Gewiheit abgeleitet. 4. Der Raum wird als eine unendliche gegebene Gre vorgestellt. Nun o mu man zwar einen jeden Begri als eine Vorstellung denken, die in einer unendlichen Menge von verschiedenen mglichen Vorstellungen (als o ihr gemeinschaftliches Merkmal) enthalten ist, mithin diese unter sich enthlt, aber kein Begri, als ein solcher, kann so gedacht werden, a als ob er eine unendliche Menge von Vorstellungen in sich enthielte. Gleichwohl wird der Raum so gedacht (denn alle Teile des Raumes ins Unendliche sind zugleich). Also ist die ursprngliche Vorstellung vom u Raume Anschauung a priori, und nicht Begri. 3 Transzendentale Errterung des Begris vom Raume o Ich verstehe unter einer transzendentalen Errterung die Erklrung o a eines Begries, als eines Prinzips, woraus die Mglichkeit anderer o synthetischen Erkenntnisse a priori eingesehen werden kann. Zu dieser Absicht wird erfordert, l) da wirklich dergleichen Erkenntnisse aus dem gegebenen Begrie herieen, 2) da diese Erkenntnisse nur unter der Voraussetzung einer gegebenen Erklrungsart dieses Begris a 39

mglich sind. o Geometrie ist eine Wissenschaft, welche die Eigenschaften des Raumes synthetisch und doch a priori bestimmt. Was mu die Vorstellung des Raumes denn sein, damit eine solche Erkenntnis von ihm mglich sei? o Er mu ursprnglich Anschauung sein; denn aus einem bloen Begrie u lassen sich keine Stze, die uber den Begri hinausgehen, ziehen, a welches doch in der Geometrie geschieht (Einleitung V). Aber diese Anschauung mu a priori, d.i. vor aller Wahrnehmung eines Gegenstandes, in uns angetroen werden, mithin reine, nicht empirische Anschauung sein. Denn die geometrischen Stze sind a insgesamt apodiktisch, d.i. mit dem Bewutsein der Notwendigkeit verbunden, z.B. der Raum hat nur drei Abmessungen; dergleichen Stze a aber knnen nicht empirische oder Erfahrungsurteile sein, noch aus o ihnen geschlossen werden (Einleitung II). Wie kann nun eine uere Anschauung dem Gemte beiwohnen, die vor den a u Objekten selbst vorhergeht, und in welcher der Begri der letzteren a priori bestimmt werden kann? Oenbar nicht anders, als so fern sie, blo im Subjekte, als die formale Beschaenheit desselben, von Objekten aziert zu werden, und dadurch unmittelbare Vorstellung derselben d.i. Anschauung zu bekommen, ihren Sitz hat, also nur als Form des ueren Sinnes uberhaupt. a Also macht allein unsere Erklrung die Mglichkeit der Geometrie a o als einer synthetischen Erkenntnis a priori begreiich. Eine jede Erklrungsart, die dieses nicht liefert, wenn sie gleich dem Anscheine a nach mit ihr einige Ahnlichkeit htte, kann an diesen Kennzeichen am a sichersten von ihr unterschieden werden. Schlsse aus obigen Begrien u a) Der Raum stellt gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich, oder sie in ihrem Verhltnis aufeinander vor, d.i. keine Bestimmung a derselben, die an Gegenstnden selbst haftete, und welche bliebe, a wenn man auch von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung abstrahierte. Denn weder absolute, noch relative Bestimmungen knnen o vor dem Dasein der Dinge, welchen sie zukommen, mithin nicht a priori angeschaut werden. b) Der Raum ist nichts anderes, als nur die Form aller Erscheinungen a uerer Sinne, d.i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns uere Anschauung mglich ist. Weil nun die a o Rezeptivitt des Subjekts, von Gegenstnden aziert zu werden, a a notwendigerweise vor allen Anschauungen dieser Objekte vorhergeht, so lt sich verstehen, wie die Form aller Erscheinungen vor allen a wirklichen Wahrnehmungen, mithin a priori im Gemte gegeben sein u knne, und wie sie als eine reine Anschauung, in der alle Gegenstnde o a bestimmt werden mssen, Prinzipien der Verhltnisse derselben vor u a aller Erfahrung enthalten knne. o 40

Wir knnen demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen, vom Raum, o von ausgedehnten Wesen usw. reden. Gehen wir von der subjektiven Bedingung ab, unter welcher wir allein uere Anschauung bekommen a knnen, so wie wir nmlich von den Gegenstnden aziert werden o a a mgen, so bedeutet die Vorstellung vom Raume gar nichts. Dieses o Prdikat wird den Dingen nur insofern beigelegt, als sie uns a erscheinen, d.i. Gegenstnde der Sinnlichkeit sind. Die bestndige a a Form dieser Rezeptivitt, welche wir Sinnlichkeit nennen, ist eine a notwendige Bedingung aller Verhltnisse, darinnen Gegenstnde als a a auer uns angeschaut werden, und, wenn man von diesen Gegenstnden a abstrahiert, eine reine Anschauung, welche den Namen Raum fhrt. Weil u wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu Bedingungen der Mglichkeit der Sachen, sondern nur ihrer Erscheinungen machen o knnen, so knnen wir wohl sagen, da der Raum alle Dinge befasse, die o o uns uerlich erscheinen mgen, aber nicht alle Dinge an sich selbst, a o sie mgen nun angeschaut werden oder nicht, oder auch von welchem o Subjekt man wolle. Denn wir knnen von den Anschauungen anderer o denkenden Wesen gar nicht urteilen, ob sie an die nmlichen a Bedingungen gebunden seien, welche unsere Anschauung einschrnken a und fr uns allgemein gltig sind. Wenn wir die Einschrnkung eines u u a Urteils zum Begri des Subjekts hinzufgen, so gilt das Urteil u alsdann unbedingt. Der Satz: Alle Dinge sind nebeneinander im Raum, gilt unter der Einschrnkung, wenn diese Dinge als Gegenstnde unserer a a sinnlichen Anschauung genommen werden. Fge ich hier die Bedingung u zum Begrie, und sage: Alle Dinge, als uere Erscheinungen, sind a nebeneinander im Raum, so gilt diese Regel allgemein und ohne Einschrnkung. Unsere Errterungen lehren demnach l die Realitt (d.i. a o a die objektive Gltigkeit) des Raumes in Ansehung alles dessen, was u a uerlich als Gegenstand uns vorkommen kann, aber zugleich die Idealitt des Raumes in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die a Vernunft an sich selbst erwogen werden, d.i. ohne Rcksicht auf die u Beschaenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten also die empirische Realitt des Raumes (in Ansehung aller mglichen ueren a o a Erfahrung), ob zwar zugleich die transzendentale Idealitt desselben, a d.i. da er nichts sei, sobald wir die Bedingung der Mglichkeit aller o Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum Grunde liegt, annehmen. Es gibt aber auch auer dem Raum keine andere subjektive und auf etwas Aueres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heien knnte. o Denn man kann von keiner derselben synthetische Stze a priori, wie a von der Anschauung im Raume, herleiten 3. Daher ihnen, genau zu reden, gar keine Idealitt zukommt, ob sie gleich darin mit der a Vorstellung des Raumes ubereinkommen, da sie blo zur subjektiven Beschaenheit der Sinnesart gehren, z.B. des Gesichts, Gehrs, o o Gefhls, durch die Empndungen der Farben, Tne und Wrme, die aber, u o a weil sie blo Empndungen und nicht Anschauungen sind, an sich kein Objekt, am wenigsten a priori, erkennen lassen.

41

Die Absicht dieser Anmerkung geht nur dahin: zu verhten, da man die u behauptete Idealitt des Raumes nicht durch bei weitem unzulngliche a a Beispiele zu erlutern sich einfallen lasse, da nmlich etwa Farben, a a Geschmack usw. mit Recht nicht als Beschaenheiten der Dinge, sondern blo als Vernderungen unseres Subjekts, die sogar bei verschiedenen a Menschen verschieden sein knnen, betrachtet werden. Denn in diesem o Falle gilt das, was ursprnglich selbst nur Erscheinung ist, z.B. eine u Rose, im empirischen Verstande fr ein Ding an sich selbst, welches u doch jedem Auge in Ansehung der Farbe anders erscheinen kann. Dagegen ist der transzendentale Begri der Erscheinungen im Raume eine kritische Erinnerung, da uberhaupt nichts, was im Raume angeschaut wird, eine Sache an sich, noch da der Raum eine Form der Dinge sei, die ihnen etwa an sich selbst eigen wre, sondern da uns die a Gegenstnde an sich gar nicht bekannt sind, und, was wir uere a a Gegenstnde nennen, nichts anderes als bloe Vorstellungen unserer a Sinnlichkeit sind, deren Form der Raum ist, deren wahres Korrelatum aber, d.i. das Ding an sich selbst, dadurch gar nicht erkannt wird, noch erkannt werden kann, nach welchem aber auch in der Erfahrung niemals gefragt wird. Der transzendentalen Asthetik Zweiter Abschnitt Von der Zeit 4 Metaphysische Errterung des Begris der Zeit o Die Zeit ist 1. kein empirischer Begri, der irgend von einer Erfahrung abgezogen worden. Denn das Zugleichsein oder Aufeinanderfolgen wrde selbst nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn u die Vorstellung der Zeit nicht a priori zum Grunde lge. Nur unter a deren Voraussetzung kann man sich vorstellen, da einiges zu einer und derselben Zeit (zugleich) oder in verschiedenen Zeiten (nacheinander) sei. 2. Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann in Ansehung der Erscheinungen uberhaupt die Zeit selbst nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit ist also a priori gegeben. In ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen mglich. Diese o knnen insgesamt wegfallen, aber sie selbst (als die allgemeine o Bedingung ihrer Mglichkeit,) kann nicht aufgehoben werden. o 3. Auf diese Notwendigkeit a priori grndet sich auch die Mglichkeit u o apodiktischer Grundstze von den Verhltnissen der Zeit, oder Axiomen a a von der Zeit uberhaupt. Sie hat nur Eine Dimension: verschiedene Zeiten sind nicht zugleich, sondern nacheinander (so wie verschiedene Rume nicht nacheinander, sondern zugleich sind). Diese Grundstze a a knnen aus der Erfahrung nicht gezogen werden, denn diese wrde weder o u strenge Allgemeinheit, noch apodiktische Gewiheit geben. Wir wrden u nur sagen knnen: so lehrt es die gemeine Wahrnehmung; nicht aber: so o 42

mu es sich verhalten. Diese Grundstze gelten als Regeln, unter denen a uberhaupt Erfahrungen mglich sind, und belehren uns vor derselben, o und nicht durch dieselbe. 4. Die Zeit ist kein diskursiver, oder, wie man ihn nennt, allgemeiner Begri, sondern eine reine Form der sinnlichen Anschauung. Verschiedene Zeiten sind nur Teile eben derselben Zeit. Die Vorstellung, die nur durch einen einzigen Gegenstand gegeben werden kann, ist aber Anschauung. Auch wrde sich der Satz, da verschiedene u Zeiten nicht zugleich sein knnen, aus einem allgemeinen Begri nicht o herleiten lassen. Der Satz ist synthetisch, und kann aus Begrien allein nicht entspringen. Er ist also in der Anschauung und Vorstellung der Zeit unmittelbar enthalten. 5. Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als da alle bestimmte Gre der Zeit nur durch Einschrnkungen einer einigen o a zum Grunde liegenden Zeit mglich sei. Daher mu die ursprngliche o u Vorstellung Zeit als uneingeschrnkt gegeben sein. Wovon aber a die Teile selbst, und jede Gre eines Gegenstandes, nur durch o Einschrnkung bestimmt vorgestellt werden knnen, da mu die ganze a o Vorstellung nicht durch Begrie gegeben sein, (denn die enthalten nur Teilvorstellungen,) sondern es mu ihnen unmittelbare Anschauung zum Grunde liegen. 5 Transzendentale Errterung des Begris der Zeit o Ich kann mich deshalb auf Nr. 3 berufen, wo ich, um kurz zu sein, das, was eigentlich transzendental ist, unter die Artikel der metaphysischen Errterung gesetzt habe. Hier fge ich noch hinzu, da o u der Begri der Vernderung und, mit ihm, der Begri der Bewegung a (als Vernderung des Orts) nur durch und in der Zeitvorstellung a mglich ist: da, wenn diese Vorstellung nicht Anschauung (innere) a o priori wre, kein Begri, welcher es auch sei, die Mglichkeit einer a o Vernderung, d.i. einer Verbindung kontradiktorisch entgegengesetzter a Prdikate (z.B. das Sein an einem Orte und das Nichtsein eben a desselben Dinges an demselben Orte) in einem und demselben Objekte begreiich machen knnte. Nur in der Zeit knnen beide o o kontradiktorisch-entgegengesetzte Bestimmungen in einem Dinge, nmlich a nacheinander, anzutreen sein. Also erklrt unser Zeitbegri die a Mglichkeit so vieler synthetischer Erkenntnis a priori, als die o allgemeine Bewegungslehre, die nicht wenig fruchtbar ist, darlegt. 6 Schlsse aus diesen Begrien u a) Die Zeit ist nicht etwas, was fr sich selbst bestnde, oder den u u Dingen als objektive Bestimmung anhinge, mithin ubrig bliebe, wenn man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung derselben abstrahiert; denn im ersten Fall wrde sie etwas sein, was ohne u wirklichen Gegenstand dennoch wirklich wre. Was aber das zweite a betrit, so knnte sie als eine den Dingen selbst anhngende o a 43

Bestimmung oder Ordnung nicht vor den Gegenstnden als ihre Bedingung a vorhergehen, und a priori durch synthetische Stze erkannt und a angeschaut werden. Diese letztere ndet dagegen sehr wohl statt, wenn die Zeit nichts als die subjektive Bedingung ist, unter der alle Anschauungen in uns stattnden knnen. Denn da kann diese Form der o inneren Anschauung vor den Gegenstnden, mithin a priori, vorgestellt a werden. b) Die Zeit ist nichts anderes, als die Form des inneren Sinnes, d.i. des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes. Denn die Zeit kann keine Bestimmung uerer Erscheinungen sein; sie gehrt a o weder zu einer Gestalt, oder Lage usw., dagegen bestimmt sie das Verhltnis der Vorstellungen in unserem inneren Zustande. Und, eben a weil diese innere Anschauung keine Gestalt gibt, suchen wir auch diesen Mangel durch Analogien zu ersetzen, und stellen die Zeitfolge durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor, in welcher das Mannigfaltige eine Reihe ausmacht, die nur von einer Dimension ist, und schlieen aus den Eigenschaften dieser Linie auf alle Eigenschaften der Zeit, auer dem einigen, da die Teile der ersteren zugleich, die der letzteren aber jederzeit nacheinander sind. Hieraus erhellt auch, da die Vorstellung der Zeit selbst Anschauung sei, weil alle ihre Verhltnisse sich an einer ueren Anschauung ausdrcken a a u lassen. c) Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen uberhaupt. Der Raum, als die reine Form aller ueren Anschauung ist a als Bedingung a priori blo auf uere Erscheinungen eingeschrnkt. a a Dagegen, weil alle Vorstellungen, sie mgen nun uere Dinge zum o a Gegenstande haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen des Gemts, zum inneren Zustande gehren, dieser innere Zustand aber, u o unter der formalen Bedingung der inneren Anschauung, mithin der Zeit gehrt, so ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erscheinung o uberhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren (unserer Seelen) und eben dadurch mittelbar auch der ueren Erscheinungen. a Wenn ich a priori sagen kann: alle ueren Erscheinungen sind im a Raume, und nach den Verhltnissen des Raumes a priori bestimmt, so a kann ich aus dem Prinzip des inneren Sinnes ganz allgemein sagen: alle Erscheinungen uberhaupt, d.i. alle Gegenstnde der Sinne, sind in der a Zeit, und stehen notwendigerweise in Verhltnissen der Zeit. a Wenn wir von unserer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und vermittelst dieser Anschauung auch alle ueren Anschauungen in a der Vorstellungskraft zu befassen, abstrahieren, und mithin die Gegenstnde nehmen, so wie sie an sich selbst sein mgen, so ist die a o Zeit nichts. Sie ist nur von objektiver Gltigkeit in Ansehung der u Erscheinungen, weil dieses schon Dinge sind, die wir als Gegenstnde a unserer Sinne annehmen; aber sie ist nicht mehr objektiv, wenn man von der Sinnlichkeit unserer Anschauung, mithin derjenigen Vorstellungsart, welche uns eigentmlich ist, abstrahiert, und von u Dingen uberhaupt redet. Die Zeit ist also lediglich eine subjektive 44

Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung, (welche jederzeit sinnlich ist, d.i. sofern wir von Gegenstnden aziert werden,) und a an sich, auer dem Subjekte, nichts. Nichtsdestoweniger ist sie in Ansehung aller Erscheinungen, mithin auch aller Dinge, die uns in der Erfahrung vorkommen knnen, notwendigerweise objektiv. Wir knnen o o nicht sagen: alle Dinge sind in der Zeit, weil bei dem Begri der Dinge uberhaupt von aller Art der Anschauung derselben abstrahiert wird, diese aber die eigentliche Bedingung ist, unter der die Zeit in die Vorstellung der Gegenstnde gehrt. Wird nun die Bedingung zum a o Begrie hinzugefgt, und es heit: alle Dinge, als Erscheinungen u (Gegenstnde der sinnlichen Anschauung), sind in der Zeit, so hat der a Grundsatz seine gute objektive Richtigkeit und Allgemeinheit a priori. Unsere Behauptungen lehren demnach empirische Realitt der Zeit, d.i. a objektive Gltigkeit in Ansehung aller Gegenstnde, die jemals unseren u a Sinnen gegeben werden mgen. Und da unsere Anschauung jederzeit o sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehrte. o Dagegen bestreiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute Realitt, a da sie nmlich, auch ohne auf die Form unserer sinnlichen Anschauung a Rcksicht zu nehmen, schlechthin den Dingen als Bedingung oder u Eigenschaft anhinge. Solche Eigenschaften, die den Dingen an sich zukommen, knnen uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden. o Hierin besteht also die transzendentale Idealitt der Zeit, nach a welcher sie, wenn man von den subjektiven Bedingungen der sinnlichen Anschauung abstrahiert, gar nichts ist, und den Gegenstnden an a sich selbst (ohne ihr Verhltnis auf unsere Anschauung,) weder a subsistierend noch inhrierend beigezhlt werden kann. Doch ist diese a a Idealitt, ebensowenig wie die des Raumes, mit den Subreptionen der a Empndung in Vergleichung zu stellen, weil man doch dabei von der Erscheinung selbst, der diese Prdikate inhrieren, voraussetzt, a a da sie objektive Realitt habe, die hier gnzlich wegfllt, auer, a a a sofern sie blo empirisch ist, d.i. den Gegenstand selbst blo als Erscheinung ansieht: wovon die obige Anmerkung des ersteren Abschnitts nachzusehen ist. 7 Erluterung a Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realitt zugesteht, a aber die absolute und transzendentale bestreitet, habe ich von einsehenden Mnnern einen Einwurf so einstimmig vernommen, da ich a daraus abnehme, er msse sich natrlicherweise bei jedem Leser, u u dem diese Betrachtungen ungewohnt sind, vornden. Er lautet also: Vernderungen sind wirklich (dies beweist der Wechsel unserer eigenen a Vorstellungen, wenn man gleich alle ueren Erscheinungen, samt deren a Vernderungen, leugnen wollte). Nun sind Vernderungen nur in der Zeit a a mglich, folglich ist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat o keine Schwierigkeit. Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches, nmlich die wirkliche Form der inneren a Anschauung. Sie hat also subjektive Realitt in Ansehung der inneren a 45

Erfahrung, d.i. ich habe wirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sie ist also wirklich nicht als Objekt, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objekts anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein ander Wesen mich, ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit, anschauen knnte, so wrden eben dieselben o u Bestimmungen, die wir uns jetzt als Vernderungen vorstellen, eine a Erkenntnis geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithin auch der Vernderung, gar nicht vorkme. Es bleibt also ihre empirische a a Realitt als Bedingung aller unserer Erfahrungen. Nur die absolute a Realitt kann ihr nach dem oben Angefhrten nicht zugestanden werden. a u Sie ist nichts, als die Form unserer inneren Anschauung. Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so verschwindet auch der Begri der Zeit, und sie hngt nicht an den a Gegenstnden selbst, sondern blo am Subjekte, welches sie anschaut. a Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das heit nur, wir sind uns ihrer, als in einer Zeitfolge, d.i. nach der Form des inneren Sinnes, bewut. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keine den Dingen objektiv anhngende Bestimmung. a Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemacht wird, und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitt a des Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Die absolute Realitt des Raumes hoten sie nicht apodiktisch dartun zu a knnen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die o Wirklichkeit uerer Gegenstnde keines strengen Beweises fhig ist: a a a dagegen die des Gegenstandes unserer inneren Sinne (meiner selbst und meines Zustandes) unmittelbar durchs Bewutsein klar ist. Jene konnten ein bloer Schein sein, dieser aber ist, ihrer Meinung nach, unleugbar etwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, da beide, ohne da man ihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinung gehren, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, o da das Objekt an sich selbst betrachtet wird, (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessen Beschaenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt,) die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjekte, dem derselbe erscheint, gesucht werden mu, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandes wirklich und notwendig zukommt. Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnisquellen, aus denen a priori verschiedene synthetische Erkenntnisse geschpft werden knnen, wie o o vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom Raume und dessen Verhltnissen ein glnzendes Beispiel gibt. Sie a a sind nmlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen a Anschauung, und machen dadurch synthetische Stze a priori mglich. a o Aber diese Erkenntnisquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (da sie blo Bedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nmlich, a da sie blo auf Gegenstnde gehen, sofern sie als Erscheinungen a betrachtet werden, nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene 46

allein sind das Feld ihrer Gltigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, u weiter kein objektiver Gebrauch derselben stattndet. Diese Realitt des Raumes und der Zeit lt ubrigens die Sicherheit der a a Erfahrungserkenntnis unangetastet: denn wir sind derselben ebenso gewi, ob diese Formen den Dingen an sich selbst, oder nur unserer Anschauung dieser Dinge notwendigerweise anhngen. Dagegen die, so die a absolute Realitt des Raumes und der Zeit behaupten, sie mgen sie nun a o als subsistierend, oder nur inhrierend annehmen, mit den Prinzipien a der Erfahrung selbst uneinig sein mssen. Denn, entschlieen sie sich u zum ersteren, (welches gemeiniglich die Partei der mathematischen Naturforscher ist,) so mssen sie zwei ewige und unendliche fr sich u u bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind (ohne da doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen. Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrer sind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahierte, obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte, Verhltnisse der Erscheinungen (neben- oder a nacheinander), so mssen sie den mathematischen Lehren a priori in u Ansehung wirklicher Dinge (z.E. im Raume) ihre Gltigkeit, wenigstens u die apodiktische Gewiheit bestreiten, indem diese a posteriori gar nicht stattndet, und die Begrie a priori von Raum und Zeit, dieser Meinung nach, nur Geschpfe der Einbildungskraft sind, deren Quell o wirklich in der Erfahrung gesucht werden mu, aus deren abstrahierten Verhltnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar das a Allgemeine derselben enthlt, aber ohne die Restriktionen, welche a die Natur mit denselben verknpft hat, nicht stattnden kann. Die u ersteren gewinnen so viel, da sie fr die mathematischen Behauptungen u sich das Feld der Erscheinungen freimachen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch eben diese Bedingungen, wenn der Verstand uber dieses Feld hinausgehen will. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nmlich, da die Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den a Weg kommen, wenn sie von Gegenstnden nicht als Erscheinungen, sondern a blo im Verhltnis auf den Verstand urteilen wollen; knnen aber weder a o von der Mglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen o eine wahre und objektiv gltige Anschauung a priori fehlt) Grund u angeben, noch die Erfahrungsstze mit jenen Behauptungen in notwendige a Einstimmung bringen. In unserer Theorie, von der wahren Beschaenheit dieser zwei ursprnglichen Formen der Sinnlichkeit, ist beiden u Schwierigkeiten abgeholfen. Da schlielich die transzendentale Asthetik nicht mehr, als diese zwei Elemente, nmlich Raum und Zeit, enthalten knne, ist daraus a o klar, weil alle anderen zur Sinnlichkeit gehrigen Begrie, selbst o der der Bewegung, welcher beide Stcke vereinigt, etwas Empirisches u voraussetzen. Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches: daher das Bewegliche etwas sein mu, was im Raume nur durch Erfahrung gefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Ebenso kann die transzendentale Asthetik nicht den Begri der Vernderung a unter ihre Data a priori zhlen: denn die Zeit selbst verndert a a 47

sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgendeinem Dasein, und der Sukzession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert. 8 Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Asthetik I. Zuerst wird es ntig sein, uns so deutlich, als mglich, zu o o erklren, was in Ansehung der Grundbeschaenheit der sinnlichen a Erkenntnis uberhaupt unsere Meinung sei, um aller Mideutung derselben vorzubeugen. Wir haben also sagen wollen: da alle unsere Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei: da die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofr wir sie anschauen, noch u ihre Verhltnisse so an sich selbst beschaen sind, als sie uns a erscheinen, und da, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die subjektive Beschaenheit der Sinne uberhaupt aufheben, alle die Beschaenheit, alle Verhltnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja a selbst Raum und Zeit verschwinden wrden, und als Erscheinungen nicht u an sich selbst, sondern nur in uns existieren knnen. Was es fr eine o u Bewandtnis mit den Gegenstnden an sich und abgesondert von aller a dieser Rezeptivitt unserer Sinnlichkeit haben mge, bleibt a o uns gnzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unsere Art, sie a wahrzunehmen, die uns eigentmlich ist, die auch nicht notwendig jedem u Wesen, obzwar jedem Menschen, zukommen mu. Mit dieser haben wir es lediglich zu tun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben, Empndung uberhaupt die Materie. Jene knnen wir allein a priori, o d.i. vor aller wirklichen Wahrnehmung erkennen, und sie heit darum reine Anschauung; diese aber ist das in unserem Erkenntnis, was da macht, da sie Erkenntnis a posteriori, d.i. empirische Anschauung heit. Jene hngen unserer Sinnlichkeit schlechthin notwendig an, a welcher Art auch unsere Empndungen sein mgen; diese knnen sehr o o verschieden sein. Wenn wir diese unsere Anschauung auch zum hchsten o Grade der Deutlichkeit bringen knnten, so wrden wir dadurch der o u Beschaenheit der Gegenstnde an sich selbst nicht nher kommen. Denn a a wir wrden auf allen Fall doch nur unsere Art der Anschauung, d.i. u unsere Sinnlichkeit vollstndig erkennen, und diese immer nur unter a den, dem Subjekt ursprnglich anhngenden Bedingungen, von Raum und u a Zeit; was die Gegenstnde an sich selbst sein mgen, wrde uns durch a o u die aufgeklrteste Erkenntnis der Erscheinung derselben, die uns a allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden. Da daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellung der Dinge sei, welche lediglich das enthlt, was ihnen a an sich selbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhufung von a Merkmalen und Teilvorstellungen, die wir nicht mit Bewutsein auseinander setzen, ist eine Verflschung des Begris von a Sinnlichkeit und von Erscheinung, welche die ganze Lehre derselben unntz und leer macht. Der Unterschied einer undeutlichen von der u deutlichen Vorstellung ist blo logisch, und betrit nicht den 48

Inhalt. Ohne Zweifel enthlt der Begri von Recht, dessen sich der a gesunde Verstand bedient, ebendasselbe, was die subtilste Spekulation aus ihm entwickeln kann, nur da im gemeinen und praktischen Gebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesen Gedanken nicht bewut ist. Darum kann man nicht sagen, da der gemeine Begri sinnlich sei, und eine bloe Erscheinung enthalte, denn das Recht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begri liegt im Verstande, und stellt eine Beschaenheit (die moralische) der Handlungen vor, die ihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthlt die Vorstellung eines a Krpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sich o selbst zukommen knnte, sondern blo die Erscheinung von etwas, und o die Art, wie wir dadurch aziert werden, und diese Rezeptivitt a unserer Erkenntnisfhigkeit heit Sinnlichkeit, und bleibt von a der Erkenntnis des Gegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis auf den Grund durchschauen mchte, dennoch o himmelweit unterschieden. Die Leibniz-Wolsche Philosophie hat daher allen Untersuchungen uber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten Gesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit vom Intellektuellen blo als logisch betrachtete, da er oenbar transzendental ist, und nicht blo die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit, sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrit, so da wir durch die erstere die Beschaenheit der Dinge an sich selbst nicht blo undeutlich, sondern gar nicht erkennen, und, sobald wir unsere subjektive Beschaenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften, die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, uberall nirgend anzutreen ist, noch angetroen werden kann, indem eben diese subjektive Beschaenheit die Form desselben, als Erscheinung, bestimmt. Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauung derselben wesentlich anhngt, und fr jeden menschlichen a u Sinn uberhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zuflligerweise a zukommt, indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit uberhaupt, sondern nur auf eine besondere Stellung oder Organisation dieses oder jenes Sinnes gltig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntnis u eine solche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt man dabei stehen, (wie es gemeiniglich geschieht,) und sieht jene empirische Anschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloe Erscheinung an, so da darin gar nichts, was irgendeine Sache an sich selbst anginge, anzutreen ist, so ist unser transzendentaler Unterschied verloren, und wir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleich uberall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrer Gegenstnde a mit nichts, als Erscheinungen, zu tun haben, So werden wir zwar den Regenbogen eine bloe Erscheinung bei einem Sonnregen nennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtig ist, sofern wir den letzteren Begri nur physisch verstehen, als das, was in der 49

allgemeinen Erfahrung, unter allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmen wir aber dieses Empirische uberhaupt, und fragen, ohne uns an die Einstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieses einen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dann schon, als Erscheinungen, empirische Objekte,) vorstelle, so ist die Frage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transzendental, und nicht allein diese Tropfen sind bloe Erscheinungen, sondern selbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchen sie fallen, sind nichts an sich selbst, sondern bloe Modikationen, oder Grundlagen unserer sinnlichen Anschauung, das transzendentale Objekt aber bleibt uns unbekannt. Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transzendentalen Asthetik ist, da sie nicht blo als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondern so gewi und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordert werden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewiheit vllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgendeinen Fall whlen, o a woran dessen Gltigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer Klarheit u dessen, was 3 angefhrt worden, dienen kann. u Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objektiv und Bedingungen der Mglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich o erstlich: da von beiden a priori apodiktische und synthetische Stze a in groer Zahl vornehmlich vom Raum vorkommen, welchen wir darum vorzglich hier zum Beispiel untersuchen wollen. Da die Stze der u a Geometrie synthetisch a priori und mit apodiktischer Gewiheit erkannt werden, so frage ich: woher nehmt ihr dergleichen Stze, und worauf a sttzt sich unser Verstand, um zu dergleichen schlechthin notwendigen u und allgemeingltigen Wahrheiten zu gelangen? Es ist kein anderer Weg, u als durch Begrie oder durch Anschauungen; beide aber, als solche, die entweder a priori oder a posteriori gegeben sind. Die letzteren, nmlich empirische Begrie, imgleichen das, worauf sie sich grnden, a u die empirische Anschauung, knnen keinen synthetischen Satz geben, als o nur einen solchen, der auch blo empirisch, d.i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Notwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristische aller Stze der Geometrie a ist. Was aber das erstere und einzige Mittel sein wrde, nmlich u a durch bloe Begrie oder durch Anschauungen a priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, da aus bloen Begrien gar keine synthetische Erkenntnis, sondern lediglich analytische erlangt werden kann. Nehmet nur den Satz: da durch zwei gerade Linien sich gar kein Raum einschlieen lasse, mithin keine Figur mglich sei, und o versucht ihn aus dem Begri von geraden Linien und der Zahl zwei abzuleiten; oder auch, da aus drei geraden Linien eine Figur mglich o sei, und versucht es ebenso blo aus diesen Begrien. Alle eure Bemhung ist vergeblich, und ihr seht euch gentigt, zur Anschauung u o eure Zuucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit tut. Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine 50

empirische? Wre das letzte, so knnte niemals ein allgemeingltiger, a o u noch weniger ein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen niemals liefern. Ihr mt also euren Gegenstand a priori u in der Anschauung geben, und auf diesen euren synthetischen Satz grnden. Lge nun in euch nicht ein Vermgen, a priori anzuschauen; u a o wre diese subjektive Bedingung der Form nach nicht zugleich die a allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das Objekt dieser (ueren) Anschauung selbst mglich ist; wre der Gegenstand (der a o a Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt: wie knntet ihr sagen, da, was in euren subjektiven Bedingungen einen o Triangel zu konstruieren notwendig liegt, auch dem Triangel an sich selbst notwendig zukommen msse? denn ihr knntet doch zu euren u o Begrien (von drei Linien) nichts neues (die Figur) hinzufgen, u welches darum notwendig an dem Gegenstande angetroen werden mte, u da dieser vor eurer Erkenntnis und nicht durch dieselbe gegeben ist. Wre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloe Form eurer a Anschauung, welche Bedingungen a priori enthlt, unter denen allein a Dinge fr euch uere Gegenstnde sein knnen, die ohne diese u a a o subjektiven Bedingungen an sich nichts sind, so knntet ihr a priori o ganz und gar nichts uber uere Objekte synthetisch ausmachen. Es a ist also ungezweifelt gewi, und nicht blo mglich, oder auch o wahrscheinlich, da Raum und Zeit, als die notwendigen Bedingungen aller (ueren und inneren) Erfahrung, blo subjektive Bedingungen a aller unserer Anschauung sind, im Verhltnis auf welche daher alle a Gegenstnde bloe Erscheinungen und nicht fr sich in dieser Art a u gegebene Dinge sind, von denen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrit, vieles a priori sagen lt, niemals aber das a Mindeste von dem Dinge an sich selbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag. II. Zur Besttigung dieser Theorie von der Idealitt des ueren a a a sowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objekte der Sinne, als bloer Erscheinungen, kann vorzglich die Bemerkung dienen: da alles, was u in unserem Erkenntnis zur Anschauung gehrt, (also Gefhl der Lust o u und Unlust, und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse, sind, ausgenommen,) nichts als bloe Verhltnisse enthalte, der Orter in a einer Anschauung (Ausdehnung), Vernderung der Orter (Bewegung), a und Gesetze, nach denen diese Vernderung bestimmt wird (bewegende a Krfte). Was aber in dem Orte gegenwrtig sei, oder was es auer a a der Ortsvernderung in den Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht a gegeben. Nun wird durch bloe Verhltnisse doch nicht eine Sache an a sich erkannt: also ist wohl zu urteilen, da, da uns durch den ueren a Sinn nichts als bloe Verhltnisvorstellungen gegeben werden, dieser a auch nur das Verhltnis eines Gegenstandes auf das Subjekt in seiner a Vorstellung enthalten knne, und nicht das Innere, was dem Objekte an o sich zukommt. Mit der inneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht allein, da darin die Vorstellungen uerer Sinne den eigentlichen a Sto ausmachen, womit wir unser Gemt besetzen, sondern die Zeit, u in die wir diese Vorstellungen setzen, die selbst dem Bewutsein derselben in der Erfahrung vorhergeht, und als normale Bedingung 51

derart, wie wir sie im Gemte setzen, zum Grunde liegt, enthlt schon u a Verhltnisse des Nacheinander-, des Zugleichseins und dessen, was mit a dem Nacheinandersein zugleich ist (des Beharrlichen). Nun ist das, was, als Vorstellung, vor aller Handlung irgend etwas zu denken, vorhergehen kann, die Anschauung, und, wenn sie nichts als Verhltnisse enthlt, die Form der Anschauung, welche, da sie nichts a a vorstellt, auer so fern etwas im Gemte gesetzt wird, nichts anderes u sein kann, als die Art, wie das Gemt durch eigene Ttigkeit, nmlich u a a dieses Setzen ihrer Vorstellung, mithin durch sich selbst aziert wird, d.i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgestellt wird, ist so fern jederzeit Erscheinung, und ein innerer Sinn wrde also entweder gar nicht eingerumt werden mssen, u a u oder das Subjekt, welches der Gegenstand desselben ist, wrde durch u denselben nur als Erscheinung vorgestellt werden knnen, nicht wie o es von sich selbst urteilen wrde, wenn seine Anschauung bloe u Selbstttigkeit, d.i. intellektuell, wre. Hierbei beruht alle a a Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subjekt sich selbst innerlich anschauen knne, allein diese Schwierigkeit ist jeder Theorie o gemein. Das Bewutsein seiner selbst (Apperzeption) ist die einfache Vorstellung des Ich, und, wenn dadurch allein alles Mannigfaltige im Subjekt selbstttig gegeben wre, so wrde die innere Anschauung a a u intellektuell sein. Im Menschen erfordert dieses Bewutsein innere Wahrnehmung von dem Mannigfaltigen, was im Subjekte vorher gegeben wird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneitt im Gemte gegeben a u wird, mu, um dieses Unterschiedes willen, Sinnlichkeit heien. Wenn das Vermgen sich bewut zu werden, das, was im Gemte liegt, o u aufsuchen (apprehendieren) soll, so mu es dasselbe azieren, und kann allein auf solche Art eine Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form aber, die vorher im Gemte zugrunde liegt, u die Art, wie das Mannigfaltige im Gemte beisammen ist, in der u Vorstellung der Zeit bestimmt, da es denn sich selbst anschaut, nicht wie es sich unmittelbar selbstttig vorstellen wrde, sondern nach der a u Art, wie es von innen aziert wird, folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist. III. Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauung, sowohl der ueren Objekte, als auch die Selbstanschauung des Gemts, beides a u vor, so wie es unsere Sinne aziert, d.i. wie es erscheint; so will das nicht sagen, da diese Gegenstnde ein bloer Schein wren. a a Denn in der Erscheinung werden jederzeit die Objekte, ja selbst die Beschaenheiten, die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen, nur da, sofern diese Beschaenheit nur von der Anschauungsart des Subjekts in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhngt, dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als a Objekt an sich unterschieden wird. So sage ich nicht, die Krper o scheinen blo auer mir zu sein, oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewutsein gegeben zu sein, wenn ich behaupte, da die Qualitt des Raumes und der Zeit, welcher, als Bedingung ihres a Daseins, gem ich beide setze, in meiner Anschauungsart und nicht in a diesen Objekten an sich liege. Es wre meine eigene Schuld, wenn ich a 52

aus dem, was ich zur Erscheinung zhlen sollte, bloen Schein machte. a Dieses geschieht aber nicht nach unserem Prinzip der Idealitt a aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehr, wenn man jenen Vorstellungsformen objektive Realitt beilegt, so kann man nicht a vermeiden, da nicht alles dadurch in bloen Schein verwandelt werde. Denn, wenn man den Raum und die Zeit als Beschaenheiten ansieht, die ihrer Mglichkeit nach in Sachen an sich angetroen werden mten, o u und uberdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdann verwickelt, indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auch nicht etwas wirklich den Substanzen Inhrierendes, dennoch aber Existierendes, ja a die notwendige Bedingung der Existenz aller Dinge sein mssen, auch u ubrig bleiben, wenn gleich alle existierenden Dinge aufgehoben werden; so kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenn er die Krper zu bloem Schein herabsetzte, ja es mte sogar unsere eigene o u Existenz, die, auf solche Art von der fr sich bestehenden Realitt u a eines Undinges, wie die Zeit, abhngig gemacht wre, mit dieser in a a lauter Schein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemand hat zuschulden kommen lassen. Die Prdikate der Erscheinung knnen dem Objekte selbst beigelegt a o werden, in Verhltnis auf unseren Sinn, z.B. der Rose die rote a Farbe, oder der Geruch; aber der Schein kann niemals als Prdikat a dem Gegenstande beigelegt werden, eben darum, weil er, was diesem nur in Verhltnis auf die Sinne, oder uberhaupt aufs Subjekt a zukommt, dem Objekt fr sich beilegt, z.B. die zwei Henkel, die man u anfnglich dem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objekte an sich a selbst, jederzeit aber im Verhltnisse desselben zum Subjekt a anzutreen und von der Vorstellung des ersteren unzertrennlich ist, ist Erscheinung, und so werden die Prdikate des Raumes und der Zeit a mit Recht den Gegenstnden der Sinne, als solchen, beigelegt, und a hierin ist kein Schein. Dagegen, wenn ich der Rose an sich die Rte, dem Saturn die Henkel, oder allen ueren Gegenstnden die o a a Ausdehnung an sich beilege, ohne auf ein bestimmtes Verhltnis a dieser Gegenstnde zum Subjekt zu sehen und mein Urteil darauf a einzuschrnken; alsdann allererst entspringt der Schein. a IV. In der natrlichen Theologie, da man sich einen Gegenstand denkt, u der nicht allein fr uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondern u der ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung sein kann, ist man sorgfltig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung a (denn dergleichen mu alles sein Erkenntnis sein, und nicht Denken, welches jederzeit Schranken beweist) die Bedingungen der Zeit und des Raumes wegzuschaen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses tun, wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hat, und zwar solchen, die, als Bedingungen der Existenz der Dinge a priori, ubrig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben htte: denn, als Bedingungen alles Daseins uberhaupt, mten sie es a u auch vom Dasein Gottes sein. Es bleibt nichts ubrig, wenn man sie nicht zu objektiven Formen aller Dinge machen will, als da man sie zu subjektiven Formen unserer ueren sowohl als inneren Anschauungsart a 53

macht, die darum sinnlich heit, weil sie nicht ursprnglich, u d.i. eine solche ist, durch die selbst das Dasein des Objekts der Anschauung gegeben wird (und die, soviel wir einsahen, nur dem Urwesen zukommen kann), sondern von dem Dasein des Objekts abhngig, mithin a nur dadurch, da die Vorstellungsfhigkeit des Subjekts durch dasselbe a aziert wird, mglich ist. o Es ist auch nicht ntig, da wir die Anschauungsart in Raum und Zeit o auf die Sinnlichkeit des Menschen einschrnken, es mag sein, da a alles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen notwendig ubereinkommen msse, (wiewohl wir dieses nicht entscheiden knnen,) u o so hrt sie um dieser Allgemeingltigkeit willen doch nicht auf o u Sinnlichkeit zu sein, eben darum, weil sie abgeleitet (intuitus derivativus), nicht ursprnglich (intuitus originarius), mithin nicht u intellektuelle Anschauung ist, als welche aus dem eben angefhrten u Grunde allein dem Urwesen, niemals aber einem, seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die sein Dasein in Beziehung auf gegebene Objekte bestimmt), abhngigen Wesen zuzukommen scheint; wiewohl a die letztere Bemerkung zu unserer sthetischen Theorie nur als a Erluterung, nicht als Beweisgrund gezhlt werden mu. a a Beschlu der transzendentalen Asthetik Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stcken zur Ausung u o der allgemeinen Aufgabe der Transzendentalphilosophie: wie sind synthetische Stze a priori mglich? nmlich reine Anschauungen a a o a priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urteile a priori uber den gegebenen Begri hinausgehen wollen, dasjenige antreen, was nicht im Begrie, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht, a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werden kann, welche Urteile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenstnde der Sinne reichen, und nur fr Objekte a u mglicher Erfahrung gelten knnen. o o Der transzendentalen Elementarlehre Zweiter Teil Die transzendentale Logik Einleitung Idee einer transzendentalen Logik I. Von der Logik uberhaupt Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemts, deren u die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivitt der a Eindrcke), die zweite das Vermgen, durch diese Vorstellungen einen u o Gegenstand zu erkennen (Spontaneitt der Begrie); durch die erstere a wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im Verhltnis auf jene Vorstellung (als bloe Bestimmung des Gemts) a u gedacht. Anschauung und Begrie machen also die Elemente aller 54

unserer Erkenntnis aus, so da weder Begrie, ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begrie, ein Erkenntnis abgeben knnen. Beide sind entweder rein, oder empirisch. o Empirisch, wenn Empndung (die die wirkliche Gegenwart des Gegenstandes voraussetzt) darin enthalten ist: rein aber, wenn der Vorstellung keine Empndung beigemischt ist. Man kann die letztere die Materie der sinnlichen Erkenntnis nennen. Daher enthlt reine a Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut wird, und reiner Begri allein die Form des Denkens eines Gegenstandes uberhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begrie sind a priori mglich, empirische nur a posteriori. o Wollen wir die Rezeptivitt unseres Gemts, Vorstellungen zu a u empfangen, sofern es auf irgendeine Weise aziert wird, Sinnlichkeit nennen, so ist dagegen das Vermgen, Vorstellungen selbst o hervorzubringen, oder die Spontaneitt des Erkenntnisses, der a Verstand. Unsere Natur bringt es so mit sich, da die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d.i. nur die Art enthlt, wie a wir von Gegenstnden aziert werden. Dagegen ist das Vermgen, den a o Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit wrde u uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begrie sind blind. Daher ist es ebenso notwendig, seine Begrie sinnlich zu machen, (d.i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufgen,) als seine u Anschauungen sich verstndlich zu machen (d.i. sie unter Begrie a zu bringen). Beide Vermgen, oder Fhigkeiten, knnen auch ihre o a o Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, da sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat groe Ursache, jedes von dem andern sorgfltig abzusondern, und zu unterscheiden. Daher unterscheiden wir a die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit uberhaupt, d.i. Asthetik, von der Wissenschaft der Verstandesregeln uberhaupt, d.i. der Logik. Die Logik kann nun wiederum in zwiefacher Absicht unternommen werden, entweder als Logik des allgemeinen, oder des besonderen Verstandesgebrauchs. Die erste enthlt die schlechthin notwendigen a Regeln des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes stattndet, und geht also auf diesen, unangesehen der Verschiedenheit der Gegenstnde, auf welche er gerichtet sein mag. Die Logik des a besonderen Verstandesgebrauchs enthlt die Regeln, uber eine a gewisse Art von Gegenstnden richtig zu denken. Jene kann man die a Elementarlogik nennen, diese aber das Organon dieser oder jener Wissenschaft. Die letztere wird mehrenteils in den Schulen als Propdeutik der Wissenschaften vorangeschickt, ob sie zwar, nach dem a Gange der menschlichen Vernunft, das spteste ist, wozu sie allererst a gelangt, wenn die Wissenschaft schon lange fertig ist, und nur die letzte Hand zu ihrer Berichtigung und Vollkommenheit bedarf. Denn man mu die Gegenstnde schon in ziemlich hohem Grade kennen, wenn man a 55

die Regel angeben will, wie sich eine Wissenschaft von ihnen zustande bringen lasse. Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte Logik. In der ersteren abstrahieren wir von allen empirischen Bedingungen, unter denen unser Verstand ausgebt wird, z.B. vom u Einu der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des Gedchtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung usw., mithin a auch den Quellen der Vorurteile, ja gar uberhaupt von allen Ursachen, daraus uns gewisse Erkenntnisse entspringen, oder untergeschoben werden mgen, weil sie blo den Verstand unter gewissen Umstnden o a seiner Anwendung betreen, und, um diese zu kennen, Erfahrung erfordert wird. Eine allgemeine, aber reine Logik, hat es also mit lauter Prinzipien a priori zu tun, und ist ein Kanon des Verstandes und der Vernunft, aber nur in Ansehung des Formalen ihres Gebrauchs, der Inhalt mag sein, welcher er wolle, (empirisch oder transzendental). Eine allgemeine Logik heit aber alsdann angewandt, wenn sie auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subjektiven empirischen Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet ist. Sie hat also empirische Prinzipien, ob sie zwar insofern allgemein ist, da sie auf den Verstandesgebrauch ohne Unterschied der Gegenstnde geht. Um deswillen ist sie auch weder a ein Kanon des Verstandes uberhaupt, noch ein Organon besonderer Wissenschaften, sondern lediglich ein Kathartikon des gemeinen Verstandes. In der allgemeinen Logik mu also der Teil, der die reine Vernunftlehre ausmachen soll, von demjenigen gnzlich abgesondert a werden, welcher die angewandte (obzwar noch immer allgemeine) Logik ausmacht. Der erstere ist eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar kurz und trocken, und wie es die schulgerechte Darstellung einer Elementarlehre des Verstandes erfordert. In dieser mssen also die u Logiker jederzeit zwei Regeln vor Augen haben. 1. Als allgemeine Logik abstrahiert sie von allem Inhalt der Verstandeserkenntnis, und der Verschiedenheit ihrer Gegenstnde, und a hat mit nichts als der bloen Form des Denkens zu tun. 2. Als reine Logik hat sie keine empirischen Prinzipien, mithin schpft sie nichts (wie man sich bisweilen uberredet hat) aus der o Psychologie, die also auf den Kanon des Verstandes gar keinen Einu hat. Sie ist eine demonstrierte Doktrin, und alles mu in ihr vllig a o priori gewi sein. Was ich die angewandte Logik nenne, (wider die gemeine Bedeutung dieses Wortes, nach der sie gewisse Exerzitien, dazu die reine Logik die Regel gibt, enthalten soll,) so ist sie eine Vorstellung des Verstandes und der Regeln seines notwendigen Gebrauchs in concreto, nmlich unter den zuflligen Bedingungen des Subjekts, die diesen a a Gebrauch hindern oder befrdern knnen, und die insgesamt nur o o 56

empirisch gegeben werden. Sie handelt von der Aufmerksamkeit, deren Hindernis und Folgen, dem Ursprunge des Irrtums, dem Zustande des Zweifels, des Skrupels, der Uberzeugung usw. und zu ihr verhlt sich a die allgemeine und reine Logik wie die reine Moral, welche blo die notwendigen sittlichen Gesetze eines freien Willens uberhaupt enthlt, a zu der eigentlichen Tugendlehre, welche diese Gesetze unter den Hindernissen der Gefhle, Neigungen und Leidenschaften, denen die u Menschen mehr oder weniger unterworfen sind, erwgt, und welche a niemals eine wahre und demonstrierte Wissenschaft abgeben kann, weil sie ebensowohl als jene angewandte Logik empirische und psychologische Prinzipien bedarf. II. Von der transzendentalen Logik Die allgemeine Logik abstrahiert, wie wir gewiesen, von allem Inhalt der Erkenntnis, d.i. von aller Beziehung derselben auf das Objekt, und betrachtet nur die logische Form im Verhltnisse der Erkenntnisse a aufeinander, d.i. die Form des Denkens uberhaupt. Weil es nun aber sowohl reine, als empirische Anschauungen gibt, (wie die transzendentale Asthetik dartut,) so knnte auch wohl ein Unterschied o zwischen reinem und empirischem Denken der Gegenstnde angetroen a werden. In diesem Falle wrde es eine Logik geben, in der man nicht u von allem Inhalt der Erkenntnis abstrahierte; denn diejenige, welche blo die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes enthielte, wrde u alle diejenigen Erkenntnisse ausschlieen, welche von empirischem Inhalte wren. Sie wrde auch auf den Ursprung unserer Erkenntnisse a u von Gegenstnden gehen, sofern er nicht den Gegenstnden zugeschrieben a a werden kann; da hingegen die allgemeine Logik mit diesem Ursprunge der Erkenntnis nichts zu tun hat, sondern die Vorstellungen, sie mgen o uranfnglich a priori in uns selbst, oder nur empirisch gegeben sein, a blo nach den Gesetzen betrachtet, nach welchen der Verstand sie im Verhltnis gegeneinander braucht, wenn er denkt, und also nur von der a Verstandesform handelt, die den Vorstellungen verschat werden kann, woher sie auch sonst entsprungen sein mgen. o Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einu auf alle nachfolgenden Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen haben mu, nmlich: da nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern a nur die, dadurch wir erkennen, da und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen oder Begrie) lediglich a priori angewandt werden, oder mglich sind, transzendental (d.i. die Mglichkeit der Erkenntnis oder o o der Gebrauch derselben a priori) heien msse. Daher ist weder der u Raum, noch irgendeine geometrische Bestimmung desselben a priori eine transzendentale Vorstellung, sondern nur die Erkenntnis, da diese Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sind, und die Mglichkeit, wie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenstnde der o a Erfahrung beziehen knne, kann transzendental heien. Imgleichen wrde o u der Gebrauch des Raumes von Gegenstnden uberhaupt auch transzendental a sein: aber ist er lediglich auf Gegenstnde der Sinne eingeschrnkt, a a so heit er empirisch. Der Unterschied des Transzendentalen und 57

Empirischen gehrt also nur zur Kritik der Erkenntnisse, und betrit o nicht die Beziehung derselben auf ihren Gegenstand. In der Erwartung also, da es vielleicht Begrie geben knne, die o sich a priori auf Gegenstnde beziehen mgen, nicht als reine oder a o sinnliche Anschauungen, sondern blo als Handlungen des reinen Denkens, die mithin Begrie, aber weder empirischen noch sthetischen a Ursprungs sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch wir Gegenstnde vllig a priori denken. Eine solche Wissenschaft, a o welche den Ursprung, den Umfang und die objektive Gltigkeit solcher u Erkenntnisse bestimmte, wrde transzendentale Logik heien mssen, u u weil sie es blo mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu tun hat, aber lediglich, sofern sie auf Gegenstnde a priori bezogen a wird, und nicht, wie die allgemeine Logik, auf die empirischen sowohl, als reinen Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied. III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik Die alte und berhmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu u treiben vermeinte, und sie dahin zu bringen suchte, da sie sich entweder auf einer elenden Dialexe muten betreen lassen, oder ihre Unwissenheit, mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen sollten, ist diese: Was ist Wahrheit? Die Namenerklrung der Wahrheit, a da sie nmlich die Ubereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem a Gegenstande sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt; man verlangt aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei. Es ist schon ein groer und ntiger Beweis der Klugheit oder Einsicht, o zu wissen, was man vernnftigerweise fragen solle. Denn, wenn die u Frage an sich ungereimt ist, und unntige Antworten verlangt, so hat o sie, auer der Beschmung dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den a Nachteil, den unbehutsamen Anhrer derselben zu ungereimten Antworten o zu verleiten, und den belachenswerten Anblick zu geben, da einer (wie die Alten sagten) den Bock melkt, der andere ein Sieb unterhlt. a Wenn Wahrheit in der Ubereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem Gegenstande besteht, so mu dadurch dieser Gegenstand von anderen unterschieden werden; denn eine Erkenntnis ist falsch, wenn sie mit dem Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht ubereinstimmt, ob sie gleich etwas enthlt, was wohl von anderen Gegenstnden gelten knnte. a a o Nun wrde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein, u welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstnde, a gltig wre. Es ist aber klar, da, da man bei demselben von allem u a Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmglich und ungereimt o sei, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen, und da also ein hinreichendes, und doch zugleich 58

allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmglich angegeben werden knne. o o Da wir oben schon den Inhalt einer Erkenntnis die Materie derselben genannt haben, so wird man sagen mssen: von der Wahrheit der u Erkenntnis der Materie nach lt sich kein allgemeines Kennzeichen a verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist. Was aber das Erkenntnis der bloen Form nach (mit Beiseitesetzung alles Inhalts) betrit, so ist ebenso klar: da eine Logik, sofern sie die allgemeinen und notwendigen Regeln des Verstandes vortrgt, a eben in diesen Regeln Kriterien der Wahrheit darlegen msse. Denn, u was diesen widerspricht, ist falsch, weil der Verstand dabei seinen allgemeinen Regeln des Denkens, mithin sich selbst widerstreitet. Diese Kriterien aber betreen nur die Form der Wahrheit, d.i. des Denkens uberhaupt, und sind sofern ganz richtig, aber nicht hinreichend. Denn obgleich eine Erkenntnis der logischen Form vllig o gem sein mchte, d.i. sich selbst nicht widersprche, so kann sie a o a doch noch immer dem Gegenstande widersprechen. Also ist das blo logische Kriterium der Wahrheit, nmlich die Ubereinstimmung einer a Erkenntnis mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zwar die conditio sine qua non, mithin die negative Bedingung aller Wahrheit: weiter aber kann die Logik nicht gehen, und den Irrtum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trit, kann die Logik durch keinen Probierstein entdecken. Die allgemeine Logik lst nun das ganze formale Geschft des o a Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf, und stellt sie als Prinzipien aller logischen Beurteilung unserer Erkenntnis dar. Dieser Teil der Logik kann daher Analytik heien, und ist eben darum der wenigstens negative Probierstein der Wahrheit, indem man zuvrderst o alle Erkenntnis, ihrer Form nach, an diesen Regeln prfen und schtzen u a mu, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen, ob sie in Ansehung des Gegenstandes positive Wahrheit enthalten. Weil aber die bloe Form des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen Gesetzen ubereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle (objektive) Wahrheit dem Erkenntnisse darum auszumachen, so kann sich niemand blo mit der Logik wagen, uber Gegenstnde zu urteilen, a und irgend etwas zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegrndete u Erkundigung auer der Logik eingezogen zu haben, um hernach blo die Benutzung und die Verknpfung derselben in einem zusammenhngenden u a Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber, sie lediglich danach zu prfen. Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in u dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des Inhalts derselben noch sehr leer und arm sein mag, da jene allgemeine Logik, die blo ein Kanon zur Beurteilung ist, gleichsam wie ein Organon zur wirklichen Hervorbringung wenigstens zum Blendwerk von objektiven Behauptungen gebraucht, und mithin in der Tat dadurch gemibraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Organon, heit Dialektik.

59

So verschieden auch die Bedeutung ist, in der die Alten dieser Benennung einer Wissenschaft oder Kunst sich bedienten, so kann man doch aus dem wirklichen Gebrauche derselben sicher abnehmen, da sie bei ihnen nichts anderes war, als die Logik des Scheins. Eine sophistische Kunst, seiner Unwissenheit, ja auch seinen vorstzlichen a Blendwerken den Anstrich der Wahrheit zu geben, da man die Methode der Grndlichkeit, welche die Logik uberhaupt vorschreibt, nachahmte, u und ihre Topik zu Beschnigung jedes leeren Vorgebens benutzte. Nun o kann man es als eine sichere und brauchbare Warnung anmerken: da die allgemeine Logik, als Organon betrachtet, jederzeit eine Logik des Scheins, d.i. dialektisch sei. Denn da sie uns gar nichts uber den Inhalt der Erkenntnis lehrt, sondern nur blo die formalen Bedingungen der Ubereinstimmung mit dem Verstande, welche ubrigens in Ansehung der Gegenstnde gnzlich gleichgltig sind, so mu die Zumutung, a a u sich derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu gebrauchen, um seine Kenntnisse, wenigstens dem Vorgeben nach, auszubreiten und zu erweitern, auf nichts als Geschwtzigkeit hinauslaufen, alles, was a man will, mit einigem Schein zu behaupten, oder auch nach Belieben anzufechten. Eine solche Unterweisung ist der Wrde der Philosophie auf keine Weise u gem. Um deswillen hat man diese Benennung der Dialektik lieber, als a eine Kritik des dialektischen Scheins, der Logik beigezhlt, und als a eine solche wollen wir sie auch hier verstanden wissen. IV. Von der Einteilung der transz. Logik in die transzendentale Analytik und Dialektik In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Verstand, (so wie oben in der transzendentalen Asthetik die Sinnlichkeit) und heben blo den Teil des Denkens aus unserem Erkenntnisse heraus, der lediglich seinen Ursprung in dem Verstande hat. Der Gebrauch dieser reinen Erkenntnis aber beruht darauf, als ihrer Bedingung: da uns Gegenstnde in der Anschauung gegeben seien, worauf jene angewandt a werden knnen. Denn ohne Anschauung fehlt es aller unserer o Erkenntnis an Objekten, und sie bleibt alsdann vllig leer. Der o Teil der transzendentalen Logik also, der die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis vortrgt, und die Prinzipien, ohne welche uberall a kein Gegenstand gedacht werden kann, ist die transzendentale Analytik, und zugleich, eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntnis widersprechen, ohne da sie zugleich allen Inhalt verlre, d.i. o alle Beziehung auf irgendein Objekt, mithin alle Wahrheit. Weil es aber sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen Verstandeserkenntnisse und Grundstze allein, und selbst uber die a Grenzen der Erfahrung hinaus, zu bedienen, welche doch einzig und allein uns die Materie (Objekte) an die Hand geben kann, worauf jene reinen Verstandesbegrie angewandt werden knnen: so gert der o a Verstand in Gefahr, durch leere Vernnfteleien von den bloen formalen u Prinzipien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen, und uber Gegenstnde ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht a 60

gegeben sind, ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden knnen. o Da sie also eigentlich nur ein Kanon der Beurteilung des empirischen Gebrauchs sein sollte, so wird sie gemibraucht, wenn man sie als das Organon eines allgemeinen und unbeschrnkten Gebrauchs gelten lt, a a und sich mit dem reinen Verstande allein wagt, synthetisch uber Gegenstnde uberhaupt zu urteilen, zu behaupten, und zu entscheiden. a Also wrde der Gebrauch des reinen Verstandes alsdann dialektisch u sein. Der zweite Teil der transzendentalen Logik mu also eine Kritik dieses dialektischen Scheines sein, und heit transzendentale Dialektik, nicht als eine Kunst, dergleichen Schein dogmatisch zu erregen, (eine leider sehr gangbare Kunst mannigfaltiger metaphysischer Gaukelwerke) sondern als eine Kritik des Verstandes und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um den falschen Schein ihrer grundlosen Anmaungen aufzudecken, und ihre Ansprche auf Erndung und Erweiterung, die sie blo durch u transzendentale Grundstze zu erreichen vermeint, zur bloen a Beurteilung und Verwahrung des reinen Verstandes vor sophistischem Blendwerke herabzusetzen. Der transzendentalen Logik Erste Abteilung Die transzendentale Analytik Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkenntnisses a priori in die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis. Es kommt hiebei auf folgende Stcke an: 1. Da die Begrie reine und nicht u empirische Begrie seien. 2. Da sie nicht zur Anschauung und zur Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande gehren. 3. Da o sie Elementarbegrie seien und von den abgeleiteten, oder daraus zusammengesetzten, wohl unterschieden werden. 4. Da ihre Tafel vollstndig sei, und sie das ganze Feld des reinen Verstandes gnzlich a a ausfllen. Nun kann diese Vollstndigkeit einer Wissenschaft nicht u a auf den Uberschlag, eines blo durch Versuche zustande gebrachten Aggregats, mit Zuverlssigkeit angenommen werden; daher ist sie nur a vermittelst einer Idee des Ganzen der Verstandeserkenntnis a priori und durch die daraus bestimmte Abteilung der Begrie, welche sie ausmachen, mithin nur durch ihren Zusammenhang in einem System mglich. Der reine Verstand sondert sich nicht allein von allem o Empirischen, sondern sogar von aller Sinnlichkeit vllig aus. Er ist o also eine fr sich selbst bestndige, sich selbst genugsame, und u a durch keine uerlich hinzukommenden Zustze zu vermehrende Einheit. a a Daher wird der Inbegri seiner Erkenntnis ein unter einer Idee zu befassendes und zu bestimmendes System ausmachen, dessen Vollstndigkeit und Artikulation zugleich einen Probierstein der a Richtigkeit und Echtheit aller hineinpassenden Erkenntnisstcke u abgeben kann. Es besteht aber dieser ganze Teil der transzendentalen Logik aus zwei Bchern, deren das eine die Begrie, das andere die u Grundstze des reinen Verstandes enthlt. a a Der transzendentalen Analytik 61

Erstes Buch Die Analytik der Begrie Ich verstehe unter der Analytik der Begrie nicht die Analysis derselben, oder das gewhnliche Verfahren in philosophischen o Untersuchungen, Begrie, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen, sondern die noch wenig versuchte Zergliederung des Verstandesvermgens selbst, um die o Mglichkeit der Begrie a priori dadurch zu erforschen, da wir sie o im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch uberhaupt analysieren; denn dieses ist das eigentmliche Geschft einer Transzendental-Philosophie; das ubrige u a ist die logische Behandlung der Begrie in der Philosophie uberhaupt. Wir werden also die reinen Begrie bis zu ihren ersten Keimen und Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt und durch ebendenselben Verstand, von den ihnen anhngenden empirischen a Bedingungen befreit, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden. Der Analytik der Begrie Erstes Hauptstck u Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegrie Wenn man ein Erkenntnisvermgen ins Spiel setzt, so tun sich, nach den o mancherlei Anlssen, verschiedene Begrie hervor, die dieses Vermgen a o kennbar machen und sich in einem mehr oder weniger ausfhrlichen u Aufsatz sammeln lassen, nachdem die Beobachtung derselben lngere a Zeit, oder mit grerer Scharfsinnigkeit angestellt worden. Wo diese o Untersuchung werde vollendet sein, lt sich, nach diesem gleichsam a mechanischen Verfahren, niemals mit Sicherheit bestimmen. Auch entdecken sich die Begrie, die man nur so bei Gelegenheit aundet, in keiner Ordnung und systematischen Einheit, sondern werden zuletzt nur nach Ahnlichkeiten gepaart und nach der Gre ihres Inhalts, von o den einfachen an, zu den mehr zusammengesetzten, in Reihen gestellt, die nichts weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise methodisch zustande gebracht werden. Die Transzendental-Philosophie hat den Vorteil, aber auch die Verbindlichkeit, ihre Begrie nach einem Prinzip aufzusuchen; weil sie aus dem Verstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt entspringen, und daher selbst nach einem Begrie, oder Idee, unter sich zusammenhngen mssen. Ein solcher Zusammenhang aber gibt eine a u Regel an die Hand, nach welcher jedem reinen Verstandesbegri seine Stelle und allen insgesamt ihre Vollstndigkeit a priori bestimmt a werden kann, welches alles sonst vom Belieben, oder vom Zufall abhngen wrde. a u Des transzendentalen Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegrie Erster Abschnitt 62

Von dem logischen Verstandesgebrauche uberhaupt Der Verstand wurde oben blo negativ erklrt: durch ein a nichtsinnliches Erkenntnisvermgen. Nun knnen wir, unabhngig von o o a der Sinnlichkeit, keiner Anschauung teilhaftig werden. Also ist der Verstand kein Vermgen der Anschauung. Es gibt aber, auer der o Anschauung, keine andere Art, zu erkennen, als durch Begrie. Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen, Verstandes, eine Erkenntnis durch Begrie, nicht intuitiv, sondern diskursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Aektionen, die Begrie also auf Funktionen. Ich verstehe aber unter Funktion die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen. Begrie grnden sich also auf der u Spontaneitt des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der a Rezeptivitt der Eindrcke. Von diesen Begrien kann nun der Verstand a u keinen anderen Gebrauch machen, als da er dadurch urteilt. Da keine Vorstellung unmittelbar auf den Gegenstand geht, als blo die Anschauung, so wird ein Begri niemals auf einen Gegenstand unmittelbar, sondern auf irgendeine andere Vorstellung von demselben (sie sei Anschauung oder selbst schon Begri) bezogen. Das Urteil ist also die mittelbare Erkenntnis eines Gegenstandes, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben. In jedem Urteil ist ein Begri, der fr viele gilt, und unter diesem Vielen auch eine u gegebene Vorstellung begreift, welche letztere denn auf den Gegenstand unmittelbar bezogen wird. So bezieht sich z.B. in dem Urteile: alle Krper sind vernderlich, der Begri des Teilbaren auf verschiedene o a andere Begrie; unter diesen aber wird er hier besonders auf den Begri des Krpers bezogen, dieser aber auf gewisse uns vorkommende o Erscheinungen. Also werden diese Gegenstnde durch den Begri a der Teilbarkeit mittelbar vorgestellt. Alle Urteile sind demnach Funktionen der Einheit unter unseren Vorstellungen, da nmlich statt a einer unmittelbaren Vorstellung eine hhere, die diese und mehrere o unter sich begreift, zur Erkenntnis des Gegenstandes gebraucht, und viel mgliche Erkenntnisse dadurch in einer zusammengezogen o werden. Wir knnen aber alle Handlungen des Verstandes auf Urteile o zurckfhren, so da der Verstand uberhaupt als ein Vermgen zu u u o urteilen vorgestellt werden kann. Denn er ist nach dem obigen ein Vermgen zu denken. Denken ist das Erkenntnis durch Begrie. Begrie o aber beziehen sich, als Prdikate mglicher Urteile, auf irgendeine a o Vorstellung von einem noch unbestimmten Gegenstande. So bedeutet der Begri des Krpers etwas, z.B. Metall, was durch jenen Begri o erkannt werden kann. Er ist also nur dadurch Begri, da unter ihm andere Vorstellungen enthalten sind, vermittelst deren er sich auf Gegenstnde beziehen kann. Es ist also das Prdikat zu einem mglichen a a o Urteile, z.B. ein jedes Metall ist ein Krper. Die Funktionen des o Verstandes knnen also insgesamt gefunden werden, wenn man die o Funktionen der Einheit in den Urteilen vollstndig darstellen kann. a Da dies aber sich ganz wohl bewerkstelligen lasse, wird der folgende Abschnitt vor Augen stellen.

63

Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegrie Zweiter Abschnitt 9 Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen Wenn wir von allem Inhalte eines Urteils uberhaupt abstrahieren, und nur auf die bloe Verstandesform darin achtgeben, so nden wir, da die Funktion des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden knne, deren jeder drei Momente unter sich enthlt. Sie knnen fglich o a o u in folgender Tafel vorgestellt werden. 1. Quantitt der Urteile a Allgemeine Besondere Einzelne 2. Qualitt 3. Relation a Bejahende Kategorische Verneinende Hypothetische Unendliche Disjunktive 4. Modalitt a Problematische Assertorische Apodiktische Da diese Einteilung in einigen, obgleich nicht wesentlichen Stcken, u von der gewohnten Technik der Logiker abzuweichen scheint, so werden folgende Verwahrungen wider den besorglichen Miverstand nicht unntig o sein. 1. Die Logiker sagen mit Recht, da man beim Gebrauch der Urteile in Vernunftschlssen die einzelnen Urteile gleich den allgemeinen u behandeln knne. Denn eben darum, weil sie gar keinen Umfang haben, o kann das Prdikat derselben nicht blo auf einiges dessen, was unter a dem Begri des Subjekts enthalten ist, gezogen, von einigem aber ausgenommen werden. Es gilt also von jenem Begrie ohne Ausnahme, gleich als wenn derselbe ein gemeingltiger Begri wre, der einen u a Umfang htte, von dessen ganzer Bedeutung das Prdikat gelte. a a Vergleichen wir dagegen ein einzelnes Urteil mit einem gemeingltigen, u blo als Erkenntnis, der Gre nach, so verhlt sie sich zu diesem o a wie Einheit zur Unendlichkeit, und ist also an sich selbst davon wesentlich unterschieden. Also, wenn ich ein einzelnes Urteil (judicium singulare) nicht blo nach seiner inneren Gltigkeit, u sondern auch, als Erkenntnis uberhaupt, nach der Gre, die es o in Vergleichung mit anderen Erkenntnissen hat, schtze, so ist a es allerdings von gemeingltigen Urteilen (judicia communia) u unterschieden, und verdient in einer vollstndigen Tafel der Momente a des Denkens uberhaupt (obzwar freilich nicht in der blo auf den Gebrauch der Urteile untereinander eingeschrnkten Logik) eine a 64

besondere Stelle. 2. Ebenso mssen in einer transzendentalen Logik unendliche Urteile u von bejahenden noch unterschieden werden, wenn sie gleich in der allgemeinen Logik jenen mit Recht beigezhlt sind und kein besonderes a Glied der Einteilung ausmachen. Diese nmlich abstrahiert von allem a Inhalt des Prdikats (ob es gleich verneinend ist) und sieht nur a darauf, ob dasselbe dem Subjekt beigelegt, oder ihm entgegengesetzt werde. Jene aber betrachtet das Urteil auch nach dem Werte oder Inhalt dieser logischen Bejahung vermittelst eines blo verneinenden Prdikats, und was diese in Ansehung des gesamten Erkenntnisses fr a u einen Gewinn verschat. Htte ich von der Seele gesagt, sie ist nicht a sterblich, so htte ich durch ein verneinendes Urteil wenigstens einen a Irrtum abgehalten. Nun habe ich durch den Satz: die Seele ist nicht sterblich, zwar der logischen Form nach wirklich bejaht, indem ich die Seele in den unbeschrnkten Umfang der nichtsterbenden Wesen setze. a Weil nun von dem ganzen Umfange mglicher Wesen das Sterbliche einen o Teil enthlt, das Nichtsterbende aber den anderen, so ist durch a meinen Satz nichts anderes gesagt, als da die Seele eines von der unendlichen Menge Dinge sei, die ubrigbleiben, wenn ich das Sterbliche insgesamt wegnehme. Dadurch aber wird nur die unendliche Sphre alles a Mglichen insoweit beschrnkt, da das Sterbliche davon abgetrennt, o a und in dem ubrigen Umfang ihres Raums die Seele gesetzt wird. Dieser Raum bleibt aber bei dieser Ausnahme noch immer unendlich, und knnen o noch mehrere Teile desselben weggenommen werden, ohne da darum der Begri von der Seele im mindesten wchst, und bejahend bestimmt wird. a Diese unendlichen Urteile also in Ansehung des logischen Umfanges sind wirklich blo beschrnkend in Ansehung des Inhalts der Erkenntnis a uberhaupt, und insofern mssen sie in der transzendentalen Tafel aller u Momente des Denkens in den Urteilen nicht ubergangen werden, weil die hierbei ausgebte Funktion des Verstandes vielleicht in dem Felde u seiner reinen Erkenntnis a priori wichtig sein kann. 3. Alle Verhltnisse des Denkens in Urteilen sind die a) des Prdikats a a zum Subjekt, b) des Grundes zur Folge, c) der eingeteilten Erkenntnis und der gesammelten Glieder der Einteilung untereinander. In der ersteren Art der Urteile sind nur zwei Begrie, in der zweiten zwei Urteile, in der dritten mehrere Urteile im Verhltnis gegeneinander a betrachtet. Der hypothetische Satz: wenn eine vollkommene Gerechtigkeit da ist, so wird der beharrlich Bse bestraft, enthlt o a eigentlich das Verhltnis zweier Stze: Es ist eine vollkommene a a Gerechtigkeit da, und der beharrlich Bse wird bestraft. Ob beide o dieser Stze an sich wahr seien, bleibt hier unausgemacht. Es ist nur a die Konsequenz, die durch dieses Urteil gedacht wird. Endlich enthlt a das disjunktive Urteil ein Verhltnis zweier, oder mehrerer Stze a a gegeneinander, aber nicht der Abfolge, sondern der logischen Entgegensetzung, sofern die Sphre des einen die des anderen a ausschliet, aber doch zugleich der Gemeinschaft, insofern sie zusammen die Sphre der eigentlichen Erkenntnis erfllen, also ein a u Verhltnis der Teile der Sphre eines Erkenntnisses, da die Sphre a a a 65

eines jeden Teils ein Ergnzungsstck der Sphre des anderen zu dem a u a ganzen Inbegri der eingeteilten Erkenntnis ist, z.E. die Welt ist entweder durch einen blinden Zufall da, oder durch innere Notwendigkeit, oder durch eine uere Ursache. Jeder dieser Stze a a nimmt einen Teil der Sphre des mglichen Erkenntnisses uber das a o Dasein einer Welt uberhaupt ein, alle zusammen die ganze Sphre. Das a Erkenntnis aus einer dieser Sphren wegnehmen, heit, sie in eine der a ubrigen setzen, und dagegen sie in eine Sphre setzen, heit, sie aus a den ubrigen wegnehmen. Es ist also in einem disjunktiven Urteile eine gewisse Gemeinschaft der Erkenntnisse, die darin besteht, da sie sich wechselseitig einander ausschlieen, aber dadurch doch im Ganzen die wahre Erkenntnis bestimmen, indem sie zusammengenommen den ganzen Inhalt einer einzigen gegebenen Erkenntnis ausmachen. Und dieses ist es auch nur, was ich des Folgenden wegen hiebei anzumerken ntig o nde. 4. Die Modalitt der Urteile ist eine ganz besondere Funktion a derselben, die das Unterscheidende an sich hat, da sie nichts zum Inhalte des Urteils beitrgt, (denn auer Gre, Qualitt und a o a Verhltnis ist nichts mehr, was den Inhalt eines Urteils ausmachte,) a sondern nur den Wert der Copula in Beziehung auf das Denken uberhaupt angeht. Problematische Urteile sind solche, wo man das Bejahen oder Verneinen als blo mglich (beliebig) annimmt. Assertorische, da es o als wirklich (wahr) betrachtet wird. Apodiktische, in denen man es als notwendig ansieht. So sind die beiden Urteile, deren Verhltnis das a hypothetische Urteil ausmacht, (antecedens und consequens), imgleichen in deren Wechselwirkung das Disjunktive besteht, (Glieder der Einteilung) insgesamt nur problematisch. In dem obigen Beispiel wird der Satz: es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, nicht assertorisch gesagt, sondern nur als ein beliebiges Urteil, wovon es mglich o ist, da jemand es annehme, gedacht, und nur die Konsequenz ist assertorisch. Daher knnen solche Urteile auch oenbar falsch sein, o und doch, problematisch genommen, Bedingungen der Erkenntnis der Wahrheit sein. So ist das Urteil: die Welt ist durch blinden Zufall da, in dem disjunktiven Urteil nur von problematischer Bedeutung, nmlich, da jemand diesen Satz etwa auf eignen Augenblick annehmen a mge, und dient doch, (wie die Verzeichnung des falschen Weges, unter o der Zahl aller derer, die man nehmen kann,) den wahren zu nden. Der problematische Satz ist also derjenige, der nur logische Mglichkeit o (die nicht objektiv ist) ausdrckt, d.i. eine freie Wahl einen solchen u Satz gelten zu lassen, eine blo willkrliche Aufnehmung desselben u in den Verstand. Der assertorische sagt von logischer Wirklichkeit oder Wahrheit, wie etwa in einem hypothetischen Vernunftschlu das Antecedens im Obersatze problematisch, im Untersatze assertorisch vorkommt, und zeigt an, da der Satz mit dem Verstande nach dessen Gesetzen schon verbunden sei, der apodiktische Satz denkt sich den assertorischen durch diese Gesetze des Verstandes selbst bestimmt, und daher a priori behauptend, und drckt auf solche Weise logische u Notwendigkeit aus. Weil nun hier alles sich gradweise dem Verstande einverleibt, so da man zuvor etwas problematisch urteilt, darauf auch 66

wohl es assertorisch als wahr annimmt, endlich als unzertrennlich mit dem Verstande verbunden, d.i. als notwendig und apodiktisch behauptet, so kann man diese drei Funktionen der Modalitt auch so viel Momente a des Denkens uberhaupt nennen. Gleich, als wenn das Denken im ersten Fall eine Funktion des Verstandes, im zweiten der Urteilskraft, im dritten der Vernunft wre. Eine Bemerkung, die erst in der Folge ihre Aufklrung a a erwartet. Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegrie Dritter Abschnitt 10 Von den reinen Verstandesbegrien oder Kategorien Die allgemeine Logik abstrahiert, wie mehrmalen schon gesagt worden, von allem Inhalt der Erkenntnis, und erwartet, da ihr anderwrts, a woher es auch sei, Vorstellungen gegeben werden, um diese zuerst in Begrie zu verwandeln, welches analytisch zugeht. Dagegen hat die transzendentale Logik ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor sich liegen, welches die transzendentale Asthetik ihr darbietet, um zu den reinen Verstandesbegrien einen Sto zu geben, ohne den sie ohne allen Inhalt, mithin vllig leer sein wrde. Raum und Zeit enthalten o u nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehren aber o gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivitt unseres Gemts, unter a u denen es allein Vorstellungen von Gegenstnden empfangen kann, die a mithin auch den Begri derselben jederzeit azieren mssen. u Allein die Spontaneitt unseres Denkens erfordert es, da dieses a Mannigfaltige zuerst auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen, und verbunden werde, um daraus eine Erkenntnis zu machen. Diese Handlung nenne ich Synthesis. Ich verstehe aber unter Synthesis in der allgemeinsten Bedeutung die Handlung, verschiedene Vorstellungen zueinander hinzuzutun, und ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen. Eine solche Synthesis ist rein, wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist (wie das im Raum und der Zeit). Vor aller Analysis unserer Vorstellungen mssen diese zuvor gegeben sein, und es knnen u o keine Begrie dem Inhalte nach analytisch entspringen. Die Synthesis eines Mannigfaltigen aber (es sei empirisch oder a priori gegeben), bringt zuerst eine Erkenntnis hervor, die zwar anfnglich noch a roh und verworren sein kann, und also der Analysis bedarf; allein die Synthesis ist doch dasjenige, was eigentlich die Elemente zu Erkenntnissen sammelt, und zu einem gewissen Inhalte vereinigt; sie ist also das erste, worauf wir acht zu geben haben, wenn wir uber den ersten Ursprung unserer Erkenntnis urteilen wollen. Die Synthesis uberhaupt ist, wie wir knftig sehen werden, die bloe u Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Funktion der Seele, ohne die wir uberall gar keine Erkenntnis haben 67

wrden, der wir uns aber selten nur einmal bewut sind. Allein, diese u Synthesis auf Begrie zu bringen, das ist eine Funktion, die dem Verstande zukommt, und wodurch er uns allererst die Erkenntnis in eigentlicher Bedeutung verschat. Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, gibt nun den reinen Verstandesbegri. Ich verstehe aber unter dieser Synthesis diejenige, welche auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori beruht: so ist unser Zhlen (vornehmlich ist es in greren Zahlen merklicher) a o eine Synthesis nach Begrien, weil sie nach einem gemeinschaftlichen Grunde der Einheit geschieht (z.E. der Dekadik). Unter diesem Begrie wird also die Einheit in der Synthesis des Mannigfaltigen notwendig. Analytisch werden verschiedene Vorstellungen unter einen Begri gebracht, (ein Geschft, wovon die allgemeine Logik handelt). Aber a nicht die Vorstellungen, sondern die reine Synthesis der Vorstellungen auf Begrie zu bringen, lehrt die transz. Logik. Das erste, was uns zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenstnde a priori gegeben sein mu, a ist das Mannigfaltige der reinen Anschauung; die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft ist das zweite, gibt aber noch keine Erkenntnis. Die Begrie, welche dieser reinen Synthesis Einheit geben, und lediglich in der Vorstellung dieser notwendigen synthetischen Einheit bestehen, tun das dritte zum Erkenntnisse eines vorkommenden Gegenstandes, und beruhen auf dem Verstande. Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile Einheit gibt, die gibt auch der bloen Synthesis verschiedene Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedrckt, der reine Verstandesbegri heit. Derselbe Verstand u also, und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in Begrien, vermittelst der analytischen Einheit, die logische Form eines Urteils zustande brachte, bringt auch, vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung uberhaupt, in seine Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt, weswegen sie reine Verstandesbegrie heien, die a priori auf Objekte gehen, welches die allgemeine Logik nicht leisten kann. Auf solche Weise entspringen gerade so viel reine Verstandesbegrie, welche a priori auf Gegenstnde der Anschauung uberhaupt gehen, als es a in der vorigen Tafel logische Funktionen in allen mglichen Urteilen o gab: denn der Verstand ist durch gedachte Funktionen vllig erschpft, o o und sein Vermgen dadurch gnzlich ausgemessen. Wir wollen diese o a Begrie, nach dem Aristoteles Kategorien nennen, indem unsere Absicht uranfnglich mit der seinigen zwar einerlei ist, ob sie sich gleich a davon in der Ausfhrung gar sehr entfernt. u Tafel der Kategorien 1. Der Quantitt: a 68

Einheit Vielheit Allheit. 2. Der Qualitt: 3. Der Relation: a Realitt der Inhrenz und Subsistenz (substantia a a et accidens) Negation der Kausalitt und Dependenz (Ursache a und Wirkung) Limitation. der Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden). 4. Der Modalitt: a Mglichkeit - Unmglichkeit o o Dasein - Nichtsein Notwendigkeit - Zuflligkeit. a Dieses ist nun die Verzeichnung aller ursprnglich reinen Begrie u der Synthesis, die der Verstand a priori in sich enthlt, und um a derentwillen er auch nur ein reiner Verstand ist; indem er durch sie allein etwas bei dem Mannigfaltigen der Anschauung verstehen, d.i. ein Objekt derselben denken kann. Diese Einteilung ist systematisch aus einem gemeinschaftlichen Prinzip, nmlich dem Vermgen zu urteilen, a o (welches ebensoviel ist, als das Vermgen zu denken,) erzeugt, und o nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut Glck unternommenen Aufsuchung u reiner Begrie entstanden, von deren Vollzhligkeit man niemals a gewi sein kann, da sie nur durch Induktion geschlossen wird, ohne zu gedenken, da man noch auf die letztere Art niemals einsieht, warum denn gerade diese und nicht andere Begrie dem reinen Verstande beiwohnen. Es war ein eines scharfsinnigen Mannes wrdiger Anschlag u des Aristoteles, diese Grundbegrie aufzusuchen. Da er aber kein Prinzipium hatte, so rate er sie auf, wie sie ihm aufstieen, und trieb deren zuerst zehn auf, die er Kategorien (Prdikamente) nannte. a In der Folge glaubte er noch ihrer fnfe aufgefunden zu haben, die er u unter dem Namen der Postprdikamente hinzufgte. Allein seine Tafel a u blieb noch immer mangelhaft. Auerdem nden sich auch einige modi der reinen Sinnlichkeit darunter, (quando, ubi, situs, imgleichen prius, simul,) auch ein empirischer, (motus) die in dieses Stammregister des Verstandes gar nicht gehren, oder es sind auch die abgeleiteten o Begrie mit unter die Urbegrie gezhlt, (actio, passio,) und an a einigen der letzteren fehlt es gnzlich. a Um der letzteren willen ist also noch zu bemerken: da die Kategorien, als die wahren Stammbegrie des reinen Verstandes, auch ihre ebenso reinen abgeleiteten Begrie haben, die in einem vollstndigen System a der Transzendental-Philosophie keineswegs ubergangen werden knnen, o mit deren bloer Erwhnung aber ich in einem blo kritischen Versuch a zufrieden sein kann. Es sei mir erlaubt, diese reinen, aber abgeleiteten Verstandesbegrie 69

die Prdikabilien des reinen Verstandes (im Gegensatz der a Prdikamente) zu nennen. Wenn man die ursprnglichen und primitiven a u Begrie hat, so lassen sich die abgeleiteten und subalternen leicht hinzufgen, und der Stammbaum des reinen Verstandes vllig ausmalen. u o Da es mir hier nicht um die Vollstndigkeit des Systems, sondern nur a der Prinzipien zu einem System zu tun ist, so verspare ich diese Ergnzung auf eine andere Beschftigung. Man kann aber diese Absicht a a ziemlich erreichen, wenn man die Ontologischen Lehrbcher zur Hand u nimmt, und z.B. der Kategorie der Kausalitt die Prdikabilien der a a Kraft, der Handlung, des Leidens; der der Gemeinschaft die der Gegenwart, des Widerstandes; den Prdikamenten der Modalitt die a a des Entstehens, Vergehens, der Vernderung usw. unterordnet. a Die Kategorien mit den modis der reinen Sinnlichkeit oder auch untereinander verbunden, geben eine groe Menge abgeleiteter Begrie a priori, die zu bemerken, und wo mglich, bis zur Vollstndigkeit o a zu verzeichnen, eine ntzliche und nicht unangenehme, hier aber u entbehrliche Bemhung sein wrde. u u Der Denitionen dieser Kategorien uberhebe ich mich in dieser Abhandlung geissentlich, ob ich gleich im Besitz derselben sein mchte. Ich werde diese Begrie in der Folge bis auf den Grad o zergliedern, welcher in Beziehung auf die Methodenlehre, die ich bearbeite, hinreichend ist. In einem System der reinen Vernunft wrde u man sie mit Recht von mir fordern knnen: aber hier wrden sie nur den o u Hauptpunkt der Untersuchung aus den Augen bringen, indem sie Zweifel und Angrie erregten, die man, ohne der wesentlichen Absicht etwas zu entziehen, gar wohl auf eine andere Beschftigung verweisen kann. a Indessen leuchtet doch aus dem wenigen, was ich hievon angefhrt habe, u deutlich hervor, da ein vollstndiges Wrterbuch mit allen dazu a o erforderlichen Erklrungen nicht allein mglich, sondern auch leicht a o sei zustande zu bringen. Die Fcher sind einmal da; es ist nur ntig, a o sie auszufllen, und eine systematische Topik, wie die gegenwrtige, u a lat nicht leicht die Stelle verfehlen, dahin ein jeder Begri eigentmlich gehrt, und zugleich diejenige leicht bemerken, die noch u o leer ist. 11 Uber diese Tafel der Kategorien lassen sich artige Betrachtungen anstellen, die vielleicht erhebliche Folgen in Ansehung der wissenschaftlichen Form aller Vernunfterkenntnisse haben knnten. o Denn da diese Tafel im theoretischen Teile der Philosophie ungemein dienlich, ja unentbehrlich sei, den Plan zum Ganzen einer Wissenschaft, sofern sie auf Begrien a priori beruht, vollstndig a zu entwerfen, und sie mathematisch nach bestimmten Prinzipien abzuteilen, erhellt schon von selbst daraus, da gedachte Tafel alle Elementarbegrie des Verstandes vollstndig, ja selbst die Form eines a Systems derselben im menschlichen Verstande enthlt, folglich auf alle a Momente einer vorhabenden spekulativen Wissenschaft, ja sogar ihre Ordnung, Anweisung gibt, wie ich denn auch davon anderwrts eine a 70

