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Edition Zweite Moderne

Herausgegeben von Ulrich Beck

Redaktion: Raimund Fellinger

Ulrich Beck

Der kosmopolitische Blick oder:

Krieg ist Frieden

Suhrkamp

Erste Auflage 2004 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2004 Originalausgabe Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das des öffentlichen Vortrags sowie der Übertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile.

Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden. Satz: Hümmer G mb H , Waldbüttelbrunn

Druck: Pustet, Regensburg Umschlag gestaltet nach einem Konzept von Willy Fleckhaus: Werner Zegarzewski Printed in Germany ISBN 3-518-41608-1

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Inhalt

Einleitung Warum der kosmopolitische Blick »kosmopolitisch« ist 7 ERSTER TEIL Der kosmopolitische Realismus
Einleitung
Warum der kosmopolitische Blick »kosmopolitisch« ist
7
ERSTER
TEIL
Der
kosmopolitische
Realismus
Kapitel I
Weltsinn, Grenzenlosigkeitssinn: Zur Unterscheidung
von philosophischem und sozialwissenschaftlichem
Kosmopolitismus
29
Kapitel II
Die Wahrheit der Anderen: Vom kosmopolitischen Umgang
mit Andersartigkeit - Unterscheidungen, Mißverständnisse,
Paradoxien
76
Kapitel III
Die kosmopolitische Gesellschaft und ihre Gegner
112
ZWEITER
TEIL
Konkretisierungen,
Ausblicke
Kapitel IV
Die Politik der Politik: Zur Dialektik von Kosmopoliti-
sierung und Anti-Kosmopolitisierung
151
Kapitel V
Krieg ist Frieden: Über den postnationalen Krieg
197
Kapitel
VI
Kosmopolitisches Europa: Realität und Utopie
245
Literatur
267
Ausführliches Inhaltsverzeichnis
283

Was ist Aufklärung? Habe den Mut, dich deines kosmopolitischen Blicks zu bedienen, das heißt, dich zu deinen vielfältigen Identitäten zu bekennen: die aus Sprache, Hautfarbe, Nationalität oder Religion erwachsenen Lebensformen mit dem Bewußtsein zu verbinden, daß in der radikalen Unsicherheit der Welt alle gleich sind und jeder anders ist.

Einleitung

Warum der kosmopolitische Blick »kosmopolitisch« ist

Was macht den kosmopolitischen Blick zu einem »kosmopoliti- schen«? Was meint »Kosmopolitismus«? Dieses Wort enthält die wundervollsten und zugleich grauenvollsten Geschichten. Die größten und fruchtbarsten Kontroversen der europäischen Aufklärung sind mit ihm verbunden - und in Vergessenheit geraten. Die einen wendeten, wie Heinrich Laube in der Mitte des 19. Jahr- hunderts, den therapeutischen Wert des Vaterlandes gegen die an- gebliche Überforderung durch den Kosmopolitismus: »Der Patrio-

tismus ist einseitig, klein, aber er ist praktisch, nützlich, beglückend, beruhigend; der Kosmopolitismus ist herrlich, groß, aber für einen Menschen fast zu groß, der Gedanke ist schön, aber das Resultat für

dieses Leben ist innere Zerrissenheit

ziert sich der Kosmopolitismus auf eine schöne Idee: »Über der Menschheit vergißt man jetzt gewöhnlich die Menschen und in die- ser Zeit der Brände, Kanonen und glühenden Reden ist es doch Erbärmlichkeit. Die Idee ist eine ganz schöne Sache, für fast Alle zu groß und sie bleibt immer nur Idee. Vermengt sie sich nicht mit dem Individuum, mit der Gestalt, so ist sie so gut wie nicht da gewesen.« (Ebd.: 131)

Dagegen prophezeite zur gleichen Zeit Heinrich Heine, der sich selbst als eine Verkörperung des Kosmopolitismus sah, »daß dieses

am Ende die allgemeine Gesinnung wird in Europa, und

Zukunft habe, als unsere deutschen Volkstümler, diese sterblichen Menschen, die nur der Vergangenheit angehören.« (1997: 710) Er kritisierte den Patriotismus des Deutschen, der darin bestehe, »daß sein Herz enger wird, daß es sich zusammenzieht wie Leder in der Kälte, daß er das Fremdländische haßt, daß er nicht mehr Weltbür- ger, nicht mehr Europäer, sondern nur noch ein enger Deutscher sein will«. Er geißelt »die schäbige, plumpe, ungewaschene Oppo- sition gegen eine Gesinnung, die eben das Herrlichste und Heiligste ist, was Deutschland hervorgebracht hat, nämlich gegen jene Hu- manität, gegen jene allgemeine Menschen-Verbrüderung, gegen je- nen Kosmopolitismus, dem unsere großen Geister, Lessing, Her-

(1876: 88) Am Ende redu-

«

mehr

der, Schiller, Goethe, Jean Paul, dem alle Gebildeten in Deutschland immer gehuldigt haben.« (Ebd.: 379; die Zitate sind alle, wie viele andere in dieser Einleitung, Thielking 2000 entnommen.) Heute ist nicht mehr darüber zu diskutieren, ob der Patriotismus zu klein, aber praktikabel, der Kosmopolitismus dagegen großar- tig, aber kalt und unlebbar ist. Heute steht zur Diskussion, daß die Wirklichkeit selbst kosmopolitisch geworden ist. Um diese These zu veranschaulichen, brauchen wir nur das vorläufig letzte Exem- plar in der Genealogie der globalen Risiken herauszugreifen: Auch die Terrorgefahr kennt keine Grenzen. Dasselbe gilt für den Protest gegen den Irak-Krieg. Erstmals wurde ein Krieg als ein weltinnen- politisches Ereignis behandelt, an dem simultan und massenme- dial vermittelt die gesamte Menschheit Anteil nahm - selbst wenn darüber die atlantische Gemeinschaft fast zerbrochen wäre. All- gemeiner gesprochen: Das Paradoxon: Widerstand, gerade gegen Globalisierung, erzeugt politische Globalisierung, ist schon län- ger beobachtbar. Die Globalisierung der Politik, der Wirtschaft, des Rechts, der Kulturen, der Kommunikations- und Interaktions- netzwerke erhitzt die Gemüter, ja, an dem von globalen Risiken erzeugten Schock entzünden sich immer aufs neue weltweite politi- sche Öffentlichkeiten. Damit hat der Kosmopolitismus aufgehört, eine bloße, dazu noch umstrittene Vernunftidee zu sein, er ist, wie verzerrt auch im- mer, aus den philosophischen Luftschlössern aus- und in die Wirk- lichkeit eingewandert. Mehr noch: Er ist zur Signatur eines neuen Zeitalters geworden, des Zeitalters der reflexiven Moderne, in der sich die nationalstaatlichen Grenzen und Unterscheidungen auflö- sen und im Sinne einer Politik der Politik neu verhandelt werden. Deshalb benötigen wir für diese kosmopolitisch gewordene Welt dringend einen neuen Beobachterstandpunkt - den kosmopoliti- schen Blick -, um zu erfassen, in welchen gesellschaftlichen und politischen Wirklichkeiten wir leben und handeln. Der kosmopoli- tische Blick ist also Resultat und Voraussetzung begrifflicher Re- strukturierung der Wahrnehmung. Gegen diese Umstrukturierung wendet sich der nationale Blick oder - auf die Wissenschaft übertragen - der methodologische Na- tionalismus. Er dominiert bisher in der Soziologie und den ande- ren Sozialwissenschaften wie Geschichte, Politikwissenschaft, Na-

tionalökonomie. Sie haben die Gesellschaften als nationalstaatlich verfaßte analysiert. Folglich kam es zu einem System von Natio- nalstaaten und entsprechenden Soziologien, die ihre partikulare Gesellschaft in nationalstaatlichen Begriffen definieren. Im natio- nalen Blick gilt: Der Nationalstaat schafft und kontrolliert den »Behälter« der Gesellschaft. Damit legt er zugleich die Grenzen der »Soziologie« fest. Der in die Wirklichkeit immigrierte Kosmopolitismus ist ein vitales Thema der europäischen Zivilisation, des europäischen Be- wußtseins und, weit darüber hinaus, der Welterfahrung, weil im kosmopolitischen Blick, methodologisch verfaßt, die Kraft schlum- mert und geweckt werden könnte, den selbstzentrierten Narziß- mus des nationalen Blicks und das taube Unverständnis, in dem er das Denken und Handeln gefangen hält, aufzubrechen und die Menschen aufzuklären über die wirkliche, innere Kosmopolitisie- rung ihrer Lebenswelten und Institutionen. Was befähigt und ermächtigt den Begriff des Kosmopolitismus dazu? Paradoxerweise zwei sich widersprechende Tendenzen: daß er eine uralte, unerschlossene, unerschöpfte Tradition und Schatz- kammer ist - und daß er durch die Hölle auf Erden gegangen ist. Das Vergessen, ja die totale Um- und Abwertung des Kosmopoli- tismus zum Feindbegriff ist seiner Zwangsverwandtschaft mit dem Holocaust und dem stalinistischen Gulag zuzuschreiben. »Kosmo- polit« war im kollektiven Symbolsystem der Nazis ein anderes Wort für Todesurteil. Alle Opfer des planmäßigen Massenmordes galten als »Kosmopoliten«; und dieses Todesurteil hat sich auf das Wort übertragen, wurde an diesem gleichsam mit vollstreckt. Die Nazis sagten Juden und meinten Kosmopoliten. Die Stalinisten sagten Kosmopoliten und meinten Juden. Insofern sind »Kosmo- politen« bis heute in vielen Ländern zwischen Entwurzelten, Fein- den und Insekten angesiedelt, die man vertreiben, verteufeln, ver- nichten kann oder sogar muß. Adorno befand: Man kann nach Auschwitz kein Gedicht mehr schreiben. Es gilt jedoch auch genau umgekehrt: Alle Gedichte schreiben oder schweigen von Auschwitz. »Welcher Schriftsteller ist heute nicht ein Schriftsteller des Holocaust? Ich verstehe das so, daß der Holocaust nicht direkt zum Thema gewählt sein muß, damit man auf den gebrochenen Ton aufmerksam wird, der die

moderne Kunst Europas seit Jahrzehnten beherrscht. Ich gehe noch weiter: Ich kenne überhaupt keine wirklich gute, authentische

Kunst, in der ich nicht einen solchen Bruch spüren würde, so als sähe der Mensch nach einer Nacht von Alpträumen zerschlagen

und ratlos in der Welt umher

des Menschen erkannt, die Endstation des großen Abenteuers, an

der der europäische Mensch nach zweitausend Jahren ethischer und

moralischer Kultur angekommen ist

« Und Imre Kertesz hebt

Ich habe im Holocaust die Situation

die traditionenbegründende Kraft dieser Negativerfahrung hervor:

»Denn nach meiner Auffassung berühre ich, wenn ich der trau- matischen Wirkung von Auschwitz nachgehe, die Grundfrage der Lebensfähigkeit und kreativen Kraft des heutigen Menschen; das heißt, über Auschwitz nachdenkend, denke ich vielleicht parado- xerweise eher über die Zukunft als über die Vergangenheit nach.« (2003: 2, 51, 255) In diesem Sinne braucht das Substantiv »Kosmopolitismus« - »Worte, Worte - Substantive! Sie brauchen nur die Schwingen zu öffnen und die Jahrtausende entfallen ihrem Flug« (Gottfried Benn) - nur die Schwingen zu öffnen, und das europäische Trauma entfällt seinem Flug. Das verleiht ihm eine illusionslose Ernsthaf- tigkeit und Leichtigkeit, eine Schärfe und Hellsichtigkeit, mit der es - vielleicht - gelingt, das stahlharte Kategoriengehäuse des me- thodologischen Nationalismus aufzubrechen und das Wie und In- wieweit des Kosmopolitischwerdens der Weltwirklichkeit über- prüfbar, sehbar und einsehbar, verstehbar, ja lebbar zu machen. Was also meint »kosmopolitischer Blick«? Weltsinn, Grenzen- losigkeitssinn. Ein alltäglicher, ein historisch wacher, ein reflexi- ver Blick, ein dialogischer Blick für Ambivalenzen im Milieu ver- schwimmender Unterscheidungen und kultureller Widersprüche. Er zeigt nicht nur die »Zerrissenheit«, sondern auch die Möglich- keiten auf, das eigene Leben und Zusammenleben in kultureller Melange zu gestalten. Er ist zugleich ein skeptischer, illusionsloser, selbstkritischer Blick. Um dies zu verdeutlichen, ist nichts so hilf- reich wie einige Beispiele.

Kosmopolitische

Identitäten

oder

die

Unterscheidens

Logik

inklusiven

In der soziologischen Forschung ist jetzt viel die Rede von neuen Identitäten. Damit ist auch das erneute Auftrumpfen nationaler, ethnischer und lokaler Identitäten überall auf der Welt gemeint. Die Frage, was daran neu ist, beantwortet sich, wenn man deren Beson- derheiten betrachtet. Es handelt sich um Identitäten, die man viel- leicht etwas zu schnell als »neonationalistisch« etikettiert, die aber- im Gegensatz zum Nationalismus mit faschistischer Sprengkraft, wie ihn das 20. Jahrhundert hervorgebracht hat - nicht auf ideo- logische und militärische Eroberungsfeldzüge jenseits der eigenen Grenzen zielen. Es sind introvertierte Nationalismen, die sich ge- gen den »Einmarsch« der globalen Welt wehren, einigeln, abschir- men, wobei »introvertiert« nicht mit ungefährlich verwechselt wer- den darf. Denn in diesen Binnennationalismen entsteht sehr wohl eine gewaltbereite Intoleranz, die sich gegen jeden und jedes wen- den kann. Das »Neue« liegt darin, daß hier - meist bewußt - gegen die Kosmopolitisierung der eigenen Lebenswelten Front gemacht wird, gegen die Globalisierung und Globalisierer, die vermeintlich das lokale Leben der »Einheimischen« bedrohen. Man greift zu einem strategischen Als-ob-Essentialismus der eigenen Ethnizität, um die sich verwischenden und sich neu mischenden Grenzen von innen und außen, uns und denen zu fixieren. Das heißt zweierlei:

erstens ist auch in diesem Fall die alltägliche Erfahrung der Globa- lität vorausgesetzt. Zweitens: Ohne das Verständnis dafür, wie Globalität die Unterscheidungen aufhebt und neu mischt - also ohne kosmopolitischen Blick -, bleiben sowohl die neuen Identi- täts- und Erinnerungslandschaften als auch die möglicherweise darin wurzelnden introvertierten Nationalismen schlechterdings unverständlich.

Vor einiger Zeit, auf einem Flug nach Helsinki, nervte mich mein Sitznachbar, ein dänischer Geschäftsmann, damit, daß er ein übers andere Mal darlegte, wie vorteilhaft die Europäische Union für seine wirtschaftlichen Unternehmungen sei. Weniger aus Neu- gierde, mehr um auch mal zu Worte zu kommen, fragte ich ihn, ob er denn mehr dänisch oder mehr europäisch fühle. Weder noch, ant- wortete er mit dem Unterton des Erstaunens, er sei Weltbürger -

»global Citizen«. Seine Heimat seien alle Länder der Erde. Wo er hinkomme, spreche er Englisch, das er wie eine zweite Mutterspra- che beherrsche. Überall stehe ein Hotelbett für ihn bereit. Er wähle die bekannten Hotelketten, bei denen er mit ortsunabhängiger Gleichartigkeit rechnen könne. In China speise er indisch, und in Indien französisch. Seine Geschäftspartner sähen die Dinge aus einem ähnlichen Blickwinkel wie er. Erfahren wie er sei, wisse er, wem er trauen könne und mißtrauen müsse, egal ob es um Busi- ness oder um Taxifahren gehe. Er sei im übrigen als Däne aufge- wachsen, lebe in Dänemark, fühle dänisch. Zu Weihnachten sei er Christ, an Wahltagen Sozialdemokrat. Neulich habe er sich aller- dings einer Bürgerinitiative angeschlossen, die eine restriktive Ein- wanderungspolitik fordere. Er sei, weiß Gott, für Fremde, fügte er ohne verlegenes Lächeln hinzu, aber die Immigrantenwelle müsse gestoppt werden! Und so weiter und so fort. Nach einem kurzen Innehalten kam er auf meine Frage zurück: Nein, Europäer - dar- über habe er eigentlich noch gar nicht nachgedacht - sei er nicht. Es handelt sich hier zweifellos um das Paradebeispiel einer Iden- titätsbestimmung, die die Entweder-Oder-Logik durch die So- wohl-als-Auch-Logik inklusiven Unterscheidens ersetzt hat. Es wird ein Bild der eigenen Identität entworfen, das sich frei aus dem Märklin-Baukasten der Weltidentitäten bedient und das Selbstbild als fortschreitende Einschließlichkeit gestaltet. Wir haben es hier mit dem stolzen Behaupten einer bunt zusammengewürfelten, ir- gendwie kosmopolitischen und zugleich provinziellen Identität zu tun, deren Zentralmerkmal lautet: Die alten Zurechnungen greifen nicht länger. Daß dies nicht zwangsläufig mit einem kosmopoliti- schen Gutmenschentum gleichzusetzen ist, das man im allgemeinen mit dem Etikett »Weltbürger« verbindet, geht schon daraus hervor, daß für unseren »global manager« Politik eine Wahltagsangelegen- heit ist, er jedoch zugleich mobil macht gegen Immigranten. Was hier zusammengefügt wird, fügt sich gerade nicht zusam- men. Denn die beschworenen Zugehörigkeiten passen nicht in die fragmentarische Komposition, die mit dem Brustton innerer Über- zeugung vor dem Zuhörer entworfen wird. Es hat etwas von einem Gemälde Picassos oder Braques, in dem der naive Betrachter nach den Signaturen einer zusammenhängenden Landschaft oder Per- sonengruppe forscht, obwohl das Werk mit Realitätszeichen sein

Spiel treibt. Dieser Vergleich ist insofern berechtigt, weil sich un- ser dänischer Geschäftsweltbürger mit seinen fremdenfeindlichen Eruptionen aus dem historischen Scherbenhaufen der ehemals ex- klusiv gedachten und gelebten Identitätsformationen bedient wie der Kubismus oder Expressionismus aus den Ruinen des Realis- mus oder Klassizismus.