Probe gegeben habe. Hier sind nun einige dieser Anmerkungen. Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissensch. Die erste ist: da sich diese Tafel, welche vier Klassen von Verstandesbegrien enthlt, zuerst in zwei Abteilungen zerfllen a a lasse, deren erstere auf Gegenstnde der Anschauung (der reinen sowohl a als empirischen), die zweite aber auf die Existenz dieser Gegenstnde a (entweder in Beziehung aufeinander oder auf den Verstand) gerichtet sind. Die erste Klasse wrde ich die der mathematischen, die zweite der u dynamischen Kategorien nennen. Die erste Klasse hat, wie man sieht, keine Korrelate, die allein in der zweiten Klasse angetroen werden. Dieser Unterschied mu doch einen Grund in der Natur des Verstandes haben. 2te Anmerk. Da allerwrts eine gleiche Zahl der Kategorien jeder a Klasse, nmlich drei sind, welches eben sowohl zum Nachdenken a auordert, da sonst alle Einteilung a priori durch Begrie Dichtomie sein mu. Dazu kommt aber noch, da die dritte Kategorie allenthalben aus der Verbindung der zweiten mit der ersten ihrer Klasse entspringt. So ist die Allheit (Totalitt) nichts anderes als die Vielheit als a Einheit betrachtet, die Einschrnkung nichts anderes als Realitt mit a a Negation verbunden, die Gemeinschaft ist die Kausalitt einer Substanz a in Bestimmung der anderen wechselseitig, endlich die Notwendigkeit nichts anderes als die Existenz, die durch die Mglichkeit selbst o gegeben ist. Man denke aber ja nicht, da darum die dritte Kategorie ein blo abgeleiteter und kein Stammbegri des reinen Verstandes sei. Denn die Verbindung der ersten und zweiten, um den dritten Begri hervorzubringen, erfordert einen besonderen Aktus des Verstandes, der nicht mit dem einerlei ist, der beim ersten und zweiten ausgebt wird. u So ist der Begri einer Zahl (die zur Kategorie, der Allheit gehrt) o nicht immer mglich, wo die Begrie der Menge und der Einheit sind o (z.B. in der Vorstellung des Unendlichen), oder daraus, da ich den Begri einer Ursache und den einer Substanz beide verbinde, noch nicht sofort der Einu, d.i. wie eine Substanz Ursache von etwas in einer anderen Substanz werden knne, zu verstehen. Daraus erhellt, da o dazu ein besonderer Aktus des Verstandes erforderlich sei; und so bei den ubrigen. 3te Anmerk. Von einer einzigen Kategorie, nmlich der der a Gemeinschaft, die unter dem dritten Titel bendlich ist, ist die Ubereinstimmung mit der in der Tafel der Logischen Funktionen ihm korrespondierenden Form eines disjunktiven Urteils nicht so in die Augen fallend, als bei den ubrigen. Um sich dieser Ubereinstimmung zu versichern, mu man bemerken: da in allen disjunktiven Urteilen die Sphre (die Menge alles dessen, was a 71

unter ihm enthalten ist) als ein Ganzes in Teile (die untergeordneten Begrie) geteilt vorgestellt wird, und, weil einer nicht unter dem anderen enthalten sein kann, sie als einander koordiniert, nicht subordiniert, so da sie einander nicht einseitig, wie in einer Reihe, sondern wechselseitig, wie in einem Aggregat, bestimmen (wenn ein Glied der Einteilung gesetzt wird, alle ubrigen ausgeschlossen werden, und so umgekehrt), gedacht werden. Nun wird eine hnliche Verknpfung in einem Ganzen der Dinge gedacht, a u da nicht eines, als Wirkung, dem anderen, als Ursache seines Daseins, untergeordnet, sondern zugleich und wechselseitig als Ursache in Ansehung der Bestimmung der anderen beigeordnet wird, (z.B. in einem Krper, dessen Teile einander wechselseitig ziehen, und auch o widerstehen,) welches eine ganz andere Art der Verknpfung ist, als u die, so im bloen Verhltnis der Ursache zur Wirkung (des Grundes zur a Folge) angetroen wird, in welchem die Folge nicht wechselseitig wiederum den Grund bestimmt, und darum mit diesem (wie der Weltschpfer mit der Welt) nicht ein Ganzes ausmacht. Dasselbe o Verfahren des Verstandes, wenn er sich die Sphre eines eingeteilten a Begries vorstellt, beobachtet er auch, wenn er ein Ding als teilbar denkt, und, wie die Glieder der Einteilung im ersteren einander ausschlieen und doch in einer Sphre verbunden sind, so stellt a er sich die Teile des letzteren als solche, deren Existenz (als Substanzen) jedem auch ausschlielich von den ubrigen zukommt, doch als in einem Ganzen verbunden vor. 12 Es ndet sich aber in der Transzendentalphilosophie der Alten noch ein Hauptstck vor, welches reine Verstandesbegrie enthlt, die, ob u a sie gleich nicht unter die Kategorien gezhlt werden, dennoch, nach a ihnen, als Begrie a priori von Gegenstnden gelten sollten, in a welchem Falle sie aber die Zahl der Kategorien vermehren wrden, u welches nicht sein kann. Diese trgt der unter den Scholastikern so a berufene Satz vor: quodlibet ens est unum, verum, bonum. Ob nun zwar der Gebrauch dieses Prinzips in Absicht auf die Folgerungen (die lauter tautologische Stze gaben) sehr kmmerlich ausel, so, da man a u es auch in neueren Zeiten beinahe nur ehrenhalber in der Metaphysik aufzustellen pegt, so verdient doch ein Gedanke, der sich so lange Zeit erhalten hat, so leer er auch zu sein scheint, immer eine Untersuchung seines Ursprunges, und berechtigt zur Vermutung, da er in irgend einer Verstandesregel seinen Grund habe, der nur, wie es oft geschieht, falsch gedolmetscht worden. Diese vermeintlich transzendentalen Prdikate der Dinge sind nichts anderes als Logische a Erfordernisse und Kriterien aller Erkenntnis der Dinge uberhaupt, und legen ihr die Kategorien der Quantitt, nmlich der Einheit, Vielheit a a und Allheit, zum Grunde, nur da sie diese, welche, eigentlich material, als zur Mglichkeit der Dinge selbst gehrig, genommen o o werden mten, in der Tat nur in formaler Bedeutung als zur logischen u Forderung in Ansehung jeder Erkenntnis gehrig brauchten, und doch o 72

diese Kriterien des Denkens unbehutsamerweise zu Eigenschaften der Dinge an sich selbst machten. In jedem Erkenntnisse eines Objektes ist nmlich Einheit des Begries, welche man qualitative Einheit nennen a kann, sofern darunter nur die Einheit der Zusammenfassung des Mannigfaltigen der Erkenntnisse gedacht wird, wie etwa die Einheit des Thema in einem Schauspiel, einer Rede, einer Fabel. Zweitens Wahrheit in Ansehung der Folgen. Je mehr wahre Folgen aus einem gegebenen Begrie, desto mehr Kennzeichen seiner objektiven Realitt. Dieses a knnte man die qualitative Vielheit der Merkmale, die zu einem o Begrie als einem gemeinschaftlichen Grunde gehren, (nicht in ihm o als Gre gedacht werden,) nennen. Endlich drittens Vollkommenheit, o die darin besteht, da umgekehrt diese Vielheit zusammen auf die Einheit des Begries zurckfhrt, und zu diesem und keinem anderen u u vllig zusammenstimmt, welches man die qualitative Vollstndigkeit o a (Totalitt) nennen kann. Woraus erhellt, da diese logischen Kriterien a der Mglichkeit der Erkenntnis uberhaupt die drei Kategorien der o Gre, in denen die Einheit in der Erzeugung des Quantums durchgngig o a gleichartig angenommen werden mu, hier nur in Absicht auf die Verknpfung auch ungleichartiger Erkenntnisstcke in einem Bewutsein u u durch die Qualitt eines Erkenntnisses als Prinzips verwandeln. So a ist das Kriterium der Mglichkeit eines Begris (nicht des Objekts o derselben) die Denition, in der die Einheit des Begris, die Wahrheit alles dessen, was zunchst aus ihm abgeleitet werden mag, a endlich die Vollstndigkeit dessen, was aus ihm gezogen worden, zur a Herstellung des ganzen Begris das Erforderliche desselben ausmacht; oder so ist auch das Kriterium einer Hypothese die Verstndlichkeit a des angenommenen Erklrungsgrundes oder dessen Einheit (ohne a Hilfshypothese) die Wahrheit (Ubereinstimmung unter sich selbst und mit der Erfahrung) der daraus abzuleitenden Folgen, und endlich die Vollstndigkeit des Erklrungsgrundes zu ihnen, die auf nichts mehr a a noch weniger zurckweisen, als in der Hypothese angenommen worden, und u das, was a priori synthetisch gedacht war, a posteriori analytisch wieder liefern und dazu zusammenstimmen. - Also wird durch die Begrie von Einheit, Wahrheit und Vollkommenheit die transzendentale Tafel der Kategorien gar nicht, als wre sie etwa mangelhaft, ergnzt, a a sondern nur, indem das Verhltnis dieses Begrie auf Objekte gnzlich a a beiseite gesetzt wird, das Verfahren mit ihnen unter allgemeine logische Regeln der Ubereinstimmung der Erkenntnis mit sich selbst gebracht. Der transzendentalen Analytik Zweites Hauptstck u Von der Deduktion der reinen Verstandesbegrie Erster Abschnitt 13 Von den Prinzipien einer transz. Deduktion uberhaupt Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmaungen reden, unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage uber das, was Rechtens 73

ist, (quid juris) von der, die die Tatsache angeht, (quid facti) und indem sie von beiden Beweis fordern, so nennen sie den ersteren, der die Befugnis, oder auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion. Wir bedienen uns einer Menge empirischer Begrie ohne jemandes Widerrede, und halten uns auch ohne Deduktion berechtigt, ihnen einen Sinn und eingebildete Bedeutung zuzueignen, weil wir jederzeit die Erfahrung bei der Hand haben, ihre objektive Realitt zu beweisen. Es a gibt indessen auch usurpierte Begrie, wie etwa Glck, Schicksal, die u zwar mit fast allgemeiner Nachsicht herumlaufen, aber doch bisweilen durch die Frage: quid juris, in Anspruch genommen werden, da man alsdann wegen der Deduktion derselben in nicht geringe Verlegenheit gert, indem man keinen deutlichen Rechtsgrund weder aus der a Erfahrung, noch der Vernunft anfhren kann, dadurch die Befugnis u seines Gebrauchs deutlich wrde. u Unter den mancherlei Begrien aber, die das sehr vermischte Gewebe der menschlichen Erkenntnis ausmachen, gibt es einige, die auch zum reinen Gebrauch a priori (vllig unabhngig von aller Erfahrung) o a bestimmt sind, und dieser ihre Befugnis bedarf jederzeit einer Deduktion; weil zu der Rechtmigkeit eines solchen Gebrauchs Beweise a aus der Erfahrung nicht hinreichend sind, man aber doch wissen mu, wie diese Begrie sich auf Objekte beziehen knnen, die sie doch aus o keiner Erfahrung hernehmen. Ich nenne daher die Erklrung der Art, a wie sich Begrie a priori auf Gegenstnde beziehen knnen, die a o transzendentale Deduktion derselben, und unterscheide sie von der empirischen Deduktion, welche die Art anzeigt, wie ein Begri durch Erfahrung und Reexion uber dieselbe erworben worden, und daher nicht die Rechtmigkeit, sondern das Faktum betrit, wodurch der Besitz a entsprungen. Wir haben jetzt schon zweierlei Begrie von ganz verschiedener Art, die doch darin miteinander ubereinkommen, da sie beiderseits vllig a o priori sich auf Gegenstnde beziehen, nmlich, die Begrie des Raumes a a und der Zeit, als Formen der Sinnlichkeit, und die Kategorien, als Begrie des Verstandes. Von ihnen eine empirische Deduktion versuchen wollen, wrde ganz vergebliche Arbeit sein; weil eben darin das u Unterscheidende ihrer Natur liegt, da sie sich auf ihre Gegenstnde a beziehen, ohne etwas zu deren Vorstellung aus der Erfahrung entlehnt zu haben. Wenn also eine Deduktion derselben ntig ist, so wird sie o jederzeit transzendental sein mssen. u Indessen kann man von diesen Begrien, wie von allem Erkenntnis, wo nicht das Prinzipium ihrer Mglichkeit, doch die Gelegenheitsursachen o ihrer Erzeugung in der Erfahrung aufsuchen, wo alsdann die Eindrcke u der Sinne den ersten Anla geben, die ganze Erkenntniskraft in Ansehung ihrer zu ernen, und Erfahrung zustande zu bringen, die o zwei sehr ungleichartige Elemente enthlt, nmlich eine Materie zur a a Erkenntnis aus den Sinnen und eine gewisse Form, sie zu ordnen, aus dem inneren Quell des reinen Anschauens und Denkens, die, bei Gelegenheit der ersteren, zuerst in Ausbung gebracht werden, und u 74

Begrie hervorbringen. Ein solches Nachspren der ersten Bestrebungen u unserer Erkenntniskraft, um von einzelnen Wahrnehmungen zu allgemeinen Begrien zu steigen, hat ohne Zweifel seinen groen Nutzen, und man hat es dem berhmten Locke zu verdanken, da er dazu zuerst den Weg u ernet hat. Allein eine Deduktion der reinen Begrie a priori o kommt dadurch niemals zustande, denn sie liegt ganz und gar nicht auf diesem Wege, weil in Ansehung ihres knftigen Gebrauchs, der von u der Erfahrung gnzlich unabhngig sein soll, sie einen ganz anderen a a Geburtsbrief, als den der Abstammung von Erfahrungen, mssen u aufzuzeigen haben. Diese versuchte physiologische Ableitung, die eigentlich gar nicht Deduktion heien kann, weil sie eine quaestionem facti betrit, will ich daher die Erklrung des Besitzes einer reinen a Erkenntnis nennen. Es ist also klar, da von diesen allein es eine transzendentale Deduktion und keineswegs eine empirische geben knne, o und da letztere, in Ansehung der reinen Begrie a priori, nichts als eitle Versuche sind, womit sich nur derjenige beschftigen kann, a welcher die ganz eigentmliche Natur dieser Erkenntnisse nicht u begrien hat. Ob nun aber gleich die einzige Art einer mglichen Deduktion der o reinen Erkenntnis a priori, nmlich die auf dem transzendentalen a Wege eingerumt wird, so erhellt dadurch doch eben nicht, da sie so a unumgnglich notwendig sei. Wir haben oben die Begrie des Raumes a und der Zeit, vermittelst einer transzendentalen Deduktion zu ihren Quellen verfolgt, und ihre objektive Gltigkeit a priori erklrt und u a bestimmt. Gleichwohl geht die Geometrie ihren sicheren Schritt durch lauter Erkenntnisse a priori, ohne da sie sich, wegen der reinen und gesetzmigen Abkunft ihres Grundbegris vom Raume, von der a Philosophie einen Beglaubigungsschein erbitten darf. Allein der Gebrauch des Begris geht in dieser Wissenschaft auch nur auf die uere Sinnenwelt, von welcher der Raum die reine Form ihrer a Anschauung ist, in welcher also alle geometrische Erkenntnis, weil sie sich auf Anschauung a priori grndet, unmittelbare Evidenz hat, und u die Gegenstnde durch die Erkenntnis selbst, a priori (der Form nach) a in der Anschauung, gegeben werden. Dagegen fngt mit den reinen a Verstandesbegrien die unumgngliche Bedrfnis an, nicht allein von a u ihnen selbst, sondern auch vom Raum die transzendentale Deduktion zu suchen, weil, da sie von Gegenstnden nicht durch Prdikate der a a Anschauung und der Sinnlichkeit, sondern des reinen Denkens a priori redet, sie sich auf Gegenstnde ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit a allgemein beziehen, und die, da sie nicht auf Erfahrung gegrndet u sind, auch in der Anschauung a priori kein Objekt vorzeigen knnen, o worauf sie vor aller Erfahrung ihre Synthesis grndeten, und daher u nicht allein wegen der objektiven Gltigkeit und Schranken ihres u Gebrauchs Verdacht erregen, sondern auch jenen Begri des Raumes zweideutig machen, dadurch, da sie ihn uber die Bedingungen der sinnlichen Anschauung zu gebrauchen geneigt sind, weshalb auch oben von ihm eine transzendentale Deduktion vonnten war. So mu denn o der Leser von der unumgnglichen Notwendigkeit einer solchen a transzendentalen Deduktion, ehe er einen einzigen Schritt im Felde 75

der reinen Vernunft getan hat, uberzeugt werden; weil er sonst blind verfhrt, und, nachdem er mannigfaltig umhergeirrt hat, doch wieder a zu der Unwissenheit zurckkehren mu, von der er ausgegangen war. Er u mu aber auch die unvermeidliche Schwierigkeit zum voraus deutlich einsehen, damit er nicht uber Dunkelheit klage, wo die Sache selbst tief eingehllt ist, oder uber die Wegrumung der Hindernisse zu frh u a u verdrossen werden, weil es darauf ankommt, entweder alle Ansprche u zu Einsichten der reinen Vernunft, als das beliebteste Feld, nmlich a dasjenige uber die Grenzen aller mglichen Erfahrung hinaus, vllig o o aufzugeben, oder diese kritische Untersuchung zur Vollkommenheit zu bringen. Wir haben oben an den Begrien des Raumes und der Zeit mit leichter Mhe begreiich machen knnen, wie diese als Erkenntnisse a priori u o sich gleichwohl auf Gegenstnde notwendig beziehen mssen; und eine a u synthetische Erkenntnis derselben, unabhngig von aller Erfahrung, a mglich machten. Denn da nur vermittelst solcher reinen Formen der o Sinnlichkeit uns ein Gegenstand erscheinen, d.i. ein Objekt der empirischen Anschauung sein kann, so sind Raum und Zeit reine Anschauungen, welche die Bedingung der Mglichkeit der Gegenstnde als o a Erscheinungen a priori enthalten, und die Synthesis in denselben hat objektive Gltigkeit. u Die Kategorien des Verstandes dagegen stellen uns gar nicht die Bedingungen vor, unter denen Gegenstnde in der Anschauung gegeben a werden, mithin knnen uns allerdings Gegenstnde erscheinen, ohne da o a sie sich notwendig auf Funktionen des Verstandes beziehen mssen, und u dieser also die Bedingungen derselben a priori enthielte. Daher zeigt sich hier eine Schwierigkeit, die wir im Felde der Sinnlichkeit nicht antrafen, wie nmlich subjektive Bedingungen des Denkens sollten a objektive Gltigkeit haben, d.i. Bedingungen der Mglichkeit aller u o Erkenntnis der Gegenstnde abgeben: denn ohne Funktionen des a Verstandes knnen allerdings Erscheinungen in der Anschauung gegeben o werden. Ich nehme z.B. den Begri der Ursache, welcher eine besondere Art der Synthesis bedeutet, da auf etwas A was ganz verschiedenes B nach einer Regel gesetzt wird. Es ist a priori nicht klar, warum Erscheinungen etwas dergleichen enthalten sollten, (denn Erfahrungen kann man nicht zum Beweise anfhren, weil die objektive Gltigkeit u u dieses Begris a priori mu dargetan werden knnen,) und es ist daher o a priori zweifelhaft, ob ein solcher Begri nicht etwa gar leer sei und uberall unter den Erscheinungen keinen Gegenstand antree. Denn da Gegenstnde der sinnlichen Anschauung den im Gemt a priori a u liegenden formalen Bedingungen der Sinnlichkeit gem sein mssen, ist a u daraus klar, weil sie sonst nicht Gegenstnde fr uns sein wrden; a u u da sie aber auch uberdem den Bedingungen, deren der Verstand zur synthetischen Einsicht des Denkens bedarf, gem sein mssen, davon a u ist die Schlufolge nicht so leicht einzusehen. Denn es knnten wohl o allenfalls Erscheinungen so beschaen sein, da der Verstand sie den Bedingungen seiner Einheit gar nicht gem fnde, und alles so in a a Verwirrung lge, da z.B. in der Reihenfolge der Erscheinungen sich a 76

nichts darbte, was eine Regel der Synthesis an die Hand gbe, und o a also dem Begrie der Ursache und Wirkung entsprche, so da dieser a Begri also ganz leer, nichtig und ohne Bedeutung wre. Erscheinungen a wrden nichtsdestoweniger unserer Anschauung Gegenstnde darbieten, u a denn die Anschauung bedarf der Funktionen des Denkens auf keine Weise. Gedchte man sich von der Mhsamkeit dieser Untersuchungen dadurch a u loszuwickeln, da man sagte: Die Erfahrung bte unablssig Beispiele o a einer solchen Regelmigkeit der Erscheinungen dar, die genugsam Anla a geben, den Begri der Ursache davon abzusondern, und dadurch zugleich die objektive Gltigkeit eines solchen Begris zu bewhren, so u a bemerkt man nicht, da auf diese Weise der Begri der Ursache gar nicht entspringen kann, sondern da er entweder vllig a priori im o Verstande msse gegrndet sein, oder als ein bloes Hirngespinst u u gnzlich aufgegeben werden msse. Denn dieser Begri erfordert a u durchaus, da etwas A von der Art sei, da ein anderes B daraus notwendig und nach einer schlechthin allgemeinen Regel folge. Erscheinungen geben gar wohl Flle an die Hand, aus denen eine Regel a mglich ist, nach der etwas gewhnlichermaen geschieht, aber niemals, o o da der Erfolg notwendig sei: daher der Synthesis der Ursache und Wirkung auch eine Dignitt anhngt, die man gar nicht empirisch a a ausdrcken kann, nmlich, da die Wirkung nicht blo zu der Ursache u a hinzukomme, sondern durch dieselbe gesetzt sei, und aus ihr erfolge. Die strenge Allgemeinheit der Regel ist auch gar keine Eigenschaft empirischer Regeln, die durch Induktion keine andere als komparative Allgemeinheit, d.i. ausgebreitete Brauchbarkeit bekommen knnen. Nun o wrde sich aber der Gebrauch der reinen Verstandesbegrie gnzlich u a a ndern, wenn man sie nur als empirische Produkte behandeln wollte. 14 Ubergang zur transz. Deduktion der Kategorien Es sind nur zwei Flle mglich, unter denen synthetische a o Vorstellung und ihre Gegenstnde zusammentreen, sich aufeinander a notwendigerweise beziehen, und gleichsam einander begegnen knnen. o Entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung, oder diese den Gegenstand allein mglich macht. Ist das erstere, so ist diese o Beziehung nur empirisch, und die Vorstellung ist niemals a priori mglich. Und dies ist der Fall mit Erscheinung, in Ansehung dessen, o was an ihnen zur Empndung gehrt. Ist aber das zweite, weil o Vorstellung an sich selbst (denn von dessen Kausalitt, vermittelst a des Willens, ist hier gar nicht die Rede,) ihren Gegenstand dem Dasein nach nicht hervorbringt, so ist doch die Vorstellung in Ansehung des Gegenstandes alsdann a priori bestimmend, wenn durch sie allein es mglich ist, etwas als einen Gegenstand zu erkennen. Es sind aber zwei o Bedingungen, unter denen allein die Erkenntnis eines Gegenstandes mglich ist, erstlich Anschauung, dadurch derselbe, aber nur als o Erscheinung, gegeben wird: zweitens Begri, dadurch ein Gegenstand gedacht wird, der dieser Anschauung entspricht. Es ist aber aus dem obigen klar, da die erste Bedingung, nmlich die, unter der allein a Gegenstnde angeschaut werden knnen, in der Tat den Objekten der a o 77

Form nach a priori im Gemt zum Grunde liegen. Mit dieser formalen u Bedingung der Sinnlichkeit stimmen also alle Erscheinungen notwendig uberein, weil sie nur durch dieselbe erscheinen, d.i. empirisch angeschaut und gegeben werden knnen. Nun frgt es sich, ob nicht auch o a Begrie a priori vorausgehen, als Bedingungen, unter denen allein etwas, wenngleich nicht angeschaut, dennoch als Gegenstand uberhaupt gedacht wird, denn alsdann ist alle empirische Erkenntnis der Gegenstnde solchen Begrien notwendigerweise gem, weil, ohne a a deren Voraussetzung, nichts als Objekt der Erfahrung mglich ist. Nun o enthlt aber alle Erfahrung auer der Anschauung der Sinne, wodurch a etwas gegeben wird, noch einen Begri von einem Gegenstande, der in der Anschauung gegeben wird, oder erscheint: demnach werden Begrie von Gegenstnden uberhaupt, als Bedingungen a priori aller a Erfahrungserkenntnis zum Grunde liegen: folglich wird die objektive Gltigkeit der Kategorien, als Begrie a priori, darauf beruhen, da u durch sie allein Erfahrung (der Form des Denkens nach) mglich sei. o Denn alsdann beziehen sie sich notwendigerweise und a priori auf Gegenstnde der Erfahrung, weil nur vermittelst ihrer uberhaupt a irgendein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden kann. Die transz. Deduktion aller Begrie a priori hat also ein Prinzipium, worauf die ganze Nachforschung gerichtet werden mu, nmlich dieses: a da sie als Bedingungen a priori der Mglichkeit der Erfahrungen o erkannt werden mssen, (es sei der Anschauung, die in ihr angetroen u wird, oder des Denkens). Begrie, die den objektiven Grund der Mglichkeit der Erfahrung abgeben, sind eben darum notwendig. Die o Entwicklung der Erfahrung aber, worin sie angetroen werden, ist nicht ihre Deduktion, (sondern Illustration,) weil sie dabei doch nur zufllig sein wrden. Ohne diese ursprngliche Beziehung auf mgliche a u u o Erfahrung, in welcher alle Gegenstnde der Erkenntnis vorkommen, wrde a u die Beziehung derselben auf irgendein Objekt gar nicht begrien werden knnen. o Der berhmte Locke hatte, aus Ermangelung dieser Betrachtung, und weil u er reine Begrie des Verstandes in der Erfahrung antraf, sie auch von der Erfahrung abgeleitet, und verfuhr doch so inkonsequent, da er damit Versuche zu Erkenntnissen wagte, die weit uber alle Erfahrungsgrenze hinausgehen. David Hume erkannte, um das letztere tun zu knnen, sei es notwendig, da diese Begrie ihren Ursprung a o priori haben mten. Da er sich aber gar nicht erklren konnte, wie es u a mglich sei, da der Verstand Begrie, die an sich im Verstande nicht o verbunden sind, doch als im Gegenstande notwendig verbunden denken msse, und darauf nicht verel, da vielleicht der Verstand durch u diese Begrie selbst Urheber der Erfahrung, worin seine Gegenstnde a angetroen werden, sein knne, so leitete er sie, durch Not o gedrungen, von der Erfahrung ab (nmlich von einer durch ftere a o Assoziation in der Erfahrung entsprungenen subjektiven Notwendigkeit, welche zuletzt flschlich fr objektiv gehalten wird, d.i. der a u Gewohnheit), verfuhr aber hernach sehr konsequent, darin, da er es fr unmglich erklrte, mit diesen Begrien und den Grundstzen, u o a a 78

die sie veranlassen, uber die Erfahrungsgrenze hinauszugehen. Die empirische Ableitung aber, worauf beide verelen, lt sich mit a der Wirklichkeit der wissenschaftlichen Erkenntnisse a priori, die wir haben, nmlich der reinen Mathematik und allgemeinen a Naturwissenschaft, nicht vereinigen, und wird also durch das Faktum widerlegt. Der erste dieser beiden berhmten Mnner nete der Schwrmerei Tr u a o a u und Tor, weil die Vernunft, wenn sie einmal Befugnisse auf ihrer Seite hat, sich nicht mehr durch unbestimmte Anpreisungen der Migung a in Schranken halten lt; der zweite ergab sich gnzlich dem a a Skeptizismus, da er einmal eine so allgemeine fr Vernunft gehaltene u Tuschung unseres Erkenntnisvermgens glaubte entdeckt zu haben. Wir a o sind jetzt im Begrie einen Versuch zu machen, ob man nicht die menschliche Vernunft zwischen diesen beiden Klippen glcklich u durchbringen, ihr bestimmte Grenzen anweisen, und dennoch das ganze Feld ihrer zweckmigen Ttigkeit fr sie genet erhalten knnen. a a u o o Vorher will ich nur noch die Erklrung der Kategorien voranschicken. a Sie sind Begrie von einem Gegenstande uberhaupt, dadurch dessen Anschauung in Ansehung einer der logischen Funktionen zu Urteilen als bestimmt angesehen wird. So war die Funktion des kategorischen Urteils die des Verhltnisses des Subjekts zum Prdikat, z.B. alle Krper a a o sind teilbar. Allein in Ansehung des blo logischen Gebrauchs des Verstandes blieb es unbestimmt, welcher von beiden Begrien die Funktion des Subjekts, und welchem die des Prdikates man geben wolle. a Denn man kann auch sagen: Einiges Teilbare ist ein Krper. Durch o die Kategorie der Substanz aber, wenn ich den Begri eines Krpers o darunter bringe, wird es bestimmt: da seine empirische Anschauung in der Erfahrung immer nur als Subjekt, niemals als bloen Prdikat a betrachtet werden msse; und so in allen ubrigen Kategorien. u Der Deduktion der reinen Verstandesbegrie Zweiter Abschnitt Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegrie 15 Von der Mglichkeit einer Verbindung uberhaupt o Das Mannigfaltige der Vorstellungen kann in einer Anschauung gegeben werden, die blo sinnlich d.i. nichts als Empfnglichkeit ist, und die a Form dieser Anschauung kann a priori in unserem Vorstellungsvermgen o liegen, ohne doch etwas anderes, als die Art zu sein, wie das Subjekt aziert wird. Allein die Verbindung (conjunctio) eines Mannigfaltigen uberhaupt, kann niemals durch Sinne in uns kommen, und kann also auch nicht in der reinen Form der sinnlichen Anschauung zugleich mit enthalten sein; denn sie ist ein Aktus der Spontaneitt a der Vorstellungskraft, und, da man diese, zum Unterschiede von der Sinnlichkeit, Verstand nennen mu, so ist alle Verbindung, wir mgen o uns ihrer bewut werden oder nicht, es mag eine Verbindung des Mannigfaltigen der Anschauung, oder mancherlei Begrie, und an der 79

ersteren der sinnlichen, oder nicht sinnlichen Anschauung sein, eine Verstandeshandlung, die wir mit der allgemeinen Benennung Synthesis belegen wrden, um dadurch zugleich bemerklich zu machen, da wir uns u nichts, als im Objekt verbunden, vorstellen knnen, ohne es vorher o selbst verbunden zu haben, und unter allen Vorstellungen die Verbindung die einzige ist, die nicht durch Objekte gegeben, sondern nur vom Subjekte selbst verrichtet werden kann, weil sie ein Aktus seiner Selbsttndigkeit ist. Man wird hier leicht gewahr, da diese a Handlung ursprnglich einig, und fr alle Verbindung gleichgeltend u u sein msse, und da die Ausung Analysis, die ihr Gegenteil zu sein u o scheint, sie doch jederzeit voraussetze; denn wo der Verstand vorher nichts verbunden hat, da kann er auch nichts ausen, weil es nur o durch ihn als verbunden der Vorstellungskraft hat gegeben werden knnen. o Aber der Begri der Verbindung fhrt auer dem Begrie des u Mannigfaltigen, und der Synthesis desselben, noch den der Einheit desselben bei sich. Verbindung ist Vorstellung der synthetischen Einheit des Mannigfaltilgen. Die Vorstellung dieser Einheit kann also nicht aus der Verbindung entstehen, sie macht vielmehr dadurch, da sie zur Vorstellung des Mannigfaltigen hinzukommt, den Begri der Verbindung allererst mglich. Diese Einheit, die a priori vor allen o Begrien der Verbindung vorhergeht, ist nicht etwa jene Kategorie der Einheit ( 10); denn alle Kategorien grnden sich auf logische u Funktionen in Urteilen, in diesen aber ist schon Verbindung, mithin Einheit gegebener Begrie gedacht. Die Kategorie setzt also schon Verbindung voraus. Also mssen wir diese Einheit (als qualitative u 12) noch hher suchen, nmlich in demjenigen, was selbst den Grund der o a Einheit verschiedener Begrie in Urteilen, mithin der Mglichkeit des o Verstandes, sogar in seinem logischen Gebrauche, enthlt. a Ob die Vorstellungen selbst identisch sind, und also eine durch die andere analytisch knne gedacht werden, das kommt hier nicht in o Betrachtung. Das Bewutsein der einen ist, sofern vom Mannigfaltigen die Rede ist, vom Bewutsein der anderen doch immer zu unterscheiden, und auf die Synthesis dieses (mglichen) Bewutseins o kommt es hier allein an. 16 Von der ursprnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption u Das: Ich denke, mu alle meine Vorstellungen begleiten knnen; denn o sonst wrde etwas in mir vorgestellt werden, was garnicht gedacht u werden knnte, welches ebensoviel heit, als die Vorstellung wrde o u entweder unmglich, oder wenigstens fr mich nichts sein. Diejenige o u Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann, heit Anschauung. Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine notwendige Beziehung auf das: Ich denke, in demselben Subjekt, darin dieses Mannigfaltige angetroen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Aktus der Spontaneitt, d.i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehrig a o angesehen werden. Ich nenne sie die reine Apperzeption, um sie 80

von der empirischen zu unterscheiden, oder auch die ursprngliche u Apperzeption, weil sie dasjenige Selbstbewutsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle anderen mu begleiten knnen, und in allem Bewutsein ein und dasselbe ist, von keiner o weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben die transzendentale Einheit des Selbstbewutseins, um die Mglichkeit der o Erkenntnis a priori aus ihr zu bezeichnen. Denn die mannigfaltigen Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, wrden u nicht insgesamt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem Selbstbewutsein gehrten, d.i. als meine Vorstellungen (ob o ich mich ihrer gleich nicht als solcher bewut bin) mssen sie doch u der Bedingung notwendig gem sein, unter der sie allein in einem a allgemeinen Selbstbewutsein zusammenstehen knnen, weil sie sonst o nicht durchgngig mir angehren wrden. Aus dieser ursprnglichen a o u u Verbindung lt sich vieles folgern. a Nmlich diese durchgngige Identitt der Apperzeption eines in der a a a Anschauung gegebenen Mannigfaltigen, enthlt eine Synthesis der a Vorstellungen, und ist nur durch das Bewutsein dieser Synthesis mglich. Denn das empirische Bewutsein, welches verschiedene o Vorstellungen begleitet, ist an sich zerstreut und ohne Beziehung auf die Identitt des Subjekts. Diese Beziehung geschieht also dadurch a noch nicht, da ich jede Vorstellung mit Bewutsein begleite, sondern da ich eine zu der anderen hinzusetze und mir der Synthesis derselben bewut bin. Also nur dadurch, da ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in einem Bewutsein verbinden kann, ist es mglich, da o ich mir die Identitt des Bewutseins in diesen Vorstellungen selbst a vorstelle, d.i. die analytische Einheit der Apperzeption ist nur unter der Voraussetzung irgendeiner synthetischen mglich. Der Gedanke: o diese in der Anschauung gegebenen Vorstellungen gehren mir o insgesamt zu, heit demnach soviel, als ich vereinige sie in einem Selbstbewutsein, oder kann sie wenigstens darin vereinigen, und ob er gleich selbst noch nicht das Bewutsein der Synthesis der Vorstellungen ist, so setzt er doch die Mglichkeit der letzteren o voraus, d.i. nur dadurch, da ich das Mannigfaltige derselben in einem Bewutsein begreifen kann, nenne ich dieselben insgesamt meine Vorstellungen; denn sonst wrde ich ein so vielfarbiges verschiedenes u Selbst haben, als ich Vorstellungen habe, deren ich mir bewut bin. Synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Anschauungen, als a priori gegeben, ist also der Grund der Identitt der Apperzeption selbst, die a a priori allem meinem bestimmten Denken vorhergeht. Verbindung liegt aber nicht in den Gegenstnden, und kann von ihnen nicht etwa durch a Wahrnehmung entlehnt und in den Verstand dadurch allererst aufgenommen werden, sondern ist allein eine Verrichtung des Verstandes, der selbst nichts weiter ist, als das Vermgen, a priori zu verbinden, und das o Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter Einheit der Apperzeption zu bringen, welcher Grundsatz der oberste im ganzen menschlichen Erkenntnis ist. Die analytische Einheit des Bewutseins hngt allen gemeinsamen a 81

Begrien, als solchen, an, z.B. wenn ich mir rot uberhaupt denke, so stelle ich mir dadurch eine Beschaenheit vor, die (als Merkmal) irgendworan angetroen, oder mit anderen Vorstellungen verbunden sein kann; also nur vermge einer vorausgedachten mglichen o o synthetischen Einheit kann ich mir die analytische vorstellen. Eine Vorstellung, die als verschiedenen gemein gedacht werden soll, wird als zu solchen gehrig angesehen, die auer ihr noch etwas o Verschiedenes an sich haben, folglich mu sie in synthetischer Einheit mit anderen (wenngleich nur mglichen Vorstellungen) vorher o gedacht werden, ehe ich die analytische Einheit des Bewutseins, welche sie zum conceptus communis macht, an ihr denken kann. Und so ist die synthetische Einheit der Apperzeption der hchste Punkt, an o dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, die Transzendental-Philosophie heften mu, ja dieses Vermgen o ist der Verstand selbst. Dieser Grundsatz, der notwendigen Einheit der Apperzeption, ist nun zwar selbst identisch, mithin ein analytischer Satz, erklrt aber a doch eine Synthesis des in einer Anschauung gegebenen Mannigfaltigen als notwendig, ohne welche jene, durchgngige Identitt des a a Selbstbewutseins nicht gedacht werden kann. Denn durch das Ich, als einfache Vorstellung, ist nichts Mannigfaltiges gegeben; in der Anschauung, die davon unterschieden ist, kann es nur gegeben und durch Verbindung in einem Bewutsein gedacht werden. Ein Verstand, in welchem durch das Selbstbewutsein zugleich alles Mannigfaltige gegeben wrde, wrde anschauen; der unsere kann nur denken und mu in u u den Sinnen die Anschauung suchen. Ich bin mir also des identischen Selbst bewut, in Ansehung des Mannigfaltigen der mir in einer Anschauung gegebenen Vorstellungen, weil ich sie insgesamt meine Vorstellungen nenne, die eine ausmachen. Das ist aber soviel, als, da ich mir einer notwendigen Synthesis derselben a priori bewut bin, welche die ursprngliche synthetische Einheit der Apperzeption heit, u unter der alle mir gegebenen Vorstellungen stehen, aber unter die sie auch durch eine Synthesis gebracht werden mssen. u 17 Der Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption ist das oberste Prinzip alles Verstandesgebrauchs Der oberste Grundsatz der Mglichkeit aller Anschauung in Beziehung o auf die Sinnlichkeit war laut der transz. Asthetik: da alles Mannigfaltige derselben unter den formalen Bedingungen des Raumes und der Zeit stehen. Der oberste Grundsatz eben derselben in Beziehung auf den Verstand ist: da alles Mannigfaltige der Anschauung unter Bedingungen der ursprnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption u stehe. Unter dem ersteren stehen alle mannigfaltigen Vorstellungen der Anschauung, sofern sie uns gegeben werden, unter dem zweiten sofern sie in einem Bewutsein mssen verbunden werden knnen; denn u o ohne das kann nichts dadurch gedacht oder erkannt werden, weil die gegebenen Vorstellungen den Aktus der Apperzeption, Ich denke, nicht gemein haben, und dadurch nicht in einem Selbstbewutsein 82

zusammengefat sein wrden. u Der Raum und die Zeit und alle Teile derselben sind Anschauungen, mithin einzelne Vorstellungen mit dem Mannigfaltigen, das sie in sich enthalten (siehe die transz. Asthetik), mithin nicht bloe Begrie, durch die eben dasselbe Bewutsein, als in vielen Vorstellungen, sondern viel Vorstellungen als in einer, und deren Bewutsein, enthalten, mithin als zusammengesetzt, folglich die Einheit des Bewutseins, als synthetisch, aber doch ursprnglich u angetroen wird. Diese Einzelnheit derselben ist wichtig in der Anwendung (siehe 25). Verstand ist, allgemein zu reden, das Vermgen der Erkenntnisse. Diese o bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein Objekt. Objekt aber ist das, in dessen Begri das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist. Nun erfordert aber alle Vereinigung der Vorstellungen Einheit des Bewutseins in der Synthesis derselben. Folglich ist die Einheit des Bewutseins dasjenige, was allein die Beziehung der Vorstellungen auf einen Gegenstand, mithin ihre objektive Gltigkeit, folglich, da sie Erkenntnisse werden, u ausmacht, und worauf folglich selbst die Mglichkeit des Verstandes o beruht. Das erste reine Verstandeserkenntnis also, worauf sein ganzer ubriger Gebrauch sich grndet, welches auch zugleich von allen Bedingungen der u sinnlichen Anschauung ganz unabhngig ist, ist nun der Grundsatz der a ursprnglichen synthetischen Einheit der Apperzeption. So ist die u bloe Form der ueren sinnlichen Anschauung, der Raum, noch gar keine a Erkenntnis; er gibt nur das Mannigfaltige der Anschauung a priori zu einem mglichen Erkenntnis. Um aber irgend etwas im Raume zu erkennen, o z.B. eine Linie, mu ich sie ziehen, und also eine bestimmte Verbindung des gegebenen Mannigfaltigen synthetisch zustande, bringen, so, da die Einheit dieser Handlung zugleich die Einheit des Bewutseins (im Begrie einer Linie) ist, und dadurch allererst ein Objekt (ein bestimmter Raum) erkannt wird. Die synthetische Einheit des Bewutseins ist also eine objektive Bedingung aller Erkenntnis, nicht deren ich blo selbst bedarf, um ein Objekt zu erkennen, sondern unter der jede Anschauung stehen mu, um fr mich Objekt zu werden, u weil auf andere Art, und ohne diese Synthesis, das Mannigfaltige sich nicht in einem Bewutsein vereinigen wrde. u Dieser letztere Satz ist, wie gesagt, selbst analytisch, ob er zwar die synthetische Einheit zur Bedingung alles Denkens macht, denn er sagt nichts weiter, als, da alle meine Vorstellungen in irgendeiner gegebenen Anschauung unter der Bedingung stehen mssen, unter der ich u sie allein als meine Vorstellungen zu dem identischen Selbst rechnen, und also, als in einer Apperzeption synthetisch verbunden durch den Allgemeinen Ausdruck Ich denke zusammenfassen kann. Aber dieser Grundsatz ist doch nicht ein Prinzip fr jeden uberhaupt u 83

mglichen Verstand, sondern nur fr den, durch dessen reine o u Apperzeption in der Vorstellung: Ich bin, noch gar nichts Mannigfaltiges gegeben ist. Derjenige Verstand, durch dessen Selbstbewutsein zugleich das Mannigfaltige der Anschauung gegeben wrde, ein Verstand, durch dessen Vorstellung zugleich die Objekte u dieser Vorstellung existierten, wrde einen besonderen Aktus der u Synthesis der Mannigfaltigen zu der Einheit des Bewutseins nicht bedrfen, deren der menschliche Verstand, der blo denkt, nicht u anschaut, bedarf. Aber fr den menschlichen Verstand ist er doch u unvermeidlich der erste Grundsatz, so, da er sich sogar von einem anderen mglichen Verstande, entweder einem solchen, der selbst o anschaute, oder, wenngleich eine sinnliche Anschauung, aber doch von anderer Art, als die im Raume und der Zeit, zum Grunde liegend bese, a sich nicht den mindesten Begri machen kann. 18 Was objektive Einheit des Selbstbewutseins sei Die transzendentale Einheit der Apperzeption ist diejenige, durch welche alles in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige in einen Begri vom Objekt vereinigt wird. Sie heit darum objektiv, und mu von der subjektiven Einheit des Bewutseins unterschieden werden, die eine Bestimmung des inneren Sinnes ist, dadurch jenes Mannigfaltige der Anschauung zu einer solchen Verbindung empirisch gegeben wird. Ob ich mir des Mannigfaltigen als zugleich, oder nacheinander, empirisch bewut sein knne, kommt auf Umstnde, oder empirische Bedingungen, o a an. Daher die empirische Einheit des Bewutseins, durch Assoziation der Vorstellungen, selbst eine Erscheinung betrit, und ganz zufllig a ist. Dagegen steht die reine Form der Anschauung in der Zeit, blo als Anschauung uberhaupt, die ein gegebenes Mannigfaltiges enthlt, unter a der ursprnglichen Einheit des Bewutseins, lediglich durch die u notwendige Beziehung des Mannigfaltigen der Anschauung zum Einen: Ich denke; also durch die reine Synthesis des Verstandes, welche a priori der empirischen zum Grunde liegt. Jene Einheit ist allein objektiv gltig; die empirische Einheit der Apperzeption, die wir hier u nicht erwgen, und die auch nur von der ersteren, unter gegebenen a Bedingungen in concreto, abgeleitet ist, hat nur subjektive Gltigkeit. Einer verbindet die Vorstellung eines gewissen Wortes mit u einer Sache, der andere mit einer anderen Sache, und die Einheit des Bewutseins, in dem, was empirisch ist, ist in Ansehung dessen, was gegeben ist, nicht notwendig und allgemein geltend. 19 Die logische Form aller Urteile besteht in der objektiven Einheit der Apperzeption der darin enthaltenen Begrie Ich habe, mich niemals durch die Erklrung, welche die Logiker von a einem Urteile uberhaupt geben, befriedigen knnen: es ist, wie sie o sagen, die Vorstellung eines Verhltnisses zwischen zwei Begrien. a Ohne nun hier uber das Fehlerhafte der Erklrung, da sie allenfalls a nur auf kategorische, aber nicht hypothetische und disjunktive Urteile pat, (als welche letztere nicht ein Verhltnis von Begrien, sondern a 84

selbst von Urteilen enthalten,) mit ihnen zu zanken, (ohnerachtet aus diesem Versehen der Logik manche lstige Folgen erwachsen sind,) a merke ich nur an, da, worin dieses Verhltnis bestehe, hier nicht a bestimmt ist. Die weitluge Lehre von den vier syllogistischen Figuren betrit a nur die kategorischen Vernunftschlsse, und, ob sie zwar nichts u weiter ist, als eine Kunst, durch Versteckung unmittelbarer Schlsse u (consequentiae immediatiae) unter die Prmissen eines reinen a Vernunftschlusses, den Schein mehrerer Schluarten, als des in der ersten Figur, zu erschleichen, so wurde sie doch dadurch allein kein sonderliches Glck gemacht haben, wenn es ihr nicht gelungen wre, u a die kategorischen Urteile, als die, worauf sich alle andere mssen u beziehen lassen, in ausschlieliches Ansehen zu bringen, welches aber nach 9 falsch ist. Wenn ich aber die Beziehung gegebener Erkenntnisse, in jedem Urteile, genauer untersuche, und sie, als dem Verstande angehrige, von dem o Verhltnisse nach Gesetzen der reproduktiven Einbildungskraft (welches a nur subjektive Gltigkeit hat) unterscheide, so nde ich, da ein u Urteil nichts anderes sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen. Darauf zielt das Verhltniswrtchen ist in denselben, um die objektive Einheit a o gegebener Vorstellungen von der subjektiven zu unterscheiden. Denn dieses bezeichnet die Beziehung derselben auf die ursprngliche u Apperzeption und die notwendige Einheit derselben, wenngleich das Urteil selbst empirisch, mithin zufllig ist, z.B. die Krper sind a o schwer. Damit ich zwar nicht sagen will, diese Vorstellungen gehren o in der empirischen Anschauung notwendig zueinander, sondern sie gehren vermge der notwendigen Einheit der Apperzeption in der o o Synthesis der Anschauungen zueinander, d.i. nach Prinzipien der objektiven Bestimmung aller Vorstellungen, sofern daraus Erkenntnis werden kann, welche Prinzipien alle aus dem Grundsatze der transzendentalen Einheit der Apperzeption abgeleitet sind. Dadurch allein wird aus diesem Verhltnisse ein Urteil, d.i. ein Verhltnis, a a das objektiv gltig ist, und sich von dem Verhltnisse, eben derselben u a Vorstellungen, worin blo subjektive Gltigkeit wre, z.B. nach u a Gesetzen der Assoziation, hinreichend unterscheidet. Nach den letzteren wrde ich nur sagen knnen: Wenn ich einen Krper trage, so u o o fhle ich einen Druck der Schwert; aber nicht: er, der Krper, ist u o schwer; welches soviel sagen will, als, diese beiden Vorstellungen sind im Objekt, d.i. ohne Unterschied des Zustandes des Subjekts, verbunden, und nicht blo in der Wahrnehmung (so oft sie auch wiederholt sein mag) beisammen. 20 Alle sinnlichen Anschauungen stehen unter den Kategorien, als Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige derselben in ein Bewutsein zusammenkommen kann Das mannigfaltige in einer sinnlichen Anschauung Gegebene gehrt o 85

notwendig unter die ursprngliche synthetische Einheit der u Apperzeption, weil durch diese die Einheit der Anschauung allein mglich ist. ( 17). Diejenige Handlung des Verstandes aber, durch o die das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen (sie mgen Anschauungen o oder Begrie sein) unter eine Apperzeption uberhaupt gebracht wird, ist die, logische Funktion der Urteile. ( 19). Also ist alles Mannigfaltige, sofern es in Einer empirischen Anschauung gegeben ist, in Ansehung einer der logischen Funktionen zu urteilen bestimmt, durch die es nmlich zu einem Bewutsein uberhaupt gebracht wird. Nun sind a aber die Kategorien nichts anderes, als eben diese Funktionen zu urteilen, sofern das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung in Ansehung ihrer bestimmt ist. ( 13). Also steht auch das Mannigfaltige in einer gegebenen Anschauung notwendig unter Kategorien. 21 Anmerkung Ein Mannigfaltiges, das in einer Anschauung, die ich die meinige nenne, enthalten ist, wird durch die Synthesis des Verstandes als zur notwendigen Einheit des Selbstbewutseins gehrig vorgestellt, und o dieses geschieht durch die Kategorie. Diese zeigt also an: da das empirische Bewutsein eines gegebenen Mannigfaltigen Einer Anschauung ebensowohl unter einem reinen Selbstbewutsein a priori, wie empirische Anschauung unter einer reinen sinnlichen, die gleichfalls a priori statt hat, stehe. - Im obigen Satze ist also der Anfang einer Deduktion der reinen Verstandesbegrie gemacht, in welcher ich, da die Kategorien unabhngig von Sinnlichkeit blo im Verstande a entspringen, noch von der Art, wie das Mannigfaltige zu einer empirischen Anschauung gegeben werde, abstrahieren mu, um nur auf die Einheit, die in die Anschauung vermittelst der Kategorie durch den Verstand hinzukommt, zu sehen. In der Folge ( 26) wird aus der Art, wie in der Sinnlichkeit die empirische Anschauung gegeben wird, gezeigt werden, da die Einheit derselben keine, andere sei, als welche die Kategorie nach dem vorigen 20 dem Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung uberhaupt vorschreibt, und dadurch also, da ihre Gltigkeit a priori in Ansehung aller Gegenstnde unserer Sinne u a erklrt wird, die Absicht der Deduktion allererst vllig erreicht a o werden. Der Beweisgrund beruht auf der vorgestellten Einheit der Anschauung, dadurch ein Gegenstand gegeben wird, welche jederzeit eine Synthesis des mannigfaltigen zu einer Anschauung Gegebenen in sich schliet, und schon die Beziehung dieses letzteren auf Einheit der Apperzeption enthlt. a Allein von einem Stcke konnte ich im obigen Beweise doch nicht u abstrahieren, nmlich davon, da das Mannigfaltige fr die Anschauung a u noch vor der Synthesis des Verstandes, und unabhngig von ihr, gegeben a sein msse; wie aber, bleibt hier unbestimmt. Denn, wollte ich u mir einen Verstand denken, der selbst anschaute (wie etwa einen gttlichen, der nicht gegebene Gegenstnde sich vorstellte, sondern o a 86

durch dessen Vorstellung die Gegenstnde selbst zugleich gegeben, oder a hervorgebracht wrden), so wrden die Kategorien in Ansehung eines u u solchen Erkenntnisses gar keine Bedeutung haben. Sie sind nur Regeln fr einen Verstand, dessen ganzes Vermgen im Denken besteht, d.i. u o in der Handlung, die Synthesis des Mannigfaltigen, welches ihm anderweitig in der Anschauung gegeben worden, zur Einheit der Apperzeption zu bringen, der also fr sich gar nichts erkennt, sondern u nur den Sto zum Erkenntnis, die Anschauung, die ihm durchs Objekt gegeben werden mu, verbindet und ordnet. Von der Eigentmlichkeit u unseres Verstandes aber, nur vermittelst der Kategorien und nur gerade durch diese Art und Zahl derselben Einheit der Apperzeption a priori zustande zu bringen, lat sich ebensowenig ferner ein Grund angeben, als warum wir gerade diese und keine anderen Funktionen zu urteilen haben, oder warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer mglichen o Anschauung sind. 22 Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als ihre Anwendung auf Gegenstnde der Erfahrung a Sich einen Gegenstand denken, und einen Gegenstand erkennen, ist also nicht einerlei. Zum Erkenntnisse gehren nmlich zwei Stcke: erstlich o a u der Begri, dadurch uberhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die Kategorie), und zweitens die Anschauung, dadurch er gegeben wird; denn, knnte dem Begrie eine korrespondierende Anschauung gar nicht o gegeben werden, so wre er ein Gedanke der Form nach, aber ohne allen a Gegenstand, und durch ihn gar keine Erkenntnis von irgendeinem Dinge mglich; weil es, soviel ich wte, nichts gbe, noch geben- knnte, o u a o worauf mein Gedanke angewandt werden knne. Nun ist alle uns o mgliche Anschauung sinnlich (Asthetik), also kann das Denken eines o Gegenstandes uberhaupt durch einen reinen Verstandesbegri bei uns nur Erkenntnis werden, sofern dieser auf Gegenstnde der Sinne bezogen a wird. Sinnliche Anschauung ist entweder reine Anschauung (Raum und Zeit) oder empirische Anschauung desjenigen, was im Raum und der Zeit unmittelbar als wirklich, durch Empndung, vorgestellt wird. Durch Bestimmung der ersteren knnen wir Erkenntnisse a priori, von o Gegenstnden (in der Mathematik) bekommen, aber nur ihrer Form nach, a als Erscheinungen; ob es Dinge geben knne, die in dieser Form o angeschaut werden mssen, bleibt doch dabei noch unausgemacht. u Folglich sind alle mathematischen Begrie fr sich nicht u Erkenntnisse, auer, sofern man voraussetzt, da es Dinge gibt, die sich nur der Form jener reinen sinnlichen Anschauung gem uns a darstellen lassen. Dinge im Raum und der Zeit werden aber nur gegeben, sofern sie Wahrnehmungen (mit Empndung begleitete Vorstellungen) sind, mithin durch empirische Vorstellung. Folglich verschaen die reinen Verstandesbegrie, selbst wenn sie auf Anschauungen a priori (wie in der Mathematik) angewandt werden, nur sofern Erkenntnis, als diese, mithin auch die Verstandesbegrie vermittelst ihrer, auf empirische Anschauungen angewandt werden knnen. Folglich liefern o uns die Kategorien vermittelst der Anschauung auch keine Erkenntnis von Dingen, als nur durch ihre mgliche Anwendung auf empirische o 87

Anschauung, d.i. sie dienen nur zur Mglichkeit empirischer o Erkenntnis. Diese aber heit Erfahrung. Folglich haben die Kategorien keinen anderen Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als nur sofern diese als Gegenstnde mglicher Erfahrung angenommen werden. a o 23 Der obige Satz ist von der grten Wichtigkeit; denn er bestimmt o ebensowohl die Grenzen des Gebrauchs der reinen Verstandesbegrie in Ansehung der Gegenstnde, als die transzendentale Asthetik die Grenzen a des Gebrauchs der reinen Form unserer sinnlichen Anschauung bestimmte. Raum und Zeit gelten, als Bedingungen der Mglichkeit, wie uns o Gegenstnde gegeben werden knnen, nicht weiter, als fr Gegenstnde a o u a der Sinne, mithin mir der Erfahrung. Uber diese Grenzen hinaus stellen sie gar nichts vor, denn sie sind nur in den Sinnen und haben auer ihnen keine Wirklichkeit. Die reinen Verstandesbegrie sind von dieser Einschrnkung frei und erstrecken sich auf Gegenstnde der a a Anschauung uberhaupt, sie mag der unsrigen hnlich sein oder nicht, a wenn sie nur sinnlich und nicht intellektuell ist. Diese weitere Ausdehnung der Begrie uber unsere sinnliche Anschauung hinaus, hilft uns aber zu nichts. Denn es sind alsdann leere Begrie von Objekten, von denen, ob sie nur einmal mglich sind oder nicht, wir durch o jene gar nicht urteilen knnen, bloe Gedankenformen ohne objektive o Realitt, weil wir keine Anschauung zur Hand haben, auf welche die a synthetische Einheit der Apperzeption, die jene allein enthalten, angewandt werden, und sie so einen Gegenstand bestimmen knnten. o Unsere sinnliche, und empirische Anschauung kann ihnen allein Sinn und Bedeutung verschaen. Nimmt man also ein Objekt einer nicht-sinnlichen Anschauung als gegeben an, so kann man es freilich durch alle die Prdikate a vorstellen, die schon in der Voraussetzung liegen, da ihm nichts zur sinnlichen Anschauung Gehriges zukomme: also, da es nicht o ausgedehnt, oder im Raume sei, da die Dauer desselben keine Zeit sei, da in ihm keine Vernderung (Folge der Bestimmungen in der Zeit) a angetroen werde, usw. Allein das ist doch kein eigentliches Erkenntnis, wenn ich blo anzeige, wie die Anschauung des Objekts nicht sei, ohne sagen zu kennen, was in ihr denn enthalten sei; denn alsdann habe ich gar nicht die Mglichkeit eines Objekts zu meinem o reinen Verstandesbegri vorgestellt, weil ich keine Anschauung habe geben knnen, die ihm korrespondierte, sondern nur sagen konnte, da o die unsrige nicht fr ihn gelte. Aber das Vornehmste ist hier, da auf u ein solches Etwas auch nicht einmal eine einzige Kategorie angewandt werden knnte: z.B. der Begri einer Substanz, d.i. von etwas, das o als Subjekt, niemals aber als bloes Prdikat existieren knne, wovon a o ich gar nicht wei, ob es irgendein Ding geben knne, das dieser o Gedankenbestimmung korrespondierte, wenn nicht empirische Anschauung mir den Fall der Anwendung gbe. Doch mehr hiervon in der Folge. a 24 Von der Anwendung der Kategorien auf Gegenstnde der Sinne a 88

uberhaupt Die reinen Verstandesbegrie beziehen sich durch den bloen Verstand auf Gegenstnde der Anschauung uberhaupt, unbestimmt ob sie die a unsrige oder irgendeine andere, doch sinnliche, sei, sind aber eben darum bloe Gedankenformen, wodurch noch kein bestimmter Gegenstand erkannt wird. Die Synthesis oder Verbindung des Mannigfaltigen in denselben, bezog sich blo auf die Einheit der Apperzeption, und war dadurch der Grund der Mglichkeit der Erkenntnis a priori, sofern sie o auf dem Verstande beruht, und mithin nicht allein transzendental, sondern auch blo rein intellektual. Weil in uns aber eine gewisse Form der sinnlichen Anschauung a priori zum Grunde liegt, welche auf der Rezeptivit der Vorstellungsfhigkeit (Sinnlichkeit) beruht, a a so kann der Verstand, als Spontaneitt, den inneren Sinn durch das a Mannigfaltige gegebener Vorstellungen der synthetischen Einheit der Apperzeption gem bestimmen, und so synthetische Einheit der a Apperzeption des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung a priori denken, als die Bedingung, unter welcher alle Gegenstnde unserer (der a menschlichen) Anschauung notwendigerweise stehen mssen, dadurch denn u die Kategorien, als bloe Gedankenformen, objektive Realitt, d.i. a Anwendung auf Gegenstnde, die uns in der Anschauung gegeben werden a knnen, aber nur als Erscheinungen bekommen; denn nur von diesen sind o wir der Anschauung a priori fhig. a Diese Synthesis des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung, die a priori mglich und notwendig ist, kann grlich (synthesis speciosa) o u genannt werden, zum Unterschiede von derjenigen, welche in Ansehung des Mannigfaltigen einer Anschauung uberhaupt in der bloen Kategorie gedacht wurde, und Verstandesverbindung (synthesis intellectualis) heit; beide sind transzendental, nicht blo weil sie selbst a priori vorgehen, sondern auch die Mglichkeit anderer Erkenntnis a priori o grnden. u Allein die grliche Synthesis, wenn sie blo auf die ursprnglich u u synthetische Einheit der Apperzeption, d.i. diese transzendentale Einheit geht, welche in den Kategorien gedacht wird, mu, zum Unterschiede von der blo intellektuellen Verbindung, die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft heien. Einbildungskraft ist das Vermgen, einen Gegenstand auch ohne o dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen. Da nun alle unsere Anschauung sinnlich ist, so gehrt die Einbildungskraft, o der subjektiven Bedingung wegen, unter der sie allein den Verstandesbegrien eine korrespondierende Anschauung geben kann, zur Sinnlichkeit; sofern aber doch ihre Synthesis eine Ausbung der u Spontaneitt ist, welche bestimmend, und nicht, wie der Sinn, blo a bestimmbar ist, mithin a priori den Sinn seiner Form nach der Einheit der Apperzeption gem bestimmen kann, so ist die Einbildungskraft a sofern ein Vermgen, die Sinnlichkeit a priori zu bestimmen, und o ihre Synthesis der Anschauungen, den Kategorien gem, mu die a transzendentale Synthesis der Einbildungskraft sein, welches eine 89

Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung desselben (zugleich der Grund aller ubrigen) auf Gegenstnde der a uns mglichen Anschauung ist. Sie ist, als grlich, von der o u intellektuellen Synthesis ohne alle Einbildungskraft blo durch den Verstand unterschieden. Sofern die Einbildungskraft nun Spontaneitt a ist, nenne ich sie auch bisweilen die produktive Einbildungskraft, und unterscheide sie dadurch von der reproduktiven, deren Synthesis lediglich empirischen Gesetzen, nmlich denen der Assoziation, a unterworfen ist, und welche daher zur Erklrung der Mglichkeit der a o Erkenntnis a priori nichts beitrgt, und um deswillen nicht in die a Transzendentalphilosophie, sondern in die Psychologie gehrt. o

Hier ist nun der Ort, das Paradoxe, was jedermann bei der Exposition der Form des inneren Sinnes ( 6) auallen mute, verstndlich a zu machen: nmlich wie dieser auch sogar uns selbst, nur wie wir a uns erscheinen, nicht wie wir an uns selbst sind, dem Bewutsein darstelle, weil wir nmlich uns nur anschauen wie wir innerlich a aziert werden, welches widersprechend zu sein scheint, indem wir uns gegen um selbst als leidend verhalten mten; daher man auch u lieber den inneren Sinn mit dem Vermgen der Apperzeption (welche wir o sorgfltig unterscheiden) in den Systemen der Psychologie fr einerlei a u auszugeben pegt. Das, was den inneren Sinn bestimmt, ist der Verstand und dessen ursprngliches Vermgen das Mannigfaltige der Anschauung zu verbinden, u o d.i. unter eine Apperzeption (als worauf selbst seine Mglichkeit o beruht) zu bringen. Weil nun der Verstand in uns Menschen selbst kein Vermgen der Anschauungen ist, und diese, wenn sie auch in der o Sinnlichkeit gegeben wre, doch nicht in sich aufnehmen kann, um a gleichsam das Mannigfaltige seiner eigenen Anschauung zu verbinden, so ist seine Synthesis, wenn er fr sich allein betrachtet wird, nichts u anderes, als die Einheit der Handlung, deren er sich, als einer solchen, auch ohne Sinnlichkeit bewut ist, durch die er aber selbst die Sinnlichkeit innerlich in Ansehung des Mannigfaltigen, was der Form ihrer Anschauung nach ihm gegeben werden mag, zu bestimmen vermgend ist. Er also ubt, unter der Benennung einer transzendentalen o Synthesis der Einbildungskraft, diejenige Handlung aufs passive Subjekt, dessen Vermgen er ist, aus, wovon wir mit Recht sagen, o da der innere Sinn dadurch aziert werde. Die Apperzeption und deren synthetische Einheit ist mit dem inneren Sinne so gar nicht einerlei, da jene vielmehr, als der Quell aller Verbindung, auf das Mannigfaltige der Anschauungen uberhaupt unter dem Namen der Kategorien, vor aller sinnlichen Anschauung auf Objekte uberhaupt geht, dagegen der innere Sinn die bloe Form der Anschauung, aber ohne Verbindung des Mannigfaltigen in derselben, mithin noch gar keine bestimmte Anschauung enthlt, welche nur durch das Bewutsein a der Bestimmung desselben durch die transzendentale Handlung der 90

Einbildungskraft, (synthetischer Einu des Verstandes auf den inneren Sinn) welche ich die grliche Synthesis genannt habe, u mglich ist. o Dieses nehmen wir auch jederzeit in uns wahr. Wir knnen uns keine o Linie denken, ohne sie in Gedanken zu ziehen, keinen Zirkel denken, ohne ihn zu beschreiben, die drei Abmessungen des Raumes gar nicht vorstellen, ohne aus demselben Punkte drei Linien senkrecht aufeinander zu setzen, und selbst die Zeit nicht, ohne, indem wir im Ziehen einer geraden Linie (die die uerlich grliche Vorstellung a u der Zeit sein soll) blo auf die Handlung der Synthesis des Mannigfaltigen, dadurch wir den inneren Sinn sukzessiv bestimmen, und dadurch auf die Sukzession dieser Bestimmung in demselben, achthaben. Bewegung, als Handlung des Subjekts, (nicht als Bestimmung eines Objekts), folglich die Synthesis des Mannigfaltigen im Raume, wenn wir von diesem abstrahieren und blo auf die Handlung achthaben, dadurch wir den inneren Sinn seiner Form gem bestimmen, bringt a sogar den Begri der Sukzession zuerst hervor. Der Verstand ndet also in diesem nicht etwa schon eine dergleichen Verbindung des Mannigfaltigen, sondern bringt sie hervor, indem er ihn aziert. Wie aber das Ich, der ich denke, von dem Ich, das sich selbst anschaut, unterschieden (indem ich mir noch andere Anschauungsart wenigstens als mglich vorstellen kann) und doch mit diesem letzteren als dasselbe o Subjekt einerlei sei, wie ich also sagen knne: Ich, als Intelligenz o und denkend Subjekt, erkenne mich selbst als gedachtes Objekt, sofern ich mir noch uber das in der Anschauung gegeben bin, nur, gleich anderen Phnomen, nicht wie ich vor dem Verstande bin, sondern wie ich a mir erscheine, hat nicht mehr auch nicht weniger Schwierigkeit bei sich, als wie ich mir selbst uberhaupt ein Objekt und zwar der Anschauung und innerer Wahrnehmungen sein knne. Da es aber doch o wirklich so sein msse, kann, wenn man den Raum fr eine bloe reine u u Form der Erscheinungen uerer Sinne gelten lt, dadurch klar a a dargetan werden, da wir die Zeit, die doch gar kein Gegenstand a uerer Anschauung ist, uns nicht anders vorstellig machen knnen, o als unter dem Bilde einer Linie, sofern wir sie ziehen, ohne welche Darstellungsart wir die Einheit ihrer Abmessung gar nicht erkennen knnten, imgleichen da wir die Bestimmung der Zeitlnge, oder o a auch der Zeitstellen fr alle inneren Wahrnehmungen, immer von dem u hernehmen mssen, was uns uere Dinge Vernderliches darstellen, u a a folglich die Bestimmungen des inneren Sinnes gerade auf dieselbe Art als Erscheinungen in der Zeit ordnen mssen, wie wir die der ueren u a Sinne im Raume ordnen, mithin, wenn wir von den letzteren einrumen, a da wir dadurch Objekte nur sofern erkennen, als wir uerlich a aziert werden, wir auch vom inneren Sinne zugestehen mssen, da u wir dadurch uns selbst nur so anschauen, wie wir innerlich von uns selbst aziert werden, d.i. was die innere Anschauung betrit, unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht aber nach dem, was es an sich selbst ist, erkennen. Bewegung eines Objekts im Raume gehrt nicht in eine reine o 91

Wissenschaft, folglich auch nicht in die Geometrie; weil, da etwas beweglich sei, nicht a priori, sondern nur durch Erfahrung erkannt werden kann. Aber Bewegung, als Beschreibung eines Raumes, ist ein reiner Aktus der sukzessiven Synthesis des Mannigfaltigen in der ueren Anschauung uberhaupt durch produktive Einbildungskraft, a und gehrt nicht allein zur Geometrie, sondern sogar zur o Transzendentalphilosophie. Ich sehe nicht, wie man so viel Schwierigkeiten darin nden knne, o da der innere Sinn von uns selbst aziert werde. Jeder Aktus der Aufmerksamkeit kann uns ein Beispiel davon geben. Der Verstand bestimmt darin jederzeit den inneren Sinn der Verbindung, die er denkt, gem, zur inneren Anschauung, die dem Mannigfaltigen in a der Synthesis des Verstandes korrespondiert. Wie sehr das Gemt u gemeiniglich hierdurch aziert werde, wird ein jeder in sich wahrnehmen knnen. o 25 Dagegen bin ich mir meiner selbst in der transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen uberhaupt, mithin in der synthetischen ursprnglichen Einheit der Apperzeption, bewut, nicht u wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur da ich bin. Diese Vorstellung ist ein Denken, nicht ein Anschauen. Da nun zum Erkenntnis unserer selbst auer der Handlung des Denkens, die das Mannigfaltige einer jeden mglichen Anschauung zur Einheit der o Apperzeption bringt, noch eine bestimmte Art der Anschauung, dadurch dieses Mannigfaltige gegeben wird, erforderlich ist, so ist zwar mein eigenes Dasein nicht Erscheinung (viel weniger bloer Schein), aber die Bestimmung meines Daseins kann nur der Form des inneren Sinnes gem nach der besonderen Art, wie das Mannigfaltige, das ich a verbinde, in der inneren Anschauung gegeben wird, geschehen, und ich habe also demnach keine Erkenntnis von mir wie ich bin, sondern blo wie ich mir selbst erscheine. Das Bewutsein seiner selbst ist also noch lange nicht ein Erkenntnis seiner selbst, unerachtet aller Kategorien, welche das Denken eines Objekts uberhaupt durch Verbindung des Mannigfaltigen in einer Apperzeption ausmachen. So wie zum Erkenntnisse eines von mir verschiedenen Objekts, auer dem Denken eines Objekts uberhaupt (in der Kategorie), ich doch noch einer Anschauung bedarf, dadurch ich jenen allgemeinen Begri bestimme, so bedarf ich auch zum Erkenntnisse meiner selbst auer dem Bewutsein, oder auer dem, da ich mich denke, noch einer Anschauung des Mannigfaltigen in mir, wodurch ich diesen Gedanken bestimme, und ich existiere als Intelligenz, die sich lediglich ihres Verbindungsvermgens bewut ist, in Ansehung des Mannigfaltigen aber, o das sie verbinden soll, einer einschrnkenden Bedingung, die sie a den inneren Sinn nennt, unterworfen, jene Verbindung nur nach Zeitverhltnissen, welche ganz auerhalb den eigentlichen a Verstandesbegrien liegen, anschaulich machen, und sich daher selbst doch nur erkennen kann, wie sie, in Absicht auf eine Anschauung (die 92

nicht intellektuell und durch den Verstand selbst gegeben sein kann), ihr selbst blo erscheint, nicht wie sie sich erkennen wrde, wenn u ihre Anschauung intellektuell wre. a Das, Ich denke, drckt den Aktus aus, mein Dasein zu bestimmen. Das u Dasein ist dadurch also schon gegeben, aber die Art, wie ich es bestimmen, d.i. das Mannigfaltige, zu demselben gehrige, in o mir setzen solle, ist dadurch noch nicht gegeben. Dazu gehrt o Selbstanschauung, die eine a priori gegebene Form, d.i. die Zeit, zum Grunde liegen hat, welche sinnlich und zur Rezeptivitt des a Bestimmbaren gehrig ist. Habe ich nun nicht noch eine andere o Selbstanschauung, die das Bestimmende in mir, dessen Spontaneitt a ich mir nur bewut bin, ebenso vor dem Aktus des Bestimmens gibt, wie die Zeit das Bestimmbare, so kann ich mein Dasein, als eines selbstttigen Wesens, nicht bestimmen, sondern ich stelle mir nur a die Spontaneitt meines Denkens, d.i. des Bestimmens, vor, und a mein Dasein bleibt immer nur sinnlich, d.i. als das Dasein einer Erscheinung, bestimmbar. Doch macht diese Spontaneitt, da ich mich a Intelligenz nenne. 26 Transzendentale Deduktion des allgemein mglichen o Erfahrungsgebrauchs der reinen Verstandesbegrie In der metaphysischen Deduktion wurde der Ursprung der Kategorien a priori uberhaupt durch ihre vllige Zusammentreung mit den o allgemeinen logischen Funktionen des Denkens dargetan, in der transzendentalen aber die Mglichkeit derselben als Erkenntnisse o a priori von Gegenstnden einer Anschauung uberhaupt ( 20, 21) a dargestellt. Jetzt soll die Mglichkeit, durch Kategorien die o Gegenstnde, die nur immer unseren Sinnen vorkommen mgen, und zwar a o nicht der Form ihrer Anschauung, sondern den Gesetzen ihrer Verbindung nach, a priori zu erkennen, also der Natur gleichsam das Gesetz vorzuschreiben und sie sogar mglich zu machen, erklrt werden. Denn o a ohne diese ihre Tauglichkeit wrde nicht erhellen, wie alles, was u unseren Sinnen nur vorkommen mag, unter den Gesetzen stehen msse, die u a priori aus dem Verstande allein entspringen. Zuvrderst merke ich an, da ich unter der Synthesis der Apprehension o die Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer empirischen Anschauung verstehe, dadurch Wahrnehmung, d.i. empirisches Bewutsein derselben, (als Erscheinung) mglich wird. o Wir haben Formen der ueren sowohl als inneren sinnlichen Anschauung a a priori an den Vorstellungen von Raum und Zeit, und diesen mu die Synthesis der Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung jederzeit gem sein, weil sie selbst nur nach dieser Form geschehen a kann. Aber Raum und Zeit sind nicht blo als Formen der sinnlichen Anschauung, sondern als Anschauungen selbst (die ein Mannigfaltiges enthalten) also mit der Bestimmung der Einheit dieses Mannigfaltigen in ihnen a priori vorgestellt (siehe transz. Asthet.). Also ist 93

selbst schon Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen, auer oder in uns, mithin auch eine Verbindung, der alles, was im Raume oder der Zeit bestimmt vorgestellt werden soll, gem sein mu, a priori als a Bedingung der Synthesis aller Apprehension schon mit (nicht in) diesen Anschauungen zugleich gegeben. Diese synthetische Einheit aber kann keine andere sein, als die der Verbindung des Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung uberhaupt in einem ursprnglichen Bewutsein, u den Kategorien gem, nur auf unsere sinnliche Anschauung angewandt. a Folglich steht alle Synthesis, wodurch selbst Wahrnehmung mglich o wird, unter den Kategorien, und, da Erfahrung Erkenntnis durch verknpfte Wahrnehmungen ist, so sind die Kategorien Bedingungen der u Mglichkeit der Erfahrung, und gelten also a priori auch von allen o Gegenstnden der Erfahrung. a Der Raum, als Gegenstand vorgestellt, (wie man es wirklich in der Geometrie bedarf,) enthlt mehr, als bloe Form der Anschauung, a nmlich Zusammenfassung des Mannigfaltigen, nach der Form der a Sinnlichkeit gegebenen, in eine anschauliche Vorstellung, so da die Form der Anschauung blo Mannigfaltiges, die formale Anschauung aber Einheit der Vorstellung gibt. Diese Einheit hatte ich in der Asthetik blo zur Sinnlichkeit gezhlt, um nur zu bemerken, da sie a vor allem Begrie vorhergehe, ob sie zwar eine Synthesis, die nicht den Sinnen angehrt, durch welche aber alle Begrie von Raum und o Zeit zuerst mglich werden, voraussetzt. Denn da durch sie (indem o der Verstand die Sinnlichkeit bestimmt) der Raum oder die Zeit als Anschauungen zuerst gegeben werden, so gehrt die Einheit dieser o Anschauung a priori zum Raume und der Zeit, und nicht zum Begrie des Verstandes. ( 24.)

Wenn ich also z.B. die empirische Anschauung eines Hauses durch Apprehension des Mannigfaltigen derselben zur Wahrnehmung mache, so liegt mir die notwendige Einheit des Raumes und der ueren sinnlichen a Anschauung uberhaupt zum Grunde, und ich zeichne gleichsam seine Gestalt, dieser synthetischen Einheit des Mannigfaltigen im Raume gem. Eben dieselbe synthetische Einheit aber, wenn ich von der Form a des Raumes abstrahiere, hat im Verstande ihren Sitz, und ist die Kategorie der Synthesis des Gleichartigen in einer Anschauung uberhaupt, d.i. die Kategorie der Gre, welcher also jene Synthesis o der Apprehension, d.i. die Wahrnehmung, durchaus gem sein mu. a Auf solche Weise wird bewiesen: da die Synthesis der Apprehension, welche empirisch ist, der Synthesis der Apperzeption, welche intellektuell und gnzlich a priori in der Kategorie enthalten ist, a notwendig gem sein msse. Es ist eine und dieselbe Spontaneitt, a u a welche dort, unter dem Namen der Einbildungskraft, hier des Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige der Anschauung hineinbringt. 94

Wenn ich (in einem anderen Beispiele) das Gefrieren des Wassers wahrnehme, so apprehendiere ich zwei Zustnde (der Flssigkeit und a u Festigkeit) als solche, die in einer Relation der Zeit gegeneinander stehen. Aber in der Zeit, die ich der Erscheinung als inneren Anschauung zum Grunde lege, stelle ich mir notwendig synthetische Einheit des Mannigfaltigen vor, ohne die jene Relation nicht in einer Anschauung bestimmt (in Ansehung der Zeitfolge) gegeben werden konnte. Nun ist aber diese synthetische Einheit, als Bedingung a priori, unter der ich das Mannigfaltige einer Anschauung uberhaupt verbinde, wenn ich von der bestndigen Form meiner inneren Anschauung, der Zeit, a abstrahiere, die Kategorie der Ursache, durch welche ich, wenn ich sie auf meine Sinnlichkeit anwende, alles, was geschieht, in der Zeit uberhaupt seiner Relation nach bestimme. Also steht die Apprehension in einer solchen Begebenheit, mithin diese selbst, der mglichen o Wahrnehmung nach, unter dem Begrie des Verhltnisses der Wirkungen a und Ursachen, und so in allen anderen Fllen. a

Kategorien sind Begrie, welche den Erscheinungen, mithin der Natur, als dem Inbegrie aller Erscheinungen (natura materialiter spectata), Gesetze a priori vorschreiben, und nun fragt sich, da sie nicht von der Natur abgeleitet werden und sich nach ihr als ihrem Muster richten (weil sie sonst blo empirisch sein wrden), wie es zu begreifen u sei, da die Natur sich nach ihnen richten msse, d.i. wie sie u die Verbindung des Mannigfaltigen der Natur, ohne sie von dieser abzunehmen, a priori bestimmen knnen. Hier ist die Ausung dieses o o Rtsels. a Es ist nun nichts befremdlicher, wie die Gesetze der Erscheinungen in der Natur mit dem Verstande und seiner Form a priori, d.i. seinem Vermgen das Mannigfaltige uberhaupt zu verbinden, als wie die o Erscheinungen selbst mit der Form der sinnlichen Anschauung a priori ubereinstimmen mssen. Denn Gesetze existieren ebensowenig in u den Erscheinungen, sondern nur relativ auf das Subjekt, dem die Erscheinungen inhrieren, sofern es Verstand hat, als Erscheinungen a nicht an sich existieren, sondern nur relativ auf dasselbe Wesen, sofern es Sinne hat. Dingen an sich selbst wrde ihre Gesetzmigkeit u a notwendig, auch auer einem Verstande, der sie erkennt, zukommen. Allein Erscheinungen sind nur Vorstellungen von Dingen, die, nach dem, was sie an sich sein mgen, unerkannt da sind. Als bloe Vorstellungen o aber stehen sie unter gar keinem Gesetze der Verknpfung, als u demjenigen, welches das verknpfende Vermgen vorschreibt. Nun ist u o das, was das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauung verknpft, u Einbildungskraft, die vom Verstande der Einheit ihrer intellektuellen Synthesis, und von der Sinnlichkeit der Mannigfaltigkeit der Apprehension nach abhngt. Da nun von der Synthesis der Apprehension a alle mgliche Wahrnehmung, sie selbst aber, diese empirische o 95

Synthesis, von der transzendentalen, mithin den Kategorien abhngt, a so mssen alle mglichen Wahrnehmungen, mithin auch alles, was zum u o empirischen Bewutsein immer gelangen kann, d.i. alle Erscheinungen der Natur, ihrer Verbindung nach, unter den Kategorien stehen, von welchen die Natur (blo als Natur uberhaupt betrachtet), als dem ursprnglichen Grunde ihrer notwendigen Gesetzmigkeit (als natura u a formaliter spectata), abhngt. Auf mehrere Gesetze aber, als die, auf a denen eine Natur uberhaupt, als Gesetzmigkeit der Erscheinungen a in Raum und Zeit, beruht, reicht auch das reine Verstandesvermgen o nicht zu, durch bloe Kategorien den Erscheinungen a priori Gesetze vorzuschreiben. Besondere Gesetze, weil sie empirisch bestimmte Erscheinungen betreen, knnen davon nicht vollstndig abgeleitet o a werden, ob sie gleich alle insgesamt unter jenen stehen. Es mu Erfahrung dazu kommen, um die letzteren uberhaupt kennen zu lernen; von Erfahrung aber uberhaupt, und dem, was als ein Gegenstand derselben erkannt werden kann, geben allein jene Gesetze a priori die Belehrung. 27 Resultat dieser Deduktion der Verstandesbegrie Wir knnen uns keinen Gegenstand denken, ohne durch Kategorien; wir o knnen keinen gedachten Gegenstand erkennen, ohne durch Anschauungen, o die jenen Begrien entsprechen. Nun sind alle unsere Anschauungen sinnlich, und diese Erkenntnis, sofern der Gegenstand derselben gegeben ist, ist empirisch. Empirische Erkenntnis aber ist Erfahrung. Folglich ist uns keine Erkenntnis a priori mglich, als lediglich von o Gegenstnden mglicher Erfahrung. a o Damit man sich nicht voreiligerweise an den besorglichen nachteiligen Folgen dieses Satzes stoe, will ich nur in Erinnerung bringen, da die Kategorien im Denken durch die Bedingungen unserer sinnlichen Anschauung nicht eingeschrnkt sind, sondern ein a unbegrenztes Feld haben, und nur das Erkennen dessen, was wir uns denken, das Bestimmen des Objekts, Anschauung bedrfe, wo, beim u Mangel der letzeren, der Gedanke vom Objekte ubrigens noch immer seine wahren und ntzlichen Folgen auf den Vernunftgebrauch des u Subjekts haben kann, der sich aber, weil er nicht immer auf die Bestimmung des Objekts, mithin aufs Erkenntnis, sondern auch auf die des Subjekts und dessen Wollen gerichtet ist, hier noch nicht vortragen lt. a Aber diese Erkenntnis, die blo auf Gegenstnde der Erfahrung a eingeschrnkt ist, ist darum nicht alle von der Erfahrung entlehnt, a sondern, was sowohl die reinen Anschauungen, als die reinen Verstandesbegrie betrit, so sind Elemente der Erkenntnis, die in uns a priori angetroen werden. Nun sind nur zwei Wege, auf welchen eine notwendige Ubereinstimmung der Erfahrung mit den Begrien von ihren Gegenstnden gedacht werden kann: entweder die Erfahrung macht a diese Begrie, oder diese Begrie machen die Erfahrung mglich. Das o erstere ndet nicht in Ansehung der Kategorien (auch nicht der reinen 96

sinnlichen Anschauung) statt; denn sie sind Begrie a priori, mithin unabhngig von der Erfahrung (die Behauptung eines empirischen a Ursprungs wre eine Art von generatio aequivoca). Folglich bleibt a nur das zweite ubrig (gleichsam ein System der Epigenesis der reinen Vernunft): da nmlich die Kategorien von seiten des Verstandes die a Grnde der Mglichkeit aller Erfahrung uberhaupt enthalten. Wie u o sie aber die Erfahrung mglich machen, und welche Grundstze der o a Mglichkeit derselben sie in ihrer Anwendung auf Erscheinungen an die o Hand geben, wird das folgende Hauptstck von dem transz. Gebrauche der u Urteilskraft das mehrere lehren. Wollte jemand zwischen den zwei genannten einzigen Wegen noch einen Mittelweg vorschlagen, nmlich, da sie weder selbstgedachte erste a Prinzipien a priori unserer Erkenntnis, noch auch aus der Erfahrung geschpft, sondern subjektive, uns mit unserer Existenz zugleich o eingepanzte Anlagen zum Denken wren, die von unserem Urheber so a eingerichtet worden, da ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur, an welchen die Erfahrung fortluft, genau stimmte, (eine Art von a Prformationssystem der reinen Vernunft) so wrde (auer dem, da bei a u einer solchen Hypothese kein Ende abzusehen ist, wie weit man die Voraussetzung vorbestimmter Anlagen zu knftigen Urteilen treiben u mchte) das wider gedachten Mittelweg entscheidend sein: da in o solchem Falle den Kategorien die Notwendigkeit mangeln wrde, die u ihrem Begrie wesentlich angehrt. Denn z.B. der Begri der Ursache, o welcher die Notwendigkeit eines Erfolges unter einer vorausgesetzten Bedingung aussagt, wrde falsch sein, wenn er nur auf einer beliebigen u uns eingepanzten subjektiven Notwendigkeit, gewisse empirische Vorstellungen nach einer solchen Regel des Verhltnisses zu verbinden, a beruhte. Ich wrde nicht sagen knnen: die Wirkung ist mit der u o Ursache im Objekte (d.i. notwendig) verbunden, sondern ich bin nur so eingerichtet, da ich diese Vorstellung nicht anders als so verknpft u denken kann, welches gerade das ist, was der Skeptiker am meisten wnscht, denn alsdann ist alle unsere Einsicht, durch vermeinte u objektive Gltigkeit unserer Urteile, nichts als lauter Schein, und es u wrde auch an Leuten nicht fehlen, die diese subjektive Notwendigkeit u (die gefhlt werden mu) von sich nicht gestehen wrden; zum wenigsten u u knnte man mit niemandem uber dasjenige hadern, was blo auf der Art o beruht, wie sein Subjekt organisiert ist. Kurzer Begri dieser Deduktion Sie ist die Darstellung der reinen Verstandesbegrie, (und mit ihnen aller theoretischen Erkenntnis a priori, als Prinzipien der Mglichkeit der Erfahrung, dieser aber, als Bestimmung der o Erscheinungen in Raum und Zeit uberhaupt, - endlich dieser aus dem Prinzip der ursprnglichen synthetischen Einheit der Apperzeption, u als der Form des Verstandes in Beziehung auf Raum und Zeit, als ursprngliche Formen der Sinnlichkeit. u

97

Nur bis hierher halte ich die Paragraphenabteilung fr ntig, u o weil wir es mit den Elementarbegrien zu tun hatten. Nun wir den Gebrauch derselben vorstellig machen wollen, wird der Vortrag in kontinuierlichem Zusammenhange, ohne dieselbe, fortgehen drfen. u Der transzendentalen Analytik Zweites Buch Die Analytik der Grundstze a Die allgemeine Logik ist uber einem Grundrisse erbaut, der ganz genau mit der Einteilung der oberen Erkenntnisvermgen zusammentrit. Diese o sind: Verstand, Urteilskraft und Vernunft. Jene Doktrin handelt daher in ihrer Analytik von Begrien, Urteilen und Schlssen, gerade den u Funktionen und der Ordnung jener Gemtskrfte gem, die man unter der u a a weitlugen Benennung des Verstandes uberhaupt begreift. a Da gedachte blo formale Logik von allem Inhalte der Erkenntnis (ob sie rein und empirisch sei) abstrahiert, und sich blo mit der Form des Denkens (der diskursiven Erkenntnis) uberhaupt beschftigt: so a kann sie in ihrem analytischen Teile auch den Kanon fr die Vernunft u mitbefassen, deren Form ihre sichere Vorschrift hat, die, ohne die besondere Natur der dabei gebrauchten Erkenntnis in Betracht zu ziehen, a priori, durch bloe Zergliederung der Vernunfthandlungen in ihre Momente, eingesehen werden kann. Die transzendentale Logik, da sie auf einen bestimmten Inhalt, nmlich a blo der reinen Erkenntnisse a priori, eingeschrnkt ist, kann es a ihr in dieser Einteilung nicht nachtun. Denn es zeigt sich: da der transzendentale Gebrauch der Vernunft gar nicht objektiv gltig u sei, mithin nicht zur Logik der Wahrheit, d.i. der Analytik gehre, o sondern, als eine Logik des Scheins, einen besonderen Teil des scholastischen Lehrgebudes, unter dem Namen der transzendentalen a Dialektik, erfordere. Verstand und Urteilskraft haben demnach ihren Kanon des objektiv gltigen, mithin wahren Gebrauchs, in der transzendentalen Logik, und u gehren also in ihren analytischen Teil. Allein Vernunft in ihren o Versuchen, uber Gegenstnde a priori etwas auszumachen, und das a Erkenntnis uber die Grenzen mglicher Erfahrung zu erweitern, ist o ganz und gar dialektisch, und ihre Scheinbehauptungen schicken sich durchaus nicht in einen Kanon, dergleichen doch die Analytik enthalten soll. Die Analytik der Grundstze wird demnach lediglich ein Kanon fr die a u Urteilskraft sein, der sie lehrt, die Verstandesbegrie, welche die Bedingung zu Regeln a priori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden. Aus dieser Ursache werde ich, indem ich die eigentlichen Grundstze a 98

des Verstandes zum Thema nehme, mich der Benennung einer Doktrin der Urteilskraft bedienen, wodurch dieses Geschft genauer bezeichnet a wird. Einleitung Von der transzendentalen Urteilskraft uberhaupt Wenn der Verstand uberhaupt als das Vermgen der Regeln erklrt wird, o a so ist Urteilskraft das Vermgen unter Regeln zu subsumieren, d.i. o zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae legis) stehe, oder nicht. Die allgemeine Logik enthlt gar keine a Vorschriften fr die Urteilskraft, und kann sie auch nicht enthalten. u Denn da sie von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, so bleibt ihr nichts ubrig, als das Geschft, die bloe Form der Erkenntnis in a Begrien, Urteilen und Schlssen analytisch auseinander zu setzen, u und dadurch formale Regeln alles Verstandesgebrauchs zustande zu bringen. Wollte sie nun allgemein zeigen, wie man unter diese Regeln subsumieren, d.i. unterscheiden sollte, ob etwas darunter stehe oder nicht, so knnte dieses nicht anders, als wieder durch eine Regel o geschehen. Diese aber erfordert eben darum, weil sie eine Regel ist, aufs neue eine Unterweisung der Urteilskraft, und so zeigt sich, da zwar der Verstand einer Belehrung und Ausrstung durch Regeln fhig, u a Urteilskraft aber ein besonderes Talent sei, welches gar nicht belehrt, sondern nur gebt sein will. Daher ist diese auch das u Spezische des sogenannten Mutterwitzes, dessen Mangel keine Schule ersetzen kann; denn, ob diese gleich einem eingeschrnkten Verstande a Regeln vollauf, von fremder Einsicht entlehnt, darreichen und gleichsam einpfropfen kann; so mu doch das Vermgen, sich ihrer o richtig zu bedienen, dem Lehrlinge selbst angehren, und keine Regel, o die man ihm in dieser Absicht vorschreiben mchte, ist, in Ermangelung o einer solchen Naturgabe, vor Mibrauch sicher. Ein Arzt daher, ein Richter, oder ein Staatskundiger, kann viel schne pathologische, o juristische oder politische Regeln im Kopfe haben, in dem Grade, da er selbst darin grndlicher Lehrer werden kann, und wird dennoch in u der Anwendung derselben leicht verstoen, entweder, weil es ihm an natrlicher Urteilskraft (obgleich nicht am Verstande) mangelt, und u er zwar das Allgemeine in abstracto einsehen, aber ob ein Fall in concreto darunter gehre, nicht unterscheiden kann, oder auch darum, o weil er nicht genug durch Beispiele und wirkliche Geschfte zu diesem a Urteile abgerichtet worden. Dieses ist auch der einige und groe Nutzen der Beispiele: da sie die Urteilskraft schrfen. Denn was die a Richtigkeit und Przision der Verstandeseinsicht betrit, so tun sie a derselben vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten die Bedingung der Regel adquat erfllen (als casus in terminis) und a u uberdem diejenige Anstrengung des Verstandes oftmals schwchen, Regeln a im allgemeinen, und unabhngig von den besonderen Umstnden der a a Erfahrung, nach ihrer Zulnglichkeit, einzusehen, und sie daher a zuletzt mehr wie Formeln, als Grundstze, zu gebrauchen angewhnen. So a o sind Beispiele der Gngelwagen der Urteilskraft, welchen derjenige, a dem es am natrlichen Talent desselben mangelt, niemals entbehren u 99

kann. Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit nennt, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen. Ein stumpfer oder eingeschrnkter Kopf, dem es an nichts, als am a gehrigen Grade des Verstandes und eigenen Begrien desselben o mangelt, ist durch Erlernung sehr wohl, sogar bis zur Gelehrsamkeit, auszursten. Da es aber gemeiniglich alsdann auch an jenem (der u secunda Petri) zu fehlen pegt, so ist es nichts ungewhnliches, o sehr gelehrte Mnner anzutreen, die, im Gebrauche ihrer a Wissenschaft, jenen nie zu bessernden Mangel hug blicken lassen. a Ob nun aber gleich die allgemeine Logik der Urteilskraft keine Vorschriften geben kann, so ist es doch mit der transzendentalen ganz anders bewandt, sogar da es scheint, die letztere habe es zu ihrem eigentlichen Geschfte, die Urteilskraft im Gebrauch des reinen a Verstandes, durch bestimmte Regeln zu berichtigen und zu sichern. Denn, um dem Verstande im Felde reiner Erkenntnisse a priori Erweiterung zu verschaen, mithin als Doktrin scheint Philosophie gar nicht ntig, oder vielmehr ubel angebracht zu sein, weil man o nach allen bisherigen Versuchen damit doch wenig oder gar kein Land gewonnen hat, sondern als Kritik, um die Fehltritte der Urteilskraft (lapsus judicii) im Gebrauch der wenigen reinen Verstandesbegrie, die wir haben, zu verhten, dazu (obgleich der Nutzen alsdann nur u negativ ist) wird Philosophie mit ihrer ganzen Scharfsinnigkeit und Prfungskunst aufgeboten. u Es hat aber die Transzendental-Philosophie das Eigentmliche: da sie u auer der Regel (oder vielmehr der allgemeinen Bedingung zu Regeln), die in dem reinen Begrie des Verstandes gegeben wird, zugleich a priori den Fall anzeigen kann, worauf sie angewandt werden sollen. Die Ursache von dem Vorzuge, den sie in diesem Stcke vor allen anderen u belehrenden Wissenschaften hat, (auer der Mathematik) liegt eben darin: da sie von Begrien handelt, die sich auf ihre Gegenstnde a a priori beziehen sollen, mithin kann ihre objektive Gltigkeit nicht u a posteriori dargetan werden; denn das wrde jene Dignitt derselben u a ganz unberhrt lassen, sondern sie mu zugleich die Bedingungen, unter u welchen Gegenstnde in Ubereinstimmung mit jenen Begrien gegeben a werden knnen, in allgemeinen aber hinreichenden Kennzeichen darlegen, o widrigenfalls sie ohne allen Inhalt, mithin bloe logische Formen und nicht reine Verstandesbegrie sein wrden. u Diese transzendentale Doktrin der Urteilskraft wird nun zwei Hauptstcke enthalten: das erste, welches von der sinnlichen Bedingung u handelt, unter welcher reine Verstandesbegrie allein gebraucht werden knnen, d.i. von dem Schematismus des reinen Verstandes; das o zweite aber von denen synthetischen Urteilen, welche aus reinen Verstandesbegrien unter diesen Bedingungen a priori herieen, und allen ubrigen Erkenntnissen a priori zum Grunde liegen, d.i. von den Grundstzen des reinen Verstandes. a 100

Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft (oder Analytik der Grundstze) a Erstes Hauptstck u Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegrie In allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begri mu die Vorstellung des ersteren mit der letzteren gleichartig sein, d.i. der Begri mu dasjenige enthalten, was in dem darunter zu subsumierenden Gegenstande vorgestellt wird, denn das bedeutet eben der Ausdruck: ein Gegenstand sei unter einem Begrie enthalten. So hat der empirische Begri eines Tellers mit dem reinen geometrischen eines Zirkels Gleichartigkeit, indem die Rundung, die in dem ersteren gedacht wird, sich im letzteren anschauen lt. a Nun sind aber reine Verstandesbegrie, in Vergleichung mit empirischen (ja uberhaupt sinnlichen) Anschauungen, ganz ungleichartig, und knnen niemals in irgendeiner Anschauung o angetroen werden. Wie ist nun die Subsumtion der letzteren unter die erste, mithin die Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen mglich, o da doch niemand sagen wird: diese, z.B. die Kausalitt, knne auch a o durch Sinne angeschaut werden und sei in der Erscheinung enthalten? Diese so natrliche und erhebliche Frage ist nun eigentlich die u Ursache, welche eine transzendentale Doktrin der Urteilskraft notwendig macht, um nmlich die Mglichkeit zu zeigen, wie reine a o Verstandesbegrie auf Erscheinungen uberhaupt angewandt werden knnen. In allen anderen Wissenschaften, wo die Begrie, durch die o der Gegenstand allgemein gedacht wird, von denen, die diesen in concreto vorstellen, wie er gegeben wird, nicht so unterschieden und heterogen sind, ist es unntig, wegen der Anwendung des ersteren auf o den letzten besondere Errterung zu geben. o Nun ist klar, da es ein Drittes geben msse, was einerseits mit der u Kategorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen mu, und die Anwendung der ersteren auf die letzte mglich macht. o Diese vermittelnde Vorstellung mu rein (ohne alles Empirische) und doch einerseits intellektuell, andererseits sinnlich sein. Eine solche ist das transzendentale Schema. Der Verstandesbegri enthlt reine synthetische Einheit des a Mannigfaltigen uberhaupt. Die Zeit, als die formale Bedingung des Mannigfaltigen des inneren Sinnes, mithin der Verknpfung aller u Vorstellungen, enthlt ein Mannigfaltiges a priori in der reinen a Anschauung. Nun ist eine transzendentale Zeitbestimmung mit der Kategorie (die die Einheit derselben ausmacht) sofern gleichartig, als sie allgemein ist und auf einer Regel a priori beruht. Sie ist aber andererseits mit der Erscheinung sofern gleichartig, als die Zeit in jeder empirischen Vorstellung des Mannigfaltigen enthalten ist. Daher wird eine Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen mglich sein, o vermittelst der transzendentalen Zeitbestimmung, welche, als das 101

Schema der Verstandesbegrie, die Subsumtion der letzteren unter die erste vermittelt. Nach demjenigen, was in der Deduktion der Kategorien gezeigt worden, wird hoentlich niemand im Zweifel stehen, sich uber die Frage zu entschlieen: ob diese reinen Verstandesbegrie von blo empirischem oder auch von transzendentalem Gebrauche sind, d.i. ob sie lediglich, als Bedingungen einer mglichen Erfahrung, sich a priori auf o Erscheinungen beziehen, oder ob sie, als Bedingungen der Mglichkeit o der Dinge uberhaupt, auf Gegenstnde an sich selbst (ohne einige a Restriktion auf unsere Sinnlichkeit) erstreckt werden knnen. Denn o da haben wir gesehen, da Begrie ganz unmglich sind, noch irgend o einige Bedeutung haben knnen, wo nicht, entweder ihnen selbst, oder o wenigstens den Elementen, daraus sie bestehen, ein Gegenstand gegeben ist, mithin auf Dinge an sich (ohne Rcksicht, ob und wie sie uns u gegeben werden mgen) gar nicht gehen knnen; da ferner die einzige o o Art, wie uns Gegenstnde gegeben werden, die Modikation unserer a Sinnlichkeit sei; endlich, da reine Begrie a priori, auer der Funktion des Verstandes in der Kategorie, noch formale Bedingungen der Sinnlichkeit (namentlich des inneren Sinnes) a priori enthalten mssen, welche die allgemeine Bedingung enthalten, unter der die u Kategorie allein auf irgendeinen Gegenstand angewandt werden kann. Wir wollen diese formale und reine Bedingung der Sinnlichkeit, auf welche der Verstandesbegri in seinem Gebrauch restringiert ist, das Schema dieses Verstandesbegris, und das Verfahren des Verstandes mit diesen Schematen den Schematismus des reinen Verstandes nennen. Das Schema ist an sich selbst jederzeit nur ein Produkt der Einbildungskraft; aber indem die Synthesis der letzteren keine einzelne Anschauung, sondern die Einheit in der Bestimmung der Sinnlichkeit allein zur Absicht hat, so ist das Schema doch vom Bilde zu unterscheiden. So, wenn ich fnf Punkte hintereinander setze, . . u . . . ist dieses ein Bild von der Zahl fnf. Dagegen, wenn ich eine u Zahl uberhaupt nur denke, die nun fnf oder hundert sein kann, so u ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen Begrie gem eine Menge (z.E. tausend) in einem Bilde vorzustellen, a als dieses Bild selbst, welches ich im letzteren Falle schwerlich wrde ubersehen und mit dem Begri vergleichen knnen. Diese u o Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft, einem Begri sein Bild zu verschaen, nenne ich das Schema zu diesem Begrie. In der Tat liegen unseren reinen sinnlichen Begrien nicht Bilder der Gegenstnde, sondern Schemate zum Grunde. Dem Begrie von einem a Triangel uberhaupt wrde gar kein Bild desselben jemals adquat sein. u a Denn es wrde die Allgemeinheit des Begris nicht erreichen, welche u macht, da dieser fr alle, recht- oder schiefwinklige usw. gilt, u sondern immer nur auf einen Teil dieser Sphre eingeschrnkt sein. Das a a Schema des Triangels kann niemals anderswo als in Gedanken existieren, und bedeutet eine Regel der Synthesis der Einbildungskraft, in 102

Ansehung reiner Gestalten im Raume. Noch viel weniger erreicht ein Gegenstand der Erfahrung oder Bild desselben jemals den empirischen Begri, sondern dieser bezieht sich jederzeit unmittelbar auf das Schema der Einbildungskraft, als eine Regel der Bestimmung unserer Anschauung, gem einem gewissen allgemeinen Begrie. Der Begri a vorn Hunde bedeutet eine Regel, nach welcher meine Einbildungskraft die Gestalt eines vierfigen Tieres allgemein verzeichnen kann, u ohne auf irgendeine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung darbietet, oder auch ein jedes mgliche Bild, was ich in concreto o darstellen kann, eingeschrnkt zu sein. Dieser Schematismus unseres a Verstandes, in Ansehung der Erscheinungen und ihrer bloen Form, ist eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren wahre Handgrie wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie unverdeckt vor Augen legen werden. So viel knnen wir nur sagen: o das Bild ist ein Produkt des empirischen Vermgens der produktiven o Einbildungskraft, das Schema sinnlicher Begrie (als der Figuren im Raume) ein Produkt und gleichsam ein Monogramm der reinen Einbildungskraft a priori, wodurch und wonach die Bilder allererst mglich werden, die aber mit dem Begrie nur immer vermittelst des o Schema, welches sie bezeichnen, verknpft werden mssen, und an sich u u demselben nicht vllig kongruieren. Dagegen ist das Schema eines o reinen Verstandesbegris etwas, was in gar kein Bild gebracht werden kann, sondern ist nur die reine Synthesis, gem einer Regel der a Einheit nach Begrien uberhaupt, die die Kategorie ausdrckt, und u ist ein transzendentales Produkt der Einbildungskraft, welches die Bestimmung des inneren Sinnes uberhaupt, nach Bedingungen ihrer Form, (der Zeit,) in Ansehung aller Vorstellungen, betrit, sofern diese der Einheit der Apperzeption gem a priori in einem Begri a zusammenhngen sollten. a Ohne uns nun bei einer trockenen und langweiligen Zergliederung dessen, was zu transzendentalen Schematen reiner Verstandesbegrie uberhaupt erfordert wird, aufzuhalten, wollen wir sie lieber nach der Ordnung der Kategorien und in Verknpfung mit diesen darstellen. u Das reine Bild aller Gren (quantorum) vor dem ueren Sinne, ist o a der Raum; aller Gegenstnde der Sinne aber uberhaupt, die Zeit. Das a reine Schema der Gre aber (quantitatis), als eines Begris des o Verstandes, ist die Zahl, welche eine Vorstellung ist, die die sukzessive Addition von Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefat. Also ist die Zahl nichts anderes, als die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung uberhaupt, dadurch, da ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge. Realitt ist im reinen Verstandesbegrie das, was einer Empndung a uberhaupt korrespondiert; dasjenige also, dessen Begri an sich selbst ein Sein (in der Zeit) anzeigt; Negation, dessen Begri ein Nichtsein (in der Zeit) vorstellt. Die Entgegensetzung beider geschieht also in dem Unterschiede derselben Zeit, als einer erfllten, oder leeren Zeit. Da die Zeit nur die Form der Anschauung, u 103

mithin der Gegenstnde, als Erscheinungen, ist, so ist das, was an a diesen der Empndung entspricht, die transzendentale Materie aller Gegenstnde, als Dinge an sich (die Sachheit, Realitt). Nun hat jede a a Empndung einen Grad oder Gre, wodurch sie dieselbe Zeit, d.i. den o inneren Sinn in Ansehung derselben Vorstellung eines Gegenstandes, mehr oder weniger erfllen kann, bis sie in Nichts (= O = negatio) u aufhrt. Daher ist ein Verhltnis und Zusammenhang oder vielmehr ein o a Ubergang von Realitt zur Negation, welcher jede Realitt als ein a a Quantum vorstellig macht, und das Schema einer Realitt, als der a Quantitt von Etwas, sofern es die Zeit erfllt, ist eben diese a u kontinuierliche und gleichfrmige Erzeugung derselben in der Zeit, o indem man von der Empndung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit bis zum Verschwinden derselben hinabgeht, oder von der Negation zu der Gre derselben allmhlich aufsteigt. o a Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, d.i. die Vorstellung desselben, als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung uberhaupt, welches also bleibt, indem alles andere wechselt. (Die Zeit verluft sich nicht, sondern in ihr verluft sich a a das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d.i. die Substanz, und blo an ihr kann die Folge und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.) Das Schema der Ursache und der Kausalitt eines Dinges uberhaupt ist a das Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird, jederzeit etwas anderes folgt. Es besteht also in der Sukzession des Mannigfaltigen, insofern sie einer Regel unterworfen ist. Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung), oder der wechselseitigen Kausalitt der Substanzen in Ansehung ihrer Akzidenzen, ist das a Zugleichsein der Bestimmungen der Einen, mit denen der Anderen, nach einer allgemeinen Regel. Das Schema der Mglichkeit ist die Zusammenstimmung der Synthesis o verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit uberhaupt (z.B. da das Entgegengesetzte in einem Dinge nicht zugleich, sondern nur nacheinander sein kann,) also die Bestimmung der Vorstellung eines Dinges zu irgendeiner Zeit. Das Schema der Wirklichkeit ist das Dasein in einer bestimmten Zeit. Das Schema der Notwendigkeit ist das Dasein eines Gegenstandes zu aller Zeit. Man sieht nun aus allem diesem, da das Schema einer jeden Kategorie, als das der Gre, die Erzeugung, (Synthesis) der Zeit selbst, in der o sukzessiven Apprehension eines Gegenstandes, das Schema der Qualitt a die Synthesis der Empndung (Wahrnehmung) mit der Vorstellung der Zeit, oder die Erfllung der Zeit, das der Relation das Verhltnis u a 104

der Wahrnehmungen untereinander zu aller Zeit (d.i. nach einer Regel der Zeitbestimmung), endlich das Schema der Modalitt und ihrer a Kategorien, die Zeit selbst, als das Korrelatum der Bestimmung eines Gegenstandes, ob und wie er zur Zeit gehre, enthalte und vorstellig o mache. Die Schemate sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori nach Regeln, und diese gehen nach der Ordnung der Kategorien, auf die Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung, endlich den Zeitinbegri in Ansehung aller mglichen Gegenstnde. o a Hieraus erhellt nun, da der Schematismus des Verstandes durch die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft auf nichts anderes, als die Einheit alles Mannigfaltigen der Anschauung in dem inneren Sinne, und so indirekt auf die Einheit der Apperzeption, als Funktion, welche dem inneren Sinn (einer Rezeptivitt) korrespondiert, hinauslaufe. a Also sind die Schemate der reinen Verstandesbegrie die wahren und einzigen Bedingungen, diesen eine Beziehung auf Objekte, mithin Bedeutung zu verschaen, und die Kategorien sind daher am Ende von keinem anderen, als einem mglichen empirischen Gebrauche, indem sie o blo dazu dienen, durch Grnde einer a priori notwendigen Einheit u (wegen der notwendigen Vereinigung alles Bewutseins in einer ursprnglichen Apperzeption) Erscheinungen allgemeinen Regeln u der Synthesis zu unterwerfen, und sie dadurch zur durchgngigen a Verknpfung in einer Erfahrung schicklich zu machen. u In dem Ganzen aller mglichen Erfahrung liegen aber alle unsere o Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht die transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht, und sie mglich macht. o Es fllt aber doch auch in die Augen: da, obgleich die Schemate der a Sinnlichkeit die Kategorien allererst realisieren, sie doch selbige gleichwohl auch restringieren, d.i. auf Bedingungen einschrnken, die a auer dem Verstande liegen (nmlich in der Sinnlichkeit). Daher ist a das Schema eigentlich nur das Phnomenon, oder der sinnliche Begri a eines Gegenstandes, in Ubereinstimmung mit der Kategorie. (Numerus est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon - - aeternitas, necessitas, phaenomena usw.) Wenn wir nun eine restringierende Bedingung weglassen, so amplizieren wir, wie es scheint, den vorher eingeschrnkten Begri; so sollten die Kategorien in ihrer reinen a Bedeutung, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, von Dingen uberhaupt gelten, wie sie sind, anstatt, da ihre Schemate sie nur vorstellen, wie sie erscheinen, jene also eine von allen Schematen unabhngige und viel weiter erstreckte Bedeutung haben. In der a Tat bleibt den reinen Verstandesbegrien allerdings, auch nach Absonderung aller sinnlichen Bedingung, eine, aber nur logische Bedeutung der bloen Einheit der Vorstellungen, denen aber kein Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen Begri vom Objekt abgeben knnte. So wrde z.B. Substanz, wenn man o u die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit wegliee, nichts weiter 105

als ein Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne ein Prdikat von etwas a anderem zu sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann ich nun nichts machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, welche Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erstes Subjekt gelten soll. Also sind die Kategorien, ohne Schemate, nur Funktionen des Verstandes zu Begrien, stellen aber keinen Gegenstand vor. Diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert. Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft (oder Analytik der Grundstze) a Zweites Hauptstck u System aller Grundstze des reinen Verstandes a Wir haben in dem vorigen Hauptstcke die transzendentale Urteilskraft u nur nach den allgemeinen Bedingungen erwogen, unter denen sie allein die reinen Verstandesbegrie zu synthetischen Urteilen zu brauchen befugt ist. Jetzt ist unser Geschft: die Urteile, die der Verstand a unter dieser kritischen Vorsicht wirklich a priori zustande bringt, in systematischer Verbindung darzustellen, wozu uns ohne Zweifel unsere Tafel der Kategorien die natrliche und sichere Leitung geben mu. u Denn diese sind es eben, deren Beziehung auf mgliche Erfahrung o alle reine Verstandeserkenntnis a priori ausmachen mu, und deren Verhltnis zur Sinnlichkeit uberhaupt um deswillen alle a transzendentalen Grundstze des Verstandesgebrauchs vollstndig und in a a einem System darlegen wird. Grundstze a priori fhren diesen Namen nicht blo deswegen, weil sie a u die Grnde anderer Urteile in sich enthalten, sondern auch weil sie u selbst nicht in hheren und allgemeineren Erkenntnissen gegrndet o u sind. Diese Eigenschaft uberhebt sie doch nicht allemal eines Beweises. Denn obgleich dieser nicht weiter objektiv gefhrt werden u knnte, sondern vielmehr alle Erkenntnis seines Objekts zum Grunde o liegt, so hindert dies doch nicht, da nicht ein Beweis, aus den subjektiven Quellen der Mglichkeit einer Erkenntnis des Gegenstandes o uberhaupt, zu schaen mglich, ja auch ntig wre, weil der Satz o o a sonst gleichwohl den grten Verdacht einer blo erschlichenen o Behauptung auf sich haben wrde. u Zweitens werden wir uns blo auf diejenigen Grundstze, die sich a auf die Kategorien beziehen, einschrnken. Die Prinzipien der a transzendentalen Asthetik, nach welchen Raum und Zeit die Bedingungen der Mglichkeit aller Dinge als Erscheinungen sind, imgleichen die o Restriktion dieser Grundstze: da sie nmlich nicht auf Dinge an a a sich selbst bezogen werden knnen, gehren also nicht in unser o o abgestochenes Feld der Untersuchung. Ebenso machen die mathematischen Grundstze keinen Teil dieses Systems aus, weil sie nur aus der a Anschauung, aber nicht aus dem reinen Verstandesbegrie gezogen sind; doch wird die Mglichkeit derselben, weil sie gleichwohl synthetische o 106

Urteile a priori sind, hier notwendig Platz nden, zwar nicht, um ihre Richtigkeit und apodiktische Gewiheit zu beweisen, welches sie gar nicht ntig haben, sondern nur die Mglichkeit solcher evidenten o o Erkenntnisse a priori begreiich zu machen und zu deduzieren. Wir werden aber auch von dem Grundsatze analytischer Urteile reden mssen, und dieses zwar im Gegensatz mit der synthetischen, als mit u welchen wir uns eigentlich beschftigen, weil eben diese Gegenstellung a die Theorie der letzteren von allem Miverstande befreit, und sie in ihrer eigentmlichen Natur deutlich vor Augen legt. u Das System der Grundstze des reinen Verstandes a Erster Abschnitt Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile Von welchem Inhalt auch unsere Erkenntnis sei, und wie sie sich auf das Objekt beziehen mag, so ist doch die allgemeine, obzwar nur negative Bedingung aller unserer Urteile uberhaupt, da sie sich nicht selbst widersprechen; widrigenfalls diese Urteile an sich selbst (auch ohne Rcksicht aufs Objekt) nichts sind. Wenn aber auch gleich in u unserem Urteile kein Widerspruch ist, so kann es dem ungeachtet doch Begrie so verbinden, wie es der Gegenstand nicht mit sich bringt, oder auch, ohne da uns irgendein Grund weder a priori noch a posteriori gegeben ist, welcher ein solches Urteil berechtigte, und so kann ein Urteil bei allem dem, da es von allem inneren Widerspruche frei ist, doch entweder falsch oder grundlos sein. Der Satz nun: Keinem Dinge kommt ein Prdikat zu, welches ihm a widerspricht, heit der Satz des Widerspruchs, und ist ein allgemeines, obzwar blo negatives, Kriterium aller Wahrheit, gehrt o aber auch darum blo in die Logik, weil er von Erkenntnissen, blo als Erkenntnissen uberhaupt, unangesehen ihres Inhalts gilt, und sagt: da der Widerspruch sie gnzlich vernichte und aufhebe. a Man kann aber doch von demselben auch einen positiven Gebrauch machen, d.i. nicht blo, um Falschheit und Irrtum (sofern es auf dem Widerspruch beruht) zu verbannen, sondern auch Wahrheit zu erkennen. Denn, wenn das Urteil analytisch ist, es mag nun verneinend oder bejahend sein, so mu dessen Wahrheit jederzeit nach dem Satze des Widerspruchs hinreichend knnen erkannt werden. Denn von dem, was in o der Erkenntnis des Objekts schon als Begri liegt und gedacht wird, wird das Widerspiel jederzeit richtig verneint, der Begri selber aber notwendig von ihm bejaht werden mssen, darum, weil das Gegenteil u desselben dem Objekte widersprechen wrde. u Daher mssen wir auch den Satz des Widerspruchs als das allgemeine und u vllig hinreichende Prinzipium aller analytischen Erkenntnis gelten o lassen; aber weiter geht auch sein Ansehen und Brauchbarkeit nicht, als eines hinreichenden Kriterium der Wahrheit. Denn da ihm gar keine 107

Erkenntnis zuwider sein knne, ohne sich selbst zu vernichten, das o macht diesen Satz wohl zur conditio sine qua non, aber nicht zum Bestimmungsgrunde der Wahrheit unserer Erkenntnis. Da wir es nun eigentlich nur mit dem synthetischen Teile unserer Erkenntnis zu tun haben, so werden wir zwar jederzeit bedacht sein, diesem unverletzlichen Grundsatz niemals zuwider zu handeln, von ihm aber, in Ansehung der Wahrheit von dergleichen Art der Erkenntnis, niemals einigen Aufschlu gewrtigen knnen. a o Es ist aber doch eine Formel dieses berhmten, obzwar von allem Inhalt u entblten und blo formalen Grundsatzes, die eine Synthesis enthlt, o a welche aus Unvorsichtigkeit und ganz unntigerweise in ihr gemischt o worden. Sie heit: es ist unmglich, da etwas zugleich sei und nicht o sei. Auer dem, da hier die apodiktische Gewiheit (durch das Wort unmglich) uberssigerweise angehngt worden, die sich doch von o u a selbst aus dem Satz mu verstehen lassen, so ist der Satz durch die Bedingung der Zeit aziert, und sagt gleichsam: Ein Ding = A, welches etwas = B ist, kann nicht zu gleicher Zeit non B sein; aber es kann gar wohl beides (B sowohl, als non B) nacheinander sein. Z.B. ein Mensch, der jung ist, kann nicht zugleich alt sein; ebenderselbe kann aber sehr wohl zu einer Zeit jung, zur anderen nicht-jung, d.i. alt sein. Nun mu der Satz des Widerspruchs, als ein blo logischer Grundsatz, seine Aussprche gar nicht auf die Zeitverhltnisse u a einschrnken, daher ist eine solche Formel der Absicht desselben ganz a zuwider. Der Miverstand kommt blo daher: da man ein Prdikat eines a Dinges zuvrderst von dem Begri desselben absondert, und nachher o sein Gegenteil mit diesem Prdikate verknpft, welches niemals einen a u Widerspruch mit dem Subjekte, sondern nur mit dessen Prdikate, a welches mit jenem synthetisch verbunden worden, abgibt, und zwar nur dann, wenn das erste und zweite Prdikat zu gleicher Zeit gesetzt a werden. Sage ich, ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt, so mu die Bedingung: zugleich, dabei stehen, denn der, so zu einer Zeit ungelehrt ist, kann zu einer anderen gar wohl gelehrt sein. Sage ich aber, kein ungelehrter Mensch ist gelehrt, so ist der Satz analytisch, weil das Merkmal (der Ungelehrtheit) nunmehr den Begri des Subjekts mit ausmacht, und alsdann erhellt der verneinende Satz unmittelbar aus dem Satze des Widerspruchs, ohne da die Bedingung: zugleich, hinzukommen darf. Dieses ist denn auch die Ursache, weswegen ich oben die Formel desselben so verndert habe, da die Natur eines a analytischen Satzes dadurch deutlich ausgedrckt wird. u Des Systems der Grundstze des reinen Verstandes a Zweiter Abschnitt Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile Die Erklrung der Mglichkeit synthetischer Urteile, ist eine Aufgabe, a o mit der die allgemeine Logik gar nichts zu schaen hat, die auch sogar ihren Namen nicht einmal kennen darf. Sie ist aber in einer transzendentalen Logik das wichtigste Geschft unter allen, und sogar a das einzige, wenn von der Mglichkeit synthetischer Urteile a priori o 108

die Rede ist, imgleichen den Bedingungen und dem Umfange ihrer Gltigkeit. Denn nach Vollendung desselben, kann sie ihrem Zwecke, u nmlich den Umfang und die Grenzen des reinen Verstandes zu bestimmen, a vollkommen ein Genge tun. u Im analytischen Urteile bleibe ich bei dem gegebenen Begrie, um etwas von ihm auszumachen. Soll es bejahend sein, so lege ich diesem Begrie nur dasjenige bei, was in ihm schon gedacht war; soll es verneinend sein, so schliee ich nur das Gegenteil desselben von ihm aus. In synthetischen Urteilen aber soll ich aus dem gegebenen Begri hinausgehen, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit demselben im Verhltnis zu betrachten, welches daher niemals, weder a ein Verhltnis der Identitt, noch des Widerspruchs ist, und wobei dem a a Urteile an ihm selbst weder die Wahrheit, noch der Irrtum angesehen werden kann. Also zugegeben: da man aus einem gegebenen Begrie hinausgehen msse, um ihn mit einem anderen synthetisch zu vergleichen, so ist ein u Drittes ntig, worin allein die Synthesis zweier Begrie entstehen o kann. Was ist nun aber dieses Dritte, als das Medium aller synthetischen Urteile? Es ist nur ein Inbegri, darin alle unsere Vorstellungen enthalten sind, nmlich der innere Sinn, und die Form a desselben a priori, die Zeit. Die Synthesis der Vorstellungen beruht auf der Einbildungskraft, die synthetische Einheit derselben aber (die zum Urteile erforderlich ist) auf der Einheit der Apperzeption. Hierin wird also die Mglichkeit synthetischer Urteile, und da alle drei die o Quellen zu Vorstellungen a priori enthalten, auch die Mglichkeit o reiner synthetischer Urteile zu suchen sein, ja sie werden sogar aus diesen Grnden notwendig sein, wenn eine Erkenntnis von Gegenstnden u a zustande kommen soll, die lediglich auf der Synthesis der Vorstellungen beruht. Wenn eine Erkenntnis objektive Realitt haben, d.i. sich auf einen a Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so mu der Gegenstand auf irgendeine Art gegeben werden knnen. Ohne o das sind die Begrie leer, und man hat dadurch zwar gedacht, in der Tat aber durch dieses Denken nichts erkannt, sondern blo mit Vorstellungen gespielt. Einen Gegenstand geben, wenn dieses nicht wiederum nur mittelbar gemeint sein soll, sondern unmittelbar in der Anschauung darstellen, ist nichts anderes, als dessen Vorstellung auf Erfahrung (es sei wirkliche oder doch mgliche) beziehen. Selbst der o Raum und die Zeit, so rein diese Begrie auch von allem Empirischen sind, und so gewi es auch ist, da sie vllig a priori im Gemte o u vorgestellt werden, wrden doch ohne objektive Gltigkeit und ohne u u Sinn und Bedeutung sein, wenn ihr notwendiger Gebrauch an den Gegenstnden der Erfahrung nicht gezeigt wrde, ja ihre Vorstellung a u ist ein bloes Schema, das sich immer auf die reproduktive Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenstnde der Erfahrung a herbeiruft, ohne die sie keine Bedeutung haben wrden; und so ist es u mit allen Begrien ohne Unterschied. 109

Die Mglichkeit der Erfahrung ist also das, was allen unseren o Erkenntnissen a priori objektive Realitt gibt. Nun beruht Erfahrung a auf der synthetischen Einheit der Erscheinungen, d.i. auf einer Synthesis nach Begrien vom Gegenstande der Erscheinungen uberhaupt, ohne welche sie nicht einmal Erkenntnis, sondern eine Rhapsodie von Wahrnehmungen sein wrde, die sich in keinem Kontext nach Regeln eines u durchgngig verknpften (mglichen) Bewutseins, mithin auch nicht zur a u o transzendentalen und notwendigen Einheit der Apperzeption, zusammen schicken wrden. Die Erfahrung hat also Prinzipien ihrer Form a priori u zum Grunde liegen, nmlich allgemeine Regeln der Einheit in der a Synthesis der Erscheinungen, deren objektive Realitt, als notwendige a Bedingungen, jederzeit in der Erfahrung, ja sogar ihrer Mglichkeit o gewiesen werden kann. Auer dieser Beziehung aber sind synthetische Stze a priori gnzlich unmglich, weil sie kein Drittes, nmlich a a o a reinen Gegenstand haben, an dem die synthetische Einheit ihrer Begrie objektive Realitt dartun knnte. a o Ob wir daher gleich vom Raume uberhaupt, oder den Gestalten, welche die produktive Einbildungskraft in ihm verzeichnet, so vieles a priori in synthetischen Urteilen erkennen, so, da wir wirklich hierzu gar keiner Erfahrung bedrfen; so wrde doch dieses Erkenntnis gar nichts, u u sondern die Beschftigung mit einem bloen Hirngespinst sein, wre a a der Raum nicht, als Bedingung der Erscheinungen, welche den Sto zur ueren Erfahrung ausmachen, anzusehen; daher sich jene reinen a synthetischen Urteile, obzwar nur mittelbar, auf mgliche Erfahrung o oder vielmehr auf dieser ihre Mglichkeit selbst beziehen, und darauf o allein die objektive Gltigkeit ihrer Synthesis grnden. u u Da also Erfahrung, als empirische Synthesis, in ihrer Mglichkeit die o einzige Erkenntnisart ist, welche aller anderen Synthesis Realitt a gibt, so hat diese als Erkenntnis a priori auch nur dadurch Wahrheit, (Einstimmung mit dem Objekt,) da sie nichts weiter enthlt, als was a zur synthetischen Einheit der Erfahrung uberhaupt notwendig ist. Das oberste Principium aller synthetischen Urteile ist also: ein jeder Gegenstand steht unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer mglichen o Erfahrung. Auf solche Weise sind synthetische Urteile a priori mglich, wenn wir o die formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in einer transzendentalen Apperzeption, auf ein mgliches Erfahrungserkenntnis o uberhaupt beziehen, und sagen: die Bedingungen der Mglichkeit der o Erfahrung uberhaupt sind zugleich Bedingungen der Mglichkeit der o Gegenstnde der Erfahrung, und haben darum objektive Gltigkeit in a u einem synthetischen Urteile a priori. Des Systems der Grundstze des reinen Verstandes a 110

Dritter Abschnitt Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundstze desselben a Da uberhaupt irgendwo Grundstze stattnden, das ist lediglich dem a reinen Verstande zuzuschreiben, der nicht allein das Vermgen der o Regeln ist, in Ansehung dessen, was geschieht, sondern selbst der Quell der Grundstze, nach welchem alles (was uns nur als Gegenstand a vorkommen kann) notwendig unter Regeln steht, weil, ohne solche, den Erscheinungen niemals Erkenntnis eines ihnen korrespondierenden Gegenstandes zukommen knnte. Selbst Naturgesetze, wenn sie als o Grundgesetze des empirischen Verstandesgebrauchs betrachtet werden, fhren zugleich einen Ausdruck der Notwendigkeit, mithin wenigstens u die Vermutung einer Bestimmung aus Grnden, die a priori und vor aller u Erfahrung gltig sind, bei sich. Aber ohne Unterschied stehen alle u Gesetze der Natur unter hheren Grundstzen des Verstandes, indem sie o a diese nur auf besondere Flle der Erscheinung anwenden. Diese allein a geben also den Begri, der die Bedingung und gleichsam den Exponenten zu einer Regel uberhaupt enthlt, Erfahrung aber gibt den Fall, der a unter der Regel steht. Da man blo empirische Grundstze fr Grundstze des reinen a u a Verstandes, oder auch umgekehrt ansehe, deshalb kann wohl eigentlich keine Gefahr sein; denn die Notwendigkeit nach Begrien, welche die letztere auszeichnet, und deren Mangel in jedem empirischen Satze, so allgemein er auch gelten mag, leicht wahrgenommen wird, kann diese Verwechslung leicht verhten. Es gibt aber reine Grundstze a priori, u a die ich gleichwohl doch nicht dem reinen Verstande eigentmlich u beimessen mchte, darum, weil sie nicht aus reinen Begrien, sondern o aus reinen Anschauungen (obgleich vermittelst des Verstandes) gezogen sind; Verstand ist aber das Vermgen der Begrie. Die Mathematik hat o dergleichen, aber ihre Anwendung auf Erfahrung, mithin ihre objektive Gltigkeit, ja die Mglichkeit solcher synthetischer Erkenntnis a u o priori (die Deduktion derselben) beruht doch immer auf dem reinen Verstande. Daher werde ich unter meine Grundstze die der Mathematik nicht a mitzhlen, aber wohl diejenigen, worauf sich dieser ihre Mglichkeit a o und objektive Gltigkeit a priori grndet, und die mithin als u u Principium dieser Grundstze anzusehen sind, und von Begrien zur a Anschauung, nicht aber von der Anschauung zu Begrien ausgehen. In der Anwendung der reinen Verstandesbegrie auf mgliche Erfahrung o ist der Gebrauch ihrer Synthesis entweder mathematisch, oder dynamisch: denn sie geht teils blo auf die Anschauung, teils auf das Dasein einer Erscheinung uberhaupt. Die Bedingungen a priori der Anschauung sind aber in Ansehung einer mglichen Erfahrung durchaus o notwendig, die des Daseins der Objekte einer mglichen empirischen o Anschauung an sich nur zufllig. Daher werden die Grundstze des a a mathematischen Gebrauchs unbedingt notwendig d.i. apodiktisch lauten, die aber des dynamischen Gebrauchs werden zwar auch den Charakter 111

einer Notwendigkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des empirischen Denkens in einer Erfahrung, mithin nur mittelbar und indirekt bei sich fhren, folglich diejenige unmittelbare Evidenz u nicht enthalten, (obzwar ihrer auf Erfahrung allgemein bezogenen Gewiheit unbeschadet,) die jenen eigen ist. Doch dies wird sich beim Schlusse dieses Systems von Grundstzen besser beurteilen lassen. a Die Tafel der Kategorien gibt uns die ganz natrliche Anweisung zur u Tafel der Grundstze, weil diese doch nichts anderes, als Regeln des a objektiven Gebrauchs der ersteren sind. Alle Grundstze des reinen a Verstandes sind demnach 1. Axiome der Anschauung 2. Antizipationen 3. Analogien der Wahrnehmung der Erfahrung 4. Postulate des empirischen Denkens uberhaupt Diese Benennungen habe ich mit Vorsicht gewhlt, um die Unterschiede a in Ansehung der Evidenz und der Ausbung dieser Grundstze nicht u a unbemerkt zu lassen. Es wird sich aber bald zeigen: da, was sowohl die Evidenz, als die Bestimmung der Erscheinungen a priori, nach den Kategorien der Gre und der Qualitt (wenn man lediglich auf die o a Form der letzteren acht hat) betrit, die Grundstze derselben sich a darin von den zwei ubrigen namhaft unterscheiden; indem jene einer intuitiven, diese aber einer blo diskursiven, obzwar beiderseits einer vlligen Gewiheit fhig sind. Ich werde daher jene die o a mathematischen, diese die dynamischen Grundstze nennen. Man wird a aber wohl bemerken: da ich hier ebensowenig die Grundstze der a Mathematik in Einem Falle, als die Grundstze der allgemeinen a (physischen) Dynamik im anderen, sondern nur die des reinen Verstandes im Verhltnis auf den inneren Sinn (ohne Unterschied der darin a gegebenen Vorstellungen) vor Augen habe, dadurch denn jene insgesamt ihre Mglichkeit bekommen. Ich benenne sie also mehr in Betracht der o Anwendung, als um ihres Inhalts willen, und gehe nun zur Erwgung a derselben in der nmlichen Ordnung, wie sie in der Tafel vorgestellt a werden. Alle Verbindung (conjunctio) ist entweder Zusammensetzung (compositio) oder Verknpfung (nexus). Die erstere ist die Synthesis u des Mannigfaltigen, was nicht notwendig zueinander gehrt, wie z.B. o die zwei Triangel, darin ein Quadrat durch die Diagonale geteilt wird, fr sich nicht notwendig zueinander gehren, und dergleichen u o ist die Synthesis des Gleichartigen in allem, was mathematisch erwogen werden kann, (welche Synthesis wiederum in die der Aggregation und Koalition eingeteilt werden kann, davon die erstere auf extensive, die andere auf intensive Gren gerichtet ist). Die o 112

zweite Verbindung (nexus) ist die Synthesis des Mannigfaltigen, sofern es notwendig zueinander gehrt, wie z.B. das Akzidens zu o irgendeiner Substanz, oder die Wirkung zu der Ursache, - mithin auch als ungleichartig doch a priori verbunden vorgestellt wird, welche Verbindung, weil sie nicht willkrlich ist, ich darum dynamisch u nenne, weil sie die Verbindung des Daseins des Mannigfaltigen betrit (die wiederum in die physische der Erscheinungen untereinander, und metaphysische ihre Verbindung im Erkenntnisvermgen a priori, eingeteilt werden, knnen. o o 1. Axiome der Anschauung Das Prinzip derselben ist: Alle Anschauungen sind extensive Gren. o Beweis Alle Erscheinungen enthalten, der Form nach, eine Anschauung im Raum und Zeit, welche ihnen insgesamt a priori zum Grunde liegt. Sie knnen o also nicht anders apprehendiert, d.i. ins empirische Bewutsein aufgenommen werden, als durch die Synthesis des Mannigfaltigen, wodurch die Vorstellungen eines bestimmten Raumes oder Zeit erzeugt werden, d.i. durch die Zusammensetzung des Gleichartigen und das Bewutsein der synthetischen Einheit dieses Mannigfaltigen (Gleichartigen). Nun ist das Bewutsein des mannigfaltigen Gleichartigen in der Anschauung uberhaupt, sofern dadurch die Vorstellung eines Objekts zuerst mglich wird, der Begri einer o Gre (quanti). Also ist selbst die Wahrnehmung eines Objekts, o als Erscheinung, nur durch dieselbe synthetische Einheit des Mannigfaltigen der gegebenen sinnlichen Anschauung mglich, wodurch o die Einheit der Zusammensetzung des mannigfaltigen Gleichartigen im Begrie einer Gre gedacht wird; d.i. die Erscheinungen sind o insgesamt Gren, und zwar extensive Gren, weil sie als Anschauungen o o im Raume oder der Zeit durch dieselbe Synthesis vorgestellt werden mssen, als wodurch Raum und Zeit uberhaupt bestimmt werden. u Eine extensive Gre nenne ich diejenige, in welcher die Vorstellung o der Teile die Vorstellung des Ganzen mglich macht, (und also o notwendig vor dieser vorhergeht). Ich kann mir keine Linie, so klein sie auch sei, vorstellen, ohne sie in Gedanken zu ziehen, d.i. von einem Punkte alle Teile nach und nach zu erzeugen, und dadurch allererst diese Anschauung zu verzeichnen. Ebenso ist es auch mit jeder auch der kleinsten Zeit bewandt. Ich denke mir darin nur den sukzessiven Fortgang von einem Augenblick zum anderen, wo durch alle Zeitteile und deren Hinzutun endlich eine bestimmte Zeitgre erzeugt o wird. Da die bloe Anschauung an allen Erscheinungen entweder der Raum, oder die Zeit ist, so ist jede Erscheinung als Anschauung eine extensive Gre, indem sie nur durch sukzessive Synthesis (von Teil o zu Teil) in der Apprehension erkannt werden kann. Alle Erscheinungen werden demnach schon als Aggregate (Menge vorher gegebener Teile) angeschaut, welches eben nicht der Fall bei jeder Art Gren, o 113

sondern nur derer ist, die uns extensiv als solche vorgestellt und apprehendiert werden. Auf diese sukzessive Synthesis der produktiven Einbildungskraft, in der Erzeugung der Gestalten, grndet sich die Mathematik der u Ausdehnung (Geometrie) mit ihren Axiomen, welche die Bedingungen der sinnlichen Anschauung a priori ausdrcken, unter denen allein das u Schema eines reinen Begris der ueren Erscheinung zustande kommen a kann; z.E. zwischen zwei Punkten ist nur eine gerade Linie mglich; o zwei gerade Linien schlieen keinen Raum ein usw. Dies sind die Axiome, welche eigentlich nur Gren (quanta) als solche betreen. o Was aber die Gre, (quantitas) d.i. die Antwort auf die Frage: wie o gro etwas sei? betrit, so gibt es in Ansehung derselben, obgleich verschiedene dieser Stze synthetisch und unmittelbar gewi a (indemonstrabilia) sind, dennoch im eigentlichen Verstande keine Axiome. Denn da gleiches zu gleichem hinzugetan, oder von diesem abgezogen, ein gleiches gebe, sind analytische Stze, indem ich mir a der Identitt der einen Grenerzeugung mit der anderen unmittelbar a o bewut bin; Axiome aber sollen synthetische Stze a priori sein. a Dagegen sind die evidenten Stze der Zahlverhltnis zwar allerdings a a synthetisch, aber nicht allgemein, wie die der Geometrie, und eben um deswillen auch nicht Axiome, sondern knnen Zahlformeln genannt o werden. Da 7+5=12 sei, ist kein analytischer Satz. Denn ich denke weder in der Vorstellung von 7, noch von 5, noch in der Vorstellung von der Zusammensetzung beider die Zahl 12, (da ich diese in der Addition beider denken solle, davon ist hier nicht die Rede; denn bei dem analytischen Satze ist nur die Frage, ob ich das Prdikat wirklich a in der Vorstellung des Subjekts denke). Ob er aber gleich synthetisch ist, so ist er doch nur ein einzelner Satz. Sofern hier blo auf die Synthesis des Gleichartigen (der Einheiten) gesehen wird, so kann die Synthesis hier nur auf eine einzige Art geschehen, wiewohl der Gebrauch dieser Zahlen nachher allgemein ist. Wenn ich sage: durch drei Linien, deren zwei zusammengenommen grer sind, als die dritte, o lt sich ein Triangel zeichnen; so habe ich hier die bloe Funktion a der produktiven Einbildungskraft, welche die Linien grer und o kleiner ziehen, imgleichen nach allerlei beliebigen Winkeln kann zusammenstoen lassen. Dagegen ist die Zahl 7 nur auf eine einzige Art mglich, und auch die Zahl 12, die durch die Synthesis der ersteren o mit 5 erzeugt wird. Dergleichen Stze mu man also nicht Axiome, (denn a sonst gbe es deren unendliche,) sondern Zahlformeln nennen. a Dieser transzendentale Grundsatz der Mathematik der Erscheinungen gibt unserem Erkenntnis a priori groe Erweiterung. Denn er ist es allein, welcher die reine Mathematik in ihrer ganzen Przision auf Gegenstnde a a der Erfahrung anwendbar macht, welches ohne diesen Grundsatz nicht so von selbst erhellen mchte, ja auch manchen Widerspruch veranlat o hat. Erscheinungen sind keine Dinge an sich selbst. Die empirische Anschauung ist nur durch die reine (des Raumes und der Zeit) mglich; o was also die Geometrie von dieser sagt, gilt auch ohne Widerrede von 114

jener, und die Auschte, als wenn Gegenstnde der Sinne nicht den u a Regeln der Konstruktion im Raume (z.E. der unendlichen Teilbarkeit der Linien oder Winkel) gem sein drfe, mu wegfallen. Denn dadurch a u spricht man dem Raume und mit ihm zugleich aller Mathematik objektive Gltigkeit ab, und wei nicht mehr, warum und wie weit sie auf u Erscheinungen anzuwenden sei. Die Synthesis der Rume und Zeiten, als a der wesentlichen Form aller Anschauung, ist das, was zugleich die Apprehension der Erscheinung, mithin jede uere Erfahrung, folglich a auch alle Erkenntnis der Gegenstnde derselben, mglich macht, und was a o die Mathematik im reinen Gebrauch von jener beweist, das gilt auch notwendig von dieser. Alle Einwrfe dawider sind nur Schikanen einer u falsch belehrten Vernunft, die irrigerweise die Gegenstnde der Sinne a von der formalen Bedingung unserer Sinnlichkeit loszumachen gedenkt, und sie, obgleich sie blo Erscheinungen sind, als Gegenstnde an sich a selbst, dem Verstande gegeben, vorstellt; in welchem Falle freilich von ihnen a priori gar nichts, mithin auch nicht durch reine Begrie vom Raume, synthetisch erkannt werden knnte, und die Wissenschaft, o die diese bestimmt, nmlich die Geometrie, selbst nicht mglich sein a o wrde. u 2. Antizipationen der Wahrnehmung Das Prinzip derselben ist: In allen Erscheinungen hat das Reale, was ein Gegenstand der Empndung ist, intensive Gre, d.i. einen Grad. o Beweis Wahrnehmung ist das empirische Bewutsein, d.i. ein solches, in welchem zugleich Empndung ist. Erscheinungen, als Gegenstnde der a Wahrnehmung, sind nicht reine (blo formale) Anschauungen, wie Raum und Zeit, (denn die knnen an sich gar nicht wahrgenommen werden). Sie o enthalten also uber die Anschauung noch die Materien zu irgendeinem Objekte uberhaupt (wodurch etwas Existierendes im Raume oder der Zeit vorgestellt wird), d.i. das Reale der Empndung, also blo subjektive Vorstellung, von der man sich nur bewut werden kann, da das Subjekt aziert sei, und die man auf ein Objekt uberhaupt bezieht, in sich. Nun ist vom empirischen Bewutsein zum reinen eine stufenartige Vernderung mglich, da das Reale desselben ganz verschwindet, und ein a o blo formales Bewutsein (a priori) des Mannigfaltigen im Raum und Zeit ubrig bleibt: also auch eine Synthesis der Grenerzeugung einer o Empndung, von ihrem Anfange, der reinen Anschauung = O, an, bis zu einer beliebigen Gre derselben. Da nun Empndung an sich gar keine o objektive Vorstellung ist und in ihr weder die Anschauung vom Raum, noch von der Zeit, angetroen wird, so wird ihr zwar keine extensive, aber doch eine Gre (und zwar durch die Apprehension derselben, in o welcher das empirische Bewutsein in einer gewissen Zeit von nichts = O zu ihrem gegebenen Mae erwachsen kann), also eine intensive Gre o zukommen, welcher korrespondierend allen Objekten der Wahrnehmung, sofern diese Empndung enthlt, intensive Gre, d.i. ein Grad des a o Einusses auf den Sinn, beigelegt werden mu. 115

Man kann alle Erkenntnis, wodurch ich dasjenige, was zur empirischen Erkenntnis gehrt, a priori erkennen und bestimmen kann, eine o Antizipation nennen, und ohne Zweifel ist das die Bedeutung, in welcher Epikur seinen Ausdruck prolephis brauchte. Da aber an den Erscheinungen etwas ist, was niemals a priori erkannt wird, und welches daher auch den eigentlichen Unterschied des Empirischen von dem Erkenntnis a priori ausmacht, nmlich die Empndung (als Materie a der Wahrnehmung), so folgt, da diese es eigentlich sei, was gar nicht antizipiert werden kann. Dagegen wrden wir die reinen Bestimmungen u im Raume und der Zeit, sowohl in Ansehung der Gestalt, als Gre, o Antizipationen der Erscheinungen nennen knnen, weil sie dasjenige a o priori vorstellen, was immer a posteriori in der Erfahrung gegeben werden mag. Gesetzt aber, es nde sich doch etwas, was sich an jeder Empndung, als Empndung uberhaupt, (ohne da eine besondere gegeben sein mag,) a priori erkennen lt; so wrde dieses im ausnehmenden a u Verstande Antizipation genannt zu werden verdienen, weil es befremdlich scheint, der Erfahrung in demjenigen vorzugreifen, was gerade die Materie derselben angeht, die man nur aus ihr schpfen o kann. Und so verhlt es sich hier wirklich. a Die Apprehension, blo vermittelst der Empndung, erfllt nur einen u Augenblick, (wenn ich nmlich nicht die Sukzession vieler Empndungen a in Betracht ziehe). Als etwas in der Erscheinung, dessen Apprehension keine sukzessive Synthesis ist, die von Teilen zur ganzen Vorstellung fortgeht, hat sie also keine extensive Gre; der Mangel der o Empndung in demselben Augenblicke wrde diesen als leer vorstellen, u mithin = O. Was nun in der empirischen Anschauung der Empndung korrespondiert, ist Realitt (realitas phaenomenon); was dem Mangel a derselben entspricht, Negation = O. Nun ist aber jede Empndung einer Verringerung fhig, so da sie abnehmen, und so allmhlich a a verschwinden kann. Daher ist zwischen Realitt in der Erscheinung a und Negation ein kontinuierlicher Zusammenhang vieler mglichen o Zwischenempndungen, deren Unterschied voneinander immer kleiner ist, als der Unterschied zwischen der gegebenen und dem Zero, oder der gnzlichen Negation. Das ist: das Reale in der Erscheinung hat a jederzeit eine Gre, welche aber nicht in der Apprehension o angetroen wird, indem diese vermittelst der bloen Empndung in einem Augenblicke und nicht durch sukzessive Synthesis vieler Empndungen geschieht, und also nicht von den Teilen zum Ganzen geht; es hat also zwar eine Gre, aber keine extensive. o Nun nenne ich diejenige Gre, die nur als Einheit apprehendiert wird, o und in welcher die Vielheit nur durch Annherung zur Negation = O a vorgestellt werden kann, die intensive Gre. Also hat jede Realitt o a in der Erscheinung intensive Gre, d.i. einen Grad. Wenn man diese o Realitt als Ursache (es sei der Empndung oder anderer Realitt in a a der Erscheinung, z.B. einer Vernderung,) betrachtet; so nennt man a den Grad der Realitt als Ursache, ein Moment, z.B. das Moment der a Schwere, und zwar darum, weil der Grad nur die Gre bezeichnet, deren o 116

Apprehension nicht sukzessiv, sondern augenblicklich ist. Dieses berhre ich aber hier nur beilug, denn mit der Kausalitt habe ich u a a fr jetzt noch nicht zu tun. u So hat demnach jede Empndung, mithin auch jede Realitt in der a Erscheinung, so klein sie auch sein mag, einen Grad, d.i. eine intensive Gre, die noch immer vermindert werden kann, und zwischen o Realitt und Negation ist ein kontinuierlicher Zusammenhang mglicher a o Realitten, und mglicher kleinerer Wahrnehmungen. Eine jede Farbe, z. a o E. die rote, hat einen Grad, der, so klein er auch sein mag, niemals der kleinste ist, und so ist es mit der Wrme, dem Momente der Schwere a usw. uberall bewandt. Die Eigenschaft der Gren, nach welcher an ihnen kein Teil der o kleinstmgliche (kein Teil einfach) ist, heit die Kontinuitt o a derselben. Raum und Zeit sind quanta continua, weil kein Teil derselben gegeben werden kann, ohne ihn zwischen Grenzen (Punkten und Augenblicken) einzuschlieen, mithin nur so, da dieser Teil selbst wiederum ein Raum, oder eine Zeit ist. Der Raum besteht also nur aus Rumen, die Zeit aus Zeiten. Punkte und Augenblicke sind nur Grenzen, a d.i. bloe Stellen ihrer Einschrnkung; Stellen aber setzen jederzeit a jene Anschauungen, die sie beschrnken oder bestimmen sollen, voraus, a und aus bloen Stellen, als aus Bestandteilen, die noch vor dem Raume oder der Zeit gegeben werden knnten, kann weder Raum noch Zeit o zusammengesetzt werden. Dergleichen Gren kann man auch ieende o nennen, weil die Synthesis (der produktiven Einbildungskraft) in ihrer Erzeugung ein Fortgang in der Zeit ist, deren Kontinuitt man a besonders durch den Ausdruck des Flieens (Verieens) zu bezeichnen pegt. Alle Erscheinungen uberhaupt sind demnach kontinuierliche Gren, o sowohl ihrer Anschauung nach, als extensive, oder der bloen Wahrnehmung (Empndung und mithin Realitt) nach, als intensive a Gren. Wenn die Synthesis des Mannigfaltigen der Erscheinung o unterbrochen ist, so ist dieses ein Aggregat von vielen Erscheinungen, und nicht eigentlich Erscheinung als ein Quantum, welches nicht durch die bloe Fortsetzung der produktiven Synthesis einer gewissen Art, sondern durch Wiederholung einer immer aufhrenden Synthesis erzeugt o wird. Wenn ich 13 Taler ein Geldquantum nenne, so benenne ich es sofern richtig, als ich darunter den Gehalt von einer Mark fein Silber verstehe; welche aber allerdings eine kontinuierliche Gre ist, in o welcher kein Teil der kleinste ist, sondern jeder Teil ein Geldstck u ausmachen knnte, welches immer Materie zu noch kleineren enthielte. o Wenn ich aber unter jener Benennung 13 runde Taler verstehe, als so viel Mnzen, (ihr Silbergehalt mag sein, welcher er wolle,) so benenne u ich es unschicklich durch ein Quantum von Talern, sondern mu es ein Aggregat, d.i. eine Zahl Geldstcke, nennen. Da nun bei aller Zahl u doch Einheit zum Grunde liegen mu, so ist die Erscheinung als Einheit ein Quantum, und als ein solches jederzeit ein Kontinuum.

117

Wenn nun alle Erscheinungen, sowohl extensiv, als intensiv betrachtet, kontinuierliche Gren sind, so wrde der Satz: da auch alle o u Vernderung (Ubergang eines Dinges aus einem Zustande in den anderen) a kontinuierlich sein, leicht und mit mathematischer Evidenz hier bewiesen werden knnen, wenn nicht die Kausalitt einer Vernderung o a a uberhaupt ganz auerhalb den Grenzen einer Transzendental-Philosophie lge, und empirische Prinzipien voraussetzte. Denn da eine Ursache a mglich sei, welche den Zustand der Dinge verndere, d.i. sie zum o a Gegenteil eines gewissen gegebenen Zustandes bestimme, davon gibt uns der Verstand a priori gar keine Ernung, nicht blo deswegen, weil o er die Mglichkeit davon gar nicht einsieht, (denn diese Einsicht o fehlt uns in mehreren Erkenntnissen a priori,) sondern weil die Vernderlichkeit nur gewisse Bestimmungen der Erscheinungen trit, a welche die Erfahrung allein lehren kann, indessen da ihre Ursache in dem Unvernderlichen anzutreen ist. Da wir aber hier nichts vor uns a haben, dessen wir uns bedienen knnen, als die reinen Grundbegrie o aller mglichen Erfahrung, unter welchen durchaus nichts Empirisches o sein mu; so knnen wir, ohne die Einheit des Systems zu verletzen, o der allgemeinen Naturwissenschaft, welche auf gewisse Grunderfahrungen gebaut ist, nicht vorgreifen. Gleichwohl mangelt es uns nicht an Beweistmern des groen Einusses, u den dieser unser Grundsatz hat, Wahrnehmungen zu antizipieren, und sogar deren Mangel sofern zu ergnzen, da er allen falschen a Schlssen, die daraus gezogen werden mchten, den Riegel vorschiebt. u o Wenn alle Realitt in der Wahrnehmung einen Grad hat, zwischen dem a und der Negation eine unendliche Stufenfolge immer minderer Grade stattndet, und gleichwohl ein jeder Sinn einen bestimmten Grad der Rezeptivitt der Empndungen haben mu; so ist keine Wahrnehmung, a mithin auch keine Erfahrung mglich, die einen gnzlichen Mangel alles o a Realen in der Erscheinung, es sei unmittelbar oder mittelbar, (durch welchen Umschweif im Schlieen man immer wolle,) bewiese, d.i. es kann aus der Erfahrung niemals ein Beweis vom leeren Raume oder einer leeren Zeit gezogen werden. Denn der gnzliche Mangel des Realen in a der sinnlichen Anschauung kann erstlich selbst nicht wahrgenommen werden, zweitens kann er aus keiner einzigen Erscheinung und dem Unterschiede des Grades ihrer Realitt gefolgert, oder darf auch zur a Erklrung derselben niemals angenommen werden. Denn wenn auch die a ganze Anschauung eines bestimmten Raumes oder Zeit durch und durch real, d.i. kein Teil derselben leer ist; so mu es doch, weil jede Realitt ihren Grad hat, der, bei unvernderter extensiver Gre a a o der Erscheinung bis zum Nichts (dem Leeren) durch unendliche Stufen abnehmen kann, unendlich verschiedene Grade, mit welchen Raum oder Zeit erfllt sei, geben, und die intensive Gre in verschiedenen u o Erscheinungen kleiner oder grer sein knnen, obschon die extensive o o Gre der Anschauung gleich ist. o Wir wollen ein Beispiel davon geben. Beinahe alle Naturlehrer, da sie einen groen Unterschied der Quantitt der Materie von verschiedener a 118

Art unter gleichem Volumen (teils durch das Moment der Schwere, oder des Gewichts, teils durch das Moment des Widerstandes gegen andere bewegte Materien) wahrnehmen, schlieen daraus einstimmig: dieses Volumen (extensive Gre der Erscheinung) msse in allen Materien, o u obzwar in verschiedenem Mae, leer sein. Wer htte aber von diesen a grtenteils mathematischen und mechanischen Naturforschern sich wohl o jemals einfallen lassen, da sie diesen ihren Schlu lediglich auf eine metaphysische Voraussetzung, welche sie doch so sehr zu vermeiden vorgeben, grndeten? indem sie annehmen, da das Reale im Raume (ich u mag es hier nicht Undurchdringlichkeit oder Gewicht nennen, weil dieses empirische Begrie sind), allerwrts einerlei sei, und sich a nur der extensiven Gre d.i. der Menge nach unterscheiden knne. o o Dieser Voraussetzung, dazu sie keinen Grund in der Erfahrung haben konnten, und die also blo metaphysisch ist, setze ich einen transzendentalen Beweis entgegen, der zwar den Unterschied in der Erfllung der Rume nicht erklren soll, aber doch die vermeinte u a a Notwendigkeit jener Voraussetzung, gedachten Unterschied nicht anders, als durch anzunehmende leere Rume, erklren zu knnen, vllig a a o o aufhebt, und das Verdienst hat, den Verstand wenigstens in Freiheit zu versetzen, sich diese Verschiedenheit auch auf andere Art zu denken, wenn die Naturerklrung hierzu irgendeine Hypothese notwendig a machen sollte. Denn da sehen wir, da, obschon gleiche Rume von a verschiedenen Materien vollkommen erfllt sein mgen, so, da in u o keinem von beiden ein Punkt ist, in welchem nicht ihre Gegenwart anzutreen wre, so habe doch jedes Reale bei derselben Qualitt a a ihren Grad (des Widerstandes oder des Wiegens), welcher ohne Verminderung der extensiven Gre oder Menge ins Unendliche kleiner o sein kann, ehe sie in das Leere ubergeht, und verschwindet. So kann eine Ausspannung, die einen Raum erfllt, z.B. Wrme, und auf gleiche u a Weise jede andere Realitt (in der Erscheinung), ohne im mindesten a den kleinsten Teil dieses Raumes leer zu lassen, in ihren Graden ins Unendliche abnehmen, und nichtsdestoweniger den Raum mit diesen kleineren Graden ebensowohl erfllen, als eine andere Erscheinung mit u greren. Meine Absicht ist hier keineswegs, zu behaupten: da dieses o wirklich mit der Verschiedenheit der Materien, ihrer spezischen Schwere nach, so bewandt sei, sondern nur aus einem Grundsatze des reinen Verstandes darzutun: da die Natur unserer Wahrnehmungen eine solche Erklrungsart mglich mache, und da man flschlich das Reale a o a der Erscheinung dem Grade nach als gleich, und nur der Aggregation und deren extensiven Gre nach als verschieden annehme, und dieses sogar, o vorgeblichermaen, durch einen Grundsatz des Verstandes a priori behaupte. Es hat gleichwohl diese Antizipation der Wahrnehmung etwas fr einen u der transzendentalen gewohnten und dadurch behutsam gewordenen Nachforscher, immer etwas Auallendes an sich, und erregt darber u einiges Bedenken, da der Verstand einen dergleichen synthetischen Satz, als der von dem Grad alles Realen in den Erscheinungen ist, und mithin der Mglichkeit des inneren Unterschiedes der Empndung o selbst, wenn man von ihrer empirischen Qualitt abstrahiert, und a 119

es ist also noch eine der Ausung nicht unwrdige Frage: wie der o u Verstand hierin synthetisch uber Erscheinungen a priori aussprechen, und diese sogar in demjenigen, was eigentlich und blo empirisch ist, nmlich die Empndung angeht, antizipieren knne? a o Die Qualitt der Empndung ist jederzeit blo empirisch und kann a a priori gar nicht vorgestellt werden, (z.B. Farben, Geschmack usw.). Aber das Reale, was den Empndungen uberhaupt korrespondiert, im Gegensatz mit der Negation = O, stellt nur etwas vor, dessen Begri an sich ein Sein enthlt, und bedeutet nichts als die Synthesis in a einem empirischen Bewutsein uberhaupt. In dem inneren Sinn nmlich a kann das empirische Bewutsein von O bis zu jedem greren Grade o erhht werden, so da eben dieselbe extensive Gre der Anschauung o o (z.B. erleuchtete Flche) so groe Empndung erregt, als ein Aggregat a von vielem anderen (minder erleuchteten) zusammen. Man kann also von der extensiven Gre der Erscheinung gnzlich abstrahieren, und sich o a doch an der bloen Empndung in einem Moment eine Synthesis der gleichfrmigen Steigerung von O bis zu dem gegebenen empirischen o Bewutsein vorstellen. Alle Empndungen werden daher, als solche, zwar nur a priori gegeben, aber die Eigenschaft derselben, da sie einen Grad haben, kann a priori erkannt werden. Es ist merkwrdig, da u wir an Gren uberhaupt a priori nur eine einzige Qualitt, nmlich o a a die Kontinuitt, an aller Qualitt aber (dem Realen der Erscheinungen) a a nichts weiter a priori, als die intensive Quantitt derselben, nmlich a a da sie einen Grad haben, erkennen knnen, alles ubrige bleibt der o Erfahrung uberlassen. 3. Analogien der Erfahrung Das Prinzip derselben ist: Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer notwendigen Verknpfung der Wahrnehmungen mglich. u o Beweis Erfahrung ist ein empirisches Erkenntnis, d.i. ein Erkenntnis, das durch Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt. Sie ist also eine Synthesis der Wahrnehmungen, die selbst nicht in der Wahrnehmung enthalten ist, sondern die synthetische Einheit des Mannigfaltigen derselben in einem Bewutsein enthlt, welche das Wesentliche einer Erkenntnis der a Objekte der Sinne, d.i. der Erfahrung (nicht blo der Anschauung oder Empndung der Sinne) ausmacht. Nun kommen zwar in der Erfahrung die Wahrnehmungen nur zuflligerweise zueinander, so, da keine a Notwendigkeit ihrer Verknpfung aus den Wahrnehmungen selbst erhellt, u noch erhellen kann, weil Apprehension nur eine Zusammenstellung des Mannigfaltigen der empirischen Anschauung, aber keine Vorstellung von der Notwendigkeit der verbundenen Existenz der Erscheinungen, die sie zusammenstellt, im Raum und Zeit in derselben angetroen wird. Da aber Erfahrung ein Erkenntnis der Objekte durch Wahrnehmungen ist, folglich das Verhltnis im Dasein des Mannigfaltigen, nicht wie es in a der Zeit zusammengestellt wird, sondern wie es objektiv in der Zeit 120

ist, in ihr vorgestellt werden soll, die Zeit selbst aber nicht wahrgenommen werden kann, so kann die Bestimmung der Existenz der Objekte in der Zeit nur durch ihre Verbindung in der Zeit uberhaupt, mithin nur durch a priori verknpfte Begrie, geschehen. Da diese nun u jederzeit zugleich Notwendigkeit bei sich fhren, so ist Erfahrung nur u durch eine Vorstellung der notwendigen Verknpfung der Wahrnehmungen u mglich. o Die drei modi der Zeit sind Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein. Daher werden drei Regeln aller Zeitverhltnisse der Erscheinungen, a wonach jeder ihr Dasein in Ansehung der Einheit aller Zeit bestimmt werden kann, vor aller Erfahrung vorangehen, und diese allererst mglich machen. o Der allgemeine Grundsatz aller drei Analogien beruht auf der notwendigen Einheit der Apperzeption, in Ansehung alles mglichen o empirischen Bewutseins, (der Wahrnehmung,) zu jeder Zeit, folglich, da jene a priori zum Grunde liegt, auf der synthetischen Einheit aller Erscheinungen nach ihrem Verhltnisse in der Zeit. Denn die a ursprngliche Apperzeption bezieht sich auf den inneren Sinn (den u Inbegri aller Vorstellungen), und zwar a priori auf die Form desselben, d.i. das Verhltnis des mannigfaltigen empirischen a Bewutseins in der Zeit. In der ursprnglichen Apperzeption soll nun u alle dieses Mannigfaltige, seinen Zeitverhltnissen nach, vereinigt a werden; denn dieses sagt die transzendentale Einheit derselben a priori, unter welcher alles steht, was zu meinem (d.i. meinem einigen) Erkenntnisse gehren soll, mithin ein Gegenstand fr mich werden o u kann. Diese synthetische Einheit in dem Zeitverhltnisse aller a Wahrnehmungen, welche a priori bestimmt ist, ist also das Gesetz: da alle empirischen Zeitbestimmungen unter Regeln der angeben Zeitbestimmung stehen mssen, und die Analogien der Erfahrung, von u denen wir jetzt handeln wollen, mssen dergleichen Regeln sein. u Diese Grundstze haben das Besondere an sich, da sie nicht die a Erscheinungen, und die Synthesis ihrer empirischen Anschauung, sondern blo das Dasein, und ihr Verhltnis untereinander in Ansehung dieses a ihres Daseins, erwgen. Nun kann die Art, wie etwas in der Erscheinung a apprehendiert wird, a priori dergestalt bestimmt sein, da die Regel ihrer Synthesis zugleich diese Anschauung a priori in jedem vorliegenden empirischen Beispiele geben, d.i. sie daraus zustande bringen kann. Allein das Dasein der Erscheinungen kann a priori nicht erkannt werden, und ob wir gleich auf diesem Wege dahin gelangen knnten, auf irgendein Dasein zu schlieen, so wrden wir dieses doch o u nicht bestimmt erkennen, d.i. das, wodurch seine empirische Anschauung sich von anderen unterschiede, antizipieren knnen. o Die vorigen zwei Grundstze, welche ich die mathematischen nannte, in a Betracht dessen, da sie die Mathematik auf Erscheinungen anzuwenden berechtigten, gingen auf Erscheinungen ihrer bloen Mglichkeit nach, o und lehrten, wie sie sowohl ihrer Anschauung, als dem Realen ihrer 121

Wahrnehmung nach, nach Regeln einer mathematischen Synthesis erzeugt werden knnten; daher sowohl bei der einen, als bei der anderen die o Zahlgren, und, mit ihnen, die Bestimmung der Erscheinung als Gre, o o gebraucht werden knnen. So werde ich z.B. den Grad der Empndungen o des Sonnenlichts aus etwa 200 000 Erleuchtungen durch den Mond zusammensetzen und a priori bestimmt geben, d.i. konstruieren knnen. o Daher knnen wir die ersteren Grundstze konstitutive nennen. o a Ganz anders mu es mit denen bewandt sein, die das Dasein der Erscheinungen a priori unter Regeln bringen sollen. Denn, da dieses sich nicht konstruieren lt, so werden sie nur auf das Verhltnis des a a Daseins gehen, und keine andere als blo regulative Prinzipien abgeben knnen. Da ist also weder an Axiome, noch an Antizipationen zu denken, o sondern, wenn uns eine Wahrnehmung in einem Zeitverhltnisse gegen a andere (obzwar unbestimmte) gegeben ist, so wird a priori nicht gesagt werden knnen: welche andere und wie groe Wahrnehmung, sondern, wie o sie dem Dasein nach, in diesem modo der Zeit, mit jener notwendig verbunden sei. In der Philosophie bedeuten Analogien etwas sehr Verschiedenes von demjenigen, was sie in der Mathematik vorstellen. In dieser sind es Formeln, welche die Gleichheit zweier Grenverhltnisse aussagen, und jederzeit konstitutiv, so, da, wenn o a zwei Glieder der Proportion gegeben sind, auch das dritte dadurch gegeben wird, d.i. konstruiert werden kann. In der Philosophie aber ist die Analogie nicht die Gleichheit zweier quantitativen, sondern qualitativen Verhltnisse, wo ich aus drei gegebenen Gliedern nur das a Verhltnis zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied selbst a erkennen, und a priori geben kann, wohl aber eine Regel habe, es in der Erfahrung zu suchen, und ein Merkmal, es in derselben aufzunden. Eine Analogie der Erfahrung wird also nur eine Regel sein, nach welcher aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung (nicht wie Wahrnehmung selbst, als empirische Anschauung uberhaupt) entspringen soll, und als Grundsatz von den Gegenstnden (der Erscheinungen) nicht konstitutiv, a sondern blo regulativ gelten. Ebendasselbe aber wird auch von den Postulaten des empirischen Denkens uberhaupt, welche die Synthesis der bloen Anschauung (der Form der Erscheinung), der Wahrnehmung (der Materie derselben), und der Erfahrung (des Verhltnisses dieser a Wahrnehmungen) zusammen betreen, gelten, nmlich da sie nur a regulative Grundstze sind, und sich von den mathematischen, die a konstitutiv sind, zwar nicht in der Gewiheit, welche in beiden a priori feststeht, aber doch in der Art der Evidenz, d.i. dem Intuitiven derselben (mithin auch der Demonstration) unterscheiden. Was aber bei allen synthetischen Grundstzen erinnert ward, und hier a vorzglich angemerkt werden mu, ist dieses: da diese Analogien nicht u als Grundstze des transzendentalen, sondern blo des empirischen a Verstandesgebrauchs, ihre alleinige Bedeutung und Gltigkeit halben, u mithin auch nur als solche bewiesen werden knnen, da folglich die o Erscheinungen nicht unter die Kategorien schlechthin, sondern nur unter ihre Schemate subsumiert werden mssen. Denn, wren die u a Gegenstnde, auf welche diese Grundstze bezogen werden sollen, Dinge a a 122

an sich selbst, so wre es ganz unmglich, etwas von ihnen a priori a o synthetisch zu erkennen. Nun sind es nichts als Erscheinungen, deren vollstndige Erkenntnis, auf die alle Grundstze a priori zuletzt a a doch immer auslaufen mssen, lediglich die mgliche Erfahrung ist, u o folglich knnen jene nichts, als blo die Bedingungen der Einheit o des empirischen Erkenntnisses in der Synthesis der Erscheinungen zum Ziele haben; diese aber wird nur allein in dem Schema des reinen Verstandesbegris gedacht, von deren Einheit, als einer Synthesis uberhaupt, die Kategorie die durch keine sinnliche Bedingung restringierte Funktion enthlt. Wir werden also durch diese Grundstze a a die Erscheinungen nur nach einer Analogie, mit der logischen und allgemeinen Einheit der Begrie, zusammenzusetzen berechtigt werden, und daher uns in dem Grundsatze selbst zwar der Kategorie bedienen, in der Ausfhrung aber (der Anwendung auf Erscheinungen) das Schema u derselben, als den Schlssel ihres Gebrauchs, an dessen Stelle, oder u jener vielmehr, als restringierende Bedingung, unter dem Namen einer Formel des ersteren, zur Seite setzen. A. Erste Analogie Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharrt die Substanz, und das Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert. Beweis Alle Erscheinungen sind in der Zeit, in welcher, als Substrat, (als beharrlicher Form der inneren Anschauung,) das Zugleichsein sowohl als die Folge allein vorgestellt werden kann. Die Zeit also in der aller Wechsel der Erscheinungen gedacht werden soll, bleibt und wechselt nicht; weil sie dasjenige ist, in welchem das Nacheinander- oder Zugleichsein nur als Bestimmungen derselben vorgestellt werden knnen. o Nun kann die Zeit fr sich nicht wahrgenommen werden. Folglich mu in u den Gegenstnden der Wahrnehmung, d.i. den Erscheinungen, das Substrat a anzutreen sein, welches die Zeit uberhaupt vorstellt, und an dem aller Wechsel oder Zugleichsein durch das Verhltnis der Erscheinungen a zu demselben in der Apprehension wahrgenommen werden kann. Es ist aber das Substrat alles Realen, d.i. zur Existenz der Dinge Gehrigen, die o Substanz, an welcher alles, was zum Dasein gehrt, nur als Bestimmung o kann gedacht werden. Folglich ist das Beharrliche, womit in Verhltnis a alle Zeitverhltnisse der Erscheinungen allein bestimmt werden knnen, a o die Substanz in der Erscheinung, d.i. das Reale derselben, was als Substrat alles Wechsels immer dasselbe bleibt. Da diese also im Dasein nicht wechseln kann, so kann ihr Quantum in der Natur auch weder vermehrt noch vermindert werden. Unsere Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit sukzessiv, und ist also immer wechselnd. Wir knnen also dadurch o allein niemals bestimmen, ob dieses Mannigfaltige, als Gegenstand der 123

Erfahrung, zugleich sei, oder nacheinander folge, wo an ihr nicht etwas zum Grunde liegt, was jederzeit ist, d.i. etwas Bleibendes und Beharrliches, von welchem aller Wechsel und Zugleichsein nichts, als so viel Arten (modi der Zeit) sind, wie das Beharrliche existiert. Nur in dem Beharrlichen sind also Zeitverhltnisse mglich (denn a o Simultaneitt und Sukzession sind die einzigen Verhltnisse in der a a Zeit), d.i. das Beharrliche ist das Substratum der empirischen Vorstellung der Zeit selbst, an welchem alle Zeitbestimmung allein mglich ist. Die Beharrlichkeit drckt uberhaupt die Zeit, als das o u bestndige Korrelatum alles Daseins der Erscheinungen, alles Wechsels a und aller Begleitung, aus. Denn der Wechsel trit die Zeit selbst nicht, sondern nur die Erscheinungen in der Zeit, (so wie das Zugleichsein nicht ein modus der Zeit selbst ist, als in welcher gar keine Teile zugleich, sondern alle nacheinander sind). Wollte man der Zeit selbst eine Folge nacheinander beilegen, so mte man noch eine u andere Zeit denken, in welcher diese Folge mglich wre. Durch das o a Beharrliche allein bekommt das Dasein in verschiedenen Teilen der Zeitreihe nacheinander eine Gre, die man Dauer nennt. Denn in der o bloen Folge allein ist das Dasein immer verschwindend und anhebend, und hat niemals die mindeste Gre. Ohne dieses Beharrliche o ist also kein Zeitverhltnis. Nun kann die Zeit an sich selbst a nicht wahrgenommen werden; mithin ist dieses Beharrliche an den Erscheinungen das Substratum aller Zeitbestimmung, folglich auch die Bedingung der Mglichkeit aller synthetischen Einheit der o Wahrnehmungen, d.i. der Erfahrung, und an diesem Beharrlichen kann alles Dasein und aller Wechsel in der Zeit nur als ein modus der Existenz dessen, was bleibt und beharrt, angesehen werden. Also ist in allen Erscheinungen das Beharrliche der Gegenstand selbst, d.i. die Substanz (phaenomenon), alles aber, was wechselt, oder wechseln kann, gehrt nur zu der Art, wie diese Substanz oder Substanzen existieren, o mithin zu ihren Bestimmungen. Ich nde, da zu allen Zeiten nicht blo der Philosoph, sondern selbst der gemeine Verstand diese Beharrlichkeit, als ein Substratum alles Wechsels der Erscheinungen, vorausgesetzt haben, und auch jederzeit als ungezweifelt annehmen werden, nur da der Philosoph sich hierber etwas bestimmter ausdrckt, indem er sagt: bei allen u u Vernderungen in der Welt bleibt die Substanz, und nur die Akzidenzen a wechseln. Ich tree aber von diesem so synthetischen Satze nirgends auch nur den Versuch von einem Beweise an, ja er steht auch nur selten, wie es ihm doch gebhrt, an der Spitze der reinen und vllig a u o priori bestehenden Gesetze der Natur. In der Tat ist der Satz, da die Substanz beharrlich sei, tautologisch. Denn blo diese Beharrlichkeit ist der Grund, warum wir auf die Erscheinung die Kategorie der Substanz anwenden, und man htte beweisen mssen, da in allen a u Erscheinungen etwas Beharrliches sei, an welchem das Wandelbare nichts als Bestimmung seines Daseins ist. Da aber ein solcher Beweis niemals dogmatisch, d.i. aus Begrien, gefhrt werden kann, weil er einen u synthetischen Satz a priori betrit, und man niemals daran dachte, da dergleichen Stze nur in Beziehung auf mgliche Erfahrung gltig a o u 124

sind, mithin auch nur durch eine Deduktion der Mglichkeit der o letzteren bewiesen werden knnen; so ist kein Wunder, wenn er zwar bei o aller Erfahrung zum Grunde gelegt (weil man dessen Bedrfnis bei der u empirischen Erkenntnis fhlt), niemals aber bewiesen worden ist. u Ein Philosoph wurde gefragt: wieviel wiegt der Rauch? Er antwortete: ziehe von dem Gewichte des verbrannten Holzes das Gewicht der ubrigbleibenden Asche ab, so hast du das Gewicht des Rauchs. Er setzte also als unwidersprechlich voraus: da, selbst im Feuer, die Materie (Substanz) nicht vergehe, sondern nur die Form derselben eine Abnderung erleide. Ebenso war der Satz: aus nichts wird nichts, nur a ein anderer Folgesatz aus dem Grundsatze der Beharrlichkeit, oder vielmehr des immerwhrenden Daseins des eigentlichen Subjekts an a den Erscheinungen. Denn, wenn dasjenige an der Erscheinung, was man Substanz nennen will, das eigentliche Substratum aller Zeitbestimmung sein soll, so mu sowohl alles Dasein in der vergangenen, als das der knftigen Zeit, daran einzig und allein bestimmt werden knnen. Daher u o knnen wir einer Erscheinung nur darum den Namen Substanz geben, weil o wir ihr Dasein zu aller Zeit voraussetzen, welches durch das Wort Beharrlichkeit nicht einmal wohl ausgedrckt wird, indem dieses mehr u auf knftige Zeit geht. Indessen ist die innere Notwendigkeit zu u beharren, doch unzertrennlich mit der Notwendigkeit, immer gewesen zu sein, verbunden, und der Ausdruck mag also bleiben. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti, waren zwei Stze, welche die a Alten unzertrennt verknpften, und die man aus Miverstand jetzt u bisweilen trennt, weil man sich vorstellt, da sie Dinge an sich selbst angehen, und der erstere der Abhngigkeit der Welt von einer a obersten Ursache (auch sogar ihrer Substanz nach) entgegen sein drfte; welche Besorgnis unntig ist, indem hier nur von Erscheinungen u o im Felde der Erfahrung die Rede ist, deren Einheit niemals mglich o sein wrde, wenn wir neue Dinge (der Substanz nach) wollten entstehen u lassen. Denn alsdann ele dasjenige weg, welches die Einheit der Zeit allein vorstellen kann, nmlich die Identitt des Substratum, a a als woran aller Wechsel allein durchgngige Einheit hat. Diese a Beharrlichkeit ist indes doch weiter nichts, als die Art, uns das Dasein der Dinge (in der Erscheinung) vorzustellen. Die Bestimmungen einer Substanz, die nichts anderes sind, als besondere Arten derselben zu existieren, heien Akzidenzen. Sie sind jederzeit real, weil sie das Dasein der Substanz betreen, (Negationen sind nur Bestimmungen, die das Nichtsein von etwas an der Substanz ausdrcken). Wenn man nun diesem Realen an der Substanz u ein besonderes Dasein beigelegt, (z.E. der Bewegung, als einem Akzidens der Materie,) so nennt man dieses Dasein die Inhrenz, zum a Unterschiede vom Dasein der Substanz, die man Subsistenz nennt. Allein hieraus entspringen viel Mideutungen, und es ist genauer und richtiger geredet, wenn man das Akzidens nur durch die Art, wie das Dasein einer Substanz positiv bestimmt ist, bezeichnet. Indessen ist es doch, vermge der Bedingungen des logischen Gebrauchs unseres o Verstandes, unvermeidlich, dasjenige, was im Dasein einer Substanz 125

wechseln kann, indessen, da die Substanz bleibt, gleichsam abzusondern, und in Verhltnis auf das eigentliche Beharrliche und a Radikale zu betrachten; daher denn auch diese Kategorie unter dem Titel der Verhltnisse steht, mehr als die Bedingung derselben, als a da sie selbst ein Verhltnis enthielte. a Auf dieser Beharrlichkeit grndet sich nun auch die Berichtigung u des Begris von Vernderung. Entstehen und Vergehen sind nicht a Vernderungen desjenigen, was entsteht oder vergeht. Vernderung ist a a eine Art zu existieren, welche auf eine andere Art zu existieren eben desselben Gegenstandes erfolgt. Daher ist alles, was sich verndert, a bleibend, und nur sein Zustand wechselt. Da dieser Wechsel also nur die Bestimmungen trit, die aufhren oder auch anheben knnen, so o o knnen wir, in einem etwas paradox scheinenden Ausdruck, sagen: nur o das Beharrliche (die Substanz) wird verndert, das Wandelbare erleidet a keine Vernderung, sondern einen Wechsel, da einige Bestimmungen a aufhren, und andere anheben. o Vernderung kann daher nur an Substanzen wahrgenommen werden, und a das Entstehen oder Vergehen, schlechthin, ohne da es blo eine Bestimmung des Beharrlichen betree, kann gar keine mgliche Wahrnehmung sein, o weil eben dieses Beharrliche die Vorstellung von dem Ubergange aus dem Zustande in den anderen, und von Nichtsein zum Sein, mglich macht, o die also nur als wechselnde Bestimmungen dessen, was bleibt, empirisch erkannt werden knnen. Nehmet an, da etwas schlechthin anfange zu o sein; so mt ihr einen Zeitpunkt haben, in dem es nicht war. Woran u wollt ihr aber diesen heften, wenn nicht an demjenigen, was schon da ist? Denn eine leere Zeit, die vorherginge, ist kein Gegenstand der Wahrnehmung; knpft ihr dieses Entstehen aber an Dinge, die vorher u waren, und bis zu dem, was entsteht, fortdauern, so war das letztere nur eine Bestimmung des ersteren, als des Beharrlichen. Ebenso ist es auch mit dem Vergehen: denn dieses setzt die empirische Vorstellung einer Zeit voraus, da eine Erscheinung nicht mehr ist. Substanzen (in der Erscheinung) sind die Substrate aller Zeitbestimmungen. Das Entstehen einiger, und das Vergehen anderer derselben, wrde selbst die einzige Bedingung der empirischen Einheit u der Zeit aufheben, und die Erscheinungen wrden sich alsdann auf u zweierlei Zeiten beziehen, in denen nebeneinander das Dasein versse, welches ungereimt ist. Denn es ist nur Eine Zeit, in o welcher alle verschiedenen Zeiten nicht zugleich, sondern nacheinander gesetzt werden mssen. u So ist demnach die Beharrlichkeit eine notwendige Bedingung, unter welcher allein Erscheinungen, als Dinge oder Gegenstnde, in einer a mglichen Erfahrung bestimmbar sind. Was aber das empirische Kriterium o dieser notwendigen Beharrlichkeit und mit ihr der Substantialitt der a Erscheinungen sei, davon wird uns die Folge Gelegenheit geben, das Ntige anzumerken. o 126

B. Zweite Analogie Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalitt a Alle Vernderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknpfung der a u Ursache und Wirkung. Beweis (Da alle Erscheinungen der Zeitfolge insgesamt nur Vernderungen, a d.i. ein sukzessives Sein und Nichtsein der Bestimmungen der Substanz sind, die da beharrt, folglich das Sein der Substanz selbst, welches aufs Nichtsein derselben folgt, oder das Nichtsein derselben, welches aufs Dasein folgt, mit anderen Worten, da das Entstehen oder Vergehen der Substanz selbst nicht stattnde, hat der vorige Grundsatz dargetan. Dieser htte auch so ausgedrckt werden knnen: Aller a u o Wechsel (Sukzession) der Erscheinungen ist nur Vernderung, denn a Entstehen oder Vergehen der Substanz sind keine Vernderungen a derselben, weil der Begri der Vernderung eben dasselbe Subjekt a mit zwei entgegengesetzten Bestimmungen als existierend, mithin als beharrend, voraussetzt. - Nach dieser Vorerinnerung folgt der Beweis.) Ich nehme, wahr, da Erscheinungen aufeinander folgen, d.i. da ein Zustand der Dinge zu einer Zeit ist, dessen Gegenteil im vorigen Zustande war. Ich verknpfe also eigentlich zwei Wahrnehmungen in u der Zeit. Nun ist Verknpfung kein Werk des bloen Sinnes und der u Anschauung, sondern hier das Produkt eines synthetischen Vermgens o der Einbildungskraft, die den inneren Sinn in Ansehung des Zeitverhltnisses bestimmt. Diese kann aber gedachte zwei Zustnde auf a a zweierlei Art verbinden, so, da der eine oder der andere in der Zeit vorausgehe; denn die Zeit kann an sich selbst nicht wahrgenommen, und in Beziehung auf sie gleichsam empirisch, was vorbergehe und was u folge, am Objekte bestimmt werden. Ich bin mir also nur bewut, da meine Imagination eines vorher, das andere nachher setze, nicht da im Objekte der eine Zustand vor dem anderen vorhergehe; oder, mit anderen Worten, es bleibt durch die bloe Wahrnehmung das objektive Verhltnis a der einander folgenden Erscheinungen unbestimmt. Damit dieses nun als bestimmt erkannt werde, mu das Verhltnis zwischen den beiden a Zustnden so gedacht werden, da dadurch als notwendig bestimmt a wird, welcher derselben vorher, welcher nachher und nicht umgekehrt msse gesetzt werden. Der Begri aber, der eine Notwendigkeit u der synthetischen Einheit bei sich fhrt, kann nur ein reiner u Verstandesbegri sein, der nicht in der Wahrnehmung liegt, und das ist hier der Begri des Verhltnisses der Ursache und Wirkung, wovon a die erstere die letztere in der Zeit, als die Folge, und nicht als etwas, was blo in der Einbildung vorhergehen (oder gar uberall nicht wahrgenommen sein) knnte, bestimmt. Also ist nur dadurch, da wir o die Folge der Erscheinungen, mithin alle Vernderung dem Gesetze der a Kausalitt unterwerfen, selbst Erfahrung d.i. empirisches Erkenntnis a 127

von denselben mglich, mithin sind sie selbst, als Gegenstnde der o a Erfahrung, nur nach eben dem Gesetze mglich. o Die Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit sukzessiv. Die Vorstellungen der Teile folgen aufeinander. Ob sie sich auch im Gegenstande folgen, ist ein zweiter Punkt der Reexion, der in dem ersteren nicht enthalten ist. Nun kann man zwar alles, und sogar jede Vorstellung, sofern man sich ihrer bewut ist, Objekt nennen; allein was dieses Wort bei Erscheinungen zu bedeuten habe, nicht, insofern sie (als Vorstellungen) Objekte sind, sondern nur ein Objekt bezeichnen, ist von tieferer Untersuchung. Sofern sie, nur als Vorstellungen zugleich Gegenstnde des Bewutseins sind, so sind a sie von der Apprehension, d.i. der Aufnahme in die Synthesis der Einbildungskraft, gar nicht unterschieden, und man mu also sagen: das Mannigfaltige der Erscheinungen wird im Gemt jederzeit sukzessiv u erzeugt. Wren Erscheinungen Dinge an sich selbst, so wrde kein a u Mensch aus der Sukzession der Vorstellungen von ihrem Mannigfaltigen ermessen knnen, wie dieses in dem Objekt verbunden sei. Denn wir o haben es doch nur mit unseren Vorstellungen zu tun; wie Dinge an sich selbst (ohne Rcksicht auf Vorstellungen, dadurch sie uns azieren,) u sein mgen, ist gnzlich auer unserer Erkenntnissphre. Ob nun gleich o a a die Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, und gleichwohl doch das einzige sind, was uns zur Erkenntnis gegeben werden kann, so soll ich anzeigen, was dem Mannigfaltigen an den Erscheinungen selbst fr eine u Verbindung in der Zeit zukomme, indessen da die Vorstellung desselben in der Apprehension jederzeit sukzessiv ist. So ist z.E. die Apprehension des Mannigfaltigen in der Erscheinung eines Hauses, das vor mir steht, sukzessiv. Nun ist die Frage: ob das Mannigfaltige dieses Hauses selbst auch in sich sukzessiv sei, welches freilich niemand zugeben wird. Nun ist aber, sobald ich meine Begrie von einem Gegenstande bis zur transzendentalen Bedeutung steigere, das Haus gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Erscheinung, d.i. Vorstellung, deren transzendentaler Gegenstand unbekannt ist; was verstehe ich also unter der Frage: wie das Mannigfaltige in der Erscheinung selbst (die doch nichts an sich selbst ist) verbunden sein mge? Hier wird das, was in der sukzessiven Apprehension liegt, als o Vorstellung, die Erscheinung aber, die mir gegeben ist, ohnerachtet sie nichts weiter als ein Inbegri dieser Vorstellungen ist, als der Gegenstand derselben betrachtet, mit welchem mein Begri, den ich aus den Vorstellungen der Apprehension ziehe, zusammenstimmen soll. Man sieht bald, da, weil Ubereinstimmung der Erkenntnis mit dem Objekt Wahrheit ist, hier nur nach den formalen Bedingungen der empirischen Wahrheit gefragt werden kann, und Erscheinung, im Gegenverhltnis a mit den Vorstellungen der Apprehension, nur dadurch als das davon unterschiedene Objekt derselben knne vorgestellt werden, wenn sie o unter einer Regel steht, welche sie von jeder anderen Apprehension unterscheidet, und eine Art der Verbindung des Mannigfaltigen notwendig macht. Dasjenige an der Erscheinung, was die Bedingung dieser notwendigen Regel der Apprehension enthlt, ist das Objekt. a