Kosmopolitische

Empathie

Nicht nur in der klassischen Soziologie, auch in der Soziobiolo- gie sowie den ethnologischen Aggressions- und Konflikttheorien herrscht das Denken in Entweder-Oder-Kategorien vor. Der Mo- dus exklusiven Unterscheidens wird als anthropologisch, biolo- gisch, soziologisch, politologisch und logisch notwendiges Prinzip angesehen, das - jenseits alles falschen Idealismus - die Abgren- zung zwischen Gruppen aller Art - Ethnien, Nationen, Religionen, Klassen, Familien - erzwingt. Wer im naiven Glauben an die gute Sache diese »Logik« mißachtet, forciert Aggressionen - lautet das Argument. Auf diese Weise hat sich bis in die Kernbereiche der So- zialwissenschaften hinein die Legende bis heute ihre blutige Kraft bewahrt, die besagt: Das Eigene muß sich gegen das Fremde ab- und eingrenzen, damit Identität, Politik, Gesellschaft, Gemein- schaft, Demokratie möglich werden. Man könnte sie die territoriale Entweder-Oder-Theorie der Identität nennen. Diese unterstellt einen durch (mentale) Zäune befestigten Raum, damit sich Selbst- bewußtsein und soziale Integration herausbilden können. Diese Meta-Theorie der Identität, der Gesellschaft und der Po- litik ist empirisch falsch. Sie ist im Kontext der sich territorial voneinander abgrenzenden Gesellschaften und Staaten der Ersten Moderne entstanden und universalisiert als methodologischer Na- tionalismus diese historische Erfahrung zur »Logik« des Sozialen und Politischen. Denn beispielsweise das Leiden der Menschen in anderen Zonen und Kulturen der Welt ist nicht länger der Freund- Feind-Schematik unterworfen. Wer in kosmopolitischer Perspek- tive fragt, woraus sich der globale Protest gegen den Irak-Krieg in vielen Großstädten der Welt speiste, stößt auf kosmopolitische Em- pathie: Die Demonstrationen wurden vorangetrieben durch etwas,

was man die Globalisierung der Emotionen nennen kann: Man weiß, daß uns das 20. Jahrhundert eine unglaubliche Perfektionie- rung der Waffensysteme beschert hat. Man hat gelernt, daß das Töten und Sterben weitergeht, lange nachdem die Friedensverträge unterzeichnet wurden. Und wenn die Fernsehbilder der Kriegs- handlungen und ihrer Opfer überall auf der Welt empfangen wer- den, hat man verstanden, daß Gewalt in dem einen Winkel des Globus Gewaltbereitschaft in vielen anderen Winkeln des Globus wachruft, so daß leicht unkontrollierbare militärische Kettenreak- tionen entstehen. Dieses Wissen geht einher mit der ebenfalls nicht zuletzt massenmedial erzeugten Fähigkeit und Bereitschaft, sich in die Lage der anderen, der Opfer, hineinzuversetzen. Die Tränen, die wir verlegen in unseren Kino- oder Fernsehsesseln aus den Au- genwinkeln wischen, sind zweifellos gezielt hergestellt worden durch die Kunstfertigkeit Hollywoods oder die Inszenierung der Nachrichten. Das ändert jedoch nichts daran, daß sie die Räume unserer emotionalen Imagination erweitert, transnationalisiert ha- ben. Wenn Zivilisten und Kinder in Israel, Palästina, im Irak oder in Afrika leiden und sterben und dieses Leiden in ergreifenden Bil- dern in den Massenmedien präsentiert wird, dann entsteht ein kos- mopolitisches Mitleiden, das zum Handeln nötigt.

»Zum ersten Mal in der menschlichen Geschichte, hervorgerufen durch grundlegende politische und technologische Transformatio- nen«, schreibt Howard V. Perlmutter, »ist die Möglichkeit gegeben, daß der gleichzeitige Erfahrungsraum einer globalen Zivilisation entsteht, die charakterisiert ist durch tägliche globale Ereignisse,

Der Grund dafür ist,

daß wir Augenzeugen sind, wie die Möglichkeit eines Wahrneh- mungs- und Erfahrungshorizontes der einen Welt entsteht, in dem die Verschiedenheiten der Kulturen fortbestehen und die Inter-

globale Kooperation und globale Empathie

dependenzen wachsen

entsteht nicht so etwas wie eine einheitliche Menschenzivilisation, die für alle gleich und global in ihrer Reichweite ist, aber es bildet sich eine enorme Variation gegensätzlicher Lebenswelten heraus.« (1994: 103)

Es wäre allerdings ein kapitaler Irrtum anzunehmen, die kos- mopolitische Empathie ersetze die nationale Empathie. Vielmehr durchdringt, ergänzt, verändert, färbt die eine die andere. Es führte

Aus diesem historischen Blickwinkel

zu einer unendlichen Verkettung von Mißverständnissen, wenn man einen falschen Gegensatz zwischen national und transnatio- nal konstruierte. Tatsächlich müssen das Transnationale und das Kosmopolitische als Integral der Redefinition des Nationalen und Lokalen verstanden werden. Dies ändert jedoch nichts daran, daß die territoriale Theorie der Identität ein blutiger Irrtum ist, den man den Gefängnis-Irrtum der Identität nennen kann. Man muß die Menschen nicht, auch nicht in den weiten Räumen einer Nation, gegeneinander abschließen und organisieren, damit sie sich ihrer selbst bewußt werden und politisch handeln können. Vollständig außer Kraft setzen läßt sich das Gesellschaftsbild der gefrorenen, getrennten Welten und Identitäten, das die Erste Moderne national geordneter Einzelgesellschaften dominiert, erst, wenn man dem Modus exklusiven Unterscheidens den Modus in- klusiven Unterscheidens gegenüberstellt, der in der Soziologie der Zweiten Moderne durchdacht, erforscht und entfaltet wird (Beck/ Bonß/Lau 2001, 2004). Um dies zu erläutern, betrachte man die Entstehung transnationaler Lebensformen durch massenmediale Vermittlung (Robins/Aksoy 2001). Auch hier wird der nationale Rahmen nicht aufgehoben. Aber die Grundlagen der massenmedia- len Industrien und Kulturen haben sich dramatisch verändert, und zugleich sind alle Arten transnationaler Verbindungen und Kon- frontationen entstanden. Die Konsequenz: Kulturelle Bindungen, Loyalitäten und Identitäten übergreifen nationale Grenzen und Kontrollen. Individuen und Gruppen, die transnationale Fernseh- kanäle wählen und Sendungen konsumieren, leben hier wie dort. Wie können Soziologen türkisch und deutsch sprechende Trans- migranten beschreiben, die zwar in Berlin leben, aber eben nicht nur in Berlin, sondern auch in transnationalen Netzwerken, Er- wartungshorizonten, Ambitionen, Widersprüchen? Im methodo- logischen Nationalismus werden deutsch-türkische Sowohl-als- auch-Lebensformen entweder in dem einen oder dem anderen nationalen Bezugsrahmen verortet und analysiert und dadurch ihres Sowohl-als-auch-Charakters beraubt. So erscheinen sie dann als »entwurzelt«, »desintegriert«, »heimatlos«, »zwischen den Stüh- len der Kulturen« lebend - werden mit Mangel- und Negativattri- buten gekennzeichnet, die den mononationalen Einheitsblick vor- aussetzen (Beck-Gernsheim 2004).

Als Gegenbild zur territorialen Gefängnistheorie von Identität, Gesellschaft und Politik lassen sich provisorisch fünf aufeinander verweisende Konstitutionsprinzipien des kosmopolitischen Blicks unterscheiden:

Erstens das Prinzip der weltgesellschaftlichen Krisenerfahrung, das heißt der durch globale Risiken und Krisen wahrgenommenen Interdependenz und der daraus resultierenden »zivilisatorischen Schicksalsgemeinschaft«, die die Grenzen von Innen und Außen, Wir und den Anderen, National und International aufhebt; zweitens das Prinzip der Anerkennung weltgesellschaftlicher Differenzen und der daraus folgende weltgesellschaftliche Kon- fliktcharakter sowie die (begrenzte) Neugierde für die Andersheit der Anderen; drittens das Prinzip der kosmopolitischen Empathie und des Per- spektivenwechsels und damit der virtuellen Austauschbarkeit der Lagen (als Chance und als Bedrohung); viertens das Prinzip der Unlebbarkeit einer grenzenlosen Welt- gesellschaft und der daraus entstehende Drang, neu-alte Grenzen und Mauern zu ziehen und zu fixieren; fünftens das Melange-Prinzip, das heißt: lokale, nationale, ethni- sche, religiöse und kosmopolitische Kulturen und Traditionen durchdringen, verbinden, mischen sich: Kosmopolitismus ohne Provinzialismus ist leer, Provinzialismus ohne Kosmopolitismus ist blind. Man kann diese Prinzipien normativ-philosophisch, aber auch empirisch-soziologisch verstehen, auf ihre inneren Widersprüche hin durchleuchten und in ihren Konkretionen untersuchen. In gewisser Weise hat bereits Alexis de Tocqueville damit begonnen, allerdings im Blick auf das post-ständische, demokratische Ame- rika; seine Sätze lassen sich aber übertragen auf die postnationale Empathie. Im Zeitalter des kosmopolitischen Blicks kann, »da alle Menschen ungefähr gleich denken und fühlen, jeder sofort die Empfindungen aller anderen erschließen: Er wirft einen raschen Blick auf sich selbst, das genügt ihm. Es gibt demnach kein Elend, das er nicht mühelos verstünde und dessen Umfang ihm nicht der geheime Instinkt erschlösse. Ob es sich um Freunde oder Feinde handelt: Die Einbildungskraft versetzt ihn alsbald an deren Stelle. In sein Mitleid mischt sich persönliches Erleben, und es läßt ihn

selbst leiden, während man den Leib eines Mitmenschen zerreißt.«

(1994: 216) Natan Sznaider überträgt diese Gedanken auf die trans- nationale Welt. Das imaginierte Mitleiden »spielte eine Schlüssel-

rolle in der Entstehung des westlichen Humanismus

Wir sind

alle Mitleidende, und wenn wir es nicht sind, sollten wir es sein. Unter demokratischen Umständen kann Mitleid sogar fast Re- präsentation ersetzen. Öffentliches Mitleiden ist nicht nur eine in- dividuelle Äußerung menschlichen Verhaltens und der Sorge für andere. Derartige Episoden menschlichen Verhaltens ereignen sich überall und zu allen Zeiten. Eine Soziologie des öffentlichen Mit- leidens muß die sozialen und kollektiven Verhaltensmuster identi- fizieren und erforschen, nach denen unzählbar viele Menschen

glauben, daß es eine der wichtigsten Sachen der Welt ist, das Lei- den, die Schmerzen und die Erniedrigung anderer zu erleichtern.« (1998: 117-139) Die Welt des kosmopolitischen Blicks ist in gewisser Weise eine gläserne Welt. Hier müssen die Unterschiede, Gegensätze, Gren- zen im Wissen um die prinzipielle Gleichartigkeit der Anderen definiert und fixiert werden. Die Grenzen zum Anderen sind nicht länger durch ontologische Andersartigkeit blockiert, verdunkelt, sondern durchsichtig. Diese unrevidierbare Gleichartigkeit öffnet einen Raum schwer eingrenzbarer Empathie und Aggression. Was aus beidem herrührt: Mitgefühl und Haß. Mitgefühl, weil der (nicht mehr andersartige) Andere im eigenen Gefühl, im eigenen (Er-)Leben präsent ist - Selbstbeobachtung und Fremdbeobach- tung schließen sich nicht länger aus. Haß, weil damit die Mauern institutionalisierter Ignoranz und Feindschaft, die meine eigene Welt geschützt haben, zusammenbrechen. Beides: Mitgefühl und Haß, Grenzenlosigkeitssinn und die Sehnsucht nach alt-neuen Grenzen machen deutlich - der kosmo- politische Blick ist ein politisch ambivalenter, reflexiver Blick. Wo die scheinbar ewigen Unterscheidungen und Dichotomien ste- ril werden, nicht weiterführen, sich auflösen und mischen, wo die Welt zu einem »babylonischen Narrenhaus« (Robert Musil) gewor- den ist, wo weder Staat noch Nation länger als Fetische der Epoche das Leben und Zusammenleben der Menschen ordnen und kon- trollieren können, bleibt es den Menschen selbst überlassen, sich in den Ruinen der Gewißheiten, soweit es nur irgend mit dem Zusam-

menleben verträglich ist, ihren Weg zu suchen und ihre Interessen und Bindungen neu zu definieren.

Zur

Unterscheidung

und

von

Kosmopolitisierung

Globalisierung

Um die Realitätsräume des kosmopolitischen Blicks begrifflich zu erschließen, ist es sinnvoll, zwischen Globalisierung (bzw. Globa- lismus) und Kosmopolitisierung zu unterscheiden. Im öffentlichen Diskurs wird das politische Modewort »Globa- lisierung« weitgehend eindimensional als wirtschaftliche Globali- sierung verstanden und in einem engen Zusammenhang gesehen zu dem, was man »Globalismus« nennen kann (Beck 1997). Globalis- mus vertritt die Idee des Weltmarkts, propagiert die Tugenden des neoliberalen Wachstums und den Nutzen, Kapital, Produkte und Menschen weitgehend ungehindert über Grenzen hinweg zu bewe- gen. Eben das steht der Wirtschaft und großen Teilen der Öffent- lichkeit auch vor Augen, wenn von »Globalisierung« die Rede ist. Es wird argumentiert, Globalismus habe für das wirtschaftliche Wachstum in den letzten zwei Jahrzehnten weltweit, insbesondere in den sogenannten Entwicklungsländern, gesorgt, indem er in den achtziger Jahren die »Deregulierung« der Märkte herbeigeführt habe. Selbst der Widerstand gegen Globalismus bleibt diesem inso- fern verhaftet, als er die Macht des autonomen Nationalstaates voraussetzt, betont und verteidigt - eine Macht, die in der Ersten, nicht der Zweiten Moderne Bestand hatte. Kosmopolitisierung muß demgegenüber als multidimensionaler Prozeß entschlüsselt werden, der irreversibel die historische »Na- tur« sozialer Welten und den Stellenwert von Staaten in diesen Welten verändert hat. Kosmopolitisierung, so verstanden, schließt die Entstehung multipler Loyalitäten ebenso ein wie die Zunah- me vielfältiger transnationaler Lebensformen, den Aufstieg nicht- staatlicher politischer Akteure (von Amnesty International bis zur Welthandelsorganisation), die Entstehung globaler Protestbewe- gungen gegen den (neoliberalen) Globalismus und für eine andere (kosmopolitische) Globalisierung. Man streitet für die weltweite Anerkennung der Menschenrechte, der Arbeitsrechte, für globalen

Umweltschutz, für den Abbau der Armut etc. Insofern gibt es - wie deformiert auch immer - Ansätze eines institutionalisierten Kosmopolitismus, zum Beispiel paradoxerweise in Gestalt der Anti-Globalisierungsbewegungen oder des Internationalen Ge- richtshofs und der Vereinten Nationen. Wenn der Weltsicherheits- rat eine Resolution verabschiedet, wird das so wahrgenommen, als spreche er für die Menschheit als ganze. Aber, wird man einwenden, wird mit »Kosmopolitisierung« nicht doch letztlich einfach umgetauft, was bisher »Globalisie- rung« hieß? Nein - das ganze Buch gibt die Antwort auf diese Frage; soviel vorweg: Es wird genau umgekehrt die historisch irre- versible Tatsache ins Zentrum gerückt, daß die Menschen zwischen Moskau und Paris, Rio und Tokyo längst in einem realexistieren- den Interdependenzzusammenhang leben, an dessen Verdichtung sie durch Produzieren und Konsumieren ebenso beteiligt sind, wie die Zivilisationsrisiken, die daraus hervorgehen, in ihren Alltag ein- schlagen. Wenn man fragt, welche Denker haben diese innere Kosmopoli- tisierung nationaler Gesellschaften vorgedacht, stößt man u. a. auf Adam Smith, Alexis de Tocqueville, John Dewey, aber auch auf die deutschen Klassiker - auf Kant, Goethe, Herder, Humboldt, Nietzsche, Marx, Simmel. Sie alle haben die Moderne als einen Übergang von frühen Konditionen relativ geschlossener Gemein- schaften zur »universellen Epoche« (Goethe) interdependenter Ge- sellschaften verstanden, wobei dieser Übergang wesentlich durch die Ausdehnung des Kommerzes und der Prinzipien des Republi- kanismus statt hat. Für Kant, mehr noch für Marx, aber in anderer Weise auch für Adam Smith und Georg Simmel war die Auflösung kleiner territo- rialer Gemeinschaften und die Verbreitung universalistischer sozia- ler und ökonomischer Interdependenz (noch nicht Riskanz!) das Merkmal, ja Gesetz der Weltgeschichte. Ihre Beschäftigung mit langen historischen Entwicklungslinien ließ es ihnen unplausibel erscheinen, daß Staat und Gesellschaft in ihrer nationalen Homo- genitätsverfassung das Nonplusultra der Weltgeschichte verkör- pern. Diese Erfahrung der Entgrenzung und Interdependenz hat sich inzwischen zu einem »banalen Kosmopolitismus« verdichtet und

veralltäglicht - vergleichbar dem »banalen Nationalismus«, der für die Erste Moderne charakteristisch ist (und sich beispielsweise im Schwenken nationaler Fähnchen äußert). Ein kleines Beispiel, das aber Bände spricht, mag das veranschaulichen: die moderne Odys- see der original indischen Küche. Wer dem Markenzeichen »indi- sches Restaurant« zu entnehmen können glaubt, die indische Kü- che stamme aus Indien, der irrt. Die Inder in Indien kennen in ihrer Tradition kein öffentliches Restaurant. Das »indische Restaurant« ist - wie der britische Soziologe Zuabaida berichtet - eine Erfin- dung der in London lebenden Bengalen, einschließlich der Exotik »indischer Gerichte«, die nun weltweit als Botschafter indischer Traditionen zelebriert und konsumiert werden. Auf dem Wege ihrer Globalisierung wurde das Restaurant und seine besondere Speise- karte schließlich auch nach Indien exportiert, was am Ende die Privathaushalte in Indien dazu anregte, gemäß den Londoner Kompositionen indisch zu kochen. So kam es, daß man heute selbst in Indien, dem Ursprungsmythos folgend, indisch speisen kann. Banaler Kosmopolitismus zeigt sich ganz konkret und alltäglich darin, daß die Unterscheidungen von Wir und den Anderen, na- tional und international durcheinander gewirbelt werden. Das Kleine, Vertraute, Nachbarschaftliche, Umgrenzte und Befestigte:

das eigene Schneckenhaus wird zum Tummelplatz universeller Er- fahrungen; der Ort - sei es Manhattan oder Masuren, Malmö oder München - wird zum Ort von Begegnungen, Durchdringungen oder auch eines beziehungslosen Nebeneinanders und Ineinanders von Weltmöglichkeiten, Weltgefahren, die dazu zwingen, das Ver- hältnis von Ort und Welt zu überdenken.