128

Nun lat uns zu unserer Aufgabe fortgehen. Da etwas geschehe, d.i. etwas, oder ein Zustand werde, der vorher nicht war, kann nicht empirisch wahrgenommen werden, wo nicht eine Erscheinung vorhergeht, welche diesen Zustand nicht in sich enthlt; denn eine Wirklichkeit, a die auf eine leere Zeit folge mithin ein Entstehen, vor dem kein Zustand der Dinge vorhergeht, kann ebensowenig, als die leere Zeit selbst apprehendiert werden. Jede Apprehension einer Begebenheit ist also eine Wahrnehmung, welche auf eine andere folgt. Weil dieses aber bei aller Synthesis der Apprehension so beschaen ist, wie ich oben an der Erscheinung eines Hauses gezeigt habe, so unterscheidet sie sich dadurch noch nicht von anderen. Allein ich bemerke auch. da, wenn ich an einer Erscheinung, welche ein Geschehen enthlt, den a vorhergehenden Zustand der Wahrnehmung A, den folgenden aber B nenne, da B auf A in der Apprehension nur folgen, die Wahrnehmung A aber auf B nicht folgen, sondern nur vorhergehen kann. Ich sehe z.B. ein Schi den Strom hinabtreiben. Meine Wahrnehmung seiner Stelle unterhalb, folgt auf die Wahrnehmung der Stelle desselben oberhalb dem Laufe des Flusses, und es ist unmglich, da in der Apprehension dieser o Erscheinung das Schi zuerst unterhalb, nachher aber oberhalb des Stromes wahrgenommen werden sollte. Die Ordnung in der Folge der Wahrnehmungen in der Apprehension ist hier also bestimmt, und an dieselbe ist die letztere gebunden. In dem vorigen Beispiele von einem Hause konnten meine Wahrnehmungen in der Apprehension von der Spitze desselben anfangen, und beim Boden endigen, aber auch von unten anfangen, und oben endigen, imgleichen rechts oder links das Mannigfaltige der empirischen Anschauung apprehendieren. In der Reihe dieser Wahrnehmungen war also keine bestimmte Ordnung, welche es notwendig machte, wenn ich in der Apprehension anfangen mte, um das u Mannigfaltige empirisch zu verbinden. Diese Regel aber ist bei der Wahrnehmung von dem, was geschieht, jederzeit anzutreen, und sie macht die Ordnung der einander folgenden Wahrnehmungen (in der Apprehension dieser Erscheinung) notwendig. Ich werde also, in unserem Fall, die subjektive Folge der Apprehension von der objektiven Folge der Erscheinungen ableiten mssen, weil jene u sonst gnzlich unbestimmt ist, und keine Erscheinung von der anderen a unterscheidet. Jene allein beweist nichts von der Verknpfung des u Mannigfaltigen am Objekt, weil sie ganz beliebig ist. Diese also wird in der Ordnung des Mannigfaltigen der Erscheinung bestehen, nach welcher die Apprehension des einen (was geschieht) auf die des anderen (das vorhergeht) nach einer Regel folgt. Nur dadurch kann ich von der Erscheinung selbst, und nicht blo von meiner Apprehension, berechtigt sein zu sagen: da in jener eine Folge anzutreen sei, welches so viel bedeutet, als da ich die Apprehension nicht anders anstellen knne, als gerade in dieser Folge. o Nach einer solchen Regel also mu in dem, was uberhaupt vor einer Begebenheit vorhergeht, die Bedingung zu einer Regel liegen, nach welcher jederzeit und notwendigerweise diese Begebenheit folgt; umgekehrt aber kann ich nicht von der Begebenheit zurckgehen, und u 129

dasjenige bestimmen (durch Apprehension) was vorhergeht. Denn von dem folgenden Zeitpunkt geht keine Erscheinung zu dem vorigen zurck, aber u bezieht sich doch auf irgendeinen vorigen; von einer gegebenen Zeit ist dagegen der Fortgang auf die bestimmte folgende notwendig. Daher, weil es doch etwas ist, was folgt, so mu ich es notwendig auf etwas anderes uberhaupt beziehen, was vorhergeht, und worauf es nach einer Regel, d.i. notwendigerweise, folgt, so da die Begebenheit, als das Bedingte, auf irgendeine Bedingung sichere Anweisung gibt, diese aber die Begebenheit bestimmt. Man setze, es gehe vor einer Begebenheit nichts vorher, worauf dieselbe nach einer Regel folgen mte, so wre alle Folge der u a Wahrnehmung nur lediglich in der Apprehension, d.i. blo subjektiv, aber dadurch gar nicht objektiv bestimmt, welches eigentlich das Vorhergehende, und welches das Nachfolgende der Wahrnehmungen sein mte. Wir wrden auf solche Weise nur ein Spiel der Vorstellungen u u haben, das sich auf gar kein Objekt bezge, d.i. es wrde durch unsere o u Wahrnehmung eine Erscheinung von jeder anderen, dem Zeitverhltnisse a nach, gar nicht unterschieden werden; weil die Sukzession im Apprehendieren allerwrts einerlei, und also nichts in der Erscheinung a ist, was sie bestimmt, so da dadurch eine gewisse Folge als objektiv notwendig gemacht wird. Ich werde also nicht sagen: da in der Erscheinung zwei Zustnde aufeinander folgen; sondern nur: da eine a Apprehension auf die andere folgt, welches blo etwas Subjektives ist, und kein Objekt bestimmt, mithin gar nicht vor Erkenntnis irgendeines Gegenstandes (selbst nicht in der Erscheinung) gelten kann. Wenn wir also erfahren, da etwas geschieht, so setzen wir dabei jederzeit voraus, da irgend etwas vorausgehe, worauf es nach einer Regel folgt. Denn ohne dieses wrde ich nicht von dem Objekt sagen, u da es folge, weil die bloe Folge in meiner Apprehension, wenn sie nicht durch eine Regel in Beziehung auf ein Vorhergehendes bestimmt ist, keine Folge im Objekte berechtigt. Also geschieht es immer in Rcksicht auf eine Regel, nach welcher die Erscheinungen in ihrer u Folge, d.i. so wie sie geschehen, durch den vorigen Zustand bestimmt sind, da ich meine subjektive Synthesis (der Apprehension) objektiv mache, und, nur lediglich unter dieser Voraussetzung allein, ist selbst die Erfahrung von etwas, was geschieht, mglich. o Zwar scheint es, als widerspreche dieses allen Bemerkungen, die man jederzeit uber den Gang unseres Verstandesgebrauchs gemacht hat, nach welchen wir nur allererst durch die wahrgenommenen und verglichenen ubereinstimmenden Folgen vieler Begebenheiten auf vorhergehende Erscheinungen, eine Regel zu entdecken, geleitet worden, der gem a gewisse Begebenheiten auf gewisse Erscheinungen jederzeit folgen, und dadurch zuerst veranlat worden, uns den Begri von Ursache zu machen. Auf solchen Fu wrde dieser Begri blo empirisch sein, und u die Regel, die er verschat, da alles, was geschieht, eine Ursache habe, wrde ebenso zufllig sein, als die Erfahrung selbst: seine u a Allgemeinheit und Notwendigkeit wren alsdann nur angedichtet, und a 130

htten keine wahre allgemeine Gltigkeit, weil sie nicht a priori, a u sondern nur auf Induktion gegrndet wren. Es geht aber hiemit so, wie u a mit anderen reinen Vorstellungen a priori, (z.B. Raum und Zeit) die wir darum allein aus der Erfahrung als klare Begrie herausziehen knnen, weil wir sie in die Erfahrung gelegt hatten, und diese daher o durch jene allererst zustande brachten. Freilich ist die logische Klarheit dieser Vorstellung, einer die Reihe der Begebenheiten bestimmenden Regel, als eines Begris von Ursache, nur alsdann mglich, wenn wir davon in der Erfahrung Gebrauch gemacht haben, aber o eine Rcksicht auf dieselbe, als Bedingung der synthetischen Einheit u der Erscheinungen in der Zeit, war doch der Grund der Erfahrung selbst, und ging also a priori vor ihr vorher. Es kommt also darauf an, im Beispiele zu zeigen, da wir niemals selbst in der Erfahrung die Folge (einer Begebenheit, da etwas geschieht, was vorher nicht war) dem Objekt beilegen, und sie von der subjektiven unserer Apprehension unterscheiden, als wenn eine Regel zum Grunde liegt, die uns ntigt, diese Ordnung der Wahrnehmungen o vielmehr als eine andere zu beobachten, ja da diese Ntigung es o eigentlich sei, was die Vorstellung einer Sukzession im Objekt allererst mglich macht. o Wir haben Vorstellungen in uns, deren wir uns auch bewut werden knnen. Dieses Bewutsein aber mag so weit erstreckt, und so genau o oder pnktlich sein, als man wolle, so bleiben es doch nur immer u Vorstellungen, d.i. innere Bestimmungen unseres Gemts in diesem u oder jenem Zeitverhltnisse. Wie kommen wir nun dazu, da wir diesen a Vorstellungen ein Objekt setzen, oder uber ihre subjektive Realitt, a als Modikationen, ihnen noch, ich wei nicht, was fr eine, u objektive beilegen? Objektive Bedeutung kann nicht in der Beziehung auf eine andere Vorstellung (von dem, was man vom Gegenstande nennen wollte) bestehen, denn sonst erneuert sich die Frage: wie geht diese Vorstellung wiederum aus sich selbst heraus, und bekommt objektive Bedeutung noch uber die subjektive, welche ihr, als Bestimmung des Gemtszustandes, eigen ist? Wenn wir untersuchen, was denn die u Beziehung auf einen Gegenstand unseren Vorstellungen fr eine neue u Beschaenheit gebe, und welches die Dignitt sei, die sie dadurch a erhalten, so nden wir, da sie nichts weiter tue, als die Verbindung der Vorstellungen auf eine gewisse Art notwendig zu machen, und sie einer Regel zu unterwerfen; da umgekehrt nur dadurch, da eine gewisse Ordnung in dem Zeitverhltnisse unserer Vorstellungen a notwendig ist, ihnen objektive Bedeutung erteilt wird. In der Synthesis der Erscheinungen folgt das Mannigfaltige der Vorstellungen jederzeit nacheinander. Hiedurch wird nun gar kein Objekt vorgestellt; weil durch diese Folge, die allen Apprehensionen gemein ist, nichts vom anderen unterschieden wird. Sobald ich aber wahrnehme, oder voraus annehme, da in dieser Folge eine Beziehung auf den vorhergehenden Zustand sei, aus welchem die Vorstellung nach einer Regel folgt, so stellt sich etwas vor als Begebenheit, oder was da 131

geschieht, d.i. ich erkenne einen Gegenstand, den ich in der Zeit auf eine gewisse bestimmte Stelle setzen mu, die ihm, nach dem vorhergehenden Zustande, nicht anders erteilt werden kann. Wenn ich also wahrnehme, da etwas geschieht, so ist in dieser Vorstellung erstlich enthalten: da etwas vorhergehe, weil eben in Beziehung auf dieses die Erscheinung ihre Zeitverhltnis bekommt, nmlich, nach a a einer vorhergehenden Zeit, in der sie nicht war, zu existieren. Aber ihre bestimmte Zeitstelle in diesem Verhltnisse kann sie nur dadurch a bekommen, da im vorhergehenden Zustande etwas vorausgesetzt wird, worauf es jederzeit, d.i. nach einer Regel, folgt: woraus sich denn ergibt, da ich erstlich nicht die Reihe umkehren, und das, was geschieht, demjenigen voransetzen kann, worauf es folgt: zweitens da, wenn der Zustand, der vorhergeht, gesetzt wird, diese bestimmte Begebenheit unausbleiblich und notwendig folge. Dadurch geschieht es: da eine Ordnung unter unseren Vorstellungen wird, in welcher das Gegenwrtige (sofern es geworden) auf irgendeinen vorhergehenden a Zustand Anweisung gibt, als ein, obzwar noch unbestimmtes Korrelatum dieser Ereignis, die gegeben ist, welches sich aber auf diese, als seine Folge, bestimmend bezieht, und sie notwendig mit sich in der Zeitreihe verknpft. u Wenn es nun ein notwendiges Gesetz unserer Sinnlichkeit, mithin eine formale Bedingung aller Wahrnehmungen ist: da die vorige Zeit die folgende notwendig bestimmt (indem ich zur folgenden nicht anders gelangen kann, als durch die vorhergehende); so ist es auch ein unentbehrliches Gesetz der empirischen Vorstellung der Zeitreihe, da die Erscheinungen der vergangenen Zeit jedes Dasein in der folgenden bestimmen, und da diese, als Begebenheiten, nicht stattnden, als sofern jene ihnen ihr Dasein in der Zeit bestimmen, d.i. nach einer Regel festsetzen. Denn nur an den Erscheinungen knnen wir diese o Kontinuitt im Zusammenhange der Zeiten empirisch erkennen. a Zu aller Erfahrung und deren Mglichkeit gehrt Verstand, und das o o erste, was er dazu tut, ist nicht: da er die Vorstellung der Gegenstnde deutlich macht, sondern da er die Vorstellung eines a Gegenstandes uberhaupt mglich macht. Dieses geschieht nun dadurch, o da er die Zeitordnung auf die Erscheinungen und deren Dasein ubertrgt, indem er jeder derselben als Folge eine, in Ansehung der a vorhergehenden Erscheinungen, a priori bestimmte Stelle in der Zeit zuerkennt, ohne welche sie nicht mit der Zeit selbst, die allen ihren Teilen a priori ihre Stelle bestimmt, ubereinkommen wrde. Diese u Bestimmung der Stelle kann nun nicht von dem Verhltnis der a Erscheinungen gegen die absolute Zeit entlehnt werden, (denn die ist kein Gegenstand der Wahrnehmung,) sondern umgekehrt, die Erscheinungen mssen einander ihre Stellen in der Zeit selbst bestimmen, und u dieselbe in der Zeitordnung notwendig machen, d.i. dasjenige, was da folgt, oder geschieht, mu nach einer allgemeinen Regel auf das, was im vorigen Zustande enthalten war, folgen, woraus eine Reihe der Erscheinungen wird, die vermittelst des Verstandes eben dieselbige Ordnung und stetigen Zusammenhang in der Reihe mglicher Wahrnehmungen o 132

hervorbringt, und notwendig macht, als sie in der Form der inneren Anschauung, (der Zeit) darin alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben mten, a priori angetroen wird. u Da also etwas geschieht, ist eine Wahrnehmung, die zu einer mglichen o Erfahrung gehrt, die dadurch wirklich wird, wenn ich die Erscheinung, o ihrer Stelle nach, in der Zeit, als bestimmt, mithin als ein Objekt ansehe, welches nach einer Regel im Zusammenhange der Wahrnehmungen jederzeit gefunden werden kann. Diese Regel aber, etwas der Zeitfolge nach zu bestimmen, ist: da in dem, was vorhergeht, die Bedingung anzutreen sei, unter welcher die Begebenheit jederzeit (d.i. notwendigerweise) folgt. Also ist der Satz vom zureichenden Grunde der Grund mglicher Erfahrung, nmlich der objektiven Erkenntnis der o a Erscheinungen, in Ansehung des Verhltnisses derselben, in Reihenfolge a der Zeit. Der Beweisgrund dieses Satzes aber beruht lediglich auf folgenden Momenten. Zu aller empirischen Erkenntnis gehrt die Synthesis des o Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft, die jederzeit sukzessiv ist; d.i. die Vorstellungen folgen in ihr jederzeit aufeinander. Die Folge aber ist in der Einbildungskraft der Ordnung nach (was vorgehen und was folgen msse) gar nicht bestimmt, und die Reihe der einen u der folgenden Vorstellungen kann ebensowohl rckwrts als vorwrts u a a genommen werden. Ist aber diese Synthesis eine Synthesis der Apprehension (des Mannigfaltigen einer gegebenen Erscheinung), so ist die Ordnung im Objekt bestimmt, oder, genauer zu reden, es ist darin eine Ordnung der sukzessiven Synthesis, die ein Objekt bestimmt, nach welcher etwas notwendig vorausgehen, und wenn dieses gesetzt ist, das andere notwendig folgen msse. Soll also meine Wahrnehmung die u Erkenntnis einer Begebenheit enthalten, da nmlich etwas wirklich a geschieht; so mu sie ein empirisches Urteil sein, in welchem man sich denkt, da die Folge bestimmt sei, d.i. da sie eine andere Erscheinung der Zeit nach voraussetze, worauf sie notwendig, oder nach einer Regel folgt. Widrigenfalls, wenn ich das Vorhergehende setze, und die Begebenheit folgte nicht darauf notwendig, so wrde ich sie u nur fr ein subjektives Spiel meiner Einbildungen halten mssen, und u u stellte ich mir darunter doch etwas Objektives vor, sie einen bloen Traum nennen. Also ist das Verhltnis der Erscheinungen (als mglicher a o Wahrnehmungen), nach welchem das Nachfolgende (was geschieht) durch etwas Vorhergehendes seinem Dasein nach notwendig, und nach einer Regel in der Zeit bestimmt ist, mithin das Verhltnis der Ursache zur a Wirkung die Bedingung der objektiven Gltigkeit unserer empirischen u Urteile, in Ansehung der Reihe der Wahrnehmungen, mithin der empirischen Wahrheit derselben, und also der Erfahrung. Der Grundsatz des Kausalverhltnisses in der Folge der Erscheinungen gilt daher a auch vor allen Gegenstnden der Erfahrung (unter den Bedingungen der a Sukzession), weil er selbst der Grund der Mglichkeit einer solchen o Erfahrung ist. Hier uert sich aber noch eine Bedenklichkeit, die gehoben werden a 133

mu. Der Satz der Kausalverknpfung unter den Erscheinungen ist in u unserer Formel auf die Reihenfolge derselben eingeschrnkt, da es a sich doch bei dem Gebrauch desselben ndet, da er auch auf ihre Begleitung passe, und Ursache und Wirkung zugleich sein knne. Es ist o z.B. Wrme im Zimmer, die nicht in freier Luft angetroen wird. Ich a sehe mich nach der Ursache um, und nde einen geheizten Ofen. Nun ist dieser, als Ursache, mit seiner Wirkung, der Stubenwrme, zugleich; a also ist hier keine Reihenfolge, der Zeit nach, zwischen Ursache und Wirkung, sondern sie sind zugleich, und das Gesetz gilt doch. Der grte Teil der wirkenden Ursache in der Natur ist mit ihren Wirkungen o zugleich, und die Zeitfolge der letzteren wird nur dadurch veranlat, da die Ursache ihre ganze Wirkung nicht in einem Augenblick verrichten kann. Aber in dem Augenblicke, da sie zuerst entsteht, ist sie mit der Kausalitt ihrer Ursache jederzeit zugleich, weil, wenn a jene einen Augenblick vorher aufgehrt htte zu sein, diese gar nicht o a entstanden wre. Hier mu man wohl bemerken, da es auf die Ordnung a der Zeit, und nicht auf den Ablauf derselben angesehen sei; das Verhltnis bleibt, wenngleich keine Zeit verlaufen ist. Die Zeit a zwischen der Kausalitt der Ursache, und deren unmittelbaren Wirkung, a kann verschwindend (sie also zugleich) sein, aber das Verhltnis der a einen zur anderen bleibt doch immer, der Zeit nach, bestimmbar. Wenn ich eine Kugel, die auf einem ausgestopften Kissen liegt, und ein Grbchen darin drckt, als Ursache betrachte, so ist sie mit der u u Wirkung zugleich. Allein ich unterscheide doch beide durch das Zeitverhltnis der dynamischen Verknpfung beider. Denn, wenn ich die a u Kugel auf das Kissen lege, so folgt auf die vorige glatte Gestalt desselben das Grbchen; hat aber das Kissen (ich wei nicht woher) ein u Grbchen, so folgt darauf nicht eine bleierne Kugel. u Demnach ist die Zeitfolge allerdings das einzige empirische Kriterium der Wirkung, in Beziehung auf die Kausalitt der Ursache, die a vorhergeht. Das Glas ist die Ursache von dem Steigen des Wassers uber seine Horizontalche, obgleich beide Erscheinungen zugleich sind. a Denn sobald ich dieses aus einem greren Gef mit dem Glase schpfe, o a o so erfolgt etwas, nmlich die Vernderung des Horizontalstandes, den a a es dort hatte, in einen konkaven, den es im Glase annimmt. Diese Kausalitt fhrt auf den Begri der Handlung, diese auf den a u Begri der Kraft, und dadurch auf den Begri der Substanz. Da ich mein kritisches Vorhaben, welches lediglich auf die Quellen der synthetischen Erkenntnis a priori geht, nicht mit Zergliederungen bemengen will, die blo die Erluterung (nicht Erweiterung) der a Begrie angehen, so uberlasse ich die umstndliche Errterung a o derselben einem knftigen System der reinen Vernunft: wiewohl man eine u solche Analysis im reichen Mae, auch schon in den bisher bekannten Lehrbchern dieser Art, antrit. Allein das empirische Kriterium u einer Substanz, sofern sie sich nicht durch die Beharrlichkeit der Erscheinung, sondern besser und leichter durch Handlung zu oenbaren scheint, kann ich nicht unberhrt lassen. u

134

Wo Handlung, mithin Ttigkeit und Kraft ist, da ist auch Substanz, a und in dieser allein mu der Sitz jener fruchtbaren Quelle der Erscheinungen gesucht werden. Das ist ganz gut gesagt; aber, wenn man sich darber erklren soll, was man unter Substanz verstehe, und dabei u a den fehlerhaften Zirkel vermeiden will, so ist es nicht so leicht verantwortet. Wie will man aus der Behandlung sogleich auf die Beharrlichkeit des Handelnden schlieen, welches doch ein so wesentliches und eigentmliches Kennzeichen der Substanz (phaenomenon) u ist? Allein, nach unserem vorigen hat die Ausung der Frage doch o keine solche Schwierigkeit, ob sie gleich nach der gemeinen Art (blo analytisch mit seinen Begrien zu verfahren) ganz unauslich o sein wrde. Handlung bedeutet schon das Verhltnis des Subjekts der u a Kausalitt zur Wirkung. Weil nun alle Wirkung in dem besteht, was da a geschieht, mithin im Wandelbaren, was die Zeit der Sukzession nach bezeichnet; so ist das letzte Subjekt desselben das Beharrliche, als das Substratum alles Wechselnden, d.i. die Substanz. Denn nach dem Grundsatze der Kausalitt sind Handlungen immer der erste Grund von a allem Wechsel der Erscheinungen, und knnen also nicht in einem o Subjekt liegen, was selbst wechselt, weil sonst andere Handlungen und ein anderes Subjekt, welches diesen Wechsel bestimmte, erforderlich wren. Kraft dessen beweist nun Handlung, als ein hinreichendes a empirisches Kriterium, die Substantialitt, ohne da ich die a Beharrlichkeit desselben durch verglichene Wahrnehmungen allererst zu suchen ntig htte, welches auch auf diesem Wege mit der o a Ausfhrlichkeit nicht geschehen knnte, die zu der Gre und strengen u o o Allgemeingltigkeit des Begris erforderlich ist. Denn da das erste u Subjekt der Kausalitt alles Entstehens und Vergehens selbst nicht a (im Felde der Erscheinungen) entstehen und vergehen knne, ist ein o sicherer Schlu, der auf empirische Notwendigkeit und Beharrlichkeit im Dasein, mithin auf den Begri einer Substanz als Erscheinung ausluft. a Wenn etwas geschieht, so ist das bloe Entstehen, ohne Rcksicht u auf das, was da entsteht, schon an sich selbst ein Gegenstand der Untersuchung. Der Ubergang aus dem Nichtsein eines Zustandes in diesen Zustand, gesetzt, da dieser auch keine Qualitt in der Erscheinung a enthielte, ist schon allein ntig zu untersuchen. Dieses Entstehen o trit, wie in der Nummer A gezeigt worden, nicht die Substanz (denn die entsteht nicht), sondern ihren Zustand. Es ist also blo Vernderung, und nicht Ursprung aus Nichts. Wenn dieser Ursprung a als Wirkung von einer fremden Ursache angesehen wird, so heit er Schpfung, welche als Begebenheit unter den Erscheinungen nicht o zugelassen werden kann, indem ihre Mglichkeit allein schon die o Einheit der Erfahrung aufheben wrde, obzwar, wenn ich alle Dinge u nicht als Phnomene, sondern als Dinge an sich betrachte, und als a Gegenstnde des bloen Verstandes, sie, obschon sie Substanzen sind, a dennoch wie abhngig ihrem Dasein nach von fremder Ursache angesehen a werden knnen; welches aber alsdann ganz andere Wortbedeutungen nach o sich ziehen, und auf Erscheinungen, als mgliche Gegenstnde der o a Erfahrung, nicht passen wrde. u 135

Wie nun uberhaupt etwas verndert werden knne; wie es mglich sei, a o o da auf einen Zustand in einem Zeitpunkte ein entgegengesetzter im anderen folgen knne: davon haben wir a priori nicht den mindesten o Begri. Hierzu wird die Kenntnis wirklicher Krfte erfordert, welche a nur empirisch gegeben werden kann, z.B. der bewegenden Krfte, oder, a welches einerlei ist, gewisser sukzessiver Erscheinungen, (als Bewegungen) welche solche Krfte anzeigen. Aber die Form einer jeden a Vernderung, die Bedingung, unter welcher sie, als ein Entstehen eines a anderen Zustandes, allein vorgehen kann, (der Inhalt derselben, d.i. der Zustand, der verndert wird, mag sein, welcher er wolle), mithin a die Sukzession der Zustnde selbst (das Geschehene) kann doch nach dem a Gesetze der Kausalitt und den Bedingungen der Zeit a priori erwogen a werden. Man merke wohl: da ich nicht von der Vernderung gewisser a Relationen uberhaupt, sondern von Vernderung des Zustandes rede. a Daher, wenn ein Krper sich gleichfrmig bewegt, so verndert er o o a seinen Zustand (der Bewegung) gar nicht; aber wohl, wenn seine Bewegung zu- und abnimmt. Wenn eine Substanz aus einem Zustande a in einen anderen b ubergeht, so ist der Zeitpunkt des zweiten vom Zeitpunkte des ersteren Zustandes unterschieden, und folgt demselben. Ebenso ist auch der zweite Zustand als Realitt (in der Erscheinung) vom ersteren, darin diese nicht war, a wie b vom Zero unterschieden; d.i. wenn der Zustand b sich auch von dem Zustande a nur der Gre nach unterschiede, so ist die Vernderung o a ein Entstehen von b-a, welches im vorigen Zustande nicht war, und in Ansehung dessen er = o ist. Es frgt sich also, wie ein Ding aus einem Zustande = a in einen a anderen = b ubergehe. Zwischen zwei Augenblicken ist immer eine Zeit, und zwischen zwei Zustnden in denselben immer ein Unterschied, der a eine Gre hat, (denn alle Teile der Erscheinungen sind immer wiederum o Gren). Also geschieht jeder Ubergang aus einem Zustande in den o anderen in einer Zeit, die zwischen zwei Augenblicken enthalten ist, deren der erste den Zustand bestimmt, aus welchem das Ding herausgeht, der zweite den, in welchen es gelangt. Beide also sind Grenzen der Zeit einer Vernderung, mithin des Zwischenzustandes zwischen beiden a Zustnden, und gehren als solche mit zu der ganzen Vernderung. Nun a o a hat jede Vernderung eine Ursache, welche in der ganzen Zeit, in a welcher jene vorgeht, ihre Kausalitt beweist. Also bringt diese a Ursache ihre Vernderung nicht pltzlich (auf einmal oder in einem a o Augenblicke) hervor, sondern in einer Zeit, so, da, wie die Zeit vom Anfangsaugenblicke a bis zu ihrer Vollendung in b wchst, auch die a Gre der Realitt (b-a) durch alle kleineren Grade, die zwischen dem o a ersten und letzten enthalten sind, erzeugt wird. Alle Vernderung ist a also nur durch eine kontinuierliche Handlung der Kausalitt mglich, a o welche, sofern sie gleichfrmig ist, ein Moment heit. Aus diesen o Momenten besteht nicht die Vernderung, sondern wird dadurch erzeugt a 136

als ihre Wirkung. Das ist nun das Gesetz der Kontinuitt aller Vernderung, dessen Grund a a dieser ist: da weder die Zeit, noch auch die Erscheinung in der Zeit, aus Teilen besteht, die die kleinsten sind, und da doch der Zustand des Dinges bei seiner Vernderung durch alle diese Teile, als a Elemente, zu seinem zweiten Zustande ubergehe. Es ist kein Unterschied des Realen in der Erscheinung, so wie kein Unterschied in der Gre o der Zeiten, der kleinste, und so erwchst der neue Zustand der a Realitt von dem ersten an, darin diese nicht war, durch alle a unendlichen Grade derselben, deren Unterschiede voneinander insgesamt kleiner sind, als der zwischen o und a. Welchen Nutzen dieser Satz in der Naturforschung haben mge, das geht o uns hier nichts an. Aber, wie ein solcher Satz, der unsere Erkenntnis der Natur so zu erweitern scheint, vllig a priori mglich sei, das o o erfordert gar sehr unsere Prfung, wenngleich der Augenschein beweist, u da er wirklich und richtig sei, und man also der Frage, wie er mglich gewesen, uberhoben zu sein glauben mchte. Denn es gibt so o o mancherlei ungegrndete Anmaungen der Erweiterung unserer Erkenntnis u durch reine Vernunft: da es zum allgemeinen Grundsatz angenommen werden mu, deshalb durchaus mitrauisch zu sein, und ohne Dokumente, die eine grndliche Deduktion verschaen knnen, selbst auf den u o klarsten dogmatischen Beweis nichts dergleichen zu glauben und anzunehmen. Aller Zuwachs des empirischen Erkenntnisses, und jeder Fortschritt der Wahrnehmung ist nichts, als eine Erweiterung der Bestimmung des inneren Sinnes, d.i. ein Fortgang in der Zeit, die Gegenstnde mgen a o sein, welche sie wollen, Erscheinungen, oder reine Anschauungen. Dieser Fortgang in der Zeit bestimmt alles, und ist an sich selbst durch nichts weiter bestimmt: d.i. die Teile desselben sind nur in der Zeit, und durch die Synthesis derselben, sie aber nicht vor ihr gegeben. Um deswillen ist ein jeder Ubergang in der Wahrnehmung zu etwas, was in der Zeit folgt, eine Bestimmung der Zeit durch die Erzeugung dieser Wahrnehmung, und da jene, immer und in allen ihren Teilen, eine Gre ist, die Erzeugung einer Wahrnehmung als einer o Gre durch alle Grade, deren keiner der kleinste ist, von dem Zero o an, bis zu ihrem bestimmten Grad. Hieraus erhellt nun die Mglichkeit, o ein Gesetz der Vernderungen, ihrer Form nach, a priori zu erkennen. a Wir antizipieren nur unsere eigene Apprehension, deren formale Bedingung, da sie uns vor aller gegebenen Erscheinung selbst beiwohnt, allerdings a priori mu erkannt werden knnen. o So ist demnach, ebenso, wie die Zeit die sinnliche Bedingung a priori von der Mglichkeit eines kontinuierlichen Fortganges des o Existierenden zu dem Folgenden enthlt, der Verstand, vermittelst der a Einheit der Apperzeption, die Bedingung a priori der Mglichkeit einer o kontinuierlichen Bestimmung aller Stellen fr die Erscheinungen in u dieser Zeit, durch die Reihe von Ursachen und Wirkungen, deren die 137

ersteren der letzteren ihr Dasein unausbleiblich nach sich ziehen, und dadurch die empirische Erkenntnis der Zeitverhltnisse fr jede Zeit a u (allgemein) mithin objektiv gltig machen. u C. Dritte Analogie Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder Gemeinschaft Alle Substanzen, sofern sie im Raume, als zugleich wahrgenommen werden knnen, sind in durchgngiger Wechselwirkung. o a Beweis Zugleich sind Dinge, wenn in der empirischen Anschauung die Wahrnehmung des einen auf die Wahrnehmung des anderen wechselseitig folgen kann, (welches in der Zeitfolge der Erscheinungen, wie beim zweiten Grundsatze gezeigt, worden, nicht geschehen kann). So kann ich meine Wahrnehmung zuerst am Monde, und nachher an der Erde, oder auch umgekehrt zuerst an der Erde und dann am Monde anstellen und darum, weil die Wahrnehmungen dieser Gegenstnde einander wechselseitig a folgen knnen, sage ich, sie existieren zugleich. Nun ist das o Zugleichsein die Existenz des Mannigfaltigen in derselben Zeit. Man kann aber die Zeit selbst nicht wahrnehmen, um daraus, da Dinge in derselben Zeit gesetzt sind, abzunehmen, da die Wahrnehmungen derselben einander wechselseitig folgen knnen. Die Synthesis der o Einbildungskraft in der Apprehension wrde also nur eine jede dieser u Wahrnehmungen als eine solche angeben, die im Subjekte da ist, wenn die andere nicht ist, und wechselsweise, nicht aber da die Objekte zugleich seien, d.i. wenn das eine ist, das andere auch in derselben Zeit sei, und da dieses notwendig sei, damit die Wahrnehmungen wechselseitig aufeinander folgen knnen. Folglich wird ein o Verstandesbegri von der wechselseitigen Folge der Bestimmungen dieser auer einander zugleich existierenden Dinge erfordert, um zu sagen, da die wechselseitige Folge der Wahrnehmungen im Objekte gegrndet sei, und das Zugleichsein dadurch als objektiv vorzustellen. u Nun ist aber das Verhltnis der Substanzen, in welchem die eine a Bestimmungen enthlt, wovon der Grund in der anderen enthalten ist, a das Verhltnis des Einusses, und, wenn wechselseitig dieses den a Grund der Bestimmungen in dem anderen enthlt, das Verhltnis der a a Gemeinschaft oder Wechselwirkung. Also kann das Zugleichsein der Substanzen im Raume nicht anders in der Erfahrung erkannt werden, als unter Voraussetzung einer Wechselwirkung derselben untereinander; diese ist also auch die Bedingung der Mglichkeit der Dinge selbst als o Gegenstnde der Erfahrung. a Dinge sind zugleich, sofern sie in einer und derselben Zeit existieren. Woran erkennt man aber: da sie in einer und derselben Zeit sind? Wenn die Ordnung in der Synthesis der Apprehension dieses Mannigfaltigen gleichgltig ist, d.i. von A durch B, C, D auf E, oder u 138

auch umgekehrt von E zu A gehen kann. Denn, wre sie in der Zeit a nacheinander (in der Ordnung, die von A anhebt, und in E endigt), so ist es unmglich, die Apprehension in der Wahrnehmung von E anzuheben, o und rckwrts zu A fortzugehen, weil A zur vergangenen Zeit gehrt, u a o und also kein Gegenstand der Apprehension mehr sein kann. Nehmet nun an: in einer Mannigfaltigkeit von Substanzen als Erscheinungen wre jede derselben vllig isoliert, d.i. keine wirkte a o in die andere, und empnge von dieser wechselseitig Einsse, u so sage ich: da das Zugleichsein derselben kein Gegenstand einer mglichen Wahrnehmung sein wrde, und da das Dasein der einen, durch o u keinen Weg der empirischen Synthesis, auf das Dasein der anderen fhren knnte. Denn, wenn ihr euch gedenkt, sie wren durch einen u o a vllig leeren Raum getrennt, so wrde die Wahrnehmung, die von der o u einen zur anderen in der Zeit fortgeht, zwar dieser ihr Dasein, vermittelst einer folgenden Wahrnehmung bestimmen, aber nicht unterscheiden knnen, ob die Erscheinung objektiv auf die erstere o folge, oder mit jener vielmehr zugleich sei. Es mu also noch auer dem bloen Dasein etwas sein, wodurch A dem B seine Stelle in der Zeit bestimmt, und umgekehrt auch wiederum B dem A, weil nur unter dieser Bedingung gedachte Substanzen, als zugleich existierend, empirisch vorgestellt werden knnen. Nun bestimmt nur o dasjenige dem anderen seine Stelle in der Zeit, was die Ursache von ihm oder seinen Bestimmungen ist. Also mu jede Substanz (da sie nur in Ansehung ihrer Bestimmungen Folge sein kann) die Kausalitt a gewisser Bestimmungen in der anderen, und zugleich die Wirkungen von der Kausalitt der anderen in sich enthalten, d.i. sie mssen in a u dynamischer Gemeinschaft (unmittelbar oder mittelbar) stehen, wenn das Zugleichsein in irgendeiner mglichen Erfahrung erkannt werden soll. o Nun ist aber alles dasjenige in Ansehung der Gegenstnde der Erfahrung a notwendig, ohne welches die Erfahrung von diesen Gegenstnden selbst a unmglich sein wrde. Also ist es allen Substanzen in der Erscheinung, o u sofern sie zugleich sind, notwendig, in durchgngiger Gemeinschaft der a Wechselwirkung untereinander zu stehen. Das Wort Gemeinschaft ist in unserer Sprache zweideutig, und kann soviel als communio, aber auch als commercium bedeuten. Wir bedienen uns hier desselben im letzteren Sinn, als einer dynamischen Gemeinschaft, ohne welche selbst die lokale (communio spatii) niemals empirisch erkannt werden knnte. Unseren Erfahrungen ist es leicht o anzumerken, da nur die kontinuierlichen Einsse in allen Stellen u des Raumes unseren Sinn von einem Gegenstande zum anderen leiten knnen, da das Licht, welches zwischen unserem Auge und den o Weltkrpern spielt, eine mittelbare Gemeinschaft zwischen uns und o diesen bewirken und dadurch das Zugleichsein der letzteren beweisen, da wir keinen Ort empirisch verndern (diese Vernderung wahrnehmen) a a knnen, ohne da uns allerwrts Materie die Wahrnehmung unserer o a Stelle mglich mache, und diese nur vermittelst ihres wechselseitigen o Einusses ihr Zugleichsein, und dadurch, bis zu den entlegensten 139

Gegenstnden, die Koexistenz derselben (obzwar nur mittelbar) dartun a kann. Ohne Gemeinschaft ist jede Wahrnehmung (der Erscheinung im Raume) von der anderen abgebrochen, und die Kette empirischer Vorstellungen, d.i. Erfahrung, wrde bei einem neuen Objekt ganz von u vorne anfangen, ohne da die vorige damit im geringsten zusammenhnge, a oder im Zeitverhltnisse stehen knnte. Den leeren Raum will ich a o hierdurch gar nicht widerlegen; denn der mag immer sein, wohin Wahrnehmungen gar nicht reichen, und also keine empirische Erkenntnis des Zugleichseins stattndet; er ist aber alsdann fr alle unsere u mgliche Erfahrung gar kein Objekt. o Zur Erluterung kann folgendes dienen. In unserem Gemte mssen a u u alle Erscheinungen, als in einer mglichen Erfahrung enthalten, in o Gemeinschaft (communio) der Apperzeption stehen, und sofern die Gegenstnde als zugleich existierend verknpft vorgestellt werden a u sollen, so mssen sie ihre Stelle in einer Zeit wechselseitig u bestimmen, und dadurch ein Ganzes ausmachen. Soll diese subjektive Gemeinschaft auf einem objektiven Grunde beruhen, oder auf Erscheinungen als Substanzen bezogen werden, so mu die Wahrnehmung der einen, als Grund, die Wahrnehmung der anderen, und so umgekehrt, mglich machen, damit die Sukzession, die jederzeit in den o Wahrnehmungen, als Apprehensionen ist, nicht den Objekten beigelegt werde, sondern diese als zugleichexistierend vorgestellt werden knnen. Dieses ist aber ein wechselseitiger Einu, d.i. eine reale o Gemeinschaft (commercium) der Substanzen, ohne welche also das empirische Verhltnis des Zugleichseins nicht in der Erfahrung a stattnden knnte. Durch dieses Commercium machen die Erscheinungen, o sofern sie auereinander und doch in Verknpfung stehen, ein u Zusammengesetztes aus (compositum reale), und dergleichen Composita werden auf mancherlei Art mglich. Die drei dynamischen Verhltnisse, o a daraus alle ubrigen entspringen, sind daher das der Inhrenz, der a Konsequenz und der Komposition.

Dies sind denn also die drei Analogien der Erfahrung. Sie sind nichts anderes, als Grundstze der Bestimmung des Daseins der Erscheinungen a in der Zeit, nach allen drei modis derselben, dem Verhltnisse zu der a Zeit selbst, als einer Gre (die Gre des Daseins, d.i. die Dauer), o o dem Verhltnisse in der Zeit, als einer Reihe (nacheinander), endlich a auch in ihr, als einem Inbegri alles Daseins (zugleich). Diese Einheit der Zeitbestimmung ist durch und durch dynamisch, d.i. die Zeit wird nicht als dasjenige angesehen, worin die Erfahrung unmittelbar jedem Dasein seine Stelle bestimmte, welches unmglich o ist, weil die absolute Zeit kein Gegenstand der Wahrnehmung ist, womit Erscheinungen knnten zusammengehalten werden; sondern die Regel o des Verstandes, durch welche allein das Dasein der Erscheinungen synthetische Einheit nach Zeitverhltnissen bekommen kann, bestimmt a jeder derselben ihre Stelle in der Zeit, mithin a priori, und gltig u 140

fr alle und jede Zeit. u Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den Zusammenhang der Erscheinungen ihrem Dasein nach, nach notwendigen Regeln, d.i. nach Gesetzen. Es sind also gewisse Gesetze, und zwar a priori, welche allererst eine Natur mglich machen; die empirischen knnen nur o o vermittelst der Erfahrung, und zwar zufolge jener ursprnglichen u Gesetze, nach welchen selbst Erfahrung allererst mglich wird, o stattnden, und gefunden werden. Unsere Analogien stellen also eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter gewissen Exponenten dar, welche nichts anderes ausdrcken, als das u Verhltnis der Zeit (sofern sie alles Dasein in sich begreift) zur a Einheit der Apperzeption, die nur in der Synthesis nach Regeln stattnden kann. Zusammen sagen sie also: alle Erscheinungen liegen in einer Natur, und mssen darin liegen, weil ohne diese Einheit a u priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Bestimmung der Gegenstnde in derselben mglich wre. a o a Uber die Beweisart aber, deren wir uns bei diesen transzendentalen Naturgesetzen bedient haben, und die Eigentmlichkeit derselben, u ist eine Anmerkung zu machen, die zugleich als Vorschrift fr jeden u anderen Versuch, intellektuelle und zugleich synthetische Stze a a priori zu beweisen, sehr wichtig sein mu. Htten wir diese Analogien a dogmatisch, d.i. aus Begrien, beweisen wollen: da nmlich alles, a was existiert, nur in dem angetroen werde, was beharrlich ist, da jede Begebenheit etwas im vorigen Zustande voraussetze, worauf es nach einer Regel folgt, endlich in dem Mannigfaltigen, das zugleich ist, die Zustnde in Beziehung aufeinander nach einer Regel zugleich seien a (in Gemeinschaft stehen), so wre alle Bemhung gnzlich vergeblich a u a gewesen. Denn man kann von einem Gegenstande und dessen Dasein auf das Dasein des anderen, oder seine Art zu existieren, durch bloe Begrie dieser Dinge gar nicht kommen, man mag dieselben zergliedern, wie man wolle. Was blieb uns nun ubrig? Die Mglichkeit der Erfahrung, als o einer Erkenntnis, darin uns alle Gegenstnde zuletzt mssen gegeben a u werden knnen, wenn ihre Vorstellung fr uns objektive Realitt o u a haben soll. In diesem Dritten nun, dessen wesentliche Form in der synthetischen Einheit der Apperzeption aller Erscheinungen besteht, fanden wir Bedingungen a priori der durchgngigen und notwendigen a Zeitbestimmung alles Daseins in der Erscheinung, ohne welche selbst die empirische Zeitbestimmung unmglich sein wrde, und fanden o u Regeln der synthetischen Einheit a priori, vermittelst deren wir die Erfahrung antizipieren konnten. In Ermanglung dieser Methode, und bei dem Wahne, synthetische Stze, welche der Erfahrungsgebrauch des a Verstandes als seine Prinzipien empehlt, dogmatisch beweisen zu wollen, ist es denn geschehen, da von dem Satze des zureichenden Grundes so oft, aber immer vergeblich ein Beweis ist versucht worden. An die beiden ubrigen Analogien hat niemand gedacht, ob man sich ihrer gleich immer stillschweigend bediente, weil der Leitfaden der Kategorien fehlte, der allein jede Lcke des Verstandes, sowohl in u Begrien als Grundstzen, entdecken und merklich machen kann. a 141

Die Einheit des Weltganzen, in welchem alle Erscheinungen verknpft u sein sollen, ist oenbar eine bloe Folgerung des insgeheim angenommenen Grundsatzes der Gemeinschaft aller Substanzen, die zugleich sind: denn, wren sie isoliert, so wrden sie nicht a u als Teile ein Ganzes ausmachen, und wre ihre Verknpfung a u (Wechselwirkung des Mannigfaltigen) nicht schon um des Zugleichseins willen notwendig, so knnte man aus diesem, als einem blo idealen o Verhltnis, auf jene, als ein reales, nicht schlieen. Wiewohl wir a an seinem Ort gezeigt haben: da die Gemeinschaft eigentlich der Grund der Mglichkeit einer empirischen Erkenntnis, der Koexistenz o sei, und da man also eigentlich nur aus dieser auf jene, als ihre Bedingung, zurckschliee. u 4. Die Postulate des empirischen Denkens uberhaupt 1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begrien nach) ubereinkommt, ist mglich. o 2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empndung) zusammenhngt, ist wirklich. a 3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existiert) notwendig. Erluterung a Die Kategorien der Modalitt haben das Besondere an sich: da sie den a Begri, dem sie als Prdikate beigefgt werden, als Bestimmung des a u Objekts nicht im mindesten vermehren, sondern nur das Verhltnis zum a Erkenntnisvermgen ausdrcken. Wenn der Begri eines Dinges schon o u ganz vollstndig ist, so kann ich doch noch von diesem Gegenstande a fragen, ob er blo mglich, oder auch wirklich, oder, wenn er das o letztere ist, ob er gar auch notwendig sei? Hierdurch werden keine Bestimmungen mehr im Objekte selbst gedacht, sondern es frgt sich a nur, wie es sich (samt allen seinen Bestimmungen) zum Verstande und dessen empirischen Gebrauche, zur empirischen Urteilskraft, und zur Vernunft (in ihrer Anwendung auf Erfahrung) verhalte? Eben um deswillen sind auch die Grundstze der Modalitt nichts a a weiter, als Erklrungen der Begrie der Mglichkeit, Wirklichkeit und a o Notwendigkeit in ihrem empirischen Gebrauche, und hiermit zugleich Restriktionen aller Kategorien auf den blo empirischen Gebrauch, ohne den transzendentalen zuzulassen und zu erlauben. Denn, wenn diese nicht eine blo logische Bedeutung haben, und die Form des Denkens analytisch ausdrcken sollen, sondern Dinge und deren Mglichkeit, u o Wirklichkeit oder Notwendigkeit betreen sollen, so mssen sie auf u die mgliche Erfahrung und deren synthetische Einheit gehen, in o welcher allein Gegenstnde der Erkenntnis gegeben werden. a 142

Das Postulat der Mglichkeit der Dinge fordert also, da der Begri o derselben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung uberhaupt zusammenstimme. Diese, nmlich die objektive Form der Erfahrung a uberhaupt, enthlt aber alle Synthesis, welche zur Erkenntnis der a Objekte erfordert wird. Ein Begri, der eine Synthesis in sich fat, ist fr leer zu halten, und bezieht sich auf keinen Gegenstand, wenn u diese Synthesis nicht zur Erfahrung gehrt, entweder als von ihr o erborgt, und dann heit er ein empirischer Begri, oder als eine solche, auf der, als Bedingung a priori, Erfahrung uberhaupt (die Form derselben) beruht, und dann ist es ein reiner Begri, der dennoch zur Erfahrung gehrt, weil sein Objekt nur in dieser angetroen o werden kann. Denn wo will man den Charakter der Mglichkeit eines o Gegenstandes, der durch einen synthetischen Begri a priori gedacht worden, hernehmen, wenn es nicht von der Synthesis geschieht, welche die Form der empirischen Erkenntnis der Objekte ausmacht? Da in einem solchen Begrie kein Widerspruch enthalten sein msse, ist zwar u eine notwendige logische Bedingung; aber zur objektiven Realitt des a Begris, d.i. der Mglichkeit eines solchen Gegenstandes, als durch o den Begri gedacht wird, bei weitem nicht genug. So ist in dem Begrie einer Figur, die in zwei geraden Linien eingeschlossen ist, kein Widerspruch, denn die Begrie von zwei geraden Linien und deren Zusammenstoung enthalten keine Verneinung einer Figur; sondern die Unmglichkeit beruht nicht auf dem Begrie an sich selbst, sondern o der Konstruktion desselben im Raume, d.i. den Bedingungen des Raumes und der Bestimmung desselben, diese haben aber wiederum ihre objektive Realitt, d.i. sie gehen auf mgliche Dinge, weil sie die Form der a o Erfahrung uberhaupt a priori in sich enthalten. Und nun wollen wir den ausgebreiteten Nutzen und Einu dieses Postulats der Mglichkeit vor Augen legen. Wenn ich mir ein Ding o vorstelle, das beharrlich ist, so, da alles, was da wechselt, blo zu seinem Zustande gehrt, so kann ich niemals aus einem solchen Begrie o allein erkennen, da ein dergleichen Ding mglich sei. Oder, ich o stelle mir etwas vor, welches so beschaen sein soll, da, wenn es gesetzt wird, jederzeit und unausbleiblich etwas anderes darauf erfolgt, so mag dieses allerdings ohne Widerspruch so gedacht werden knnen; ob aber dergleichen Eigenschaft (als Kausalitt) an o a irgendeinem mglichen Dinge angetroen werde, kann dadurch nicht o geurteilt werden. Endlich kann ich mir verschiedene Dinge (Substanzen) vorstellen, die so beschaen sind, da der Zustand des einen eine Folge im Zustande des anderen nach sich zieht, und so wechselweise; aber, ob dergleichen Verhltnis irgend Dingen zukommen knne, kann aus a o diesen Begrien, welche eine blo willkrliche Synthesis enthalten, u gar nicht abgenommen werden. Nur daran also, da diese Begrie die Verhltnisse der Wahrnehmungen in jeder Erfahrung a priori ausdrcken, a u erkennt man ihre objektive Realitt, d.i. ihre transzendentale a Wahrheit, und zwar freilich unabhngig von der Erfahrung, aber doch a nicht unabhngig von aller Beziehung auf die Form einer Erfahrung a uberhaupt, und die synthetische Einheit, in der allein Gegenstnde a 143

empirisch knnen erkannt werden. o Wenn man sich aber gar neue Begrie von Substanzen, von Krften, von a Wechselwirkungen, aus dem Stoe, den uns die Wahrnehmung darbietet, machen wollte, ohne von der Erfahrung selbst das Beispiel ihrer Verknpfung zu entlehnen, so wrde man in lauter Hirngespinste u u geraten, deren Mglichkeit ganz und gar kein Kennzeichen fr sich hat, o u weil man bei ihnen nicht Erfahrung zur Lehrerin annimmt, noch diese Begrie von ihr entlehnt. Dergleichen gedichtete Begrie knnen den o Charakter ihrer Mglichkeit nicht so, wie die Kategorien, a priori, o als Bedingungen, von denen alle Erfahrung abhngt, sondern nur a a posteriori, als solche, die durch die Erfahrung selbst gegeben werden, bekommen, und ihre Mglichkeit mu entweder a posteriori und o empirisch, oder sie kann gar nicht erkannt werden. Eine Substanz, welche beharrlich im Raume gegenwrtig wre, doch ohne ihn zu a a erfllen, (wie dasjenige Mittelding zwischen Materie und denkenden u Wesen, welches einige haben einfhren wollen,) oder eine besondere u Grundkraft unseres Gemts, das Knftige zum voraus anzuschauen (nicht u u etwa blo zu folgern), oder endlich ein Vermgen desselben, mit o anderen Menschen in Gemeinschaft der Gedanken zu stehen (so entfernt sie auch sein mgen), das sind Begrie, deren Mglichkeit ganz o o grundlos ist, weil sie nicht auf Erfahrung und deren bekannte Gesetze gegrndet werden kann, und ohne sie eine willkrliche u u Gedankenverbindung ist, die, ob sie zwar keinen Widerspruch enthlt, a doch keinen Anspruch auf objektive Realitt, mithin auf die a Mglichkeit eines solchen Gegenstandes, als man sich hier denken will, o machen kann. Was Realitt betrit, so verbietet es sich wohl von a selbst, sich eine solche in concreto zu denken, ohne die Erfahrung zu Hilfe zu nehmen, weil sie nur auf Empndung, als Materie der Erfahrung, gehen kann, und nicht die Form des Verhltnisses betrit, a mit der man allenfalls in Erdichtungen spielen knnte. o Aber ich lasse alles vorbei, dessen Mglichkeit nur aus der o Wirklichkeit in der Erfahrung kann abgenommen werden, und erwge hier a nur die Mglichkeit der Dinge durch Begrie a priori, von denen ich o fortfahre zu behaupten, da sie niemals aus solchen Begrien fr sich u allein, sondern jederzeit nur als formale und objektive Bedingungen einer Erfahrung uberhaupt stattnden knnen. o Es hat zwar den Anschein, als wenn die Mglichkeit eines Triangels aus o seinem Begrie an sich selbst knne erkannt werden (von der Erfahrung o ist er gewi unabhngig); denn in der Tat knnen wir ihm gnzlich a a o a priori einen Gegenstand geben, d.i. ihn konstruieren. Weil dieses aber nur die Form von einem Gegenstande ist, so wrde er doch immer nur ein u Produkt der Einbildung bleiben, von dessen Gegenstand die Mglichkeit o noch zweifelhaft bliebe, als wozu noch etwas mehr erfordert wird, nmlich da eine solche Figur unter lauter Bedingungen, auf denen alle a Gegenstnde der Erfahrung beruhen, gedacht sei. Da nun der Raum eine a formale Bedingung a priori von ueren Erfahrungen ist, da eben a dieselbe bildende Synthesis, wodurch wir in der Einbildungskraft einen 144

Triangel konstruieren, mit derjenigen gnzlich einerlei sei, welche a wir in der Apprehension einer Erscheinung ausben, um uns davon u einen Erfahrungsbegri zu machen, das ist es allein, was mit diesem Begrie die Vorstellung von der Mglichkeit eines solchen Dinges o verknpft. Und so ist die Mglichkeit kontinuierlicher Gren, u o o ja sogar der Gren uberhaupt, weil die Begrie davon insgesamt o synthetisch sind, niemals aus den Begrien selbst, sondern aus ihnen, als formalen Bedingungen der Bestimmung der Gegenstnde in der a Erfahrung uberhaupt allererst klar; und wo sollte man auch Gegenstnde a suchen wollen, die den Begrien korrespondierten, wre es nicht a in der Erfahrung, durch die uns allein Gegenstnde gegeben werden? a wiewohl wir, ohne eben Erfahrung selbst voranzuschicken, blo in Beziehung auf die formalen Bedingungen, unter welchen in ihr uberhaupt etwas als Gegenstand bestimmt wird, mithin vllig a priori, aber doch o nur in Beziehung auf sie, und innerhalb ihren Grenzen, die Mglichkeit o der Dinge erkennen und charakterisieren knnen. o Das Postulat, die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert Wahrnehmung, mithin Empndung, deren man sich bewut ist, zwar nicht eben unmittelbar, von dem Gegenstande selbst, dessen Dasein erkannt werden soll, aber doch Zusammenhang desselben mit irgendeiner wirklichen Wahrnehmung, nach den Analogien der Erfahrung, welche alle reale Verknpfung in einer Erfahrung uberhaupt darlegen. u In dem bloen Begrie eines Dinges kann gar kein Charakter seines Daseins angetroen werden. Denn ob derselbe gleich noch so vollstndig sei, da nicht das mindeste ermangle, um ein Ding mit a allen seinen inneren Bestimmungen zu denken, so hat das Dasein mit allem diesem doch gar nichts zu tun, sondern nur mit der Frage: ob ein solches Ding uns gegeben sei, so, da die Wahrnehmung desselben vor dem Begrie allenfalls vorhergehen knne. Denn, da der Begri vor o der Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet dessen bloe Mglichkeit; die o Wahrnehmung aber, die den Sto zum Begri hergibt, ist der einzige Charakter der Wirklichkeit. Man kann aber auch vor der Wahrnehmung des Dinges, und also komparative a priori das Dasein desselben erkennen, wenn es nur mit einigen Wahrnehmungen, nach den Grundstzen der a empirischen Verknpfung derselben (den Analogien), zusammenhngt. Denn u a alsdann hngt doch das Dasein des Dinges mit unseren Wahrnehmungen in a einer mglichen Erfahrung zusammen, und wir knnen nach dem Leitfaden o o jener Analogien, von unserer wirklichen Wahrnehmung zu dem Dinge in der Reihe mglicher Wahrnehmungen gelangen. So erkennen wir das o Dasein einer alle Krper durchdringenden magnetischen Materie aus o der Wahrnehmung des gezogenen Eisenfeiligs, obzwar eine unmittelbare Wahrnehmung dieses Stos uns nach der Beschaenheit unserer Organe unmglich ist. Denn uberhaupt wrden wir, nach Gesetzen der o u Sinnlichkeit und dem Kontext unserer Wahrnehmungen, in einer Erfahrung auch auf die unmittelbare empirische Anschauung derselben stoen, wenn unsere Sinne feiner wren, deren Grobheit die Form mglicher Erfahrung a o uberhaupt nichts angeht. Wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach empirischen Gesetzen hinreicht, dahin reicht auch unsere Erkenntnis 145

vom Dasein der Dinge. Fangen wir nicht von Erfahrung an, oder gehen wir nicht nach Gesetzen des empirischen Zusammenhanges der Erscheinungen fort, so machen wir uns vergeblich Staat, das Dasein irgendeines Dinges erraten oder erforschen zu wollen. Einen mchtigen a Einwurf aber wider diese Regeln, das Dasein mittelbar zu beweisen, macht der Idealismus, dessen Widerlegung hier an der rechten Stelle, ist. Widerlegung des Idealismus Der Idealismus (ich verstehe den materialen) ist die Theorie, welche das Dasein der Gegenstnde im Raum auer uns entweder blo fr a u zweifelhaft und unerweislich, oder fr falsch und unmglich erklrt; u o a der erstere ist der problematische des Cartesius, der nur Eine empirische Behauptung (assertio), nmlich: Ich bin, fr ungezweifelt a u erklrt; der zweite ist der dogmatische des Berkeley, der den Raum, a mit allen den Dingen, welchen er als unabtrennliche Bedingung anhngt, a fr etwas, was an sich selbst unmglich sei, und darum auch die Dinge u o im Raum fr bloe Einbildungen erklrt. Der dogmatische Idealismus ist u a unvermeidlich, wenn man den Raum als Eigenschaft, die den Dingen an sich selbst zukommen soll, ansieht; denn da ist er mit allem, dem er zur Bedingung dient, ein Unding. Der Grund zu diesem Idealismus aber ist von uns in der transzendentalen Asthetik gehoben. Der problematische, der nichts hierber behauptet, sondern nur das u Unvermgen, ein Dasein auer dem unserigen durch unmittelbare o Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernnftig und einer grndlichen u u philosophischen Denkungsart gem; nmlich, bevor ein hinreichender a a Beweis gefunden worden, kein entscheidendes Urteil zu erlauben. Der verlangte Beweis mu also dartun, da wir von ueren Dingen auch a Erfahrung und nicht blo Einbildung haben; welches wohl nicht anders wird geschehen knnen, als wenn man beweisen kann, da selbst unsere o innere, dem Cartesius unbezweifelte, Erfahrung nur unter Voraussetzung uerer Erfahrung mglich sei. a o Lehrsatz Das bloe, aber empirisch bestimmte, Bewutsein meines eigenen Daseins beweist das Dasein der Gegenstnde im Raum auer mir. a Beweis Ich bin mir meines Daseins als in der Zeit bestimmt bewut. Alle Zeitbestimmung setzt etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus. Dieses Beharrliche aber kann nicht etwas in mir sein, weil eben mein Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden kann1). Also ist die Wahrnehmung dieses Beharrlichen nur durch ein Ding auer mir und nicht durch die bloe Vorstellung eines Dinges auer mir mglich. Folglich ist die Bestimmung meines Daseins in o der Zeit nur durch die Existenz wirklicher Dinge, die ich auer mir wahrnehme, mglich. Nun ist das Bewutsein in der Zeit mit dem o 146

Bewutsein der Mglichkeit dieser Zeitbestimmung notwendig verbunden: o Also ist es auch mit der Existenz der Dinge auer mir, als Bedingung der Zeitbestimmung, notwendig verbunden; d.i. das Bewutsein meines eigenen Daseins ist zugleich ein unmittelbares Bewutsein des Daseins anderer Dinge auer mir. 1. Der Satz ist nach Kants Vorrede zu dieser zweiten Ausgabe folgendermaen umzundern: Dieses Beharrliche aber kann nicht eine a Anschauung in mir sein. Denn alle Bestimmungsgrnde meines Daseins, u die in mir angetroen werden knnen, sind Vorstellungen, und o bedrfen als solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes u Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel derselben, mithin mein Dasein in der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt werden knnen. o Anmerkung 1. Man wird in dem vorhergehenden Beweise gewahr, da das Spiel, welches der Idealismus trieb, ihm mit mehrerem Rechte umgekehrt vergolten wird. Dieser nahm an, da die einzige unmittelbare Erfahrung die innere sei, und daraus auf uere Dinge nur geschlossen werde, a aber, wie allemal, wenn man aus gegebenen Wirkungen auf bestimmte Ursachen schliet, nur unzuverlssig, weil auch in uns selbst die a Ursache der Vorstellungen liegen kann, die wir ueren Dingen, a vielleicht flschlich, zuschreiben. Allein hier wird bewiesen, da a a uere Erfahrung eigentlich unmittelbar sei, da nur vermittelst ihrer, zwar nicht das Bewutsein unserer eigenen Existenz, aber doch die Bestimmung derselben in der Zeit, d.i. innere Erfahrung, mglich o sei. Freilich ist die Vorstellung: ich bin, die das Bewutsein ausdrckt, welches alles Denken begleiten kann, das, was unmittelbar u die Existenz eines Subjekts in sich schliet, aber noch keine Erkenntnis desselben, mithin auch nicht empirische, d.i. Erfahrung; denn dazu gehrt, auer dem Gedanken von etwas Existierendem, noch o Anschauung und hier innere, in Ansehung deren, d.i. der Zeit, das Subjekt bestimmt werden mu, wozu durchaus uere Gegenstnde a a erforderlich sind, so, da folglich innere Erfahrung selbst nur mittelbar und nur durch uere mglich ist. a o Das unmittelbare Bewutsein des Daseins uerer Dinge wird in dem a vorstehenden Lehrsatze nicht vorausgesetzt, sondern bewiesen, die Mglichkeit dieses Bewutseins mgen wir einsehen, oder nicht. Die o o Frage wegen der letzteren wrde sein: ob wir nur einen inneren Sinn, u aber keinen ueren, sondern blo uere Einbildung htten. Es ist a a a aber klar, da, um uns auch nur etwas als uerlich einzubilden, a d.i. dem Sinne in der Anschauung darzustellen, wir schon einen a ueren Sinn haben, und dadurch die bloe Rezeptivitt einer a a ueren Anschauung von der Spontaneitt, die jede Einbildung a charakterisiert, unmittelbar unterscheiden mssen. Denn sich auch u einen ueren Sinn blo einzubilden, wrde das Anschauungsvermgen, a u o welches durch die Einbildungskraft bestimmt werden soll, selbst vernichten.

147

Anmerkung 2. Hiermit stimmt nun aller Erfahrungsgebrauch unseres Erkenntnisvermgens in Bestimmung der Zeit vollkommen uberein. Nicht o allein, da wir alle Zeitbestimmung nur durch den Wechsel in ueren a Verhltnissen (die Bewegung) in Beziehung auf das Beharrliche im Raume a (z.B. Sonnenbewegung in Ansehung der Gegenstnde. der Erde,) vornehmen a knnen, so haben wir so gar nichts Beharrliches, was wir dem Begrie o einer Substanz, als Anschauung, unterlegen knnten, als blo die o Materie und selbst diese Beharrlichkeit wird nicht aus uerer a Erfahrung geschpft, sondern a priori als notwendige Bedingung aller o Zeitbestimmung, mithin auch als Bestimmung des inneren Sinnes in Ansehung unseres eigenen Daseins durch die Existenz uerer Dinge a vorausgesetzt. Das Bewutsein meiner selbst in der Vorstellung Ich ist gar keine Anschauung, sondern eine blo intellektuelle Vorstellung der Selbstttigkeit eines denkenden Subjekts. Daher hat dieses Ich auch a nicht das mindeste Prdikat der Anschauung, welches, als beharrlich, a der Zeitbestimmung im inneren Sinne zum Korrelat dienen knnte: wie o etwa Undurchdringlichkeit an der Materie, als empirischer Anschauung, ist. Anmerkung 3. Daraus, da die Existenz uerer Gegenstnde zur a a Mglichkeit eines bestimmten Bewutseins unserer selbst erfordert o wird, folgt nicht, da jede anschauliche Vorstellung uerer Dinge a zugleich die Existenz derselben einschliee, denn jene kann gar wohl die bloe Wirkung der Einbildungskraft (in Trumen sowohl als im a Wahnsinn) sein; sie ist es aber blo durch die Reproduktion ehemaliger a uerer Wahrnehmungen, welche, wie gezeigt worden, nur durch die Wirklichkeit uerer Gegenstnde mglich sind. Es hat hier, nur, a a o bewiesen werden sollen, da innere Erfahrung uberhaupt nur durch a uere Erfahrung uberhaupt mglich sei. Ob diese oder jene vermeinte o Erfahrung nicht bloe Einbildung sei, mu nach den besonderen Bestimmungen derselben und durch Zusammenhaltung mit den Kriterien aller wirklichen Erfahrung, ausgemittelt werden.

Was endlich das dritte Postulat betrit, so geht es auf die materiale Notwendigkeit im Dasein, und nicht die blo formale und logische in Verknpfung der Begrie. Da nun keine Existenz der Gegenstnde der u a Sinne vllig a priori erkannt werden kann, aber doch komparative a o priori relativisch auf ein anderes schon gegebenes Dasein, gleichwohl aber auch alsdann nur auf diejenige Existenz kommen kann, die irgendwo in dem Zusammenhange der Erfahrung, davon die gegebene Wahrnehmung ein Teil ist, enthalten sein mu: so kann die Notwendigkeit der Existenz, niemals aus Begrien, sondern jederzeit nur aus der Verknpfung mit u demjenigen, was wahrgenommen wird, nach allgemeinen Gesetzen der Erfahrung erkannt werden knnen. Da ist nun kein Dasein, was unter o der Bedingung anderer gegebener Erscheinungen, als notwendig erkannt werden knnte, als das Dasein der Wirkungen aus gegebenen Ursachen o nach Gesetzen der Kausalitt. Also ist es nicht das Dasein der a 148

Dinge (Substanzen), sondern ihres Zustandes, wovon wir allein die Notwendigkeit erkennen knnen, und zwar aus anderen Zustnden, die o a in der Wahrnehmung gegeben sind, nach empirischen Gesetzen der Kausalitt. Hieraus folgt: da das Kriterium der Notwendigkeit a lediglich in dem Gesetze der mglichen Erfahrung liege: da alles, was o geschieht, durch ihre Ursache in der Erscheinung a priori bestimmt sei. Daher erkennen wir nur die Notwendigkeit der Wirkungen in der Natur, deren Ursachen uns gegeben sind, und das Merkmal der Notwendigkeit im Dasein reicht nicht weiter, als das Feld mglicher o Erfahrung, und selbst in diesem gilt es nicht von der Existenz der Dinge, als Substanzen, weil diese niemals, als empirische Wirkungen, oder etwas, das geschieht und entsteht, knnen angesehen werden. Die o Notwendigkeit betrit also nur die Verhltnisse der Erscheinungen a nach dem dynamischen Gesetze der Kausalitt, und die darauf sich a grndende Mglichkeit, aus irgendeinem gegebenen Dasein (einer u o Ursache) a priori auf ein anderes Dasein (der Wirkung) zu schlieen. Alles, was geschieht, ist hypothetisch notwendig; das ist ein Grundsatz, welcher die Vernderung in der Welt einem Gesetze a unterwirft, d.i. einer Regel des notwendigen Daseins, ohne welche gar nicht einmal Natur stattnden wrde. Daher ist der Satz: nichts u geschieht durch ein blindes Ohngefhr (in mundo non datur casus) ein a Naturgesetz a priori; imgleichen: keine Notwendigkeit in der Natur ist blinde, sondern bedingte, mithin verstndliche Notwendigkeit (non a datur fatum). Beide sind solche Gesetze, durch welche das Spiel der Vernderungen einer Natur der Dinge (als Erscheinungen) unterworfen a wird, oder, welches einerlei ist, der Einheit des Verstandes, in welchem sie allein zu einer Erfahrung, als der synthetischen Einheit der Erscheinungen, gehren knnen. Diese beiden Grundstze gehren zu o o a o den dynamischen. Der erstere ist eigentlich eine Folge des Grundsatzes von der Kausalitt (unter den Analogien der Erfahrung). Der a zweite gehrt zu den Grundstzen der Modalitt, welche zu der o a a Kausalbestimmung noch den Begri der Notwendigkeit, die aber unter einer Regel des Verstandes steht, hinzutut. Das Prinzip der Kontinuitt verbot in der Reihe der Erscheinungen (Vernderungen) a a allen Absprung (in mundo non datur saltus), aber auch in dem Inbegri aller empirischen Anschauungen im Raume alle Lcke oder Kluft zwischen u zwei Erscheinungen (non datur hiatus); denn so kann man den Satz ausdrcken: das in die Erfahrung nichts hineinkommen kann, was ein u Vakuum bewiese, oder auch nur als einen Teil der empirischen Synthesis zuliee. Denn was das Leere betrit, welches man sich auerhalb dem Felde mglicher Erfahrung (der Welt) denken mag, so gehrt dieses o o nicht vor die Gerichtsbarkeit des bloen Verstandes, welcher nur uber die Fragen entscheidet, die die Nutzung gegebener Erscheinungen zur empirischen Erkenntnis betreen, und ist eine Aufgabe fr u die idealische Vernunft, die noch uber die Sphre einer mglichen a o Erfahrung hinausgeht, und von dem urteilen will, was diese selbst umgibt und begrenzt, mu daher in der transszendentalen Dialektik erwogen werden. Diese vier Stze (in mundo non datur hiatus, non datur a saltus, non datur casus, non datur fatum) knnten wir leicht, so wie o alle Grundstze transzendentalen Ursprungs, nach ihrer Ordnung, gem a a 149

der Ordnung der Kategorien vorstellig machen, und jedem seine Stelle beweisen, allein der schon gebte Leser wird dieses von selbst u tun, oder den Leitfaden dazu leicht entdecken. Sie vereinigen sich aber alle lediglich dahin, um in der empirischen Synthesis nichts zuzulassen, was dem Verstande und dem kontinuierlichen Zusammenhange aller Erscheinungen, d.i. der Einheit seiner Begrie, Abbruch oder Eintrag tun knnte. Denn er ist es allein, worin die Einheit der o Erfahrung, in der alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben mssen, mglich u o wird. Ob das Feld der Mglichkeit grer sei, als das Feld, was alles o o Wirkliche enthlt, dieses aber wiederum grer, als die Menge a o desjenigen, was notwendig ist, das sind artige Fragen, und zwar von synthetischer Ausung, die aber auch nur der Gerichtsbarkeit der o Vernunft anheimfallen; denn sie wollen ungefhr soviel sagen, als, a ob alle Dinge, als Erscheinungen, insgesamt in den Inbegri und den Kontext einer einzigen Erfahrung gehren, von der jede gegebene o Wahrnehmung ein Teil ist, der also mit keinen anderen Erscheinungen knne verbunden werden, oder ob meine Wahrnehmungen zu mehr als einer o mglichen Erfahrung (in ihrem allgemeinen Zusammenhange) gehren o o knnen. Der Verstand gibt a priori der Erfahrung uberhaupt nur die o Regel, nach den subjektiven und formalen Bedingungen, sowohl der Sinnlichkeit als der Apperzeption, welche sie allein mglich machen. o Andere Formen der Anschauung, (als Raum und Zeit,) imgleichen andere Formen des Verstandes, (als die diskursive des Denkens, oder der Erkenntnis durch Begrie,) ob sie gleich mglich wren, knnen wir o a o uns doch auf keinerlei Weise erdenken und falich machen, aber, wenn wir es auch knnten, so wrden sie doch nicht zur Erfahrung, als dem o u einzigen Erkenntnis gehren, worin uns Gegenstnde gegeben werden. Ob o a andere Wahrnehmungen, als uberhaupt, zu unserer gesamten mglichen o Erfahrung gehren, und also ein ganz anderes Feld der Materie noch o stattnden knne, kann der Verstand nicht entscheiden, er hat es o nur mit der Synthesis dessen zu tun, was gegeben ist. Sonst ist die Armseligkeit unserer gewhnlichen Schlsse, wodurch wir ein groes o u Reich der Mglichkeit herausbringen, davon alles Wirkliche (aller o Gegenstand der Erfahrung) nur ein kleiner Teil sei, sehr in die Augen fallend. Alles Wirkliche ist mglich; hieraus folgt natrlicherweise, o u nach den logischen Regeln der Umkehrung, der blo partikulare Satz: einiges Mgliche ist wirklich, welches denn soviel zu bedeuten o scheint, als: es ist vieles mglich, was nicht wirklich ist. Zwar hat o es den Anschein, als knne man auch geradezu die Zahl des Mglichen o o uber die des Wirklichen dadurch hinaussetzen, weil zu jener noch etwas hinzukommen mu, um diese auszumachen. Allein dieses Hinzukommen zum Mglichen kenne ich nicht. Denn was uber dasselbe noch zugesetzt o werden sollte, wre unmglich. Es kann nur zu meinem Verstande etwas a o uber die Zusammenstimmung mit den formalen Bedingungen der Erfahrung, nmlich die Verknpfung mit irgendeiner Wahrnehmung, hinzukommen; was a u aber mit dieser nach empirischen Gesetzen verknpft ist, ist wirklich, u ob es gleich unmittelbar nicht wahrgenommen wird. Da aber im durchgngigen Zusammenhange mit dem, was mir in der Wahrnehmung a 150

gegeben ist, eine andere Reihe von Erscheinungen, mithin mehr als eine einzige alles befassende Erfahrung mglich sei, lt sich aus dem, was o a gegeben ist, nicht schlieen, und, ohne da irgend etwas gegeben ist, noch viel weniger; weil ohne Sto sich uberall nichts denken lt. a Was unter Bedingungen, die selbst blo mglich sind, allein mglich o o ist, ist es nicht in aller Absicht. In dieser aber wird die Frage genommen, wenn man wissen will, ob die Mglichkeit der Dinge sich o weiter erstrecke, als Erfahrung reichen kann. Ich habe dieser Fragen nur Erwhnung getan, um keine Lcke in a u demjenigen zu lassen, was, der gemeinen Meinung nach, zu den Verstandesbegrien gehrt. In der Tat ist aber die absolute o Mglichkeit (die in aller Absicht gltig ist) kein bloer o u Verstandesbegri, und kann auf keinerlei Weise von empirischem Gebrauche sein, sondern er gehrt allein der Vernunft zu, die uber o allen mglichen empirischen Verstandesgebrauch hinausgeht. Daher haben o wir uns hierbei mit einer blo kritischen Anmerkung begngen mssen, u u ubrigens aber die Sache bis zum weiteren knftigen Verfahren in der u Dunkelheit gelassen. Da ich eben diese vierte Nummer, und mit ihr zugleich das System aller Grundstze des reinen Verstandes schlieen will, so mu ich noch Grund a angeben, warum ich die Prinzipien der Modalitt gerade Postulate a genannt habe. Ich will diesen Ausdruck hier nicht in der Bedeutung nehmen, welche ihm einige neuere philosophische Verfasser, wider den Sinn der Mathematiker, denen er doch eigentlich angehrt, gegeben o haben, nmlich: da Postulieren so viel heien solle, als einen Satz a fr unmittelbar gewi, ohne Rechtfertigung, oder Beweis ausgeben; u denn, wenn wir das bei synthetischen Stzen, so evident sie auch sein a mgen, einrumen sollten, da man sie ohne Deduktion, auf das Ansehen o a ihres eigenen Ausspruchs, dem unbedingten Beifalle aufheften drfe, u so ist alle Kritik des Verstandes verloren, und, da es an dreisten Anmaungen nicht fehlt, deren sich auch der gemeine Glaube, (der aber kein Kreditiv ist) nicht weigert; so wird unser Verstand jedem Wahne oen stehen, ohne da er seinen Beifall denen Aussprchen versagen u kann, die, obgleich unrechtmig, doch in eben demselben Tone der a Zuversicht, als wirkliche Axiome eingelassen zu werden verlangen. Wenn also zu dem Begrie eines Dinges eine Bestimmung a priori synthetisch hinzukommt, so mu von einem solchen Satze, wo nicht ein Beweis, doch wenigstens eine Deduktion der Rechtmigkeit seiner Behauptung a unnachllich hinzugefgt werden. a u Die Grundstze der Modalitt sind aber nicht objektiv synthetisch, a a weil die Prdikate der Mglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit a o den Begri, von dem sie gesagt werden, nicht im mindesten vermehren, dadurch da sie der Vorstellung des Gegenstandes noch etwas hinzusetzten. Da sie aber gleichwohl doch immer synthetisch sind, so sind sie es nur subjektiv, d.i. sie fgen zu dem Begrie eines u Dinges, (Realen,) von dem sie sonst nichts sagen, die Erkenntniskraft hinzu, worin er entspringt und seinen Sitz hat, so, da, wenn er blo 151

im Verstande mit den formalen Bedingungen der Erfahrung in Verknpfung u ist, sein Gegenstand mglich heit; ist er mit der Wahrnehmung o (Empndung, als Materie der Sinne) im Zusammenhange, und durch dieselben vermittelst des Verstandes bestimmt, so ist das Objekt wirklich; ist er durch den Zusammenhang der Wahrnehmungen nach Begrien bestimmt, so heit der Gegenstand notwendig. Die Grundstze a der Modalitt also sagen von einem Begrie nichts anderes, als die a Handlung des Erkenntnisvermgens, dadurch er erzeugt wird. Nun heit o ein Postulat in der Mathematik der praktische Satz, der nichts als die Synthesis enthlt, wodurch wir einen Gegenstand uns zuerst geben, und a dessen Begri erzeugen, z.B. mit einer gegebenen Linie, aus einem gegebenen Punkt auf einer Ebene einen Zirkel zu beschreiben, und ein dergleichen Satz kann darum nicht bewiesen werden, weil das Verfahren, was er fordert, gerade das ist, wodurch wir den Begri von einer solchen Figur zuerst erzeugen. So knnen wir demnach mit ebendemselben o Rechte die Grundstze der Modalitt postulieren, weil sie ihren a a Begri von Dingen uberhaupt nicht vermehren, sondern nur die Art anzeigen, wie er uberhaupt mit der Erkenntniskraft verbunden wird. Durch die Wirklichkeit eines Dinges, setze ich freilich mehr, als die Mglichkeit, aber nicht in dem Dinge; denn das kann niemals o mehr in der Wirklichkeit enthalten, als was in dessen vollstndiger a Mglichkeit enthalten war. Sondern da die Mglichkeit blo o o eine Position des Dinges in Beziehung auf den Verstand (dessen empirischen Gebrauch) war, so ist die Wirklichkeit zugleich eine Verknpfung desselben mit der Wahrnehmung. u Allgemeine Anmerkung zum System der Grundstze a Es ist etwas sehr Bemerkungswrdiges, da wir die Mglichkeit keines u o Dinges nach der bloen Kategorie einsehen knnen, sondern immer eine o Anschauung bei der Hand haben mssen, um an derselben die objektive u Realitt des reinen Verstandesbegris darzulegen. Man nehme z.B. die a Kategorien der Relation. Wie l) etwas nur als Subjekt, nicht als bloe Bestimmung anderer Dinge existieren, d.i. Substanz sein knne, oder o wie 2) darum, weil etwas ist, etwas anderes sein msse, mithin wie, u etwas uberhaupt Ursache sein knne, oder 3) wie, wenn mehrere Dinge da o sind, daraus, da eines derselben da ist, etwas auf die ubrigen und so wechselseitig folge, und auf diese Art eine Gemeinschaft von Substanzen statthaben knne, lt sich gar nicht aus bloen Begrien o a einsehen. Eben dieses gilt auch von den ubrigen Kategorien, z.B. wie ein Ding mit vielen zusammen einerlei, d.i. eine Gre sein knne usw. o o Solange es also an Anschauung fehlt, wei man nicht, ob man durch die Kategorien ein Objekt denkt, und ob ihnen auch uberall gar irgend ein Objekt zukommen knne, und so besttigt sich, da sie fr sich o a u gar keine Erkenntnisse, sondern bloe Gedankenformen sind, um aus gegebenen Anschauungen Erkenntnisse zu machen. - Eben daher kommt es auch, da aus bloen Kategorien kein synthetischer Satz gemacht werden kann. Z.B. in allem Dasein ist Substanz, d.i. etwas, was nur als Subjekt und nicht als bloes Prdikat existieren kann; oder, ein jedes a 152

Ding ist ein Quantum usw., wo gar nichts ist, was uns dienen knnte, o uber einen gegebenen Begri hinauszugehen und einen anderen damit zu verknpfen. Daher es auch niemals gelungen ist, aus bloen reinen u Verstandesbegrien einen synthetischen Satz zu beweisen, z.B. den Satz: alles zufllig Existierende hat eine Ursache. Man konnte niemals a weiter kommen, als zu beweisen, da, ohne diese Beziehung, wir die Existenz des Zuflligen gar nicht begreifen, d.i. a priori durch den a Verstand die Existenz eines solchen Dinges nicht erkennen knnten; o woraus aber nicht folgt, da eben dieselbe auch die Bedingung der Mglichkeit der Sachen selbst sei. Wenn man daher nach unserem Beweise o des Grundsatzes der Kausalitt zurck sehen will, so wird man gewahr a u werden, da wir denselben nur von Objekten mglicher Erfahrung o beweisen konnten: alles was geschieht (eine jede Begebenheit) setzt eine Ursache voraus, und zwar so, da wir ihn auch nur als Prinzip der Mglichkeit der Erfahrung, mithin der Erkenntnis eines in der o empirischen Anschauung gegebenen Objekts, und nicht aus bloen Begrien beweisen konnten. Da gleichwohl der Satz: alles Zufllige a msse eine Ursache haben, doch jedermann aus bloen Begrien klar u einleuchte, ist nicht zu leugnen; aber alsdann ist der Begri des Zuflligen schon so gefat, da er nicht die Kategorie der Modalitt a a (als etwas, dessen Nichtsein sich denken lt), sondern die der a Relation (als etwas, das nur als Folge von einem anderen existieren kann) enthlt, und da ist es freilich ein identischer Satz: was nur a als Folge existieren kann, hat seine Ursache. In der Tat, wenn wir Beispiele vom zuflligen Dasein geben sollen, berufen wir uns immer a auf Vernderungen und nicht blo auf die Mglichkeit des Gedankens vom a o Gegenteil. Vernderung aber ist Begebenheit, die, als solche, nur a durch eine Ursache mglich, deren Nichtsein also fr sich mglich ist, o u o und so erkennt man die Zuflligkeit daraus, da etwas nur als Wirkung a einer Ursache existieren kann; wird daher ein Ding als zufllig a angenommen, so ists ein analytischer Satz, zu sagen, es habe eine Ursache. Man kann sich das Nichtsein der Materie leicht denken, aber die Alten folgerten daraus doch nicht ihre Zuflligkeit. Allein selbst a der Wechsel des Seins und Nichtseins eines gegebenen Zustandes eines Dinges, darin alle Vernderung besteht, beweist gar nicht die a Zuflligkeit dieses Zustandes, gleichsam aus der Wirklichkeit seines a Gegenteils, z.B. die Ruhe eines Krpers, welche auf die Bewegung o folgt, noch nicht die Zuflligkeit der Bewegung desselben, daraus, a weil die erstere das Gegenteil der letzteren ist. Denn dieses Gegenteil ist hier nur logisch, nicht realiter dem anderen entgegengesetzt. Man mte beweisen, da, anstatt der Bewegung im u vorhergehenden Zeitpunkte, es mglich gewesen, da der Krper damals o o geruht hatte, um die Zuflligkeit seiner Bewegung zu beweisen, a nicht da er hernach ruhe; denn da knnen beide Gegenteile gar wohl o miteinander bestehen. Noch merkwrdiger aber ist, da wir, um die Mglichkeit der Dinge, u o zufolge der Kategorien, zu verstehen, und also die objektive Realitt a 153

der letzteren darzutun, nicht blo Anschauungen, sondern sogar immer uere Anschauungen bedrfen. Wenn wir z.B. die reinen Begrie der a u Relation nehmen, so nden wir, da l) um dem Begrie der Substanz korrespondierend etwas Beharrliches in der Anschauung zu geben, (und dadurch die objektive Realitt dieses Begris darzutun) wir eine a Anschauung im Raume (der Materie) bedrfen, weil der Raum allem u beharrlich bestimmt, die Zeit aber, mithin alles, was im inneren Sinne ist, bestndig iet. Um Vernderung, als die dem Begrie der a a Kausalitt korrespondierende Anschauung, darzustellen, mssen wir a u Bewegung, als Vernderung im Raume, zum Beispiele nehmen, ja sogar a dadurch allein knnen wir uns Vernderungen, deren Mglichkeit kein o a o reiner Verstand begreifen kann, anschaulich machen. Vernderung ist a Verbindung kontradiktorisch einander entgegengesetzter Bestimmungen im Dasein eines und desselben Dinges. Wie es nun mglich sei, da o aus einem gegebenen Zustande, ein ihm entgegengesetzter desselben Dinges folge, kann nicht allein keine Vernunft sich ohne Beispiel begreiich, sondern nicht einmal ohne Anschauung verstndlich a machen, und diese Anschauung ist die der Bewegung eines Punktes im Raume, dessen Dasein in verschiedenen Ortern (als eine Folge entgegengesetzter Bestimmungen) zuerst uns allein Vernderung a anschaulich macht; denn, um uns nachher selbst innere Vernderungen a denkbar zu machen, mssen wir die Zeit, als die Form des inneren u Sinnes, grlich durch eine Linie, und die innere Vernderung durch u a das Ziehen dieses Linie (Bewegung), mithin die sukzessive Existenz unser selbst in verschiedenem Zustande durch uere Anschauung uns a falich machen, wovon der eigentliche Grund dieser ist, da alle Vernderung etwas Beharrliches in der Anschauung voraussetzt, um auch a selbst nur als Vernderung wahrgenommen zu werden, im inneren Sinne a aber gar keine beharrliche Anschauung angetroen wird. - Endlich ist die Kategorie der Gemeinschaft, ihrer Mglichkeit nach, gar nicht o durch die bloe Vernunft zu begreifen, und also die objektive Realitt a dieses Begris ohne Anschauung, und zwar uere im Raum, nicht a einzusehen mglich. Denn wie will man sich die Mglichkeit denken, o o da, wenn mehrere Substanzen existieren, aus der Existenz der einen auf die Existenz der anderen wechselseitig etwas (als Wirkung) folgen knne, und also, weil in der ersteren etwas ist, darum auch in den o anderen etwas sein msse, was aus der Existenz der letzteren allein u nicht verstanden werden kann? Denn dieses wird zur Gemeinschaft erfordert, ist aber unter Dingen, die sich ein jedes durch seine Subsistenz vllig isolieren, gar nicht begreiich. Daher Leibniz, o indem er den Substanzen der Welt, nur, wie sie der Verstand allein denkt, eine Gemeinschaft beilegte, eine Gottheit zur Vermittlung brauchte; denn aus ihrem Dasein allein schien sie ihm mit Recht unbegreiich. Wir knnen aber die Mglichkeit der Gemeinschaft (der o o Substanzen als Erscheinungen) uns gar wohl falich machen, wenn wir sie uns im Raume, also in der ueren Anschauung vorstellen. Denn a dieser enthlt schon a priori formale uere Verhltnisse als a a a Bedingungen der Mglichkeit der realen (in Wirkung und Gegenwirkung, o mithin der Gemeinschaft) in sich. - Ebenso kann leicht dargetan werden, da die Mglichkeit der Dinge als Gren, und also die o o 154

objektive Realitt der Kategorie der Gre, auch nur in der ueren a o a Anschauung knne dargelegt, und vermittelst ihrer allein hernach o auch auf den inneren Sinn angewandt werden. Allein ich mu, um Weitlugkeit zu vermeiden, die Beispiele davon dem Nachdenken dem a Lesers uberlassen. Diese ganze Bemerkung ist von groer Wichtigkeit, nicht allein um unsere vorhergehende Widerlegung des Idealismus zu besttigen, sondern a vielmehr noch, um, wenn vom Selbsterkenntnisse aus dem bloen inneren Bewutsein und der Bestimmung unserer Natur ohne Beihilfe uerer a empirischer Anschauungen die Rede sein wird, uns die Schranken der Mglichkeit einer solchen Erkenntnis anzuzeigen. o Die letzte Folgerung aus diesem ganzen Abschnitte ist also: alle Grundstze des reinen Verstandes sind nichts weiter als Prinzipien a a priori der Mglichkeit der Erfahrung, und auf die letztere allein o beziehen sich auch alle synthetischen Stze a priori, ja ihre a Mglichkeit beruht selbst gnzlich auf dieser Beziehung. o a Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft (Analytik der Grundstze) a Drittes Hauptstck u Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstnde uberhaupt in a Phaenomena und Noumena Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreist, und jeden Teil davon sorgfltig in Augenschein genommen, a sondern es auch durchmessen, und jedem Dinge auf demselben seine Stelle bestimmt. Dieses Land aber ist eine Insel, und durch die Natur selbst in unvernderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land a der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und strmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche u Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue Lnder lgt, und a u indem es den auf Entdeckungen herumschwrmenden Seefahrer unaufhrlich a o mit leeren Honungen tuscht, ihn in Abenteuer verechtet, von denen a er niemals ablassen und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann. Ehe wir uns aber auf dieses Meer wagen, um es nach allen Breiten zu durchsuchen, und gewi zu werden, ob etwas in ihnen zu hoen sei, so wird es ntzlich sein, zuvor noch einen Blick auf die Karte des Landes u zu werfen, das wir eben verlassen wollen, und erstlich zu fragen, ob wir mit dem, was es in sich enthlt, nicht allenfalls zufrieden sein a knnten, oder auch aus Not zufrieden sein mssen, wenn es sonst o u uberall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen knnten; zweitens, o unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen, und uns wider alle feindseligen Ansprche gesichert halten knnen. Obschon wir u o diese Fragen in dem Lauf der Analytik schon hinreichend beantwortet haben, so kann doch ein summarischer Uberschlag ihrer Ausungen die o Uberzeugung dadurch verstrken, da er die Momente derselben in einem a Punkt vereinigt. 155

Wir haben nmlich gesehen: da alles, was der Verstand aus sich selbst a schpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch o zu keinem anderen Behuf, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch. Die Grundstze des reinen Verstandes, sie mgen nun a priori konstitutiv a o sein (wie die mathematischen), oder blo regulativ (wie die dynamischen), enthalten nichts als gleichsam nur das reine Schema zur mglichen Erfahrung; denn diese hat ihre Einheit nur von der o synthetischen Einheit, welche der Verstand der Synthesis der Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperzeption ursprnglich u und von selbst erteilt, und auf welche die Erscheinungen, als data zu einem mglichen Erkenntnisse, schon a priori in Beziehung und o Einstimmung stehen mssen. Ob nun aber gleich diese Verstandesregeln u nicht allein a priori wahr sind, sondern sogar der Quell aller Wahrheit, d.i. der Ubereinstimmung unserer Erkenntnis mit Objekten, dadurch, da sie den Grund der Mglichkeit der Erfahrung, als des o Inbegries aller Erkenntnis, darin uns Objekte gegeben werden mgen, o in sich enthalten, so scheint es uns doch nicht genug, sich blo dasjenige vortragen zu lassen, was wahr ist, sondern, was man zu wissen begehrt. Wenn wir also durch diese kritische Untersuchung nichts Mehreres lernen, als was wir im blo empirischen Gebrauche des Verstandes, auch ohne so subtile Nachforschung, von selbst wohl wrden u ausgebt haben, so scheint es, sei der Vorteil, den man aus ihr zieht, u den Aufwand und die Zurstung nicht wert. Nun kann man zwar hierauf u antworten: da kein Vorwitz der Erweiterung unserer Erkenntnis nachteiliger sei, als der, so den Nutzen jederzeit zum voraus wissen will, ehe man sich auf Nachforschungen einlt, und ehe man noch sich a den mindesten Begri von diesem Nutzen machen knnte, wenn derselbe o auch vor Augen gestellt wrde. Allein es gibt doch einen Vorteil, u der auch dem schwierigsten und unlustigsten Lehrlinge solcher transzendentalen Nachforschung begreiich, und zugleich angelegen gemacht werden kann, nmlich dieser: da der blo mit seinem a empirischen Gebrauche beschftigte Verstand, der uber die Quellen a seiner eigenen Erkenntnis nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen, eines aber gar nicht leisten knne, nmlich, sich selbst die Grenzen o a seines Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen, was innerhalb oder auerhalb seiner ganzen Sphre liegen mag; denn dazu werden eben die a tiefen Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kann er aber nicht unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizonte liegen, oder nicht, so ist er niemals seiner Ansprche und seines u Besitzes sicher, sondern darf sich nur auf vielfltige beschmende a a Zurechtweisungen Rechnung machen, wenn er die Grenzen seines Gebiets (wie es unvermeidlich ist) unaufhrlich uberschreitet, und sich in o Wahn und Blendwerke verirrt. Da also der Verstand von allen seinen Grundstzen a priori, ja von a allen seinen Begrien keinen anderen als empirischen, niemals aber einen transzendentalen Gebrauch machen knne, ist ein Satz, der, o wenn er mit Uberzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen hinaussieht. Der transzendentale Gebrauch eines Begris in 156

irgendeinem Grundsatze ist dieser: da er auf Dinge uberhaupt und an sich selbst, der empirische aber, wenn er blo auf Erscheinungen, d.i. Gegenstnde einer mglichen Erfahrung, bezogen wird. Da aber uberall a o nur der letztere stattnden knne, ersieht man daraus. Zu jedem o Begri wird erstlich die logische Form eines Begris (des Denkens) uberhaupt, und dann zweitens auch die Mglichkeit, ihm einen o Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert. Ohne diesen letzteren hat er keinen Sinn, und ist vllig leer an Inhalt, ob er o gleich noch immer die logische Funktion enthalten mag, aus etwaigen datis einen Begri zu machen. Nun kann der Gegenstand einem Begrie nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn eine reine Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori mglich ist, so o kann doch auch diese selbst ihren Gegenstand, mithin die objektive Gltigkeit, nur durch die empirische Anschauung bekommen, wovon sie u die bloe Form ist. Also beziehen sich alle Begrie und mit ihnen alle Grundstze, so sehr sie auch a priori mglich sein mgen, dennoch a o o auf empirische Anschauungen, d.i. auf data zur mglichen Erfahrung. o Ohne dieses haben sie gar keine objektive Gltigkeit, sondern sind u ein bloes Spiel, es sei der Einbildungskraft, oder des Verstandes, respektive mit ihren Vorstellungen. Man nehme nur die Begrie der Mathematik zum Beispiele, und zwar erstlich in ihren reinen Anschauungen. Der Raum hat drei Abmessungen, zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein, usw. Obgleich alle diese Grundstze, a und die Vorstellung des Gegenstandes, womit sich jene Wissenschaft beschftigt, vllig a priori im Gemt erzeugt werden, so wrden sie a o u u doch gar nichts bedeuten, knnten wir nicht immer an Erscheinungen o (empirischen Gegenstnden) ihre Bedeutung darlegen. Daher erfordert a man auch, einen abgesonderten Begri sinnlich zu machen, d.i. das ihm korrespondierende Objekt in der Anschauung darzulegen, weil, ohne dieses, der Begri (wie man sagt) ohne Sinn, d.i. ohne Bedeutung bleiben wrde. Die Mathematik erfllt diese Forderung durch die u u Konstruktion der Gestalt, welche eine den Sinnen gegenwrtige (obzwar a a priori zustande gebrachte) Erscheinung ist. Der Begri der Gre o sucht in eben der Wissenschaft seine Haltung und Sinn in der Zahl, diese aber an den Fingern, den Korallen des Rechenbretts, oder den Strichen und Punkten, die vor Augen gestellt werden. Der Begri bleibt immer a priori erzeugt, samt den synthetischen Grundstzen a oder Formeln aus solchen Begrien; aber der Gebrauch derselben, und Beziehung auf angebliche Gegenstnde kann am Ende doch nirgend, als in a der Erfahrung gesucht werden, deren Mglichkeit (der Form nach) jene a o priori enthalten. Da dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien, und den daraus gesponnenen Grundstzen sei, erhellt auch daraus: da wir so gar keine a einzige derselben real denieren, d.i. die Mglichkeit ihres Objekts o verstndlich machen knnen, ohne uns sofort zu Bedingungen der a o Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen, herabzulassen, als auf welche, als ihre einzigen Gegenstnde, sie folglich eingeschrnkt a a sein mssen, weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung, u d.i. Beziehung aufs Objekt, wegfllt, und man durch kein Beispiel a 157

sich selbst falich machen kann, was unter dergleichen Begrie denn eigentlich fr ein Ding gemeint sei. u Den Begri der Gre uberhaupt kann niemand erklren, als etwa so: o a da sie die Bestimmung eines Dinges sei, dadurch, wie vielmal Eines in ihm gesetzt ist, gedacht werden kann. Allein dieses Wievielmal grndet u sich auf die sukzessive Wiederholung, mithin auf die Zeit und die Synthesis (des Gleichartigen) in derselben. Realitt kann man im a Gegensatze mit der Negation nur alsdann erklren, wenn man sich eine a Zeit (als den Inbegri von allem Sein) gedenkt, die entweder womit erfllt, oder leer ist. Lasse ich die Beharrlichkeit (welche ein u Dasein zu aller Zeit ist) weg, so bleibt mir zum Begrie der Substanz nichts ubrig, als die logische Vorstellung vom Subjekt, welche ich dadurch zu realisieren vermeine, da ich mir Etwas vorstelle, welches blo als Subjekt (ohne wovon ein Prdikat zu sein) stattnden kann. a Aber nicht allein, da ich gar keine Bedingungen wei, unter welchen denn dieser logische Vorzug irgendeinem Dinge eigen sein werde: so ist auch gar nichts weiter daraus zu machen, und nicht die mindeste Folgerung zu ziehen, weil dadurch gar kein Objekt des Gebrauchs dieses Begris bestimmt wird, und man also gar nicht wei, ob dieser uberall irgend etwas bedeute. Vom Begrie der Ursache wrde ich (wenn ich die u Zeit weglasse, in der etwas auf etwas anderes nach einer Regel folgt,) in der reinen Kategorie nichts weiter nden, als da es so etwas sei, woraus sich auf das Dasein eines anderen schlieen lt, und es a wrde dadurch nicht allein Ursache und Wirkung gar nicht voneinander u unterschieden werden knnen, sondern weil dieses Schlieenknnen doch o o bald Bedingungen erfordert, von denen ich nichts wei, so wrde der u Begri gar keine Bestimmung haben, wie er auf irgendein Objekt passe. Der vermeinte Grundsatz: alles Zufllige hat eine Ursache, tritt zwar a ziemlich gravittisch auf, als habe er seine eigene Wrde in sich a u selbst. Allein, frage ich: was versteht ihr unter Zufllig? und ihr a antwortet, dessen Nichtsein mglich ist, so mchte ich gern wissen, o o woran ihr diese Mglichkeit des Nichtseins erkennen wollt, wenn ihr o euch nicht in der Reihe der Erscheinungen eine Sukzession und in dieser ein Dasein, welches auf das Nichtsein folgt, (oder umgekehrt,) mithin einen Wechsel vorstellt; denn, da das Nichtsein eines Dinges sich selbst nicht widerspreche, ist eine lahme Berufung auf eine logische Bedingung, die zwar zum Begrie notwendig, aber zur realen Mglichkeit bei weitem nicht hinreichend ist; wie ich denn eine jede o existierende Substanz in Gedanken aufheben kann, ohne mir selbst zu widersprechen, daraus aber auf die objektive Zuflligkeit derselben in a ihrem Dasein, d.i. die Mglichkeit seines Nichtseins an sich selbst, o gar nicht schlieen kann. Was den Begri der Gemeinschaft betrit, so ist leicht zu ermessen: da, da die reinen Kategorien der Substanz sowohl, als Kausalitt, keine das Objekt bestimmende Erklrung a a zulassen, die wechselseitige Kausalitt in der Beziehung der a Substanzen aufeinander (commercium) ebensowenig derselben fhig sei. a Mglichkeit, Dasein und Notwendigkeit hat noch niemand anders als o durch oenbare Tautologie erklren knnen, wenn man ihre Denition a o lediglich aus dem reinen Verstande schpfen wollte. Denn das o 158

Blendwerk, die logische Mglichkeit des Begris (da er sich selbst o nicht widerspricht) der transzendentalen Mglichkeit der Dinge (da o dem Begri ein Gegenstand korrespondiert) zu unterschieben, kann nur Unversuchte hintergehen und zufrieden stellen. Mit einem Worte, alle diese Begrie lassen sich durch nichts belegen, und dadurch ihre reale Mglichkeit dartun, wenn alle o sinnliche Anschauung (die einzige, die wir haben), weggenommen wird, und es bleibt dann nur noch die logische Mglichkeit ubrig, d.i. da o der Begri (Gedanke) mglich sei, wovon aber nicht die Rede ist, o sondern ob er sich auf ein Objekt beziehe, und also irgend was bedeute. Hierzu iet nun unwidersprechlich: da die reinen Verstandesbegrie niemals von transzendentalem, sondern jederzeit nur von empirischem Gebrauche sein knnen, und da die Grundstze des reinen Verstandes o a nur in Beziehung auf die allgemeinen Bedingungen einer mglichen o Erfahrung, auf Gegenstnde der Sinne, niemals aber auf Dinge a uberhaupt, (ohne Rcksicht auf die Art zu nehmen, wie wir sie u anschauen mgen,) bezogen werden knnen. o o Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: da der Verstand a priori niemals mehr leisten knne, als die Form einer o mglichen Erfahrung uberhaupt zu antizipieren, und, da dasjenige, was o nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, da er die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenstnde a gegeben werden, niemals uberschreiten knne. Seine Grundstze sind o a blo Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmat, von Dingen uberhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z. E. den Grundsatz der Kausalitt) mu dem bescheidenen, einer bloen a Analytik des reinen Verstandes, Platz machen. Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise gegeben, so ist der Gegenstand blo transzendental, und der Verstandesbegri hat keinen anderen, als transzendentalen Gebrauch, nmlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen uberhaupt. a Durch eine reine Kategorie nun, in welcher von aller Bedingung der sinnlichen Anschauung, als der einzigen, die uns mglich ist, o abstrahiert wird, wird also kein Objekt bestimmt, sondern nur das Denken eines Objekts uberhaupt, nach verschiedenen modis, ausgedrckt. u Nun gehrt zum Gebrauche eines Begris noch eine Funktion der o Urteilskraft, worauf ein Gegenstand unter ihm subsumiert wird, mithin die wenigstens formale Bedingung, unter der etwas in der Anschauung gegeben werden kann. Fehlt diese Bedingung der Urteilskraft, (Schema) so fllt alle Subsumtion weg; denn es wird nichts gegeben, was unter a den Begri subsumiert werden knne. Der blo transzendentale Gebrauch o also der Kategorien ist in der Tat gar kein Gebrauch, und hat keinen bestimmten, oder auch nur, der Form nach, bestimmbaren Gegenstand. 159