Kosmopolitisches

München

Ich lebe in München. Wenn es richtig ist, daß der kosmopolitische Blick die kosmopolitischen Potenzen der Provinz aufdeckt, dann muß sich das auch am Beispiel Münchens zeigen lassen: Was meint kosmopolitisches München? Zunächst - im Sinne des banalen Kos- mopolitismus - Bayern München. Thomas Mann schreibt: »München leuchtet.« Vielleicht darf man Thomas Mann trivialisieren: Bayern München leuchtet - jedenfalls

dann, wenn die Fußball-Profis dieses weltberühmten Clubs schöne Tore schießen. Steht Bayern München, stehen DIE Bayern für Bayern? Ohne jeden Zweifel. Stehen DIE Bayern für »wir sind wir« oder - wie es auf Bayerisch heißt - »mir san mir« ? Niemals! Ausge- schlossen! Wer schießt die Tore? Oft genug ein Brasilianer, dessen Ballzauber dem Münchner Fußball-Club Weltklasse verleiht. Bay- ern-Spieler sind selbstverständlich ursprünglich weder Bayern noch Münchner, sondern vielfältigen nationalen Ursprungs, spre- chen mit vielen Zungen, haben viele Pässe. Worauf manche in Bay- ern so großen Wert legen: Mir san mir und die Anderen die Anderen, gilt dort nicht, wo das Bayerische Herz schlägt. Bayern München steht für ein profan-kosmopolitisches Wir, in dem die Grenzen von innen und außen, von national und international längst überwun- den sind. Bayern München symbolisiert ein kosmopolitisches Bay- ern, das es in Bayern offiziell weder geben darf noch geben kann, nur gibt. Mehr noch: Ohne diesen selbstverständlichen Kosmopo- litismus gäbe es DIE Bayern, also Bayern, nicht. Schriftsteller, die unter anderem auch über München geschrie- ben haben und weit über München hinaus berühmt geworden sind - Thomas Mann, Lion Feuchtwanger und Oskar Maria Graf-, repräsentieren in ihrer Person und in ihren Werken drei Traditions- linien eines »verwurzelten Kosmopolitismus«, eines Kosmopoli- tismus, der zugleich »Wurzeln« und »Flügel« hat; nämlich erstens einen nationalen Kosmopolitismus (Thomas Mann), zweitens den deutsch-jüdischen Kosmopolitismus (Lion Feuchtwanger) sowie drittens den katholischen Kosmopolitismus (Oskar Maria Graf). In seinen unter dem Eindruck des Ersten Weltkrieges nieder- geschriebenen Betrachtungen eines Unpolitischen ringt Thomas Mann mit der Frage: Was bedeutet Kosmopolitismus? Er findet Worte der Abgrenzung - »nicht polyglotte Geübtheit und mon- däner Dilettantismus«, nicht »pazifizierte Esperanto-Erde«, aber auch positive Bestimmungen: »Begegnungen«, »Durchdringun- gen«, mehr noch: »Weltsinn« und dann sogar, die Globalisierungs- debatte vorwegnehmend: »Grenzenlosigkeitssinn«. Er verwirft die Alternative Nationalismus versus Internationalismus und for- muliert die Position eines Nationalkosmopolitismus des geistigen Deutschland, wobei er sich der darin eingebauten Ambivalenzen sehr wohl bewußt ist. Entsprechend betont er, daß »es beinahe

zur deutschen Humanität gehört, sich undeutsch, und selbst anti- deutsch aufzuführen; daß eine den Nationalsinn zersetzende Nei- gung zum Kosmopolitischen nach maßgeblichem Urteil vom We- sen der deutschen Nationalität untrennbar ist; daß man seine Deutschheit möglicherweise verlieren muß, um sie zu finden; daß ohne einen Zusatz von Fremden vielleicht kein höheres Deutsch- tum möglich« ist (Thomas Mann 1983: 71). Thomas Mann betont also das Melange-Prinzip, das Sowohl-als- Auch von Kosmopolitismus und Nationalismus. Dabei trifft er eine problematische Unterscheidung zwischen »deutschem Weltbür- gertum« und »demokratischem Internationalismus«. »Ob deut- sches Weltbürgertum nicht etwas anderes ist, als demokratischer Internationalismus, und ob solches Weltbürgertum sich nicht mit tiefer nationaler Gebundenheit sehr wohl verträgt.« (Ebd.: 152) Wie leicht dieser geistesbürgerliche National-Kosmopolitismus in Dünkel und Ignoranz umschlagen kann, zeigt sich, wenn er Philo- sophie mit deutscher Philosophie gleichsetzt: »Kann man Philo- soph sein, ohne deutsch zu sein?« (Ebd.: 92) In seinem Roman Erfolg. Drei Jahre Geschichte einer Provinz (1930, 1993) läßt Lion Feuchtwanger ein Stück bayerischen, münch- nerischen Kosmopolitismus aufleben, und zwar beispielsweise in der Charakterisierung des Münchner Geheimrats Sebastian von Gruber, Initiator des Münchner Museums für Technik, von dem es heißt: »Er war Bayer und Weltbürger zugleich, ein Typ, zu dem man gewiß den ganzen Schlag des Landes erziehen konnte, wenn man ihn nur von der schwerfälligen Überschätzung seiner blöden Landhockerei abbrachte.« (1993: 505) Erfolg ist aus einem kos- mopolitischen Blickwinkel heraus geschrieben; zum einen, indem die Personen im Rückblick, aus der Zukunftsperspektive des Er- zählers, vorgestellt werden; zum anderen, als sich hier eine har- sche Kritik des in der Weimarer Republik wachsenden aggressiven Scheuklappen-Nationalismus findet:

»Die Bevölkerung des Planeten zählte in jenen Jahren 1800 Mil- lionen Menschen, darunter etwa 700 Millionen Weißhäutige. Die Kultur der Weißhäutigen wurde für besser gehalten als die der

anderen, Europa galt als der beste Teil der Erde

hatten unter sich vielerlei Grenzen aufgerichtet, sehr willkürliche.

Man bekriegte sich beispiels-

Sie redeten verschiedene Sprachen

Die Weißen

weise aus nationalen Gründen, das heißt deshalb, weil man an ver- schiedenen Punkten der Erdoberfläche geboren war. Man schaltete den Gruppenaffekt ein, erklärte es für eine Tugend, Menschen, die außerhalb der eigenen von Behörden festgesetzten regionalen Grenzen geboren waren, für minderwertig zu halten und in gewis- sen, von der Regierung bestimmten Zeiten, auf sie zu schießen. Solche den Kindern von früh gelehrte und ähnliche Tugenden faßte man zusammen unter dem Begriff Patriotismus.« (Ebd.: 203) Wir haben hier noch einmal bilderbuchartig eine Kritik der nationalen Gefängnistheorie menschlicher Existenz: Eine völlig willkürliche, administrative Grenze führt, je nachdem auf welcher Seite man ge- boren wurde, dazu, daß man entweder Freund oder Feind ist, diese oder jene Sprache spricht, dieses oder jenes nationale Schicksal sich zu eigen macht und, wenn es der Befehl will, sich mit den Nachbarn verbündet oder diese - als Heldentat! - erschießt. Feuchtwanger verweist auf die Überlegenheit des Nomaden- daseins, der jüdischen Diaspora gegenüber der Schollenbindung:

»Überall ist heute der Nomade der wichtigere, lebensfähigere Typ

geworden, der den schwerfälligen Bauern verdrängt

den Juden von ihren Gegnern als ihre verächtliche Eigenschaft

vorgeworfen wurde

Vorzug. Daß sie seit Jahrhunderten umgetrieben wurden, daß sie sich immerzu neuen Menschen, neuen Verhältnissen anpassen mußten, macht sie in einer rasch veränderlichen Zeit schnellsten Verkehrs denen überlegen, die sich nur auf ihrer Scholle bewegen können.« (Feuchtwanger 1984: 465) Umgekehrt gilt: National fana- tische Abschließung führt zur Verödung, Beschränkung, Verar- mung, Schwächung, ist also letztlich anti-national.

Noch während des Zweiten Weltkrieges, zwischen 1942 und 1943, konzipiert der damals in New York, lebende Exil-Bayer Oskar Maria Graf einen in vielerlei Hinsicht merkwürdigen Zu- kunftsroman, der zunächst verschiedene Titel, u. a. Die Eroberung der Welt, trägt, in der zweiten Auflage dann den Titel Die Erben des Untergangs erhält. Hier wird die totale Katastrophe, die Tabula rasa der Negativerfahrung, zur Voraussetzung für eine kosmopoli- tische Weltordnung. »Aus Verlorenheit und einem Grauen ohne gleichen kamen andere wandernde Scharen und begannen überall

Was früher

, das erweist sich plötzlich als ungeheurer

so

Langsam, gleich Waben, fügten sich die Millionen der Parias

aller Länder in die unendlichen Flächen der Kontinente. Wie hatte vor langer, langer Zeit einmal ein vielbelachter Mann gesagt? >Hun- ger und Hände und Erde sind da! Alle drei sind von Natur aus da!< Etwas Entscheidendes geschah: Zum Boden, der seit jeher allen An- fang birgt, hatten die Geretteten zurückgefunden! Und Heimat war auf einmal die ganze Welt!« (Ebd.: 44f.) Graf, der sich selbst als »religiösen Sozialisten« bezeichnet, visio- niert einen zugleich demokratischen und kosmopolitischen Katho- lizismus: »Im Zerfall und Verlorensein hatte sich auch der Katholi- zismus tiefgreifend gewandelt und das eng Kirchliche, das betont Dogmatische verloren. Im grundsätzlichen Gegensatz zur Ver- gangenheit wählten jetzt die Gläubigen den Papst, die Bischöfe und Priester unmittelbar aus ihrer Mitte.« (Ebd.: 362) In seinem Lieb- lingszitat aus Tolstois Traktat Christentum und Vaterlandsliebe spiegelt sich Oskar Maria Grafs eigene Haltung: »Wenn die Men- schen es doch endlich begreifen würden, daß sie nicht Kinder irgendwelcher Vaterländer, sondern die Kinder Gottes sind!« Und an anderer Stelle heißt es: »Provinziell muß die Welt werden, dann wird sie menschlich.« (Ebd.: 578) Es gibt also, allein in München, nicht nur einen Kosmopolitis- mus, sondern viele Kosmopolitismen, genauer: mit lokalen ethni- schen, religiösen und nationalen Traditionen sich mischende Kos- mopolitismen. Es ist kein Zufall, daß diese drei in München verwurzelten kos- mopolitischen Schriftsteller zu Exil-Schriftstellern (gemacht) wur- den: Der Grundstein des kosmopolitischen München ist nicht in München, sondern im Exil gelegt worden, zu einer Zeit, als München zur anti-kosmopolitischen »Hauptstadt der Bewegung« wurde, in der der staatlich organisierte Rassenwahn seinen Ausgang nahm. Das kosmopolitische München steht für die institutionali- sierte Erinnerung daran, für den Perspektivenwechsel. Es ist das historisch bewußte München, ein München, das im Bruch mit sei- ner Vergangenheit lebt, das seine Identität aus der Diskontinuität seiner Geschichte schöpft. Das kosmopolitische München steht in reflexiver Distanz zu sich selbst, gewinnt daraus seine Weltwach- heit, begrüßt und feiert also den Reichtum der 180 Nationen, die in München zusammenleben, München ausmachen, leuchten lassen. Was also meint kosmopolitischer Blick? Nicht die Morgenröte

der allgemeinen Völkerverbrüderung, nicht das Heraufdämmern der Weltrepublik, nicht einen freischwebenden Weitblick, keine verordnete Fremdenliebe. Kosmopolitismus ist auch kein Supple- ment, das Nationalismus und Provinzialismus ersetzen soll, und zwar schon deswegen nicht, weil die Idee der Menschenrechte und der Demokratie einen nationalen Boden benötigen. Kosmopoliti- scher Blick meint: In einer Welt globaler Krisen und zivilisato- risch erzeugter Gefahren verlieren die alten Unterscheidungen von innen und außen, national und international, Wir und die An- deren ihre Verbindlichkeit, und es bedarf eines neuen, kosmopoliti- schen Realismus, um zu überleben.

Dieses Buch ist im engsten Gesprächszusammenhang und Ideen- austausch mit Daniel Levy und Natan Sznaider entstanden, de- ren zahlreiche Anregungen ich aufgenommen habe und die meine Entwürfe immer wieder hochanregend kommentiert haben. So werden mit diesem Buch auch Ergebnisse unseres gemeinsamen Forschungsprojektes im (von der DFG finanzierten) Sonderfor- schungsbereich »Reflexive Modernisierung« vorgestellt (siehe auch Beck/Levy/Sznaider 2004). Dieses Forschungsprojekt ist selbst ein Exempel dafür, wovon dieses Buch handelt: Daniel Levy lehrt Soziologie an der State University of New York, Stonybrook, Na- tan Sznaider an dem Academic College of Tel Aviv und ich in München und London. Ohne diesen grenzenübergreifenden Er- fahrungs- und Kooperationszusammenhang - der auch Michael Pollak, Soziologe und Editor in New York, sowie zahlreiche Kol- legen der London School of Economics and Political Science ein- schließt - wäre dieses Buch nicht möglich geworden. Auch Edgar Grande, Boris Holzer und Angelika Poferl haben einzelne Kapi- tel sorgfältig und sehr anregend kommentiert, wofür ich herzlich danke. Schließlich hat dieses Buch viel davon profitiert, daß Elisa- beth Beck-Gernsheim parallel zu unseremThema ihr Buch Wir und die Anderen geschrieben hat. Daß die vorliegende Schrift Moment einer größeren Forschungsunternehmung ist, wird durch den Band »Entgrenzung und Entscheidung« (herausgegeben von mir und Christoph Lau) dokumentiert. Die Volkswagen-Stiftung hat großzügig meine Arbeit an diesem Buch unterstützt - auch dafür sei herzlich gedankt.

ERSTER

TEIL

Der kosmopolitische Realismus

Weltsinn,

Kapitel I

Grenzenlosigkeitssinn:

Zur Unterscheidung von philosophischem und

sozialwissenschaftlichem

Kosmopolitismus

1. Was ist neu am kosmopolitischen Blick?

Im Umgang mit dem Rätselwort »Globalisierung« in den Sozial- wissenschaften lassen sich drei Phasen unterscheiden: erstens Leug- nung, zweitens begriffliche Präzisierung und empirische Erfor- schung, drittens epistemologische Wende. In einer ersten Reaktion leugnete der Mainstream die Realität oder Relevanz der (wirtschaft- lichen) Globalisierung und erklärte alles, was an Phänomenen unter dem Stichwort »Globalisierung« auf die sozialwissenschaftliche Agenda geriet, für historisch nicht neu. Derartige Wegerklärungen verloren an Glaubwürdigkeit, als Sozialwissenschaftler der ver- schiedensten Disziplinen sich zweitens an die Aufgabe machten, Globalisierungsphänomene begrifflich zu zerlegen und in den theoretischen und empirischen Themen der Sozialwissenschaften zu verorten (z.B. Held u.a. 1999; Beisheim/Zürn u.a. 1999; Beck 1997; Randeria 2001; Sassen 2003 und viele mehr). In dem Maße, in dem dies gelang, kristallisierte sich drittens eine epistemologische Wende heraus: Es griff die Einsicht um sich, daß die Untersuchungseinheiten der jeweiligen sozialwissenschaft- lichen Disziplin kontingent werden, wenn die Unterscheidungen von innen und außen, von national und international, von lokal und global, von Wir und den Anderen sich verwischen. (Gille/Riain 2002; Brenner 2000; Schmitt 2001; Beck 2002,2003 und viele andere mehr). Was geschieht - so lautet die Fragestellung der epistemolo- gisch gewendeten Globalisierungsforschung -, wenn die Prämissen und Grenzen, die diese Einheiten bestimmen, zerfallen? Die Ant- wort, die dieses Buch gibt, lautet: Eine ganze Begriffswelt, nämlich die des »nationalen Blicks«, wird entzaubert, das heißt de-ontologi- siert, historisiert, ihrer inneren Notwendigkeit entkleidet. Dies zu begründen und in seinen Folgen zu durchdenken, gelingt allerdings nur im Bezugsrahmen einer interpretativen Alternative, die Onto-

logie durch Methodologie ersetzt - die im Denken und im Han- deln vorherrschende nationalstaatliche Ontologie und Imagination durch das, was ich einen »methodologischen Kosmopolitismus« nennen möchte. Die Grundlagen für diese Perspektive sollen in die- sem Kapitel in drei Schritten gelegt werden: Im ersten Teil unter- scheide ich zwischen verschiedenen Arten von »Kosmopolitis- mus«: Am verbreitetsten ist die Interpretation, die für Harmonie über kulturelle und nationale Grenzen hinweg plädiert (»nor- mativer Kosmopolitismus« oder »philosophischer Kosmopolitis- mus«). Dieses normative Verständnis ist zu unterscheiden von einer deskriptiv-analytischen Perspektive der Sozialwissenschaften, die sich freimacht von nationalen Kategorien (der »kosmopolitische Blick« oder »analytisch-empirischer Kosmopolitismus«). In dieser Perspektive kann die Zunahme der Interdependenz sozialer Ak- teure über nationale Grenzen hinweg beobachtet werden, wobei die Besonderheit darin liegt, daß diese »Kosmopolitisierung« sich als ungewollte und ungesehene Nebenfolgen von Handlungen durch- setzt, die nicht als »kosmopolitisch« im normativen Sinne inten- diert sind (»real existierende Kosmopolitismen« oder die »Kosmo- politisierung der Wirklichkeit«). Unter bestimmten Bedingungen führt der letzte Typ der »Kosmopolitisierung« zur Entstehung von globalen Foren der Diskussion, und es bilden sich globale Regime heraus, die mit transnationalen Konfliktfragen befaßt sind (»insti- tutionalisierter Kosmopolitismus«). Im zweiten Teil konzentriere ich mich auf den wachsenden Widerspruch zwischen »methodolo- gischem Nationalismus« und realer Kosmopolitisierung. Der dritte Teil entwirft eine »neue Grammatik«, das Theorie- und Forschungsprogramm einer »kosmopolitischen Sozialwissen- schaft« und entwickelt exemplarisch vier Themenbereiche, auf die dieser Wechsel der Perspektiven hin zu einem »methodologischen Kosmopolitismus« sich konzentrieren soll: Die Risiken der moder- nen Gesellschaft sind ihrer inneren Logik nach transnational, und alle Versuche, sie zu kontrollieren, führen zu globalen Konflikt- arenen und Debatten. Auch erlaubt der kosmopolitische Blick, die Vielfalt der Interdependenzen nicht nur zwischen Staaten, sondern auch zwischen anderen Akteuren auf verschiedenen Aggregations- ebenen zu analysieren. Darüber hinaus kann die denationalisierte Sozialwissenschaft einen neuen Blick auf globale (»glokale«) Un-

gleichheiten werfen. Schließlich lassen sich verschiedene Arten mehr oder weniger »banaler Kosmopolitisierung« unterscheiden und darauf hin befragen, unter welchen Bedingungen sie als solche bewußt werden. 1

1.1 Zur Unterscheidung von philosophischem

Kosmopolitismus und sozialwissenschaftlicher Kosmopolitisierung

Mit der Konzentration auf den analytisch-empirischen Kosmopo- litismus, nämlich auf den Nachweis der epistemologischen Not- wendigkeit des kosmopolitischen Blicks für eine entgrenzte Welt, wird ein neues Feld des Forschens und der Kontroversen erschlos- sen: der Wirklichkeitskosmopolitismus am Beginn des 21. Jahrhun- derts. Dafür ist es erforderlich, nicht nur neue Kategorien zu finden, sondern die Grammatik des Sozialen und des Politischen umzuschreiben: Das aufregend Unerledigte ist der neue Satzbau, der kosmopolitische Satzbau der Wirklichkeit. 2 Der nationale Blick, die nationale Grammatik wird falsch, ver- kennt, daß politisches, ökonomisches und kulturelles Handeln samt seinen (gewußten und ungewußten) Folgen keine Grenzen kennen, ja nicht einmal der Tatsache Rechnung tragen kann, daß selbst dort, wo sich der Nationalismus an der Globalität wieder entzündet, dies nur in kosmopolitischer Perspektive begriffen werden kann. Die Erfahrung der realen Entgrenzung, die den Re- flex der Wiedereinzäunung, der neonationalen Wiedereinmauerung auslöst, setzt zu ihrer Analyse den kosmopolitischen Blick voraus. Das, was in den in ihrem Eigensinn bedrohten Nationen unter dem Warum und Wohin zweifelt und kränkelt, kann nur im Zusammen- hang, im Zusammenhandeln beantwortet werden. Kosmopoliti- scher Realismus schließt aber auch den Blick für die Unerbittlich- keit, Unheiterkeit, für die Grausamkeit, Bösartigkeit, Inhumanität

1 Zur Unterscheidung von Globalisierung und Kosmopo

S. 18 ff.

2 Siehe dazu das hervorragende Buch von Sigrid Thielking (2000), Weltbürgertum:

Kosmopolitische Ideen in Literatur und politischer Publizistik, München, dem auch dieses Kapitel viel verdankt.

3 1

ein, die mit dem Verschwimmen den Grenzen zwischen Wir und den Anderen auch zum Ausdruck und Ausbruch kommen. In der nationalen Moderne konnte der Kosmopolitismus nur im Kopf regieren, allein begriffen, nicht gelebt werden. Der Nationa- lismus dagegen schlug im Herzen. Dieser Kopf-Herz-Dualismus wird in der Zweiten Moderne umgewertet. Der Alltag ist auf banale Weise kosmopolitisch geworden, während in den Köpfen (selbst in den Theorien und Forschungsroutinen der avancierten Sozialwis- senschaften) die Suggestivbegrifflichkeit des Nationalen fast unge- brochen ihr Spukunwesen treibt. Gemäß der Unterscheidung zwischen Philosophie und Praxis unterscheide ich in diesem Buch zwischen Kosmopolitismus und realexistierender Kosmopolitisierung. Der springende Punkt dieser Unterscheidung liegt darin, die Behauptung, der Kosmopolitismus sei eine bewußte und freiwillige (oft sogar elitäre) Wahl, zurückzu- weisen. Der Begriff »Kosmopolitisierung« soll darauf aufmerksam machen, daß das Kosmopolitischwerden der Wirklichkeit sich auch oder sogar eher als eine erzwungene Wahl oder als Nebenfolge un- bewußter Entscheidungen durchsetzt 3 : Die Wahl, ein »Ausländer«, »Fremder« zu werden oder zu bleiben, erfolgt meist nicht freiwil- lig, sondern ist die Konsequenz der Not, der Flucht vor politischer Verfolgung oder des Versuchs, nicht zu verhungern. Oder Kosmo- politisierung passiert die Grenzen als blinder Passagier z.B. ganz normaler Marktentscheidungen: Jemand begeistert sich für Pop- Musik oder ißt gerne »indische« Gerichte; andere versuchen, glo- balen Risiken durch Müllsortieren oder Speisezettel-Manöver auszuweichen; wieder andere investieren ihr Geld in Staaten, die dem neoliberalen Idealbild weltmarktkonformer Politik gehor- chen. »Kosmopolitisierung« meint in diesem Sinne latente Kosmo- politismen, unbewußte Kosmopolitismen, passive Kosmopolitis- men, die als Nebenfolgen des Welthandels oder globaler Gefahren (Klimakatastrophe, Terrorismus, Finanzkrisen) die Wirklichkeit formen. Meine Existenz, mein Körper, mein »eigenes Leben« wer- den Teil einer anderen Welt, fremder Kulturen, Religionen, Histo- rien und globaler Interdependenzrisiken, ohne daß ich es weiß und ausdrücklich will.

3 Die Zweite Moderne als »Zeitalter der Nebenfolge« zu begreifen, wird ausgeführt in U. Beck (1996); Beck/Bonß/Lau (2001); Beck/Holzer/Kieserling (2001).

Ein in diesem Sinne »banaler« Kosmopolitismus vollzieht sich unter der Oberfläche, hinter den Fassaden fortexistierender na- tionaler Räume, Souveränitäten, Etikettierungen, obwohl national geflaggt ist, nationale Einstellungen, Identitäten und Bewußtseins- formen dominieren. Diese Latenz macht Kosmopolitisierung - gemessen an den hohen Standards ethischer und akademischer Moral - »trivial«, vernachlässigenswert, ja, dubios. Etwas, das als elitärer Anspruch durch die Weltgeschichte stolziert ist, kann sich nicht durch die Hintertüre in die Wirklichkeit von Gesell- schaft und Politik einschleichen. Das darf nicht wahr sein! Heißt es nicht, einen blanken Widerspruch zu behaupten, wenn man annimmt, daß unbewußte oder halbbewußte, erzwungene Mi- grations- und Minderheiten-Kosmopolitismen, Kosmopolitismen der globalisierten Produktion und des globalisierten Konsums, der globalen Bewegungen und Zivilisationsrisiken die national- staatliche Welt von unten und innen unterwandern und verän- dern? Nein, realexistierende sind deformierte Kosmopolitismen. Sie werden - so argumentiert Scott L. Malcomson - von Individuen getragen, die sehr begrenzte Möglichkeiten haben, um für etwas Größeres einzutreten, als ihnen ihre Herkunft vorgibt. »Die Ent- scheidung, in einen politischen Raum aufzubrechen, der größer ist als der lokale, kann manchmal der Muße entstammen, kommt aber weitaus häufiger unter Bedingungen des Zwanges zustande. Im engeren Sinne durch den Markt vermittelte Entscheidungen erge- ben sich meist aus dem Wunsch, nicht arm zu sein, oder einfach dem Tod zu entkommen. Entscheidungen, die dem Konsum des Ver- gnügens dienen, beruhen auf einer Palette von Optionen, die mei- stens jenseits der Kontrolle des individuellen Konsumenten liegen. Derartige Zwänge erklären vielleicht teilweise, warum die Masse realer Kosmopolitismen kaum die Aufmerksamkeit akademischer Diskussionen über Kosmopolitismus erregen: Wer argumentiert, daß die Wahl des Kosmopolitismus in einem bestimmten Sinn selbstbetrügerisch ist und unter Nötigung erfolgt, nimmt ihm viel von seiner ethischen Attraktivität. Wenn Kosmopolitismus beides:

unbestimmbar und unvermeidbar ist, dann ist er scheinbar kein geeigneter Gegenstand für Theoriebildung. Gerade das aber, denke ich, ist normalerweise der Fall.« (Ebd.: 240) Das heißt also: Kosmo-

politismus im Sinne Kants meint ein Aktivum, eine Aufgabe, näm- lich die Welt zu ordnen. Kosmopolitisierung dagegen öffnet den Blick für unkontrollierbare Passiva, für etwas, das uns geschieht, widerfährt. Daraus nährt sich die Sicht, die Globalisierung für eine Geißel der Menschheit hält, sowie die Versuchung, sich in einer Opferrolle einzurichten - als Opfer der USA, des Westens, des Kapitalismus, des Neoliberalismus usw. Es entsteht der paradoxe Eindruck: Alle erleiden scheinbar irgendwie ein Minderheiten- schicksal, das Schicksal einer vom Aussterben bedrohten Spezies. Selbst Mehrheiten fühlen sich heimatvertrieben, wie Fremde im eigenen Land. »Denn alle Gemeinschaften und alle Kulturen haben den Eindruck, es mit übermächtigen Gegnern zu tun zu haben und ihr Erbe nicht unbeschadet bewahren zu können. Aus der Per- spektive des Südens und Ostens ist es der Westen, der dominiert; von Paris aus gesehen, ist es Amerika; wenn man sich jedoch in die Vereinigten Staaten begibt, was sieht man? Minderheiten, die die ganze Vielfalt der Welt widerspiegeln und die alle das Bedürfnis bekunden, ihre ursprüngliche Zugehörigkeit zu behaupten. Und nachdem man alle diese Minderheiten besucht und tausendmal ge- hört hat, daß die Macht in den Händen männlicher Weißer ruhe, in den Händen angelsächsischer Protestanten, wird Oklahoma City plötzlich von einer ungeheuren Bombenexplosion erschüttert. Wer sind die Täter? Eben jene männlichen, weißen, angelsächsischen Protestanten, die ihrerseits überzeugt sind, daß sie die von allen am meisten vernachlässigte und verhöhnte Minderheit seien und daß mit der Globalisierung >ihrem Amerika< die Stunde geschlagen habe.« (Maalouf 2000: 109 f.) Die Praxis dieser Verschwörungs- theorie aber ist der Terrorismus. Kein Zweifel, ein erlittener, unfreiwilliger ist ein deformierter Kosmopolitismus. Daß die realexistierenden Kosmopolitismen nicht erkämpft, gewählt, als Edelfortschritt, im Glänze moralischer Aufklärungsautorität, sondern deformiert, profan, in der Dunkel- heit und Anonymität der Nebenfolge auf die Welt gekommen sind, ist eine wesentliche Einstiegseinsicht des sozialwissenschaftlich gewendeten kosmopolitischen Realismus. Ein nicht deformierter Kosmopolitismus entsteht demgegenüber aus dem Gefühl, selbst ein Teil des zivilisatorischen Experiments Menschheit zu sein - mit einer eigenen Sprache und Symbolen der eigenen Kultur oder mit

eigenen Taten zur Abwehr globaler Gefahren daran Anteil zu neh- men, also einen Beitrag zur Weltkultur zu leisten.

1.2

Zur

Unterscheidung

von

(latenterj

Kosmopolitisierung

und

kosmopolitischem

Blick

Die Wirklichkeit wird in ihrem Kern kosmopolitisch, während unsere Denk- und Bewußtseinsformen sowie die Autobahnen, auf denen die akademische Lehre und Forschung rollen, das Unwirk- lichwerden der nationalstaatlichen Welt überspielen. Eine Kritik jener Unwirklichkeitswissenschaft des Nationalen, die sich uni- versalistisch kostümiert, aber ihre Herkunft aus dem nationalen Erfahrungshorizont weder leugnen noch abstreifen kann, setzt den kosmopolitischen Blick und seine methodologische Entfaltung voraus. Wie aber unterscheiden sich (latente) Kosmopolitisierung der Wirklichkeit und kosmopolitischer Blick ? Das ist eine diffizile Frage, die uns in diesem Buch verschiedentlich beschäftigen wird; im Kern jedoch läßt sie sich so beantworten: Die (erzwungene) Ver- mischung der Kulturen ist weltgeschichtlich nicht neu, im Gegen- teil, die Regel: Raub- und Eroberungszüge, Völkerwanderungen, Sklavenhandel und Kolonisation, Weltkriege, ethnische Säuberun- gen, Umsiedelungen und Vertreibungen. Von Anfang an forderte der sich entfaltende Weltmarkt die globale Vermischung und setzte sie notfalls gewaltsam durch, wie die Öffnung Japans und Chinas im 19. Jahrhundert zeigt. Das Kapital reißt alle nationalen Grenzen nieder und wirbelt das »Eigene« und das »Fremde« durcheinander. Neu ist also nicht die erzwungene Melange, sondern ihr Bemerken, ihr Selbstbewußtsein, politisches Auftrumpfen, ihre weltöffentli- che Reflexion und Anerkennung - in den Massenmedien, in den Nachrichten, in den globalen Sozialbewegungen der Schwarzen, der Frauen, der Minderheiten, in der Hochkonjunktur alter Be- griffe wie »Diaspora« in den Kulturwissenschaften. Es ist diese soziale und sozialwissenschaftliche Reflexivität, die den »kosmo- politischen Blick« zum Schlüsselbegriff und -thema der reflexiven, Zweiten Moderne macht. 4

4 Siehe dazu in diesem Kapitel S. 54ff. sowie Kapitel II, 2.8.

1.3

Zur

und

Unterscheidung

von

institutionalisiertem

Kosmopolitisierung

Kosmopolitismus

Schließlich ist nicht nur die Unterscheidung zwischen Kosmo- politisierung und kosmopolitischem Blick, sondern auch die zwi- schen Kosmopolitisierung und institutionalisiertem Kosmopolitis- mus wichtig: Unter welchen Bedingungen, in welchen Grenzen, durch welche Akteure kommt es dennoch dazu, daß bestimmte po- litische Prinzipien des Kosmopolitismus umgesetzt und auf Dauer gestellt werden? Paradigmatisch kann diese Frage im Rahmen der Theorie der Weltrisikogesellschaft bearbeitet und beantwortet wer- den. Mit der Wahrnehmung globaler Interdependenzrisiken wach- sen die Konfliktzwänge, Möglichkeiten und Widerstände - zum Beispiel in der Umweltpolitik und in der Menschenrechtspolitik -, zu kosmopolitischen Lösungen zu kommen. Irgendwann in der nicht weit zurückliegenden Vergangenheit hat sich ein qualitativer Wandel in der Wahrnehmung sozialer Ordnung ereignet. Diese wird nicht länger primär als ein Konflikt um die Pro- duktion und Verteilung von »goods« verstanden, vielmehr wider- sprechen die Produktion und Verteilung von »bads« dem Kontroll- anspruch der etablierten nationalstaatlichen Institutionen. Dieser kategoriale Wandel in der Selbstwahrnehmung hat die Art, in der moderne Gesellschaften ihre Institutionen und Funktionen organi- sieren, in eine globale Interdependenzkrise gestürzt, die politisch ganz verschiedenwertige Ausdrucksformen angenommen hat - Kli- mawandel (»Risiko Sonne«), globale Armut, transnationaler Terro- rismus, BSE-Krise, Aids usw. Diese Interdependenzkrise nenne ich »Weltrisikogesellschaft«. Das stürzt auch die Sozialwissenschaften und die politische Theorie in eine Krise, die in einer Kombination von Karl Marx und Max Weber moderne Gesellschaften als kapitali- stisch und rationalistisch begreifen. Es ist diese Entgrenzung zivili- satorisch erzeugter und interdependenter Unsicherheiten und Ge- fahren und die daraus entstehende Dominanz der öffentlichen, massenmedial inszenierten Risikowahrnehmung, die den epocha- len Unterschied ausmachen. In der Weltrisikogesellschaft geht es dementsprechend auf allen Ebenen um die zwanghafte Vortäu- schung von Kontrolle über das Unkontrollierbare - in der Politik, im Recht, in der Wissenschaft, in der Wirtschaft, im Alltag.