Hieraus folgt, da die reine Kategorie auch zu keinem synthetischen Grundsatze a priori zulange, und da die Grundstze des reinen a Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transzendentalem Gebrauche sind, uber das Feld mglicher Erfahrung hinaus aber es o uberall keine synthetischen Grundstze a priori geben knne. a o Es kann daher ratsam sein, sich also auszudrcken: die reinen u Kategorien, ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben blo transzendentale Bedeutung, sind aber von keinem transzendentalen Gebrauch, weil dieser an sich selbst unmglich ist, indem ihnen alle o Bedingungen irgendeines Gebrauchs (in Urteilen) abgehen, nmlich a die formalen Bedingungen der Subsumtion irgendeines angeblichen Gegenstandes unter diese Begrie. Da sie also (als blo reine Kategorien) nicht von empirischem Gebrauche sein sollen, und von transzendentalem nicht sein knnen, so sind sie von gar keinem o Gebrauche, wenn man sie von aller Sinnlichkeit absondert, d.i. sie knnen auf gar keinen angeblichen Gegenstand angewandt werden; o vielmehr sind sie blo die reine Form des Verstandesgebrauchs in Ansehung der Gegenstnde uberhaupt und des Denkens, ohne doch durch a sie allein irgendein Objekt denken oder bestimmen zu knnen. o Es liegt indessen hier eine schwer zu vermeidende Tuschung zum a Grunde. Die Kategorien grnden sich ihrem Ursprunge nach nicht auf u Sinnlichkeit, wie die Anschauungsformen, Raum und Zeit, scheinen also eine uber alle Gegenstnde der Sinne erweiterte Anwendung a zu verstatten. Allein sie sind ihrerseits wiederum nichts als Gedankenformen, die blo das logische Vermgen enthalten, das o mannigfaltige in der Anschauung Gegebene in ein Bewutsein a priori zu vereinigen, und da knnen sie, wenn man ihnen die uns allein mgliche o o Anschauung wegnimmt, noch weniger Bedeutung haben, als jene reinen sinnlichen Formen, durch die doch wenigstens ein Objekt gegeben wird, anstatt da eine unserem Verstande eigene Verbindungsart des Mannigfaltigen, wenn diejenige Anschauung, darin dieses allein gegeben werden kann, nicht hinzukommt, gar nachts bedeutet. - Gleichwohl liegt es doch schon in unserem Begrie, wenn wir gewisse Gegenstnde, als a Erscheinungen, Sinnenwesen (Phnomena) nennen, indem wir die Art, a wie wir sie anschauen, von ihrer Beschaenheit an sich selbst unterscheiden, da wir entweder eben dieselbe nach dieses letzteren Beschaenheit, wenn wir sie gleich in derselben nicht anschauen, oder auch andere mgliche Dinge, die gar nicht Objekte unserer Sinne sind, o als Gegenstnde blo durch den Verstand gedacht, jenen gleichsam a gegenberstellen, und sie Verstandeswesen (Noumena) nennen. Nun frgt u a sich: ob unsere reinen Verstandesbegrie nicht in Ansehung dieser Letzteren Bedeutung haben, und eine Erkenntnisart derselben sein knnten? o Gleich anfangs aber zeigt sich hier eine Zweideutigkeit, welche groen Miverstand veranlassen kann: da, da der Verstand, wenn er einen Gegenstand in einer Beziehung blo Phnomen nennt, er sich zugleich a auer dieser Beziehung noch eine Vorstellung von einem Gegenstande an 160

sich selbst macht, und sich daher vorstellt, er knne sich auch von o dergleichen Gegenstande Begrie machen, und, da der Verstand keine anderen als die Kategorien liefert, der Gegenstand in der letzteren Bedeutung wenigstens durch diese reinen Verstandesbegrie msse u gedacht werden knnen, dadurch aber verleitet wird, den ganz o unbestimmten Begri von einem Verstandeswesen, als einem Etwas uberhaupt auer unserer Sinnlichkeit, fr einen bestimmten Begri von u einem Wesen, welches wir durch den Verstand auf einige Art erkennen knnen, zu halten. o Wenn wir unter Noumenon ein Ding verstehen, so fern es nicht Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist, indem wir von unserer Anschauungsart desselben abstrahieren; so ist dieses ein Noumenon im negativen Verstande. Verstehen wir aber darunter ein Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung, so nehmen wir eine besondere Anschauungsart an, nmlich die intellektuelle, die aber nicht die a unsrige ist, von welcher wir auch die Mglichkeit nicht einsehen o knnen, und das wre das Noumenon in positiver Bedeutung. o a Die Lehre von der Sinnlichkeit ist nun zugleich die Lehre von den Noumenen im negativen Verstande, d.i. von Dingen, die der Verstand sich ohne diese Beziehung auf unsere Anschauungsart, mithin nicht blo als Erscheinungen, sondern als Dinge an sich selbst denken mu, von denen er aber in dieser Absonderung zugleich begreift, da er von seinen Kategorien in dieser Art sie zu erwgen, keinen Gebrauch machen a knne, weil diese nur in Beziehung auf die Einheit der Anschauungen o in Raum und Zeit Bedeutung haben, sie eben diese Einheit auch nur wegen der bloen Idealitt des Raums und der Zeit durch allgemeine a Verbindungsbegrie a priori bestimmen knnen. Wo diese Zeiteinheit o nicht angetroen werden kann, mithin beim Noumenon, da hrt der ganze o Gebrauch, ja selbst alle Bedeutung der Kategorien vllig auf; denn o selbst die Mglichkeit der Dinge, die den Kategorien entsprechen o sollen, lt sich gar nicht einsehen; weshalb ich mich nur auf das a berufen darf, was ich in der allgemeinen Anmerkung zum vorigen Hauptstcke gleich zu Anfang anfhrte. Nun kann aber die Mglichkeit u u o einer Dinges niemals blo aus dem Nichtwidersprechen eines Begris desselben, sondern nur dadurch, da man diesen durch eine ihm korrespondierende Anschauung belegt, bewiesen werden. Wenn wir also die Kategorien auf Gegenstnde, die nicht als Erscheinungen betrachtet a werden, anwenden wollten, so mten wir eine andere Anschauung, als u die sinnliche, zum Grunde legen, und alsdann wre der Gegenstand a ein Noumenon in positiver Bedeutung. Da nun eine solche, nmlich a die intellektuelle Anschauung, schlechterdings auer unserem Erkenntnisvermgen liegt, so kann auch der Gebrauch der Kategorien o keineswegs uber die Grenze der Gegenstnde der Erfahrung a hinausreichen, und den Sinnenwesen korrespondieren zwar freilich Verstandeswesen, auch mag es Verstandeswesen geben, auf welche unser sinnliches Anschauungsvermgen gar keine Beziehung hat, aber unsere o Verstandesbegrie, als bloe Gedankenformen fr unsere sinnliche u Anschauung, reichen nicht im mindesten auf diese hinaus; was also 161

von uns Noumenon genannt wird, mu als ein solches nur in negativer Bedeutung verstanden werden. Wenn ich alles Denken (durch Kategorien) aus einer empirischen Erkenntnis wegnehme, so bleibt gar keine Erkenntnis irgendeines Gegenstandes ubrig; denn durch bloe Anschauung wird gar nichts gedacht, und, da diese Aektion der Sinnlichkeit in mir ist, macht gar keine Beziehung von dergleichen Vorstellung auf irgend ein Objekt aus. Lasse ich aber hingegen alle Anschauung weg, so bleibt doch noch die Form des Denkens, d.i. die Art, dem Mannigfaltigen einer mglichen o Anschauung einen Gegenstand zu bestimmen. Daher erstrecken sich die Kategorien sofern weiter, als die sinnliche Anschauung, weil sie Objekte uberhaupt denken, ohne noch auf die besondere Art (der Sinnlichkeit) zu sehen, in der sie gegeben werden mgen. Sie bestimmen o aber dadurch nicht eine grere Sphre von Gegenstnden, weil, da o a a solche gegeben werden knnen, man nicht annehmen kann, ohne da man o eine andere als sinnliche Art der Anschauung als mglich voraussetzt, o wozu wir aber keineswegs berechtigt sind. Ich nenne einen Begri problematisch, der keinen Widerspruch enthlt, der auch als eine Begrenzung gegebener Begrie mit anderen a Erkenntnissen zusammenhngt, dessen objektive Realitt aber auf keine a a Weise erkannt werden kann. Der Begri eines Noumenon, d.i. eines Dinges, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als ein Ding an sich selbst, (lediglich durch einen reinen Verstand) gedacht werden soll, ist gar nicht widersprechend; denn man kann von der Sinnlichkeit doch nicht behaupten, da sie die einzige mgliche Art o der Anschauung sei. Ferner ist dieser Begri notwendig, um die sinnliche Anschauung nicht bis uber die Dinge an sich selbst auszudehnen, und also, um die objektive Gltigkeit der sinnlichen u Erkenntnis einzuschrnken, (denn das ubrige, worauf jene nicht a reicht, heien eben darum Noumena, damit man dadurch anzeige, jene Erkenntnisse knnen ihr Gebiet nicht uber alles, was der Verstand o denkt, erstrecken). Am Ende aber ist doch die Mglichkeit solcher o Noumenorum gar nicht einzusehen, und der Umfang auer der Sphre der a Erscheinungen ist (fr uns) leer, d.i. wir haben einen Verstand, der u sich problematisch weiter erstreckt, als jene, aber keine Anschauung, ja auch nicht einmal den Begri von einer mglichen Anschauung, o wodurch uns auer dem Felde der Sinnlichkeit Gegenstnde gegeben, und a der Verstand uber dieselbe hinaus assertorisch gebraucht werden knne. o Der Begri eines Noumenon ist also blo ein Grenzbegri, um die Anmaung der Sinnlichkeit einzuschrnken, und also nur von negativem a Gebrauche. Er ist aber gleichwohl nicht willkrlich erdichtet, sondern u hngt mit der Einschrnkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas a a Positives auer dem Umfange derselben setzen zu knnen. o Die Einteilung der Gegenstnde in Phaenomena und Noumena, und der Welt a in eine Sinnen- und Verstandeswelt, kann daher in positiver Bedeutung gar nicht zugelassen werden, obgleich Begrie allerdings die Einteilung in sinnliche und intellektuelle zulassen; denn man kann den 162

letzteren keinen Gegenstand bestimmen, und sie also auch nicht fr u objektiv gltig ausgeben. Wenn man von den Sinnen abgeht, wie will u man begreiich machen, da unsere Kategorien (welche die einzigen ubrigbleibenden Begrie fr Noumena sein wrden) noch uberall etwas u u bedeuten, da zu ihrer Beziehung auf irgendeinen Gegenstand noch etwas mehr, als blo die Einheit des Denkens, nmlich uberdem eine mgliche a o Anschauung gegeben sein mu, darauf jene angewandt werden knnen? o Der Begri eines Noumeni, blo problematisch genommen, bleibt demungeachtet nicht allein zulssig, sondern, auch als ein die a Sinnlichkeit in Schranken setzender Begri, unvermeidlich. Aber alsdann ist das nicht ein besonderer intelligibler Gegenstand fr u unseren Verstand, sondern ein Verstand, fr den es gehrte, ist selbst u o ein Problema, nmlich, nicht diskursiv durch Kategorien, sondern a intuitiv in einer nichtsinnlichen Anschauung seinen Gegenstand zu erkennen, als von welchem wir uns nicht die geringste Vorstellung seiner Mglichkeit machen knnen. Unser Verstand bekommt nun auf o o diese Weise eine negative Erweiterung, d.i. er wird nicht durch die Sinnlichkeit eingeschrnkt, sondern schrnkt vielmehr dieselbe a a ein, dadurch, da er Dinge an sich selbst (nicht als Erscheinungen betrachtet) Noumena nennt. Aber er setzt sich auch sofort selbst Grenzen, sie durch keine Kategorien zu erkennen, mithin sie nur unter dem Namen eines unbekannten Etwas zu denken. Ich nde indessen in den Schriften der Neueren einen ganz anderen Gebrauch der Ausdrcke eines mundi sensibilis und intelligibilis, der u von dem Sinne der Alten ganz abweicht, und wobei es freilich keine Schwierigkeit hat, aber auch nichts als leere Wortkrmerei angetroen a wird. Nach demselben hat es einigen beliebt, den Inbegri der Erscheinungen, sofern er angeschaut wird, die Sinnenwelt, sofern aber der Zusammenhang derselben nach allgemeinen Verstandesgesetzen gedacht wird, die Verstandeswelt zu nennen. Die theoretische Astronomie, welche die bloe Beobachtung des bestirnten Himmels vortrgt, wrde a u die erstere, die kontemplative dagegen (etwa nach dem kopernikanischen Weltsystem, oder gar nach Newtons Gravitationsgesetzen erklrt), die a zweite, nmlich eine intelligible Welt vorstellig machen. Aber eine a solche Wortverdrehung ist eine bloe sophistische Ausucht, um einer beschwerlichen Frage auszuweichen, dadurch, da man ihren Sinn zu seiner Gemchlichkeit herabstimmt. In Ansehung der Erscheinungen lt a a sich allerdings Verstand und Vernunft brauchen; aber es fragt sich, ob diese auch noch einigen Gebrauch haben, wenn der Gegenstand nicht Erscheinung (Noumenon) ist, und in diesem Sinne nimmt man ihn, wenn er an sich als blo intelligibel, d.i. dem Verstande allein, und gar nicht den Sinnen gegeben, gedacht wird. Es ist also die Frage: ob auer jenem empirischen Gebrauche des Verstandes (selbst in der Newtonischen Vorstellung des Weltbaues) noch ein transzendentaler mglich sei, der, auf das Noumenon als einen Gegenstand gehe, welche o Frage wir verneinend beantwortet haben. Man mu nicht, statt dieses Ausdrucks, den einer intellektuellen Welt, wie man im deutschen Vortrage gemeinhin zu tun pegt, 163

brauchen; denn intellektuell, oder sensitiv, sind nur die Erkenntnisse. Was aber nur ein Gegenstand der einen oder der anderen Anschauungsart sein kann, der Objekte also, mssen (unerachtet der u Hrte des Lauts) intelligibel oder sensibel heien. a Wenn wir denn also sagen: die Sinne stellen uns die Gegenstnde vor, a wie sie erscheinen, der Verstand aber, wie sie sind, so ist das letztere nicht in transzendentaler, sondern blo empirischer Bedeutung zu nehmen, nmlich wie sie als Gegenstnde der Erfahrung, im a a durchgngigen Zusammenhange der Erscheinungen, mssen vorgestellt a u werden, und nicht nach dem, was sie, auer der Beziehung auf mgliche o Erfahrung, und folglich auf Sinne uberhaupt, mithin als Gegenstnde a des reinen Verstandes sein mgen. Denn dieses wird uns immer unbekannt o bleiben, sogar, da es auch unbekannt bleibt, ob eine solche transzendentale (auerordentliche) Erkenntnis uberall mglich sei, zum o wenigsten als eine solche, die unter unseren gewhnlichen Kategorien o steht. Verstand und Sinnlichkeit knnen bei uns nur in Verbindung o Gegenstnde bestimmen. Wenn wir sie trennen, so haben wir Anschauungen a ohne Begrie, oder Begrie ohne Anschauungen, in beiden Fllen aber a Vorstellungen, die wir auf keinen bestimmten Gegenstand beziehen knnen. o Wenn jemand noch Bedenken trgt, auf alle diese Errterungen dem blo a o transzendentalen Gebrauche der Kategorien zu entsagen, so mache er einen Versuch von ihnen in irgendeiner synthetischen Behauptung. Denn eine analytische bringt den Verstand nicht weiter, und da er nur mit dem beschftigt ist, was in dem Begrie schon gedacht wird, so lt a a er es unausgemacht, ob dieser an sich selbst auf Gegenstnde Beziehung a habe, oder nur die Einheit des Denkens uberhaupt bedeute, (welche von der Art, wie ein Gegenstand gegeben werden mag, vllig abstrahiert.) o es ist ihm genug zu wissen, was in seinem Begrie liegt; worauf der Begri selber gehen mge, ist ihm gleichgltig. Er versuche o u es demnach mit irgendeinem synthetischen und vermeintlich transzendentalen Grundsatze, als: alles, was da ist, existiert als Substanz, oder eine derselben anhngende Bestimmung: alles Zufllige a a existiert als Wirkung eines anderen Dinges, nmlich seiner Ursache, a usw. Nun frage ich: woher will er diese synthetischen Stze nehmen, da a die Begrie nicht beziehungsweise auf mgliche Erfahrung, sondern von o Dingen an sich selbst (Noumena) gelten sollen? Wo ist hier das Dritte, welches jederzeit zu einem synthetischen Satze erfordert wird, um in demselben Begrie, die gar keine logische (analytische) Verwandtschaft haben, miteinander zu verknpfen? Er wird seinen Satz u niemals beweisen, ja was noch mehr ist, sich nicht einmal wegen der Mglichkeit einer solchen reinen Behauptung rechtfertigen knnen, o o ohne auf den empirischen Verstandesgebrauch Rcksicht zu nehmen, und u dadurch dem reinen und sinnenfreien Urteile vllig zu entsagen. So ist o denn der Begri reiner blo intelligibler Gegenstnde gnzlich leer a a von allen Grundstzen ihrer Anwendung, weil man keine Art ersinnen a kann, wie sie gegeben werden sollten, und der problematische Gedanke, der doch einen Platz fr sie oen lt, dient nur, wie ein leerer u a 164

Raum, die empirischen Grundstze einzuschrnken, ohne doch irgendein a a anderes Objekt der Erkenntnis, auer der Sphre der letzteren, in sich a zu enthalten und aufzuweisen. Anhang Von der Amphibolie der Reexionsbegrie durch die Verwechslung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem transzendentalen Die Uberlegung (reexio) hat es nicht mit den Gegenstnden selbst a zu tun, um geradezu von ihnen Begrie zu bekommen, sondern ist der Zustand des Gemts, in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um u die subjektiven Bedingungen ausndig zu machen, unter denen wir zu Begrien gelangen knnen. Sie ist das Bewutsein des Verhltnisses o a gegebener Vorstellungen zu unseren verschiedenen Erkenntnisquellen, durch welches allein ihr Verhltnis untereinander richtig bestimmt a werden kann. Die erste Frage vor aller weiteren Behandlung unserer Vorstellung ist die: in welchem Erkenntnisvermgen gehren sie o o zusammen? Ist es der Verstand, oder sind es die Sinne, vor denen sie verknpft, oder verglichen werden? Manches Urteil wird aus Gewohnheit u angenommen, oder durch Neigung geknpft; weil aber keine Uberlegung u vorhergeht, oder wenigstens kritisch darauf folgt, so gilt es fr ein u solches, das im Verstande seinen Ursprung erhalten hat. Nicht alle Urteile bedrfen einer Untersuchung, d.i. einer Aufmerksamkeit auf u die Grnde der Wahrheit; denn, wenn sie unmittelbar gewi sind: z.B. u zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein; so lt sich a von ihnen kein noch nheres Merkmal der Wahrheit, als das sie selbst a ausdrcken, anzeigen. Aber alle Urteile, ja alle Vergleichungen u bedrfen einer Uberlegung, d.i. einer Unterscheidung der u Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Begrie gehren. Die Handlung, o dadurch ich die Vergleichung der Vorstellungen uberhaupt mit der Erkenntniskraft zusammenhalte, darin sie angestellt wird, und wodurch ich unterscheide, ob sie als zum reinen Verstande oder zur sinnlichen Anschauung gehrend untereinander verglichen werden, nenne ich die o transzendentale Uberlegung. Das Verhltnis aber, in welchem die a Begrie in einem Gemtszustande zueinander gehren knnen, sind u o o die der Einerleiheit und Verschiedenheit, der Einstimmung und des Widerstreits, des Inneren und des Aueren, endlich des Bestimmbaren und der Bestimmung (Materie und Form). Die richtige Bestimmung dieses Verhltnisses beruht darauf, in welcher Erkenntniskraft sie subjektiv a zueinander gehren, ob in der Sinnlichkeit oder dem Verstande. Denn o der Unterschied der letzteren macht einen groen Unterschied in der Art, wie man sich die ersten denken solle. Vor allen objektiven Urteilen vergleichen wir die Begrie, um auf die Einerleiheit (vieler Vorstellungen unter einem Begrie) zum Behuf der allgemeinen Urteile, oder der Verschiedenheit derselben, zur Erzeugung besonderer, auf die Einstimmung, daraus bejahende, und den Widerstreit, daraus verneinende Urteile werden knnen usw. Aus o diesem Grunde sollten wir, wie es scheint, die angefhrten Begrie u 165

Vergleichungsbegrie nennen (conceptus comparationis). Weil aber, wenn es nicht auf die logische Form, sondern auf den Inhalt der Begrie ankommt, d.i. ob die Dinge selbst einerlei oder verschieden, einstimmig oder im Widerstreit sind usw., die Dinge ein zwiefaches Verhltnis zu unserer Erkenntniskraft, nmlich zur Sinnlichkeit und a a zum Verstande haben knnen, auf diese Stelle aber, darin sie gehren, o o die Art ankommt, wie sie zueinander gehren sollen: so wird die o transzendentale Reexion, d.i. das Verhltnis gegebener Vorstellungen a zu einer oder der anderen Erkenntnisart, ihr Verhltnis untereinander a allein bestimmen knnen, und ob die Dinge einerlei oder verschieden, o einstimmig oder widerstreitend sind usw., wird nicht sofort aus den Begrien selbst durch bloe Vergleichung (comparatio), sondern allererst durch die Unterscheidung der Erkenntnisart, wozu sie gehren, vermittelst einer transzendentalen Uberlegung (reexio) o ausgemacht werden knnen. Man knnte also zwar sagen: da die logische o o Reexion eine bloe Komparation sei, denn bei ihr wird von der Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Vorstellungen gehren, gnzlich o a abstrahiert, und sie sind also so fern ihrem Sitze nach, im Gemte, u als gleichartig zu behandeln, die transzendentale Reexion aber (welche auf die Gegenstnde selbst geht) enthlt den Grund a a der Mglichkeit der objektiven Komparation der Vorstellungen o untereinander, und ist also von der letzteren gar sehr verschieden, weil die Erkenntniskraft, dazu sie gehren, nicht eben dieselbe ist. o Diese transzendentale Uberlegung ist eine Picht, von der sich niemand lossagen kann, wenn er a priori etwas uber Dinge urteilen will. Wir wollen sie jetzt zur Hand nehmen, und werden daraus fr die u Bestimmung des eigentlichen Geschfts des Verstandes nicht wenig Licht a ziehen. 1. Einerleiheit und Verschiedenheit. Wenn uns ein Gegenstand mehrmalen, jedesmal aber mit ebendenselben inneren Bestimmungen, (qualitas et quantitas) dargestellt wird, so ist derselbe, wenn er als Gegenstand des reinen Verstandes gilt, immer eben derselbe, und nicht viel, sondern nur Ein Ding (numerica identitas); ist er aber Erscheinung, so kommt es auf die Vergleichung der Begrie gar nicht an, sondern, so sehr auch in Ansehung derselben alles einerlei sein mag, ist doch die Verschiedenheit der Oerter dieser Erscheinung zu gleicher Zeit ein genugsamer Grund der numerischen Verschiedenheit des Gegenstandes (der Sinne) selbst. So kann man bei zwei Tropfen Wasser von aller inneren Verschiedenheit (der Qualitt und Quantitt) vllig a a o abstrahieren, und es ist genug, da sie in verschiedenen Ortern zugleich angeschaut werden, um sie numerisch verschieden zu halten. Leibniz nahm die Erscheinungen als Dinge an sich selbst, mithin fr intelligibilia, d.i. Gegenstnde des reinen Verstandes, (ob u a er gleich, wegen der Verworrenheit ihrer Vorstellungen, dieselben mit dem Namen der Phnomene belegte,) und da konnte sein Satz des a Nichtzuunterscheidenden (principium identitatis indiscernibilium) allerdings nicht bestritten werden; da sie aber Gegenstnde der a Sinnlichkeit sind, und der Verstand in Ansehung ihrer nicht von reinem, sondern blo empirischen Gebrauche ist, so wird die Vielheit 166

und numerische Verschiedenheit schon durch den Raum selbst als die Bedingung der ueren Erscheinungen angegeben. Denn ein Teil des a Raums, ob er zwar einem anderen vllig hnlich und gleich sein mag, o a ist doch auer ihm, und eben dadurch ein vom ersteren verschiedener Teil, der zu ihm hinzukommt, um einen greren Raum auszumachen, und o dieses mu daher von allem, was in den mancherlei Stellen des Raums zugleich ist, gelten, so sehr es sich sonsten auch hnlich und gleich a sein mag. 2. Einstimmung und Widerstreit. Wenn Realitt nur durch den reinen a Verstand vorgestellt wird (realitas noumenon), so lt sich zwischen a den Realitten kein Widerstreit denken, d.i. ein solches Verhltnis, a a da sie in einem Subjekt verbunden einander ihre Folgen aufheben, und 3-3=0 sei. Dagegen kann das Reale in der Erscheinung (realitas phaenomenon) untereinander allerdings im Widerstreit sein, und vereint in demselben Subjekt, eines die Folge des anderen ganz oder zum Teil vernichten, wie zwei bewegende Krfte in derselben geraden Linie, a sofern sie einen Punkt in entgegengesetzter Richtung entweder ziehen, oder drcken, oder auch ein Vergngen, was dem Schmerze die Wage hlt. u u a 3. Das Innere und Auere. An einem Gegenstande des reinen Verstandes ist nur dasjenige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Dasein nach) auf irgend etwas von ihm Verschiedenes hat. Dagegen sind die inneren Bestimmungen einer substantia phaenomenon im Raume nichts als Verhltnisse, und sie selbst ganz und gar ein Inbegri von lauter a Relationen. Die Substanz im Raume knnen wir nur durch Krfte, die in o a demselben wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben (Anziehung), oder vom Eindringen in ihn abzuhalten (Zurckstoung und u Undurchdringlichkeit); andere Eigenschaften kennen wir nicht, die den Begri von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir Materie nennen, ausmachen. Als Objekt des reinen Verstandes mu jede Substanz dagegen innere Bestimmungen und Krfte haben, die auf die innere a Realitt gehen. Allein was kann ich mir fr innere Akzidenzen denken, a u als diejenigen, so mein innerer Sinn mir darbietet? nmlich das, was a entweder selbst ein Denken, oder mit diesem analogisch ist. Daher machte Leibniz aus allen Substanzen, weil er sie sich als Noumena vorstellte, selbst aus den Bestandteilen der Materie, nachdem er ihnen alles, was uere Relation bedeuten mag, mithin auch die a Zusammensetzung, in Gedanken genommen hatte, einfache Subjekte mit Vorstellungskrften begabt, mit einem Worte, Monaden. a 4. Materie und Form. Dieses sind zwei Begrie, welche aller anderen Reexion zum Grunde gelegt werden, so sehr sind sie mit jedem Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden. Der erstere bedeutet das Bestimmbare uberhaupt, der zweite dessen Bestimmung, (beides in transzendentalem Verstande, da man von allem Unterschiede dessen, was gegeben wird, und der Art, wie es bestimmt wird, abstrahiert). Die Logiker nannten ehedem das Allgemeine die Materie, den spezischen Unterschied aber die Form. In jedem Urteile kann man die gegebenen Begrie logische Materie (zum Urteile), das Verhltnis derselben a 167

(vermittelst der Copula) die Form des Urteils nennen. In jedem Wesen sind die Bestandstcke desselben (essentialia) die Materie; die Art, u wie sie in einem Dinge verknpft sind, die wesentliche Form. Auch u wurde in Ansehung der Dinge uberhaupt unbegrenzte Realitt als die a Materie aller Mglichkeit, Einschrnkung derselben aber (Negation) o a als diejenige Form angesehen, wodurch sich ein Ding vom anderen nach transzendentalen Begrien unterscheidet. Der Verstand nmlich a verlangt zuerst, da etwas gegeben sei, (wenigstens im Begrie,) um es auf gewisse Art bestimmen zu knnen. Daher geht im Begrie o des reinen Verstandes die Materie der Form vor, und Leibniz nahm um deswillen zuerst Dinge an (Monaden) und innerlich eine Vorstellungskraft derselben, um danach das uere Verhltnis derselben a a und die Gemeinschaft ihrer Zustnde (nmlich der Vorstellungen) darauf a a zu grnden. Daher waren Raum und Zeit, jener nur durch das Verhltnis u a der Substanzen, diese durch die Verknpfung der Bestimmungen derselben u untereinander, als Grnde und Folgen, mglich. So wrde es auch in der u o u Tat sein mssen, wenn der reine Verstand unmittelbar auf Gegenstnde u a bezogen werden knnte, und wenn Raum und Zeit Bestimmungen der Dinge o an sich selbst wren. Sind es aber nur sinnliche Anschauungen, in a denen wir alle Gegenstnde lediglich als Erscheinungen bestimmen, so a geht die Form der Anschauung (als eine subjektive Beschaenheit der Sinnlichkeit) vor aller Materie (den Empndungen), mithin Raum und Zeit vor allen Erscheinungen und allen datis der Erfahrung vorher, und macht diese vielmehr allererst mglich. Der Intellektualphilosoph o konnte es nicht leiden: da die Form vor den Dingen selbst vorhergehen, und dieser ihre Mglichkeit bestimmen sollte; eine ganz o richtige Zensur, wenn er annahm, da wir die Dinge anschauen, wie sie sind, (obgleich mit verworrener Vorstellung). Da aber die sinnliche Anschauung eine ganz besondere subjektive Bedingung ist, welche aller Wahrnehmung a priori zum Grunde liegt, und deren Form ursprnglich u ist; so ist die Form fr sich allein gegeben, und, weit gefehlt, da u die Materie (oder die Dinge selbst, welche erschienen) zum Grunde liegen sollte (wie man nach bloen Begrien urteilen mte), so setzt u die Mglichkeit derselben vielmehr eine formale Anschauung (Zeit und o Raum) als gegeben voraus. Anmerkung zur Amphibolie der Reexionsbegrie Man erlaube mir, die Stelle, welche wir einem Begrie entweder in der Sinnlichkeit, oder im reinen Verstande erteilen, den transzendentalen Ort zu nennen. Auf solche Weise wre die Beurteilung dieser Stelle, a die jedem Begrie nach Verschiedenheit seines Gebrauchs zukommt, und die Anweisung nach Regeln, diesen Ort allen Begrien zu bestimmen, die transzendentale Topik; eine Lehre, die vor Erschleichungen des reinen Verstandes und daraus entspringenden Blendwerken grndlich u bewahren wrde, indem sie jederzeit unterschiede, welcher u Erkenntniskraft die Begrie eigentlich angehren. Man kann einen o jeden Begri, einen jeden Titel, darunter viele Erkenntnisse gehren, o einen logischen Ort nennen. Hierauf grndet sich die logische Topik u des Aristoteles, deren sich Schullehrer und Redner bedienen konnten, 168

um unter gewissen Titeln des Denkens nachzusehen, was sich am besten fr seine vorliegende Materie schickte, und darber, mit einem Schein u u von Grndlichkeit, zu vernnfteln, oder wortreich zu schwatzen. u u Die transzendentale Topik enthlt dagegen nicht mehr, als die a angefhrten vier Titel aller Vergleichung und Unterscheidung, die u sich dadurch von Kategorien unterscheiden, da durch jene nicht der Gegenstand, nach demjenigen, was seinen Begri ausmacht, (Gre, o Realitt,) sondern nur die Vergleichung der Vorstellungen, welche vor a dem Begrie von Dingen vorhergeht, in aller ihrer Mannigfaltigkeit dargestellt wird. Diese Vergleichung aber bedarf zuvrderst o einer Uberlegung, d.i. einer Bestimmung desjenigen Orts, wo die Vorstellungen der Dinge, die verglichen werden, hingehren, ob sie der o reine Verstand denkt, oder die Sinnlichkeit in der Erscheinung gibt. Die Begrie knnen logisch verglichen werden, ohne sich darum o zu bekmmern, wohin ihre Objekte gehren, ob als Noumena fr den u o u Verstand, oder als Phnomena fr die Sinnlichkeit. Wenn wir aber mit a u diesen Begrien zu den Gegenstnden gehen wollen, so ist zuvrderst a o transzendentale Uberlegung ntig, fr welche Erkenntniskraft sie o u Gegenstnde sein sollen, ob fr den reinen Verstand, oder die a u Sinnlichkeit. Ohne diese Uberlegung mache ich einen sehr unsicheren Gebrauch von diesen Begrien, und es entspringen vermeinte synthetische Grundstze, welche die kritische Vernunft nicht a anerkennen kann, und die sich lediglich auf einer transzendentalen Amphibolie, d.i. einer Verwechslung des reinen Verstandesobjekts mit der Erscheinung, grnden. u In Ermanglung einer solchen transzendentalen Topik, und mithin durch die Amphibolie der Reexionsbegrie hintergangen, errichtete der berhmte Leibniz ein intellektuelles System der Welt, oder glaubte u vielmehr der Dinge innere Beschaenheit zu erkennen, indem er alle Gegenstnde nur mit dem Verstande und den abgesonderten formalen a Begrien seines Denkens verglich. Unsere Tafel der Reexionsbegrie schat uns den unerwarteten Vorteil, das Unterscheidende seines Lehrbegris in allen seinen Teilen, und zugleich den leitenden Grund dieser eigentmlichen Denkungsart vor Augen zu legen, der auf nichts, u als einem Miverstande, beruhte. Er verglich alle Dinge blo durch Begrie miteinander, und fand, wie natrlich, keine anderen u Verschiedenheiten, als die, durch welche der Verstand seine reinen Begrie voneinander unterscheidet. Die Bedingungen der sinnlichen Anschauung, die ihre eigenen Unterschiede bei sich fhren, sah u er nicht fr ursprnglich an; denn die Sinnlichkeit war ihm nur u u eine verworrene Vorstellungsart, und kein besonderer Quell der Vorstellungen; Erscheinung war ihm die Vorstellung des Dinges an sich selbst, obgleich von der Erkenntnis durch den Verstand, der logischen Form nach, unterschieden, da nmlich jene, bei ihrem gewhnlichen a o Mangel der Zergliederung, eine gewisse Vermischung von Nebenvorstellungen in den Begri des Dinges zieht, die der Verstand davon abzusondern wei. Mit einem Worte: Leibniz intellektuierte die 169

Erscheinungen, so wie Locke die Verstandesbegrie nach einem System der Noogonie (wenn es mir erlaubt ist, mich dieser Ausdrcke zu u bedienen,) insgesamt sensiziert, d.i. fr nichts, als empirische, u oder abgesonderte Reexionsbegrie ausgegeben hatte. Anstatt im Verstande und der Sinnlichkeit zwei ganz verschiedene Quellen von Vorstellungen zu suchen, die aber nur in Verknpfung objektiv gltig u u von Dingen urteilen knnten, hielt sich ein jeder dieser groen Mnner o a nur an eine von beiden, die sich ihrer Meinung nach unmittelbar auf Dinge an sich selbst bezge, indessen da die andere nichts tat, als o die Vorstellungen der ersteren zu verwirren oder zu ordnen. Leibniz verglich demnach die Gegenstnde der Sinne als Dinge uberhaupt a blo im Verstande untereinander. Erstlich, sofern sie von diesem als einerlei oder verschieden geurteilt werden sollen. Da er also lediglich ihre Begrie, und nicht ihre Stelle in der Anschauung, darin die Gegenstnde allein gegeben werden knnen, vor Augen hatte, a o und den transzendentalen Ort dieser Begrie (ob das Objekt unter Erscheinungen, oder unter Dinge an sich selbst zu zhlen sei,) a gnzlich aus der acht lie, so konnte es nicht anders ausfallen, als a da er seinen Grundsatz des Nichtzuunterscheidenden, der blo von Begrien der Dinge uberhaupt gilt, auch auf die Gegenstnde der Sinne a (mundus phaenomenon) ausdehnte, und der Naturerkenntnis dadurch keine geringe Erweiterung verschat zu haben glaubte. Freilich, wenn ich einen Tropfen Wasser als ein Ding an sich selbst nach allen seinen inneren Bestimmungen kenne, so kann ich keinen derselben von dem anderen fr verschieden gelten lassen, wenn der ganze Begri u desselben mit ihm einerlei ist. Ist er aber Erscheinung im Raume, so hat er seinen Ort nicht blo im Verstande (unter Begrien), sondern in der sinnlichen ueren Anschauung (im Raume), und da sind die a physischen Orter, in Ansehung der inneren Bestimmungen der Dinge, ganz gleichgltig, und ein Ort = b kann ein Ding, welches einem anderen u in dem Orte = a vllig hnlich und gleich ist, ebensowohl aufnehmen, o a als wenn es von diesem noch so sehr innerlich verschieden wre. Die a Verschiedenheit der Orter macht die Vielheit und Unterscheidung der Gegenstnde, als Erscheinungen, ohne weitere Bedingungen, schon fr a u sich nicht allein mglich, sondern auch notwendig. Also ist jenes o scheinbare Gesetz kein Gesetz der Natur. Es ist lediglich eine analytische Regel oder Vergleichung der Dinge durch bloe Begrie. Zweitens, der Grundsatz: da Realitten (als bloe Bejahungen) a einander niemals logisch widerstreiten, ist ein ganz wahrer Satz von dem Verhltnisse der Begrie, bedeutet aber, weder in Ansehung der a Natur, noch uberall in Ansehung irgendeines Dinges an sich selbst, (von diesem haben wir keinen Begri,) das mindeste. Denn der reale Widerstreit ndet allerwrts statt, wo A - B = 0 ist, d.i. wo eine a Realitt mit der anderen, in einem Subjekt verbunden, eine die Wirkung a der anderen aufhebt, welches alle Hindernisse und Gegenwirkungen in der Natur unaufhrlich vor Augen legen, die gleichwohl, da sie auf o Krften beruhen, realitates phaenomena genannt werden mssen. Die a u allgemeine Mechanik kann sogar die empirische Bedingung dieses 170

Widerstreits in einer Regel a priori angeben, indem sie auf die Entgegensetzung der Richtungen sieht: eine Bedingung, von welcher der transzendentale Begri der Realitt gar nichts wei. Obzwar Herr von a Leibniz diesen Satz nicht eben mit dem Pomp eines neuen Grundsatzes ankndigte, so bediente er sich doch desselben zu neuen u Behauptungen, und seine Nachfolger trugen ihn ausdrcklich in ihre u Leibniz-Wolanischen Lehrgebude ein. Nach diesem Grundsatze sind z. a E. alle Ubel nichts als Folgen von den Schranken der Geschpfe, d.i. o Negationen, weil diese das einzige Widerstreitende der Realitt sind, a (in dem bloen Begrie eines Dinges uberhaupt ist es auch wirklich so, aber nicht in den Dingen als Erscheinungen). Imgleichen nden die Anhnger desselben es nicht allein mglich, sondern auch natrlich, a o u alle Realitt, ohne irgendeinen besorglichen Widerstreit, in einem a Wesen zu vereinigen, weil sie keinen anderen, als den des Widerspruchs (durch den der Begri eines Dinges selbst aufgehoben wird), nicht aber den des wechselseitigen Abbruchs kennen, da ein Realgrund die Wirkung des anderen aufhebt, und dazu wir nur in der Sinnlichkeit die Bedingungen antreen, uns einen solchen vorzustellen. Drittens, die Leibnizische Monadologie hat gar keinen anderen Grund, als da dieser Philosoph den Unterschied des Inneren und Aueren blo im Verhltnis auf den Verstand vorstellte. Die Substanzen uberhaupt a mssen etwas Inneres haben, was also von allen ueren Verhltnissen, u a a folglich auch der Zusammensetzung, frei ist. Das Einfache ist also die Grundlage des Inneren der Dinge an sich selbst. Das Innere aber ihres Zustandes kann auch nicht in Ort, Gestalt, Berhrung oder Bewegung, u (welche Bestimmungen alle uere Verhltnisse sind,) bestehen, und a a wir knnen daher den Substanzen keinen anderen inneren Zustand, als o denjenigen, wodurch wir unseren Sinn selbst innerlich bestimmen, nmlich den Zustand der Vorstellungen, beilegen. So wurden denn die a Monaden fertig, welche den Grundsto des ganzen Universum ausmachen sollen, deren ttige Kraft aber nur in Vorstellungen besteht, wodurch a sie eigentlich blo in sich selbst wirksam sind. Eben darum mute aber auch sein Principium der mglichen Gemeinschaft o der Substanzen untereinander eine vorherbestimmte Harmonie, und konnte kein physischer Einu sein. Denn weil alles nur innerlich, d.i. mit seinen Vorstellungen beschftigt ist, so konnte der Zustand der a Vorstellungen der einen mit dem der anderen Substanz in ganz und gar keiner wirksamen Verbindung stehen, sondern es mute irgendeine dritte und in alle insgesamt einieende Ursache ihre Zustnde einander a korrespondierend machen, zwar nicht eben durch gelegentlichen und in jedem einzelnen Falle besonders angebrachten Beistand (systema assistentiae), sondern durch die Einheit der Idee einer fr u alle gltigen Ursache, in welcher sie insgesamt ihr Dasein u und Beharrlichkeit, mithin auch wechselseitige Korrespondenz untereinander, nach allgemeinen Gesetzen bekommen mssen. u Viertens, der berhmte Lehrbegri desselben von Zeit und Raum, darin u er diese Formen der Sinnlichkeit intellektuierte, war lediglich aus 171

eben derselben Tuschung der transzendentalen Reexion entsprungen. a Wenn ich mir durch den bloen Verstand uere Verhltnisse der Dinge a a vorstellen will, so kann dieses nur vermittelst eines Begris ihrer wechselseitigen Wirkung geschehen, und soll ich einen Zustand ebendesselben Dinges mit einem anderen Zustande verknpfen, so u kann dieses nur in der Ordnung der Grnde und Folgen geschehen. So u dachte sich also Leibniz den Raum als eine gewisse Ordnung in der Gemeinschaft der Substanzen, und die Zeit als die dynamische Folge ihrer Zustnde. Das Eigentmliche aber, und von Dingen Unabhngige, a u a was beide an sich zu haben scheinen, schrieb er der Verworrenheit dieser Begrie zu, welche machte, da dasjenige, was eine bloe Form dynamischer Verhltnisse ist, fr eine eigene fr sich bestehende, und a u u vor den Dingen selbst vorhergehende Anschauung gehalten wird. Also waren Raum und Zeit die intelligible Form der Verknpfung der Dinge u (Substanzen und ihrer Zustnde) an sich selbst. Die Dinge aber waren a intelligible Substanzen (substantiae noumena). Gleichwohl wollte er diese Begrie fr Erscheinungen geltend machen, weil er der u Sinnlichkeit keine eigene Art der Anschauung zugestand, sondern alle, selbst die empirische Vorstellung der Gegenstnde, im Verstande a suchte, und den Sinnen nichts als das verchtliche Geschft lie, die a a Vorstellungen des ersteren zu verwirren und zu verunstalten. Wenn wir aber auch von Dingen an sich selbst etwas durch den reinen Verstand synthetisch sagen knnten, (welches gleichwohl unmglich o o ist,) so wrde dieses doch gar nicht auf Erscheinungen, welche nicht u Dinge an sich selbst vorstellen, gezogen werden knnen. Ich werde also o in diesem letzteren Falle in der transzendentalen Uberlegung meine Begrie jederzeit nur unter den Bedingungen der Sinnlichkeit vergleichen mssen, und so werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der u Dinge an sich, sondern der Erscheinungen sein; was die Dinge an sich sein mgen, wei ich nicht, und brauche es auch nicht zu wissen, weil o mir doch niemals ein Ding anders, als in der Erscheinung vorkommen kann. So verfahre ich auch mit den ubrigen Reexionsbegrien. Die Materie ist substantia phaenomenon. Was ihr innerlich zukomme, suche ich in allen Teilen des Raumes, den sie einnimmt, und in allen Wirkungen, die sie ausbt, und die freilich nur immer Erscheinungen uerer Sinne u a sein knnen. Ich habe also zwar nichts Schlechthin-, sondern lauter o Komparativ-Innerliches, das selber wiederum aus ueren Verhltnissen a a besteht. Allein, das schlechthin, dem reinen Verstande nach, Innerliche der Materie ist auch eine bloe Grille; denn diese ist uberall kein Gegenstand fr den reinen Verstand, das transzendentale u Objekt aber, welches der Grund dieser Erscheinung sein mag, die wir Materie nennen, ist ein bloes Etwas, wovon wir nicht einmal verstehen wrden, was es sei, wenn es uns auch jemand sagen knnte. Denn wir u o knnen nichts verstehen, als was ein unseren Worten Korrespondierendes o in der Anschauung mit sich fhrt. Wenn die Klagen: Wir sehen das u Innere der Dinge gar nicht ein, so viel bedeuten sollen, als, wir begreifen nicht durch den reinen Verstand, was die Dinge, die uns 172

erscheinen, an sich sein mgen; so sind sie ganz unbillig und o unvernnftig; denn sie wollen, da man ohne Sinne doch Dinge erkennen, u mithin anschauen knne, folglich da wir ein von dem menschlichen o nicht blo dem Grade, sondern sogar der Anschauung und Art nach, gnzlich unterschiedenes Erkenntnisvermgen haben, also nicht a o Menschen, sondern Wesen sein sollen, von denen wir selbst nicht angeben knnen, ob sie einmal mglich, viel weniger, wie sie o o beschaen sind. Ins Innere der Natur dringt Beobachtung und Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht wissen, wie weit dieses mit der Zeit gehen werde. Jene transzendentalen Fragen aber, die uber die Natur hinausgehen, wrden wir bei allem dem doch niemals u beantworten knnen, wenn uns auch die ganze Natur aufgedeckt wre, da o a es uns nicht einmal gegeben ist, unser eigenes Gemt mit einer anderen u Anschauung, als der unseres inneren Sinnes, zu beobachten. Denn in demselben liegt das Geheimnis des Ursprungs unserer Sinnlichkeit. Ihre Beziehung auf ein Objekt, und was der transzendentale Grund dieser Einheit sei, liegt ohne Zweifel zu tief verborgen, als da wir, die wir sogar uns selbst nur durch inneren Sinn, mithin als Erscheinung, kennen, ein so unschickliches Werkzeug unserer Nachforschung dazu brauchen knnten, etwas anderes, als immer wiederum Erscheinungen, o aufzunden, deren nichtsinnliche Ursache wir doch gern erforschen wollten. Was diese Kritik der Schlsse, aus den bloen Handlungen der u Reexion, uberaus ntzlich macht, ist: da sie die Nichtigkeit aller u Schlsse uber Gegenstnde, die man lediglich im Verstande miteinander u a vergleicht, deutlich dartut, und dasjenige zugleich besttigt, was wir a hauptschlich eingeschrft haben: da, obgleich Erscheinungen nicht a a als Dinge an sich selbst unter den Objekten des reinen Verstandes mit begrien sind, sie doch die einzigen sind, an denen unsere Erkenntnis objektive Realitt haben kann, nmlich, wo den Begrien Anschauung a a entspricht. Wenn wir blo logisch reektieren, so vergleichen wir lediglich unsere Begrie untereinander im Verstande, ob beide eben dasselbe enthalten, ob sie sich widersprechen oder nicht, ob etwas in dem Begrie innerlich enthalten sei, oder zu ihm hinzukomme, und welcher von beiden gegeben, welcher aber nur als eine Art, den gegebenen zu denken, gelten soll. Wende ich aber diese Begrie auf einen Gegenstand uberhaupt (im transz. Verstande) an, ohne diesen weiter zu bestimmen, ob er ein Gegenstand der sinnlichen oder intellektuellen Anschauung sei, so zeigen sich sofort Einschrnkungen (nicht aus a diesem Begrie hinauszugehen), welche allen empirischen Gebrauch derselben verkehren, und eben dadurch beweisen, da die Vorstellung eines Gegenstandes, als Dinges uberhaupt, nicht etwa blo unzureichend, sondern ohne sinnliche Bestimmung derselben, und, unabhngig von empirischer Bedingung, in sich selbst widerstreitend a sei, da man also entweder von allem Gegenstande abstrahieren (in der Logik), oder, wenn man einen annimmt, ihn unter Bedingungen der sinnlichen Anschauung denken msse, mithin das Intelligible eine u 173

ganz besondere Anschauung, die wir nicht haben, erfordern wrde, und u in Ermanglung derselben fr uns nichts sei, dagegen aber auch die u Erscheinungen nicht Gegenstnde an sich selbst sein knnen. Denn, a o wenn ich mir blo Dinge uberhaupt denke, so kann freilich die Verschiedenheit der ueren Verhltnisse nicht eine Verschiedenheit a a der Sachen selbst ausmachen, sondern setzt diese vielmehr voraus, und, wenn der Begri von dem Einen innerlich von dem des Andern gar nicht unterschieden ist, so setze ich nur ein und dasselbe Ding in verschiedene Verhltnisse. Ferner, durch Hinzukunft einer bloen a Bejahung (Realitt) zur anderen, wird ja das Positive vermehrt, und a ihm nichts entzogen, oder aufgehoben; daher kann das Reale in Dingen uberhaupt einander nicht widerstreiten, usw.

Die Begrie der Reexion haben, wie wir gezeigt haben, durch eine gewisse Mideutung einen solchen Einu auf den Verstandesgebrauch, da sie sogar einen der scharfsichtigsten unter allen Philosophen zu einem vermeinten System intellektueller Erkenntnis, welches seine Gegenstnde ohne Dazukunft der Sinne zu bestimmen unternimmt, zu a verleiten imstande gewesen. Eben um deswillen ist die Entwicklung der tuschenden Ursache der Amphibolie dieser Begrie, in Veranlassung a falscher Grundstze, von groem Nutzen, die Grenzen des Verstandes a zuverlssig zu bestimmen und zu sichern. a Man mu zwar sagen: was einem Begri allgemein zukommt, oder widerspricht, das kommt auch zu, oder widerspricht, allem Besonderen, was unter jenem Begri enthalten ist; (dictum de Omni et Nullo;) es wre aber ungereimt, diesen logischen Grundsatz dahin zu verndern, a a da er so lautete: was in einem allgemeinen Begrie nicht enthalten ist, das ist auch in den besonderen nicht enthalten, die unter demselben stehen; denn diese sind eben darum besondere Begrie, weil sie mehr in sich enthalten, als im allgemeinen gedacht wird. Nun ist doch wirklich auf diesen letzteren Grundsatz das ganze intellektuelle System Leibnizens erbaut; es fllt also zugleich mit demselben, samt a aller aus ihm entspringenden Zweideutigkeit im Verstandesgebrauche. Der Satz des Nichtzuunterscheidenden grndete sich eigentlich auf der u Voraussetzung: da, wenn in dem Begrie von einem Dinge uberhaupt eine gewisse Unterscheidung nicht angetroen wird, so sei sie auch nicht in den Dingen selbst anzutreen; folglich seien alle Dinge vllig einerlei (numero eadem), die sich nicht schon in ihrem Begrie o (der Qualitt oder Quantitt nach) voneinander unterscheiden. Weil a a aber bei dem bloen Begrie von irgendeinem Dinge von manchen notwendigen Bedingungen einer Anschauung abstrahiert worden, so wird, durch eine sonderbare Ubereilung, das, wovon abstrahiert wird, dafr u genommen, da es uberall nicht anzutreen sei, und dem Dinge nichts eingerumt, als was in seinem Begrie enthalten ist. a

174

Der Begri von einem Kubikfue Raum, ich mag mir diesen denken, wo und wie oft ich wolle, ist an sich vllig einerlei. Allein zwei o Kubikfe sind im Raume dennoch blo durch ihre Orter unterschieden u (numero diversa); diese sind Bedingungen der Anschauung, worin das Objekt dieses Begris gegeben wird, die nicht zum Begrie, aber doch zur ganzen Sinnlichkeit gehren. Gleichergestalt ist in dem Begrie o von einem Dinge gar kein Widerstreit, wenn nichts Verneinendes mit einem Bejahenden verbunden worden, und blo bejahende Begrie knnen, o in Verbindung, gar keine Aufhebung bewirken. Allein in der sinnlichen Anschauung, darin Realitt (z.B. Bewegung) gegeben wird, nden sich a Bedingungen (entgegengesetzte Richtungen), von denen im Begrie der Bewegung uberhaupt abstrahiert war, die einen Widerstreit, der freilich nicht logisch ist, nmlich aus lauter Positivem ein Zero = 0 a mglich machen, und man konnte nicht sagen: da darum alle Realitt o a untereinander Einstimmung sei, weil unter ihren Begrien kein Widerstreit angetroen wird. Nach bloen Begrien ist das Innere das Substratum aller Verhltnis oder ueren Bestimmungen. Wenn ich a a also von allen Bedingungen der Anschauung abstrahiere, und mich lediglich an den Begri von einem Dinge uberhaupt halte, so kann ich von allem ueren Verhltnis abstrahieren, und es mu dennoch ein a a Begri von dem ubrigbleiben, das gar kein Verhltnis, sondern blo a innere Bestimmungen bedeutet. Da scheint es nun, es folge daraus: in jedem Dinge (Substanz) sei etwas, was schlechthin innerlich ist, und allen ueren Bestimmungen vorgeht, indem es sie allererst mglich a o macht, mithin sei dieses Substratum so etwas, das keine ueren a Verhltnisse mehr in sich enthlt, folglich einfach: (denn die a a krperlichen Dinge sind doch immer nur Verhltnisse, wenigstens o a der Teile auereinander;) und weil wir keine schlechthin inneren Bestimmungen kennen, als die durch unseren inneren Sinn, so sei dieses Substratum nicht allein einfach, sondern auch (nach der Analogie mit unserem inneren Sinn) durch Vorstellungen bestimmt, d.i. alle Dinge wren eigentlich Monaden, oder mit Vorstellungen begabte einfache a Wesen. Dieses wrde auch alles seine Richtigkeit haben, gehrte u o nicht etwa mehr, als der Begri von einem Dinge uberhaupt, zu den Bedingungen, unter denen allein uns Gegenstnde der ueren Anschauung a a gegeben werden knnen, und von denen der reine Begri abstrahiert. o Denn da zeigt sich, da eine beharrliche Erscheinung im Raume (undurchdringliche Ausdehnung) lauter Verhltnisse, und gar nichts a schlechthin Innerliches enthalten, und dennoch das erste Substratum aller ueren Wahrnehmung sein knne. Durch bloe Begrie kann ich a o freilich ohne etwas Innerem nichts Aueres denken, eben darum, weil Verhltnisbegrie doch schlechthin gegebene Dinge voraussetzen, a und ohne diese nicht mglich sind. Aber, da in der Anschauung etwas o enthalten ist, was im bloen Begrie von einem Dinge uberhaupt gar nicht liegt, und dieses das Substratum, welches durch bloe Begrie gar nicht erkannt werden wrde, an die Hand gibt, nmlich, ein Raum, u a der, mit allem, was er enthlt, aus lauter formalen, oder auch realen a Verhltnissen besteht, so kann ich nicht sagen: weil, ohne ein a Schlechthininneres, kein Ding durch bloe Begrie vorgestellt werden kann, so sei auch in den Dingen selbst, die unter diesen Begrien 175

enthalten sind, und ihrer Anschauung nichts Aueres, dem nicht etwas Schlechthininnerliches zum Grunde lge. Denn, wenn wir von allen a Bedingungen der Anschauung abstrahiert haben, so bleibt uns freilich im bloen Begrie nichts ubrig, als das Innere uberhaupt, und das Verhltnis desselben untereinander, wodurch allein das Auere mglich a o ist. Diese Notwendigkeit aber, die sich allein auf Abstraktion grndet, ndet nicht bei den Dingen statt, sofern sie in der u Anschauung mit solchen Bestimmungen gegeben werden, die bloe Verhltnisse ausdrcken, ohne etwas Inneres zum Grunde zu haben, a u darum, weil sie nicht Dinge an sich selbst, sondern lediglich Erscheinungen sind. Was wir auch nur an der Materie kennen, sind lauter Verhltnisse, (das, was wir innere Bestimmungen derselben a nennen, ist nur komparativ innerlich;) aber es sind darunter selbstndige und beharrliche, dadurch uns ein bestimmter Gegenstand a gegeben wird. Da ich, wenn ich von diesen Verhltnissen abstrahiere, a gar nichts weiter zu denken habe, hebt den Begri von einem Dinge, als Erscheinung, nicht auf, auch nicht den Begri von einem Gegenstande in abstracto, wohl aber alle Mglichkeit eines solchen, o der nach bloen Begrien bestimmbar ist, d.i. eines Noumenon. Freilich macht es stutzig, zu hren, da ein Ding ganz und gar aus o Verhltnissen bestehen solle, aber ein solches Ding ist auch bloe a Erscheinung, und kann gar nicht durch reine Kategorien gedacht werden; es besteht selbst in dem bloen Verhltnisse von Etwas uberhaupt zu a den Sinnen. Ebenso kann man die Verhltnisse der Dinge in abstracto, a wenn man es mit bloen Begrien anfngt, wohl nicht anders denken, a als da eines die Ursache von Bestimmungen in dem anderen sei; denn das ist unser Verstandesbegri von Verhltnissen selbst. Allein, da a wir alsdann von aller Anschauung abstrahieren, so fllt eine ganze a Art, wie das Mannigfaltige einander seinen Ort bestimmen kann, nmlich die Form der Sinnlichkeit (der Raum), weg, der doch vor aller a empirischen Kausalitt vorhergeht. a Wollte man sich hier der gewhnlichen Ausucht bedienen: da o wenigstens realitates Noumena einander nicht entgegenwirken knnen, so mte man doch ein Beispiel von dergleichen reiner und o u sinnenfreier Realitt anfhren, damit man verstnde, ob eine solche a u a uberhaupt etwas oder gar nichts vorstelle. Aber es kann kein Beispiel woher anders, als aus der Erfahrung genommen werden, die niemals mehr als Phnomena darbietet, und so bedeutet dieser Satz a nichts weiter, als da der Begri, der lauter Bejahungen enthlt, a nichts Verneinendes enthalte; ein Satz, an dem wir niemals gezweifelt haben. Wenn wir unter blo intelligiblen Gegenstnden diejenigen Dinge a verstehen, die durch reine Kategorien, ohne alles Schema der Sinnlichkeit, gedacht werden, so sind dergleichen unmglich. Denn die o Bedingung des objektiven Gebrauchs aller unserer Verstandesbegrie ist blo die Art unserer sinnlichen Anschauung, wodurch uns Gegenstnde gegeben werden, und, wenn wir von der letzteren a abstrahieren, so haben die ersteren gar keine Beziehung auf irgendein 176

Objekt. Ja, wenn man auch eine andere Art der Anschauung, als diese unsere sinnliche ist, annehmen wollte, so wrden doch unsere u Funktionen zu denken in Ansehung derselben von gar keiner Bedeutung sein. Verstehen wir darunter nur Gegenstnde einer nichtsinnlichen a Anschauung, von denen unsere Kategorien zwar freilich nicht gelten, und von denen wir also gar keine Erkenntnis (weder Anschauung, noch Begri) jemals haben knnen, so mssen Noumena in dieser blo o u negativen Bedeutung allerdings zugelassen werden: da sie denn nichts anderes sagen, als: da unsere Art der Anschauung nicht auf alle Dinge, sondern blo auf Gegenstnde unserer Sinne geht, folglich ihre a objektive Gltigkeit begrenzt ist, und mithin fr irgendeine andere u u Art Anschauung, und also auch fr Dinge als Objekte derselben, u Platz ubrigbleibt. Aber alsdann ist der Begri eines Noumenon problematisch, d.i. die Vorstellung eines Dinges, von dem wir weder sagen knnen, da es mglich, noch da es unmglich sei, indem wir o o o gar keine Art der Anschauung, als unsere sinnliche kennen, und keine Art der Begrie, als die Kategorien, keine von beiden aber einem auersinnlichen Gegenstande angemessen ist. Wir knnen daher das o Feld der Gegenstnde unseres Denkens uber die Bedingungen unserer a Sinnlichkeit darum noch nicht positiv erweitern, und auer den Erscheinungen noch Gegenstnde des reinen Denkens, d.i. Noumena, a annehmen, weil jene keine anzugebende positive Bedeutung haben. Denn man mu von den Kategorien eingestehen: da sie allein noch nicht zur Erkenntnis der Dinge an sich selbst zureichen, und ohne die data der Sinnlichkeit blo subjektive Formen der Verstandeseinheit, aber ohne Gegenstand, sein wrden. Das Denken ist zwar an sich kein Produkt u der Sinne, und sofern durch sie auch nicht eingeschrnkt, aber darum a nicht sofort von eigenem und reinem Gebrauche, ohne Beitritt der Sinnlichkeit, weil es alsdann ohne Objekt ist. Man kann auch das Noumenon nicht ein solches Objekt nennen; denn dieses bedeutet eben den problematischen Begri von einem Gegenstande fr eine ganz andere u Anschauung und einen ganz anderen Verstand, als der unsrige, der mithin selbst ein Problem ist. Der Begri des Noumenon ist also nicht der Begri von einem Objekt, sondern die unvermeidlich mit der Einschrnkung unserer Sinnlichkeit zusammenhngende Aufgabe, ob es a a nicht von jener ihrer Anschauung ganz entbundene Gegenstnde geben a mge, welche Frage nur unbestimmt beantwortet werden kann, nmlich: o a da, weil die sinnliche Anschauung nicht auf alle Dinge ohne Unterschied geht, fr mehr und andere Gegenstnde Platz ubrigbleibe, u a sie also nicht schlechthin abgeleugnet, in Ermanglung eines bestimmten Begris aber (da keine Kategorie dazu tauglich ist) auch nicht als Gegenstnde fr unseren Verstand behauptet werden knnen. a u o Der Verstand begrenzt demnach die Sinnlichkeit, ohne darum sein eigenes Feld zu erweitern, und, indem er jene warnt, da sie sich nicht anmae, auf Dinge an sich selbst zu gehen, sondern lediglich auf Erscheinungen, so denkt er sich einen Gegenstand an sich selbst, aber nur als transzendentales Objekt, das die Ursache der Erscheinung (mithin selbst nicht Erscheinung) ist, und weder als Gre, noch als o Realitt, noch als Substanz usw. gedacht werden kann (weil diese a 177

Begrie immer sinnliche Formen erfordern, in denen sie einen Gegenstand bestimmen;) wovon also vllig unbekannt ist, ob es in o uns, oder auch auer uns anzutreen sei, ob es mit der Sinnlichkeit zugleich aufgehoben werden, oder wenn wir jene wegnehmen, noch ubrigbleiben wrde. Wollen wir dieses Objekt Noumenon nennen, darum, u weil die Vorstellung von ihm nicht sinnlich ist, so steht dieses uns frei. Da wir aber keine von unseren Verstandesbegrien darauf anwenden knnen, so bleibt diese Vorstellung doch fr uns leer, und o u dient zu nichts, als die Grenzen unserer sinnlichen Erkenntnis zu bezeichnen, und einen Raum ubrig zu lassen, den wir weder durch mgliche Erfahrung, noch durch den reinen Verstand ausfllen knnen. o u o Die Kritik dieses reinen Verstandes erlaubt es also nicht, sich ein neues Feld von Gegenstnden, auer denen, die ihm als Erscheinungen a vorkommen knnen, zu schaen, und in intelligible Welten, sogar nicht o einmal in ihren Begri, auszuschweifen. Der Fehler, welcher hierzu auf die allerscheinbarste Art verleitet, und allerdings entschuldigt, obgleich nicht gerechtfertigt werden kann, liegt darin: da der Gebrauch des Verstandes, wider seine Bestimmung, transzendental gemacht, und die Gegenstnde, d.i. mgliche Anschauungen, sich nach a o Begrien, nicht aber Begrie sich nach mglichen Anschauungen (als o auf denen allein ihre objektive Gltigkeit beruht) richten mssen. Die u u Ursache hiervon aber ist wiederum: da die Apperzeption, und, mit ihr, das Denken vor aller mglichen bestimmten Anordnung der Vorstellungen o vorhergeht. Wir denken also Etwas uberhaupt, und bestimmen es einerseits sinnlich, allein unterscheiden doch den allgemeinen und in abstracto vorgestellten Gegenstand von dieser Art ihn anzuschauen; da bleibt uns nun eine Art, ihn blo durch Denken zu bestimmen, ubrig, welche zwar eine bloe logische Form ohne Inhalt ist, uns aber dennoch eine Art zu sein scheint, wie das Objekt an sich existiere (Noumenon), ohne auf die Anschauung zu sehen, welche auf unsere Sinne eingeschrnkt ist. a

Ehe wir die transzendentale Analytik verlassen, mssen wir noch u etwas hinzufgen, was, obgleich an sich von nicht sonderlicher u Erheblichkeit, dennoch zur Vollstndigkeit des Systems erforderlich a scheinen drfte. Der hchste Begri, von dem man eine u o Transzendentalphilosophie anzufangen pegt, ist gemeiniglich die Einteilung in das Mgliche und Unmgliche. Da aber alle Einteilung o o einen eingeteilten Begri voraussetzt, so mu noch ein hherer o angegeben werden, und dieser ist der Begri von einem Gegenstande uberhaupt (problematisch genommen, und unausgemacht, ob er Etwas oder Nichts sei). Weil die Kategorien die einzigen Begrie sind, die sich auf Gegenstnde uberhaupt beziehen, so wird die Unterscheidung eines a Gegenstandes, ob er Etwas, oder Nichts sei, nach der Ordnung und Anweisung der Kategorien fortgehen.

178

1. Den Begrien von Allem, Vielem und Einem ist der, so alles aufhebt, d.i. Keines, entgegengesetzt und so ist der Gegenstand eines Begris, dem gar keine anzugebende Anschauung korrespondiert, = Nichts, d.i. ein Begri ohne Gegenstand, wie die Noumena, die nicht unter die Mglichkeiten gezhlt werden knnen, obgleich auch darum o a o nicht fr unmglich ausgegeben werden mssen, (ens rationis,) oder u o u wie etwa gewisse neue Grundkrfte, die man sich denkt, zwar ohne a Widerspruch, aber auch ohne Beispiel aus der Erfahrung gedacht werden, und also nicht unter die Mglichkeiten gezhlt werden mssen. o a u 2. Realitt ist Etwas, Negation ist Nichts, nmlich, ein Begri von a a dem Mangel eines Gegenstandes, wie der Schatten, die Klte, (nihil a privativum). 3. Die bloe Form der Anschauung, ohne Substanz, ist an sich kein Gegenstand, sondern die blo formale Bedingung desselben (als Erscheinung), wie der reine Raum, und die reine Zeit, die zwar Etwas sind, als Formen anzuschauen, aber selbst keine Gegenstnde sind, die a angeschaut werden (ens imaginarium). 4. Der Gegenstand eines Begris, der sich selbst widerspricht, ist Nichts, weil der Begri Nichts ist, das Unmgliche, wie etwa die o geradlinige Figur von zwei Seiten, (nihil negativum). Die Tafel dieser Einteilung des Begris von Nichts (denn die dieser gleichlaufende Einteilung des Etwas folgt von selber,) wrde daher so u angelegt werden mssen: u Nichts, als 1. Leerer Begri ohne Gegenstand, ens rationis. 2. Leerer Gegenstand 3. Leere Anschauung eines Begris, ohne Gegenstand, nihil privativum. ens imaginarium. 4. Leerer Gegenstand ohne Begri, nihil negativum. Man sieht, da das Gedankending (n. 1.) von dem Undinge (n. 4.) dadurch unterschieden werde, da jenes nicht unter die Mglichkeiten o gezhlt werden darf, weil es blo Erdichtung (obzwar nicht a widersprechende) ist, dieses aber der Mglichkeit entgegengesetzt o ist, indem der Begri sogar sich selbst aufhebt. Beide sind aber leere Begrie. Dagegen sind das nihil privativum (n. 2.) und ens imaginarium (n. 3.) leere Data zu Begrien. Wenn das Licht nicht den Sinnen gegeben worden, so kann man sich auch keine Finsternis, und, wenn nicht ausgedehnte Wesen wahrgenommen worden, keinen Raum 179

vorstellen. Die Negation sowohl, als die bloe Form der Anschauung, sind, ohne ein Reales, keine Objekte. Der transzendentalen Logik Zweite Abteilung Die transzendentale Dialektik Einleitung I. Vom transzendentalen Schein Wir haben oben die Dialektik uberhaupt eine Logik des Scheins genannt. Das bedeutet nicht, sie sei eine Lehre der Wahrscheinlichkeit; denn diese ist Wahrheit, aber durch unzureichende Grnde erkannt, deren u Erkenntnis also zwar mangelhaft, aber darum doch nicht trglich ist, u und mithin von dem analytischen Teile der Logik nicht getrennt werden mu. Noch weniger drfen Erscheinung und Schein fr einerlei gehalten u u werden. Denn Wahrheit oder Schein sind nicht im Gegenstande, sofern er angeschaut wird, sondern im Urteile uber denselben, sofern er gedacht wird. Man kann also zwar richtig sagen: da die Sinne nicht irren, aber nicht darum, weil sie jederzeit richtig urteilen, sondern weil sie gar nicht urteilen. Daher sind Wahrheit sowohl als Irrtum, mithin auch der Schein, als die Verleitung zum letzteren, nur im Urteile, d.i. nur in dem Verhltnisse des Gegenstandes zu unserem Verstande a anzutreen. In einem Erkenntnis, das mit den Verstandesgesetzen durchgngig zusammenstimmt, ist kein Irrtum. In einer Vorstellung der a Sinne ist (weil sie gar kein Urteil enthlt) auch kein Irrtum. Keine a Kraft der Natur kann aber von selbst von ihren eigenen Gesetzen abweichen. Daher wrden weder der Verstand fr sich allein (ohne u u Einu einer anderen Ursache), noch die Sinne fr sich, irren; der u erstere darum nicht, weil, wenn er blo nach seinen Gesetzen handelt, die Wirkung (das Urteil) mit diesen Gesetzen notwendig ubereinstimmen mu. In der Ubereinstimmung mit den Gesetzen des Verstandes besteht aber das Formale aller Wahrheit. In den Sinnen ist gar kein Urteil, weder ein wahres, noch falsches. Weil wir nun auer diesen beiden Erkenntnisquellen keine anderen haben, so folgt: da der Irrtum nur durch den unbemerkten Einu der Sinnlichkeit auf den Verstand bewirkt werde, wodurch es geschieht, da die subjektiven Grnde des u Urteils mit den objektiven zusammenieen, und diese von ihrer Bestimmung abweichend machen, so wie ein bewegter Krper zwar fr o u sich jederzeit die gerade Linie in derselben Richtung halten wrde, u die aber, wenn eine andere Kraft nach einer anderen Richtung zugleich auf ihn einiet, in krummlinige Bewegung ausschlgt. Um die a eigentmliche Handlung des Verstandes von der Kraft, die sich mit u einmengt, zu unterscheiden, wird es daher ntig sein, das irrige o Urteil als die Diagonale zwischen zwei Krften anzusehen, die das a Urteil nach zwei verschiedenen Richtungen bestimmen, die gleichsam einen Winkel einschlieen, und jene zusammengesetzte Wirkung in die einfache des Verstandes und der Sinnlichkeit aufzulsen, welches in o reinen Urteilen a priori durch transzendentale Uberlegung geschehen 180

mu, wodurch (wie schon angezeigt worden) jeder Vorstellung ihre Stelle in der ihr angemessenen Erkenntniskraft angewiesen, mithin auch der Einu der letzteren auf jene unterschieden wird. Die Sinnlichkeit, dem Verstande untergelegt, als das Objekt, worauf dieser seine Funktion anwendet, ist der Quell realer Erkenntnisse. Eben dieselbe aber, sofern sie auf die Verstandeshandlung selbst einiet, und ihn zum Urteilen bestimmt, ist der Grund des Irrtums. Unser Geschft ist hier nicht, vom empirischen Scheine (z.B. dem a optischen) zu handeln, der sich bei dem empirischen Gebrauche sonst richtiger Verstandesregeln vorndet, und durch welchen die Urteilskraft, durch den Einu der Einbildung verleitet wird, sondern wir haben es mit dem transzendentalen Scheine allein zu tun, der auf Grundstze einiet, deren Gebrauch nicht einmal auf Erfahrung a angelegt ist, als in welchem Falle wir doch wenigstens einen Probierstein ihrer Richtigkeit haben wrden, sondern der uns selbst, u wider alle Warnungen der Kritik, gnzlich uber den empirischen a Gebrauch der Kategorien wegfhrt und uns mit dem Blendwerke einer u Erweiterung des reinen Verstandes hinhlt. Wir wollen die Grundstze, a a deren Anwendung sich ganz und gar in den Schranken mglicher Erfahrung o hlt, immanente, diejenigen aber, welche diese Grenzen uberiegen a sollen, transzendente Grundstze nennen. Ich verstehe aber unter a diesen nicht den transzendentalen Gebrauch oder Mibrauch der Kategorien, welcher ein bloer Fehler der nicht gehrig durch Kritik o gezgelten Urteilskraft ist, die auf die Grenze des Bodens, worauf u allein dem reinen Verstande sein Spiel erlaubt ist, nicht genug achthat; sondern wirkliche Grundstze, die uns zumuten, alle a jene Grenzpfhle niederzureien und sich einen ganz neuen Boden, a der uberall keine Demarkation erkennt, anzumaen. Daher sind transzendental und transzendent nicht einerlei. Die Grundstze des a reinen Verstandes, die wir oben vortrugen, sollen blo von empirischem und nicht von transzendentalem, d.i. uber die Erfahrungsgrenze hinausreichendem Gebrauche sein. Ein Grundsatz aber, der diese Schranken wegnimmt, ja gar sie zu uberschreiten gebietet, heit transzendent. Kann unsere Kritik dahin gelangen, den Schein dieser angematen Grundstze aufzudecken, so werden jene Grundstze des blo a a empirischen Gebrauchs, im Gegensatz mit den letzteren, immanente Grundstze des reinen Verstandes genannt werden knnen. a o Der logische Schein, der in der bloen Nachahmung der Vernunftform besteht, (der Schein der Trugschlsse,) entspringt lediglich aus einem u Mangel der Achtsamkeit auf die logische Regel. Sobald daher diese auf den vorliegenden Fall geschrft wird, so verschwindet er gnzlich. Der a a transzendentale Schein dagegen hrt gleichwohl nicht auf, ob man ihn o schon aufgedeckt und seine Nichtigkeit durch die transzendentale Kritik deutlich eingesehen hat. (Z.B. der Schein in dem Satze: die Welt mu der Zeit nach einen Anfang haben.) Die Ursache hiervon ist diese, da in unserer Vernunft (subjektiv als ein menschliches Erkenntnisvermgen betrachtet) Grundregeln und Maximen ihres Gebrauchs o 181

liegen, welche gnzlich das Ansehen objektiver Grundstze haben, und a a wodurch es geschieht, da die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknpfung unserer Begrie, zugunsten des Verstandes, fr eine u u objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst, gehalten wird. Eine Illusion, die gar nicht zu vermeiden ist, so wenig als wir es vermeiden knnen, da uns das Meer in der Mitte nicht hher o o scheine, wie an dem Ufer, weil wir jene durch hhere Lichtstrahlen als o diese sehen, oder, noch mehr, so wenig selbst der Astronom verhindern kann, da ihm der Mond im Aufgange nicht grer scheine, ob er gleich o durch diesen Schein nicht betrogen wird. Die transzendentale Dialektik wird also sich damit begngen, den u Schein transzendenter Urteile aufzudecken, und zugleich zu verhten, u da er nicht betrge; da er aber auch (wie der logische Schein) sogar u verschwinde, und ein Schein zu sein aufhre, das kann sie niemals o bewerkstelligen. Denn wir haben es mit einer natrlichen und u unvermeidlichen Illusion zu tun, die selbst auf subjektiven Grundstzen beruht, und sie als objektive unterschiebt, anstatt da a die logische Dialektik in Ausung der Trugschlsse es nur mit einem o u Fehler, in Befolgung der Grundstze, oder mit einem geknstelten a u Scheine, in Nachahmung derselben, zu tun hat. Es gibt also eine natrliche und unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft, nicht u eine, in die sich etwa ein Stmper, durch Mangel an Kenntnissen, u selbst verwickelt, oder die irgendein Sophist, um vernnftige Leute u zu verwirren, knstlich ersonnen hat, sondern die der menschlichen u Vernunft unhintertreiblich anhngt, und selbst, nachdem wir ihr a Blendwerk aufgedeckt haben, dennoch nicht aufhren wird, ihr o vorzugaukeln und sie unablssig in augenblickliche Verirrungen zu a stoen, die jederzeit gehoben zu werden bedrfen. u II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins A. Von der Vernunft uberhaupt Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstande, und endigt bei der Vernunft, uber welche nichts Hheres in o uns angetroen wird, den Sto der Anschauung zu bearbeiten und unter die hchste Einheit des Denkens zu bringen. Da ich jetzt von dieser o obersten Erkenntniskraft eine Erklrung geben soll, so nde ich mich a in einiger Verlegenheit. Es gibt von ihr, wie von dem Verstande, einen blo formalen, d.i. logischen Gebrauch, da die Vernunft von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, aber auch einen realen, da sie selbst den Ursprung gewisser Begrie und Grundstze enthlt, die a a sie weder von den Sinnen, noch vom Verstande entlehnt. Das erstere Vermgen ist nun freilich vorlngst von den Logikern durch o a das Vermgen mittelbar zu schlieen (zum Unterschiede von den o unmittelbaren Schlssen, consequentiis immediatis,) erklrt worden; u a das zweite aber, welches selbst Begrie erzeugt, wird dadurch noch nicht eingesehen. Da nun hier eine Einteilung der Vernunft in ein logisches und transzendentales Vermgen vorkommt, so mu ein hherer o o 182

Begri von dieser Erkenntnisquelle gesucht werden, welcher beide Begrie unter sich befat, indessen wir nach der Analogie mit den Verstandesbegrien erwarten knnen, da der logische Begri zugleich o den Schlssel zum transzendentalen, und die Tafel der Funktionen der u ersteren zugleich die Stammleiter der Vernunftbegrie an die Hand geben werde. Wir erklrten, im ersteren Teile unserer transzendentalen Logik, a den Verstand durch das Vermgen der Regeln; hier unterscheiden wir o die Vernunft von demselben dadurch, da wir sie das Vermgen der o Prinzipien nennen wollen. Der Ausdruck eines Prinzips ist zweideutig, und bedeutet gemeiniglich nur ein Erkenntnis, das als Prinzip gebraucht werden kann, ob es zwar an sich selbst und seinem eigenen Ursprunge nach kein Prinzipium ist. Ein jeder allgemeiner Satz, er mag auch sogar aus Erfahrung (durch Induktion) hergenommen sein, kann zum Obersatz in einem Vernunftschlusse dienen; er ist darum aber nicht selbst ein Prinzipium. Die mathematischen Axiome (z.B. zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein,) sind sogar allgemeine Erkenntnisse a priori, und werden daher mit Recht, relativisch auf die Flle, die a unter ihnen subsumiert werden knnen, Prinzipien genannt. Aber ich o kann darum doch nicht sagen, da ich diese Eigenschaft der geraden Linien uberhaupt und an sich, aus Prinzipien erkenne, sondern nur in der reinen Anschauung. Ich wrde daher Erkenntnis aus Prinzipien diejenige nennen, da ich das u Besondere im allgemeinen durch Begrie erkenne. So ist denn ein jeder Vernunftschlu eine Form der Ableitung einer Erkenntnis aus einem Prinzip. Denn der Obersatz gibt jederzeit einen Begri, der da macht, da alles, was unter der Bedingung desselben subsumiert wird, aus ihm nach einem Prinzip erkannt wird. Da nun jede allgemeine Erkenntnis zum Obersatze in einem Vernunftschlusse dienen kann, und der Verstand dergleichen allgemeine Stze a priori darbietet, so knnen diese a o denn auch, in Ansehung ihres mglichen Gebrauchs, Prinzipien genannt o werden. Betrachten wir aber diese Grundstze des reinen Verstandes an a sich selbst ihrem Ursprunge nach, so sind sie nichts weniger als Erkenntnisse aus Begrien. Denn sie wrden auch nicht einmal a u priori mglich sein, wenn wir nicht die reine Anschauung, (in der o Mathematik,) oder Bedingungen einer mglichen Erfahrung uberhaupt o herbeizgen. Da alles, was geschieht, eine Ursache habe, kann gar o nicht aus dem Begrie dessen, was uberhaupt geschieht, geschlossen werden; vielmehr zeigt der Grundsatz, wie man allererst von dem, was geschieht, einen bestimmten Erfahrungsbegri bekommen knne. o Synthetische Erkenntnisse aus Begrien kann der Verstand also gar nicht verschaen, und diese sind es eigentlich, welche ich schlechthin Prinzipien nenne; indessen, da alle allgemeinen Stze a 183

uberhaupt komparative Prinzipien heien knnen. o Es ist ein alter Wunsch, der, wer wei wie spt, vielleicht einmal a in Erfllung gehen wird: da man doch einmal, statt der endlosen u Mannigfaltigkeit brgerlicher Gesetze, ihre Prinzipien aufsuchen mge; u o denn darin kann allein das Geheimnis bestehen, die Gesetzgebung, wie man sagt, zu simplizieren. Aber die Gesetze sind hier auch nur Einschrnkungen unserer Freiheit auf Bedingungen, unter denen sie a durchgngig mit sich selbst zusammenstimmt; mithin gehen sie auf a etwas, was gnzlich unser eigen Werk ist, und wovon wir durch jene a Begrie selbst die Ursache sein knnen. Wie aber Gegenstnde an sich o a selbst, wie die Natur der Dinge unter Prinzipien stehe und nach bloen Begrien bestimmt werden solle, ist, wo nicht etwas Unmgliches, o wenigstens doch sehr Widersinnisches in seiner Forderung. Es mag aber hiermit bewandt sein, wie es wolle, (denn darber haben wir u die Untersuchung noch vor uns,) so erhellt wenigstens daraus: da Erkenntnis aus Prinzipien (an sich selbst) ganz etwas anderes sei, als bloe Verstandeserkenntnis, die zwar auch anderen Erkenntnissen in der Form eines Prinzips vorgehen kann, an sich selbst aber (sofern sie synthetisch ist) nicht auf bloem Denken beruht, noch ein Allgemeines nach Begrien in sich enthlt. a Der Verstand mag ein Vermgen der Einheit der Erscheinungen o vermittelst der Regeln sein, so ist die Vernunft das Vermgen der o Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien. So geht also niemals zunchst auf Erfahrung, oder auf irgendeinen Gegenstand, sondern auf a den Verstand, um den mannigfaltigen Erkenntnissen desselben Einheit a priori durch Begrie zu geben, welche Vernunfteinheit heien mag, und von ganz anderer Art ist, als sie von dem Verstande geleistet werden kann. Das ist der allgemeine Begri von dem Vernunftvermgen, so weit er, o bei gnzlichem Mangel an Beispielen (als die erst in der Folge gegeben a werden sollen), hat begreiich gemacht werden knnen. o B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft Man macht einen Unterschied zwischen dem, was unmittelbar erkannt, und dem, was nur geschlossen wird. Da in einer Figur, die durch drei gerade Linien begrenzt ist, drei Winkel sind, wird unmittelbar erkannt; da diese Winkel aber zusammen zwei rechten gleich sind, ist nur geschlossen. Weil wir des Schlieens bestndig bedrfen und es a u dadurch endlich ganz gewohnt werden, so bemerken wir zuletzt diesen Unterschied nicht mehr, und halten oft, wie bei dem sogenannten Betruge der Sinne, etwas fr unmittelbar wahrgenommen, was wir doch u nur geschlossen haben. Bei jedem Schlusse ist ein Satz, der zum Grunde liegt, und ein anderer, nmlich die Folgerung, die aus jenem gezogen a wird, und endlich die Schlufolge (Konsequenz), nach welcher die Wahrheit des letzteren unausbleiblich mit der Wahrheit des ersteren verknpft ist. Liegt das geschlossene Urteil schon so in dem ersten, u 184

da es ohne Vermittlung einer dritten Vorstellung daraus abgeleitet werden kann, so heit der Schlu unmittelbar (consequentia immediata); ich mchte ihn lieber den Verstandesschlu nennen. Ist aber, auer der o zum Grunde gelegten Erkenntnis, noch ein anderes Urteil ntig, um die o Folge zu bewirken, so heit der Schlu ein Vernunftschlu. In dem Satze: alle Menschen sind sterblich, liegen schon die Stze: einige a Menschen sind sterblich, einige Sterbliche sind Menschen, nichts, was unsterblich ist, ist ein Mensch, und diese sind also unmittelbare Folgerungen aus dem ersteren. Dagegen liegt der Satz: alle Gelehrten sind sterblich, nicht in dem untergelegten Urteile (denn der Begri der Gelehrten kommt in ihm gar nicht vor), und er kann nur vermittelst eines Zwischenurteils aus diesem gefolgert werden. In jedem Vernunftsschlusse denke ich zuerst eine Regel (major) durch den Verstand. Zweitens subsumiere ich ein Erkenntnis unter die Bedingung der Regel (minor) vermittelst der Urteilskraft. Endlich bestimme ich mein Erkenntnis durch das Prdikat der Regel (conclusio), a mithin a priori durch die Vernunft. Das Verhltnis also, welches der a Obersatz, als die Regel, zwischen einer Erkenntnis und ihrer Bedingung vorstellt, macht die verschiedenen Arten der Vernunftschlsse aus. u Sie sind also gerade dreifach, so wie alle Urteile uberhaupt, sofern sie sich in der Art unterscheiden, wie sie das Verhltnis des a Erkenntnisses im Verstande ausdrcken, nmlich: kategorische oder u a hypothetische oder disjunktive Vernunftschlsse. u Wenn, wie mehrenteils geschieht, die Konklusion als ein Urteil aufgegeben worden, um zu sehen, ob es nicht aus schon gegebenen Urteilen, durch die nmlich ein ganz anderer Gegenstand gedacht wird, a iee: so suche ich im Verstande die Assertion dieses Schlusatzes auf, ob sie sich nicht in demselben unter gewissen Bedingungen nach einer allgemeinen Regel vornde. Finde ich nun eine solche Bedingung und lt sich das Objekt des Schlusatzes unter der gegebenen a Bedingung subsumieren, so ist dieser aus der Regel, die auch fr u andere Gegenstnde der Erkenntnis gilt, gefolgert. Man sieht daraus: a da die Vernunft im Schlieen die groe Mannigfaltigkeit der Erkenntnis des Verstandes auf die kleinste Zahl der Prinzipien (allgemeiner Bedingungen) zu bringen und dadurch die hchste Einheit o derselben zu bewirken suche. C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft Kann man die Vernunft isolieren, und ist sie alsdann noch ein eigener Quell von Begrien und Urteilen, die lediglich aus ihr entspringen, und dadurch sie sich auf Gegenstnde bezieht, oder ist sie ein blo a subalternes Vermgen, gegebenen Erkenntnissen eine gewisse Form zu o geben, welche logisch heit, und wodurch die Verstandeserkenntnisse nur einander und niedrige Regeln anderen hheren (deren Bedingung die o Bedingung der ersteren in ihrer Sphre befat) untergeordnet werden, a so viel sich durch die Vergleichung derselben will bewerkstelligen lassen? Dies ist die Frage, mit der wir uns jetzt nur vorlug a 185

beschftigen. In der Tat ist Mannigfaltigkeit der Regeln und Einheit a der Prinzipien eine Forderung der Vernunft, um den Verstand mit sich selbst in durchgngigen Zusammenhang zu bringen, so wie der Verstand a das Mannigfaltige der Anschauung unter Begrie und dadurch jene in Verknpfung bringt. Aber ein solcher Grundsatz schreibt den Objekten u kein Gesetz vor, und enthlt nicht den Grund der Mglichkeit, sie als a o solche uberhaupt zu erkennen und zu bestimmen, sondern ist blo ein subjektives Gesetz der Haushaltung mit dem Vorrate unseres Verstandes, durch Vergleichung seiner Begrie, den allgemeinen Gebrauch derselben auf die kleinstmgliche Zahl derselben zu bringen, ohne da man o deswegen von den Gegenstnden selbst eine solche Einhelligkeit, die a der Gemchlichkeit und Ausbreitung unseres Verstandes Vorschub tue, a zu fordern, und jener Maxime zugleich objektive Gltigkeit zu geben, u berechtigt wre. Mit einem Worte, die Frage ist: ob Vernunft an sich a d.i. die reine Vernunft a priori synthetische Grundstze und Regeln a enthalte, und worin diese Prinzipien bestehen mgen? o Das formale und logische Verfahren derselben in Vernunftschlssen gibt u uns hierber schon hinreichende Anleitung, auf welchem Grunde das u transzendentale Prinzipium derselben in der synthetischen Erkenntnis durch reine Vernunft beruhen werde. Erstlich geht der Vernunftschlu nicht auf Anschauungen, um dieselbe unter Regeln zu bringen (wie der Verstand mit seinen Kategorien), sondern auf Begrie und Urteile. Wenn also reine Vernunft auch auf Gegenstnde geht, so hat sie doch auf diese und deren Anschauung a keine unmittelbare Beziehung, sondern nur auf den Verstand und dessen Urteile, welche sich zunchst an die Sinne und deren Anschauung a wenden, um diesen ihren Gegenstand zu bestimmen. Vernunfteinheit ist also nicht Einheit einer mglichen Erfahrung, sondern von dieser, o als der Verstandeseinheit, wesentlich unterschieden. Da alles, was geschieht, eine Ursache habe, ist gar kein durch Vernunft erkannter und vorgeschriebener Grundsatz. Er macht die Einheit der Erfahrung mglich und entlehnt nichts von der Vernunft, welche, ohne diese o Beziehung auf mgliche Erfahrung, aus bloen Begrien keine solche o synthetische Einheit htte gebieten knnen. a o Zweitens sucht die Vernunft in ihrem logischen Gebrauche die allgemeine Bedingung ihres Urteils (des Schlusatzes), und der Vernunftschlu ist selbst nichts anderes als ein Urteil, vermittelst der Subsumtion seiner Bedingung unter eine allgemeine Regel (Obersatz). Da nun diese Regel wiederum eben demselben Versuche der Vernunft ausgesetzt ist, und dadurch die Bedingung der Bedingung (vermittelst eines Prosyllogismus) gesucht werden mu, so lange es angeht, so sieht man wohl, der eigentmliche Grundsatz der Vernunft u uberhaupt (im logischen Gebrauche) sei: zu dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das Unbedingte zu nden, womit die Einheit desselben vollendet wird. Diese logische Maxime kann aber nicht anders ein Prinzipium der reinen 186

Vernunft werden, als dadurch, da man annimmt: wenn das Bedingte gegeben ist, so sei auch die ganze Reihe einander untergeordneter Bedingungen, die mithin selbst unbedingt ist, gegeben, (d.i. in dem Gegenstande und seiner Verknpfung enthalten). u Ein solcher Grundsatz der reinen Vernunft ist aber oenbar synthetisch; denn das Bedingte bezieht sich analytisch zwar auf irgendeine Bedingung, aber nicht aufs Unbedingte. Es mssen aus u demselben auch verschiedene synthetische Stze entspringen, wovon a der reine Verstand nichts wei, als der nur mit Gegenstnden einer a mglichen Erfahrung zu tun hat, deren Erkenntnis und Synthesis o jederzeit bedingt ist. Das Unbedingte aber, wenn es wirklich statthat, kann besonders erwogen werden, nach allen den Bestimmungen, die es von jedem Bedingten unterscheiden, und mu dadurch Sto zu manchen synthetischen Stzen a priori geben. a Die aus diesem obersten Prinzip der reinen Vernunft entspringenden Grundstze werden aber in Ansehung aller Erscheinungen transzendent a sein, d.i. es wird kein ihm adquater empirischer Gebrauch von a demselben jemals gemacht werden knnen. Er wird sich also von allen o Grundstzen des Verstandes (deren Gebrauch vllig immanent ist, indem a o sie nur die Mglichkeit der Erfahrung zu ihrem Thema haben,) gnzlich o a unterscheiden. Ob nun jener Grundsatz: da sich die Reihe der Bedingungen (in der Synthesis der Erscheinungen, oder auch des Denkens der Dinge uberhaupt,) bis zum Unbedingten erstrecke, seine objektive Richtigkeit habe, oder nicht; welche Folgerungen daraus auf den empirischen Verstandesgebrauch ieen, oder ob es vielmehr uberall keinen dergleichen objektivgltigen Vernunftsatz gebe, sondern u eine blo logische Vorschrift, sich im Aufsteigen zu immer hheren o Bedingungen, der Vollstndigkeit derselben zu nhern und dadurch die a a hchste uns mgliche Vernunfteinheit in unsere Erkenntnis zu bringen; o o ob, sage ich, dieses Bedrfnis der Vernunft durch einen Miverstand u fr einen transzendentalen Grundsatz der reinen Vernunft gehalten u worden, der eine solche unbeschrnkte Vollstndigkeit ubereilterweise a a von der Reihe der Bedingungen in den Gegenstnden selbst postuliert; a was aber auch in diesem Falle fr Mideutungen und Verblendungen in u die Vernunftschlsse, deren Obersatz aus reiner Vernunft genommen u worden, (und der vielleicht mehr Petition als Postulat ist,) und die von der Erfahrung aufwrts zu ihren Bedingungen steigen, einschleichen a mgen: das wird unser Geschft in der transzendentalen Dialektik sein, o a welche wir jetzt aus ihren Quellen, die tief in der menschlichen Vernunft verborgen sind, entwickeln wollen. Wir werden sie in zwei Hauptstcke teilen, deren ersteres von den transzendenten Begrien u der reinen Vernunft, das zweite von transzendenten und dialektischen Vernunftsschlssen derselben handeln soll. u Der transzendentalen Dialektik Erstes Buch Von den Begrien der reinen Vernunft