In räumlicher Hinsicht sehen wir uns mit Risiken konfrontiert, die keine Rücksicht auf nationalstaatliche oder andere Grenzen nehmen: Klimawandel, Luftverschmutzung und Ozonloch betref- fen alle (wenn auch nicht in gleicher Weise). Analoges gilt für die zeitliche Entgrenzung: Die lange Latenzperiode von Problemen, wie z.B. bei der Beseitigung nuklearen Abfalls oder den Auswir- kungen genmanipulierter Nahrungsmittel, entzieht sich den gän- gigen Routinen des Umgangs mit industriellen Gefahren. In der sozialen Dimension schließlich wird die Zurechnung von Gefähr- dungspotentialen und damit die Haftungsfrage zum Problem: Wer in einem rechtlich relevanten Sinne Umweltverschmutzung (oder auch: eine Finanzkrise) »verursacht«, ist schwer festzustellen, da diese aus dem Zusammenwirken vieler Einzelner entsteht. Zivilisa- torische Gefahren stellen sich daher als weitgehend deterritoriali- siert, dabei schwer zurechenbar und nationalstaatlich kaum kon- trollierbar dar. Es müssen mindestens drei verschiedene Konfliktachsen der Weltrisikogesellschaft unterschieden werden: erstens ökologische Interdependenzrisiken, die aus sich heraus eine globale Dynamik freisetzen; zweitens ökonomische Interdependenzrisiken, die zu- nächst individualisiert und nationalisiert werden; sowie drittens die Bedrohung durch terroristische Interdependenzrisiken. Bei allen Unterschieden haben ökologische, ökonomische und terroristische Interdependenzrisiken ein wesentliches Merkmal gemeinsam: Sie können nicht als externe Risiken der Umwelt zu- gerechnet werden, sondern müssen als zivilisatorisch fabrizierte Folgen, Taten und Unsicherheiten verstanden werden. Insofern schärfen Zivilisationsrisiken potentiell ein globales Normenbe- wußtsein, stiften Öffentlichkeit und ermöglichen einen kosmo- politischen Blick. In der Weltrisikogesellschaft - so die These - entzünden sich an der Frage nach den Ursachen und Verursachern globaler Gefährdung neue politische Konflikte, die im Streit um Definitionen und Zuständigkeiten einen institutionalisierten Kos- mopolitismus befördern. Konflikte über Zivilisationsrisiken entstehen z.B. dann, wenn darüber gestritten wird, inwieweit die Industrieländer den An- spruch erheben können, daß Entwicklungsländer wichtige glo- bale Ressourcen, wie Regenwälder, schützen, während sie gleich-

zeitig den Löwenanteil an Energieressourcen für sich selbst bean- spruchen. Man könnte daraus den Schluß ziehen, daß wir es eben nicht mit einer Form globaler Vergesellschaftung zu tun hätten. Eine solche Sicht setzt Gesellschaft fälschlicherweise mit Konsens gleich. Dagegen haben bereits diese Konflikte selbst eine integra- tive Funktion, indem sie deutlich machen, daß kosmopolitische Lösungen gefunden werden müssen. Derartige Lösungsperspek- tiven sind ohne neue globale Institutionen und Regelwerke - und damit ohne ein gewisses Maß an Konvergenz - kaum denkbar. An den grenzübergreifenden Langzeitfolgen und Erwartungen des Unerwarteten entzünden und etablieren sich somit transna- tionale Risikogemeinschaften, »Folgen-Öffentlichkeiten«, die zu einer unfreiwilligen Politisierung der Weltrisikogesellschaft füh- ren. Der alltägliche Erfahrungsraum kosmopolitischer Interdepen- denz entsteht nicht als ein Liebesverhältnis aller mit allen. Er entsteht und besteht in der wahrgenommenen Not globaler Ge- fährdungslagen. Diese Risiken erzeugen einen unübersehbaren Kooperationsdruck. Über alle nationalen Grenzen und Gräben hinweg wird mit der konstruierten und akzeptierten kosmopoliti- schen Gefährdungsdimension ein gemeinsamer Verantwortungs- und Handlungsraum geschaffen, der, analog zum nationalen Raum, politisches Handeln zwischen Fremden stiften kann (nicht muß). Dies ist dann der Fall, wenn die akzeptierte Gefährdungsdimension zu kosmopolitischen Normen und Absprachen, also zu einem in- stitutionalisierten Kosmopolitismus, führt. Die bisherigen Forschungen zur Entstehung entsprechender supra- und transnationaler Organisationen und Regime haben je- doch gezeigt, wie schwierig es ist, von der Gefährdungs- zur Hand- lungsdefinition überzugehen. Dauerkommunikation über Gefähr- dungen ist ein wichtiger Bestandteil informeller kosmopolitischer Normbildung. Die Vergesellschaftung der Weltrisikogesellschaft ist deshalb nicht zureichend begriffen, wenn man ihr Potential auf neue und noch zu schaffende Institutionen erfolgreicher globaler Koordination beschränkt. Bereits vor jeder kosmopolitischen In- stitutionalisierung bilden sich globale Normen aus der Empörung über Sachverhalte, die man nicht hinnehmen zu können meint. Die Entstehung globaler Normen ist nicht unbedingt auf die bewuß-

ten Anstrengungen »positiver« Normsetzung angewiesen, sondern kann sich, gleichsam »negativ«, aus der Bewertung von globalen Krisen und Gefahren speisen. Das zeigt sich bereits daran, daß auch dort, wo sich Konflikte entzünden, die Konfliktlinien nicht einfach regional abgebildet werden können. Vielmehr ergeben sich neue Konfliktlinien, die geographische Unterscheidungen teilweise un- terlaufen (z. B. zwischen Erster und Dritter Welt). 5 Die analytisch-empirische Kosmopolitisierung grenzt sich also vom normativ-politischen Kosmopolitismus ab. Diese Unterschei- dung ermöglicht nicht nur eine gleichsam »werturteilsfreie« Be- schäftigung mit dem Alltag und der sozialwissenschaftlichen Epi- stemologie der Weltrisikogesellschaft. Sie zwingt zur Trennung, nicht aber zur Vernachlässigung des normativen und politischen Kosmopolitismus in einer sich selbst gefährdenden Welt. Tatsäch- lich erlaubt sie erst die Frage: Wie verhalten sich die kategorialen Bestimmungen und Erkenntnisse des kosmopolitischen Blicks (bzw. der Kritik des nationalen Blicks) zu den Themen der kosmo- politischen Ethik und Politik? Wie werden kosmopolitische Demo- kratie, Gerechtigkeit, Solidarität, Recht, Politik, Staat usw. mög- lich? Der kosmopolitische Blickwechsel eröffnet die Möglichkeit ei- ner nicht-nostalgischen Kritik des Nationalen - des Völkerrechts, der internationalen Institutionen, der Wende zu neuen Kriegen, die mit dem Verblassen, Versinken der leitenden Dualismen von natio- nal und international drohen - im Sinne einer cosmopolitan critical theory (Beck 2003). Diese umfaßt zwei Argumentationsschritte:

Kritik des nationalen Blicks und Vorüberlegungen zur kosmopoli- tischen Grammatik des Sozialen und des Politischen.

2.

Kritik des nationalen Blicks und

des methodologischen Nationalismus

Der kosmopolitische Blick stellt einen der machtvollsten Pfeiler der Vorstellung von Gesellschaft und Politik in Frage. Dieser mani- festiert sich in der Überzeugung, daß »moderne Gesellschaft« und

5 Die Dynamik des Risiko-Kosmopolitismus wird in Abschnitt 3.1 sowie in Kapi- tel V, S. 225 ff., weiterentwickelt.

»moderne Politik« nur als nationalstaatlich organisierte existieren können. Gesellschaft wird gleichgesetzt mit nationaler, territorialer, staatlich organisierter und begrenzter Gesellschaft. Wenn soziale Akteure diesem Glauben anhängen, dann spreche ich von »natio- nalem Blick«; bestimmt er die wissenschaftliche Beobachterper- spektive, dann spreche ich von »methodologischem Nationalis- mus«. Diese Unterscheidung zwischen der Perspektive des sozial Handelnden und der Beobachterperspektive der Sozialwissen- schaft ist wichtig, weil es keine logische Verbindung zwischen den beiden gibt, nur eine historische. Der Aufstieg der Soziologie fiel zusammen mit dem Aufstieg des Nationalstaates, des Systems in- ternationaler Politik und des Nationalismus. Allein aus dieser hi- storischen Eingebundenheit ergibt sich die Axiomatik des metho- dologischen Nationalismus, nach der Nation, Staat, Gesellschaft die »natürlichen« sozialen und politischen Formen der modernen Welt sind. Die Welt, die als Ganze von den Folgeproblemen ihrer zivilisa- torischen Siege in ihren Grundlagen erschüttert wird, kann weder im nationalen Blick (Akteur) noch im Bezugsrahmen des metho- dologischen Nationalismus (wissenschaftliche Beobachterperspek- tive) angemessen erfaßt und verstanden, erforscht und erklärt wer- den.

2.1

Prinzipien

und Fehler des Nationalismus

methodologischen

Woran der nationale Blick krankt - sein klinischer Wirklichkeits- verlust -, mag zunächst an einem Beispiel, dem sogenannten Her- kunftsdialog, gezeigt werden. Elisabeth Beck-Gernsheim schreibt:

»Wer Michael Schmid oder Petra Paulhuber heißt, dazu blaue Augen hat, blond oder braunhaarig ist, der wird, wenn er sich auf öffentlichen Plätzen, in deutschen Geschäften, Schulen, Diskothe- ken bewegt, selbstverständlich als Einheimischer gelten: Er - oder sie - paßt ins Bild des Normaldeutschen. Anders dagegen bei den- jenigen, die zwar einen deutschen Paß haben, aber einen fremd klingenden Namen, eine dunklere Hautfarbe, etwas anders ge- schnittene Gesichtszüge. Sie werden, weil sie vom standarddeut-

schen Format abweichen, regelmäßig mit der Frage konfrontiert:

>Wo kommen Sie her?< Es beginnt dann, was Santina Battaglia - selbst eine mit ausländisch klingendem Namen - den Herkunfts- dialog nennt. Er verläuft in ritualisierten Bahnen, nach immer wieder ähnlichem Muster. Zum Beispiel so:

Woher kommst du?< - >Aus Essen.< >Nein, ich meine ursprünglich?* - >Ich bin in Essen geboren.< >Aber deine Eltern?< - >Meine Mutter kommt auch aus Essen.< Aber dein Vater?< - >Mein Vater ist Italiener.<

>Aha

!<

>Ist das ein italienischer Name?< - >Ja.< >Woher aus Italien kommst du denn?< - >Ich komme nicht aus Italien.< >Aber deine Eltern?* Aber so absehbar, so immer wieder ähnlich solche Gesprächs- situationen verlaufen, so unterschiedlich sind gleichzeitig die Wahr- nehmungen der Interaktionspartner. Der >Einheimische< (der Nor- maldeutsche, der weiße US-Amerikaner, der weiße Brite) sieht jemand vor sich, der seinem mononationalen, monokulturellen Er- wartungsblick nicht entspricht. Er reagiert darauf mit Neugier, ja, wie er meint, mit Offenheit und Interesse am Gegenüber. Doch

der ist oft peinlich berührt, ja fühlt sich diskriminiert, ausgegrenzt

Nicht zufällig nennt Battaglia den Her-

kunftsdialog ein >Verhandeln über die Verwurzelung<. Darin ist stets ein Rechtfertigungszwang enthalten: Man muß begründen, wohin man gehört und inwiefern dies, dem Anschein zum Trotz, dennoch Deutschland sein könnte. Dazu muß man intime Details der Familiengeschichte benennen, weitere nachschieben, immer weiter ausholen. Derart bringt die Fragenkette den Befragten in eine >double-bind<-Situation, in der sich, so oder so, nur schlechte Alternativen anbieten: >Wenn Betroffene Grenzen setzen, fühlen sich Fragende unangemessen zurückgewiesen. Wenn die Befragten darauf eingehen, entsteht unvermeidlich eine Situation einseitiger Entblößung.<« (2004: 171) Menschen mit fremd anmutendem Äußeren sehen sich immer wieder einem derartigen Kreuzverhör ausgesetzt. Darin drückt sich die territoriale Sozialontologie des nationalen Blicks aus, die ich oben Gefängnisirrtum der Identität genannt habe (S. 15). Nach

im wörtlichen Sinn. (

)

diesem Weltbild hat jeder Mensch eine, seine Heimat, und diese kann er nicht wählen, sie ist ihm angeboren und folgt dem Ent- weder-Oder der Nationen und der in sie eingebauten Stereotypen. Trifft man etwa auf einen asiatisch aussehenden Menschen, der ak- zentfrei Deutsch spricht, gerät die Sozialontologie in kognitive Dissonanzen, und er oder sie wird so lange mit Fragen »gegrillt«, bis die Konsonanz mit der unterstellten nationalstaatlichen Einheit von Paß, Hautfarbe, Sprache und Herkunftsort wieder hergestellt erscheint. »Erscheint«, denn im wachsenden Durcheinander der globalisierten Lebensverhältnisse führt die Vorstellungswelt von in sich abgeschlossenen kulturellen Totalitäten nicht nur in die Irre, sondern auch zu eklatantem Wirklichkeitsverlust. Denn »auf die Frage >Wer bin ich? Wo gehöre ich hin?< gibt es demnach nicht mehr eine einzige und lebenslang gleichbleibende Antwort. Vielmehr bestehen verschiedene Antwortmöglichkeiten, so wie eben verschiedene Zugehörigkeiten und Identitätsschichten existieren. Welche Antwort gewählt, welche Identitätsschicht je- weils betont wird, hängt von äußeren Umständen ab wie von den Wünschen und Neigungen der handelnden Person. Da spielen dann situative Bedingungen herein, erst recht politische, und nicht zu- letzt Phasen im Lebenslauf. Wer in München aufgewachsen ist als Kind griechischer Arbeitsmigranten, mag bei den Sommerferien in Thessaloniki die Wärme der griechischen Sonne und der griechi- schen Großfamilie genießen, ja eine Sehnsucht nach den griechi- schen Wurzeln empfinden; wenn er nach München-Giesing zu- rückgekehrt ist, wird er wieder ein begeisterter Fan von 1860

am Arbeitsplatz ist er weder Grieche noch Bayer,

sondern Computer-Spezialist oder Teil der Siemens-Belegschaft; und falls er einmal nach Schwarz-Afrika reist, fühlt er sich erst recht nicht als Grieche oder als Deutscher, sondern noch einmal anders: nämlich als Weißer und Europäer.« (Beck-Gernsheim 2004:

103 f.) Und doch ist die territoriale Sozialontologie des nationalen Blicks nicht nur »beheimatet« im Partyalltag, in den Massenme- dien und in der Politik, vielmehr auch im Recht und sogar in der Sozialwissenschaft: Das fundamentale Dual des nationalen Blicks - Ausländer-Inländer - begreift die Wirklichkeit nicht mehr. »Alle Untersuchungsmethoden, die mit statistischen Begriffen wie >Aus-

München (

);

länder< und >Inländer< arbeiten, sind nicht vorbereitet auf eine Lebenswirklichkeit, die zunehmend transnational wird, die durch mehrfache Zugehörigkeiten über Länder- und Nationalitätsschran- ken hinweg gekennzeichnet ist. Die Daten, die mit solchen Unter- suchungsmethoden produziert werden, sind deshalb im besseren Fall irrelevant - und im schlimmsten Fall irreführend, ja falsch.« (Ebd.: 106; siehe für entsprechende Belege das gesamte Buch.) Das Denken und Forschen in exklusiven Unterscheidungen ist ungeeig- net, um eine Sowohl-als-Auch-Wirklichkeit zu erfassen, die in vielen Bereichen den Prinzipien des inklusiven Unterscheidens folgt (Beck/Bonß/Lau 2004). Findet man bereits bei den Klassikern Teilargumente, die über den methodologischen Nationalismus hinaus weisen (s. oben S. 19 f.), so sind es vor allem gegenwärtig die in den vergangenen zehn Jahren aufblühenden Transnationalisierungsforschungen (weniger in der Soziologie als in den Cultural Studies, der Ethnolo- gie, Ethnographie, Geographie usw.), die den methodologischen Nationalismus des Mainstream empirisch-methodisch wirkungs- voll in Frage stellen (siehe Kapitel III). Der empirisch-analytische Kosmopolitismus hat den metho- dologischen Nationalismus im Visier, er zielt aber nicht auf eine Polemik gegen den politischen Kosmopolitismus (wie »Grand- hotel-Kosmopolitismus«, »Business-Lounge-Kosmopolitismus« oder »Tölpelpatriotismus«). Auch steht (zunächst) nicht das nor- mativ-politische Element im Zentrum, wie nämlich kosmopoliti- sche Demokratie möglich wird. Statt dessen geht es schlicht um die Erkenntnis der gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse am Beginn des 21. Jahrhunderts. Die Kritik des methodologischen Nationalismus durch den kosmopolitischen Blick betrifft die so- zialwissenschaftliche Beobachterperspektive. Der Vorwurf des methodologischen Nationalismus behauptet nicht, daß bestimmte oder alle Sozialwissenschaftler Nationalisten sind. Auch Nicht- Nationalisten oder Anti-Nationalisten denken und forschen - das ist die These -, wenn sie die sozialwissenschaftliche Grammatik zur Grundlage ihrer Problemstellungen machen, im Bezugsrahmen des methodologischen Nationalismus. Solange derartige Problemstel- lungen sich der sozialwissenschaftlichen Begrifflichkeit bedienen, setzen sie unbefragt die Glaubenssätze des methodologischen Na-

tionalismus voraus. Welche Prinzipien des methodologischen Na- tionalismus lassen sich unterscheiden? 6

Gesellschaft wird dem Staat untergeordnet

Ein erstes Prinzip besagt: Der Nationalstaat definiert die National- gesellschaft und nicht umgekehrt. Nicht die Gesellschaft wählt den Staat - der Staat verspricht Sicherheit, befestigt Grenzen, schafft Verwaltungsapparate, die es erlauben, die »Nationalgesellschaft« zu gestalten und zu kontrollieren. Daraus folgt: Es gibt nicht eine, sondern viele Gesellschaften. Genauer: Es gibt ebenso viele Na- tionalgesellschaften wie Nationalstaaten und Nationalsoziologien. Der methodologische Nationalismus impliziert den Plural von Ge- sellschaften. Er setzt ein territoriales Verständnis von Gesellschaft durch, das auf staatlich konstruierten und kontrollierten Grenzen beruht. Dieses »Container-Modell« gegeneinander abgegrenzter Nationalgesellschaften bestätigt und erneuert sich durch das Prin- zip der reziproken Determination zwischen Staat und Gesellschaft:

Der territoriale Nationalstaat ist beides, Schöpfer und Garant der individuellen Bürgerrechte, und die Bürger organisieren sich selbst mit Hilfe nationaler politischer Parteien, um staatliche Handlungen zu beeinflussen und zu legitimieren. Diese Axiomatik findet sich in Reinkultur beispielsweise in den Gesellschaftstheorien von Emile Durkheim und Talcott Par-

sons, aber auch bei John Rawls (1988: n 1 f.). Dieser formuliert seine Theorie der Gerechtigkeit im Blick auf denTypus einer »politischen Gesellschaft«, die er »als ein vollständiges und geschlossenes sozia- les System« betrachtet. »Es ist vollständig, weil es sich selbst genügt und Raum für alle wichtigen Lebenszwecke bietet. Es ist geschlos- sen, weil Geburt und Tod die einzigen Formen des Eintritts und

Austritts sind

« Diese Vorstel-

lung einer national geschlossenen Gesellschaft und Demokratie klammert all die Fragen theoretisch-axiomatisch aus, die mit der Entkoppelung von Nation, Gesellschaft und Staat zunehmend an

Zunächst einmal lassen wir die Beziehungen zu

anderen Gesellschaften vollständig außer acht

6

Zur Diskussion um den methodologischen Nationalismus siehe u.a.H. Martins 1974; A.D. Smith 1996; Beck 1999,2000; Gilroy 1993; Zürn 2000; J.C. Scott 1998; Sassen 2000; Falk i995;Taylor 1995; Shaw 2000b; Luard 1990; McNeill 1985.

Brisanz gewinnen, nämlich zum Beispiel die: Wie kann im Zeitalter der »liquid modernity« (Zygmunt Bauman), der flows und net- works die Unterscheidung von Ausländern und Inländern, von Bürgern und Nicht-Bürgern, von Menschenrechten und Bürger- rechten in konkreten gesellschaftlichen Kontexten (Wer darf ab- stimmen, wer nicht und auf welcher Grundlage ?) getroffen werden, wenn selbst das Verfassungsverständnis aufs engste mit dem Sug- gestivbegriff der Nation verwoben ist, der seinerseits immer fikti- ver wird, ja, in offenen Widerspruch gerät zu den sich universalisie- renden und normalisierenden transnationalen Wirklichkeiten und Kausalitäten? 7 Martin Shaw hat für die Forschungspraxis der dem Prinzip des methodologischen Nationalismus gehorchenden Sozialwissen- schaften die Metapher des Briefmarken-Sammeins vorgeschlagen. Briefmarken werden von nationalen Institutionen ausgegeben. Sie sind die Symbole des Staates und tragen seinen »Stempel«. Wer sie sammelt, verhält sich wie derjenige, der »soziale Fakten« sammelt:

er folgt der Logik des nationalen Blicks. Man sortiert die Briefmar- ken und gesellschaftlichen Tatsachen nach Symbolen und Datie- rungen entlang der Unterscheidung zwischen intra-nationaler und inter-nationaler Kommunikation. Soziale Beziehungen und Sym- bole, die diese Zuordnung von Territorium und Staat unterlaufen oder quervernetzen, fallen durch das Wahrnehmungsraster. Wie der Briefmarkensammler geht der Sozialwissenschaftler davon aus, daß die sozialen Grenzen zusammenfallen mit Staatsgrenzen und inso- fern auch die Forschungsgrenzen mit Staatsgrenzen gleichgesetzt werden können und müssen.

7 Es stellt sich die Frage: Wie einflußreich ist der methodologische Nationalismus in der soziologischen Theorie? Auf den ersten Blick ist der ausdrückliche Bezug auf »Nationalgesellschaften« gar nicht so oft zu finden. Das hat sicherlich damit zu tun, daß die avancierten soziologischen Theoretiker der modernen Gesellschaft sich eines methodologischen Universalismus bedienen, der den methodologi- schen Nationalismus mehr oder weniger bis zur Unkenntlichkeit verinnerlicht und sublimiert hat - mehr bei Niklas Luhmann, weniger bei Claus Offe (2000) und Pierre Bourdieu. Es bleibt nachzuweisen, daß der methodologische Uni- versalismus beispielsweise der Luhmannschen Systemtheorie in der Entweder- Oder-Logik des binären Codes und der Konstruktion von Systemgrenzen die Hintergrundannahmen des methodologischen Nationalismus teilt.

Das Weltbild der Sozialwissenschaften wird durch die Opposition von national und international bestimmt

Für die sozialwissenschaftliche Theorie und Imagination ebenso wie für die sozialwissenschaftliche Forschungspraxis ist die Gegen- überstellung von national und international fundamental. Es gibt nicht nur eine interne nationale, sondern auch eine externe interna- tionale Anerkennung von Gesellschaften und Staaten. Eine Natio- nalgesellschaft ist ein Unbegriff. Es können nur viele Nationalge- sellschaften existieren, die durch gegenseitige, eben internationale Anerkennung entstehen und bestehen. Die im Inneren von Natio- nalstaaten geltenden Prinzipien des Rechts, der Demokratie usw. können folglich nicht ohne weiteres auf interstaatliche Beziehun- gen übertragen werden. Das Nationale setzt das Internationale vor- aus und umgekehrt.

Universalistischer Fehlschluß von

der partikularen

Nationalgesellschaft auf die

universelle

Gesellschaft

Es besteht eine innere Verwandtschaft zwischen nationaler und universeller Perspektive: Die eigene Gesellschaft gilt als Abbild der Gesellschaft. Woraus folgt, daß man aus der Analyse dieser Ge- sellschaft Grundcharakteristika der universellen Gesellschaft er- schließen kann. So entdeckte Marx in der britischen Gesellschaft den britischen Kapitalismus, den er zum Kapitalismus der moder- nen Gesellschaft verallgemeinerte. Weber universalisierte die Erfah- rung der preußischen Bürokratie zu dem Rationalitätstypus der Moderne. Wenn C. Wright Mills die »Machteliten« kritisierte, dann kritisierte er nicht nur die amerikanische, sondern die moderne Ge- sellschaft schlechthin. Dieser Fehlschluß von der nationalen auf die universelle Ge- sellschaft wurde früh kritisiert und korrigiert durch die Methode des internationalen Vergleichs. Danach sind Einzelfallstudien zwar notwendig, aber nicht hinreichend, um allgemeine Aussagen über die moderne Gesellschaft zu treffen. Doch die Komparatistik wurde und wird als Vergleich nationaler Gesellschaften konzipiert und praktiziert. Sie setzt also ihrerseits die nationalstaatlichen Ein- heiten voraus und damit all die Annahmen, die den methodologi-

schen Nationalismus kennzeichnen. So verbleibt die Möglichkeit, daß sich die Einheit von Staat und Nation auflöst, entkoppelt oder als Ganzes verändert, außerhalb des sozialwissenschaftlich Erwart- baren. Wer unbefragt die sich wechselseitig bestätigende Unterschei- dung von national und international voraussetzt, muß das Glo- bale als die maximale Steigerungsform des Nationalen denken. So geht etwa die Weltsystemtheorie von Immanuel Wallerstein von der Unterscheidung zwischen national und international aus. Das Er- gebnis ist eine Globalperspektive, die das Verhältnis der National- staaten im »Weltsystem« analysiert. In einer anderen Variante des globalen Blicks untersuchen John Meyer und seine Autorengruppe die Diffusion globaler Normen; auch hier wird das National-Inter- national-Dual nicht aufgebrochen, sondern dient als Folie, um die globale Homogenisierung nationaler Erfahrungs- und Handlungs- räume zu prognostizieren und zu erforschen.

Das territoriale

Entweder

der

Mißverständnis

kultureller Pluralität:

oder

universelle

Homogenisierung

Unvergleichbarkeit

Perspektiven

Der methodologische Nationalismus enthält und bestärkt ein ter- ritoriales (Miß-)Verständnis von Kultur und kultureller Pluralität. Wenn Kultur territorial eingegrenzt begriffen wird, dann führt die Frage nach der Pluralität in die Sackgasse einer falschen Alternative:

entweder universelle Angleichung (»McDonaldisierung«) oder Unvergleichbarkeit der Perspektiven (Inkommensurabilität). Viele Kritiker sehen die kosmopolitische Kultur entsprechend als natürlichen Nachfolger oder sogar als das Produkt der post- modernen Kultur. Aus der Verbindung des Postmodernismus mit dem Postnationalismus entstünden vielfältige Bewegungen von kulturellem Eklektizismus und Ambivalenz, letztlich eine all- gemeine kulturelle Plastizität. Man bediene sich, manchmal ver- spielt, manchmal satirisch, der verschiedenen Stile, Symbole und Begriffe, die aus älteren historischen Kulturen in Literatur, Musik, Malerei, Architektur entnommen und für die Massenmedien auf- bereitet wurden. Aber genau betrachtet, werde diese vermeintliche Pluralität immer wieder zurechtgestutzt und zu einem Universalis-

mus des ununterscheidbaren Durcheinanders von allem mit allem verschmolzen. Dieser flache Kulturkosmopolitismus des Zitats, der Zitatmontage könne zwar die Vergangenheit für die Zwecke sei- ner eigenen Erneuerung immer wieder ausbeuten und als modische Erfindungen um die Welt jagen. Aber er, so die verbreitete Mei- nung, könne sich nicht in der Geschichte verorten, den Grundtat- bestand nicht aus der Welt schaffen, daß Kulturen und kulturelle Imagination historisch spezifisch und verwurzelt, also territorial sind. »Kurz, eine zeitlose, globale Kultur beantwortet keine lebendi- gen Bedürfnisse und enthält keine Erinnerungen. Wenn das kollek- tive Gedächtnis zentral ist für Identität, dann können wir keine globale Identität, die im Entstehen begriffen ist, ausmachen, kein Verlangen danach, keine kollektive Amnestie, um bestehende tiefe Kulturen durch eine kosmopolitische >flache< Kultur zu ersetzen. Die letztere bleibt ein Traum, den einige Intellektuelle träumen. Für die überwältigende Masse der Menschen, die getrennt sind nach ihren habituellen Gemeinschaften der Klasse, des Geschlechts, der Region und der Religion und der Kultur schlägt das keine Fun- ken.« 8 Der kosmopolitische Blick träumt genau davon nicht. Smith be- zieht sich auf das Feindbild des Kosmopolitismus, das die Prämis- sen und Fehler des methodologischen Nationalismus wiederholt. Dieser menschheitliche Universalismus behauptet die wachsende Angleichung, also die Auslöschung der Pluralität, als faktische Ten- denz. Die Zustimmung dazu läuft letztlich auf die Aufforderung zum kulturellen Selbstmord hinaus. Kosmopolitismus dagegen meint genau umgekehrt die Anerkennung der Andersheit der An- deren - jenseits des Mißverständnisses von Territorialität und Ho- mogenisierung. Wird also im menschheitlichen Universalismus die Differenz weguniversalisiert, so wird im methodologischen Nationalismus die territoriale Ontologie der Differenz erneuert. Das Ergebnis ist:

Kultur wird im nationalen Blick als territorial abgegrenzte, intro- vertierte Einheit begriffen; zwischen Kulturen herrscht im Extrem- fall das (bestenfalls rauschende) Schweigen der Unvergleichbarkeit

8

A.D. Smith 1996: 24; zur Kritik siehe Levy/Sznaider 2001.

(Inkommensurabilität) der Perspektiven. Der Glaube daran spricht frei von der Arbeit am Gespräch, führt mit einer gewissen Zwangs- läufigkeit zu Imperialismus, Kulturkampf, Kulturkrieg (clash of civilizations). Die Absurdität dieses Container-Modells der Plura- lität springt ins Auge: Beispielsweise transnationale Netzwerke, Lebens-, Arbeits- und Handlungsformen, ja sogar die neue Gren- zenlosigkeitserfahrung der seßhaften Fernsehkonsumenten kann und darf es nicht geben, weil diese die Sprach- und Gruppengren- zen zwischen den Kulturen verwischen und vermischen.

Der nationale ist auch ein essentialistischer Blick, er trennt kulturell und politisch, was historisch miteinander verwoben war

In der Ersten Moderne regierte das Entweder-Oder im Denken und Handeln - damit auch im geschichtlichen Selbstbild, im Ent- wurf von Vergangenheit und Zukunft. Demgemäß hat das natio- nalstaatliche Europa »nicht nur die politischen Grenzen im Na- hen Osten gezogen. Es projiziert diese Grenzen auch auf die Geschichte, die Kunst und die Kultur des Orients. In seiner Kultur- und Wissenschaftspolitik trennt Europa jüdische und islamische Traditionen voneinander und befestigt damit ideologische Grenz- linien, die bis heute eine friedliche Lösung des Nahostkonflikts verhindern. Die Literaturen und die Künste, die Küche und die religiösen Traditionen des arabisch geprägten Kulturraums sind historisch so eng miteinander verflochten - oft bis zur UnUnterscheidbarkeit -, daß sie nur im Zusammenhang studiert und dargestellt werden können. So setzt sich die islamische Theologie zu einem beträcht- lichen Teil aus Antworten auf Fragen zusammen, die vom Juden- tum und vom Christentum an sie herangetragen worden sind - an den Höfen und in den Gelehrtenstuben von Bagdad, Kufa oder Cördoba. Ohne diese Fragen zu kennen, werden auch die Antwor- ten nicht verständlich. Nicht viel anders steht es mit dem Judentum:

Nicht nur das christliche Europa, auch das rabbinische Denken hat das antike Erbe zum großen Teil in der Prägung durch die isla- mische Kultur empfangen. Ohne Kenntnis dieser Kultur läßt sich nicht verstehen, wie das Judentum nicht nur auf den Islam, sondern später der Islam auch auf das Judentum zurückgewirkt hat, in der

Theologie und noch deutlicher in der Mystik sowie in der Litera- tur.« (Kermani/Lepenies 2003) 9 Das Ideal ethnischer und nationaler Homogenität geht parado- xerweise auf die nationalen Imperien der Ersten Moderne zurück, die, wie nie in der Geschichte zuvor, die Territorialbindung der Kulturen gewaltsam durchbrochen, die ethnischen Grenzen zwi- schen den Kulturen aufgehoben und die Identitäten durchmischt haben. Wie William McNeill (1985) argumentiert: Die Polyethni- zität ist die Regel in der Weltgeschichte, die nationale und ethni- sche Homogenität dagegen die Ausnahme. Und Dan Diner schreibt:

»Nicht, daß die national komponierten und dynastisch legitimier- ten Imperien eine angemessene analytische Folie für ein zu rekon- struierendes Europa und seine Identität darstellten, aber sie kom- men ihrer ethnischen wie korporatistisch-institutionellen Vielfalt wegen einer europäischen Perspektive der Geschichte wohl näher als die ihnen nachfolgende Realität einer sich gegeneinander ab- grenzenden und sich obendrein homogen verhärtenden nationalen Staatenvielfalt.« (2003: 14)

Die bestimmte Ausschließlichkeit der Entgegensetzung:

Der nationale Blick schließt den kosmopolitischen Blick aus, der kosmopolitische schließt den nationalen Blick ein

Auch die Sozialwissenschaften haben sich im vergangenen Jahr- zehnt (unterschiedliche Fächer in unterschiedlichem Maße) für globale Transformationen und Kategorien geöffnet, ja das »Glo-

9 Die Tatsache, daß der Islam in seiner Geschichte auf eine frühe Periode der Ko- existenz und Toleranz mit dem Anderen zurückblicken kann, wurde etwa am Beispiel des muslimischen Spanien bereits im 18. und 19. Jahrhundert von west- lichen Gelehrten gewürdigt (Kohlhammer 2003). So feierte Herder das arabische Andalusien als die »erste Aufklärung« Europas; ihm zufolge waren die Araber die »Lehrer Europas«. Dieser Enthusiasmus übersieht allerdings leicht, daß die anda- lusische Regierung auf einem religiös begründeten Herrschaftsmodell beruhte. Christen und Juden, die die religiöse Herkunft in der Figur Abrahams mit dem Islam teilten, wurde der Status fremder Minderheiten zugewiesen. Zwar konnten sie in der Hierarchie aufsteigen, aber sie blieben Bürger zweiter Klasse, mußten besondere Steuern zahlen und sich an bestimmte Kleidernormen halten. Auch kam es zu Gewaltausbrüchen, wie dem Mord an Tausenden von Juden im Jahre 1066 in Granada oder der gewaltsamen Massenvertreibung von Christen im Jahre

1126.

bale« ist zum Zentrum eines neuen, selbstkritischen Diskurses geworden. Wobei mehr und mehr klar wird, daß die diskursive Ver- innerlichung des Globalen die Substanz der sozialwissenschaft- lichen Kategorien, Theorien, Methoden und Forschungsorganisa- tion berührt. Manche versuchen, diese Herausforderungen der globalen Transformation zu unterlaufen, indem sie sich auf regio- nalen oder transnationalen Wandel im Gegensatz zum globalen Wandel konzentrieren. Der regionale bzw. transnationale Blick ist jedoch eine Variante des nationalen Blicks. Der methodologische Nationalismus denkt und erforscht das Soziale, das Kulturelle und das Politische in Entweder-Oder- Kategorien, der methodologische Kosmopolitismus denkt und er- forscht das Soziale und das Politische in Sowohl-als-Auch-Katego- rien. Der nationale Blick schließt den kosmopolitischen Blick aus. Der kosmopolitische Blick dagegen begreift den nationalen Blick als nationalen und überführt ihn der in ihm eingebauten Fehler. Woraus folgt: Der kosmopolitische Blick erschließt dieselbe natio- nale Wirklichkeit anders und andere, zusätzliche Wirklichkeiten neu. Der kosmopolitische Blick schließt also die Wirklichkeit des nationalen Blicks ein und deutet diese um, während der nationale Blick blind ist, blind macht für die Wirklichkeiten des kosmopoli- tischen Zeitalters.