187

Was es auch mit der Mglichkeit der Begrie aus reiner Vernunft fr o u eine Bewandtnis haben mag: so sind sie doch nicht blo reektierte, sondern geschlossene Begrie. Verstandesbegrie werden auch a priori vor der Erfahrung und zum Behuf derselben gedacht; aber sie enthalten nichts weiter, als die Einheit der Reexion uber die Erscheinungen, insofern sie notwendig zu einem mglichen empirischen Bewutsein o gehren sollen. Durch sie allein wird Erkenntnis und Bestimmung eines o Gegenstandes mglich. Sie geben also zuerst Sto zum Schlieen, und o vor ihnen gehen keine Begrie a priori von Gegenstnden vorher, a aus denen sie knnten geschlossen werden. Dagegen grndet sich o u ihre objektive Realitt doch lediglich darauf: da, weil sie die a intellektuelle Form aller Erfahrung ausmachen, ihre Anwendung jederzeit in der Erfahrung mu gezeigt werden knnen. o Die Benennung eines Vernunftbegris aber zeigt schon vorlug: da a er sich nicht innerhalb der Erfahrung wolle beschrnken lassen, weil a er eine Erkenntnis betrit, von der jede empirische nur ein Teil ist, (vielleicht das Ganze der mglichen Erfahrung oder ihrer empirischen o Synthesis,) bis dahin zwar keine wirkliche Erfahrung jemals vllig o zureicht, aber doch jederzeit dazu gehrig ist. Vernunftbegrie o dienen zum Begreifen, wie Verstandesbegrie zum Verstehen (der Wahrnehmungen). Wenn sie das Unbedingte enthalten, so betreen sie etwas, worunter alle Erfahrung gehrt, welches selbst aber niemals o ein Gegenstand der Erfahrung ist: etwas, worauf die Vernunft in ihren Schlssen aus der Erfahrung fhrt, und wornach sie den Grad ihres u u empirischen Gebrauchs schtzt und abmit, niemals aber ein Glied der a empirischen Synthesis ausmacht. Haben dergleichen Begrie dessen ungeachtet, objektive Gltigkeit, so knnen sie conceptus ratiocinati u o (richtig geschlossene Begrie) heien; wo nicht, so sind sie wenigstens durch einen Schein des Schlieens erschlichen, und mgen o conceptus ratiocinantes (vernnftelnde Begrie) genannt werden. u Da dieses aber allererst in dem Hauptstcke von den dialektischen u Schlssen der reinen Vernunft ausgemacht werden kann, so knnen wir u o darauf noch nicht Rcksicht nehmen, sondern werden vorlug, so wie u a wir die reinen Verstandesbegrie Kategorien nannten, die Begrie der reinen Vernunft mit einem neuen Namen belegen und sie transzendentale Ideen nennen, diese Benennung aber jetzt erlutern und rechtfertigen. a Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik Erster Abschnitt Von den Ideen uberhaupt Bei dem groen Reichtum unserer Sprachen ndet sich doch oft der denkende Kopf wegen des Ausdrucks verlegen, der seinem Begrie genau anpat, und in dessen Ermanglung er weder anderen, noch sogar sich selbst recht verstndlich werden kann. Neue Wrter zu schmieden, ist a o eine Anmaung zum Gesetzgeben in Sprachen, die selten gelingt, und ehe man zu diesem verzweifelten Mittel schreitet, ist es ratsam, sich in einer toten und gelehrten Sprache umzusehen, ob sich daselbst nicht dieser Begri samt seinem angemessenen Ausdrucke vornde, und wenn 188

der alte Gebrauch desselben durch Unbehutsamkeit ihrer Urheber auch etwas schwankend geworden wre, so ist es doch besser, die Bedeutung, a die ihm vorzglich eigen war, zu befestigen, (sollte es auch u zweifelhaft bleiben, ob man damals genau ebendieselbe im Sinne gehabt habe,) als sein Geschft nur dadurch zu verderben, da man sich a unverstndlich machte. a Um deswillen, wenn sich etwa zu einem gewissen Begrie nur ein einziges Wort vorfnde, das in schon eingefhrter Bedeutung diesem a u Begrie genau anpat, dessen Unterscheidung von anderen verwandten Begrien von groer Wichtigkeit ist, so ist es ratsam, damit nicht verschwenderisch umzugehen, oder es blo zur Abwechslung, synonymisch, statt anderer zu gebrauchen, sondern ihm seine eigentmliche Bedeutung u sorgfltig aufzubehalten; weil es sonst leichtlich geschieht, da, a nachdem der Ausdruck die Aufmerksamkeit nicht besonders beschftigt, a sondern sich unter dem Haufen anderer von sehr abweichender Bedeutung verliert, auch der Gedanke verloren gehe, den er allein htte a aufbehalten knnen. o Plato bediente sich des Ausdrucks Idee so, da man wohl sieht, er habe darunter etwas verstanden, was nicht allein niemals von den Sinnen entlehnt wird, sondern welches sogar die Begrie des Verstandes, mit denen sich Aristoteles beschftigte, weit ubersteigt, indem in der a Erfahrung niemals etwas damit Kongruierendes angetroen wird. Die Ideen sind bei ihm Urbilder der Dinge selbst, und nicht blo Schlssel u zu mglichen Erfahrungen, wie die Kategorien. Nach seiner Meinung o ossen sie aus der hchsten Vernunft aus, von da sie der o menschlichen zuteil geworden, die sich aber jetzt nicht mehr in ihrem ursprnglichen Zustande bendet, sondern mit Mhe die alten, jetzt u u sehr verdunkelten, Ideen durch Erinnerung (die Philosophie heit) zurckrufen mu. Ich will mich hier in keine literarische Untersuchung u einlassen, um den Sinn auszumachen, den der erhabene Philosoph mit seinem Ausdrucke verband. Ich merke nur an, da es gar nichts Ungewhnliches sei, sowohl im gemeinen Gesprche, als in Schriften, o a durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser uber seinen Gegenstand uert, ihn sogar besser zu verstehen, als er sich selbst a verstand, indem er seinen Begri nicht genugsam bestimmte, und dadurch bisweilen seiner eigenen Absicht entgegen redete, oder auch dachte. Plato bemerkte sehr wohl, da unsere Erkenntniskraft ein weit hheres o Bedrfnis fhle, als blo Erscheinungen nach synthetischer Einheit u u buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu knnen, und da unsere o Vernunft natrlicherweise sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel u weiter gehen, als da irgendein Gegenstand, den Erfahrung geben kann, jemals mit ihnen kongruieren knne, die aber nichtsdestoweniger ihre o Realitt haben und keineswegs bloe Hirngespinste sind. a Plato fand seine Ideen vorzglich in allem was praktisch ist, d.i. u auf Freiheit beruht, welche ihrerseits unter Erkenntnissen steht, die 189

ein eigentmliches Produkt der Vernunft sind. Wer die Begrie der u Tugend aus Erfahrung schpfen wollte, wer das, was nur allenfalls als o Beispiel zur unvollkommenen Erluterung dienen kann, als Muster zum a Erkenntnisquell machen wollte (wie wirklich viele getan haben), der wrde aus der Tugend ein nach Zeit und Umstnden wandelbares, zu u a keiner Regel brauchbares zweideutiges Unding machen. Dagegen wird ein jeder inne, da, wenn ihm jemand als Muster der Tugend vorgestellt wird, er doch immer das wahre Original blo in seinem eigenen Kopfe habe, womit er dieses angebliche Muster vergleicht, und es blo darnach schtzt. Dieses ist aber die Idee der Tugend, in Ansehung a deren alle mglichen Gegenstnde der Erfahrung zwar als Beispiele, o a (Beweise der Tunlichkeit desjenigen im gewissen Grade, was der Begri der Vernunft heischt,) aber nicht als Urbilder Dienste tun. Da niemals ein Mensch demjenigen adquat handeln werde, was die reine a Idee der Tugend enthlt, beweist gar nicht etwas Chimrisches in a a diesem Gedanken. Denn es ist gleichwohl alles Urteil, uber den moralischen Wert oder Unwert, nur vermittelst dieser Idee mglich; o mithin liegt sie jeder Annherung zur moralischen Vollkommenheit a notwendig zum Grunde, soweit auch die ihrem Grade nach nicht zu bestimmenden Hindernisse in der menschlichen Natur uns davon entfernt halten mgen. o Er dehnte seinen Begri freilich auch auf spekulative Erkenntnisse aus, wenn sie nur rein und vllig a priori gegeben waren, sogar uber o die Mathematik, ob diese gleich ihren Gegenstand nirgend anders, als in der mglichen Erfahrung hat. Hierin kann ich ihm nun nicht o folgen, so wenig als in der mystischen Deduktion dieser Ideen, oder den Ubertreibungen, dadurch er sie gleichsam hypostasierte; wiewohl die hohe Sprache, deren er sich in diesem Felde bediente, einer milderen und der Natur der Dinge angemessenen Auslegung ganz wohl fhig ist. a Die platonische Republik ist, als ein vermeintlich auallendes Beispiel von ertrumter Vollkommenheit, die nur im Gehirn des migen a u Denkers ihren Sitz haben kann, zum Sprichwort geworden, und Brucker ndet es lcherlich, da der Philosoph behauptete, niemals wrde ein a u Frst wohl regieren, wenn er nicht der Ideen teilhaftig wre. Allein u a man wrde besser tun, diesem Gedanken mehr nachzugehen, und ihn (wo u der vortreiche Mann uns ohne Hilfe lt) durch neue Bemhung in a u Licht zu stellen, als ihn, unter dem sehr elenden und schdlichen a Vorwande der Untunlichkeit, als unntz beiseite zu setzen. Eine u Verfassung von der grten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche o machen, da jedes Freiheit mit der anderen ihrer zusammen bestehen kann, (nicht von der grten Glckseligkeit, denn diese wird schon o u von selbst folgen;) ist doch wenigstens eine notwendige Idee, die man nicht blo im ersten Entwurfe einer Staatsverfassung, sondern auch bei allen Gesetzen zum Grunde legen mu, und wobei man anfnglich von den a gegenwrtigen Hindernissen abstrahieren mu, die vielleicht nicht a sowohl aus der menschlichen Natur unvermeidlich entspringen mgen, o als vielmehr aus der Vernachlssigung der echten Ideen bei der a 190

Gesetzgebung. Denn nichts kann Schdlicheres und eines Philosophen a Unwrdigeres gefunden werden, als die pbelhafte Berufung auf u o vergeblich widerstreitende Erfahrung, die doch gar nicht existieren wrde, wenn jene Anstalten zu rechter Zeit nach den Ideen getroen u wrden, und an deren Statt nicht rohe Begrie, eben darum, weil sie u aus Erfahrung geschpft worden, alle gute Absicht vereitelt htten. o a Je ubereinstimmender die Gesetzgebung und Regierung mit dieser Idee eingerichtet wren, desto seltener wrden allerdings die Strafen a u werden, und da ist es denn ganz vernnftig, (wie Plato behauptet), da u bei einer vollkommenen Anordnung derselben gar keine dergleichen ntig o sein wrden. Ob nun gleich das letztere niemals zustande kommen mag, u so ist die Idee doch ganz richtig, welche dieses Maximum zum Urbilde aufstellt, um nach demselben die gesetzliche Verfassung der Menschen der mglich grten Vollkommenheit immer nher zu bringen. Denn o o a welches der hchste Grad sein mag, bei welchem die Menschheit o stehenbleiben msse, und wie gro also die Kluft, die zwischen der u Idee und ihrer Ausfhrung notwendig ubrigbleibt, sein mge, das kann u o und soll niemand bestimmen, eben darum, weil es Freiheit ist, welche jede angegebene Grenze ubersteigen kann. Aber nicht blo in demjenigen, wobei die menschliche Vernunft wahrhafte Kausalitt zeigt, und wo Ideen wirkende Ursachen (der a Handlungen und ihrer Gegenstnde) werden, nmlich im Sittlichen, a a sondern auch in Ansehung der Natur selbst, sieht Plato mit Recht deutliche Beweise ihres Ursprungs aus Ideen. Ein Gewchs, ein Tier, a die regelmige Anordnung des Weltbaues (vermutlich also auch die a ganze Naturordnung) zeigen deutlich, da sie nur nach Ideen mglich o sind; da zwar kein einzelnes Geschpf, unter den einzelnen o Bedingungen seines Daseins, mit der Idee des Vollkommensten seiner Art kongruiere (so wenig wie der Mensch mit der Idee der Menschheit, die er sogar selbst als das Urbild seiner Handlungen in seiner Seele trgt,) da gleichwohl jene Ideen im hchsten Verstande einzeln, a o unvernderlich, durchgngig bestimmt, und die ursprnglichen Ursachen a a u der Dinge sind, und nur das Ganze ihrer Verbindung im Weltall einzig und allein jener Idee vllig adquat sei. Wenn man das Ubertriebene o a des Ausdrucks absondert, so ist der Geistesschwung des Philosophen, von der copeilichen Betrachtung des Physischen der Weltordnung zu der architektonischen Verknpfung derselben nach Zwecken, d.i. nach Ideen, u hinaufzusteigen, eine Bemhung, die Achtung und Nachfolge verdient, u in Ansehung desjenigen aber, was die Prinzipien der Sittlichkeit, der Gesetzgebung und der Religion betrit, wo die Ideen die Erfahrung selbst (des Guten) allererst mglich machen, obzwar niemals darin o vllig ausgedrckt werden knnen, ein ganz eigentmliches Verdienst, o u o u welches man nur darum nicht erkennt, weil man es durch eben die empirischen Regeln beurteilt, deren Gltigkeit, als Prinzipien, eben u durch sie hat aufgehoben werden sollen. Denn in Betracht der Natur gibt uns Erfahrung die Regel an die Hand und ist der Quell der Wahrheit; in Ansehung der sittlichen Gesetze aber ist Erfahrung (leider!) die Mutter des Scheins, und es ist hchst verwerich, die o Gesetze uber das, was ich tun soll, von demjenigen herzunehmen, oder 191

dadurch einschrnken zu wollen, was getan wird. a Statt aller dieser Betrachtungen, deren gehrige Ausfhrung in der o u Tat die eigentmliche Wrde der Philosophie ausmacht, beschftigen u u a wir uns jetzt mit einer nicht so glnzenden, aber doch auch nicht a verdienstlosen Arbeit, nmlich: den Boden zu jenen majesttischen a a sittlichen Gebuden eben und baufest zu machen, in welchem sich a allerlei Maulwurfsgnge einer vergeblich, aber mit guter Zuversicht, a auf Schtze grabenden Vernunft vornden, und die jenes Bauwerk a unsicher machen. Der transzendentale Gebrauch der reinen Vernunft, ihre Prinzipien und Ideen, sind es also, welche genau zu kennen uns jetzt obliegt, um den Einu der reinen Vernunft und den Wert derselben gehrig bestimmen und schtzen zu knnen. Doch, ehe ich o a o diese vorluge Einleitung beiseite lege, ersuche ich diejenige, a denen Philosophie am Herzen liegt, (welches mehr gesagt ist, als man gemeiniglich antrit,) wenn sie sich durch dieses und das Nachfolgende uberzeugt nden sollten, den Ausdruck Idee seiner ursprnglichen Bedeutung nach in Schutz zu nehmen, damit er nicht u fernerhin unter die ubrigen Ausdrcke, womit gewhnlich allerlei u o Vorstellungsarten in sorgloser Unordnung bezeichnet werden, gerate, und die Wissenschaft dabei einbe. Fehlt es uns doch nicht an u Benennungen, die jeder Vorstellungsart gehrig angemessen sind, ohne o da wir ntig haben, in das Eigentum einer anderen einzugreifen. Hier o ist eine Stufenleiter derselben. Die Gattung ist Vorstellung uberhaupt (repraesentatio). Unter ihr steht die Vorstellung mit Bewutsein (perceptio). Eine Perception, die sich lediglich auf das Subjekt, als die Modikation seines Zustandes bezieht, ist Empndung (sensatio), eine objektive Perzeption ist Erkenntnis (cognitio). Diese ist entweder Anschauung oder Begri (intuitus vel conceptus). Jene bezieht sich unmittelbar auf den Gegenstand und ist einzeln; dieser mittelbar, vermittelst eines Merkmals, was mehreren Dingen gemein sein kann. Der Begri ist entweder ein empirischer oder reiner Begri, und der reine Begri, sofern er lediglich im Verstande seinen Ursprung hat (nicht im reinen Bilde der Sinnlichkeit) heit Notio. Ein Begri aus Notionen, der die Mglichkeit der Erfahrung ubersteigt, o ist die Idee, oder der Vernunftbegri. Dem, der sich einmal an diese Unterscheidung gewhnt hat, mu es unertrglich fallen, die o a Vorstellung der roten Farbe Idee nennen zu hren. Sie ist nicht einmal o Notion (Verstandesbegri) zu nennen. Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik Zweiter Abschnitt Von den transzendentalen Ideen Die transzendentale Analytik gab uns ein Beispiel, wie die bloe logische Form unserer Erkenntnis den Ursprung von reinen Begrien a priori enthalten knne, welche vor aller Erfahrung Gegenstnde o a vorstellen, oder vielmehr die synthetische Einheit anzeigen, welche allein eine empirische Erkenntnis von Gegenstnden mglich macht. Die a o Form der Urteile (in einen Begri von der Synthesis der Anschauungen 192

verwandelt) brachte Kategorien hervor, welche allen Verstandesgebrauch in der Erfahrung leiten. Ebenso knnen wir erwarten, da die Form o der Vernunftschlsse, wenn man sie auf die synthetische Einheit der u Anschauungen, nach Magebung der Kategorien, anwendet, den Ursprung besonderer Begrie a priori enthalten werde, welche wir reine Vernunftbegrie, oder transzendentale Ideen nennen knnen, und o die den Verstandesgebrauch im Ganzen der getarnten Erfahrung nach Prinzipien bestimmen werden. Die Funktion der Vernunft bei ihren Schlssen bestand in der u Allgemeinheit der Erkenntnis nach Begrien, und der Vernunftschlu selbst ist ein Urteil, welches a priori in dem ganzen Umfange seiner Bedingung bestimmt wird. Den Satz: Cajus ist sterblich, knnte ich o auch blo durch den Verstand aus der Erfahrung schpfen. Allein ich o suche einen Begri, der die Bedingung enthlt, unter welcher das a Prdikat (Assertion uberhaupt) dieses Urteils gegeben wird (d.i. hier, a den Begri des Menschen;) und nachdem ich unter diese Bedingung, in ihrem ganzen Umfange genommen, (alle Menschen sind sterblich) subsumiert habe; so bestimme ich darnach die Erkenntnis meines Gegenstandes (Cajus ist sterblich). Demnach restringieren wir in der Conclusion eines Vernunftschlusses ein Prdikat auf einen gewissen Gegenstand, nachdem wir es vorher in a dem Obersatz in seinem ganzen Umfange unter einer gewissen Bedingung gedacht haben. Diese vollendete Gre des Umfanges, in Beziehung auf o eine solche Bedingung, heit die Allgemeinheit (Universalitas). Dieser entspricht in der Synthesis der Anschauungen die Allheit (Universitas) oder Totalitt der Bedingungen. Also ist der transzendentale a Vernunftbegri kein anderer, als der von der Totalitt der a Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten. Da nun das Unbedingte allein die Totalitt der Bedingungen mglich macht, und umgekehrt die a o Totalitt der Bedingungen jederzeit selbst unbedingt ist; so kann ein a reiner Vernunftbegri uberhaupt durch den Begri des Unbedingten, sofern er einen Grund der Synthesis des Bedingten enthlt, erklrt a a werden. Soviel Arten des Verhltnisses es nun gibt, die der Verstand a vermittelst der Kategorien sich vorstellt, so vielerlei reine Vernunftbegrie wird es auch geben, und es wird also erstlich ein Unbedingtes der kategorischen Synthesis in einem Subjekt, zweitens der hypothetischen Synthesis der Glieder einer Reihe, drittens der disjunktiven Synthesis der Teile in einem System zu suchen sein. Es gibt nmlich ebensoviel Arten von Vernunftschlssen, deren jede a u durch Prosyllogismen zum Unbedingten fortschreitet, die eine zum Subjekt, welches selbst nicht mehr Prdikat ist, die andere zur a Voraussetzung, die nichts weiter voraussetzt, und die dritte zu einem Aggregat der Glieder der Einteilung, zu welchen nichts weiter erforderlich ist, um die Einteilung eines Begris zu vollenden. Daher sind die reinen Vernunftbegrie von der Totalitt in der Synthesis a 193

der Bedingungen wenigstens als Aufgaben, um die Einheit des Verstandes, womglich, bis zum Unbedingten fortzusetzen, notwendig und o in der Natur der menschlichen Vernunft gegrndet, es mag auch ubrigens u diesen transzendentalen Begrien an einem ihnen angemessenen Gebrauch in concreto fehlen, und sie mithin keinen anderen Nutzen haben, als den Verstand in die Richtung zu bringen, darin sein Gebrauch, indem er aufs uerste erweitert, zugleich mit sich selbst durchgehende a einstimmig gemacht wird. Indem wir aber hier von der Totalitt der Bedingungen und dem a Unbedingten, als dem gemeinschaftlichen Titel aller Vernunftbegrie reden, so stoen wir wiederum auf einen Ausdruck, den wir nicht entbehren und gleichwohl, nach einer ihm durch langen Mibrauch anhngenden Zweideutigkeit, nicht sicher brauchen knnen. Das Wort a o absolut ist eines von den wenigen Wrtern, die in ihrer uranfnglichen o a Bedeutung einem Begrie angemessen worden, welchem nach der Hand gar kein anderes Wort eben derselben Sprache genau anpat, und dessen Verlust, oder welches ebensoviel ist, sein schwankender Gebrauch daher auch den Verlust des Begris selbst nach sich ziehen mu, und zwar eines Begris, der, weil er die Vernunft gar sehr beschftigt, ohne a groen Nachteil aller transzendentalen Beurteilungen nicht entbehrt werden kann. Das Wort absolut wird jetzt fters gebraucht, um blo o anzuzeigen, da etwas von einer Sache an sich selbst betrachtet und also innerlich gelte. In dieser Bedeutung wrde absolutmglich das u o bedeuten, was an sich selbst (interne) mglich ist, welches in der Tat o das wenigste ist, was man von einem Gegenstande sagen kann. Dagegen wird es auch bisweilen gebraucht, um anzuzeigen, da etwas in aller Beziehung (uneingeschrnkt) gltig ist (z.B. die absolute Herrschaft,) a u und absolutmglich wrde in dieser Bedeutung dasjenige bedeuten, was o u in aller Absicht in aller Beziehung mglich ist, welches wiederum das o meiste ist, was ich uber die Mglichkeit eines Dinges sagen kann. Nun o treen zwar diese Bedeutungen manchmal zusammen. So ist z.E., was innerlich unmglich ist, auch in aller Beziehung, mithin absolut o unmglich. Aber in den meisten Fllen sind sie unendlich weit o a auseinander, und ich kann auf keine Weise schlieen, da, weil etwas an sich selbst mglich ist, es darum auch in aller Beziehung, mithin o absolut, mglich sei. Ja von der absoluten Notwendigkeit werde ich in o der Folge zeigen, da sie keineswegs in allen Fllen von der inneren a abhnge, und also mit dieser nicht als gleichbedeutend angesehen a werden msse. Dessen Gegenteil innerlich unmglich ist, dessen u o Gegenteil ist freilich auch in aller Absicht unmglich, mithin ist es o selbst absolut notwendig; aber ich kann nicht umgekehrt schlieen, was absolut notwendig ist, dessen Gegenteil sei innerlich unmglich, d.i. o die absolute Notwendigkeit der Dinge sei eine innere Notwendigkeit; denn diese innere Notwendigkeit ist in gewissen Fllen ein ganz leerer a Ausdruck, mit welchem wir nicht den mindesten Begri verbinden knnen; dagegen der von der Notwendigkeit eines Dinges in aller o Beziehung (auf alles Mgliche) ganz besondere Bestimmungen bei sich o fhrt. Weil nun der Verlust eines Begris von groer Anwendung in der u spekulativen Weltweisheit dem Philosophen niemals gleichgltig sein u 194

kann, so hoe ich, es werde ihm die Bestimmung und sorgfltige a Aufbewahrung des Ausdrucks, an dem der Begri hngt, auch nicht a gleichgltig sein. u In dieser erweiterten Bedeutung werde ich mich dann des Wortes: absolut, bedienen und es dem blo komparativ oder in besonderer Rcksicht Gltigen entgegensetzen; denn dieses letztere ist auf u u Bedingungen restringiert, jenes aber gilt ohne Restriktion. Nun geht der transzendentale Vernunftbegri jederzeit nur auf die absolute Totalitt in der Synthesis der Bedingungen, und endigt a niemals, als bei den schlechthin, d.i. in jeder Beziehung, Unbedingten. Denn die reine Vernunft uberlt alles dem Verstande, der a sich zunchst auf die Gegenstnde der Anschauung oder vielmehr deren a a Synthesis in der Einbildungskraft bezieht. Jene behlt sich allein die a absolute Totalitt im Gebrauche der Verstandesbegrie vor, und sucht a die synthetische Einheit, welche in der Kategorie gedacht wird, bis zum Schlechthinunbedingten hinauszufhren. Man kann daher diese die u Vernunfteinheit der Erscheinungen, so wie jene, welche die Kategorie ausdrckt, Verstandeseinheit nennen. So bezieht sich demnach die u Vernunft nur auf den Verstandesgebrauch, und zwar nicht sofern dieser den Grund mglicher Erfahrung enthlt, (denn die absolute Totalitt o a a der Bedingungen ist kein in einer Erfahrung brauchbarer Begri, weil keine Erfahrung unbedingt ist,) sondern um ihm die Richtung auf eine gewisse Einheit vorzuschreiben, von der der Verstand keinen Begri hat, und die darauf hinausgeht, alle Verstandeshandlungen, in Ansehung eines jeden Gegenstandes, in ein absolutes Ganzes zusammenzufassen. Daher ist der objektive Gebrauch der reinen Vernunftbegrie jederzeit transzendent, indessen da der von den reinen Verstandesbegrien, seiner Natur nach, jederzeit immanent sein mu, indem er sich blo auf mgliche Erfahrung einschrnkt. o a Ich verstehe unter der Idee einen notwendigen Vernunftbegri, dem kein kongruierender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kann. Also sind unsere jetzt erwogenen reinen Vernunftbegrie transzendentale Ideen. Sie sind Begrie der reinen Vernunft; denn sie betrachten alles Erfahrungserkenntnis als bestimmt durch eine absolute Totalitt a der Bedingungen. Sie sind nicht willkrlich erdichtet, sondern durch u die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, und beziehen sich daher notwendigerweise auf den ganzen Verstandesgebrauch. Sie sind endlich transzendent und ubersteigen die Grenze aller Erfahrung, in welcher also niemals ein Gegenstand vorkommen kann, der der transzendentalen Idee adquat wre. Wenn man eine Idee nennt, so sagt man dem Objekt a a nach (als von einem Gegenstande des reinen Verstandes) sehr viel, dem Subjekte nach aber (d.i. in Ansehung seiner Wirklichkeit unter empirischer Bedingung) eben darum sehr wenig, weil sie, als der Begri eines Maximum, in concreto niemals kongruent kann gegeben werden. Weil nun das letztere im blo spekulativen Gebrauch der Vernunft eigentlich die ganze Absicht ist, und die Annherung zu a einem Begrie, der aber in der Ausbung doch niemals erreicht wird, u 195

ebensoviel ist, als ob der Begri ganz und gar verfehlt wrde, so u heit es von einem dergleichen Begrie: er ist nur eine Idee. So wrde man sagen knnen: das absolute Ganze aller Erscheinungen ist nur u o eine Idee, denn, da wir dergleichen niemals im Bilde entwerfen knnen, o so bleibt es ein Problem ohne alle Ausung. Dagegen, weil es im o praktischen Gebrauch des Verstandes ganz allein um die Ausbung nach u Regeln zu tun ist, so kann die Idee der praktischen Vernunft jederzeit wirklich, obzwar nur zum Teil, in concreto gegeben werden, ja sie ist die unentbehrliche Bedingung jedes praktischen Gebrauchs der Vernunft. Ihre Ausbung ist jederzeit begrenzt und mangelhaft, aber unter nicht u bestimmbaren Grenzen, also jederzeit unter dem Einusse des Begris einer absoluten Vollstndigkeit. Demnach ist die praktische Idee a jederzeit hchst fruchtbar und in Ansehung der wirklichen Handlungen o unumgnglich notwendig. In ihr hat die reine Vernunft sogar a Kausalitt, das wirklich hervorzubringen, was ihr Begri enthlt; a a daher kann man von der Weisheit nicht gleichsam geringschtzig sagen: a sie ist nur eine Idee; sondern eben darum, weil sie die Idee von der notwendigen Einheit aller mglichen Zwecke ist, so mu sie allem o Praktischen als ursprngliche, zum wenigsten einschrnkende, Bedingung u a zur Regel dienen. Ob wir nun gleich von den transzendentalen Vernunftbegrien sagen mssen: sie sind nur Ideen, so werden wir sie doch keineswegs fr u u uberssig und nichtig anzusehen haben. Denn, wenn schon dadurch u kein Objekt bestimmt werden kann, so knnen sie doch im Grunde o und unbemerkt dem Verstande zum Kanon seines ausgebreiteten und einhelligen Gebrauchs dienen, dadurch er zwar keinen Gegenstand mehr erkennt, als er nach seinen Begrien erkennen wrde, aber doch in u dieser Erkenntnis besser und weiter geleitet wird. Zu geschweigen, da sie vielleicht von den Naturbegrien zu den praktischen einen Ubergang mglich machen, und den moralischen Ideen selbst auf solche o Art Haltung und Zusammenhang mit den spekulativen Erkenntnissen der Vernunft verschaen knnen. Uber alles dieses mu man den Aufschlu o in dem Verfolg erwarten. Unserer Absicht gem setzen wir aber hier die praktischen Ideen a beiseite, und betrachten daher die Vernunft nur im spekulativen, und in diesem noch enger, nmlich nur im transzendentalen Gebrauch. a Hier mssen wir nun denselben Weg einschlagen, den wir oben bei der u Deduktion der Kategorien nahmen; nmlich, die logische Form der a Vernunfterkenntnis erwgen, und sehen, ob nicht etwa die Vernunft a dadurch auch ein Quell von Begrien werde, Objekte an sich selbst, als synthetisch a priori bestimmt, in Ansehung einer oder der anderen Funktion der Vernunft, anzusehen. Vernunft, als Vermgen einer gewissen logischen Form der Erkenntnis o betrachtet, ist das Vermgen zu schlieen, d.i. mittelbar (durch die o Subsumtion der Bedingung eines mglichen Urteils unter die Bedingung o eines gegebenen) zu urteilen. Das gegebene Urteil ist die allgemeine Regel (Obersatz, Major). Die Subsumtion der Bedingung eines anderen 196

mglichen Urteils unter die Bedingung der Regel ist der Untersatz o (Minor). Das wirkliche Urteil, welches die Assertion der Regel in dem subsumierten Falle aussagt, ist der Schlusatz (Conclusio). Die Regel nmlich sagt etwas allgemein unter einer gewissen Bedingung. Nun a ndet in einem vorkommenden Falle die Bedingung der Regel statt. Also wird das, was unter jener Bedingung allgemein galt, auch in dem vorkommenden Falle (der diese Bedingung bei sich fhrt) u als gltig angesehen. Man sieht leicht, da die Vernunft durch u Verstandeshandlungen, welche eine Reihe von Bedingungen ausmachen, zu einem Erkenntnisse gelange. Wenn ich zu dem Satze: alle Krper sind o vernderlich, nur dadurch gelangen da ich von dem entfernteren a Erkenntnis (worin der Begri des Krpers noch nicht vorkommt, o der aber doch davon die Bedingung enthlt,) anfange: alles a Zusammengesetzte ist vernderlich; von diesem zu einem nheren a a gehe, der unter der Bedingung des ersteren steht: die Krper sind o zusammengesetzt; und von diesem allererst zu einem dritten, der nunmehr das entfernte Erkenntnis (vernderlich) mit dem vorliegenden a verknpft: folglich sind die Krper vernderlich; so bin ich u o a durch eine Reihe von Bedingungen (Prmissen) zu einer Erkenntnis a (Conclusion) gelangt. Nun lt sich eine jede Reihe, deren Exponent a (des kategorischen oder hypothetischen Urteils) gegeben ist, fortsetzen; mithin fhrt ebendieselbe Vernunfthandlung zur u ratiocinatio polysyllogistica, welches eine Reihe von Schlssen ist, u die entweder auf der Seite der Bedingungen (per prosyllogismos), oder des Bedingten (per episyllogismos), in unbestimmte Weiten fortgesetzt werden kann. Man wird aber bald inne, da die Kette, oder Reihe der Prosyllogismen, d.i. der gefolgerten Erkenntnisse auf der Seite der Grnde, oder u der Bedingungen zu einem gegebenen Erkenntnis, mit anderen Worten: die aufsteigende Reihe der Vernunftschlsse, sich gegen das u Vernunftvermgen doch anders verhalten msse, als die absteigende o u Reihe, d.i. der Fortgang der Vernunft auf der Seite des Bedingten durch Episyllogismen. Denn, da im ersteren Falle das Erkenntnis (conclusio) nur als bedingt gegeben ist; so kann man zu demselben vermittelst der Vernunft nicht anders gelangen, als wenigstens unter der Voraussetzung, da alle Glieder der Reihe auf der Seite der Bedingungen gegeben sind, (Totalitt in der Reihe der Prmissen,) weil a a nur unter deren Voraussetzung das vorliegende Urteil a priori mglich o ist; dagegen auf der Seite des Bedingten, oder der Folgerungen, nur eine werdende und nicht schon ganz vorausgesetzte oder gegebene Reihe, mithin nur ein potentialer Fortgang gedacht wird. Daher, wenn eine Erkenntnis als bedingt angesehen wird, so ist die Vernunft gentigt, o die Reihe der Bedingungen in aufsteigender Linie als vollendet und ihrer Totalitt nach gegeben anzusehen. Wenn aber eben dieselbe a Erkenntnis zugleich als Bedingung anderer Erkenntnisse angesehen wird, die untereinander eine Reihe von Folgerungen in absteigender Linie ausmachen, so kann die Vernunft ganz gleichgltig sein, wie weit u dieser Fortgang sich a parte posteriori erstrecke, und ob gar uberall Totalitt dieser Reihe mglich sei; weil sie einer dergleichen Reihe a o 197

zu der vor ihr liegenden Konklusion nicht bedarf, indem diese durch ihre Grnde a parte priori schon hinreichend bestimmt und gesichert u ist. Es mag nun sein, da auf der Seite der Bedingungen die Reihe der Prmissen ein Erstes habe, als oberste Bedingung, oder nicht, und also a a parte priori ohne Grenzen; so mu sie doch Totalitt der Bedingung a enthalten, gesetzt, da wir niemals dahin gelangen knnten, sie o zu fassen, und die ganze Reihe mu unbedingt wahr sein, wenn das Bedingte, welches als eine daraus entspringende Folgerung angesehen wird, als wahr gelten soll. Dieses ist eine Forderung der Vernunft, die ihr Erkenntnis als a priori bestimmt und als notwendig ankndigt, u entweder an sich selbst, und dann bedarf es keiner Grnde, oder, wenn u es abgeleitet ist, als ein Glied einer Reihe von Grnden, die selbst u unbedingterweise wahr ist. Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik Dritter Abschnitt System der transzendentalen Ideen Wir haben es hier nicht mit einer logischen Dialektik zu tun, welche von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, und lediglich den falschen Schein in der Form der Vernunftschlsse aufdeckt, sondern mit u einer transzendentalen, welche, vllig a priori, den Ursprung gewisser o Erkenntnisse aus reiner Vernunft, und geschlossener Begrie, deren Gegenstand empirisch gar nicht gegeben werden kann, die also gnzlich a auer dem Vermgen des reinen Verstandes liegen, enthalten soll. Wir o haben aus der natrlichen Beziehung, die der transzendentale Gebrauch u unserer Erkenntnis, sowohl in Schlssen als Urteilen, auf den u logischen haben mu, abgenommen: da es nur drei Arten von dialektischen Schlssen geben werde, die sich auf die dreierlei u Schluarten beziehen, durch welche Vernunft aus Prinzipien zu Erkenntnissen gelangen kann, und da in allem ihr Geschft sei, von a der bedingten Synthesis, an die der Verstand jederzeit gebunden bleibt, zur unbedingten aufzusteigen, die er niemals erreichen kann. Nun ist das Allgemeine aller Beziehung, die unsere Vorstellungen haben knnen, 1. die Beziehung aufs Subjekt, 2. die Beziehung auf Objekte, o und zwar entweder als Erscheinungen, oder als Gegenstnde des Denkens a uberhaupt. Wenn man diese Untereinteilung mit der oberen verbindet, so ist alles Verhltnis der Vorstellungen, davon wir uns entweder einen a Begri, oder Idee machen knnen, dreifach: 1. das Verhltnis zum o a Subjekt, 2. zum Mannigfaltigen des Objekts in der Erscheinung, 3. zu allen Dingen uberhaupt. Nun haben es alle reinen Begrie uberhaupt mit der synthetischen Einheit der Vorstellungen, Begrie der reinen Vernunft (transszendentale Ideen) aber mit der unbedingten synthetischen Einheit aller Bedingungen uberhaupt zu tun. Folglich werden alle transzendentalen Ideen sich unter drei Klassen bringen lassen, davon die erste die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts, die zweite die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der 198

Erscheinung, die dritte die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstnde des Denkens uberhaupt enthlt. a a Das denkende Subjekt ist der Gegenstand der Psychologie, der Inbegri aller Erscheinungen (die Welt) der Gegenstand der Kosmologie, und das Ding, welches die oberste Bedingung der Mglichkeit von allem, was o gedacht werden kann, enthlt, (das Wesen aller Wesen) der Gegenstand a der Theologie. Also gibt die reine Vernunft die Idee zu einer transzendentalen Seelenlehre (psychologia rationalis), zu einer transzendentalen Weltwissenschaft (cosmologia rationalis), endlich auch zu einer transzendentalen Gotteserkenntnis (Theologia transzendentalis) an die Hand. Der bloe Entwurf sogar zu einer sowohl als der anderen dieser Wissenschaften, schreibt sich gar nicht von dem Verstande her, selbst wenn er gleich mit dem hchsten logischen o Gebrauche der Vernunft, d.i. allen erdenklichen Schlssen, verbunden u wre, um von einem Gegenstande desselben (Erscheinung) zu allen a anderen bis in die entlegensten Glieder der empirischen Synthesis fortzuschreiten, sondern ist lediglich ein reines und echtes Produkt, oder Problem der reinen Vernunft. Was unter diesen drei Titeln aller transzendentalen Ideen fr modi u der reinen Vernunftbegrie stehen, wird in dem folgenden Hauptstcke u vollstndig dargelegt werden. Sie laufen am Faden der Kategorien fort. a Denn die reine Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf Gegenstnde, a sondern auf die Verstandesbegrie von denselben. Ebenso wird sich auch nur in der vlligen Ausfhrung deutlich machen lassen, wie die o u Vernunft lediglich durch den synthetischen Gebrauch eben derselben Funktion, deren sie sich zum kategorischen Vernunftschlusse bedient, notwendigerweise auf den Begri der absoluten Einheit des denkenden Subjekts kommen msse, wie das logische Verfahren in hypothetischen u Ideen die vom Schlechthinunbedingten in einer Reihe gegebener Bedingungen, endlich die bloe Form des disjunktiven Vernunftschlusses den hchsten Vernunftbegri von einem Wesen aller Wesen o notwendigerweise nach sich ziehen msse; ein Gedanke, der beim ersten u Anblick uerst paradox zu sein scheint. a Von diesen transzendentalen Ideen ist eigentlich keine objektive Deduktion mglich, so wie wir sie von den Kategorien liefern konnten. o Denn in der Tat haben sie keine Beziehung auf irgendein Objekt, was ihnen kongruent gegeben werden knnte, eben darum, weil sie nur Ideen o sind. Aber eine subjektive Anleitung derselben aus der Natur unserer Vernunft konnten wir unternehmen, und die ist im gegenwrtigen a Hauptstcke auch geleistet worden. u Man sieht leicht, da die reine Vernunft nichts anderes zur Absicht habe, als die absolute Totalitt der Synthesis auf der Seite der a Bedingungen, (es sei der Inhrenz, oder der Dependenz, oder der a Konkurrenz,) und da sie mit der absoluten Vollstndigkeit von seiten a des Bedingten nichts zu schaen habe. Denn nur allein jener bedarf sie, um die ganze Reihe der Bedingungen vorauszusetzen, und sie 199

dadurch dem Verstande a priori zu geben. Ist aber eine vollstndig a (und unbedingt) gegebene Bedingung einmal da, so bedarf es nicht mehr eines Vernunftbegris in Ansehung der Fortsetzung der Reihe; denn der Verstand tut jeden Schritt abwrts, von der Bedingung zum Bedingten, a von selber. Auf solche Weise dienen die transzendentalen Ideen nur zum Aufsteigen in der Reihe der Bedingungen, bis zum Unbedingten, d.i. zu den Prinzipien. In Ansehung des Hinabgehens zum Bedingten aber, gibt es zwar einen weit erstreckten logischen Gebrauch, den unsere Vernunft von den Verstandesgesetzen macht, aber gar keinen transzendentalen, und, wenn wir uns von der absoluten Totalitt einer solchen Synthesis a (des progressus) eine Idee machen, z.B. von der ganzen Reihe aller knftigen Weltvernderungen, so ist dieses ein Gedankending (ens u a rationis), welches nur willkrlich gedacht, und nicht durch die u Vernunft notwendig vorausgesetzt wird. Denn zur Mglichkeit des o Bedingten wird zwar die Totalitt seiner Bedingungen, aber nicht a seiner Folgen, vorausgesetzt. Folglich ist ein solcher Begri keine transzendentale Idee, mit der wir es doch hier lediglich zu tun haben. Zuletzt wird man auch gewahr, da unter den transzendentalen Ideen selbst ein gewisser Zusammenhang und Einheit hervorleuchte, und da die reine Vernunft, vermittelst ihrer, alle ihre Erkenntnisse in ein System bringe. Von der Erkenntnis seiner selbst (der Seele) zur Welterkenntnis, und, vermittelst dieser, zum Urwesen fortzugehen, ist ein so natrlicher Fortschritt, da er dem logischen Fortgange der u Vernunft von den Prmissen zum Schlusatze hnlich scheint. Ob nun a a hier wirklich eine Verwandtschaft von der Art, als zwischen dem logischen und transzendentalen Verfahren, insgeheim zum Grunde liege, ist auch eine von den Fragen, deren Beantwortung man in dem Verfolg dieser Untersuchungen allererst erwarten mu. Wir haben vorlug a unseren Zweck schon erreicht, da wir die transzendentalen Begrie der Vernunft, die sich sonst gewhnlich in der Theorie der o Philosophen unter andere mischen, ohne da diese sie einmal von Verstandesbegrien gehrig unterscheiden, aus dieser zweideutigen o Lage haben herausziehen, ihren Ursprung, und dadurch zugleich ihre bestimmte Zahl, uber die es gar keine mehr geben kann, angeben und sie in einem systematischen Zusammenhange haben vorstellen knnen, o wodurch ein besonderes Feld fr die reine Vernunft abgesteckt und u eingeschrnkt wird. a Die Metaphysik hat zum eigentlichen Zwecke ihrer Nachforschung nur drei Ideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, so da der zweite Begri, mit dem ersten verbunden, auf den dritten, als einen notwendigen Schlusatz, fhren soll. Alles, womit sich diese u Wissenschaft sonst beschftigt, dient ihr blo zum Mittel, um zu a diesen Ideen und ihrer Realitt zu gelangen. Sie bedarf sie nicht a zum Behuf der Naturwissenschaft, sondere um uber die Natur hinaus zu kommen. Die Einsicht in dieselben wrde Theologie, Moral, und durch u beider Verbindung, Religion, mithin die hchsten Zwecke unseres o Daseins, blo vom spekulativen Vernunftvermgen und sonst von nichts o anderem abhngig machen. In einer systematischen Vorstellung jener a 200

Ideen wrde die angefhrte Ordnung, als die synthetische, die u u schicklichste sein; aber in der Bearbeitung, die vor ihr notwendig vorhergehen mu, wird die analytische, welche diese Ordnung umkehrt, dem Zwecke angemessener sein, um, indem wir von demjenigen, was uns Erfahrung unmittelbar an die Hand gibt, der Seelenlehre, zur Weltlehre, und von da bis zur Erkenntnis Gottes fortgehen, unseren groen Entwurf zu vollziehen. Der transzendentalen Dialektik Zweites Buch Von den dialektischen Schlssen der reinen Vernunft u Man kann sagen, der Gegenstand einer bloen transzendentalen Idee sei etwas, wovon man keinen Begri hat, obgleich diese Idee ganz notwendig in der Vernunft nach ihren ursprnglichen Gesetzen erzeugt u worden. Denn in der Tat ist auch von einem Gegenstande, der der Forderung der Vernunft adquat sein soll, kein Verstandesbegri a mglich, d.i. ein solcher, welcher in einer mglichen Erfahrung o o gezeigt und anschaulich gemacht werden kann. Besser wrde man sich u doch und mit weniger Gefahr des Miverstndnisses, ausdrcken, wenn a u man sagte: da wir vom Objekt, welches einer Idee korrespondiert, keine Kenntnis, obzwar einen problematischen Begri, haben knnen. o Nun beruht wenigstens die transzendentale (subjektive) Realitt der a reinen Vernunftbegrie darauf, da wir durch einen notwendigen Vernunftschlu auf solche Ideen gebracht werden. Also wird es Vernunftschlsse geben, die keine empirischen Prmissen enthalten, und u a vermittelst deren wir von etwas, das wir kennen, auf etwas anderes schlieen, wovon wir doch keinen Begri haben, und dem wir gleichwohl, durch einen unvermeidlichen Schein, objektive Realitt a geben. Dergleichen Schlsse sind in Ansehung ihres Resultats also eher u vernnftelnde, als Vernunftschlsse zu nennen; wiewohl sie, ihrer u u Veranlassung wegen, wohl den letzteren Namen fhren knnen, weil sie u o doch nicht erdichtet, oder zufllig entstanden, sondern aus der Natur a der Vernunft entsprungen sind. Es sind Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht zwar nach vieler Bemhung den Irrtum verhten, den Schein aber, der u u ihn unaufhrlich zwackt und at, niemals vllig loswerden kann. o o Dieser dialektischen Vernunftschlsse gibt es also nur dreierlei u Arten, so vielfach, als die Ideen sind, auf die ihre Schlustze a auslaufen. In dem Vernunftschlusse der ersten Klasse schliee ich von dem transzendentalen Begrie des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges enthlt, auf die absolute Einheit dieses Subjekts selber, von welchem a ich auf diese Weise gar keinen Begri habe. Diesen dialektischen Schlu werde ich den transzendentalen Paralogismus nennen. Die zweite Klasse der vernnftelnden Schlsse ist auf den transzendentalen u u Begri der absoluten Totalitt, der Reihe der Bedingungen zu einer a gegebenen Erscheinung uberhaupt, angelegt, und ich schliee daraus, 201

da ich von der unbedingten synthetischen Einheit der Reihe auf einer Seite, jederzeit einen sich selbst widersprechenden Begri habe, auf die Richtigkeit der entgegenstehenden Einheit, wovon ich gleichwohl auch keinen Begri habe. Den Zustand der Vernunft bei diesen dialektischen Schlssen, werde ich die Antinomie der reinen Vernunft u nennen. Endlich schliee ich, nach der dritten Art vernnftelnder u Schlsse, von der Totalitt der Bedingungen, Gegenstnde uberhaupt, u a a sofern sie mir gegeben werden knnen, zu denken, auf die absolute o synthetische Einheit aller Bedingungen der Mglichkeit der Dinge o uberhaupt, d.i. von Dingen, die ich nach ihrem bloen transzendentalen Begri nicht kenne, auf ein Wesen aller Wesen, welches ich durch einen transzendenten Begri noch weniger kenne, und von dessen unbedingter Notwendigkeit ich mir keinen Begri machen kann. Diesen dialektischen Vernunftschlu werde ich das Ideal der reinen Vernunft nennen. Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik Erstes Hauptstck u Von den Paralogismen der reinen Vernunft Der logische Paralogismus besteht in der Falschheit eines Vernunftschlusses der Form nach, sein Inhalt mag ubrigens sein, welcher er wolle. Ein transzendentaler Paralogismus aber hat einen transzendentalen Grund: der Form nach falsch zu schlieen. Auf solche Weise wird ein dergleichen Fehlschlu in der Natur der Menschenvernunft seinen Grund haben, und eine unvermeidliche, obzwar nicht unausliche, Illusion bei sich fhren. o u Jetzt kommen wir auf einen Begri, der oben, in der allgemeinen Liste der transzendentalen Begrie, nicht verzeichnet worden, und dennoch dazu gezhlt werden mu, ohne doch darum jene Tafel im mindesten zu a verndern und fr mangelhaft zu erklren. Dieses ist der Begri, a u a oder, wenn man lieber will, das Urteil: Ich denke. Man sieht aber leicht, da er das Vehikel aller Begrie uberhaupt, und mithin auch der transzendentalen sei, und also unter diesen jederzeit mit begrien werde, und daher ebensowohl transzendental sei, aber keinen besonderen Titel haben knne, weil er nur dazu dient, alles Denken, o als zum Bewutsein gehrig, aufzufhren. Indessen, so rein er auch o u vom Empirischen (dem Eindrucke der Sinne) ist, so dient er doch dazu, zweierlei Gegenstnde aus der Natur unserer Vorstellungskraft zu a unterscheiden. Ich, als denkend, bin ein Gegenstand des inneren Sinnes, und heie Seele. Dasjenige, was ein Gegenstand uerer Sinne a ist, heit Krper. Demnach bedeutet der Ausdruck: Ich, als ein denkend o Wesen, schon den Gegenstand der Psychologie, welche die rationale Seelenlehre heien kann, wenn ich von der Seele nichts weiter zu wissen verlange, als was unabhngig von aller Erfahrung (welche mich a nher und in concreto bestimmt) aus diesem Begrie Ich, sofern er bei a allem Denken vorkommt, geschlossen werden kann. Die rationale Seelenlehre ist nun wirklich ein Unterfangen von dieser 202

Art; denn, wenn das mindeste Empirische meines Denkens, irgendeine besondere Wahrnehmung meines inneren Zustandes, noch unter die Erkenntnisgrnde dieser Wissenschaft gemischt wrde, so wre sie nicht u u a mehr rationale, sondern empirische Seelenlehre. Wir haben also schon eine angebliche Wissenschaft vor uns, welche auf dem einzigen Satze: Ich denke, erbaut worden, und deren Grund oder Ungrund wir hier ganz schicklich, und der Natur einer Transzendentalphilosophie gem, a untersuchen knnen. Man darf sich daran nicht stoen, da ich doch an o diesem Satze, der die Wahrnehmung seiner selbst ausdrckt, eine innere u Erfahrung habe, und mithin die rationale Seelenlehre, welche darauf erbaut wird, niemals rein, sondern zum Teil auf ein empirisches Prinzipium gegrndet sei. Denn diese innere Wahrnehmung ist nichts u weiter, als die bloe Apperzeption: Ich denke; welche sogar alle transzendentalen Begrie mglich macht, in welchen es heit: Ich o denke die Substanz, die Ursache usw. Denn innere Erfahrung uberhaupt und deren Mglichkeit, oder Wahrnehmung uberhaupt und deren Verhltnis o a zu anderer Wahrnehmung, ohne da irgendein besonderer Unterschied derselben und Bestimmung empirisch gegeben ist, kann nicht als empirische Erkenntnis, sondern mu als Erkenntnis des Empirischen uberhaupt angesehen werden, und gehrt zur Untersuchung der o Mglichkeit einer jeden Erfahrung, welche allerdings transzendental o ist. Das mindeste Objekt der Wahrnehmung (z.B. nur Lust oder Unlust), welche zu der allgemeinen Vorstellung des Selbstbewutseins hinzukme, a wrde die rationale Psychologie sogleich in eine empirische u verwandeln. Ich denke, ist also der alleinige Text der rationalen Psychologie, aus welchem sie ihre ganze Weisheit auswickeln soll. Man sieht leicht, da dieser Gedanke, wenn er auf einen Gegenstand (mich selbst) bezogen werden soll, nichts anderes, als transzendentale Prdikate desselben, a enthalten knne; weil das mindeste empirische Prdikat die rationale o a Reinigkeit und Unabhngigkeit der Wissenschaft von aller Erfahrung, a verderben wrde. u Wir werden aber hier blo dem Leitfaden der Kategorien zu folgen haben, nur, da hier zuerst ein Ding, Ich, als denkend Wesen, gegeben worden, so werden wir zwar die obige Ordnung der Kategorien untereinander, wie sie in ihrer Tafel vorgestellt ist, nicht verndern, aber doch hier von der Kategorie der Substanz anfangen, a dadurch ein Ding an sich selbst vorgestellt wird, und so ihrer Reihe rckwrts nachgehen. Die Topik der rationalen Seelenlehre, woraus u a alles ubrige, was sie nur enthalten mag, abgeleitet werden mu, ist demnach folgende: 1. Die Seele ist Substanz. 2. Ihrer Qualitt nach einfach. 3. Den verschiedenen Zeiten nach, a in welchen sie da ist, numerisch-identisch, d.i. Einheit (nicht Vielheit). 203

4. Im Verhltnisse a zu mglichen Gegenstnden im Raume. o a Der Leser, der aus diesen Ausdrcken, in ihrer transzendentalen u Abgezogenheit, nicht so leicht den psychologischen Sinn derselben, und warum das letztere Attribut der Seele zur Kategorie der Existenz gehre, erraten wird, wird sie in dem Folgenden hinreichend erklrt o a und gerechtfertigt nden. Ubrigens habe ich wegen der lateinischen Ausdrcke, die statt der gleichbedeutenden deutschen, wider den u Geschmack der guten Schreibart, eingeossen sind, sowohl bei diesem Abschnitte, als auch in Ansehung des ganzen Werks, zur Entschuldigung anzufhren: da ich lieber etwas der Zierlichkeit der u Sprache habe entziehen, als den Schulgebrauch durch die mindeste Unverstndlichkeit erschweren wollen. a Aus diesen Elementen entspringen alle Begrie der reinen Seelenlehre, lediglich durch die Zusammensetzung, ohne im mindesten ein anderes Prinzipium zu erkennen. Diese Substanz, blo als Gegenstand des inneren Sinnes, gibt den Begri der Immaterialitt; als einfache a Substanz, der Inkorruptibilitt; die Identitt derselben, als a a intellektueller Substanz, gibt die Personalitt; alle diese drei a Stcke zusammen die Spiritualitt; das Verhltnis zu den Gegenstnden u a a a im Raume gibt das Kommerzium mit Krpern; mithin stellt sie die o denkende Substanz, als das Prinzipium des Lebens in der Materie, d.i. sie als Seele (anima) und als den Grund der Animalitt vor; diese a durch die Spiritualitt eingeschrnkt, Immortalitt. a a a Hierauf beziehen sich nun vier Paralogismen einer transzendentalen Seelenlehre, welche flschlich fr eine Wissenschaft der reinen a u Vernunft, von der Natur unseres denkenden Wesens gehalten wird. Zum Grunde derselben knnen wir aber nichts anderes legen, als die o einfache und fr sich selbst an Inhalt gnzlich leere Vorstellung: u a Ich; von der man nicht einmal sagen kann, da sie ein Begri sei, sondern ein bloes Bewutsein, das alle Begrie begleitet. Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt, wird nun nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prdikate a sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begri haben knnen; um welches wir uns daher in einem bestndigen o a Zirkel herumdrehen, indem wir uns seiner Vorstellung jederzeit schon bedienen mssen, um irgend etwas von ihm zu urteilen; eine u Unbequemlichkeit, die davon nicht zu trennen ist, weil das Bewutsein an sich nicht sowohl eine Vorstellung ist, die ein besonderes Objekt unterscheidet, sondern eine Form derselben uberhaupt, sofern sie Erkenntnis genannt werden soll; denn von der allein kann ich sagen, da ich dadurch irgend etwas denke. Es mu aber gleich anfangs befremdlich scheinen, da die Bedingung, unter der ich uberhaupt denke, und die mithin blo eine Beschaenheit 204

meines Subjekts ist, zugleich fr alles, was denkt, gltig sein solle, u u und da wir auf einen empirisch scheinenden Satz ein apodiktisches und allgemeines Urteil zu grnden uns anmaen knnen, nmlich: da alles, u o a was denkt, so beschaen sei, als der Ausspruch des Selbstbewutseins es an mir aussagt. Die Ursache aber hiervon liegt darin: da wir den Dingen a priori alle die Eigenschaften notwendig beilegen mssen, die u die Bedingungen ausmachen, unter welchen wir sie allein denken. Nun kann ich von einem denkenden Wesen durch keine uere Erfahrung, a sondern blo durch das Selbstbewutsein die mindeste Vorstellung haben. Also sind dergleichen Gegenstnde nichts weiter, als die a Ubertragung dieses meines Bewutseins auf andere Dinge, welche nur dadurch als denkende Wesen vorgestellt werden. Der Satz: Ich denke, wird aber hierbei nur problematisch genommen; nicht sofern er eine Wahrnehmung von einem Dasein enthalten mag, (das Cartesianische cogito, ergo sum,) sondern seiner bloen Mglichkeit nach, um zu o sehen, welche Eigenschaften aus diesem so einfachen Satze auf das Subjekt desselben (es mag dergleichen nun existieren oder nicht) ieen mgen. o Lge unserer reinen Vernunftserkenntnis von denkenden Wesen uberhaupt a mehr, als das cogito zum Grunde; wrden wir die Beobachtungen, uber u das Spiel unserer Gedanken und die daraus zu schpfenden Naturgesetze o des denkenden Selbst, auch zu Hilfe nehmen: so wrde eine empirische u Psychologie entspringen, welche eine Art der Physiologie des inneren Sinnes sein wrde, und vielleicht die Erscheinungen desselben zu u erklren, niemals aber dazu dienen knnte, solche Eigenschaften, die a o gar nicht zur mglichen Erfahrung gehren (als die des Einfachen), zu o o ernen, noch von denkenden Wesen uberhaupt etwas, das ihre Natur o betrit, apodiktisch zu lehren; sie wre also keine rationale a Psychologie. Da nun der Satz: Ich denke, (problematisch genommen,) die Form eines jeden Verstandesurteils uberhaupt enthlt, und alle Kategorien als ihr a Vehikel begleitet, so ist klar, da die Schlsse aus demselben einen u blo transzendentalen Gebrauch des Verstandes enthalten knnen, o welcher alle Beimischung der Erfahrung ausschlgt, und von dessen a Fortgang wir, nach dem, was wir oben gezeigt haben, uns schon zum voraus keinen vorteilhaften Begri machen knnen. Wir wollen ihn also o durch alle Prdikamente der reinen Seelenlehre mit einem kritischen a Auge verfolgen, doch um der Krze willen ihre Prfung in einem u u ununterbrochenen Zusammenhange fortgehen lassen. Zuvrderst kann folgende allgemeine Bemerkung unsere Achtsamkeit auf o diese Schluart schrfen. Nicht dadurch, da ich blo denke, erkenne a ich irgendein Objekt, sondern nur dadurch, da ich eine gegebene Anschauung in Absicht auf die Einheit des Bewutseins, darin alles Denken besteht, bestimme, kann ich irgend einen Gegenstand erkennen. Also erkenne ich mich nicht selbst dadurch, da ich mich meiner als denkend bewut bin, sondern wenn ich mir die Anschauung meiner selbst, als in Ansehung der Funktion des Denkens bestimmt, bewut bin. 205

Alle modi des Selbstbewutseins im Denken an sich, sind daher noch keine Verstandesbegrie von Objekten, (Kategorien) sondern bloe Funktionen, die dem Denken gar keinen Gegenstand, mithin mich selbst auch nicht als Gegenstand, zu erkennen geben. Nicht das Bewutsein des Bestimmenden, sondern nur die des bestimmbaren Selbst, d.i. meiner inneren Anschauung (sofern ihr Mannigfaltiges der allgemeinen Bedingung der Einheit der Apperzeption im Denken gem verbunden a werden kann), ist das Objekt. 1) In allen Urteilen bin ich nun immer das bestimmende Subjekt desjenigen Verhltnisses, welches das Urteil ausmacht. Da aber Ich, a der ich denke, im Denken immer als Subjekt, und als etwas, was nicht blo wie Prdikat dem Denken anhnge, betrachtet werden kann, gelten a a msse, ist ein apodiktischer und selbst identischer Satz; aber er u bedeutet nicht, da ich, als Objekt, ein, fr mich, selbst bestehendes u Wesen, oder Substanz sei. Das letztere geht sehr weit, erfordert daher auch Data, die im Denken gar nicht angetroen werden, vielleicht (sofern ich blo das denkende als ein solches betrachte) mehr, als ich uberall (in ihm) jemals antreen werde. 2) Da das Ich der Apperzeption, folglich in jedem Denken, ein Singular sei, der nicht in eine Vielheit der Subjekte aufgelst werden o kann, mithin ein logisch einfaches Subjekt bezeichne, liegt schon im Begrie des Denkens, ist folglich ein analytischer Satz; aber das bedeutet nicht, da das denkende Ich eine einfache Substanz sei, welches ein synthetischer Satz sein wrde. Der Begri der Substanz u bezieht sich immer auf Anschauungen, die bei mir nicht anders als sinnlich sein knnen, mithin ganz auer dem Felde des Verstandes und o seinem Denken liegen, von welchem doch eigentlich hier nur geredet wird, wenn gesagt wird, da das Ich im Denken einfach sei. Es wre a auch wunderbar, wenn ich das, was sonst so viele Anstalt erfordert, um in dem, was die Anschauung darlegt, das zu unterscheiden, was darin Substanz sei; noch mehr aber, ob diese auch einfach sein knne, o (wie bei den Teilen der Materie) hier so geradezu in der rmsten a Vorstellung unter allen, gleichsam wie durch eine Oenbarung, gegeben wrde. u 3) Der Satz der Identitt meiner selbst bei allem Mannigfaltigen, a dessen ich mir bewut bin, ist ein ebensowohl in den Begrien selbst liegender, mithin analytischer Satz; aber diese Identitt des a Subjekts, deren ich mir in allen seinen Vorstellungen bewut werden kann, betrit nicht die Anschauung desselben, dadurch es als Objekt gegeben ist, kann also auch nicht die Identitt der Person bedeuten, a wodurch das Bewutsein der Identitt seiner eigenen Substanz, als a denkenden Wesens, in allem Wechsel der Zustnde verstanden wird, wozu, a um sie zu beweisen, es mit der bloen Analysis des Satzes, ich denke, nicht ausgerichtet sein, sondern verschiedene synthetische Urteile, welche sich auf die gegebene Anschauung grnden, wrden erfordert u u werden.

206

4) Ich unterscheide meine eigene Existenz, als eines denkenden Wesens, von anderen Dingen auer mir (wozu auch mein Krper gehrt), ist o o ebensowohl ein analytischer Satz, denn andere Dinge sind solche, die ich als von mir unterschieden denke. Aber ob dieses Bewutsein meiner selbst ohne Dinge auer mir, dadurch mir Vorstellungen gegeben werden, gar mglich sei, und ich also blo als denkend Wesen (ohne Mensch zu o sein) existieren knne, wei ich dadurch gar nicht. o Also ist durch die Analysis des Bewutseins meiner selbst im Denken uberhaupt in Ansehung der Erkenntnis meiner selbst als Objekts nicht das mindeste gewonnen. Die logische Errterung des Denkens uberhaupt o wird flschlich fr eine metaphysische Bestimmung des Objekts a u gehalten. Ein groer, ja sogar der einzige Stein des Anstoes wider unsere ganze Kritik wrde es sein, wenn es eine Mglichkeit gbe, a priori zu u o a beweisen, da alle denkenden Wesen an sich einfache Substanzen sind, als solche also (welches eine Folge aus dem nmlichen Beweisgrunde a ist) Persnlichkeit unzertrennlich bei sich fhren, und sich ihrer von o u aller Materie abgesonderten Existenz bewut sind. Denn auf diese Art htten wir doch einen Schritt uber die Sinnenwelt hinaus getan, wir a wren in das Feld der Noumenen getreten, und nun spreche uns niemand a die Befugnis ab, in diesem uns weiter auszubreiten, anzubauen, und, nachdem einen jeden sein Glckstern begnstigt, darin Besitz zu u u nehmen. Denn der Satz: Ein jedes denkende Wesen, als ein solches, ist einfache Substanz; ist ein synthetischer Satz a priori, weil er erstlich uber den ihm zum Grunde gelegten Begri hinausgeht und die Art des Daseins zum Denken uberhaupt dazutut, und zweitens zu jenem Begrie ein Prdikat (der Einfachheit) hinzufgt, welches in gar a u keiner Erfahrung gegeben werden kann. Also sind synthetische Stze a a priori nicht blo, wie wir behauptet haben, in Beziehung auf Gegenstnde mglicher Erfahrung, und zwar als Prinzipien der a o Mglichkeit dieser Erfahrung selbst, tunlich und zulssig, sondern o a sie knnen auch auf Dinge uberhaupt und an sich selbst gehen, welche o Folgerung dieser ganzen Kritik ein Ende macht und gebieten wrde, es u beim Alten bewenden zu lassen. Allein die Gefahr ist hier nicht so gro, wenn man der Sache nher tritt. a In dem Verfahren der rationalen Psychologie herrscht ein Paralogism, der durch folgenden Vernunftschlu dargestellt wird, Was nicht anders als Subjekt gedacht werden kann, existiert auch nicht anders als Subjekt, und ist also Substanz. Nun kann ein denkendes Wesen, blo als ein solches betrachtet, nicht anders als Subjekt gedacht werden. Also existiert es auch nur als ein solches, d.i. als Substanz. Im Obersatze wird von einem Wesen geredet, das uberhaupt in jeder 207

Absicht, folglich auch so wie es in der Anschauung gegeben werden mag, gedacht werden kann. Im Untersatze aber ist nur von demselben die Rede, sofern es sich selbst, als Subjekt, nur relativ auf das Denken und die Einheit des Bewutseins, nicht aber zugleich in Beziehung auf die Anschauung, wodurch sie als Objekt zum Denken gegeben wird, betrachtet. Also wird per Sophisma gurae dictionis, mithin durch einen Trugschlu die Konklusion gefolgert. Das Denken wird in beiden Prmissen in ganz verschiedener Bedeutung a genommen: im Obersatze, wie es auf ein Objekt uberhaupt (mithin wie es in der Anschauung gegeben werden mag) geht; im Untersatze aber nur, wie es in der Beziehung aufs Selbstbewutsein besteht, wobei also an gar kein Objekt gedacht wird, sondern nur die Beziehung auf Sich, als Subjekt, (als die Form des Denkens) vorgestellt wird. Im ersteren wird von Dingen geredet, die nicht anders als Subjekte gedacht werden knnen; im zweiten aber nicht von Dingen, sondern vom o Denken (indem man von allem Objekte abstrahiert), in welchem das Ich immer zum Subjekt des Bewutseins dient; daher im Schlusatze nicht folgen kann: ich kann nicht anders als Subjekt existieren, sondern nur: ich kann im Denken meiner Existenz mich nur zum Subjekt des Urteils brauchen, welches ein identischer Satz ist, der schlechterdings nichts uber die Art meines Daseins ernet. o Da diese Ausung des berhmten Arguments in einem Paralogism so o u ganz richtig sei, erhellt deutlich, wenn man die allgemeine Anmerkung zur systematischen Vorstellung der Grundstze und den Abschnitt von a den Noumenen hierbei nachsehen will, da bewiesen worden, da der Begri eines Dinges, was fr sich selbst als Subjekt, nicht aber als u bloes Prdikat existieren kann, noch gar keine objektive Realitt a a bei sich fhre, d.i. da man nicht wissen knne, ob ihm uberall ein u o Gegenstand zukommen knne, indem man die Mglichkeit einer solchen Art o o zu existieren nicht einsieht, folglich da es schlechterdings keine Erkenntnis abgebe. Soll er also unter der Benennung einer Substanz ein Objekt, das gegeben werden kann, anzeigen; soll er ein Erkenntnis werden: so mu eine beharrliche Anschauung, als die unentbehrliche Bedingung der objektiven Realitt eines Begris, nmlich das, wodurch a a allein der Gegenstand gegeben wird, zum Grunde gelegt werden. Nun haben wir aber in der inneren Anschauung gar nichts Beharrliches, denn das Ich ist nur das Bewutsein meines Denkens; also fehlt es uns auch, wenn wir blo beim Denken stehenbleiben, an der notwendigen Bedingung, den Begri der Substanz, d.i. eines fr sich bestehenden Subjekts, u auf sich selbst als denkend Wesen anzuwenden, und die damit verbundene Einfachheit der Substanz fllt mit der objektiven Realitt dieses a a Begris gnzlich weg, und wird in eine bloe logische qualitative a Einheit des Selbstbewutseins im Denken uberhaupt, das Subjekt mag zusammengesetzt sein oder nicht, verwandelt. Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele Dieser scharfsinnige Philosoph merkte bald in dem gewhnlichen o 208

Argumente, dadurch bewiesen werden soll, da die Seele (wenn man einrumt, sie sei ein einfaches Wesen) nicht durch Zerteilung zu sein a aufhren knne, einen Mangel der Zulnglichkeit zu der Absicht, ihr o o a die notwendige Fortdauer zu sichern, indem man noch ein Aufhren ihres o Daseins durch Verschwinden annehmen knnte. In seinem Phdon suchte er o a nun diese Vergnglichkeit, welche eine wahre Vernichtung sein wrde, a u von ihr dadurch abzuhalten, da er sich zu beweisen getraute, ein einfaches Wesen knne gar nicht aufhren zu sein, weil, da es gar o o nicht vermindert werden und also nach und nach etwas an seinem Dasein verlieren, und so allmhlich in nichts verwandelt werden knne, (indem a o es keine Teile, also auch keine Vielheit in sich habe,) zwischen einem Augenblicke, darin es ist, und dem andern, darin es nicht mehr ist, gar keine Zeit angetroen werden wrde, welches unmglich ist. u o - Allein er bedachte nicht, da, wenn wir gleich der Seele diese einfache Natur einrumen, da sie nmlich kein Mannigfaltiges a a auereinander, mithin keine extensive Gre enthlt, man ihr doch, so o a wenig wie irgendeinem Existierenden, intensive Gre, d.i. einen Grad o der Realitt in Ansehung aller ihrer Vermgen, ja uberhaupt alles a o dessen, was das Dasein ausmacht, ableugnen knne, welcher durch alle o unendlich vielen kleineren Grade abnehmen, und so die vorgebliche Substanz, (das Ding, dessen Beharrlichkeit nicht sonst schon fest steht,) obgleich nicht durch Zerteilung, doch durch allmhliche a Nachlassung (remissio) ihrer Krfte, (mithin durch Elangueszenz, wenn a es mir erlaubt ist, mich dieses Ausdrucks zu bedienen,) in nichts verwandelt werden knne. Denn selbst das Bewutsein hat jederzeit o einen Grad, der immer noch vermindert werden kann, folglich auch das Vermgen sich seiner bewut zu sein, und so alle ubrigen Vermgen. o o Also bleibt die Beharrlichkeit der Seele, als blo Gegenstandes des inneren Sinnes, unbewiesen, und selbst unerweislich, obgleich ihre Beharrlichkeit im Leben, da das denkende Wesen (als Mensch) sich zugleich ein Gegenstand uerer Sinne ist, fr sich klar ist, womit a u aber dem rationalen Psychologen gar nicht Genge geschieht, der die u absolute Beharrlichkeit derselben selbst uber das Leben hinaus aus bloen Begrien zu beweisen unternimmt. Klarheit ist nicht, wie die Logiker sagen, das Bewutsein einer Vorstellung; denn ein gewisser Grad des Bewutseins, der aber zur Erinnerung nicht zureicht, mu selbst in manchen dunklen Vorstellungen anzutreen sein, weil ohne alles Bewutsein wir in der Verbindung dunkler Vorstellungen keinen Unterschied machen wrden, welches wir doch bei den Merkmalen mancher Begrie (wie der u von Recht und Billigkeit, und des Tonknstlers, wenn er viele Noten u im Phantasieren zugleich greift,) zu tun vermgen. Sondern eine o Vorstellung ist klar, in der das Bewutsein zum Bewutsein des Unterschiedes derselben von andern zureicht. Reicht dieses zwar zur Unterscheidung, aber nicht zum Bewutsein des Unterschiedes zu, so mte die Vorstellung noch dunkel genannt werden. Also gibt es u unendlich viele Grade des Bewutseins bis zum Verschwinden. Diejenigen, welche, um eine neue Mglichkeit auf die Bahn zu o 209

bringen, schon genug getan zu haben glauben, wenn sie darauf trotzen, da man ihnen keinen Widerspruch in ihren Voraussetzungen zeigen knne, (wie diejenigen insgesamt sind, die die Mglichkeit o o des Denkens, wovon sie nur bei den empirischen Anschauungen im menschlichen Leben ein Beispiel haben, auch nach dessen Aufhrung o einzusehen glauben,) knnen durch andere Mglichkeiten, die nicht o o im mindesten khner sind, in groe Verlegenheit gebracht werden. u Dergleichen ist die Mglichkeit der Teilung einer einfachen o Substanz in mehrere Substanzen, und umgekehrt das Zusammenieen (Koalition) mehrerer in eine einfache. Denn, obzwar die Teilbarkeit ein Zusammengesetztes voraussetzt, so erfordert sie doch nicht notwendig ein Zusammengesetztes von Substanzen, sondern blo von Graden (der mancherlei Vermgen) einer und derselben Substanz. o Gleichwie man sich nun alle Krfte und Vermgen der Seele, selbst a o das des Bewutseins, als auf die Hlfte geschwunden denken kann, so a doch, da immer noch Substanz ubrig bliebe; so kann man sich auch diese erloschene Hlfte als aufbehalten, aber nicht in ihr, sondern a auer ihr, ohne Widerspruch vorstellen, und da, da hier alles was in ihr nur immer real ist, folglich einen Grad hat, mithin die ganze Existenz derselben, so, da nichts mangelt, halbiert worden, auer ihr alsdann eine besondere Substanz entspringen wrde. Denn u die Vielheit, welche geteilt worden, war schon vorher, aber nicht als Vielheit der Substanzen, sondern jeder Realitt, als Quantum a der Existenz in ihr, und die Einheit der Substanz war nur eine Art zu existieren, die durch diese Teilung allein in eine Mehrheit der Subsistenz verwandelt werden. So knnten aber auch mehrere einfache o Substanzen in eine wiederum zusammenieen, dabei nichts verloren ginge, als blo die Mehrheit der Subsistenz, indem die eine den Grad der Realitt aller vorigen zusammen in sich enthielte, und a vielleicht mchten die einfachen Substanzen, welche uns die o Erscheinung einer Materie geben, (freilich zwar nicht durch einen mechanischen oder chemischen Einfu aufeinander, aber doch durch einen uns unbekannten, davon jener nur die Erscheinung wre,) durch a dergleichen dynamische Teilung der Elternseelen, als intensiver Gren, Kinderseelen hervorbringen, indessen, da jene ihren o Abgang wiederum durch Koalition mit neuem Stoe von derselben Art ergnzten. Ich bin weit entfernt, dergleichen Hirngespinsten a den mindesten Wert oder Gltigkeit einzurumen, auch haben die u a obigen Prinzipien der Analytik hinreichend eingeschrft, von a den Kategorien (als der der Substanz) keinen anderen als Erfahrungsgebrauch zu machen. Wenn aber der Rationalist aus dem bloen Denkungsvermgen, ohne irgendeine beharrliche Anschauung, o dadurch ein Gegenstand gegeben wrde, ein fr sich bestehendes u u Wesen zu machen khn genug ist, blo weil die Einheit u der Apperzeption im Denken ihm keine Erklrung aus dem a Zusammengesetzten erlaubt, statt da er besser tun wrde, zu u gestehen, er wisse die Mglichkeit einer denkenden Natur nicht zu o erklren, warum soll der Materialist, ob er gleich ebensowenig a zum Behuf seiner Mglichkeiten Erfahrung anfhren kann, nicht o u zu gleicher Khnheit berechtigt sein, sich seines Grundsatzes, u 210

mit Beibehaltung der formalen Einheit des ersteren, zum entgegengesetzten Gebrauche zu bedienen? Nehmen wir nun unsere obigen Stze, wie sie auch, als fr alle a u denkenden Wesen gltig, in der rationalen Psychologie ab System u genommen werden mssen, in synthetischem Zusammenhange, und gehen, von u der Kategorie der Relation, mit dem Satze: alle denkenden Wesen sind, als solche, Substanzen, rckwrts die Reihe derselben, bis sich der u a Zirkel schliet, durch, stoen wir zuletzt auf die Existenz derselben, deren sie sich in diesem System, unabhngig von ueren Dingen, a a nicht allein bewut sind, sondern diese auch (in Ansehung der Beharrlichkeit, die notwendig zum Charakter der Substanz gehrt,) aus o sich selbst bestimmen knnen. Hieraus folgt aber, da der Idealism in o ebendemselben rationalistischen System unvermeidlich sei, wenigstens der problematische, und, wenn das Dasein uerer Dinge zu Bestimmung a seines eigenen in der Zeit gar nicht erforderlich ist, jenes auch nur ganz umsonst angenommen werde, ohne jemals einen Beweis davon geben zu knnen. o Befolgen wir dagegen das analytische Verfahren, da das Ich denke, als ein Satz, der schon ein Dasein in sich schliet, als gegeben, mithin die Modalitt, zum Grunde liegt, und zergliedern ihn, um seinen a Inhalt, ob und wie nmlich dieses Ich im Raum oder der Zeit blo a dadurch sein Dasein bestimmt, zu erkennen, so wrden die Stze der u a rationalen Seelenlehre nicht vom Begrie eines denkenden Wesens uberhaupt, sondern von einer Wirklichkeit anfangen, und aus der Art, wie diese gedacht wird, nachdem alles, was dabei empirisch ist, abgesondert worden, das was einem denkenden Wesen uberhaupt zukommt gefolgert werden, wie folgende Tafel zeigt. 1. Ich denke, 2. als Subjekt, 3. als einfaches Subjekt, 4. als identisches Subjekt, in jedem Zustande meines Denkens. Weil hier nun im zweiten Satz nicht bestimmt wird, ob ich nur als Subjekt und nicht auch als Prdikat eines andern existieren und a gedacht werden knne, so ist der Begri eines Subjekts hier blo o logisch genommen, und es bleibt unbestimmt, ob darunter Substanz verstanden werden solle oder nicht. Allein in dem dritten Satze wird die absolute Einheit der Apperzeption, das einfache Ich, in der Vorstellung, drauf sich alle Verbindung oder Trennung, welche das Denken ausmacht, bezieht, auch fr sich wichtig, wenn ich gleich noch u nichts uber des Subjekts Beschaenheit oder Subsistenz ausgemacht habe. Die Apperzeption ist etwas Reales, und die Einfachheit derselben liegt schon in ihrer Mglichkeit. Nun ist im Raum nicht Reales, was o einfach wre, denn Punkte (die das einzige Einfache im Raum ausmachen) a sind blo Grenzen, nicht selbst aber etwas, was den Raum als Teil 211

auszumachen dient. Also folgt daraus die Unmglichkeit einer Erklrung o a meiner, als blo denkenden Subjekts, Beschaenheit aus Grnden des u Materialismus. Weil aber mein Dasein in dem ersten Satze als gegeben betrachtet wird, indem es nicht heit, ein jedes denkendes Wesen existiert, (welches zugleich absolute Notwendigkeit, und also zuviel, von ihnen sagen wrde,) sondern nur: ich existiere denkend, so ist u er empirisch, und enthlt die Bestimmbarkeit meines Daseins blo in a Ansehung meiner Vorstellungen in der Zeit. Da ich aber wiederum hierzu zuerst etwas Beharrliches bedarf, dergleichen mir, sofern ich mich denke, gar nicht in der inneren Anschauung gegeben ist; so ist die Art, wie ich existiere, ob als Substanz oder als Akzidens, durch dieses einfache Selbstbewutsein gar nicht zu bestimmen mglich. Also, o wenn der Materialism zur Erklrungsart meinen Daseins untauglich ist, a so ist der Spiritualism zu derselben ebensowohl unzureichend, und die Schlufolge, ist, da wir auf keine Art, welche es auch sei, von der Beschaenheit unserer Seele, die die Mglichkeit ihrer abgesonderten o Existenz uberhaupt betrit, irgend etwas erkennen knnen. o Und wie sollte es auch mglich sein, durch die Einheit des o Bewutseins, die wir selbst nur dadurch kennen, da wir sie zur Mglichkeit der Erfahrung unentbehrlich brauchen, uber Erfahrung o (unser Dasein im Leben) hinauszukommen, und sogar unsere Erkenntnis auf die Natur aller denkenden Wesen uberhaupt durch den empirischen, aber in Ansehung aller Art der Anschauung unbestimmten, Satz, Ich denke, zu erweitern? Es gibt also keine rationale Psychologie als Doktrin, die uns einen Zusatz zu unserer Selbsterkenntnis verschate, sondern nur als Disziplin, welche der spekulativen Vernunft in diesem Felde unberschreitbare Grenzen setzt, einerseits um sich nicht dem u seelenlosen Materialism in den Scho zu werfen, andererseits sich nicht in dem, fr uns im Leben, grundlosen Spiritualism u herumschwrmend zu verlieren, sondern uns vielmehr erinnert, diese a Weigerung unserer Vernunft, den neugierigen uber dieses Leben hinausreichenden Fragen befriedigende Antwort zu geben, als einen Wink derselben anzusehen, unser Selbsterkenntnis von der fruchtlosen uberschwenglichen Spekulation zum fruchtbaren praktischen Gebrauche anzuwenden, welches, wenn es gleich auch nur immer auf Gegenstnde der a Erfahrung gerichtet ist, seine Prinzipien doch hher hernimmt, und das o Verhalten so bestimmt, als ob unsere Bestimmung unendlich weit uber die Erfahrung, mithin uber dieses Leben hinaus reiche. Man sieht aus allem diesem, da ein bloer Miverstand der rationalen Psychologie ihren Ursprung gebe. Die Einheit des Bewutseins, welche den Kategorien zum Grunde liegt, wird hier fr Anschauung des Subjekts u als Objekts genommen, und darauf die Kategorie der Substanz angewandt. Sie ist aber nur die Einheit im Denken, wodurch allein kein Objekt gegeben wird, worauf also die Kategorie der Substanz, als die jederzeit gegebene Anschauung voraussetzt, nicht angewandt, mithin dieses Subjekt gar nicht erkannt werden kann. Das Subjekt der 212

Kategorien kann also dadurch, da es diese denkt, nicht von sich selbst als einem Objekte der Kategorien einen Begri bekommen; denn, um diese zu denken, mu es sein reines Selbstbewutsein, welches doch hat erklrt werden sollen, zum Grunde legen. Ebenso kann das Subjekt, a in welchem die Vorstellung der Zeit ursprnglich ihren Grund hat, u ihr eigen Dasein in der Zeit dadurch nicht bestimmen, und wenn das letztere nicht sein kann, so kann auch das erstere als Bestimmung seiner selbst (als denkenden Wesens uberhaupt) durch Kategorien nicht stattnden. Das Ich denke, ist, wie schon gesagt, ein empirischer Satz, und enthlt den Satz, Ich existiere, in sich. Ich kann aber nicht sagen: a alles, was denkt, existiert; denn da wrde die Eigenschaft des u Denkens alle Wesen, die sie besitzen, zu notwendigen Wesen machen. Daher kann meine Existenz auch nicht aus dem Satze: Ich denke, als gefolgert angesehen werden, wie Cartesius dafr hielt, (weil sonst u der Obersatz: alles. was denkt, existiert, vorausgehen mte), u sondern ist mit ihm identisch. Er drckt eine unbestimmte empirische u Anschauung, d.i. Wahrnehmung, aus, (mithin beweist er doch, da schon Empndung, die folglich zur Sinnlichkeit gehrt, diesem o Existenzialsatz zum Grunde liege,) geht aber vor der Erfahrung vorher, die das Objekt der Wahrnehmung durch die Kategorie in Ansehung der Zeit bestimmen soll, und die Existenz ist hier noch keine Kategorie, als welche nicht auf ein unbestimmt gegebenes Objekt, sondern nur ein solches, davon man einen Begri hat, und wovon man wissen will, ob es auch auer diesem Begrie gesetzt sei, oder nicht, Beziehung hat. Eine unbestimmte Wahrnehmung bedeutet hier nur etwas Reales, das gegeben worden, und zwar nur zum Denken uberhaupt, also nicht als Erscheinung, auch nicht als Sache an sich selbst, (Noumenon) sondern als etwas, was in der Tat existiert, und in dem Satze, ich denke, als ein solcher bezeichnet wird. Denn es ist zu merken, da, wenn ich den Satz: ich denke, einen empirischen Satz genannt habe, ich dadurch nicht sagen will, das Ich in diesem Satze sei empirische Vorstellung, vielmehr ist sie rein intellektuell, weil sie zum Denken uberhaupt gehrt. Allein ohne o irgendeine empirische Vorstellung, die den Sto zum Denken abgibt, wrde der Aktus, Ich denke, doch nicht stattnden, und das u Empirische ist nur die Bedingung der Anwendung, oder des Gebrauchs des reinen intellektuellen Vermgens. o

So verschwindet denn ein uber die Grenzen mglicher Erfahrung hinaus o versuchtes und doch zum hchsten Interesse der Menschheit gehriges o o Erkenntnis, soweit es der spekulativen Philosophie verdankt werden soll, in getuschte Erwartung; wobei gleichwohl die Strenge der a Kritik dadurch, da sie zugleich die Unmglichkeit beweist, von einem o Gegenstande der Erfahrung uber die Erfahrungsgrenze hinaus etwas dogmatisch auszumachen, der Vernunft bei diesem ihrem Interesse den 213

ihr nicht unwichtigen Dienst tut, sie ebensowohl wider alle mglichen o Behauptungen des Gegenteils in Sicherheit zu stellen; welches nicht anders geschehen kann, als so, da man entweder seinen Satz apodiktisch beweist, oder, wenn dieses nicht gelingt, die Quellen dieses Unvermgens aufsucht, welche, wenn sie in den notwendigen o Schranken unseres Vernunft liegen, alsdann jeden Gegner gerade demselben Gesetze der Entsagung aller Ansprche auf dogmatische u Behauptung unterwerfen mssen. u Gleichwohl wird hierdurch fr die Befugnis, ja gar die Notwendigkeit, u der Annehmung eines knftigen Lebens, nach Grundstzen des mit dem u a spekulativen verbundenen praktischen Vernunftgebrauchs, hierbei nicht das mindeste verloren; denn der blo spekulative Beweis hat auf die gemeine Menschenvernunft ohnedem niemals einigen Einu haben knnen. o Er ist so auf einer Haaresspitze gestellt, da selbst die Schule ihn auf derselben nur so lange erhalten kann, als sie ihn als einen Kreisel um demselben sich unaufhrlich drehen lt, und er in ihren o a eigenen Augen also keine beharrliche Grundlage abgibt, worauf etwas gebaut werden knnte. Die Beweise, die fr die Welt brauchbar sind, o u bleiben hierbei alle in ihrem unverminderten Werte, und gewinnen vielmehr durch Abstellung jener dogmatischen Anmaungen an Klarheit und ungeknstelter Uberzeugung, indem sie die Vernunft in ihr u eigentmliches Gebiet, nmlich die Ordnung der Zwecke, die doch u a zugleich eine Ordnung der Natur ist, versetzen, die dann aber zugleich, als praktisches Vermgen an sich selbst, ohne auf die o Bedingungen der letzteren eingeschrnkt zu sein, die erstere und mit a ihr unsere eigene Existenz uber die Grenzen der Erfahrung und des Lebens hinaus zu erweitern berechtigt ist. Nach der Analogie mit der Natur lebender Wesen in dieser Welt, an welchen die Vernunft es notwendig zum Grundsatze annehmen mu, da kein Organ, kein Vermgen, o kein Antrieb, also nichts Entbehrliches, oder fr den Gebrauch u Unproportioniertes, mithin Unzweckmiges anzutreen, sondern alles a seiner Bestimmung im Leben genau angemessen sei, zu urteilen, mte u der Mensch, der doch allein den letzten Endzweck von allem diesem in sich erhalten kann, das einzige Geschpf sein, welches davon o ausgenommen wre. Denn seine Naturanlagen, nicht blo den Talenten a und Antrieben nach, davon Gebrauch zu machen, sondern vornehmlich das moralische Gesetz in ihm, gehen so weit uber allen Nutzen und Vorteil, den er in diesem Leben daraus ziehen knnte, da das letztere sogar o das bloe Bewutsein der Rechtschaenheit der Gesinnung, bei Ermangelung aller Vorteile, selbst sogar des Schattenwerks vom Nachruhm, uber alles hochschtzen lehrt, und sich innerlich dazu a berufen fhlt, sich durch sein Verhalten in dieser Welt, mit u Verzichtung auf viele Vorteile, zum Brger einer besseren, die er u in der Idee hat, tauglich zu machen. Dieser mchtige, niemals zu a widerlegende Beweisgrund, begleitet durch eine sich unaufhrlich o vermehrende Erkenntnis der Zweckmigkeit in allem, was wir vor uns a sehen, und durch eine Aussicht in die Unermelichkeit der Schpfung, o mithin auch durch das Bewutsein einer gewissen Unbegrenztheit in der mglichen Erweiterung unserer Kenntnisse, samt einem dieser o 214

angemessenen Triebe bleibt immer noch ubrig, wenn wir es gleich aufgeben mssen, die notwendige Fortdauer unserer Existenz aus der u blo theoretischen Erkenntnis unserer selbst einzusehen. Beschlu der Ausung des psychologischen Paralogisms o Der dialektische Schein in der rationalen Psychologie beruht auf der Verwechslung einer Idee der Vernunft (einer reinen Intelligenz) mit dem in allen Stcken unbestimmten Begrie eines denkenden Wesens u uberhaupt. Ich denke mich selbst zum Behuf einer mglichen Erfahrung, o indem ich noch von aller wirklichen Erfahrung abstrahiere, und schliee daraus, da ich mich meiner Existenz auch auer der Erfahrung und den empirischen Bedingungen derselben bewut werden knne. o Folglich verwechsle ich die mgliche Abstraktion von meiner empirisch o bestimmten Existenz mit dem vermeinten Bewutsein einer abgesondert mglichen Existenz meines denkenden Selbst, und glaube das o Substantiale in mir als das transzendentale Subjekt zu erkennen, indem ich blo die Einheit des Bewutseins, welche allem Bestimmen, als der bloen Form der Erkenntnis, zum Grunde liegt, in Gedanken habe. Die Aufgabe, die Gemeinschaft der Seele mit dem Krper zu erklren, o a gehrt nicht eigentlich zu derjenigen Psychologie, wovon hier die o Rede ist, weil sie die Persnlichkeit der Seele auch auer dieser o Gemeinschaft (nach dem Tode) zu beweisen die Absicht hat, und also im eigentlichen Verstande transzendent ist, ob sie sich gleich mit einem Objekte der Erfahrung beschftigt, aber nur sofern es aufhrt ein a o Gegenstand der Erfahrung zu sein. Indessen kann auch hierauf nach unserem Lehrbegrie hinreichende Antwort gegeben werden. Die Schwierigkeit, welche diese Aufgabe veranlat hat, besteht, wie bekannt, in der vorausgesetzten Ungleichartigkeit des Gegenstandes des inneren Sinnes (der Seele) mit den Gegenstnden uerer Sinne, a a da jenem nur die Zeit, diesen auch der Raum zur normalen Bedingung ihrer Anschauung anhngt. Bedenkt man aber, da beiderlei Art von a Gegenstnden hierin sich nicht innerlich, sondern nur, sofern eines a dem andern uerlich erscheint, von einander unterscheiden, mithin a das, was der Erscheinung der Materie, als Ding an sich selbst, zum Grunde liegt, vielleicht so ungleichartig nicht sein drfte, so u verschwindet diese Schwierigkeit, und es bleibt keine andere ubrig, als die, wie uberhaupt eine Gemeinschaft von Substanzen mglich sei, o welche zu lsen ganz auer dem Felde der Psychologie, und, wie der o Leser, nach dem, was in der Analytik von Grundkrften und Vermgen a o gesagt worden, leicht urteilen wird, ohne allen Zweifel auch auer dem Felde aller menschlichen Erkenntnis liegt. Allgemeine Anmerkung, den Ubergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie betreend Der Satz, Ich denke, oder, ich existiere denkend, ist ein empirischer Satz. Einem solchen aber liegt empirische Anschauung, folglich auch das gedachte Objekt als Erscheinung, zum Grunde, und so scheint es, 215

als wenn nach unserer Theorie die Seele ganz und gar, selbst im Denken, in Erscheinung verwandelt wrde, und auf solche Weise unser u Bewutsein selbst, als bloer Schein, in der Tat auf nichts gehen mte. u Das Denken, fr sich genommen, ist blo die logische Funktion, mithin u lauter Spontaneitt der Verbindung des Mannigfaltigen einer blo a mglichen Anschauung, und stellt das Subjekt des Bewutseins o keineswegs als Erscheinung dar, blo darum, weil es gar keine Rcksicht auf die Art der Anschauung nimmt, ob sie sinnlich oder u intellektuell sei. Dadurch stelle ich mich mir selbst, weder wie ich bin, noch wie ich mir erscheine, vor, sondern ich denke mich nur wie ein jedes Objekt uberhaupt, von dessen Art der Anschauung ich abstrahiere. Wenn ich mich hier als Subjekt der Gedanken, oder auch als Grund des Denkens, vorstelle, so bedeuten diese Vorstellungsarten nicht die Kategorien der Substanz, oder der Ursache, denn diese sind jene Funktionen des Denkens (Urteilens) schon auf unsere sinnliche Anschauung angewandt, welche freilich erfordert werden wrden, wenn u ich mich erkennen wollte. Nun will ich mich meiner aber nur als denkend bewut werden; wie mein eigenes Selbst in der Anschauung gegeben sei, das setze ich beiseite, und da knnte es mir, der o ich denke, aber nicht sofern ich denke, blo Erscheinung sein; im Bewutsein meiner Selbst beim bloen Denken bin ich das Wesen selbst, von dem mir aber freilich dadurch noch nichts zum Denken gegeben ist. Der Satz aber, Ich denke, sofern er soviel sagt, als: Ich existiere denkend, ist nicht bloe logische Funktion, sondern bestimmt das Subjekt (welches denn zugleich Objekt ist) in Ansehung der Existenz, und kann ohne den inneren Sinn nicht stattnden, dessen Anschauung jederzeit das Objekt nicht als Ding an sich selbst, sondern blo als Erscheinung an die Hand gibt. In ihm ist also schon nicht mehr bloe Spontaneitt des Denkens, sondern auch Rezeptivitt der Anschauung, a a d.i. das Denken meiner selbst auf die empirische Anschauung ebendesselben Subjekts angewandt. In dieser letzteren mte denn nun u das denkende Selbst die Bedingungen des Gebrauchs seiner logischen Funktionen zu Kategorien der Substanz, der Ursache usw. suchen, um sich als Objekt an sich selbst nicht blo durch das Ich zu bezeichnen, sondern auch die Art seines Daseins zu bestimmen, d.i. sich als Noumenon zu erkennen, welches aber unmglich ist, indem die innere o empirische Anschauung sinnlich ist, und nichts als Data der Erscheinung an die Hand gibt, die dem Objekte des reinen Bewutseins zur Kenntnis seiner abgesonderten Existenz nichts liefern, sondern blo der Erfahrung zum Behufe dienen kann. Gesetzt aber, es fnde sich in der Folge, nicht in der Erfahrung, a sondern in gewissen (nicht blo logischen Regeln, sondern) a priori feststehenden, unsere Existenz betreenden Gesetzen des reinen Vernunftgebrauchs, Veranlassung, um vllig a priori in Ansehung o unseres eigenen Daseins als gesetzgebend und diese Existenz auch selbst bestimmend vorauszusetzen, so wrde sich dadurch eine u 216