Zur Unterscheidung von methodologischem Nationalismus im engeren und weiteren Sinne

Es gibt eine ganze Reihe von Stimmen, die den methodologischen Nationalismus kritisieren, und sie alle tragen dazu bei, eine kosmo- politische Methodologie für die Sozialwissenschaft zu kreieren. Vielleicht ist es gleichwohl hilfreich, zwischen methodologischem Nationalismus im engeren und weiteren Sinne zu unterscheiden. Im engeren Sinne zielt die Kritik des methodologischen Nationa- lismus auf die Kernbegrifflichkeit der Sozialwissenschaften; im weiteren Sinne wird darauf verwiesen, wie schwierig es ist, eine Ausweich- und Alternativbegrifflichkeit zu finden. Selbst die Begriffe »Diaspora«, »Hybridisierung«, ja sogar »Denationalisie- rung« und »Transnationalisierung« bleiben in einigen Punkten dem Horizont des methodologischen Nationalismus - gleichsam

negativ - verhaftet (Robins/Aksoy 2001). Die darüber hinauswei- sende Frage lautet nämlich: Was heißt zum Beispiel »Entortung« von Souveränität? Oder allgemeiner: Was bedeutet es, wenn das Dual von national und international zerbricht, was bedeutet »Un- gleichheit«, »Gerechtigkeit«, »Nation«, »Bürger«, »Staat«, »Sicher- heit«, »Grenze«, »Risiko« in verschiedenen Regionen der Welt und der Weltpolitik? Einerseits verlieren die Stabilisatoren der national-internatio- nalen Ordnung an Kraft, andererseits sind keine neuen Stabilisato- ren der Weltpolitik jenseits von national und international in Sicht. Legt man die Begriffsmaßstäbe der alten Ordnung an, dann regiert das Nicht: keine bindende Entscheidung, keine Demokratie, keine Regierung und keine Opposition. Der Analogieschluß vom Natio- nalen auf den entgrenzten post-internationalen Raum gelangt in die Leere. Es entsteht nicht nur ein kognitives, auch ein weltmacht- politisches Vakuum, wobei dieses durch jenes verdeckt bleibt. Verhaftet im methodologischen Nationalismus, verrennt sich die Debatte beispielsweise um das neue transatlantische Verhältnis in die Sackgasse der falschen Alternative: Diesseits des Atlantiks, in Europa (aber auch in Südamerika, Afrika, Asien), klammert man sich an die Ruinen der alten Ordnung - das durch und durch natio- nalstaatlich codierte »Völkerrecht« -, um sich gegen die Macht- lüsternheit der militärisch einzigen und einzigartigen Weltmacht USA zu versichern. Man leugnet und verleumdet den kosmopoliti- schen Grenzenlosigkeitssinn und richtet sich protektionistisch in den Ruinen des methodologischen Nationalismus - der guten, alten internationalen Weltordnung - ein, um die eigene Schrumpfsou- veränität zu verteidigen. Auf der US-Seite des Atlantiks dagegen wendet man den nationalen Blick global.

Zur Unterscheidung von international und kosmopolitisch

Auch der Kalte Krieg, die Entstehung des »Westens« und des »Ostens«, wurde und wird in den Kategorien des Nationalen und des Internationalen, nicht aber des Globalen gedacht und erforscht. Man reduzierte globale und kosmopolitische auf internationale Beziehungen (Shaw 2000 b; Wapner/Ruiz 2000; Held/König/Ar- chibugi 2003; Archibugi/Held/Köhler 1998). Die Entstehung der

Welthandelsorganisation und der Weltbank, des Internationalen Währungsfonds, der Nato usw. wurden als Beispiele für den insti- tutionalisierten Internationalismus, nicht jedoch als Beispiele für einen institutionalisierten Kosmopolitismus gedeutet, der die glo- bale Welt jenseits von national und international zu gestalten und zu ordnen sucht. Der Internationalismus und der Kosmopolitis- mus sind jedoch keineswegs zwei Wege, dieselbe Idee zu verfolgen. Zweifellos setzen kosmopolitische Beziehungen unter anderem internationale Beziehungen voraus; zugleich aber transformieren sie diese, indem sie Grenzen öffnen und neu ziehen, die Beziehun- gen von Wir und den Anderen aufheben oder umpolen und auf diese Weise nicht zuletzt das Verhältnis von Staat, Politik und Na- tion kosmopolitisch umschreiben. International und kosmopolitisch lassen sich nicht gleichset- zen. Der kosmopolitische Blick erfasst die Veränderung der sozia- len und politischen Grammatik, also beispielsweise die Integration durch reflexive Globalität. Das entweder Innen oder Außen, das der Unterscheidung von national und international zugrunde liegt, wird aufgehoben durch das sowohl Innen als auch Außen. Der kosmopolitische Blick bestimmt vielfältige Wirklichkeiten des räumlichen, zeitlichen und sachlichen Sowohl-als-Auch, für die der internationale Blick blind ist. Was also ist der Kernpunkt der Kritik am methodologischen Nationalismus? Die wesentliche Kritik richtet sich dagegen, daß der Nationalstaat »als selbstverständlicher Ausgangspunkt gesehen wird« (Levy im persönlichen Gespräch). Umgekehrt bleibt im kos- mopolitischen Blick der Bezug auf den Nationalstaat erhalten, aber der Horizont, in dem dieser verortet und analysiert wird, ändert sich radikal (siehe dazu Kapitel III). Falsch wird der Zirkel des me- thodologischen Nationalismus: Der nationale Blick analysiert den Nationalstaat auf der unbefragten Basis seiner eigenen Prämissen. Richtig und notwendig wird der kosmopolitische Blick auf den Nationalstaat und die in Fluß geratenen internationalen Verhält- nisse. Der kosmopolitische Blick schärft ja nicht nur das Verständ- nis von globalen Interdependenzen, sondern auch dafür, wie jene sich auf den Nationalstaat auswirken. Ob im Bezugsrahmen globa- ler Interdependenzen, Risiken und Krisen Nationalstaaten sich verflüssigen, verfestigen, sich denationalisieren, renationalisieren

oder transnationalisieren, ist eine offene empirische Frage, die in Abhängigkeit von verschiedenen Konstellationen verschieden be- antwortet werden kann und muß.

3.

Vorüberlegungen zu einer kosmopolitischen

Sozialwissenschaft oder Die neue Grammatik des

Sozialen und des Politischen

Die epistemologische Wende, der empirisch-analytische Kosmo- politismus, den dieses Buch entfaltet, hat also zwei Stoßrichtungen:

die Kritik des Bestehenden, des methodologischen Nationalismus, und die Entfaltung des Neuen, des methodologischen Kosmo- politismus. Konkret und sozialwissenschaftlich glaubhaft wird die Kritik des nationalen Blicks erst, wenn gezeigt wird, daß und wie der kosmopolitische Blickwechsel die sozialwissenschaftliche Grammatik verändert, also die etablierten Themenbereiche der Sozialwissenschaften umpolt und in ein neues Licht taucht. Diese inhaltliche, begriffliche, methodische Transformation sozialwis- senschaftlicher Kernthemen soll nun - skizzenhaft - demonstriert werden an: (1) Risiko-Kosmopolitismus: Weltöffentlichkeit als Nebenfolge; (2) Interferenz der Nebenfolgen: Post-internationaler Politik; (3) die Unsichtbarkeit globaler Ungleichheit; (4) wie der Alltag kosmopolitisch wird: banaler Kosmopolitismus.

3.1

Risiko-Kosmopolitismus:

Weltöffentlichkeit

als

Nehenfolge

Wir haben oben (Seite 31 ff.) unterschieden zwischen Kosmopoliti- sierung und kosmopolitischem Blick und damit die These ver- knüpft: Kosmopolitisierung vollzieht sich meist als Nebenfolge, ungewollt und erzwungen; ob Nebenfolgen-Kosmopolitisierung bewußt wird - zu einem kosmopolitischen Blick führt - oder sogar eine globale Öffentlichkeit stiftet, ist eine gänzlich andere Frage. Die Theorie der Weltrisikogesellschaft (Beck 1986, 1999; Beck/Holzer 2004) bietet ein Modell von Interdependenzkrisen an, an dem dieser Zusammenhang zwischen latenter, erzwungener

Kosmopolitisierung und deren Bewußtwerdung durch weltöffent- liche Skandalisierungen theoretisch und empirisch studiert werden kann. Es ist ein System des »Risiko-Kosmopolitismus« im Entste- hen begriffen, in dem ein exzeptionelles Ausmaß an kosmopoliti- scher Interdependenz als Nebenfolge der Nebenfolge Weltöffent- lichkeiten transnationale Konflikte und Gemeinsamkeiten in die Alltagspraktiken hineinträgt, die zum politischen (staatlichen) und subpolitischen (zivilgesellschaftlichen) Handeln nötigen. Das Nachrichtenmagazin Time widmet eine Titelstory dem Thema »Leben mit Risiko« (28. Juli 2003), in der es im Detail nach- zeichnet, wie unentrinnbar die Menschen in der entwickelten Zivilisation in schwer entscheidbare Risiken und durch Wissen- schaften erzeugte, nicht auflösbare Unsicherheiten verstrickt sind. Wissenschaftler können die potentiellen Gefahren, die von gene- tisch manipulierten Nahrungsmitteln, Mobiltelefonen und der all- täglichen Verwendung von Chemikalien ausgehen, im besten Fall im Rahmen ihrer Wahrscheinlichkeitsrechnungen immer genauer bestimmen; aber das sagt nichts darüber aus, ob sie real sind und wie der Konsument sich in einer konkreten Situation »rational« entscheiden kann. Wie besorgt muß man sein? Wo liegen die Gren- zen zwischen angemessener Sorge, handlungslähmender Angst und Hysterie? Und wer entscheidet darüber? Die Wissenschaftler, deren Ergebnisse zu einem gegebenen Zeitpunkt sich oft wider- sprechen, über längere Zeiträume hinweg sich sogar radikal ändern, so daß das, was wir heute als »akzeptabel« geschluckt haben, zwei Jahre später im wissenschaftlichen Urteil als »krebserregend« gilt? Sollen wir den Politikern und den Massenmedien glauben - die einen propagieren das Nullrisiko der neuen Technologie, um Ar- beitslosigkeit abzubauen, die anderen propagieren die Riskanz des Risikos, um ihre Auflagen zu steigern? Über all dies berichtet Time in vielen Details. Das Magazin sagt allerdings nichts darüber, was es tut, und was wesentlich zum Risiko dazugehört: Es stiftet das öf- fentliche Bewußtsein, stellt die Öffentlichkeit für das Risiko her. Man kann es an den großen Risikokonflikten der letzten zwanzig Jahre ablesen - an der Reaktorkatastrophe von Tschernobyl ebenso wie an der AIDS-Krise, der BSE-Krise, der Kontroverse um gene- tisch manipulierte »Frankenstein-Food« bis hin zum 11. Septem- ber 2001, der Geburtsstunde des globalen Terrorrisikos; immer gilt

das Gesetz der doppelten Nebenfolge: Die sich selbst gefährden- de Zivilisation erzeugt Nebenfolgen ersten Grades - eher weniger als mehr berechenbare Risiken und Unsicherheiten die als Ne- benfolge zweiten Grades grenzenübergreifende Öffentlichkeiten und entsprechende Entwertungen von Produkten, Alltagsprakti- ken, bürokratischen Routinen, Einbrüche von Märkten, Zuwei- sung von Verantwortung und Kosten, Konflikte, Gemeinsamkei- ten, Handlungszwänge schaffen. Beides: Die Nebenfolgen ersten und die Nebenfolgen zweiten Grades erzeugen und beschleunigen die Kosmopolitisierung durch Interdependenz - ja, sogar mehr als das, das Verhältnis der zwei Arten von Nebenfolgen-Kosmopoliti- sierung verweist zugleich darauf, wie die latente, erzwungene Kos- mopolitisierung in eine erzwungene Bewußtwerdung der Risiko- Kosmopolitisierung umschlagen kann (Beck 1999). Die Theorie der Weltrisikogesellschaft darf also keineswegs ver- wechselt werden mit einer neuen Variante einer Theorie des bevor- stehenden Untergangs des Abendlandes; es handelt sich vielmehr um eine Theorie der Ambivalenz: Auf der einen Seite existiert eine sinistre Perspektive für die Welt nach dem 11. September 2001. Diese zeichnet das Bild, daß das unkontrollierbare Terrorrisiko nun in alle Vorgänge der Lebensführung in den entwickelten Ge- sellschaften eindringt und diese von innen her verändert. Doch es gibt auch eine andere Seite. Man hat oft darüber nachgedacht, was die Welt einen könnte. Und die Antwort, die immer wieder gegeben wurde, lautet: ein Angriff vom Mars. In einem bestimmten Sinne war das, was am 11. September geschah, ein Angriff von unserem »inneren Mars«. Und tatsächlich passierte - wenigstens für eine Zeitlang - das, was man vorausgesagt hatte: Die zerstrittenen Lager in der internationalen und nationalen Politik schlossen sich zusam- men gegen den gemeinsamen Feind, den globalen Terrorismus. In einem Zeitalter, in dem das Vertrauen und der Glaube an Klasse, Nation und Fortschritt mehr oder weniger fragwürdig geworden sind, hat sich gezeigt, daß die globale Wahrnehmung des globalen Risikos vielleicht eine letzte - ambivalente - Quelle für neue Ge- meinsamkeiten und Handlungszusammenhänge darstellt. So para- dox es erscheinen mag: daß die Weltrisikogesellschaft eine Epo- che markiert, in der die erzwungene Risiko-Kosmopolitisierung umschlägt in eine nicht weniger erzwungene weltöffentliche Be-

wußtwerdung der laufenden Risiko-Kosmopolitisierung, bietet auch Grund zur Hoffnung. Das Gesetz der doppelten Nebenfolge enthält somit auch eine aufklärerische Funktion. Um diese Perspektive zu entfalten, ist eine Verschiebung des Fokus wesentlich: nicht - wie die konventionelle Politiktheorie unterstellt - die Entscheidung selbst, sondern deren unabsehbaren Konsequenzen und Risiken bilden die Quelle des Öffentlichen und des Politischen (Dewey 1954). Insbesondere an der gewuß- ten Unvorstellbarkeit und Unausdenklichkeit der Folgen ent- zündet sich in einer risikosensiblen Weltöffentlichkeit die Macht- frage. Der grenzenübergreifende Verantwortungszusammenhang des gemeinsamen Risikos, der auf diese Weise geschaffen wird, ist in einem doppelten Sinne negativ bestimmt: Zum einen richtet er sich nicht auf das, was sein soll, sondern auf das, was auf keinen Fall sein soll. Es handelt sich also nicht um eine Werteintegration (wie der methodologische Nationalismus unterstellt), vielmehr um eine Gefahren- und Gefahrenabwehrintegration, deren Bindekraft mit dem Ausmaß der wahrgenommenen Gefahr wächst. An die Stelle von nationaler und universeller Werteintegration tritt mit der welt- öffentlich reflektierten Globalität der Gefahren eine neuartige Dia- lektik von Konflikt und Kooperation über Grenzen hinweg. Nur so können und müssen bei Strafe des Untergangs Konsensformeln für internationales Handeln und Institutionen erfunden, ausgehan- delt werden. Selbstverständlich bleibt offen, ob dies gelingt. Zum anderen sind es weniger oder jedenfalls nicht ausschließlich die sozialen Bewegungen oder gar revolutionäre Umstürze, son- dern katastrophale Zuspitzungen der Weltrisiken selbst, die »unge- wollt« und »ungesehen« die Weltöffentlichkeit herstellen. Je größer die massenmediale Allpräsenz der Bedrohung, desto grenzenspren- gender die politische Kraft der Risikoperzeption (Adam/Beck/van Loon 2000). In diesem Sinne können Risiken als negative Kommu- nikationsmedien verstanden werden; fast alle wollen sie verheim- lichen, vertuschen. Im Unterschied zu den positiven Kommunika- tionsmedien Geld, Wahrheit und Macht stiften Risiken ungewollte Handlungszusammenhänge über nationale und Systemgrenzen hinweg. So erzwingt das negative Kommunikationsmedium Risiko Kommunikation zwischen denjenigen, die nicht miteinander kom- munizieren wollen, Öffentlichkeit, wo Öffentlichkeit verhindert

werden soll. Es weist Verpflichtungen und Kosten denjenigen zu, die diese ablehnen (und dabei oft sogar das geltende Recht auf ihrer Seite haben). Mit anderen Worten: Risiken durchschlagen die Selbstbezüglichkeit der Systeme und der nationalen und interna- tionalen Tagesordnungen der Politik, stürzen deren Prioritäten um und stiften Handlungszusammenhänge zwischen Parteien und Lagern, die sich ignorieren und bekämpfen.