Spontaneitt entdecken, wodurch unsere Wirklichkeit bestimmbar wre, a a ohne dazu der Bedingungen der empirischen Anschauung zu bedrfen; und u hier wrden wir innewerden, da im Bewutsein unseres Daseins a priori u etwas enthalten sei, was unsere nur sinnlich durchgngig bestimmbare a Existenz, doch in Ansehung eines gewissen inneren Vermgens in o Beziehung auf eine intelligible (freilich nur gedachte) Welt zu bestimmen, dienen kann. Aber dieses wrde nichtsdestoweniger alle Versuche in der rationalen u Psychologie nicht im mindesten weiter bringen. Denn ich wrde durch u jenes bewunderungswrdige Vermgen, welches mir das Bewutsein des u o moralischen Gesetzes allererst oenbart, zwar ein Prinzip der Bestimmung meiner Existenz, welches rein intellektuell ist, haben, aber durch welche Prdikate? Durch keine anderen, als die mir in der a sinnlichen Anschauung gegeben werden mssen, und so wrde ich da u u wiederum hingeraten, wo ich in der rationalen Psychologie war, nmlich in das Bedrfnis sinnlicher Anschauungen, um meinen a u Verstandesbegrien, Substanz, Ursache usw., wodurch ich allein Erkenntnis von mir haben kann, Bedeutung zu verschaen; jene Anschauungen knnen mich aber uber das Feld der Erfahrung niemals o hinaushelfen. Indessen wrde ich doch diese Begrie in Ansehung u des praktischen Gebrauchs, welcher doch immer auf Gegenstnde der a Erfahrung gerichtet ist, der im theoretischen Gebrauche analogischen Bedeutung gem, auf die Freiheit und das Subjekt derselben anzuwenden a befugt sein, indem ich blo die logischen Funktionen des Subjekts und Prdikats des Grundes und der Folge darunter verstehe, denen gem die a a Handlungen oder die Wirkungen jenen Gesetzen gem so bestimmt werden, a da sie zugleich mit den Naturgesetzen, den Kategorien der Substanz und der Ursache allemal gem erklrt werden knnen, ob sie gleich aus a a o ganz anderem Prinzip entspringen. Dieses hat nur zur Verhtung des u Miverstandes, dem die Lehre von unserer Selbstanschauung, als Erscheinung, leicht ausgesetzt ist, gesagt sein sollen. Im folgenden wird man davon Gebrauch zu machen Gelegenheit haben. Der transzendentalen Dialektik Zweites Buch Zweites Hauptstck u Die Antinomie der reinen Vernunft Wir haben in der Einleitung zu diesem Teile unseres Werks gezeigt, da aller transzendentale Schein der reinen Vernunft auf dialektischen Schlssen beruhe, deren Schema die Logik in den drei formalen Arten u der Vernunftschlsse uberhaupt an die Hand gibt, so wie etwa die u Kategorien ihr logisches Schema in den vier Funktionen aller Urteile antreen. Die erste Art dieser vernnftelnden Schlsse ging auf die u u unbedingte Einheit der subjektiven Bedingungen aller Vorstellungen uberhaupt (des Subjekts oder der Seele), in Korrespondenz mit den kategorischen Vernunftschlssen, deren Obersatz, als Prinzip, die u Beziehung eines Prdikats auf ein Subjekt aussagt. Die zweite a 217

Art des dialektischen Arguments wird also, nach der Analogie mit hypothetischen Vernunftschlssen, die unbedingte Einheit der u objektiven Bedingungen in der Erscheinung zu ihrem Inhalte machen, so wie die dritte Art, die im folgenden Hauptstcke vorkommen wird, die u unbedingte Einheit der objektiven Bedingungen der Mglichkeit der o Gegenstnde uberhaupt zum Thema hat. a Es ist aber merkwrdig, da der transzendentale Paralogismus einen u blo einseitigen Schein, in Ansehung der Idee von dem Subjekte unseres Denkens, bewirkte, und zur Behauptung des Gegenteils sich nicht der mindeste Schein aus Vernunftbegrien vornden will. Der Vorteil ist gnzlich auf der Seite des Pneumatismus, obgleich dieser den Erbfehler a nicht verleugnen kann, bei allem ihm gnstigen Schein in der u Feuerprobe der Kritik sich in lauter Dunst aufzulsen. o Ganz anders fllt es aus, wenn wir die Vernunft auf die objektive a Synthesis der Erscheinungen anwenden, wo sie ihr Prinzipium der unbedingten Einheit zwar mit vielem Scheine geltend zu machen denkt, sich aber bald in solche Widersprche verwickelt, da sie gentigt u o wird, in kosmologischer Absicht, von ihrer Forderung abzustehen. Hier zeigt sich nmlich ein neues Phnomen der menschlichen Vernunft, a a nmlich: eine ganz natrliche Antithetik, auf die keiner zu grbeln a u u und knstlich Schlingen zu legen braucht, sondern in welche die u Vernunft von selbst und zwar unvermeidlich gert, und dadurch zwar a vor den Schlummer einer eingebildeten Uberzeugung, den ein blo einseitiger Schein hervorbringt, verwahrt, aber zugleich in Versuchung gebracht wird, sich entweder einer skeptischen Honungslosigkeit zu uberlassen, oder einen dogmatischen Trotz anzunehmen und den Kopf steif auf gewisse Behauptungen zu setzen, ohne den Grnden des u Gegenteils Gehr und Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Beides ist o der Tod einer gesunden Philosophie, wiewohl jener allenfalls noch die Euthanasie der reinen Vernunft genannt werden knnte. o Ehe wir die Auftritte des Zwiespalts und der Zerrttungen sehen u lassen, welche dieser Widerstreit der Gesetze (Antinomie) der reinen Vernunft veranlat, wollen wir gewisse Errterungen geben, welche o die Methode erlutern und rechtfertigen knnen, deren wir uns a o in Behandlung unseres Gegenstandes bedienen. Ich nenne alle transzendentalen Ideen, sofern sie die absolute Totalitt in der a Synthesis der Erscheinungen betreen, Weltbegrie, teils wegen eben dieser unbedingten Totalitt, worauf auch der Begri des Weltganzen a beruht, der selbst nur eine Idee ist, teils weil sie lediglich auf die Synthesis der Erscheinungen, mithin die empirische, gehen, da hingegen die absolute Totalitt, in der Synthesis der Bedingungen aller a mglichen Dinge uberhaupt, ein Ideal der reinen Vernunft veranlassen o wird, welches von dem Weltbegrie gnzlich unterschieden ist, ob es a gleich darauf in Beziehung steht. Daher, so wie die Paralogismen der reinen Vernunft den Grund zu einer dialektischen Psychologie legten, so wird die Antinomie der reinen Vernunft die transzendentalen 218

Grundstze einer vermeinten reinen (rationalen) Kosmologie vor Augen a stellen, nicht, um sie gltig zu nden und sich zuzueignen, sondern, u wie es auch schon die Benennung von einem Widerstreit der Vernunft anzeigt, um sie als eine Idee, die sich mit Erscheinungen nicht vereinbaren lt, in ihrem blendenden aber falschen Scheine a darzustellen. Der Antinomie der reinen Vernunft Erster Abschnitt System der kosmologischen Ideen Um nun diese Ideen nach einem Prinzip mit systematischer Przision a aufzhlen zu knnen, mssen wir erstlich bemerken, da nur der a o u Verstand es sei, aus welchem reine und transzendentale Begrie entspringen knnen, da die Vernunft eigentlich gar keinen Begri o erzeuge, sondern allenfalls nur den Verstandesbegri, von den unvermeidlichen Einschrnkungen einer mglichen Erfahrung, frei a o mache, und ihn also uber die Grenzen des Empirischen, doch aber in Verknpfung mit demselben zu erweitern suche. Dieses geschieht u dadurch, da sie zu einem gegebenen Bedingten auf der Seite der Bedingungen (unter denen der Verstand alle Erscheinungen der synthetischen Einheit unterwirft) absolute Totalitt fordert, und a dadurch die Kategorie zur transzendentalen Idee macht, um der empirischen Synthesis, durch die Fortsetzung derselben bis zum Unbedingten, (welches niemals in der Erfahrung, sondern nur in der Idee angetroen wird,) absolute Vollstndigkeit zu geben. Die a Vernunft fordert dieses nach dem Grundsatze: wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Summe der Bedingungen, mithin das schlechthin Unbedingte gegeben, wodurch jenes allein mglich war. Also o werden erstlich die transzendentalen Ideen eigentlich nichts, als bis zum Unbedingten erweiterte Kategorien sein, und jene werden sich in eine Tafel bringen lassen, die nach den Titeln der letzteren angeordnet ist. Zweitens aber werden doch auch nicht alle Kategorien dazu taugen, sondern nur diejenige, in welchen die Synthesis eine Reihe ausmacht, und zwar der einander untergeordneten (nicht beigeordneten) Bedingungen zu einem Bedingten. Die absolute Totalitt a wird von der Vernunft nur sofern gefordert, als sie die aufsteigende Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten angeht, mithin nicht, wenn von der absteigenden Linie der Folgen, noch auch von dem Aggregat koordinierter Bedingungen zu diesen Folgen, die Rede ist. Denn Bedingungen sind in Ansehung des gegebenen Bedingten schon vorausgesetzt und mit diesem auch als gegeben anzusehen, anstatt da, da die Folgen ihre Bedingungen nicht mglich machen, sondern vielmehr o voraussetzen, man im Fortgange zu den Folgen (oder im Absteigen von der gegebenen Bedingung zu dem Bedingten) unbekmmert sein kann, ob u die Reihe aufhre oder nicht, und uberhaupt die Frage, wegen ihrer o Totalitt, gar keine Voraussetzung der Vernunft ist. a So denkt man sich notwendig eine bis auf den gegebenen Augenblick vllig abgelaufene Zeit, auch als gegeben, (wenngleich nicht durch o 219

uns bestimmbar). Was aber die knftige betrit, da sie die Bedingung u nicht ist, zu der Gegenwart zu gelangen, so ist es, um diese zu begreifen, ganz gleichgltig, wie wir es mit der knftigen Zeit halten u u wollen, ob man sie irgendwo aufhren, oder ins Unendliche laufen o lassen will. Es sei die Reihe m, n, o, worin n als bedingt in Ansehung m, aber zugleich als Bedingung von o gegeben ist, die Reihe gehe aufwrts von dem bedingten n zu m (l, k, i, etc.), imgleichen abwrts a a von der Bedingung n zum bedingten o (p, q, r, etc.), so mu ich die erstere Reihe voraussetzen, um n als gegeben anzusehen, und n ist nach der Vernunft (der Totalitt der Bedingungen) nur vermittelst jener a Reihe mglich, seine Mglichkeit beruht aber nicht auf der folgenden o o Reihe o, p, q, r, die daher auch nicht als gegeben, sondern nur als dabilis angesehen werden knne. o Ich will die Synthesis einer Reihe auf der Seite der Bedingungen, also von derjenigen an, welche die nchste zur gegebenen Erscheinung ist, a und so zu den entfernteren Bedingungen, die regressive, diejenige aber, die auf der Seite des Bedingten, von der nchsten Folge zu den a entfernteren fortgeht, die progressive Synthesis nennen. Die erstere geht in antecedentia, die zweite in consequentia. Die kosmologischen Ideen also beschftigen sich mit der Totalitt der regressiven a a Synthesis, und gehen in antecedentia, nicht in consequentia. Wenn dieses letztere geschieht, so ist es ein willkrliches und nicht u notwendiges Problem der reinen Vernunft, weil wir zur vollstndigen a Begreiichkeit dessen, was in der Erscheinung gegeben ist, wohl der Grnde, nicht aber der Folgen bedrfen. u u Um nun nach der Tafel der Kategorien die Tafel der Ideen einzurichten, so nehmen wir zuerst die zwei ursprnglichen quanta aller unserer u Anschauung, Zeit und Raum. Die Zeit ist an sich selbst eine Reihe (und die formale Bedingung aller Reihen), und daher sind in ihr, in Ansehung einer gegebenen Gegenwart, die antecedentia als Bedingungen (das Vergangene) von den consequentibus (dem Knftigen) a priori zu u unterscheiden. Folglich geht die transzendentale Idee, der absoluten Totalitt der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, nur a auf alle vergangene Zeit. Es wird nach der Idee der Vernunft die ganze verlaufene Zeit als Bedingung des gegebenen Augenblicks notwendig als gegeben gedacht. Was aber den Raum betrit, so ist in ihm an sich selbst kein Unterschied des Progressus vom Regressus, weil er ein Aggregat, aber keine Reihe ausmacht, indem seine Teile insgesamt zugleich sind. Den gegenwrtigen Zeitpunkt konnte ich in Ansehung a der vergangenen Zeit nur als bedingt, niemals aber als Bedingung derselben, ansehen, weil dieser Augenblick nur durch die verossene Zeit (oder vielmehr durch das Veriessen der vorhergehenden Zeit) allererst entspringt. Aber da die Teile des Raumes einander nicht untergeordnet, sondern beigeordnet sind, so ist ein Teil nicht die Bedingung der Mglichkeit des anderen, und er macht nicht, so wie o die Zeit, an sich selbst eine Reihe aus. Allein die Synthesis der mannigfaltigen Teile des Raumes, wodurch wir ihn apprehendieren, ist doch successiv, geschieht also in der Zeit und enthlt eine Reihe. a 220

Und da in dieser Reihe der aggregierten Rume (z.B. der Fe in einer a u Rute) von einem gegebenen an, die weiter hinzugedachten immer die Bedingung von der Grenze der vorigen sind, so ist das Messen eines Raumes auch als eine Synthesis einer Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzusehen, nur da die Seite der Bedingungen, von der Seite, nach welcher das Bedingte hin liegt, an sich selbst nicht unterschieden ist, folglich regressus und progressus im Raume einerlei zu sein scheint. Weil indessen ein Teil des Raumes nicht durch den anderen gegeben, sondern nur begrenzt wird, so mssen wir jeden u begrenzten Raum insofern auch als bedingt ansehen, der einen anderen Raum als die Bedingung seiner Grenze voraussetzt, und so fortan. In Ansehung der Begrenzung ist also der Fortgang im Raume auch ein Regressus, und die transzendentale Idee der absoluten Totalitt der a Synthesis in der Reihe der Bedingungen trit auch den Raum, und ich kann ebensowohl nach der absoluten Totalitt der Erscheinung im Raume, a als der in der verossenen Zeit, fragen. Ob aber uberall darauf auch eine Antwort mglich sei, wird sich knftig bestimmen lassen. o u Zweitens, so ist die Realitt im Raume, d.i. die Materie, ein a Bedingtes, dessen innere Bedingungen seine Teile, und die Teile der Teile die entfernten Bedingungen sind, so da hier eine regressive Synthesis stattndet, deren absolute Totalitt die Vernunft fordert, a welche nicht anders als durch eine vollendete Teilung, dadurch die Realitt der Materie entweder in Nichts oder doch in das, was nicht a mehr Materie ist, nmlich das Einfache, verschwindet, stattnden a kann. Folglich ist hier auch eine Reihe von Bedingungen und ein Fortschritt zum Unbedingten. Drittens, was die Kategorien des realen Verhltnisses unter den a Erscheinungen anlangt, so schickt sich die Kategorie der Substanz mit ihren Akzidenzen nicht zu einer transzendentalen Idee; d.i. die Vernunft hat keinen Grund, in Ansehung ihrer, regressiv auf Bedingungen zu gehen. Denn Akzidenzen sind (sofern sie einer einigen Substanz inhrieren) einander koordiniert, und machen keine Reihe aus. a In Ansehung der Substanz aber sind sie derselben eigentlich nicht subordiniert, sondern die Art zu existieren der Substanz selber. Was hierbei noch scheinen knnte eine Idee der transzendentalen Vernunft o zu sein, wre der Begri von Substantiale. Allein, da dieses nichts a anderes bedeutet, als den Begri vom Gegenstande uberhaupt, welcher subsistiert, sofern man an ihm blo das transzendentale Subjekt ohne alle Prdikate denkt, hier aber nur die Rede vom Unbedingten in der a Reihe der Erscheinungen ist, so ist klar, da das Substantiale kein Glied in derselben ausmachen knne. Eben dasselbe gilt auch von o Substanzen in Gemeinschaft, welche bloe Aggregate sind, und keinen Exponenten einer Reihe haben, indem sie nicht einander als Bedingungen ihrer Mglichkeit subordiniert sind, welches man wohl von den Rumen o a sagen konnte, deren Grenze niemals an sich, sondern immer durch einen anderen Raum bestimmt war. Es bleibt also nur die Kategorie der Kausalitt ubrig, welche eine Reihe der Ursachen zu einer gegebenen a Wirkung darbietet, in welcher man von der letzteren, als dem 221

Bedingten, zu jenen, als Bedingungen, aufsteigen und der Vernunftfrage antworten kann. Viertens, die Begrie des Mglichen, Wirklichen und Notwendigen o fhren auf keine Reihe, auer nur, sofern das Zufllige im Dasein u a jederzeit als bedingt angesehen werden mu, und nach der Regel des Verstandes auf eine Bedingung weist, darunter es notwendig ist, diese auf eine hhere Bedingung zu weisen bis die Vernunft nur in der o Totalitt diese Reihe die unbedingte Notwendigkeit antrit. a Es sind demnach nicht mehr, als vier kosmologische Ideen, nach den vier Titeln der Kategorien, wenn man diejenigen aushebt, welche eine Reihe in der Synthesis des Mannigfaltigen notwendig bei sich fhren. u 1. Die absolute Vollstndigkeit a der Zusammensetzung des gegebenen Ganzen aller Erscheinungen 2. Die absolute 3. Die absolute Vollstndigkeit Vollstndigkeit a a der Teilung der Entstehung eines gegebenen Ganzen einer Erscheinung in der Erscheinung 4. Die absolute Vollstndigkeit a der Abhngigkeit des Daseins a des Vernderlichen in der Erscheinung a Zuerst ist hierbei anzumerken, da die Idee der absoluten Totalitt a nichts anderes, als die Exposition der Erscheinungen, betree, mithin nicht den reinen Verstandesbegri von einen Ganzen der Dinge uberhaupt. Es werden hier also Erscheinungen als gegeben betrachtet, und die Vernunft fordert die absolute Vollstndigkeit der Bedingungen a ihrer Mglichkeit, sofern diese eine Reihe ausmachen, mithin eine o schlechthin (d.i. in aller Absicht) vollstndige Synthesis, wodurch a die Erscheinung nach Verstandesgesetzen exponiert werden knne. o Zweitens ist es eigentlich nur das Unbedingte, was die Vernunft, in dieser, reihenweise, und zwar reggressiv, fortgesetzten Synthesis der Bedingungen, sucht, gleichsam die Vollstndigkeit in der Reihe der a Prmissen, die zusammen weiter keine andere voraussetzen. Dieses a Unbedingte ist nun jederzeit in der absoluten Totalitt der Reihe, a wenn man sie sich in der Einbildung vorstellt, enthalten. Allein diese schlechthin vollendete Synthesis ist wiederum nur eine Idee; denn man kann, wenigstens zum voraus, nicht wissen, ob eine solche bei Erscheinungen auch mglich sei. Wenn man sich alles durch bloe reine o Verstandesbegrie, ohne Bedingungen der sinnlichen Anschauung, vorstellt, so kann man geradezu sagen: da zu einem gegebenen Bedingten auch die ganze Reihe einander subordinierter Bedingungen gegeben sei; denn jenes ist allein durch diese gegeben. Allein 222

bei Erscheinungen ist eine besondere Einschrnkung der Art, wie a Bedingungen gegeben werden, anzutreen, nmlich durch die sukzessive a Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung, die im Regressus vollstndig sein soll. Ob diese Vollstndigkeit nun sinnlich mglich a a o sei, ist noch ein Problem. Allein die Idee dieser Vollstndigkeit a liegt doch in der Vernunft, unangesehen der Mglichkeit, oder o Unmglichkeit, ihr adquat empirische Begrie zu verknpfen. o a u Also, da in der absoluten Totalitt der regressiven Synthesis des a Mannigfaltigen in der Erscheinung (nach Anleitung der Kategorien, die sie als eine Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten vorstellen,) das Unbedingte notwendig enthalten ist, man mag auch unausgemacht lassen, ob und wie diese Totalitt zustande zu bringen a sei: so nimmt die Vernunft hier den Weg, von der Idee der Totalitt a auszugehen, ob sie gleich eigentlich das Unbedingte, es sei der ganzen Reihe, oder eines Teils derselben, zur Endabsicht hat. Dieses Unbedingte kann man sich nun gedenken, entweder als blo in der ganzen Reihe bestehend, in der also alle Glieder ohne Ausnahme bedingt und nur das Ganze derselben schlechthin unbedingt wre, und dann heit a der Regressus unendlich; oder das absolut Unbedingte ist nur ein Teil der Reihe, dem die ubrigen Glieder derselben untergeordnet sind, der selbst aber unter keiner anderen Bedingung steht. In dem ersteren Falle ist die Reihe a parte priori ohne Grenzen (ohne Anfang), d.i. unendlich, und gleichwohl ganz gegeben, der Regressus in ihr aber ist niemals vollendet, und kann nur potentialiter unendlich genannt werden. Im zweiten Falle gibt es ein Erstes der Reihe, welches in Ansehung der verossenen Zeit der Weltanfang, in Ansehung des Raums die Weltgrenze, in Ansehung der Teile, eines in seinen Grenzen gegebenen Ganzen, das Einfache, in Ansehung der Ursachen die absolute Selbstttigkeit (Freiheit), in Ansehung des Daseins vernderlicher a a Dinge die absolute Naturnotwendigkeit heit. Das absolute Ganze der Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten ist jederzeit unbedingt; weil auer ihr keine Bedingungen mehr sind, in Ansehung deren es bedingt sein knnte. Allein dieses o absolute Ganze einer solchen Reihe ist nur eine Idee, oder vielmehr ein problematischer Begri, dessen Mglichkeit untersucht werden o mu, und zwar in Beziehung auf die Art, wie das Unbedingte, als die eigentliche transzendentale Idee, worauf es ankommt, darin enthalten sein mag. Wir haben zwei Ausdrcke: Welt und Natur, welche bisweilen ineinander u laufen. Das erste bedeutet das mathematische Ganze aller Erscheinungen und die Totalitt ihrer Synthesis, im Groen sowohl als im Kleinen, a d.i. sowohl in dem Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als durch Teilung. Eben dieselbe Welt wird aber Natur genannt, sofern sie als ein dynamisches Ganzes betrachtet wird, und man nicht auf die Aggregation im Raume oder der Zeit, um sie als eine Gre zustande zu o bringen, sondern auf die Einheit im Dasein der Erscheinungen sieht. Da heit nun die Bedingung von dem, was geschieht, die Ursache, und die 223

unbedingte Kausalitt der Ursache in der Erscheinung die Freiheit, die a bedingte dagegen heit im engeren Verstande Naturursache. Das Bedingte im Dasein uberhaupt heit zufllig, und das Unbedingte notwendig. Die a unbedingte Notwendigkeit der Erscheinungen kann Naturnotwendigkeit heien. Natur, adjektive (formaliter) genommen, bedeutet den Zusammenhang der Bestimmungen eines Dinges nach einem inneren Prinzip der Kausalitt. Dagegen versteht man unter Natur, substantive a (materialiter), den Inbegri der Erscheinungen, sofern diese vermge eines inneren Prinzips der Kausalitt durchgngig o a a zusammenhngen. Im ersteren Verstande spricht man von der Natur der a ssigen Materie, des Feuers etc., und bedient sich dieses Worts u adjective; dagegen wenn man von den Dingen der Natur redet, so hat man ein bestehendes Ganzes in Gedanken. Die Ideen, mit denen wir uns jetzt beschftigen, habe ich oben a kosmologische Ideen genannt, teils darum, weil unter Welt der Inbegri aller Erscheinungen verstanden wird, und unsere Ideen auch nur auf das Unbedingte unter den Erscheinungen gerichtet sind, teils auch, weil das Wort Welt, im transzendentalen Verstande, die absolute Totalitt des Inbegris existierender Dinge bedeutet, und wir auf die a Vollstndigkeit der Synthesis (wiewohl nur eigentlich im Regressus zu a den Bedingungen) allein unser Augenmerk richten. In Betracht dessen, da uberdem diese Ideen insgesamt transzendent sind, und, ob sie zwar das Objekt, nmlich Erscheinungen, der Art nach nicht uberschreiten, a sondern es lediglich mit der Sinnenwelt (nicht mit Noumenis) zu tun haben, dennoch die Synthesis bis auf einen Grad, der alle mgliche o Erfahrung ubersteigt, treiben, so kann man sie insgesamt meiner Meinung nach ganz schicklich Weltbegrie nennen. In Ansehung des Unterschiedes des Mathematisch- und des Dynamischunbedingten, worauf der Regressus abzielt, wrde ich doch die zwei ersteren in engerer u Bedeutung Weltbegrie (der Welt im Groen und Kleinen), die zwei ubrigen aber transzendente Naturbegrie nennen. Diese Unterscheidung ist vorjetzt noch nicht von sonderlicher Erheblichkeit, sie kann aber im Fortgange wichtiger werden. Der Antinomie der reinen Vernunft Zweiter Abschnitt Antithetik der reinen Vernunft Wenn Thetik ein jeder Inbegri dogmatischer Lehren ist, so verstehe ich unter Antithetik nicht dogmatische Behauptungen des Gegenteils, sondern den Widerstreit der dem Scheine nach dogmatischen Erkenntnisse, (thesin cum antithesi), ohne da man einer vor der anderen einen vorzglichen Anspruch auf Beifall beilegt. Die u Antithetik beschftigt sich also gar nicht mit einseitigen a Behauptungen, sondern betrachtet allgemeine Erkenntnisse der Vernunft nur nach dem Widerstreite derselben untereinander und den Ursachen desselben. Die transzendentale Antithetik ist eine Untersuchung uber 224

die Antinomie der reinen Vernunft, die Ursachen und das Resultat derselben. Wenn wir unsere Vernunft nicht blo, zum Gebrauch der Verstandesgrundstze, auf Gegenstnde der Erfahrung verwenden, sondern a a jene uber die Grenze der letzteren hinaus auszudehnen wagen, so entspringen vernnftelnde Lehrstze, die in der Erfahrung weder u a Besttigung hoen, noch Widerlegung frchten drfen, und deren jeder a u u nicht allein an sich selbst ohne Widerspruch ist, sondern sogar in der Natur der Vernunft Bedingungen seiner Notwendigkeit antrit, nur da unglcklicherweise der Gegensatz ebenso gltige und notwendige Grnde u u u der Behauptung auf seiner Seite hat. Die Fragen, welche bei einer solchen Dialektik der reinen Vernunft sich natrlich darbieten, sind also: 1. Bei welchen Stzen denn u a eigentlich die reine Vernunft einer Antinomie unausbleiblich unterworfen sei. 2. Auf welchen Ursachen diese Antinomie beruhe. 3. Ob und auf welche Art dennoch der Vernunft unter diesem Widerspruch ein Weg zur Gewiheit oen bleibe. Ein dialektischer Lehrsatz der reinen Vernunft mu demnach dieses, ihn von allen sophistischen Stzen unterscheidendes, an sich haben, da a er nicht eine willkrliche Frage betrit, die man nur in gewisser u beliebiger Absicht aufwirft, sondern eine solche, auf die jede menschliche Vernunft in ihrem Fortgange notwendig stoen mu; und zweitens, da er, mit seinem Gegensatze, nicht blo einen geknstelten u Schein, der, wenn man ihn einsieht, sogleich verschwindet, sondern einen natrlichen und unvermeidlichen Schein bei sich fhre, der u u selbst, wenn man nicht mehr durch ihn hintergangen wird, noch immer tuscht, obschon nicht betrgt, und also zwar unschdlich gemacht, a u a aber niemals vertilgt werden kann. Eine solche dialektische Lehre wird sich nicht auf die Verstandeseinheit in Erfahrungsbegrien, sondern auf die Vernunfteinheit in bloen Ideen beziehen, deren Bedingungen, da sie erstlich, als Synthesis nach Regeln. dem Verstande, und doch zugleich, als absolute Einheit derselben, der Vernunft kongruieren soll, wenn sie der Vernunfteinheit adquat ist, fr den Verstand zu gro, und, a u wenn sie dem Verstande angemessen, fr die Vernunft zu klein sein u wird; woraus denn ein Widerstreit entspringen mu, der nicht vermieden werden kann, man mag es anfangen, wie man will. Diese vernnftelnden Behauptungen ernen also einen dialektischen u o Kampfplatz, wo jeder Teil die Oberhand behlt, der die Erlaubnis a hat, den Angri zu tun, und derjenige gewi unterliegt, der blo verteidigungsweise zu verfahren gentigt ist. Daher auch rstige o u Ritter, sie mgen sich fr die gute oder schlimme Sache verbrgen, o u u sicher sind, den Siegeskranz davon zu tragen, wenn sie nur dafr u sorgen, da sie den letzten Angri zu tun das Vorrecht haben, und nicht verbunden sind, einen neuen Anfall des Gegners auszuhalten. Man kann sich leicht vorstellen, da dieser Tummelplatz von jeher oft genug betreten worden, da viele Siege von beiden Seiten erfochten, 225

fr den letzteren aber, der die Sache entschied, jederzeit so gesorgt u worden sei, da der Verfechter der guten Sache den Platz allein behielte, dadurch, da seinem Gegner verboten wurde, fernerhin Waen in die Hnde zu nehmen. Als unparteiische Kampfrichter mssen wir es a u ganz beiseite setzen, ob es die gute oder die schlimme Sache sei, um welche die Streitenden fechten, und sie ihre Sache erst unter sich ausmachen lassen. Vielleicht da, nachdem sie einander mehr ermdet u als geschadet haben, sie die Nichtigkeit ihres Streithandels von selbst einsehen und als gute Freunde auseinander gehen. Diese Methode, einem Streite der Behauptungen zuzusehen, oder vielmehr ihn selbst zu veranlassen, nicht, um endlich zum Vorteile des einen oder des anderen Teils zu entscheiden, sondern, um zu untersuchen, ob der Gegenstand desselben nicht vielleicht ein bloes Blendwerk sei, wonach jeder vergeblich hascht, und bei welchem er nichts gewinnen kann, wenn ihm gleich gar nicht widerstanden wrde, dieses Verfahren, u sage ich, kann man die skeptische Methode nennen. Sie ist vom Skeptizismus gnzlich unterschieden, einem Grundsatze einer a kunstmigen und szientischen Unwissenheit, welcher die Grundlagen a aller Erkenntnis untergrbt, um, wo mglich, uberall keine a o Zuverlssigkeit und Sicherheit derselben ubrigzulassen. Denn die a skeptische Methode geht auf Gewiheit, dadurch, da sie in einem solchen, auf beiden Seiten redlich gemeinten und mit Verstande gefhrten Streite, den Punkt des Miverstndnisses zu entdecken sucht, u a um, wie weise Gesetzgeber tun, aus der Verlegenheit der Richter bei Rechtshndeln fr sich selbst Belehrung, von dem Mangelhaften und a u nicht genau Bestimmten in ihren Gesetzen, zu ziehen. Die Antinomie, die sich in der Anwendung der Gesetze oenbart, ist bei unserer eingeschrnkten Weisheit der beste Prfungsversuch der Nomothetik, a u um die Vernunft, die in abstrakter Spekulation ihre Fehltritte nicht leicht gewahr wird, dadurch auf die Momente in Bestimmung ihrer Grundstze aufmerksam zu machen. a Diese skeptische Methode ist aber nur der Transzendentalphilosophie allein wesentlich eigen, und kann allenfalls in jedem anderen Felde der Untersuchungen, nur in diesem nicht, entbehrt werden. In der Mathematik wrde ihr Gebrauch ungereimt sein; weil sich in ihr keine u falschen Behauptungen verbergen und unsichtbar machen knnen, indem o die Beweise jederzeit an dem Faden der reinen Anschauung, und zwar durch jederzeit evidente Synthesis fortgehen mssen. In der u Experimentalphilosophie kann wohl ein Zweifel des Aufschubs ntzlich u sein, allein es ist doch wenigstens kein Miverstand mglich, der o nicht leicht gehoben werden knnte, und in der Erfahrung mssen doch o u endlich die letzten Mittel der Entscheidung des Zwistes liegen, sie mgen nun frh oder spt aufgefunden werden. Die Moral kann ihre o u a Grundstze insgesamt auch in concreto, zusamt den praktischen Folgen, a wenigstens in mglichen Erfahrungen geben und dadurch den Miverstand o der Abstraktion vermeiden. Dagegen sind die transzendentalen Behauptungen, welche selbst uber das Feld aller mglichen Erfahrungen o hinaus sich erweiternde Einsichten anmaen, weder in dem Falle, da 226

ihre abstrakte Synthesis in irgendeiner Anschauung a priori knnte o gegeben, noch so beschaen, da der Miverstand vermittelst irgendeiner Erfahrung entdeckt werden knnte. Die transzendentale o Vernunft also verstattet keinen anderen Probierstein, als den Versuch der Vereinigung ihrer Behauptungen unter sich selbst, und mithin zuvor des freien und ungehinderten Wettstreits derselben untereinander, und diesen wollen wir anjetzt anstellen. Die Antinomien folgen einander nach der Ordnung der oben angefhrten u transzendentalen Ideen. Die Antinomie der reinen Vernunft Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen Thesis Die Welt hat einen Anfang in der Zeit, und ist dem Raum nach auch in Grenzen eingeschlossen. Die Welt hat keinen Anfang, und keine Grenzen im Raume, sondern ist, sowohl in Ansehung der Zeit, als des Raumes, unendlich. Beweis Denn, man nehme an, die Welt habe der Zeit nach keinen Anfang: so ist bis zu jedem gegebenen Zeitpunkte eine Ewigkeit abgelaufen, und mithin eine unendliche Reihe aufeinander folgender Zustnde der Dinge in der a Welt verossen. Nun besteht aber eben darin die Unendlichkeit einer Reihe, da sie durch sukzessive Synthesis niemals vollendet sein kann. Also ist eine unendliche verossene Weltreihe unmglich, mithin ein o Anfang der Welt eine notwendige Bedingung ihres Daseins; welches zuerst zu beweisen war. In Ansehung des zweiten nehme man wiederum das Gegenteil an: so wird die Welt ein unendliches gegebenes Ganzes von zugleich existierenden Dingen sein. Nun knnen wir die Gre eines Quanti, welches nicht o o innerhalb gewisser Grenzen jeder Anschauung gegeben wird, auf keine andere Art, als nur durch die Synthesis der Teile, und die Totalitt a eines solchen Quanti nur durch die vollendete Synthesis, oder durch wiederholte Hinzusetzung der Einheit zu sich selbst, gedenken. Demnach, um sich die Welt, die alle Rume erfllt, als ein Ganzes zu a u denken, mte die sukzessive Synthesis der Teile einer unendlichen u Welt als vollendet angesehen, d.i., eine unendliche Zeit mte, in der u Durchzhlung aller koexistierenden Dinge, als abgelaufen angesehen a werden; welches unmglich ist. Demnach kann ein unendliches Aggregat o wirklicher Dinge, nicht als ein gegebenes Ganzes, mithin auch nicht als zugleich gegeben, angesehen werden. Eine Welt ist folglich, der Ausdehnung im Raume nach, nicht unendlich, sondern in ihren Grenzen eingeschlossen, welches das zweite war.

227

Wir knnen ein unbestimmtes Quantum als ein Ganzes anschauen, wenn o es in Grenzen eingeschlossen ist, ohne die Totalitt desselben durch a Messung, d.i. die sukzessive Synthesis seiner Teile, konstruieren zu drfen. Denn die Grenzen bestimmen schon die Vollstndigkeit, indem u a sie alles Mehreres abschneiden. Der Begri der Totalitt ist in diesem Falle nichts anderes, als a die Vorstellung der vollendeten Synthesis, seiner Teile, weil, da wir nicht von der Anschauung des Ganzen (als welche in diesem Falle unmglich ist) den Begri abziehen knnen, wir diesen nur durch o o die Synthesis der Teile, bis zur Vollendung des Unendlichen, wenigstens in der Idee fassen knnen. o Antithesis Die Welt hat keinen Anfang, und keine Grenzen im Raume, sondern ist, sowohl in Ansehung der Zeit, als des Raumes, unendlich. Beweis Denn man setze: sie habe einen Anfang. Da der Anfang ein Dasein ist, wovor eine Zeit vorhergeht, darin das Ding nicht ist, so mu eine Zeit vorhergegangen sein, darin die Welt nicht war, d.i. eine leere Zeit. Nun ist aber in einer leeren Zeit kein Entstehen irgend eines Dinges mglich; weil kein Teil einer solchen Zeit vor einem anderen o irgendeine unterscheidende Bedingung des Daseins, vor die des Nichtseins, an sich hat (man mag annehmen, da sie von sich selbst, oder durch eine andere Ursache entstehe). Also kann zwar in der Welt manche Reihe der Dinge anfangen, die Welt selber aber kann keinen Anfang haben, und ist also in Ansehung der vergangenen Zeit unendlich. Was das zweite betrit, so nehme man zuvrderst das Gegenteil an, da o nmlich die Welt dem Raume nach endlich und begrenzt ist; so bendet a sie sich in einem leeren Raum, der nicht begrenzt ist. Es wrde also u nicht allein ein Verhltnis der Dinge im Raum, sondern auch der Dinge a zum Raume angetroen werden. Da nun die Welt ein absolutes Ganzes ist, auer welchem kein Gegenstand der Anschauung, und mithin kein Korrelatum der Welt, angetroen wird, womit dieselbe im Verhltnis a stehe, so wrde das Verhltnis der Welt zum leeren Raum ein Verhltnis u a a derselben zu keinem Gegenstande sein. Ein dergleichen Verhltnis aber, a mithin auch die Begrenzung der Welt durch den leeren Raum, ist nichts; also ist die Welt, dem Raume nach, gar nicht begrenzt, d.i. sie ist in Ansehung der Ausdehnung unendlich. Der Raum ist blo die Form der ueren Anschauung (formale a Anschauung), aber kein wirklicher Gegenstand, der uerlich a angeschaut werden kann. Der Raum, vor allen Dingen, die ihn bestimmen (erfllen oder begrenzen), oder die vielmehr eine seiner u Form geme empirische Anschauung geben, ist, unter dem Namen des a absoluten Raumes, nichts anderes, als die bloe Mglichkeit uerer o a 228

Erscheinungen, sofern sie entweder an sich existieren, oder zu gegebenen Erscheinungen noch hinzukommen knnen. Die empirische o Anschauung ist also nicht zusammengesetzt aus Erscheinungen und dem Raume (der Wahrnehmung und der leeren Anschauung). Eines ist nicht des anderen Korrelatum der Synthesis, sondern nur in einer und derselben empirischen Anschauung verbunden, als Materie und Form derselben. Will man eines dieser zwei Stcke auer dem anderen u setzen (Raum auerhalb allen Erscheinungen), so entstehen daraus allerlei leere Bestimmungen der ueren Anschauung, die doch nicht a mgliche Wahrnehmungen sind. Z.B. Bewegung oder Ruhe der Welt im o unendlichen leeren Raum, eine Bestimmung des Verhltnisses beider a untereinander, welche niemals wahrgenommen werden kann, und also auch das Prdikat eines bloen Gedankendinges ist. a Anmerkung zur ersten Antinomie I. zur Thesis Ich habe bei diesen einander widerstreitenden Argumenten nicht Blendwerke gesucht, um etwa (wie man sagt) einen Advokatenbeweis zu fhren, welcher sich der Unbehutsamkeit des Gegners zu seinem Vorteile u bedient, und seine Berufung auf ein miverstandenes Gesetz gerne gelten lt, um seine eigenen unrechtmigen Ansprche auf die a a u Widerlegung desselben zu bauen. Jeder dieser Beweise ist aus der Sache Natur gezogen und der Vorteil beiseite gesetzt worden, den uns die Fehlschlsse der Dogmatiker von beiden Teilen geben knnten. u o Ich htte die Thesis auch dadurch dem Scheine nach beweisen knnen, a o da ich von der Unendlichkeit einer gegebenen Gre, nach der o Gewohnheit der Dogmatiker, einen fehlerhaften Begri vorangeschickt htte. Unendlich ist eine Gre, uber die keine grere (d.i. uber die a o o darin enthaltene Menge einer gegebenen Einheit) mglich ist. Nun ist o keine Menge die grte, weil noch immer eine oder mehrere Einheiten o hinzugetan werden knnen. Also ist eine unendliche gegebene Gre, o o mithin auch eine (der verossenen Reihe sowohl, als der Ausdehnung nach) unendliche Welt unmglich: sie ist also beiderseitig begrenzt. o So htte ich meinen Beweis fhren knnen: allein dieser Begri stimmt a u o nicht mit dem, was man unter einem unendlichen Ganzen versteht. Es wird dadurch nicht vorgestellt, wie gro es sei, mithin ist sein Begri auch nicht der Begri eines Maximum, sondern es wird dadurch nur sein Verhltnis zu einer beliebig anzunehmenden Einheit, in a Ansehung deren dasselbe grer ist als alle Zahl, gedacht. Nachdem die o Einheit nun grer oder kleiner angenommen wird, wrde das Unendliche o u grer oder kleiner sein; allein die Unendlichkeit, da sie blo in dem o Verhltnisse zu dieser gegebenen Einheit besteht, wrde immer dieselbe a u bleiben, obgleich freilich die absolute Gre des Ganzen dadurch gar o nicht erkannt wrde, davon auch hier nicht die Rede ist. u Der wahre (transzendentale) Begri der Unendlichkeit ist: da die sukzessive Synthesis der Einheit in Durchmessung eines Quantum niemals vollendet sein kann. Hieraus folgt ganz sicher, da eine Ewigkeit 229

wirklicher aufeinanderfolgenden Zustnde bis zu einem gegebenen (dem a gegenwrtigen) Zeitpunkte nicht verossen sein kann, die Welt also a einen Anfang haben msse. u Dieses enthlt dadurch eine Menge (von gegebener Einheit), die a grer ist als alle Zahl, welches der mathematische Begri des o Unendlichen ist. In Ansehung des zweiten Teils der Thesis fllt die Schwierigkeit, a von einer unendlichen und doch abgelaufenen Reihe zwar weg; denn das Mannigfaltige einer der Ausdehnung nach unendlichen Welt ist zugleich gegeben. Allein, um die Totalitt einer solchen Menge zu denken, da a wir uns nicht auf Grenzen berufen knnen, welche diese Totalitt von o a selbst in der Anschauung ausmachen, mssen wir von unserem Begrie u Rechenschaft geben, der in solchem Falle nicht vom Ganzen zu der bestimmten Menge der Teile gehen kann, sondern die Mglichkeit eines o Ganzen durch die sukzessive Synthesis der Teile dartun mu. Da diese Synthesis nun eine nie zu vollendende Reihe ausmachen mte; so u kann man sich nicht vor ihr, und mithin auch nicht durch sie, eine Totalitt denken. Denn der Begri der Totalitt selbst ist in diesem a a Falle die Vorstellung einer vollendeten Synthesis der Teile, und diese Vollendung, mithin auch der Begri derselben, ist unmglich. o II. Anmerkung zur Antithesis Der Beweis fr die Unendlichkeit der gegebenen Weltreihe und des u Weltinbegris beruht darauf: da im entgegengesetzten Falle eine leere Zeit, imgleichen ein leerer Raum, die Weltgrenze ausmachen mte. Nun ist mir nicht unbekannt, da wider diese Konsequenz u Auschte gesucht werden, indem man vorgibt: es sei eine Grenze der u Welt, der Zeit und dem Raume nach, ganz wohl mglich, ohne da man o eben eine absolute Zeit vor der Welt Anfang, oder einen absoluten, auer der wirklichen Welt ausgebreiteten Raum annehmen drfe; welches u unmglich ist. Ich bin mit dem letzteren Teile dieser Meinung der o Philosophen aus der Leibnitzischen Schule ganz wohl zufrieden. Der Raum ist blo die Form der ueren Anschauung, aber kein wirklicher a Gegenstand, der uerlich angeschaut werden kann, und kein Korrelatum a der Erscheinungen, sondern die Form der Erscheinungen selbst. Der Raum also kann absolut (fr sich allein) nicht als etwas Bestimmendes in u dem Dasein der Dinge vorkommen, weil er gar kein Gegenstand ist, sondern nur die Form mglicher Gegenstnde. Dinge also, als o a Erscheinungen, bestimmen wohl den Raum, d.i. unter allen mglichen o Prdikaten desselben (Gre und Verhltnis) machen sie es, da diese a o a oder jene zur Wirklichkeit gehren; aber umgekehrt kann der Raum, o als etwas, welches fr sich besteht, die Wirklichkeit der Dinge in u Ansehung der Gre oder Gestalt nicht bestimmen, weil er an sich o selbst nichts Wirkliches ist. Es kann also wohl ein Raum (er sei voll oder leer) durch Erscheinungen begrenzt, Erscheinungen aber knnen o nicht durch einen leeren Raum auer denselben begrenzt werden. Eben dieses gilt auch von der Zeit. Alles dieses nun zugegeben, so ist 230

gleichwohl unstreitig, da man diese zwei Undinge, den leeren Raum auer und die leere Zeit vor der Welt, durchaus annehmen msse, wenn u man eine Weltgrenze, es sei dem Raume oder der Zeit nach, annimmt. Man bemerkt leicht, da hierdurch gesagt werden wolle: der leere Raum, sofern er durch Erscheinungen begrenzt wird, mithin derjenige innerhalb der Welt, widerspreche wenigstens nicht den transzendentalen Prinzipien, und knne also in Ansehung dieser o eingerumt (obgleich darum seine Mglichkeit nicht sofort behauptet a o werden). Denn was den Ausweg betrit, durch den man der Konsequenz auszuweichen sucht, nach welcher wir sagen: da, wenn die Welt (der Zeit und dem Raum nach) Grenzen hat, das unendliche Leere das Dasein wirklicher Dinge ihrer Gre nach bestimmen msse, so besteht er o u insgeheim nur darin: da man statt einer Sinnenwelt sich, wer wei welche, intelligible Welt gedenkt, und, statt des ersten Anfanges, (ein Dasein, vor welchem eine Zeit des Nichtseins vorhergeht) sich uberhaupt ein Dasein denkt, welches keine andere Bedingung in der Welt voraussetzt, statt der Grenze der Ausdehnung, Schranken des Weltganzen denkt, und dadurch der Zeit und dem Raume aus dem Wege geht. Es ist hier aber nur von dem mundus phaenomenon die Rede, und von dessen Gre, bei dem man von gedachten Bedingungen der Sinnlichkeit o keineswegs abstrahieren kann, ohne das Wesen desselben aufzuheben. Die Sinnenwelt, wenn sie begrenzt ist, liegt notwendig in dem unendlichen Leeren. Will man dieses, und mithin den Raum uberhaupt als Bedingung der Mglichkeit der Erscheinungen a priori weglassen, so fllt die o a ganze Sinnenwelt weg. In unserer Aufgabe ist uns diese allein gegeben. Der mundus intelligibilis ist nichts als der allgemeine Begri einer Welt uberhaupt, in welchem man von allen Bedingungen der Anschauung derselben abstrahiert, und in Ansehung dessen folglich gar kein synthetischer Satz, weder bejahend, noch verneinend mglich ist. o Der Antinomie der reinen Vernunft Zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen Thesis Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert uberall nichts als das Einfache, oder das, was aus diesem zusammengesetzt ist. Beweis Denn, nehmet an, die zusammengesetzten Substanzen bestnden nicht a aus einfachen Teilen; so wrde wenn alle Zusammensetzung in Gedanken u aufgehoben wrde, kein zusammengesetzter Teil, und (da es keine u einfachen Teile gibt) auch kein einfacher, mithin gar nichts ubrigbleiben, folglich keine Substanz sein gegeben worden. Entweder also lt sich unmglich alle Zusammensetzung in Gedanken aufheben, a o 231

oder es mu nach deren Aufhebung etwas ohne alle Zusammensetzung Bestehendes, d.i. das Einfache, ubrigbleiben. Im ersteren Falle aber wrde das Zusammengesetzte wiederum nicht aus Substanzen bestehen u (weil bei diesen die Zusammensetzung nur eine zufllige Relation der a Substanzen ist, ohne welche diese, als fr sich beharrliche Wesen, u bestehen mssen). Da nun dieser Fall der Voraussetzung widerspricht, u so bleibt nur der zweite ubrig: da nmlich das substantielle a Zusammengesetzte in der Welt aus einfachen Teilen bestehe. Hieraus folgt unmittelbar, da die Dinge der Welt insgesamt einfache Wesen sind, da die Zusammensetzung nur ein uerer Zustand derselben a sei, und da, wenn wir die Elementarsubstanzen gleich niemals vllig o aus diesem Zustande der Verbindung setzen und isolieren knnen, doch o die Vernunft sie als die ersten Subjekte aller Komposition, und mithin, vor derselben, als einfache Wesen denken msse. u Antithesis Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert uberall nichts Einfaches in derselben. Beweis Setzet: ein zusammengesetztes Ding (als Substanz) bestehe aus einfachen Teilen. Weil alles uere Verhltnis, mithin auch alle a a Zusammensetzung aus Substanzen, nur im Raume mglich ist: so mu, aus o so viel Teilen das Zusammengesetzte besteht, aus ebensoviel Teilen auch der Raum bestehen, den es einnimmt. Nun besteht der Raum nicht aus einfachen Teilen, sondern aus Rumen. Also mu jeder Teil des a Zusammengesetzten einen Raum einnehmen. Die schlechthin ersten Teile aber alles Zusammengesetzten sind einfach. Also nimmt das Einfache einen Raum ein. Da nun alles Reale, was einen Raum einnimmt, ein auerhalb einander bendliches Mannigfaltiges in sich fat, mithin zusammengesetzt ist, und zwar als ein reales Zusammengesetztes, nicht aus Akzidenzen, (denn die knnen nicht ohne Substanz auereinander o sein,) mithin aus Substanzen; so wrde das Einfache ein substantielles u Zusammengesetztes sein, welches sich widerspricht. Der zweite Satz der Antithesis, da in der Welt gar nichts Einfaches existiere, soll hier nur so viel bedeuten, als: Es knne das Dasein o des schlechthin Einfachen aus keiner Erfahrung oder Wahrnehmung, weder a ueren, noch inneren, dargetan werden, und das schlechthin Einfache sei also eine bloe Idee, deren objektive Realitt niemals in irgend a einer mglichen Erfahrung kann dargetan werden, mithin in der o Exposition der Erscheinungen ohne alle Anwendung und Gegenstand. Denn wir wollen annehmen, es liee sich fr diese transzendentale Idee ein u Gegenstand der Erfahrung nden: so mte die empirische Anschauung u irgendeines Gegenstandes als eine solche erkannt werden, welche schlechthin kein Mannigfaltiges auerhalb einander, und zur Einheit verbunden, enthlt. Da nun von dem Nichtbewutsein eines solchen a 232

Mannigfaltigen auf die gnzliche Unmglichkeit desselben in a o irgendeiner Anschauung eines Objekts, kein Schlu gilt, dieses letztere aber zur absoluten Simplizitt durchaus ntig ist, so a o folgt, da diese aus keiner Wahrnehmung, welche sie auch sei, knne o geschlossen werden. Da also etwas als ein schlechthin einfaches Objekt niemals in irgend einer mglichen Erfahrung kann gegeben werden, o die Sinnenwelt aber als der Inbegri aller mglichen Erfahrungen o angesehen werden mu: so ist uberall in ihr nichts Einfaches gegeben. Dieser zweite Satz der Antithesis geht viel weiter als der erste, der das Einfache nur von der Anschauung des Zusammengesetzten verbannt, da hingegen dieser es aus der ganzen Natur wegschat; daher er auch nicht aus dem Begrie eines gegebenen Gegenstandes der ueren a Anschauung (des Zusammengesetzten), sondern aus dem Verhltnis a desselben zu einer mglichen Erfahrung uberhaupt hat bewiesen werden o knnen. o Anmerkung zur zweiten Antinomie I. zur Thesis Wenn ich von einem Ganzen rede, welches notwendig aus einfachen Teilen besteht, so verstehe ich darunter nur ein substantielles Ganzes als das eigentliche Kompositum, d.i. die zufllige Einheit des a Mannigfaltigen, welches abgesondert (wenigstens in Gedanken) gegeben, in eine wechselseitige Verbindung gesetzt wird, und dadurch Eines ausmacht. Den Raum sollte man eigentlich nicht Kompositium, sondern Totum nennen, weil die Teile desselben nur im Ganzen und nicht das Ganze durch die Teile mglich ist. Er wrde allenfalls ein compositum o u ideale, aber nicht reale heien knnen. Doch dieses ist nur o Subtilitt. Da der Raum kein Zusammengesetztes aus Substanzen a (nicht einmal aus realen Akzidenzen) ist, so mu, wenn ich alle Zusammensetzung in ihm aufhebe, nichts, auch nicht einmal der Punkt ubrigbleiben; denn dieser ist nur als die Grenze eines Raumes, (mithin eines Zusammengesetzten) mglich. Raum und Zeit bestehen also nicht o aus einfachen Teilen. Was nur zum Zustande einer Substanz gehrt, ob o es gleich eine Gre hat (z.B. die Vernderung), besteht auch nicht o a aus dem Einfachen, d.i. ein gewisser Grad der Vernderung entsteht a nicht durch einen Anwachs vieler einfachen Vernderungen. Unser Schlu a vom Zusammengesetzten auf das Einfache gilt nur von fr sich selbst u bestehenden Dingen. Akzidenzen aber des Zustandes, bestehen nicht fr sich selbst. Man kann also den Beweis fr die Notwendigkeit u u des Einfachen, als der Bestandteile alles substantiellen Zusammengesetzten, und dadurch uberhaupt seine Sache leichtlich verderben, wenn man ihn zu weit ausdehnt und ihn fr alles u Zusammengesetzte ohne Unterschied geltend machen will, wie es wirklich mehrmalen schon geschehen ist. Ich rede ubrigens hier nur von dem Einfachen, sofern es notwendig im Zusammengesetzten gegeben ist, indem dieses darin, als in seine Bestandteile, aufgelst werden kann. Die eigentliche Bedeutung o 233

des Wortes Monas (nach Leibnitzens Gebrauch) sollte wohl nur auf das Einfache gehen, welches unmittelbar als einfache Substanz gegeben ist (z.B. im Selbstbewutsein) und nicht als Element des Zusammengesetzten, welches man besser den Atomus nennen knnte. Und da o ich nur in Ansehung des Zusammengesetzten die einfachen Substanzen, als deren Elemente, beweisen will, so knnte ich die Antithese der o zweiten Antinomie die transzendentale Atomistik nennen. Weil aber dieses Wort schon vorlngst zur Bezeichnung einer besonderen a Erklrungsart krperlicher Erscheinungen (molecularum) gebraucht a o worden, und also empirische Begrie voraussetzt, so mag er der dialektische Grundsatz der Monadologie heien. II. Anmerkung zur Antithesis Wider diesen Satz einer unendlichen Teilung der Materie, dessen Beweisgrund blo mathematisch ist, werden von den Monadisten Einwrfe u vorgebracht, welche sich dadurch schon verdchtig machen, da sie a die klarsten mathematischen Beweise nicht fr Einsichten in die u Beschaenheit des Raumes, sofern er in der Tat die formale Bedingung der Mglichkeit aller Materie ist, wollen gelten lassen, sondern sie o nur als Schlsse aus abstrakten aber willkrlichen Begrien ansehen, u u die auf wirkliche Dinge nicht bezogen werden knnten. Gleich als wenn o es auch nur mglich wre, eine andere Art der Anschauung zu erdenken, o a als die in der ursprnglichen Anschauung des Raumes gegeben wird, und u die Bestimmungen desselben a priori nicht zugleich alles dasjenige betrfen, was dadurch allein mglich ist, da es diesen Raum erfllt. a o u Wenn man ihnen Gehr gibt, so mte man, auer dem mathematischen o u Punkte, der einfach, aber kein Teil, sondern blo die Grenze eines Raumes ist, sich noch physische Punkte denken, die zwar auch einfach sind, aber den Vorzug haben, als Teile des Raumes, durch ihre bloe Aggregation denselben zu erfllen. Ohne nun hier die gemeinen und u klaren Widerlegungen dieser Ungereimtheit, die man in Menge antrit, zu wiederholen, wie es denn gnzlich umsonst ist, durch blo a diskursive Begrie die Evidenz der Mathematik weg vernnfteln zu u wollen, so bemerke ich nur, da, wenn die Philosophie hier mit der Mathematik schikaniert, es darum geschehe, weil sie vergit, da es in dieser Frage nur um Erscheinungen und deren Bedingung zu tun sei. Hier ist es aber nicht genug, zum reinen Verstandesbegrie des Zusammengesetzten den Begri des Einfachen, sondern zur Anschauung des Zusammengesetzten (der Materie) die Anschauung des Einfachen zu nden, und dieses ist nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin auch bei Gegenstnden der Sinne, gnzlich unmglich. Es mag also von einem a a o Ganzen aus Substanzen, welches blo durch den reinen Verstand gedacht wird, immer gelten, da wir vor aller Zusammensetzung desselben das Einfache haben mssen; so gilt dieses doch nicht vom totum u substantiale phaenomenon, welches, als empirische Anschauung im Raume, die notwendige Eigenschaft bei sich fhrt, da kein Teil desselben u einfach ist, darum, weil kein Teil des Raumes einfach ist. Indessen sind die Monadisten fein genug gewesen, dieser Schwierigkeit dadurch ausweichen zu wollen, da sie nicht den Raum als eine Bedingung der 234

Mglichkeit der Gegenstnde uerer Anschauung (Krper), sondern o a a o diese, und das dynamische Verhltnis der Substanzen uberhaupt, als die a Bedingung der Mglichkeit des Raumes voraussetzen. Nun haben wir von o Krpern nur als Erscheinungen einen Begri, als solche aber setzen o sie den Raum als die Bedingung der Mglichkeit aller ueren o a Erscheinung notwendig voraus, und die Ausucht ist also vergeblich, wie sie denn auch oben in der transzendentalen Asthetik hinreichend ist abgeschnitten worden. Wren sie Dinge an sich selbst, so wrde der a u Beweis der Monadisten allerdings gelten. Die zweite dialektische Behauptung hat das Besondere an sich, da sie eine dogmatische Behauptung wider sich hat, die unter allen vernnftelnden die einzige ist, welche sich unternimmt, an einem u Gegenstande der Erfahrung die Wirklichkeit dessen, was wir oben blo zu transzendentalen Ideen rechneten, nmlich die absolute Simplizitt a a der Substanz, augenscheinlich zu beweisen: nmlich da der Gegenstand a des inneren Sinnes, das Ich, was da denkt, eine schlechthin einfache Substanz sei. Ohne mich hierauf jetzt einzulassen, (da es oben ausfhrlicher erwogen ist,) so bemerke ich nur: da wenn etwas blo u als Gegenstand gedacht wird, ohne irgendeine synthetische Bestimmung seiner Anschauung hinzuzusetzen, (wie denn dieses durch die ganz nackte Vorstellung: Ich, geschieht,) so knne freilich nichts o Mannigfaltiges und keine Zusammensetzung in einer solchen Vorstellung wahrgenommen werden. Da uberdem die Prdikate, wodurch ich diesen a Gegenstand denke, blo Anschauungen des inneren Sinnes sind, so kann darin auch nichts vorkommen, welches ein Mannigfaltiges auerhalb einander, mithin reale Zusammensetzung bewiese. Es bringt also nur das Selbstbewutsein es so mit sich, da, weil das Subjekt, welches denkt, zugleich sein eigenes Objekt ist, es sich selber nicht teilen kann (obgleich die ihm inhrierenden Bestimmungen); denn in Ansehung seiner a selbst ist jeder Gegenstand absolute Einheit. Nichtsdestoweniger, wenn dieses Subjekt uerlich, als ein Gegenstand der Anschauung, a betrachtet wird, so wrde es doch wohl Zusammensetzung in der u Erscheinung an sich zeigen. So mu es aber jederzeit betrachtet werden, wenn man wissen will, ob in ihm ein Mannigfaltiges auerhalb einander sei, oder nicht. Der Antinomie der reinen Vernunft Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen Thesis Die Kausalitt nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus a welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden knnen. o Es ist noch eine Kausalitt durch Freiheit zur Erklrung derselben a a anzunehmen notwendig. Beweis Man nehme an, es gebe keine andere Kausalitt, als nach Gesetzen der a 235

Natur; so setzt alles, was geschieht, einen vorigen Zustand voraus, auf den es unausbleiblich nach einer Regel folgt. Nun mu aber der vorige Zustand selbst etwas sein, was geschehen ist (in der Zeit geworden, da es vorher nicht war), weil, wenn es jederzeit gewesen wre, seine Folge auch nicht allererst entstanden, sondern immer a gewesen sein wrde. Also ist die Kausalitt der Ursache, durch welche u a etwas geschieht, selbst etwas Geschehenes, welches nach dem Gesetz der Natur wiederum einen vorigen Zustand und dessen Kausalitt, dieser a aber eben so einen noch lteren voraussetzt usw. Wenn also alles nach a bloen Gesetzen der Natur geschieht, so gibt es jederzeit nur einen subalternen, niemals aber einen ersten Anfang, und also uberhaupt keine Vollstndigkeit der Reihe auf der Seite der voneinander a abstammenden Ursachen. Nun besteht aber eben darin das Gesetz der Natur: da ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache nichts geschehe. Also widerspricht der Satz, als wenn alle Kausalitt nur a nach Naturgesetzen mglich sei, sich selbst in seiner unbeschrnkten o a Allgemeinheit, und diese kann also nicht als die einzige angenommen werden. Diesem nach mu eine Kausalitt angenommen werden, durch welche etwas a geschieht, ohne da die Ursache davon noch weiter, durch eine andere vorhergehende Ursache, nach notwendigen Gesetzen bestimmt sei, d.i. eine absolute Spontaneitt der Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen, a die nach Naturgesetzen luft, von selbst anzufangen, mithin a transzendentale Freiheit, ohne welche selbst im Laufe der Natur die Reihenfolge der Erscheinungen auf der Seite der Ursachen niemals vollstndig ist. a Antithesis Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur. Beweis Setzet: es gehe eine Freiheit im transzendentalen Verstande, als eine besondere Art von Kausalitt, nach welcher die Begebenheiten der Welt a erfolgen knnten, nmlich ein Vermgen, einen Zustand, mithin auch o a o eine Reihe von Folgen desselben, schlechthin anzufangen; so wird nicht allein eine Reihe durch diese Spontaneitt, sondern die Bestimmung a dieser Spontaneitt selbst zur Hervorbringung der Reihe, d.i. die a Kausalitt, wird schlechthin anfangen, so da nichts vorhergeht, a wodurch diese geschehende Handlung nach bestndigen Gesetzen bestimmt a sei. Es setzt aber ein jeder Anfang zu handeln einen Zustand der noch nicht handelnden Ursache voraus, und ein dynamisch erster Anfang der Handlung einen Zustand, der mit dem vorhergehenden eben derselben Ursache gar keinen Zusammenhang der Kausalitt hat, d.i. auf keine a Weise daraus erfolgt. Also ist die transzendentale Freiheit dem Kausalgesetze entgegen, und eine solche Verbindung der sukzessiven Zustnde wirkender Ursachen, nach welcher keine Einheit der Erfahrung a 236

mglich ist, die also auch in keiner Erfahrung angetroen wird, o mithin ein leeres Gedankending. Wir haben also nichts als Natur, in welcher wir den Zusammenhang und Ordnung der Weltbegebenheiten suchen mssen. Die Freiheit u (Unabhngigkeit) von den Gesetzen der Natur, ist zwar eine Befreiung a vom Zwange, aber auch vom Leitfaden aller Regeln. Denn man kann nicht sagen, da, anstatt der Gesetze der Natur, Gesetze der Freiheit in die Kausalitt des Weltlaufs eintreten, weil, wenn diese nach Gesetzen a bestimmt wre, sie nicht Freiheit, sondern selbst nichts anderes als a Natur wre. Natur also und transzendentale Freiheit unterscheiden sich a wie Gesetzmigkeit und Gesetzlosigkeit, davon jene zwar den Verstand a mit der Schwierigkeit belstigt, die Abstammung der Begebenheiten a in der Reihe der Ursachen immer hher hinauf zu suchen, weil die o Kausalitt an ihnen jederzeit bedingt ist, aber zur Schadloshaltung a durchgngige und gesetzmige Einheit der Erfahrung verspricht, a a dahingegen das Blendwerk von Freiheit zwar dem forschenden Verstande in der Kette der Ursachen Ruhe verheit, indem sie ihn zu einer unbedingten Kausalitt fhrt, die von selbst zu handeln anhebt, die a u aber, da sie selbst blind ist, den Leitfaden der Regeln abreit, an welchem allein eine durchgngig zusammenhngende Erfahrung mglich a a o ist. Anmerkung zur dritten Antinomie I. zur Thesis Die transzendentale Idee der Freiheit macht zwar bei weitem nicht den ganzen Inhalt des psychologischen Begris dieses Namens aus, welcher groenteils empirisch ist, sondern nur den der absoluten Spontaneitt a der Handlung, als den eigentlichen Grund der Imputabilitt derselben; a ist aber dennoch der eigentliche Stein des Anstoes fr die u Philosophie, welche unberwindliche Schwierigkeiten ndet, u dergleichen Art von unbedingter Kausalitt einzurumen. Dasjenige a a also in der Frage uber die Freiheit des Willens, was die spekulative Vernunft von jeher in so groe Verlegenheit gesetzt hat, ist eigentlich nur transzendental, und geht lediglich darauf, ob ein Vermgen angenommen werden msse, eine Reihe von sukzessiven Dingen o u oder Zustnden von selbst anzufangen. Wie ein solches mglich sei, ist a o nicht ebenso notwendig beantworten zu knnen, da wir uns ebensowohl o bei der Kausalitt nach Naturgesetzen damit begngen mssen, a priori a u u zu erkennen, da eine solche vorausgesetzt werden msse, ob wir gleich u die Mglichkeit, wie durch ein gewisses Dasein das Dasein eines o anderen gesetzt werde, auf keine Weise begreifen, und uns desfalls lediglich an die Erfahrung halten mssen. Nun haben wir diese u Notwendigkeit eines ersten Anfangs einer Reihe von Erscheinungen aus Freiheit, zwar nur eigentlich insofern dargetan, als zur Begreiichkeit eines Ursprungs der Welt erforderlich ist, indessen da man alle nachfolgenden Zustnde fr eine Abfolge nach bloen a u Naturgesetzen nehmen kann. Weil aber dadurch doch einmal das Vermgen, o eine Reihe in der Zeit ganz von selbst anzufangen, bewiesen (obzwar 237

nicht eingesehen) ist, so ist es uns nunmehr auch erlaubt, mitten im Laufe der Welt verschiedene Reihen, der Kausalitt nach, von selbst a anfangen zu lassen, und den Substanzen derselben ein Vermgen o beizulegen, aus Freiheit zu handeln. Man lasse sich aber hierbei nicht durch einen Miverstand aufhalten: da, da nmlich eine sukzessive a Reihe in der Welt nur einen komparativ ersten Anfang haben kann, indem doch immer ein Zustand der Dinge in der Welt vorhergeht, etwa kein absolut erster Anfang der Reihen whrend dem Weltlaufe mglich sei. a o Denn wir reden hier nicht vom absolut ersten Anfange der Zeit nach, sondern der Kausalitt nach. Wenn ich jetzt (zum Beispiel) vllig a o frei, und ohne den notwendig bestimmenden Einu der Naturursachen, von meinem Stuhle aufstehe, so fngt in dieser Begebenheit, samt deren a natrlichen Folgen ins Unendliche, eine neue Reihe schlechthin an, u obgleich der Zeit nach diese Begebenheit nur die Fortsetzung einer vorhergehenden Reihe ist. Denn diese Entschlieung und Tat liegt gar nicht in der Abfolge bloer Naturwirkungen, und ist nicht eine bloe Fortsetzung derselben, sondern die bestimmenden Naturursachen hren o oberhalb derselben, in Ansehung dieser Ereignis, ganz auf, die zwar auf jene folgt, aber daraus nicht erfolgt, und daher zwar nicht der Zeit nach, aber doch in Ansehung der Kausalitt, ein schlechthin a erster Anfang einer Reihe von Erscheinungen genannt werden mu. Die Besttigung von der Bedrfnis der Vernunft, in der Reihe der a u Naturursachen sich auf einen ersten Anfang aus Freiheit zu berufen, leuchtet daran sehr klar in die Augen: da (die epikurische Schule ausgenommen) alle Philosophen des Altertums sich gedrungen sahen, zur Erklrung der Weltbewegungen einen ersten Beweger anzunehmen, d.i. a eine freihandelnde Ursache, welche diese Reihe von Zustnden zuerst a und von selbst anng. Denn aus bloer Natur unterfangen sie sich nicht, einen ersten Anfang begreiich zu machen. II. Anmerkung zur Antithesis Der Verteidiger der Allvermgenheit der Natur (transzendentale o Physiokratie), im Widerspiel mit der Lehre von der Freiheit, wrde u seinen Satz, gegen die vernnftelnden Schlsse der letzteren, auf u u folgende Art behaupten. Wenn ihr kein mathematisch Erstes der Zeit nach in der Welt annehmt, so habt ihr auch nicht ntig, ein dynamisch o Erstes der Kausalitt nach zu suchen. Wer hat euch geheien, einen a schlechthin ersten Zustand der Welt, und mithin einen absoluten Anfang der nach und nach ablaufenden Reihe der Erscheinungen, zu erdenken, und, damit ihr eurer Einbildung einen Ruhepunkt verschaen mget, der o unumschrnkten Natur Grenzen zu setzen? Da die Substanzen in der Welt a jederzeit gewesen sind, wenigstens die Einheit der Erfahrung eine solche Voraussetzung notwendig macht, so hat es keine Schwierigkeit, auch anzunehmen, da der Wechsel ihrer Zustnde, d.i. eine Reihe ihrer a Vernderungen, jederzeit gewesen sei, und mithin kein erster Anfang, a weder mathematisch, noch dynamisch, gesucht werden drfe. Die u Mglichkeit einer solchen unendlichen Abstammung, ohne ein erstes o Glied, in Ansehung dessen alles ubrige blo nachfolgend ist, lt a 238

sich, seiner Mglichkeit nach, nicht begreiich machen. Aber wenn ihr o diese Naturrtsel darum wegwerfen wollt, so werdet ihr euch gentigt a o sehen, viel synthetische Grundbeschaenheiten zu verwerfen, (Grundkrfte) die ihr ebensowenig begreifen knnt, und selbst die a o Mglichkeit einer Vernderung uberhaupt mu euch anstig werden. o a o Denn, wenn ihr nicht durch Erfahrung fndet, da sie wirklich ist, a so wrdet ihr niemals a priori ersinnen knnen, wie eine solche u o unaufhrliche Folge von Sein und Nichtsein mglich sei. o o Wenn auch indessen allenfalls ein transzendentales Vermgen der o Freiheit nachgegeben wird, um die Weltvernderungen anzufangen, so a wrde dieses Vermgen doch wenigstens nur auerhalb der Welt sein u o mssen, (wiewohl es immer eine khne Anmaung bleibt, auerhalb u u dem Inbegrie aller mglichen Anschauungen, noch einen Gegenstand o anzunehmen, der in keiner mglichen Wahrnehmung gegeben werden kann). o Allein, in der Welt selbst, den Substanzen ein solches Vermgen o beizumessen, kann nimmermehr erlaubt sein, weil alsdann der Zusammenhang nach allgemeinen Gesetzen sich einander notwendig bestimmender Erscheinungen, den man Natur nennt, und mit ihm das Merkmal empirischer Wahrheit, welches Erfahrung vom Traum unterscheidet, grtenteils verschwinden wrde. Denn es lt sich o u a neben einem solchen gesetzlosen Vermgen der Freiheit, kaum mehr o Natur denken; weil die Gesetze der letzteren durch die Einsse der u ersteren unaufhrlich abgendert, und das Spiel der Erscheinungen, o a welches nach der bloen Natur regelmig und gleichfrmig sein wrde, a o u dadurch verwirrt und unzusammenhngend gemacht wird. a Der Antinomie der reinen Vernunft Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen Thesis Zu der Welt gehrt etwas, das, entweder als ihr Teil, oder ihre o Ursache, ein schlechthin notwendiges Wesen ist. Beweis Die Sinnenwelt, als das Ganze aller Erscheinungen, enthlt zugleich a eine Reihe von Vernderungen. Denn, ohne diese, wrde selbst die a u Vorstellung der Zeitreihe, als einer Bedingung der Mglichkeit der o Sinnenwelt, uns nicht gegeben sein. Eine jede Vernderung aber steht a unter ihrer Bedingung, die der Zeit nach vorhergeht, und unter welcher sie notwendig ist. Nun setzt ein jedes Bedingte, das gegeben ist, in Ansehung seiner Existenz, eine vollstndige Reihe von Bedingungen bis a zum Schlechthinunbedingten voraus, welches allein absolutnotwendig ist. Also mu etwas Absolutnotwendiges existieren, wenn eine Vernderung als seine Folge existiert. Dieses Notwendige aber gehrt a o selber zur Sinnenwelt. Denn setzet, es sei auer derselben, so wrde u von ihm die Reihe der Weltvernderungen ihren Anfang ableiten, ohne a da doch diese notwendige Ursache selbst zur Sinnenwelt gehrte. Nun o 239

ist dieses unmglich. Denn, da der Anfang einer Zeitreihe nur durch o dasjenige, was der Zeit nach vorhergeht, bestimmt werden kann: so mu die oberste Bedingung des Anfangs einer Reihe von Vernderungen in der a Zeit existieren, da diese noch nicht war, (denn der Anfang ist ein Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht, darin das Ding, welches anfngt, noch nicht war). Also gehrt die Kausalitt der notwendigen a o a Ursache der Vernderungen, mithin auch die Ursache selbst, zu der a Zeit, mithin zur Erscheinung (an welcher die Zeit allein als deren Form mglich ist), folglich kann sie von der Sinnenwelt, als dem o Inbegri aller Erscheinungen, nicht abgesondert gedacht werden. Also ist in der Welt selbst etwas Schlechthinnotwendiges enthalten (es mag nun dieses die ganze Weltreihe selbst, oder ein Teil derselben sein). Die Zeit geht zwar als formale Bedingung der Mglichkeit der o Vernderungen vor dieser objektiv vorher, allein subjektiv, und in a der Wirklichkeit des Bewutseins, ist, diese Vorstellung doch nur, so wie jede andere, durch Veranlassung der Wahrnehmungen gegeben. Antithesis Es existiert uberall kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der Welt, noch auer der Welt, als ihre Ursache. Beweis Setzet: die Welt selber, oder in ihr, sei ein notwendiges Wesen, so wrde in der Reihe ihrer Vernderungen, entweder ein Anfang sein, der u a unbedingtnotwendig, mithin ohne Ursache wre, welches dem dynamischen a Gesetze der Bestimmung aller Erscheinungen in der Zeit widerstreitet; oder die Reihe selbst wre ohne allen Anfang, und, obgleich a in allen ihren Teilen zufllig und bedingt, im Ganzen dennoch a schlechthinnotwendig und unbedingt, welches sich selbst widerspricht, weil das Dasein einer Menge nicht notwendig sein kann, wenn kein einziger Teil derselben ein an sich notwendiges Dasein besitzt. Setzet dagegen: es gebe eine schlechthin notwendige Weltursache auer der Welt, so wrde dieselbe als das oberste Glied in der Reihe der u Ursachen der Weltvernderungen, das Dasein der letzteren und ihre a Reihe zuerst anfangen. Nun mte sie aber alsdann auch anfangen zu u handeln, und ihre Kausalitt wrde in die Zeit, eben darum aber in a u den Inbegri der Erscheinungen, d.i. in die Welt gehren, folglich o sie selbst, die Ursache, nicht auer der Welt sein, welches der Voraussetzung widerspricht. Also ist weder in der Welt, noch auer derselben (aber mit ihr in Kausalverbindung) irgendein schlechthinnotwendiges Wesen. Das Wort: Anfangen, wird in zwiefacher Bedeutung genommen. Die erste ist aktiv, da die Ursache eine Reihe von Zustnden als ihre Wirkung a anfngt (int.). Die zweite passiv, da die Kausalitt in der a a Ursache selbst anhebt (t.). Ich schliee hier aus der ersteren auf 240

die letzte. Anmerkung zur vierten Antinomie I. zur Thesis Um das Dasein eines notwendigen Wesens zu beweisen, liegt mir hier ob, kein anderes als kosmologisches Argument zu brauchen, welches nmlich a von dem Bedingten in der Erscheinung zum Unbedingten im Begrie aufsteigt, indem man dieses als die notwendige Bedingung der absoluten Totalitt der Reihe ansieht. Den Beweis, aus der bloen Idee eines a obersten aller Wesen uberhaupt, zu versuchen, gehrt zu einem anderen o Prinzip der Vernunft, und ein solcher wird daher besonders vorkommen mssen. u Der reine kosmologische Beweis kann nun das Dasein eines notwendigen Wesens nicht anders dartun, als da er es zugleich unausgemacht lasse, ob dasselbe die Welt selbst, oder ein von ihr unterschiedenes Ding sei. Denn, um das letztere auszumitteln, dazu werden Grundstze a erfordert, die nicht mehr kosmologisch sind, und nicht in der Reihe der Erscheinungen fortgehen, sondern Begrie von zuflligen Wesen a uberhaupt, (sofern sie blo als Gegenstnde des Verstandes erwogen a werden,) und ein Prinzip, solche mit einem notwendigen Wesen, durch bloe Begrie, zu verknpfen, welches alles fr eine transzendente u u Philosophie gehrt, fr welche hier noch nicht der Platz ist. o u Wenn man aber einmal den Beweis kosmologisch anfngt, indem man a die Reihe von Erscheinungen, und den Regressus in derselben nach empirischen Gesetzen der Kausalitt, zum Grunde legt: so kann man a nachher davon nicht abspringen und auf etwas ubergehen, was gar nicht in die Reihe als ein Glied gehrt. Denn in eben derselben Bedeutung o mu etwas als Bedingung angesehen werden, in welcher die Relation des Bedingten zu seiner Bedingung in der Reihe genommen wurde, die auf diese hchste Bedingung in kontinuirlichem Fortschritte fhren o u sollte. Ist nun dieses Verhltnis sinnlich und gehrt zum mglichen a o o empirischen Verstandesgebrauch, so kann die oberste Bedingung oder Ursache nur nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin nur als zur Zeitreihe gehrig den Regressus beschlieen, und das notwendige Wesen o mu als das oberste Glied der Weltreihe angesehen werden. Gleichwohl hat man sich die Freiheit genommen, einen solchen Absprung (metabasis eis allo genos) zu tun. Man schlo nmlich aus den a Vernderungen in der Welt auf die empirische Zuflligkeit, d.i. die a a Abhngigkeit derselben von empirisch bestimmenden Ursachen, und bekam a eine aufsteigende Reihe empirischer Bedingungen, welches auch ganz recht war. Da man aber hierin keinen ersten Anfang und kein oberstes Glied nden konnte, so ging man pltzlich vom empirischen Begri der o Zuflligkeit ab und nahm die reine Kategorie, welche alsdann eine blo a intelligible Reihe veranlate, deren Vollstndigkeit auf dem Dasein a einer schlechthin notwendigen Ursache beruhte, die nunmehr, da sie an keine sinnliche Bedingungen gebunden war, auch von der Zeitbedingung, 241

ihre Kausalitt selbst anzufangen, befreit wurde. Dieses Verfahren ist a aber ganz widerrechtlich, wie man aus folgendem schlieen kann. Zufllig, im reinen Sinne der Kategorie, ist das, dessen a kontradiktorisches Gegenteil mglich ist. Nun kann man aus der o empirischen Zuflligkeit auf jene intelligible gar nicht schlieen. a Was verndert wird, dessen Gegenteil (seines Zustandes) ist zu einer a anderen Zeit wirklich, mithin auch mglich; mithin ist dieses nicht o das kontradiktorische Gegenteil des vorigen Zustandes, wozu erfordert wird, da in derselben Zeit, da der vorige Zustand war, an der Stelle desselben sein Gegenteil htte sein knnen, welches aus der a o Vernderung gar nicht geschlossen werden kann. Ein Krper, der a o in Bewegung war = A, kommt in Ruhe = non A. Daraus nun, da ein entgegengesetzter Zustand vom Zustande A auf diesen folgt, kann gar nicht geschlossen werden, da das kontradiktorische Gegenteil von A mglich, mithin A zufllig sei; denn dazu wrde erfordert werden, da o a u in derselben Zeit, da die Bewegung war, anstatt derselben die Ruhe habe sein knnen. Nun wissen wir nichts weiter, als da die Ruhe in o der folgenden Zeit wirklich, mithin auch mglich war. Bewegung aber o zu einer Zeit, und Ruhe zu einer anderen Zeit, sind einander nicht kontradiktorisch entgegengesetzt. Also beweist die Sukzession entgegengesetzter Bestimmungen, d.i. die Vernderung, keineswegs die a Zuflligkeit nach Begrien des reinen Verstandes, und kann also a auch nicht auf das Dasein eines notwendigen Wesens, nach reinen Verstandesbegrien, fhren. Die Vernderung beweist nur die u a empirische Zuflligkeit, d.i. da der neue Zustand fr sich selbst, a u ohne eine Ursache, die zur vorigen Zeit gehrt, gar nicht htte o a stattnden knnen, zufolge dem Gesetze der Kausalitt. Diese Ursache, o a und wenn sie auch als schlechthin notwendig angenommen wird, mu auf diese Art doch in der Zeit angetroen werden, und zur Reihe der Erscheinungen gehren. o II. Anmerkung zur Antithesis Wenn man, beim Aufsteigen in der Reihe der Erscheinungen, wider das Dasein einer schlechthin notwendigen obersten Ursache, Schwierigkeiten anzutreen vermeint, so mssen sich diese auch nicht auf bloe u Begrie vom notwendigen Dasein eines Dinges uberhaupt grnden, und u mithin nicht ontologisch sein, sondern sich aus der Kausalverbindung mit einer Reihe von Erscheinungen, um zu derselben eine Bedingung anzunehmen, die selbst unbedingt ist, hervornden, folglich kosmologisch und nach empirischen Gesetzen gefolgert sein. Es mu sich nmlich zeigen, da das Aufsteigen in der Reihe der Ursachen (in der a Sinnenwelt) niemals bei einer empirisch unbedingten Bedingung endigen knne, und da das kosmologische Argument aus der Zuflligkeit der o a Weltzustnde, laut ihrer Vernderungen, wider die Annehmung einer a a ersten und die Reihe schlechthin zuerst anhebenden Ursache ausfalle. Es zeigt sich aber in dieser Antinomie ein seltsamer Kontrast: da nmlich aus eben demselben Beweisgrunde, woraus in der Thesis das a 242

Dasein eines Urwesens geschlossen wurde, in der Antithesis das Nichtsein desselben, und zwar mit derselben Schrfe. geschlossen wird. a Erst hie es: es ist ein notwendiges Wesen, weil die ganze vergangene Zeit die Reihe aller Bedingungen und hiermit also auch das Unbedingte (Notwendige) in sich fat. Nun heit es: es ist kein notwendiges Wesen, eben darum, weil die ganze verossene Zeit die Reihe aller Bedingungen (die mithin insgesamt wiederum bedingt sind) in sich fat. Die Ursache hiervon ist diese. Das erste Argument sieht nur auf die absolute Totalitt der Reihe der Bedingungen, deren eine die andere a in der Zeit bestimmt, und bekommt dadurch ein Unbedingtes und Notwendiges. Das zweite zieht dagegen die Zuflligkeit alles dessen, a was in der Zeitreihe bestimmt ist, in Betrachtung, (weil vor jedem eine Zeit vorhergeht, darin die Bedingung selbst wiederum als bedingt bestimmt sein mu,) wodurch denn alles Unbedingte, und alle absolute Notwendigkeit, gnzlich wegfllt. Indessen ist die Schluart in a a beiden, selbst der gemeinen Menschenvernunft ganz angemessen, welche mehrmalen in den Fall gert, sich mit sich selbst zu entzweien, a nachdem sie ihren Gegenstand aus zwei verschiedenen Standpunkten erwgt. Herr von Mairan hielt den Streit zweier berhmter Astronomen, a u der aus einer hnlichen Schwierigkeit uber die Wahl des Standpunktes a entsprang, fr ein genugsam merkwrdiges Phnomen, um darber eine u u a u besondere Abhandlung abzufassen. Der eine schlo nmlich so: der Mond a dreht sich um seine Achse, darum, weil er der Erde bestndig dieselbe a Seite zukehrt; der andere: der Mond dreht sich nicht um seine Achse, eben darum, weil er der Erde bestndig dieselbe Seite zukehrt. Beide a Schlsse waren richtig; je nachdem man den Standpunkt nahm, aus dem u man die Mondbewegung beobachten wollte. Der Antinomie der reinen Vernunft Dritter Abschnitt Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite Da haben wir nun das ganze dialektische Spiel der kosmologischen Ideen, die es gar nicht verstatten, da ihnen ein kongruierender Gegenstand in irgendeiner mglichen Erfahrung gegeben werde, ja o nicht einmal, da die Vernunft sie einstimmig mit allgemeinen Erfahrungsgesetzen denke, die gleichwohl doch nicht willkrlich u erdacht sind, sondern auf welche die Vernunft im kontinuierlichen Fortgange der empirischen Synthesis notwendig gefhrt wird, wenn sie u das, was nach Regeln der Erfahrung jederzeit nur bedingt bestimmt werden kann, von aller Bedingung befreien und in seiner unbedingten Totalitt fassen will. Diese vernnftelnden Behauptungen sind so viele a u Versuche, vier natrliche und unvermeidliche Probleme der Vernunft u aufzulsen, deren es also nur gerade so viel, nicht mehr, auch o nicht weniger, geben kann, weil es nicht mehr Reihen synthetischer Voraussetzungen gibt, welche die empirische Synthesis a priori begrenzen. Wir haben die glnzenden Anmaungen der ihr Gebiet uber alle Grenzen a der Erfahrung erweiternden Vernunft nur in trockenen Formeln, welche 243

blo den Grund ihrer rechtlichen Ansprche enthalten, vorgestellt, u und, wie es einer Transzendentalphilosophie geziemt, diese von allem Empirischen entkleidet, obgleich die ganze Pracht der Vernunftbehauptungen nur in Verbindung mit demselben hervorleuchten kann. In dieser Anwendung aber, und der fortschreitenden Erweiterung des Vernunftgebrauchs, indem sie von dem Felde der Erfahrungen anhebt, und sich bis zu diesen erhabenen Ideen allmhlich hinaufschwingt, a zeigt die Philosophie eine Wrde, welche, wenn sie ihre Anmaungen nur u behaupten knnte, den Wert aller anderen menschlichen Wissenschaft o weit unter sich lassen wrde, indem sie die Grundlage zu unseren u gresten Erwartungen und Aussichten auf die letzten Zwecke, in o welchen alle Vernunftbemhungen sich endlich vereinigen mssen, u u verheit. Die Fragen: ob die Welt einen Anfang und irgendeine Grenze ihrer Ausdehnung im Raume habe, ob es irgendwo und vielleicht in meinem denkenden Selbst eine unteilbare und unzerstrliche Einheit, o oder nichts als das Teilbare und Vergngliche gebe, ob ich in meinen a Handlungen frei, oder, wie andere Wesen, an dem Faden der Natur und des Schicksals geleitet sei, ob es endlich eine oberste Weltursache gebe, oder die Naturdinge und deren Ordnung den letzten Gegenstand ausmachen, bei dem wir in allen unseren Betrachtungen stehenbleiben mssen: das sind Fragen, um deren Ausung der Mathematiker gerne u o seine ganze Wissenschaft dahingbe; denn diese kann ihm doch in a Ansehung der hchsten und angelegentsten Zwecke der Menschheit keine o Befriedigung verschaen. Selbst die eigentliche Wrde der Mathematik u (dieses Stolzes der menschlichen Vernunft) beruht darauf, da, da sie der Vernunft die Leitung gibt, die Natur im Groen sowohl als im Kleinen in ihrer Ordnung und Regelmigkeit, imgleichen in der a bewunderungswrdigen Einheit der sie bewegenden Krfte, weit uber alle u a Erwartung der auf gemeine Erfahrung bauenden Philosophie einzusehen, sie dadurch selbst zu dem uber alle Erfahrung erweiterten Gebrauch der Vernunft, Anla und Aufmunterung gibt, imgleichen die damit beschftigte Weltweisheit mit den vortreichsten Materialien a versorgt, ihre Nachforschung, so viel deren Beschaenheit es erlaubt, durch angemessene Anschauungen zu untersttzen. u Unglcklicherweise fr die Spekulation (vielleicht aber zum Glck u u u fr die praktische Bestimmung des Menschen) sieht sich die Vernunft, u mitten unter ihren gresten Erwartungen, in einem Gedrnge von o a Grnden und Gegengrnden so befangen, da, da es sowohl ihrer Ehre, u u als auch sogar ihrer Sicherheit wegen nicht tunlich ist, sich zurckzuziehen, und diesem Zwist als einem bloen Spielgefechte u gleichgltig zuzusehen, noch weniger schlechthin Friede zu gebieten, u weil der Gegenstand des Streits sehr interessiert, ihr nichts weiter ubrigbleibt, als uber den Ursprung dieser Veruneinigung der Vernunft mit sich selbst nachzusinnen, ob nicht etwa ein bloer Miverstand daran schuld sei, nach dessen Errterung zwar beiderseits stolze o Ansprche vielleicht wegfallen, aber dafr ein dauerhaft ruhiges u u Regiment der Vernunft uber Verstand und Sinne seinen Anfang nehmen wrde. u

244

Wir wollen vorjetzt diese grndliche Errterung noch etwas aussetzen, u o und zuvor in Erwgung ziehen: auf welche Seite wir uns wohl am a liebsten schlagen mchten, wenn wir etwa gentigt wrden, Partei zu o o u nehmen. Da wir in diesem Falle, nicht den logischen Probierstein der Wahrheit, sondern blo unser Interesse befragen, so wird eine solche Untersuchung, ob sie gleich in Ansehung des streitigen Rechts beider Teile nichts ausmacht, dennoch den Nutzen haben, es begreiich zu machen, warum die Teilnehmer an diesem Streite sich lieber auf die eine Seite, als auf die andere geschlagen haben, ohne da eben eine vorzgliche Einsicht des Gegenstandes daran Ursache gewesen, u angleichen noch andere Nebendinge zu erklren, z.B. die zelotische a Hitze des einen und die kalte Behauptung des anderen Teils, warum sie gerne der einen Partei freudigen Beifall zujauchzen, und wider die andere zum voraus, unvershnlich eingenommen sind. o Es ist aber etwas, das bei dieser vorlugen Beurteilung den a Gesichtspunkt bestimmt, aus dem sie allein mit gehriger Grndlichkeit o u angestellt werden kann, und dieses ist die Vergleichung der Prinzipien, von denen beide Teile ausgehen. Man bemerkt unter den Behauptungen der Antithesis, eine vollkommene Gleichfrmigkeit der o Denkungsart und vllige Einheit der Maxime, nmlich ein Prinzipium o a des reinen Empirismus, nicht allein in Erklrung der Erscheinungen in a der Welt, sondern auch in Ausung der transzendentalen Ideen, vom o Weltall selbst. Dagegen legen die Behauptungen der Thesis, auer der empirischen Erklrungsart innerhalb der Reihe der Erscheinungen, a noch intellektuelle Anfnge zum Grunde, und die Maxime ist a sofern nicht einfach. Ich will sie aber, von ihrem wesentlichen Unterscheidungsmerkmal, den Dogmatism der reinen Vernunft nennen. Auf der Seite also des Dogmatismus, in Bestimmung der kosmologischen Vernunftideen, oder der Thesis, zeigt sich Zuerst ein gewisses praktisches Interesse, woran jeder Wohlgesinnter, wenn er sich auf seinen wahren Vorteil versteht, herzlich teilnimmt. Da die Welt einen Anfang habe, da mein denkendes Selbst einfacher und daher unverweslicher Natur, da dieses zugleich in seinen willkrlichen Handlungen frei und uber den Naturzwang erhoben sei, und u da endlich die ganze Ordnung der Dinge, welche die Welt ausmachen, von einem Urwesen abstamme, von welchem alles seine Einheit und zweckmige Verknpfung entlehnt, das sind so viel Grundsteine der a u Moral und Religion. Die Antithesis raubt uns alle diese Sttzen, oder u scheint wenigstens sie uns zu rauben. Zweitens uert sich auch ein spekulatives Interesse der Vernunft auf a dieser Seite. Denn, wenn man die transzendentalen Ideen auf solche Art annimmt und gebraucht, so kann man vllig a priori die ganze Kette der o Bedingungen fassen, und die Ableitung des Bedingten begreifen, indem man vom Unbedingten anfngt, welches die Antithesis nicht leistet, die a dadurch sich sehr ubel empehlt, da sie auf die Frage, wegen der Bedingungen ihrer Synthesis, keine Antwort geben kann, die nicht ohne 245

Ende immer weiter zu fragen ubrig liee. Nach ihr mu man von einem gegebenen Anfange zu einem noch hheren aufsteigen, jeder Teil fhrt o u auf einen noch kleineren Teil, jede Begebenheit hat immer noch eine andere Begebenheit als Ursache uber sich, und die Bedingungen des Daseins uberhaupt sttzen sich immer wiederum auf andere, ohne jemals u in einem selbstndigen Dinge als Urwesen unbedingte Haltung und Sttze a u zu bekommen. Drittens hat diese Seite auch den Vorzug der Popularitt, der gewi a nicht den kleinsten Teil seiner Empfehlung ausmacht. Der gemeine Verstand ndet in den Ideen des unbedingten Anfangs aller Synthesis nicht die mindeste Schwierigkeit, da er ohnedem mehr gewohnt ist, zu den Folgen abwrts zu gehen, als zu den Grnden hinaufzusteigen, und a u hat in den Begrien des absolut Ersten (ber dessen Mglichkeit er u o nicht grbelt) eine Gemchlichkeit und zugleich einen festen Punkt, um u a die Leitschnur seiner Schritte daran zu knpfen, da er hingegen an dem u rastlosen Aufsteigen vom Bedingten zur Bedingung, jederzeit mit einem Fue in der Luft, gar keinen Wohlgefallen nden kann. Auf der Seite des Empirismus in Bestimmung der kosmologischen Ideen, oder der Antithesis, ndet sich erstlich kein solches praktisches Interesse aus reinen Prinzipien der Vernunft, als Moral und Religion bei sich fhren. Vielmehr scheint der bloe Empirism beiden alle Kraft u und Einu zu benehmen. Wenn es kein von der Welt unterschiedenes Urwesen gibt, wenn die Welt ohne Anfang und also auch ohne Urheber, unser Wille nicht frei und die Seele von gleicher Teilbarkeit und Verweslichkeit mit der Materie ist, so verlieren auch die moralischen Ideen und Grundstze alle Gltigkeit, und fallen mit den a u transzendentalen Ideen, welche ihre theoretische Sttze ausmachten. u Dagegen bietet aber der Empirism dem spekulativen Interesse der Vernunft Vorteile an, die sehr anlockend sind und diejenigen weit ubertreen, die der dogmatische Lehrer der Vernunftideen versprechen mag. Nach jenem ist der Verstand jederzeit auf seinem eigentmlichen u Boden, nmlich dem Felde von lauter mglichen Erfahrungen, deren a o Gesetzen er nachspren, und vermittelst derselben er seine sichere und u faliche Erkenntnis ohne Ende erweitern kann. Hier kann und soll er den Gegenstand, sowohl an sich selbst, als in seinen Verhltnissen, a der Anschauung darstellen, oder doch in Begrien, deren Bild in gegebenen hnlichen Anschauungen klar und deutlich vorgelegt a werden kann. Nicht allein, da er nicht ntig hat, diese Kette o der Naturordnung zu verlassen, um sich an Ideen zu hngen, deren a Gegenstnde er nicht kennt, weil sie als Gedankendinge niemals gegeben a werden knnen; sondern es ist ihm nicht einmal erlaubt, sein Geschft o a zu verlassen, und unter dem Vorwande, es sei nunmehr zu Ende gebracht, in das Gebiet der idealisierenden Vernunft und zu transzendenten Begrie uberzugehen, wo er nicht weiter ntig hat zu beobachten und o den Naturgesetzen gem zu forschen, sondern nur zu denken und zu a dichten, sicher, da er nicht durch Tatsachen der Natur widerlegt werden knne, weil er an ihr Zeugnis eben nicht gebunden ist, sondern o 246

sie vorbeigehen, oder sie sogar selbst einem hheren Ansehen, nmlich o a dem der reinen Vernunft, unterordnen darf. Der Empirist wird es daher niemals erlauben, irgendeine Epoche der Natur fr die schlechthin erste anzunehmen, oder irgendeine Grenze u seiner Aussicht in den Umfang derselben als die uerste anzusehen, a oder von den Gegenstnden der Natur, die er durch Beobachtung und a Mathematik ausen und in der Anschauung synthetisch bestimmen o kann, (dem Ausgedehnten,) zu denen uberzugehen, die weder Sinn, noch Einbildungskraft jemals in concreto darstellen kann (dem Einfachen); noch einrumen, da man selbst in der Natur ein Vermgen, unabhngig a o a von Gesetzen der Natur zu wirken, (Freiheit,) zum Grunde lege, und dadurch dem Verstande sein Geschft schmlere, an dem Leitfaden a a notwendiger Regeln dem Entstehen der Erscheinungen nachzuspren; noch u endlich zugeben, da man irgend wozu die Ursache auerhalb der Natur suche, (Urwesen,) weil wir nichts weiter, als diese kennen, indem sie es allein ist, welche uns Gegenstnde darbietet, und von ihren a Gesetzen unterrichten kann. Zwar, wenn der empirische Philosoph mit seiner Antithese keine andere Absicht hat, als, den Vorwitz und die Vermessenheit der ihre wahre Bestimmung verkennenden Vernunft niederzuschlagen, welche mit Einsicht und Wissen gro tut, da wo eigentlich Einsicht und Wissen aufhren, o und das, was man in Ansehung des praktischen Interesse gelten lt, a fr eine Befrderung des spekulativen Interesse ausgeben will, um, u o wo es ihrer Gemchlichkeit zutrglich ist, den Faden physischer a a Untersuchungen abzureien, und mit einem Vorgeben von Erweiterung der Erkenntnis, ihn an transzendentale Ideen zu knpfen, durch die man u eigentlich nur erkennt, da man nichts wisse; wenn, sage ich, der Empirist sich hiermit begngte, so wrde sein Grundsatz eine Maxime u u der Migung in Ansprchen, der Bescheidenheit in Behauptungen und a u zugleich der grest mglichen Erweiterung unseres Verstandes, durch o o den eigentlich uns vorgesetzten Lehrer, nmlich die Erfahrung, sein. a Denn, in solchem Falle, wrden uns intellektuelle Voraussetzungen und u Glaube, zum Behuf unserer praktischen Angelegenheit, nicht genommen werden; nur knnte man sie nicht unter dem Titel und dem Pompe o von Wissenschaft und Vernunfteinsicht auftreten lassen, weil das eigentliche spekulative Wissen uberall keinen anderen Gegenstand, als den der Erfahrung treen kann, und, wenn man ihre Grenze uberschreitet, die Synthesis, welche neue und von jener unabhngige a Erkenntnisse versucht, kein Substratum der Anschauung hat, an welchem sie ausgebt werden knnte. u o So aber, wenn der Empirismus in Ansehung der Ideen (wie es mehrenteils geschieht) selbst dogmatisch wird und dasjenige dreist verneint, was uber der Sphre seiner anschauenden Erkenntnisse ist, so fllt a a er selbst in den Fehler der Unbescheidenheit, der hier um desto tadelbarer ist, weil dadurch dem praktischen Interesse der Vernunft ein unersetzlicher Nachteil verursacht wird.

247

Dies ist der Gegensatz des Epikureisms gegen den Platonisms. Es ist indessen noch die Frage, ob Epikur diese Grundstze als a objektive Behauptungen jemals vorgetragen habe. Wenn sie etwa weiter nichts als Maximen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft waren, so zeigte er daran einen echteren philosophischen Geist, als irgendeiner der Weltweisen des Altertums. Da man in Erklrung a der Erscheinungen so zu Werke gehen msse, als ob das Feld der u Untersuchung durch keine Grenze oder Anfang der Welt abgeschnitten sei; den Sto der Welt so annehmen, wie er sein mu, wenn wir von ihm durch Erfahrung belehrt werden wollen; da keine andere Erzeugung der Begebenheiten, als wie sie durch unvernderliche a Naturgesetze bestimmt werden, und endlich keine von der Welt unterschiedene Ursache msse gebraucht werden; sind noch jetzt u sehr richtige, aber wenig beobachtete Grundstze, die spekulative a Philosophie zu erweitern, so wie auch die Prinzipien der Moral, unabhngig von fremden Hilfsquellen auszunden, ohne da darum a derjenige, welcher verlangt, jene dogmatischen Stze, so lange als a wir mit der bloen Spekulation beschftigt sind, zu ignorieren, a darum beschuldigt werden darf, er wolle sie leugnen. Ein jeder von beiden sagt mehr, als er wei, doch so, da der erstere das Wissen, obzwar zum Nachteile des Praktischen, aufmuntert und befrdert, der zweite zwar zum Praktischen vortreiche Prinzipien an o die Hand gibt, aber eben dadurch in Ansehung alles dessen, worin uns allein ein spekulatives Wissen vergnnt ist, der Vernunft erlaubt, o idealischen Erklrungen der Naturerscheinungen nachzuhngen und a a darber die physische Nachforschung zu verabsumen. u a Was endlich das dritte Moment, worauf bei der vorlugen Wahl a zwischen beiden strittigen Teilen gesehen werden kann, anlangt: so ist es uberaus befremdlich, da der Empirismus aller Popularitt gnzlich a a zuwider ist, ob man gleich glauben sollte, der gemeine Verstand werde einen Entwurf begierig aufnehmen, der ihn durch nichts als Erfahrungserkenntnisse und deren vernunftmigen Zusammenhang zu a befriedigen verspricht, anstatt da die transzendentale Dogmatik ihn ntigt, zu Begrien hinaufzusteigen, welche die Einsicht und das o Vernunftvermgen der im Denken gebtesten Kpfe weit ubersteigen. Aber o u o eben dieses ist sein Bewegungsgrund. Denn er bendet sich alsdann in einem Zustande, in welchem sich auch der Gelehrteste uber ihn nichts herausnehmen kann. Wenn er wenig oder nichts davon versteht, so kann sich doch auch niemand rhmen, viel mehr davon zu verstehen, und, ob u er gleich hierber nicht so schulgerecht als andere sprechen kann, so u kann er doch darber unendlich mehr vernnfteln, weil er unter lauter u u Ideen herumwandelt, uber die man eben darum am beredtsten ist, weil man davon nichts wei; anstatt, da er uber der Nachforschung der Natur ganz verstummen und seine Unwissenheit gestehen mte. u Gemchlichkeit und Eitelkeit also sind schon eine starke Empfehlung a dieser Grundstze. Uberdem, ob es gleich einem Philosophen sehr a schwer wird, etwas als Grundsatz anzunehmen, ohne deshalb sich selbst 248

Rechenschaft geben zu knnen, oder gar Begrie, deren objektive o Realitt nicht eingesehen werden kann, einzufhren: so ist doch dem a u gemeinen Verstande nichts gewhnlicher. Er will etwas haben, womit o er zuversichtlich anfangen knne. Die Schwierigkeit, eine solche o Voraussetzung selbst zu begreifen, beunruhigt ihn nicht, weil sie ihm, (der nicht wei, was Begreifen heit,) niemals in den Sinn kommt, und er hlt das fr bekannt, was ihm durch fteren Gebrauch gelug ist. a u o a Zuletzt aber verschwindet alles spekulative Interesse bei ihm vor dem Praktischen, und er bildet sich ein, das einzusehen und zu wissen, was anzunehmen, oder zu glauben, ihn seine Besorgnisse oder Honungen antreiben. So ist der Empirismus der transzendental-idealisierenden Vernunft aller Popularitt gnzlich beraubt, und, so viel Nachteiliges a a wider die obersten praktischen Grundstze sie auch enthalten mag, a so ist doch gar nicht zu besorgen, da sie die Grenzen der Schule jemals uberschreiten und im gemeinen Wesen ein nur einigermaen betrchtliches Ansehen und einige Gunst bei der groen Menge erwerben a werde. Die menschliche Vernunft ist ihrer Natur nach architektonisch, d.i. sie betrachtet alle Erkenntnisse als gehrig zu einem mglichen o o System, und verstattet daher auch nur solche Prinzipien, die eine vorhabende Erkenntnis wenigstens nicht unfhig machen, in irgendeinem a System mit anderen zusammen zu stehen. Die Stze der Antithesis a sind aber von der Art, da sie die Vollendung eines Gebudes von a Erkenntnissen gnzlich unmglich machen. Nach ihnen gibt es uber einen a o Zustand der Welt immer einen noch lteren, in jedem Teile immer noch a andere, wiederum teilbare, vor jeder Begebenheit eine andere, die wiederum ebensowohl anderweitig erzeugt war, und im Dasein uberhaupt alles immer nur bedingt, ohne irgendein unbedingtes und erstes Dasein anzuerkennen. Da also die Antithesis nirgend ein Erstes einrumt, und a keinen Anfang, der schlechthin zum Grunde des Baues dienen knnte, o so ist ein vollstndiges Gebude der Erkenntnis, bei dergleichen a a Voraussetzungen, gnzlich unmglich. Daher fhrt das architektonische a o u Interesse der Vernunft (welches nicht empirische, sondern reine Vernunfteinheit a priori fordert,) eine natrliche Empfehlung fr die u u Behauptungen der Thesis bei sich. Knnte sich aber ein Mensch von allem Interesse lossagen, und die o Behauptungen der Vernunft, gleichgltig gegen alle Folgen, blo nach u dem Gehalte ihrer Grnde in Betrachtung ziehen: so wrde ein solcher, u u gesetzt, da er keinen Ausweg wte, anders aus dem Gedrnge zu u a kommen, als da er sich zu einer oder anderen der strittigen Lehren bekennte, in einem unaufhrlich schwankenden Zustande sein. Heute o wrde es ihm uberzeugend vorkommen, der menschliche Wille sei frei; u morgen, wenn er die unausliche Naturkette in Betrachtung zge, o o wrde er dafr halten, die Freiheit sei nichts als Selbsttuschung, u u a und alles sei blo Natur. Wenn es nun aber zum Tun und Handeln kme, so wrde dieses Spiel der blo spekulativen Vernunft, wie a u Schattenbilder eines Traums, verschwinden, und er wrde seine u Prinzipien blo nach dem praktischen Interesse whlen. Weil es aber a 249

doch einem nachdenkenden und forschenden Wesen anstndig ist, gewisse a Zeiten lediglich der Prfung seiner eigenen Vernunft zu widmen, u hierbei aber alle Parteilichkeit gnzlich auszuziehen, und so seine a Bemerkungen anderen zur Beurteilung entlich mitzuteilen; so kann o es niemanden verargt, noch weniger verwehrt werden, die Stze und a Gegenstze, so wie sie sich, durch keine Drohung geschreckt, vor a Geschworenen von seinem eigenen Stande (nmlich dem Stande schwacher a Menschen) verteidigen knnen, auftreten zu lassen. o Der Antinomie der reinen Vernunft Vierter Abschnitt Von den Transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie schlechterdings mssen aufgelst werden knnen u o o Alle Aufgaben ausen und alle Fragen beantworten zu wollen, o wrde eine unverschmte Grosprecherei und ein so ausschweifender u a Eigendnkel sein, da man dadurch sich sofort um alles Zutrauen u bringen mte. Gleichwohl gibt es Wissenschaften, deren Natur es so u mit sich bringt, da eine jede darin vorkommende Frage, aus dem, was man wei, schlechthin beantwortlich sein mu, weil die Antwort aus denselben Quellen entspringen mu, daraus die Frage entspringt, und wo es keineswegs erlaubt ist, unvermeidliche Unwissenheit vorzuschtzen, u sondern die Ausung gefordert werden kann. Was in allen mglichen o o Fllen Recht oder Unrecht sei, mu man der Regel nach wissen knnen, a o weil es unsere Verbindlichkeit betrit, und wir zu dem, was wir nicht wissen knnen, auch keine Verbindlichkeit haben. In der Erklrung der o a Erscheinungen der Natur mu uns indessen vieles ungewi und manche Frage unauslich bleiben, weil das, was wir von der Natur wissen, o zu dem, was wir erklren sollen, bei weitem nicht in allen Fllen a a zureichend ist. Es fragt sich nun: ob in der Transzendentalphilosophie irgendeine Frage, die ein der Vernunft vorgelegtes Objekt betrit, durch eben diese reine Vernunft unbeantwortlich sei, und ob man sich ihrer entscheidenden Beantwortung dadurch mit Recht entziehen knne, o da man es als schlechthin ungewi (aus allem dem, was wir erkennen knnen) demjenigen beizhlt, wovon wir zwar so viel Begri haben, o a um eine Frage aufzuwerfen, es uns aber gnzlich an Mitteln oder am a Vermgen fehlt, sie jemals zu beantworten. o Ich behaupte nun, da die Transzendentalphilosophie unter allem spekulativen Erkenntnis dieses Eigentmliche habe: da gar keine u Frage, welche einen der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrit, fr eben dieselbe menschliche Vernunft unauslich sei, und da kein u o Vorschtzen einer unvermeidlichen Unwissenheit und unergrndlichen u u Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit frei sprechen knne, sie o grndlich und vollstndig zu beantworten; weil eben derselbe Begri, u a der uns in den Stand setzt zu fragen, durchaus uns auch tchtig machen u mu, auf diese Frage zu antworten, indem der Gegenstand auer dem Begrie gar nicht angetroen wird (wie bei Recht und Unrecht). Es sind aber in der Transzendentalphilosophie keine anderen, als 250

nur die kosmologischen Fragen, in Ansehung deren man mit Recht eine genugtuende Antwort, die die Beschaenheit des Gegenstandes betrit, fordern kann, ohne da dem Philosophen erlaubt ist, sich derselben dadurch zu entziehen, da er undurchdringliche Dunkelheit vorschtzt, u und diese Fragen knnen nur kosmologische Ideen betreen. Denn der o Gegenstand mu empirisch gegeben sein, und die Frage geht nur auf die Angemessenheit desselben mit einer Idee. Ist der Gegenstand transzendental und also selbst unbekannt, z.B. ob das Etwas, dessen Erscheinung (in uns selbst) das Denken ist, (Seele,) ein an sich einfaches Wesen sei, ob es eine Ursache aller Dinge insgesamt gebe, die schlechthin notwendig ist, usw., so sollen wir zu unserer Idee einen Gegenstand suchen, von welchem wir gestehen knnen, da er uns o unbekannt, aber deswegen doch nicht unmglich sei. Die kosmologischen o Ideen haben allein das Eigentmliche an sich, da sie ihren Gegenstand u und die zu dessen Begri erforderliche empirische Synthesis als gegeben voraussetzen knnen, und die Frage, die aus ihnen entspringt, o betrit nur den Fortgang dieser Synthesis, sofern er absolute Totalitt enthalten soll, welche letztere nichts Empirisches mehr a ist, indem sie in keiner Erfahrung gegeben werden kann. Da nun hier lediglich von einem Dinge als Gegenstande einer mglichen Erfahrung o und nicht als einer Sache an sich selbst die Rede ist, so kann die Beantwortung der transzendenten kosmologischen Frage, auer der Idee sonst nirgend liegen, denn sie betrit keinen Gegenstand an sich selbst; und in Ansehung der mglichen Erfahrung wird nicht nach o demjenigen gefragt, was in concreto in irgendeiner Erfahrung gegeben werden kann, sondern was in der Idee liegt, der sich die empirische Synthesis blo nhern soll: also mu sie aus der Idee allein aufgelst a o werden knnen; denn diese ist ein bloes Geschpf der Vernunft, welche o o also die Verantwortung nicht von sich abweisen und auf den unbekannten Gegenstand schieben kann. Man kann zwar auf die Frage, was ein transzendentaler Gegenstand fr eine Beschaenheit habe, keine Antwort geben, nmlich was er u a sei, aber wohl, da die Frage selbst nichts sei, darum, weil kein Gegenstand derselben gegeben worden. Daher sind alle Fragen der transzendentalen Seelenlehre auch beantwortlich und wirklich beantwortet; denn sie betreen das transz. Subjekt aller inneren Erscheinungen, welches selbst nicht Erscheinung ist und also nicht als Gegenstand gegeben ist, und worauf keine der Kategorien (auf welche doch eigentlich die Frage gestellt ist) Bedingungen ihrer Anwendung antreen. Also ist hier der Fall, da der gemeine Ausdruck gilt, da keine Antwort auch eine Antwort sei, nmlich da eine a Frage nach der Beschaenheit desjenigen Etwas, was durch kein bestimmtes Prdikat gedacht werden kann, weil es gnzlich auer der a a Sphre der Gegenstnde gesetzt wird, die uns gegeben werden knnen, a a o gnzlich nichtig und leer sei. a Es ist nicht so auerordentlich, als es anfangs scheint: da eine Wissenschaft in Ansehung aller in ihren Inbegri gehrigen Fragen o (quaestiones domesticae) lauter gewisse Ausungen fordern und o 251

erwarten knne, ob sie gleich zur Zeit noch vielleicht nicht gefunden o sind. Auer der Transzendentalphilosophie gibt es noch zwei reine Vernunftwissenschaften, eine blo spekulativen, die andere praktischen Inhalts: reine Mathematik, und reine Moral. Hat man wohl jemals gehrt: da, gleichsam wegen einer notwendigen Unwissenheit o der Bedingungen, es fr ungewi sei ausgegeben worden, welches u Verhltnis der Durchmesser zum Kreise ganz genau in Rational- oder a Irrationalzahlen habe? Da es durch erstere gar nicht kongruent gegeben werden kann, durch die zweite aber noch nicht gefunden ist, so urteilte man, da wenigstens die Unmglichkeit solcher Ausung mit o o Gewiheit erkannt werden knne, und Lambert gab einen Beweis davon. o In den allgemeinen Prinzipien der Sitten kann nichts Ungewisses sein, weil die Stze entweder ganz und gar nichtig und sinnleer sind, oder a blo aus unseren Vernunftbegrien ieen mssen. Dagegen gibt es in u der Naturkunde eine Unendlichkeit von Vermutungen, in Ansehung deren niemals Gewiheit erwartet werden kann, weil die Naturerscheinungen Gegenstnde sind, die uns unabhngig von unseren Begrien gegeben a a werden, zu denen also der Schlssel nicht in uns und unserem reinen u Denken, sondern auer uns liegt, und eben darum in vielen Fllen nicht a aufgefunden, mithin kein sicherer Aufschlu erwartet werden kann. Ich rechne die Fragen der transzendentalen Analytik, welche die Deduktion unserer reinen Erkenntnis betreen, nicht hierher, weil wir jetzt nur von der Gewiheit der Urteile in Ansehung der Gegenstnde und nicht in a Ansehung des Ursprungs unserer Begrie selbst handeln. Wir werden also der Verbindlichkeit einer wenigstens kritischen Ausung der vorgelegten Vernunftfragen dadurch nicht ausweichen o knnen, da wir uber die engen Schranken unserer Vernunft Klagen o erheben, und mit dem Scheine einer demutsvollen Selbsterkenntnis bekennen, es sei uber unsere Vernunft, auszumachen, ob die Welt von Ewigkeit her sei, oder einen Anfang habe; ob der Weltraum ins Unendliche mit Wesen erfllt, oder innerhalb gewisser Grenzen u eingeschlossen sei; ob irgend in der Welt etwas einfach sei, oder ob alles ins Unendliche geteilt werden msse; ob es eine Erzeugung und u Hervorbringung aus Freiheit gebe, oder ob alles an der Kette der Naturordnung hnge; endlich ob es irgendein gnzlich unbedingt und an a a sich notwendiges Wesen gebe, oder ob alles seinem Dasein nach bedingt und mithin uerlich abhngend und an sich zufllig sei. Denn alle a a a diese Fragen betreen einen Gegenstand, der nirgend anders als in unseren Gedanken gegeben werden kann, nmlich die schlechthin a unbedingte Totalitt der Synthesis der Erscheinungen. Wenn wir darber a u aus unseren eigenen Begrien nichts Gewisses sagen und ausmachen knnen, so drfen wir nicht die Schuld auf die Sache schieben, die o u sich uns verbirgt; denn es kann uns dergleichen Sache (weil sie auer unserer Idee nirgends angetroen wird) gar nicht gegeben werden, sondern wir mssen die Ursache in unserer Idee selbst suchen, welche u ein Problem ist, das keine Ausung verstattet, und wovon wir doch o hartnckig annehmen, als entspreche ihr ein wirklicher Gegenstand. a Eine deutliche Darlegung der Dialektik, die in unserem Begrie selbst liegt, wrde uns bald zur vlligen Gewiheit bringen, von dem, was wir u o 252

in Ansehung einer solchen Frage zu urteilen haben. Man kann euerem Vorwande der Ungewiheit in Ansehung dieser Probleme zuerst diese Frage entgegensetzen, die ihr wenigstens deutlich beantworten mt: Woher kommen euch die Ideen, deren Ausung euch u o hier in solche Schwierigkeit verwickelt? Sind es etwa Erscheinungen, deren Erklrung ihr bedrft, und wovon ihr, zufolge dieser Ideen, nur a u die Prinzipien, oder die Regel ihrer Exposition zu suchen habt? Nehmet an, die Natur sei ganz vor euch aufgedeckt; euren Sinnen, und dem Bewutsein alles dessen, was eurer Anschauung vorgelegt ist, sei nichts verborgen: so werdet ihr doch durch keine einzige Erfahrung den Gegenstand eurer Ideen in concreto erkennen knnen, (denn es wird, o auer dieser vollstndigen Anschauung, noch eine vollendete Synthesis a und das Bewutsein ihrer absoluten Totalitt erfordert, welches durch a gar kein empirisches Erkenntnis mglich ist,) mithin kann eure Frage o keineswegs zur Erklrung von irgendeiner vorkommenden Erscheinung a notwendig und also gleichsam durch den Gegenstand selbst aufgegeben sein. Denn der Gegenstand kann euch niemals vorkommen, weil er durch keine mgliche Erfahrung gegeben werden kann. Ihr bleibt mit allen o mglichen Wahrnehmungen immer unter Bedingungen, es sei im Raume, o oder in der Zeit, befangen, und kommt an nichts Unbedingtes, um auszumachen, ob dieses Unbedingte in einem absoluten Anfange der Synthesis, oder einer absoluten Totalitt der Reihe, ohne allen a Anfang, zu setzen sei. Das All aber in empirischer Bedeutung ist jederzeit nur komparativ. Das absolute All der Gre (das Weltall), o der Teilung, der Abstammung, der Bedingung des Daseins uberhaupt, mit allen Fragen, ob es durch endliche, oder ins Unendliche fortzusetzende Synthesis zustande zu bringen sei, geht keine mgliche Erfahrung etwas o an. Ihr wrdet z.B. die Erscheinungen eines Krpers nicht im mindesten u o besser, oder auch nur anders erklren knnen, ob ihr annehmet, er a o bestehe aus einfachen, oder durchgehends immer aus zusammengesetzten Teilen; denn es kann euch keine einfache Erscheinung und ebensowenig auch eine unendliche Zusammensetzung jemals vorkommen. Die Erscheinungen verlangen nur erklrt zu werden, so weit ihre a Erklrungsbedingungen in der Wahrnehmung gegeben sind, alles aber, a was jemals an ihnen gegeben werden mag, in einem absoluten Ganzen zusammengenommen, ist selbst eine Wahrnehmung. Dieses All aber ist es eigentlich, dessen Erklrung in den transzendentalen Vernunftaufgaben a gefordert wird. Da also selbst die Ausung dieser Aufgaben niemals in der Erfahrung o vorkommen kann, so knnt ihr nicht sagen, da es ungewi sei, was o hierber dem Gegenstande beizulegen sei. Denn euer Gegenstand ist blo u in eurem Gehirne, und kann auer demselben gar nicht gegeben werden; daher ihr nur dafr zu sorgen habt, mit euch selbst einig zu werden, u und die Amphibolie zu verhten, die eure Idee zu einer vermeintlichen u Vorstellung eines empirisch Gegebenen, und also auch nach Erfahrungsgesetzen zu erkennenden Objekts macht. Die dogmatische Ausung ist also nicht etwa ungewi, sondern unmglich. Die o o kritische aber, welche vllig gewi sein kann, betrachtet die Frage o 253

gar nicht objektiv, sondern nach dem Fundamente der Erkenntnis, worauf sie gegrndet ist. u Der Antinomie der reinen Vernunft Fnfter Abschnitt u Skeptische Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier transzendentalen Ideen Wir wrden von der Forderung gern abstehen, unsere Fragen dogmatisch u beantwortet zu sehen, wenn wir schon zum voraus begrien: die Antwort mchte ausfallen, wie sie wollte, so wrde sie unsere Unwissenheit nur o u noch vermehren, und uns aus einer Unbegreiichkeit in eine andere, aus einer Dunkelheit in eine noch grere und vielleicht gar in o Widersprche strzen. Wenn unsere Frage blo auf Bejahung oder u u Verneinung gestellt ist, so ist es klglich gehandelt, die u vermutlichen Grnde der Beantwortung vorderhand dahingestellt sein zu u lassen, und zuvrderst in Erwgung zu ziehen, was man denn gewinnen o a wrde, wenn die Antwort auf die eine, und was, wenn sie auf die u Gegenseite ausele. Trit es sich nun, da in beiden Fllen lauter a Sinnleeres (Nonsens) herauskommt, so haben wir eine gegrndete u Auorderung, unsere Frage selbst kritisch zu untersuchen, und zu sehen: ob sie nicht selbst auf einer grundlosen Voraussetzung beruhe, und mit einer Idee spiele, die ihre Falschheit besser in der Anwendung und durch ihre Folgen, als in der abgesonderten Vorstellung verrt. a Das ist der groe Nutzen, den die skeptische Art hat, die Fragen zu behandeln, welche reine Vernunft an reine Vernunft tut, und wodurch man eines groen dogmatischen Wustes mit wenig Aufwand uberhoben sein kann, um an dessen Statt eine nchterne Kritik zu setzen, die, als ein u wahres Katarktikon den Wahn, zusamt seinem Gefolge, der Vielwisserei, glcklich abfhren wird. u u Wenn ich demnach von einer kosmologischen Idee zum voraus einsehen knnte, da, auf welche Seite des Unbedingten der regressiven o Synthesis der Erscheinungen sie sich auch schlge, so wrde sie doch u u fr einen jeden Verstandesbegri entweder zu gro oder zu klein sein; u so wrde ich begreifen, da, da jene doch es nur mit einem Gegenstande u der Erfahrung zu tun hat, welche einem mglichen Verstandesbegrie o angemessen sein soll, sie ganz leer und ohne Bedeutung sein msse, u weil ihr der Gegenstand nicht anpat, ich mag ihn derselben bequemen, wie ich will. Und dieses ist wirklich der Fall mit allen Weltbegrien, welche auch eben um deswillen, die Vernunft, so lange sie ihnen anhngt, in eine unvermeidliche Antinomie verwickeln. Denn a nehmt Erstlich an: die Welt habe keinen Anfang, so ist sie fr euren Begri u zu gro; denn dieser, welcher in einem sukzessiven Regressus besteht, kann die ganze verossene Ewigkeit niemals erreichen. Setzet: sie habe einen Anfang, so ist sie wiederum fr euren Verstandesbegri in u dem notwendigen empirischen Regressus zu klein. Denn, weil der Anfang noch immer eine Zeit, die vorhergeht, voraussetzt, so ist er noch 254

nicht unbedingt, und das Gesetz des empirischen Gebrauchs des Verstandes legt es euch auf, noch nach einer hheren Zeitbedingung zu o fragen, und die Welt ist also oenbar fr dieses Gesetz zu klein. u Ebenso ist es mit der doppelten Beantwortung der Frage, wegen der Weltgre, dem Raum nach, bewandt. Denn, ist sie unendlich und o unbegrenzt, so ist sie fr allen mglichen empirischen Begri zu u o gro. Ist sie endlich und begrenzt, so fragt ihr mit Recht noch: was bestimmt diese Grenze? Der leere Raum ist nicht ein fr sich u bestehendes Korrelatum der Dinge, und kann keine Bedingung sein, bei der ihr stehenbleiben knnt, noch viel weniger eine empirische o Bedingung, die einen Teil einer mglichen Erfahrung ausmachte. (Denn o wer kann eine Erfahrung vom Schlechthinleeren haben?) Zur absoluten Totalitt aber der empirischen Synthesis wird jederzeit erfordert, da a das Unbedingte ein Erfahrungsbegri sei. Also ist eine begrenzte Welt fr euren Begri zu klein. u Zweitens, besteht jede Erscheinung im Raume (Materie) aus unendlich viel Teilen, so ist der Regressus der Teilung fr euren Begri u jederzeit zu gro; und soll die Teilung des Raumes irgend bei einem Gliede derselben (dem Einfachen) aufhren, so ist er fr die Idee o u des Unbedingten zu klein. Denn dieses Glied lt noch immer einen a Regressus zu mehreren in ihm enthaltenen Teilen ubrig. Drittens, nehmt ihr an: in allem, was in der Welt geschieht, sei nichts, als Erfolg nach Gesetzen der Natur, so ist die Kausalitt a der Ursache immer wiederum etwas, das geschieht, und euren Regressus zu noch hherer Ursache, mithin die Verlngerung der Reihe von o a Bedingungen a parte priori ohne Aufhren notwendig macht. Die bloe o wirkende Natur ist also fr allen euren Begri, in der Synthesis der u Weltbegebenheiten, zu gro. Whlt ihr, hin und wieder, von selbst gewirkte Begebenheiten, mithin a Erzeugung aus Freiheit: so verfolgt euch das Warum nach einem unvermeidlichen Naturgesetze, und ntigt euch, uber diesen Punkt o nach dem Kausalgesetze der Erfahrung hinauszugehen, und ihr ndet, da dergleichen Totalitt der Verknpfung fr euren notwendigen a u u empirischen Begri zu klein ist. Viertens. Wenn ihr ein schlechthin notwendiges Wesen (es sei die Welt selbst, oder etwas in der Welt, oder die Weltursache) annehmt; so setzt ihr es in eine, von dem gegebenen Zeitpunkt unendlich entfernte Zeit; weil es sonst von einem anderen und lteren Dasein abhngend a a sein wrde. Alsdann ist aber diese Existenz fr euren empirischen u u Begri unzugnglich und zu gro, als da ihr jemals durch irgendeinen a fortgesetzten Regressus dazu gelangen knntet. o Ist aber, eurer Meinung nach, alles was zur Welt (es sei als Bedingt oder als Bedingung) gehrt, zufllig: so ist jede euch gegebene o a Existenz fr euren Begri zu klein. Denn sie ntigt euch, euch noch u o 255

immer nach einer anderen Existenz umzusehen, von der sie abhngig ist. a Wir haben in allen diesen Fllen gesagt, da die Weltidee fr den a u empirischen Regressus, mithin jeden mglichen Verstandesbegri, o entweder zu gro, oder auch fr denselben zu klein sei. Warum haben u wir uns nicht umgekehrt ausgedrckt, und gesagt: da im ersteren Falle u der empirische Begri fr die Idee jederzeit zu klein, im zweiten u aber zu gro sei, und mithin gleichsam die Schuld auf dem empirischen Regressus hafte; anstatt, da wir die kosmologische Idee anklagten, da sie im Zuviel oder Zuwenig von ihrem Zwecke, nmlich der mglichen a o Erfahrung, abwiche? Der Grund war dieser. Mgliche Erfahrung ist das, o was unseren Begrien allein Realitt geben kann; ohne das ist aller a Begri nur Idee, ohne Wahrheit und Beziehung auf einen Gegenstand. Daher war der mgliche empirische Begri das Richtma, wonach die o Idee beurteilt werden mute, ob sie bloe Idee und Gedankending sei, oder in der Welt ihren Gegenstand antree. Denn man sagt nur von demjenigen, da es verhltnisweise auf etwas anderes zu gro oder a zu klein sei, was nur um dieses letzteren willen angenommen wird, und darnach eingerichtet sein mu. Zu dem Spielwerke der alten dialektischen Schulen gehrte auch diese Frage: wenn eine Kugel nicht o durch ein Loch geht, was soll man sagen: Ist die Kugel zu gro, oder das Loch zu klein? In diesem Falle ist es gleichgltig, wie ihr euch u ausdrcken wollt; denn ihr wit nicht, welches von beiden um des u anderen willen da ist. Dagegen werdet ihr nicht sagen: der Mann ist fr sein Kleid zu lang, sondern das Kleid ist fr den Mann zu kurz. u u Wir sind also wenigstens auf den gegrndeten Verdacht gebracht. da u die kosmologischen Ideen, und mit ihnen alle untereinander in Streit gesetzten vernnftelnden Behauptungen, vielleicht einen leeren und u blo eingebildeten Begri, von der Art, wie uns der Gegenstand dieser Ideen gegeben wird, zum Grunde liegen haben, und dieser Verdacht kann uns schon auf die rechte Spur fhren, das Blendwerk zu entdecken, was u uns so lange irregefhrt hat. u Der Antinomie der reinen Vernunft Sechster Abschnitt Der transzendentale Idealism als der Schlssel zu Ausung der u o kosmologischen Dialektik Wir haben in der transzendentalen Asthetik hinreichend bewiesen: da alles, was im Raume oder der Zeit angeschaut wird, mithin alle Gegenstnde einer uns mglichen Erfahrung, nichts als Erscheinungen, a o d.i. bloe Vorstellungen sind, die, so wie sie vorgestellt werden, als ausgedehnte Wesen, oder Reihen von Vernderungen, auer unseren a Gedanken keine an sich gegrndete Existenz haben. Diesen Lehrbegri u nenne ich den transzendentalen Idealism. Der Realist in transzendentaler Bedeutung macht aus diesen Modikationen unserer Sinnlichkeit an sich subsistierende Dinge, und daher bloe Vorstellungen zu Sachen an sich selbst.

256

Ich habe ihn auch sonst bisweilen den formalen Idealism genannt, um ihn von dem materialen, d.i. dem gemeinen, der die Existenz uerer a Dinge selbst bezweifelt oder leugnet, zu unterscheiden. In manchen Fllen scheint es ratsam zu sein, sich lieber dieser als der a obgenannten Ausdrcke zu bedienen, um alle Mideutung zu verhten. u u Man wrde uns Unrecht tun, wenn man uns den schon lngst so u a verschrienen empirischen Idealismus zumuten wollte, der, indem er die eigene Wirklichkeit des Raumes annimmt, das Dasein der ausgedehnten Wesen in denselben leugnet, wenigstens zweifelhaft ndet, und zwischen Traum und Wahrheit in diesem Stcke keinen genugsam u erweislichen Unterschied einrumt. Was die Erscheinungen des inneren a Sinnes in der Zeit betrit, an denen, als wirklichen Dingen, ndet er keine Schwierigkeit; ja er behauptet sogar, da diese innere Erfahrung das wirkliche Dasein ihres Objekts (an sich selbst), (mit aller dieser Zeitbestimmung,) einzig und allein hinreichend beweise. Unser transzendentaler Idealism erlaubt es dagegen: da die Gegenstnde uerer Anschauung, ebenso wie sie im Raume angeschaut a a werden, auch wirklich sind, und in der Zeit alle Vernderungen, so a wie sie der innere Sinn vorstellt. Denn, da der Raum schon eine Form derjenigen Anschauung ist, die wir die uere nennen, und, ohne a Gegenstnde in demselben, es gar keine empirische Vorstellung geben a wrde: so knnen und mssen wir darin ausgedehnte Wesen als wirklich u o u annehmen, und ebenso ist es auch mit der Zeit. Jener Raum selber aber, samt dieser Zeit, und, zugleich mit beiden, alle Erscheinungen, sind doch an sich selbst keine Dinge, sondern nichts als Vorstellungen, und knnen gar nicht auer unserem Gemt existieren, und selbst ist die o u innere und sinnliche Anschauung unseres Gemts, (als Gegenstandes des u Bewutseins,) dessen Bestimmung durch die Sukzession verschiedener Zustnde in der Zeit vorgestellt wird, auch nicht das eigentliche a Selbst, so wie es an sich existiert, oder das transzendentale Subjekt, sondern nur eine Erscheinung, die der Sinnlichkeit dieses uns unbekannten Wesens gegeben worden. Das Dasein dieser inneren Erscheinung, als eines so an sich existierenden Dinges, kann nicht eingerumt werden, weil ihre Bedingung die Zeit ist, welche keine a Bestimmung irgendeines Dinges an sich selbst sein kann. In dem Raume aber und der Zeit ist die empirische Wahrheit der Erscheinungen genugsam gesichert, und von der Verwandtschaft mit dem Traume hinreichend unterschieden, wenn beide nach empirischen Gesetzen in einer Erfahrung richtig und durchgngig zusammenhngen. a a Es sind demnach die Gegenstnde der Erfahrung niemals an sich selbst, a sondern nur in der Erfahrung gegeben, und existieren auer derselben gar nicht. Da es Einwohner im Monde geben knne, ob sie gleich kein o Mensch jemals wahrgenommen hat, mu allerdings eingerumt werden, aber a es bedeutet nur so viel: da wir in dem mglichen Fortschritt der o Erfahrung auf sie treen knnten; denn alles ist wirklich, was mit o einer Wahrnehmung nach Gesetzen des empirischen Fortgangs in einem Kontext steht. Sie sind also alsdann wirklich, wenn sie mit meinem 257

wirklichen Bewutsein in einem empirischen Zusammenhange stehen, ob sie gleich darum nicht an sich, d.i. auer diesem Fortschritt der Erfahrung, wirklich sind. Uns ist wirklich nichts gegeben, als die Wahrnehmung und der empirische Fortschritt von dieser zu anderen mglichen Wahrnehmungen. o Denn an sich selbst sind die Erscheinungen, als bloe Vorstellungen, nur in der Wahrnehmung wirklich, die in der Tat nichts anderes ist, als die Wirklichkeit einer empirischen Vorstellung, d.i. Erscheinung. Vor der Wahrnehmung eine Erscheinung ein wirkliches Ding nennen, bedeutet entweder, da wir im Fortgange der Erfahrung auf eine solche Wahrnehmung treen mssen, oder es hat gar keine Bedeutung. Denn, u da sie an sich selbst, ohne Beziehung auf unsere Sinne und mgliche o Erfahrung existiere, knnte allerdings gesagt werden, wenn von einem o Dinge an sich selbst die Rede wre. Es ist aber blo von einer a Erscheinung im Raume und der Zeit, die beides keine Bestimmungen der Dinge an sich selbst, sondern nur unserer Sinnlichkeit sind, die Rede; daher das, was in ihnen ist, (Erscheinungen) nicht an sich Etwas, sondern bloe Vorstellungen sind, die, wenn sie nicht in uns (in der Wahrnehmung) gegeben sind, uberall nirgend angetroen werden. Das sinnliche Anschauungsvermgen ist eigentlich nur eine o Rezeptivitt, auf gewisse Weise mit Vorstellungen aziert zu werden, a deren Verhltnis zueinander eine reine Anschauung des Raumes und der a Zeit ist, (lauter Formen unserer Sinnlichkeit,) und welche, sofern sie in diesem Verhltnisse (dem Raume und der Zeit) nach Gesetzen a der Einheit der Erfahrung verknpft und bestimmbar sind, Gegenstnde u a heien. Die nichtsinnliche Ursache dieser Vorstellungen ist uns gnzlich unbekannt, und diese knnen wir daher nicht als Objekt a o anschauen; denn dergleichen Gegenstand wrde weder im Raume, noch der u Zeit (als bloen Bedingungen der sinnlichen Vorstellung) vorgestellt werden mssen, ohne welche Bedingungen wir uns gar keine Anschauung u denken knnen. Indessen knnen wir die blo intelligible Ursache der o o Erscheinungen uberhaupt, das transzendentale Objekt nennen, blo, damit wir etwas haben, was der Sinnlichkeit als einer Rezeptivitt a korrespondiert. Diesem transzendentalen Objekt knnen wir allen Umfang o und Zusammenhang unserer mglichen Wahrnehmungen zuschreiben, und o sagen: da es vor aller Erfahrung an sich selbst gegeben sei. Die Erscheinungen aber sind, ihm gem, nicht an sich, sondern nur in a dieser Erfahrung gegeben, weil sie bloe Vorstellungen sind, die nur als Wahrnehmungen einen wirklichen Gegenstand bedeuten, wenn nmlich diese Wahrnehmung mit allen anderen nach den Regeln der a Erfahrungseinheit zusammenhngt. So kann man sagen: die wirklichen a Dinge der vergangenen Zeit sind in dem transzendentalen Gegenstande der Erfahrung gegeben; sie sind aber fr mich nur Gegenstnde und in u a der vergangenen Zeit wirklich, sofern als ich mir vorstelle, da eine regressive Reihe mglicher Wahrnehmungen, (es sei am Leitfaden der o Geschichte, oder an den Futapfen der Ursachen und Wirkungen,) nach empirischen Gesetzen, mit einem Worte, der Weltlauf auf eine verossene Zeitreihe als Bedingung der gegenwrtigen Zeit fhrt, a u 258

welche alsdann doch nur in dem Zusammenhange einer mglichen Erfahrung o und nicht an sich selbst als wirklich vorgestellt wird, so, da alle von undenklicher Zeit her vor meinem Dasein verossenen Begebenheiten doch nichts anderes bedeuten, als die Mglichkeit der Verlngerung der o a Kette der Erfahrung, von der gegenwrtigen Wahrnehmung an, aufwrts zu a a den Bedingungen, welche diese der Zeit nach bestimmen. Wenn ich mir demnach alle existierenden Gegenstnde der Sinne in aller a Zeit und allen Rumen insgesamt vorstelle: so setze ich solche nicht a vor der Erfahrung in beide hinein, sondern diese Vorstellung ist nichts anderes, als der Gedanke von einer mglichen Erfahrung, in o ihrer absoluten Vollstndigkeit. In ihr allein sind jene Gegenstnde a a (welche nichts als bloe Vorstellungen sind) gegeben. Da man aber sagt, sie existieren vor aller meiner Erfahrung, bedeutet nur, da sie in dem Teile der Erfahrung, zu welchem ich, von der Wahrnehmung anhebend, allererst fortschreiten mu, anzutreen sind. Die Ursache der empirischen Bedingungen dieses Fortschritts, mithin auf welche Glieder, oder auch, wie weit ich auf dergleichen im Regressus treen knne, ist transzendental und mir daher notwendig unbekannt. Aber o um diese ist es auch nicht zu tun, sondern nur um die Regel des Fortschritts der Erfahrung, in der mir die Gegenstnde, nmlich a a Erscheinungen, gegeben werden. Es ist auch im Ausgange ganz einerlei, ob ich sage, ich knne im empirischen Fortgange im Raume auf Sterne o treen, die hundertmal weiter entfernt sind, als die uersten, die a ich sehe: oder ob ich sage, es sind vielleicht deren im Weltraume anzutreen, wenn sie gleich niemals ein Mensch wahrgenommen hat, oder wahrnehmen wird; denn, wenn sie gleich als Dinge an sich selbst, ohne Beziehung auf mgliche Erfahrung, uberhaupt gegeben wren, so sind sie o a doch fr mich nichts, mithin keine Gegenstnde, als sofern sie in der u a Reihe des empirischen Regressus enthalten sind. Nur in anderweitiger Beziehung, wenn eben diese Erscheinungen zur kosmologischen Idee von einem absoluten Ganzen gebraucht werden sollen, und, wenn es also um eine Frage zu tun ist, die uber die Grenzen mglicher Erfahrung o hinausgeht, ist die Unterscheidung derart, wie man die Wirklichkeit gedachter Gegenstnde der Sinne nimmt, von Erheblichkeit, um einem a trglichen Wahne vorzubeugen, welcher aus der Mideutung unserer u eigenen Erfahrungsbegrie unvermeidlich entspringen mu. Der Antinomie der reinen Vernunft Siebenter Abschnitt Kritische Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst Die ganze Antinomie der reinen Vernunft beruht auf dem dialektischen Argumente: Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Reihe aller Bedingungen desselben gegeben: nun sind uns Gegenstnde der a Sinne als bedingt gegeben, folglich usw. Durch diesen Vernunftschlu, dessen Obersatz so natrlich und einleuchtend scheint, werden u nun, nach Verschiedenheit der Bedingungen (in der Synthesis der Erscheinungen), sofern sie eine Reihe ausmachen, ebensoviel 259

kosmologische Ideen eingefhrt, welche die absolute Totalitt dieser u a Reihen postulieren und eben dadurch die Vernunft unvermeidlich in Widerstreit mit sich selbst versetzen. Ehe wir aber das Trgliche u dieses vernnftelnden Arguments aufdecken, mssen wir uns durch u u Berichtigung und Bestimmung gewisser darin vorkommender Begrie dazu instand setzen. Zuerst ist folgender Satz klar und ungezweifelt gewi: da, wenn das Bedingte gegeben ist, uns eben dadurch ein Regressus in der Reihe aller Bedingungen zu demselben aufgegeben sei; denn dieses bringt schon der Begri des Bedingten so mit sich, da dadurch etwas auf eine Bedingung, und, wenn diese wiederum bedingt ist, auf eine entferntere Bedingung, und so durch alle Glieder der Reihe bezogen wird. Dieser Satz ist also analytisch und erhebt sich uber alle Furcht vor eine transzendentale Kritik. Er ist ein logisches Postulat der Vernunft: diejenige Verknpfung eines Begris mit seinen Bedingungen u durch den Verstand zu verfolgen und soweit als mglich fortzusetzen, o die schon dem Begrie selbst anhngt. a Ferner: wenn das Bedingte sowohl, als seine Bedingung, Dinge an sich selbst sind, so ist, wenn das Erstere gegeben worden, nicht blo der Regressus zu dem Zweiten aufgegeben, sondern dieses ist dadurch wirklich schon mit gegeben, und, weil dieses von allen Gliedern der Reihe gilt, so ist die vollstndige Reihe der Bedingungen, mithin auch a das Unbedingte dadurch zugleich gegeben, oder vielmehr vorausgesetzt, da das Bedingte, welches nur durch jene Reihe mglich war, gegeben o ist. Hier ist die Synthesis des Bedingten mit seiner Bedingung eine Synthesis des bloen Verstandes, welcher die Dinge vorstellt, wie sie sind, ohne darauf zu achten, ob, und wie wir zur Kenntnis derselben gelangen knnen. Dagegen wenn ich es mit Erscheinungen zu tun habe, o die, als bloe Vorstellungen, gar nicht gegeben sind, wenn ich nicht zu ihrer Kenntnis (d.i. zu ihnen selbst, denn sie sind nichts, als empirische Kenntnisse,) gelangen so kann ich nicht in eben der Bedeutung sagen: wenn das Bedingte gegeben ist, so sind auch alle Bedingungen (als Erscheinungen) zu demselben gegeben, und kann mithin auf die absolute Totalitt der Reihe derselben keineswegs schlieen. a Denn die Erscheinungen sind, in der Apprehension, selber nichts anderes, als eine empirische Synthesis (im Raume und der Zeit) und sind also nur in dieser gegeben. Nun folgt es gar nicht, da, wenn das Bedingte (in der Erscheinung) gegeben ist, auch die Synthesis, die seine empirische Bedingung ausmacht, dadurch mitgegeben und vorausgesetzt sei, sondern diese ndet allererst im Regressus, und niemals ohne denselben, statt. Aber das kann man wohl in einem solchen Falle sagen, da ein Regressus zu den Bedingungen, d.i. eine fortgesetzte empirische Synthesis auf dieser Seite geboten oder aufgegeben sei, und da es nicht an Bedingungen fehlen knne, die o durch diesen Regressus gegeben werden. Hieraus erhellt, da der Obersatz des kosmologischen Vernunftschlusses das Bedingte in transzendentaler Bedeutung einer reinen Kategorie, der 260

Untersatz aber in empirischer Bedeutung eines auf bloe Erscheinungen angewandten Verstandesbegris nehmen, folglich derjenige dialektische Betrug darin angetroen werde, den man Sophisma gurae dictionis nennt. Dieser Betrug ist aber nicht erknstelt, sondern eine ganz u natrliche Tuschung der gemeinen Vernunft. Denn durch dieselbe u a setzen wir (im Obersatze) die Bedingungen und ihre Reihe, gleichsam unbesehen, voraus, wenn etwas als bedingt gegeben ist, weil dieses nichts anderes, als die logische Forderung ist, vollstndige Prmissen a a zu einem gegebenen Schlusatze anzunehmen, und da ist in der Verknpfung des Bedingten mit seiner Bedingung keine Zeitordnung u anzutreen; sie werden an sich, als zugleich gegeben, vorausgesetzt. Ferner ist es ebenso natrlich (im Untersatze) Erscheinungen als Dinge u an sich und ebensowohl dem bloen Verstande gegebene Gegenstnde a anzusehen, wie es im Obersatze geschah, da ich von allen Bedingungen der Anschauung, unter denen allein Gegenstnde gegeben werden a knnen, abstrahierte. Nun hatten wir aber hierbei einen merkwrdigen o u Unterschied zwischen den Begrien ubersehen. Die Synthesis des Bedingten mit seiner Bedingung und die ganze Reihe der letzteren (im Obersatze) fhrte gar nichts von Einschrnkung durch die Zeit und u a keinen Begri der Sukzession bei sich. Dagegen ist die empirische Synthesis und die Reihe der Bedingungen in der Erscheinung (die im Untersatze subsumiert wird,) notwendig sukzessiv und nur in der Zeit nacheinander gegeben; folglich konnte ich die absolute Totalitt der a Synthesis und der dadurch vorgestellten Reihe hier nicht ebensowohl, als dort voraussetzen, weil dort alle Glieder der Reihe an sich (ohne Zeitbedingung) gegeben sind, hier aber nur durch den sukzessiven Regressus mglich sind, der nur dadurch gegeben ist, da man ihn o wirklich vollfhrt. u Nach der Uberweisung eines solchen Fehltritts, des gemeinschaftlich zum Grunde (der kosmologischen Behauptungen) gelegten Arguments, knnen beide streitenden Teile mit Recht, als solche, die ihre o Forderung auf keinen grndlichen Titel grnden, abgewiesen werden. u u Dadurch aber ist ihr Zwist noch nicht insofern geendigt, da sie uberfhrt worden wren, sie, oder einer von beiden, htte in der Sache u a a selbst, die er behauptet, (im Schlusatze) Unrecht, wenn er sie gleich nicht auf tchtige Beweisgrnde zu bauen wute. Es scheint doch nichts u u klarer, als da von zweien, deren der eine behauptet: die Welt hat einen Anfang, der andere: die Welt hat keinen Anfang, sondern sie ist von Ewigkeit her, doch einer Recht haben msse. Ist aber dieses, u so ist es, weil die Klarheit auf beiden Seiten gleich ist, doch unmglich, jemals auszumitteln, auf welcher Seite das Recht sei, und o der Streit dauert nach wie vor, wenn die Parteien gleich bei dem Gerichtshofe der Vernunft zur Ruhe verwiesen worden. Es bleibt also kein Mittel ubrig, den Streit grndlich und zur Zufriedenheit beider u Teile zu endigen, als da, da sie einander doch so schn widerlegen o knnen, sie endlich uberfhrt werden, da sie um nichts streiten, o u und ein gewisser transzendentaler Schein ihnen da eine Wirklichkeit vorgemalt habe, wo keine anzutreen ist.

261

Diesen Weg der Beilegung eines nicht abzuurteilenden Streits wollen wir jetzt einschlagen.

Der eleatische Zeno, ein subtiler Dialektiker, ist schon vom Plato als ein mutwilliger Sophist darber sehr getadelt worden, da er, um seine u Kunst zu zeigen, einerlei Satz durch scheinbare Argumente zu beweisen und bald darauf durch andere ebenso starke wieder umzustrzen suchte. u Er behauptete, Gott (vermutlich war es bei ihm nichts als die Welt) sei weder endlich, noch unendlich, er sei weder in Bewegung, noch in Ruhe, sei keinem anderen Dinge weder hnlich, noch unhnlich. Es a a schien denen, die ihn hierber beurteilten, er habe zwei einander u widersprechende Stze gnzlich ableugnen wollen, welches ungereimt a a ist. Allein ich nde nicht, da ihm dieses mit Recht zur Last gelegt werden knne. Den ersteren dieser Stze werde ich bald nher o a a beleuchten. Was die ubrigen betrit, wenn er unter dem Worte: Gott, das Universum verstand, so mute er allerdings sagen: da dieses weder in seinem Orte beharrlich gegenwrtig (in Ruhe) sei, noch denselben a verndere (sich bewege), weil alle Orter nur im Univers, dieses selbst a also in keinem Orte ist. Wenn das Weltall alles, was existiert, in sich fat, so ist es auch sofern keinem anderen Dinge, weder hnlich a noch unhnlich, weil es auer ihm kein anderes Ding gibt, mit dem es a knnte verglichen werden. Wenn zwei einander entgegengesetzte Urteile o eine unstatthafte Bedingung voraussetzen, so fallen sie, unerachtet ihres Widerstreits (der gleichwohl kein eigentlicher Widerspruch ist), alle beide weg, weil die Bedingung wegfllt, unter der allein jeder a dieser Stze gelten sollte. a Wenn jemand sagte, ein jeder Krper riecht entweder gut, oder er o riecht nicht gut, so ndet ein Drittes statt, nmlich, da er gar a nicht rieche, (ausdufte) und so knnen beide widerstreitenden Stze o a falsch sein. Sage ich, er ist entweder wohlriechend, oder er ist nicht wohlriechend: (vel suaveolens vel non suaveolens) so sind beide Urteile einander kontradiktorisch entgegengesetzt und nur der erste ist falsch, sein kontradiktorisches Gegenteil aber, nmlich einige a Krper sind nicht wohlriechend, befat auch die Krper in sich, die o o gar nicht riechen. In der vorigen Entgegenstellung (per disparata) blieb die zufllige Bedingung des Begris der Krper (der Geruch) a o noch bei dem widerstreitenden Urteile, und wurde durch dieses also nicht mit aufgehoben, daher war das letztere nicht das kontradiktorische Gegenteil des ersteren. Sage ich demnach: die Welt ist dem Raume nach entweder unendlich, oder sie ist nicht unendlich (non est innitus), so mu, wenn der erstere Satz falsch ist, sein kontradiktorisches Gegenteil: die Welt ist nicht unendlich, wahr sein. Dadurch wrde ich nur eine unendliche Welt u aufheben, ohne eine andere, nmlich die endliche, zu setzen. Hiee es a aber: die Welt ist entweder unendlich, oder endlich (nichtunendlich,) 262

so knnten beide falsch sein. Denn ich sehe alsdann die Welt, als an o sich selbst, ihrer Gre nach bestimmt an, indem ich in dem Gegensatz o nicht blo die Unendlichkeit aufhebe, und, mit ihr, vielleicht ihre ganze abgesonderte Existenz, sondern eine Bestimmung zur Welt, als einem an sich selbst wirklichen Dinge, hinzusetzen welches ebensowohl falsch sein kann, wenn nmlich die Welt gar nicht als ein Ding an a sich, mithin auch nicht ihrer Gre nach, weder als unendlich, noch o als endlich gegeben sein sollte. Man erlaube mir, da ich dergleichen Entgegensetzung die dialektische, die des Widerspruchs aber die analytische Opposition nennen darf. Also knnen von zwei dialektisch o einander entgegengesetzten Urteilen alle beide falsch sein, darum, weil eines dem anderen nicht blo widerspricht, sondern etwas mehr sagt, als zum Widerspruche erforderlich ist. Wenn man die zwei Stze: die Welt ist der Gre nach unendlich, die a o Welt ist ihrer Gre nach endlich, als einander kontradiktorisch o entgegengesetzte ansieht, so nimmt man an, da die Welt (die ganze Reihe der Erscheinungen) ein Ding an sich selbst sei. Denn sie bleibt, ich mag den unendlichen oder endlichen Regressus in der Reihe ihrer Erscheinungen aufheben. Nehme ich aber diese Voraussetzung, oder diesen transzendentalen Schein weg, und leugne, da sie ein Ding an sich selbst sei, so verwandelt sich der kontradiktorische Widerstreit beider Behauptungen in einen blo dialektischen, und weil die Welt gar nicht an sich (unabhngig von der regressiven Reihe meiner a Vorstellungen) existiert, so existiert sie weder als ein an sich unendliches, noch als ein an sich endliches Ganzes. Sie ist nur im empirischen Regressus der Reihe der Erscheinungen und fr sich selbst u gar nicht anzutreen. Daher, wenn diese jederzeit bedingt ist, so ist sie niemals ganz gegeben, und die Welt ist also kein unbedingtes Ganzes, existiert also auch nicht als ein solches, weder mit unendlicher, noch endlicher Gre. o Was hier von der ersten kosmologischen Idee, nmlich der absoluten a Totalitt der Gre in der Erscheinung gesagt worden, gilt auch von a o allen ubrigen. Die Reihe der Bedingungen ist nur in der regressiven Synthesis selbst, nicht aber an sich in der Erscheinung, als einem eigenen, vor allem Regressus gegebenen Dinge, anzutreen. Daher werde ich auch sagen mssen: die Menge der Teile in einer gegebenen u Erscheinung ist an sich weder endlich, noch unendlich, weil Erscheinung nichts an sich selbst Existierendes ist, und die Teile allererst durch den Regressus der dekomponierenden Synthesis, und in demselben, gegeben werden, welcher Regressus niemals schlechthin ganz, weder als endlich, noch als unendlich gegeben ist. Eben das gilt von der Reihe der ubereinander geordneten Ursachen, oder der bedingten bis zur unbedingt notwendigen Existenz, welche niemals weder an sich ihrer Totalitt nach als endlich, noch als unendlich angesehen werden kann, a weil sie als Reihe subordinierter Vorstellungen nur im dynamischen Regressus besteht, vor demselben aber, und als fr sich bestehende u Reihe von Dingen, an sich selbst gar nicht existieren kann.

263

So wird demnach die Antinomie der reinen Vernunft bei ihren kosmologischen Ideen gehoben, dadurch, da gezeigt wird, sie sei blo dialektisch und ein Widerstreit eines Scheins, der daher entspringt, da man die Idee der absoluten Totalitt, welche nur als eine a Bedingung der Dinge an sich selbst gilt, auf Erscheinungen angewandt hat, die nur in der Vorstellung, und, wenn sie eine Reihe ausmachen, im sukzessiven Regressus, sonst aber gar nicht existieren. Man kann aber auch umgekehrt aus dieser Antinomie einen wahren, zwar nicht dogmatischen, aber doch so kritischen und doktrinalen Nutzen ziehen: nmlich die transzendentale Idealitt der Erscheinungen dadurch a a indirekt zu beweisen, wenn jemand etwa an dem direkten Beweise in der transzendentalen Asthetik nicht genug htte. Der Beweis wrde a u in diesem Dilemma bestehen. Wenn die Welt ein an sich existierendes Ganzes ist: so ist sie entweder endlich, oder unendlich. Nun ist das erstere sowohl als das zweite falsch (laut der oben angefhrten u Beweise der Antithesis, einer-, und der Thesis andererseits). Also ist es auch falsch, da die Welt (der Inbegri aller Erscheinungen) ein an sich existierendes Ganzes sei. Woraus denn folgt, da Erscheinungen uberhaupt auer unseren Vorstellungen nichts sind, welches wir eben durch die transzendentale Idealitt derselben sagen wollten. a Diese Anmerkung ist von Wichtigkeit. Man sieht daraus, da die obigen Beweise der vierfachen Antinomie nicht Blendwerke, sondern grndlich u waren, unter der Voraussetzung nmlich, da Erscheinungen oder eine a Sinnenwelt, die sie insgesamt in sich begreift, Dinge an sich selbst wren. Der Widerstreit der daraus gezogenen Stze entdeckt aber, da a a in der Voraussetzung eine Falschheit liege, und bringt uns dadurch zu einer Entdeckung der wahren Beschaenheit der Dinge, als Gegenstnde a der Sinne. Die transzendentale Dialektik tut also keineswegs dem Skeptizism einigen Vorschub, wohl aber der skeptischen Methode, welche an ihr ein Beispiel ihres groen Nutzens aufweisen kann, wenn man die Argumente der Vernunft in ihrer grten Freiheit gegeneinander o auftreten lt, die, ob sie gleich zuletzt nicht dasjenige, was man a suchte, dennoch jederzeit etwas Ntzliches und zur Berichtigung u unserer Urteile Dienliches, liefern werden. Der Antinomie der reinen Vernunft Achter Abschnitt Regulatives Prinzip der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen Ideen Da durch den kosmologischen Grundsatz der Totalitt kein Maximum der a Reihe von Bedingungen in einer Sinnenwelt, als einem Dinge an sich selbst, gegeben wird, sondern blo im Regressus derselben aufgegeben werden kann, so behlt der gedachte Grundsatz der reinen Vernunft, a in seiner dergestalt berichtigten Bedeutung, annoch seine gute Gltigkeit, zwar nicht als Axiom, die Totalitt im Objekt als wirklich u a zu denken, sondern als ein Problem fr den Verstand, also fr das u u Subjekt, um, der Vollstndigkeit in der Idee gem, den Regressus in a a der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzustellen 264

und fortzusetzen. Denn in der Sinnlichkeit, d.i. im Raume und der Zeit, ist jede Bedingung, zu der wir in der Exposition gegebener Erscheinungen gelangen knnen, wiederum bedingt; weil diese o keine Gegenstnde an sich selbst sind, an denen allenfalls das a Schlechthinunbedingte stattnden knnte, sondern blo empirische o Vorstellungen, die jederzeit in der Anschauung ihre Bedingung nden mssen, welche sie dem Raume oder der Zeit nach bestimmt. Der u Grundsatz der Vernunft also ist eigentlich nur eine Regel, welche in der Reihe der Bedingungen gegebener Erscheinungen einen Regressus gebietet, dem es niemals erlaubt ist, bei einem Schlechthinunbedingten stehen zu bleiben. Er ist also kein Prinzipium der Mglichkeit der o Erfahrung und der empirischen Erkenntnis der Gegenstnde der Sinne, a mithin kein Grundsatz des Verstandes; denn jede Erfahrung ist in ihren Grenzen (der gegebenen Anschauung gem) eingeschlossen, auch kein a konstitutives Prinzip der Vernunft, den Begri der Sinnenwelt uber alle mgliche Erfahrung zu erweitern, sondern ein Grundsatz der o grtmglichen Fortsetzung und Erweiterung der Erfahrung, nach welchem o o keine empirische Grenze fr absolute Grenze gelten mu, also ein u Prinzipium der Vernunft, welches, als Regel, postuliert, was von uns im Regressus geschehen soll, und nicht antizipiert, was im Objekte vor allem Regressus an sich gegeben ist. Daher nenne ich es ein regulatives Prinzip der Vernunft, da hingegen der Grundsatz der absoluten Totalitt der Reihe der Bedingungen, als im Objekte a (den Erscheinungen) an sich selbst gegeben, ein konstitutives kosmologisches Prinzip sein wrde, dessen Nichtigkeit ich eben durch u diese Unterscheidung habe anzeigen und dadurch verhindern wollen, da man nicht, wie sonst unvermeidlich geschieht, (durch transzendentale Subreption,) einer Idee, welche blo zur Regel dient, objektive Realitt beimesse. a Um nun den Sinn dieser Regel der reinen Vernunft gehrig zu bestimmen, o so ist zuvrderst zu bemerken, da sie nicht sagen knne, was das o o Objekt sei, sondern wie der empirische Regressus anzustellen sei, um zu dem vollstndigen Begrie des Objekts zu gelangen. Denn, fnde a a das erstere statt, so wrde sie ein konstitutives Prinzipium sein, u dergleichen aus reiner Vernunft niemals mglich ist. Man kann o also damit keineswegs die Absicht haben, zu sagen, die Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten sei an sich endlich, oder unendlich; denn dadurch wrde eine bloe Idee der absoluten Totalitt, u a die lediglich in ihr selbst geschaen ist, einen Gegenstand denken, der in keiner Erfahrung gegeben werden kann, indem einer Reihe von Erscheinungen eine von der empirischen Synthesis unabhngige objektive a Realitt erteilt wrde. Die Vernunftidee wird also nur der regressiven a u Synthesis in der Reihe der Bedingungen eine Regel vorschreiben, nach welcher sie vom Bedingten, vermittelst aller einander untergeordneten Bedingungen, zum Unbedingten fortgeht, obgleich dieses niemals erreicht wird. Denn das Schlechthinunbedingte wird in der Erfahrung gar nicht angetroen. Zu diesem Ende ist nun erstlich die Synthesis einer Reihe, sofern 265

sie niemals vollstndig ist, genau zu bestimmen. Man bedient sich a in dieser Absicht gewhnlich zweier Ausdrcke, die darin etwas o u unterscheiden sollen, ohne da man doch den Grund dieser Unterscheidung recht anzugeben wei. Die Mathematiker sprechen lediglich von einem progressus in innitum. Die Forscher der Begrie (Philosophen) wollen an dessen Statt nur den Ausdruck von einem progressus in indenitum gelten lassen. Ohne mich bei der Prfung der u Bedenklichkeit, die diesen eine solche Unterscheidung angeraten hat, und dem guten oder fruchtlosen Gebrauch derselben aufzuhalten, will ich diese Begrie in Beziehung auf meine Absicht genau zu bestimmen suchen. Von einer geraden Linie kann man mit Recht sagen, sie knne ins o Unendliche verlngert werden, und hier wrde die Unterscheidung des a u Unendlichen und des unbestimmbar weiten Fortgangs (progressus in indenitum) eine leere Subtilitt sein. Denn, obgleich, wenn es a heit: ziehet eine Linie fort, es freilich richtiger lautet, wenn man hinzusetzt, in indenitum, als wenn es heit, in innitum; weil das erstere nicht mehr bedeutet, als: verlngert sie, so weit ihr wollt, a das zweite aber: ihr sollt niemals aufhren sie zu verlngern, o a (welches hierbei eben nicht die Absicht ist,) so ist doch, wenn nur vom knnen die Rede ist, der erstere Ausdruck ganz richtig; denn ihr o knnt sie ins Unendliche immer grer machen. Und so verhlt es sich o o a auch in allen Fllen, wo man nur vom Progressus, d.i. dem Fortgange a von der Bedingung zum Bedingten, spricht; dieser mgliche Fortgang o geht in der Reihe der Erscheinungen ins Unendliche. Von einem Elternpaar knnt ihr in absteigender Linie der Zeugung ohne Ende o fortgehen und euch auch ganz wohl denken, da sie wirklich in der Welt so fortgehe. Denn hier bedarf die Vernunft niemals absolute Totalitt a der Reihe, weil sie solche nicht als Bedingung und wie gegeben (datum) vorausgesetzt, sondern nur als was Bedingtes, das nur angeblich (dabile) ist, und ohne Ende hinzugesetzt wird. Ganz anders ist es mit der Aufgabe bewandt: wie weit sich der Regressus, der von dem gegebenen Bedingten zu den Bedingungen in einer Reihe aufsteigt, erstrecke, ob ich sagen knne: es sei ein Rckgang o u ins Unendliche, oder nur ein unbestimmbar weit (in indenitum) sich erstreckender Rckgang, und ob ich also von den jetztlebenden u Menschen, in der Reihe ihrer Voreltern, ins Unendliche aufwrts a steigen knne, oder ob nur gesagt werden knne: da, so weit ich auch o o zurckgegangen bin, niemals ein empirischer Grund angetroen werde, u die Reihe irgendwo fr begrenzt zu halten, so da ich berechtigt und u zugleich verbunden bin, zu jedem der Urvter noch fernerhin seinen a Vorfahren aufzusuchen, obgleich eben nicht vorauszusetzen. Ich sage demnach: wenn das Ganze in der empirischen Anschauung gegeben worden, so geht der Regressus in der Reihe seiner inneren Bedingungen ins Unendliche. Ist aber nur ein Glied der Reihe gegeben, von welchem der Regressus zur absoluten Totalitt allererst fortgehen soll: so a ndet nur ein Rckgang in unbestimmte Weise (in indenitum) statt. u 266

So mu von der Teilung einer zwischen ihren Grenzen gegebenen Materie (eines Krpers) gesagt werden: sie gehe ins Unendliche. Denn diese o Materie ist ganz, folglich mit allen ihren mglichen Teilen, in der o empirischen Anschauung gegeben. Da nun die Bedingung dieses Ganzen sein Teil, und die Bedingung dieses Teils der Teil vom Teile usw. ist, und in diesem Regressus der Dekomposition niemals ein unbedingtes (unteilbares) Glied dieser Reihe von Bedingungen angetroen wird, so ist nicht allein nirgend ein empirischer Grund, in der Teilung aufzuhren, sondern die ferneren Glieder der fortzusetzenden Teilung o sind selbst vor dieser weitergehenden Teilung empirisch gegeben, d.i. die Teilung geht ins Unendliche. Dagegen ist die Reihe der Voreltern zu einem gegebenen Menschen in keiner mglichen Erfahrung, in ihrer o absoluten Totalitt, gegeben, der Regressus aber geht doch von jedem a Gliede dieser Zeugung zu einem hheren, so, da keine empirische o Grenze anzutreen ist, die ein Glied, als schlechthin unbedingt, darstellte. Da aber gleichwohl auch die Glieder, die hierzu die Bedingung abgeben knnten, nicht in der empirischen Anschauung des o Ganzen schon vor dem Regressus liegen: so geht dieser nicht ins Unendliche (der Teilung des Gegebenen), sondern in unbestimmbare Weite, der Aufsuchung mehrerer Glieder zu den gegebenen, die wiederum jederzeit nur bedingt gegeben sind. In keinem von beiden Fllen, sowohl dem regressus in innitum, als a dem in indenitum, wird die Reihe der Bedingungen als unendlich im Objekt gegeben angesehen. Es sind nicht Dinge, die an sich selbst, sondern nur Erscheinungen, die, als Bedingungen voneinander, nur im Regressus selbst gegeben werden. Also ist die Frage nicht mehr: wie gro diese Reihe der Bedingungen an sich selbst sei, ob endlich oder unendlich, denn sie ist nichts an sich selbst, sondern: wie wir den empirischen Regressus anstellen, und wie weit wir ihn fortsetzen sollen. Und da ist denn ein namhafter Unterschied in Ansehung der Regel dieses Fortschritts. Wenn das Ganze empirisch gegeben worden, so ist es mglich, ins Unendliche in der Reihe seiner inneren Bedingungen o zurckzugehen. Ist jenes aber nicht gegeben, sondern soll durch u empirischen Regressus allererst gegeben werden, so kann ich nur sagen: es ist ins Unendliche mglich, zu noch hheren Bedingungen der Reihe o o fortzugehen. Im ersteren Falle konnte ich sagen: es sind immer mehr Glieder da, und empirisch gegeben, als ich durch den Regressus (der Dekomposition) erreiche; im zweiten aber: ich kann im Regressus noch immer weiter gehen, weil kein Glied als schlechthin unbedingt empirisch gegeben ist, und also noch immer ein hheres Glied als o mglich und mithin die Nachfrage nach demselben als notwendig zult. o a Dort war es notwendig, mehr Glieder der Reihe anzutreen, hier aber ist es immer notwendig, nach mehreren zu fragen, weil keine Erfahrung absolut begrenzt. Denn ihr habt entweder keine Wahrnehmung, die euren empirischen Regressus schlechthin begrenzt, und dann mt ihr euren u Regressus nicht fr vollendet halten, oder habt eine solche eure u Reihe begrenzende Wahrnehmung, so kann diese nicht ein Teil eurer zurckgelegten Reihe sein, (weil das, was begrenzt, von dem, was u dadurch begrenzt wird, unterschieden sein mu,) und ihr mt also u 267

euren Regressus auch zu dieser Bedingung weiter fortsetzen, und so fortan. Der folgende Abschnitt wird diese Bemerkungen durch ihre Anwendung in ihr gehriges Licht setzen. o Der Antinomie der reinen Vernunft Neunter Abschnitt Von dem empirischen Gebrauche des regulativen Prinzips der Vernunft, in Ansehung aller kosmologischen Ideen Da es, wie wir mehrmalen gezeigt haben, keinen transzendentalen Gebrauch so wenig von reinen Verstandes- als Vernunftbegrien gibt, da die absolute Totalitt der Reihen der Bedingungen in der Sinnenwelt a sich lediglich auf einen transzendentalen Gebrauch der Vernunft fut, welche diese unbedingte Vollstndigkeit von demjenigen fordert, was a sie als Ding an sich selbst voraussetzt; da die Sinnenwelt aber dergleichen nicht enthlt, so kann die Rede niemals mehr von der a absoluten Gre der Reihen in derselben sein, ob sie begrenzt, oder an o sich unbegrenzt sein mgen, sondern nur, wie weit wir im empirischen o Regressus, bei Zurckfhrung der Erfahrung auf ihre Bedingungen, u u zurckgehen sollen, um nach der Regel der Vernunft bei keiner anderen, u als dem Gegenstande angemessenen Beantwortung der Fragen derselben stehenzubleiben. Es ist also nur die Gltigkeit des Vernunftprinzips, als einer Regel u der Fortsetzung und Gre einer mglichen Erfahrung, die uns allein o o ubrig bleibt, nachdem seine Ungltigkeit, als eines konstitutiven u Grundsatzes der Erscheinungen an sich selbst, hinlnglich dargetan a worden. Auch wird, wenn wir jene ungezweifelt vor Augen legen knnen, o der Streit der Vernunft mit sich selbst vllig geendigt, indem o nicht allein durch kritische Ausung der Schein, der sie mit sich o entzweite, aufgehoben worden, sondern an dessen Statt der Sinn, in welchem sie mit sich selbst zusammenstimmt und dessen Mideutung allein den Streit veranlate, aufgeschlossen, und ein sonst dialektischer Grundsatz in einen doktrinalen verwandelt wird. In der Tat, wenn dieser, seiner subjektiven Bedeutung nach, den grtmglichen Verstandesgebrauch in der Erfahrung den Gegenstnden o o a derselben angemessen zu bestimmen, bewhrt werden kann: so ist es a gerade ebensoviel, als ob er wie ein Axiom (welches aus reiner Vernunft unmglich ist) die Gegenstnde an sich selbst a priori o a bestimmte; denn auch dieses knnte in Ansehung der Objekte der o Erfahrung keinen greren Einu auf die Erweiterung und Berichtigung o unserer Erkenntnis haben, als da es sich in dem ausgebreitetsten Erfahrungsgebrauche unseres Verstandes ttig bewiese. a I. Ausung der kosmologischen Idee o von der Totalitt der Zusammensetzung der Erscheinungen von einem a Weltganzen

268

Sowohl hier, als bei den ubrigen kosmologischen Fragen, ist der Grund des regulativen Prinzips der Vernunft der Satz: da im empirischen Regressus keine Erfahrung von einer absoluten Grenze, mithin von keiner Bedingung, als einer solchen, die empirisch schlechthin unbedingt sei, angetroen werden knne. Der Grund davon aber ist: da o eine dergleichen Erfahrung eine Begrenzung der Erscheinungen durch Nichts, oder das Leere, darauf der fortgefhrte Regressus vermittelst u einer Wahrnehmung stoen knnte, in sich enthalten mte, welches o u unmglich ist. o Dieser Satz nun, der ebensoviel sagt, als: da ich im empirischen Regressus jederzeit nur zu einer Bedingung gelange, die selbst wiederum als empirisch bedingt angesehen werden mu, enthlt die Regel a in terminis: da, so weit ich auch damit in der aufsteigenden Reihe gekommen sein mge, ich jederzeit nach einem hheren Gliede der Reihe o o fragen msse, es mag mir dieses nun durch Erfahrung bekannt werden, u oder nicht. Nun ist zur Ausung der ersten kosmologischen Aufgabe nichts weiter o ntig, als noch auszumachen: ob in dem Regressus zu der unbedingten o Gre des Weltganzen (der Zeit und dem Raume nach) dieses niemals o begrenzte Aufsteigen ein Rckgang ins Unendliche heien knne, oder u o nur ein unbestimmbar fortgesetzter Regressus (in indenitum). Die bloe allgemeine Vorstellung der Reihe aller vergangenen Weltzustnde, imgleichen der Dinge, welche im Weltraume zugleich sind, a ist selbst nichts anderes, als ein mglicher empirischer Regressus, o den ich mir, obzwar noch unbestimmt, denke, und wodurch der Begri einer solchen Reihe von Bedingungen zu der gegebenen Wahrnehmung allein entstehen kann. Nun habe ich das Weltganze jederzeit nur im Begrie, keineswegs aber (als Ganzes) in der Anschauung. Also kann ich nicht von seiner Gre auf die Gre des Regressus schlieen, o o und diese jener gem bestimmen, sondern ich mu mir allererst einen a Begri von der Weltgre durch die Gre des empirischen Regressus o o machen. Von diesem aber wei ich niemals etwas mehr, als da ich von jedem gegebenen Gliede der Reihe von Bedingungen immer noch zu einem hheren (entfernteren) Gliede empirisch fortgehen msse. Also ist o u dadurch die Gre des Ganzen der Erscheinungen gar nicht schlechthin o bestimmt, mithin kann man auch nicht sagen, da dieser Regressus ins Unendliche gehe, weil dieses die Glieder, dahin der Regressus noch nicht gelangt ist, antizipieren und ihre Menge so gro vorstellen wrde, da keine empirische Synthesis dazu gelangen kann, folglich die u Weltgre vor dem Regressus (wenn gleich nur negativ) bestimmen wrde, o u welches unmglich ist. Denn diese ist mir durch keine Anschauung o (ihrer Totalitt nach) mithin auch ihre Gre vor dem Regressus gar a o nicht gegeben. Demnach knnen wir von der Weltgre an sich gar nichts o o sagen, auch nicht einmal, da in ihr ein regressus in innitum stattnde, sondern mssen nur nach der Regel, die den empirischen u Regressus in ihr bestimmt, den Begri von ihrer Gre suchen. Diese o Regel aber sagt nichts mehr, als da, so weit wir auch in der Reihe 269

der empirischen Bedingungen gekommen sein mgen, wir nirgend eine o absolute Grenze annehmen sollen, sondern jede Erscheinung, als bedingt, einer anderen, als ihrer Bedingung, unterordnen, zu dieser also ferner fortschreiten mssen, welches der regressus in indenitum u ist, der, weil er keine Gre im Objekt bestimmt, von dem in innitum o deutlich genug zu unterscheiden ist. Diese Weltreihe kann also auch weder grer, noch kleiner sein, o als der mgliche empirische Regressus, auf dem allein ihr Begri o beruht. Und da dieser kein bestimmtes Unendliches, ebensowenig aber auch ein bestimmtendliches (schlechthin Begrenztes) geben kann: so ist daraus klar, da wir die Weltgre weder als endlich, o noch unendlich annehmen knnen, weil der Regressus (dadurch jene o vorgestellt wird) keines von beiden zult. a Ich kann demnach nicht sagen: die Welt ist der vergangenen Zeit, oder dem Raume nach unendlich. Denn dergleichen Begri von Gre, als o einer gegebenen Unendlichkeit, ist empirisch, mithin auch in Ansehung der Welt, als eines Gegenstandes der Sinne, schlechterdings unmglich. o Ich werde auch nicht sagen: der Regressus von einer gegebenen Wahrnehmung an, zu allen dem, was diese im Raume sowohl, als der vergangenen Zeit, in einer Reihe begrenzt, geht ins Unendliche; denn dieses setzt die unendliche Weltgre voraus; auch nicht: sie ist o endlich; denn die absolute Grenze ist gleichfalls empirisch unmglich. o Demnach werde ich nichts von dem ganzen Gegenstande der Erfahrung (der Sinnenwelt), sondern nur von der Regel, nach welcher Erfahrung ihrem Gegenstande angemessen, angestellt und fortgesetzt werden soll, sagen knnen. o Auf die kosmologische Frage also, wegen der Weltgre, ist die erste o und negative Antwort: die Welt hat keinen ersten Anfang der Zeit und keine uerste Grenze dem Raume nach. a Denn im entgegengesetzten Falle wrde sie durch die leere Zeit einer-, u und durch den leeren Raum andererseits begrenzt sein. Da sie nun, als Erscheinung, keines von beiden an sich selbst sein kann, denn Erscheinung ist kein Ding an sich selbst, so mte eine Wahrnehmung u der Begrenzung durch schlechthin leere Zeit, oder leeren Raum, mglich o sein, durch welche diese Weltenden in einer mglichen Erfahrung o gegeben wren. Eine solche Erfahrung aber, als vllig leer an Inhalt, a o ist unmglich. Also ist eine absolute Weltgrenze empirisch, mithin o auch schlechterdings unmglich. o Man wird bemerken: da der Beweis hier auf ganz andere Art gefhrt u worden, als der dogmatische, oben in der Antithesis der ersten Antinomie. Daselbst hatten wir die Sinnenwelt, nach der gemeinen und dogmatischen Vorstellungsart, fr ein Ding, was an sich selbst, u vor allem Regressus, seiner Totalitt nach gegeben war, gelten a lassen, und hatten ihr, wenn sie nicht alle Zeit und alle Rume a einnhme, uberhaupt irgendeine bestimmte Stelle in beiden a 270

abgesprochen. Daher war die Folgerung auch anders, als hier, nmlich a es wurde auf die wirkliche Unendlichkeit derselben geschlossen. Hieraus folgt denn zugleich die bejahende Antwort: der Regressus in der Reihe der Welterscheinungen, als eine Bestimmung der Weltgre, o geht in indenitum, welches ebenso viel sagt, als: die Sinnenwelt hat keine absolute Gre, sondern der empirische Regressus (wodurch sie o auf der Seite ihrer Bedingungen allein gegeben werden kann) hat seine Regel, nmlich von einem jeden Gliede der Reihe, als einem Bedingten, a jederzeit zu einem noch entfernteren (es sei durch eigene Erfahrung, oder den Leitfaden der Geschichte, oder die Kette der Wirkungen und ihrer Ursachen,) fortzuschreiten, und sich der Erweiterung des mglichen empirischen Gebrauchs seines Verstandes nirgend zu o uberheben, welches denn auch das eigentliche und einzige Geschft der a Vernunft bei ihren Prinzipien ist. Ein bestimmter empirischer Regressus, der in einer gewissen Art von Erscheinungen ohne Aufhren fortginge, wird hierdurch nicht o vorgeschrieben, z.B. da man von einem lebenden Menschen immer in einer Reihe von Voreltern aufwrts steigen msse, ohne ein erstes Paar a u zu erwarten, oder in der Reihe der Weltkrper, ohne eine uerste o a Sonne zuzulassen; sondern es wird nur der Fortschritt von Erscheinungen zu Erscheinungen geboten, sollten diese auch keine wirkliche Wahrnehmung (wenn sie dem Grade nach fr unser Bewutsein zu u schwach ist, um Erfahrung zu werden) abgeben, weil sie dem ungeachtet doch zur mglichen Erfahrung gehren. o o Aller Anfang ist in der Zeit, und alle Grenze des Ausgedehnten im Raume. Raum und Zeit aber sind nur in der Sinnenwelt. Mithin sind nur Erscheinungen in der Welt bedingterweise, die Welt aber selbst weder bedingt, noch auf unbedingte Art begrenzt. Eben um deswillen, und da die Welt niemals ganz, und selbst die Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten nicht, als Weltreihe, ganz gegeben werden kann, ist der Begri von der Weltgre nur o durch den Regressus, und nicht vor demselben in einer kollektiven Anschauung, gegeben. Jener besteht aber immer nur im Bestimmen der Gre, und gibt also keinen bestimmten Begri, als auch keinen o Begri von einer Gre, die in Ansehung eines gewissen Maes o unendlich wre, geht also nicht ins Unendliche (gleichsam gegebene), a sondern in unbestimmte Weite, um eine Gre (der Erfahrung) zu geben, o die allererst durch diesen Regressus wirklich wird. II. Ausung der kosmologischen Idee o von der Totalitt der Teilung eines gegebenen Ganzen in der Anschauung a Wenn ich ein Ganzes, das in der Anschauung gegeben ist, teile, so gehe ich von einem Bedingten zu den Bedingungen seiner Mglichkeit. Die o Teilung der Teile (subdivisio oder decompositio) ist ein Regressus in der Reihe dieser Bedingungen. Die absolute Totalitt dieser Reihe a 271

wrde nur alsdann gegeben sein, wenn der Regressus bis zu einfachen u Teilen gelangen knnte. Sind aber alle Teile in einer kontinuierlich o fortgehenden Dekomposition immer wiederum teilbar, so geht die Teilung, d.i. der Regressus, von dem Bedingten zu seinen Bedingungen in innitum; weil die Bedingungen (die Teile) in dem Bedingten selbst enthalten sind, und, da dieses in einer zwischen seinen Grenzen eingeschlossenen Anschauung ganz gegeben ist, insgesamt auch mit gegeben sind. Der Regressus darf also nicht blo ein Rckgang in u indenitum genannt werden, wie es die vorige kosmologische Idee allein erlaubte, da ich vom Bedingten zu seinen Bedingungen, die, auer demselben, mithin nicht dadurch zugleich mit so gegeben waren, sondern die im empirischen Regressus allererst hinzukamen, fortgehen sollte. Diesem ungeachtet ist es doch keineswegs erlaubt, von einem solchen Ganzen, das ins Unendliche teilbar ist, zu sagen: es bestehe aus unendlich viel Teilen. Denn obgleich alle Teile in der Anschauung des Ganzen enthalten sind, so ist doch darin nicht die ganze Teilung enthalten, welche nur in der fortgehenden Dekomposition, oder dem Regressus selbst besteht, der die Reihe allererst wirklich macht. Da dieser Regressus nun unendlich ist, so sind zwar alle Glieder (Teile), zu denen er gelangt, in dem gegebenen Ganzen als Aggregate enthalten, aber nicht die ganze Reihe der Teilung, welche sukzessivunendlich und niemals ganz ist, folglich keine unendliche Menge, und keine Zusammennehmung derselben in einem Ganzen darstellen kann. Diese allgemeine Erinnerung lt sich zuerst sehr leicht auf den a Raum anwenden. Ein jeder in seinen Grenzen angeschauter Raum ist ein solches Ganzes, dessen Teile bei aller Dekomposition immer wiederum Rume sind, und ist daher ins Unendliche teilbar. a Hieraus folgt auch ganz natrlich die weite Anwendung, auf eine u in ihren Grenzen eingeschlossene uere Erscheinung (Krper). Die a o Teilbarkeit desselben grndet sich auf die Teilbarkeit des Raumes, der u die Mglichkeit des Krpers, als eines ausgedehnten Ganzen, ausmacht. o o Dieser ist also ins Unendliche teilbar, ohne doch darum aus unendlich viel Teilen zu bestehen. Es scheint zwar: da, da ein Krper als Substanz im Raume vorgestellt o werden mu, er, was das Gesetz der Teilbarkeit des Raumes betrit, hierin von diesem unterschieden sein werde: denn man kann es allenfalls wohl zugeben: da die Dekomposition im letzteren niemals alle Zusammensetzung wegschaen knne, indem alsdann sogar aller o Raum, der sonst nichts Selbststndiges hat, aufhren wrde (welches a o u unmglich ist); allein da, wenn alle Zusammensetzung der Materie in o Gedanken aufgehoben wrde, gar nichts ubrigbleiben solle, scheint u sich nicht mit dem Begrie einer Substanz vereinigen zu lassen, die eigentlich das Subjekt aller Zusammensetzung sein sollte, und in ihren Elementen ubrigbleiben mte, wenngleich die Verknpfung derselben im u u Raume, dadurch sie einen Krper ausmachen, aufgehoben wre. Allein mit o a dem, was in der Erscheinung Substanz heit, ist es nicht so bewandt, als man es wohl von einem Dinge an sich selbst durch reinen 272

Verstandesbegri denken wrde. Jenes ist nicht absolutes Subjekt, u sondern beharrliches Bild der Sinnlichkeit und nichts als Anschauung, in der uberall nichts Unbedingtes angetroen wird. Ob nun aber gleich diese Regel des Fortschritts ins Unendliche bei der Subdivision einer Erscheinung, als einer bloen Erfllung des Raumes, u ohne allen Zweifel stattndet: so kann sie doch nicht gelten, wenn wir sie auch auf die Menge der auf gewisse Weise in dem gegebenen Ganzen schon abgesonderten Teile, dadurch diese ein quantum discretum ausmachen, erstrecken wollen. Annehmen, da in jedem gegliederten (organisierten) Ganzen ein jeder Teil wiederum gegliedert sei, und da man auf solche Art, bei Zerlegung der Teile ins Unendliche, immer neue Kunstteile antree, mit einem Worte, da das Ganze ins Unendliche gegliedert sei, will sich gar nicht denken lassen, obzwar wohl, da die Teile der Materie, bei ihrer Dekomposition ins Unendliche, gegliedert werden knnten. Denn die Unendlichkeit der Teilung einer o gegebenen Erscheinung im Raume grndet sich allein darauf, da durch u diese blo die Teilbarkeit, d.i. eine an sich schlechthin unbestimmte Menge von Teilen gegeben ist, die Teile selbst aber nur durch die Subdivision gegeben und bestimmt werden, kurz, da das Ganze nicht an sich selbst schon eingeteilt ist. Daher die Teilung eine Menge in demselben bestimmen kann, die so weit geht, als man im Regressus der Teilung fortschreiten will. Dagegen wird bei einem ins Unendliche gegliederten organischen Krper das Ganze eben durch diesen Begri o schon als eingeteilt vorgestellt, und eine an sich selbst bestimmte, aber unendliche Menge der Teile, vor allem Regressus der Teilung, in ihm angetroen, wodurch man sich selbst widerspricht; indem diese unendliche Entwicklung als eine niemals zu vollendende Reihe (unendlich), und gleichwohl doch in einer Zusammennehmung als vollendet, angesehen wird. Die unendliche Teilung bezeichnet nur die Erscheinung als quantum continuum und ist von der Erfllung des Raumes u unzertrennlich; weil eben in derselben der Grund der unendlichen Teilbarkeit liegt. Sobald aber etwas als quantum discretum angenommen wird: so ist die Menge der Einheiten darin bestimmt; daher auch jederzeit einer Zahl gleich. Wie weit also die Organisierung in einem gegliederten Krper gehen mge, kann nur die Erfahrung ausmachen, und o o wenn sie gleich mit Gewiheit zu keinem unorganischen Teile gelangte, so mssen solche doch wenigstens in der mglichen Erfahrung liegen. u o Aber wie weit sich die transzendentale Teilung einer Erscheinung uberhaupt erstrecke, ist gar keine Sache der Erfahrung, sondern ein Prinzipium der Vernunft, den empirischen Regressus, in der Dekomposition des Ausgedehnten, der Natur dieser Erscheinung gem, a niemals fr schlechthin vollendet zu halten. u Schluanmerkung zur Ausung der mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur o Ausung der dynamisch-transzendentalen Ideen o Als wir die Antinomie der reinen Vernunft durch alle transzendentalen Ideen in einer Tafel vorstellten, da wir den Grund dieses Widerstreits 273

und das einzige Mittel, ihn zu heben, anzeigten, welches darin bestand, da beide entgegengesetzte Behauptungen fr falsch erklrt u a wurden: so haben wir allenthalben die Bedingungen, als zu ihrem Bedingten nach Verhltnissen des Raumes und der Zeit gehrig, a o vorgestellt, welches die gewhnliche Voraussetzung des gemeinen o Menschenverstandes ist, worauf denn auch jener Widerstreit gnzlich a beruhte. In dieser Rcksicht waren auch alle dialektischen u Vorstellungen der Totalitt, in der Reihe der Bedingungen zu einem a gegebenen Bedingten, durch und durch von gleicher Art. Es war immer eine Reihe, in welcher die Bedingung mit dem Bedingten, als Glieder derselben, verknpft und dadurch gleichartig waren, da denn der u Regressus niemals vollendet gedacht, oder, wenn dieses geschehen sollte, ein an sich bedingtes Glied flschlich als ein erstes, mithin a als unbedingt angenommen werden mte. Es wrde also zwar nicht u u allerwrts das Objekt, d.i. das Bedingte, aber doch die Reihe der a Bedingungen zu demselben, blo ihrer Gre nach erwogen, und da o bestand die Schwierigkeit, die durch keinen Vergleich, sondern durch gnzliche Abschneidung des Knotens allein gehoben werden konnte, a darin, da die Vernunft es dem Verstande entweder zu lang oder zu kurz machte, so, da dieser ihrer Idee niemals gleich kommen konnte. Wir haben aber hierbei einen wesentlichen Unterschied ubersehen, der unter den Objekten d.i. den Verstandesbegrien herrscht, welche die Vernunft zu Ideen zu erheben trachtet, da nmlich, nach unserer obigen a Tafel der Kategorien, zwei derselben mathematische, die zwei ubrigen aber eine dynamische Synthesis der Erscheinungen bedeuten. Bis hierher konnte dieses auch gar wohl geschehen, indem, so wie wir in der allgemeinen Vorstellung aller transzendentalen Ideen immer nur unter Bedingungen in der Erscheinung blieben, eben so auch in den zwei mathematischtranszendentalen keinen anderen Gegenstand, als den in der Erscheinung hatten. Jetzt aber, da wir zu dynamischen Begrien des Verstandes, sofern sie der Vernunftidee anpassen sollen, fortgehen, wird jene Unterscheidung wichtig, und ernet uns eine ganz neue o Aussicht in Ansehung des Streithandels, darin die Vernunft verochten ist, und welcher, da er vorher, als auf beiderseitige falsche Voraussetzungen gebaut, abgewiesen worden, jetzt, da vielleicht in der dynamischen Antinomie eine solche Voraussetzung stattndet, die mit der Prtension der Vernunft zusammen bestehen kann, aus diesem a Gesichtspunkte, und, da der Richter den Mangel der Rechtsgrnde, die u man beiderseits verkannt hatte, ergnzt, zu beider Teile Genugtuung a verglichen werden kann, welches sich bei dem Streite in der mathematischen Antinomie nicht tun lie. Die Reihen der Bedingungen sind freilich insofern alle gleichartig, als man lediglich auf die Erstreckung derselben sieht: ob sie der Idee angemessen sind, oder ob diese fr jene zu gro, oder zu klein seien. u Allein der Verstandesbegri, der diesen Ideen zum Grunde liegt, enthlt entweder lediglich eine Synthesis des Gleichartigen, (welches a bei jeder Gre, in der Zusammensetzung sowohl als Teilung derselben, o vorausgesetzt wird,) oder auch des Ungleichartigen, welches in der 274

dynamischen Synthesis, der Kausalverbindung sowohl, als der des Notwendigen mit dem Zuflligen, wenigstens zugelassen w