3.2

Interferenz

der

Post-internationale

Nebenfolgen:

Politik

Es vollzieht sich der Ubergang von der nationalstaatlich zentrier- ten internationalen Sicherheitspolitik zur nicht-nationalstaatlich- zentrierten post-internationalen Risikopolitik. Dieser Paradig- menwechsel folgt der Unterscheidung von Erster und Zweiter Moderne. Die klassische nationalstaatliche Hochmoderne brachte eine Ordnungs- und Politiklogik zur Geltung, die erst jetzt, wo sie ausklingt, also nach dem Ende des Kalten Krieges, deutlich er- kennbar wird: Sie zog trennscharfe Grenzen nicht nur zwischen Nationen und Staaten, sondern ganz allgemein zwischen Men- schen, Dingen, Funktions- und Praxisfeldern und schuf auf diese Weise (zumindest der Erwartung nach) eindeutige institutionelle Zuschreibungen von Kompetenz und Verantwortung. Heute da- gegen gilt: Weltöffentlich reflektierte Nebenfolgen radikalisierter Modernisierung stiften das Bewußtsein neuer Weltgefahren. Mit der Globalität und der (gewußten) Unberechenbarkeit dieser Zivi- lisationsgefahren erodieren Basisunterscheidungen und Grundin- stitutionen der Ersten Moderne: dort identifizierbare, begrenzte Gefahren, hier schwer identifizierbare, unbegrenzte Risiken und Unsicherheiten; dort (gewußtes) Wissen und Berechenbarkeit, hier (gewußtes) Nicht-Wissen (beziehungsweise nicht-gewußtes Nicht-Wissen) und Unberechenbarkeit. Jene setzen staatliche Sou- veränität voraus, diese heben Souveränität auf, Prävention folgt dort der Abschreckungslogik, hier der Logik zwischenstaatlicher und post-staatlicher Kooperation. Das aber heißt: Es beginnt der Streit um Formen und Inhalte eines institutionalisierten Kosmo- politismus im Sinne dauerhafter Kooperation zwischen staatlichen

und nicht-staatlichen Akteuren im globalen und lokalen Raum sowie zivilgesellschaftlichen Gruppen und Netzen, Konzernen, in- ternationalen Organisationen, UN, »Kirchen« usw. Zugleich ist es allerdings keineswegs so, daß sich alle Grenzen und Dualismen ver- wischen und vermischen. Richtig ist vielmehr genau umgekehrt - das ist der springende Punkt der Theorie reflexiver Modernisie- rung (Beck/Bonß/Lau 2004) -, daß Entgrenzung Entscheidung erzwingt, je mehr Entgrenzung, desto mehr Entscheidungszwän- ge, desto mehr provisorische Grenzkonstruktionen, permanente Grenzpolitik, Grenzkonflikte. Alle Handelnden - Regierungen ebenso wie internationale Organisationen, politische Parteien und zivilgesellschaftliche Bewegungen - müssen sich in diesem trans- nationalen Kraftfeld neu situieren: Lasten und Kosten verteilen, Ziele definieren, Wege finden, Koalitionen schmieden und Zu- künfte einer gemeinsamen Welt imaginieren, woraus tiefgreifende Verwerfungen und Konflikte entstehen. Das meint nicht-natio- nalstaatlich-zentrierte, post-internationale Risikopolitik (Daase/ Feske/Peters 2002; Pauly/Grande 2004). »Die längst bestehende ökonomische, soziale und technische Einheit der Welt, die sämtliche Akteure einschließende Verantwor- tung für die Erhaltung der Lebensbedingungen auf der übervöl- kerten Erde und das stetig wachsende militärische Potential, das jeweils nur wenige schützt, aber alle gefährdet«, machen den kos- mopolitischen Blick notwendig. »Das Neue der gegenwärtigen Lage ist, daß uns die Probleme dieser Welt nicht mehr viel Zeit las- sen, um eine politische Weltordnung zu schaffen, in der das Recht nicht nur ein formaler Titel, sondern selbst eine Macht im Leben der Völker ist. Gelingt es den Menschen nicht, ihrer real gegebenen Einheit eine politische Form zu geben und mit ihr Organisationen zu schaffen, die ein Handeln nach Prioritäten ermöglichen, dürften auch die Tage der jetzigen Ordnungsmächte gezählt sein.« (Ger- hardt 2003: 566) Was aber heißt das für den Begriff »international«, der dem Fach »Internationale Beziehungen« die Richtung weist? (Wapner/Ruiz 2000; Held/Koenig-Archibugi 2003) Der Terminus »international« muß keineswegs aus dem Sprach- schatz der Politik und Politikwissenschaft gestrichen werden. Be- ziehungen zwischen Staaten sind nach wie vor zentral, aber eben nicht mehr exklusiv, nicht mehr monopolisierbar, vor allem ver-

ändern sie ihre Grammatik: Auch die erzwungene und unbewußte Kosmopolitisierung der internationalen Beziehungen erfolgt nach dem Modell der Interferenz der Nebenfolgen - von Kapitalströ- men, Strömen kultureller Symbole, globalen Risiken, Terrorakten, Migrationsbewegungen, Antiglobalisierungsbewegungen, ökolo- gischen und ökonomischen Krisen. Die Einheiten internationaler Beziehungen - die Faszinationsbegriffe »Staat« und »Nation« - werden entkernt:

-weil in der Weltrisikogesellschaft nationale Probleme nicht mehr national gelöst werden können;

- weil Menschenrechte gegen Staaten gewendet und von Staaten

gegen Staaten »verteidigt« werden;

- weil das hochmobile Kapital die territorial fixierten Staaten zur

Selbstentmachtung, zur Selbsttransformation zwingt. Trans-internationale Politik meint also eine Ebene organisierter, mehr oder weniger informeller inner-, außer-, zwischen- und sub- staatlicher Politik, die alle anderen Phänomene spiegelt: Weltwirt- schaftliche Machtverhältnisse, Krisen und Strategien, nationalstaat- liche Lagen und Reaktionen einzelner Länder und Ländergruppen, weltöffentliche Interventionen und Terrorgefahren usw. Trans- internationale Politik liegt quer zur internationalen Politik. Sie enthält also internationale Politik ebenso wie umgekehrt gilt: Die internationale Politik wird zum Austragungsort trans-internatio- naler Politiken. Der kosmopolitische Beobachterblick erschließt also den »grammatikalischen« Wandel des »Internationalen« (vgl. dazu z. B. Shaw 2000; Held 2003; Rosenau 1998; Kaldor 2003; Köh- ler 1998, Linklater 1998; Wapner/Ruiz 2000). Die Theorie der internationalen Beziehungen ist blind für die Dynamiken der Glo- balität - es sei denn, Globalität wird auf die räumlichen Beziehun- gen zwischen Staaten eingeengt. Zugespitzt gesagt: Die Kosmopoli- tisierung der Wirklichkeit erscheint als Gegner der internationalen Theorie - scheint diese doch die Denkautorität der Staatstheorie zu untergraben, das Politikmonopol des Nationalstaates und der internationalen Beziehungen abzuschaffen. Gerade aber in dieser befürchteten Selbstnegation verkennt die internationale Perspek- tive die Dynamik und die Wirklichkeit der Kosmopolitisierung der internationalen Beziehungen. Es geht gar nicht um Untergra- ben oder Überwinden, sondern um Transformation, Neudefinition

und Ergänzung von Politik- und Staatsformen und zwischenstaat- lichen Beziehungen, Akteuren und Dynamiken.

3.3

Die

Unsichtbarkeit globaler

Ungleichheit

Wir stehen vor folgender Paradoxie: Die globalen Ungleichheiten wachsen dramatisch (Doyle 2000; Wade 2003), aber finden im me- thodologischen Nationalismus der Ungleichheitssoziologie keine oder nur eine randständige Aufmerksamkeit. Wie ist dies zu verste- hen? 10 Wer fragt, wie sich soziale Ungleichheiten rechtfertigen lassen, erhält in der nationalstaatlich orientierten Soziologie die Standard- antwort: durch das Leistungsprinzip. Dieses gilt innerhalb von Nationalstaaten, betrifft also gesellschaftliche Binnenungleichhei- ten. Demgegenüber erschließt der kosmopolitische Blick das Na- tionalstaatsprinzip als Legitimation globaler Ungleichheiten. Wo- bei der springende Punkt darin liegt, daß das Nationalstaatsprinzip gemäß der Introvertiertheit des nationalen Blicks globale Ungleich- heiten verdeckt. Der methodologische Nationalismus kann, weil er sich nur auf binnen-nationale Ungleichheiten konzentriert, er- stens die Frage, Wie werden globale Ungleichheiten legitimiert, und zweitens die Frage nach der Transnationalisierung sozialer Un- gleichheiten weder systematisch stellen und entfalten noch beant- worten. Das Leistungsprinzip ermöglicht eine »positive« Legitimation inner-nationaler Ungleichheiten. Das Nationalstaatsprinzip beruht auf einer »negativen« Legitimation globaler Ungleichheiten. »Posi- tive« Legitimation heißt, daß das Leistungsprinzip als reziproke und reflexive Legitimation erfahrener Ungleichheit fungiert. Lei- stung (wie immer diese operationalisiert sein mag) ist der Maßstab, mit dem wenigstens im Prinzip zwischen legitimer und illegitimer Reichtumsverteilung, gerade auch von den Betroffenen selbst, un- terschieden werden kann. Das Nationalstaatsprinzip dagegen muß als ein »negativer« Legitimationsmodus begriffen werden, weil es

10 Das Folgende faßt mit leichten Akzentverschiebungen zusammen, was ich aus- führlich in meinem Buch Macht und Gegenmacht im globalen Zeitalter darge- stellt habe (S. 54-69).

globale Ungleichheiten ausblendet. Dem Leistungsvergleich nach innen entspricht die institutionalisierte Blindheit nach außen. Dies schließt die Akzeptanz derjenigen aus, die als Arme ausgeschlossen werden. Genauer betrachtet, legitimiert also das Nationalstaats- prinzip globale Ungleichheiten nicht. Vielmehr wird die Nicht- Legitimation durch die Introvertiertheit des nationalen Blicks un- sichtbar gemacht und dadurch stabilisiert. Welche Prinzipien lie- gen dieser institutionalisierten Invisibilität globaler Ungleichheiten (Stichweh 2000) zugrunde?

Nationale

Fragmentierung

Wie die Weltgesellschaft im nationalen Blick in fragmentierte, gegen- einander abgegrenzte, territorial gebundene, staatlich organisierte Nationalgesellschaften zerfällt, die sich alle nach innen orientieren und nach außen abschotten, so werden die globalen Ungleichheiten, Ungleichheitskonflikte und Ungleichheitsdynamiken fragmentiert in nationalstaatliche Ungleichheiten und erscheinen als globale Un- gleichheiten gar nicht mehr im Wahrnehmungshorizont des natio- nalen Blicks und der nationalen Soziologien. Im nationalen Rahmen werden soziale Ungleichheiten im Wech- selverhältnis von Wohlfahrtssystemen und Individuum verortet. Die Verantwortung für Ungleichheit wird teils den Individuen, teils dem Staat zugerechnet. Entsprechend wird Gerechtigkeit be- stimmt, werden soziale Ansprüche an eine staatliche Umvertei- lungspolitik artikuliert und eingeklagt. Das motiviert und aktiviert soziale Bewegungen, wie die Arbeiterbewegung oder die Frauen- bewegung, die ihre jeweilige Unterprivilegierung anprangern und kompensatorische Leistungen vom Staat fordern. Daß nationale Ungleichheiten möglicherweise nicht national, sondern global bedingt sind, globalen Kapitalströmen, Krisen, Umwälzungen zuzurechnen sind, bleibt eine Standardvermutung, die aber selten wirklich konsequenzenreich durchdacht und er- forscht wird. Erst im kosmopolitischen Blick - auf die nationalen wie auf die globalen und transnationalen Ungleichheiten - wird diese Einkäfigung des Denkens, Fragens und Forschens einer- seits aufgedeckt, andererseits überwindbar. Hier geraten nationale Wohlfahrtsstaaten nicht nur als Garanten individueller sozialer

Sicherheit ins Blickfeld. Vielmehr stellt sich die Frage, wie und wie weit nationale Wohlfahrtsstaaten die Armutsrisiken auf andere Staaten und Länder abwälzen. Das vorläufig letzte Lehrbuchbei- spiel hierfür lieferte eine Weltkonferenz im Sommer 2003, auf der in selten gewordener transatlantischer Einmütigkeit eine ameri- kanisch-europäische »Koalition der Unwilligen« den westlichen Protektionismus in der Landwirtschaft verteidigte gegenüber For- derungen afrikanischer und lateinamerikanischer Staaten, ihnen endlich - im Sinne des urwestlichen Prinzips freier Marktwirt- schaft - Zugänge zu westlichen Märkten zu öffnen.

Begrenzte

Gleichheitsnormen

Ungleichheiten werden als Ungleichheiten nur dann erkannt und anerkannt, wenn und soweit soziale Gleichheitsnormen (Bürger- rechte) gelten. In dem Maße, in dem die Unterscheidungen zwi- schen Bürger und Nicht-Bürger, Ausländer und Inländer, Men- schenrechten und Staatsbürgerrechten unscharf werden, wird es auch schwieriger, nicht-nationale und nationale Ungleichheiten genau zu trennen. Mit anderen Worten: Der nationalstaatliche Erfahrungsraum wird mehr und mehr zum Tummelplatz globa- ler Ungleichheiten, Gegensätze und Gerechtigkeitsfragen. Realisti- scherweise ist es nicht länger möglich, die Grenze zwischen natio- nal und international auch in den Feldern sozialer Ungleichheiten politisch, aber eben auch soziologisch-begrifflich zu ziehen.

Institutionalisierte

Unvergleichharkeit

Damit globale Ungleichheiten zwischen verschiedenen national- staatlichen Räumen institutionell unsichtbar bleiben, müssen sie unvergleichbar sein. Was innerhalb von Nationalstaaten politisch notwendig ist, nämlich Ungleichheiten zu vergleichen, ist zwischen Staaten zwar nicht ausgeschlossen, aber politisch effektlos - genau das leistet die Introvertiertheit des nationalen Blicks. Wenn sich allerdings im nationalen Erfahrungsraum die internationalen und globalen Ungleichheiten tummeln - teils in Form legaler und illega- ler Migrations- und Mobilitätsströme, teils in Form der Repräsen- tation der Gegensätze und Lebensstile in den Massenmedien -,

verliert die institutionalisierte Unvergleichbarkeit ihre Kraft. Im Aufeinandertreffen der transnationalen Gegensätze an Orten und innerhalb nationalstaatlicher Politik müssen sozusagen »unver- gleichbare Vergleichbarkeiten« gelebt und kulturell-politisch ver- kraftet und soziologisch erforscht werden. Schon an diesen wenigen, skizzenhaften Überlegungen wird deutlich: Wenn die festgefügte Welt nationalstaatlicher Unterschei- dungen und Grenzen in Bewegung gerät, verlieren die Prinzipien der nationalstaatlichen Blindheit gegenüber globalen Ungleichhei- ten an Verbindlichkeit. Die Folge ist: Das Ineinander von intra- nationalen, inter-nationalen und trans-nationalen Ungleichheiten wird politisch brisant. Der kosmopolitische Blick, der Grenzenlosigkeitssinn zeichnet eine hochambivalente Wirklichkeit und Zukunft: Grenzenlos sind die Chancen, aber grenzenlos sind auch die Bedrohungen. Die Ver- mutung, daß grenzenlose Bedrohungen die grenzenlosen Chancen erdrosseln, ist schwer zu entkräften. Denn zu den Gefahren gesellt sich die Unfähigkeit, diese Gefahren mit den vorhandenen Begrif- fen zu begreifen und mit den bestehenden Institutionen zu beant- worten. Daher wächst mit der Gefahr die Unwiderstehlichkeit der Versuchung, die Gefahr zu leugnen oder sie auf jenes Normalmaß zurückzustutzen, auf daß sie in die etablierten Antwortkategorien paßt. Im Fall des Terrorrisikos heißt das: Krieg gegen Staaten. Der Irakkrieg war der erste Krieg gegen ein globales Risiko, nämlich das Terrorrisiko, der als Krieg gegen einen Staat geführt wurde. Nur so wird das Terrorrisiko - scheinbar- staatlich kontrollierbar, »staats- verdaulich«. Diese Staatsverdaulichkeit des unstaatlichen Terroris- mus wird dadurch hergestellt, daß der Terrorismus erstens mit den terrorismusduldenden, terrorismushätschelnden Bösewicht-Staa- ten in Verbindung gebracht wird, die zweitens mit den konventio- nellen Mitteln des Staat-gegen-Staat-Krieges niedergerungen wer- den können. Hier ergibt sich eine neue, verdeckte transnationale Gemeinsam- keit, die darauf beruht, daß beide Seiten die Neuheit der Terrorge- fahr leugnen. Der Krieg gegen den Terror als Krieg gegen Staaten ist nur dann zu rechtfertigen, wenn der Artunterschied zwischen Ter- ror und Krieg aufgehoben wird. Nur wenn die Terrorgefahr zur Kriegsgefahr zurückverwandelt wird, ist sie mit konventionellen

Begriffen verstehbar und mit konventionellen Mitteln militärischer Überlegenheit kontrollierbar. Dann endlich gibt es keinen Grund mehr für die mächtigste Nation der Welt, sich unsicher zu fühlen.

3.4 Wie der Alltag kosmopolitisch wird:

Banaler

Kosmopolitismus

Die Konsumgesellschaft ist die real existierende Weltgesellschaft; und insofern kann man sagen: Ein Paradebeispiel für die Neben- folgen-Kosmopolitisierung ist der Konsum, bei dem die Grenzen zwischen Zwang und Entscheidung, Nebenfolge und Absicht schwer zu ziehen ist. Kosmopolitisierung vollzieht sich nicht nur ungesehen (z. B. dadurch, daß national etikettierte Automarken wie VWoder Londoner Taxis nach dem transnationalen Bastei-Prinzip zusammengebaut werden). Kosmopolitismus ist auch selbst zur Ware geworden. Der Glanz kultureller Differenz verkauft sich gut. Entsprechend werden die Images des Dazwischen, des schwar- zen Körpers, der exotischen Schönheit, der exotischen Musik, des exotischen Essens usw. in entsprechenden Massenprodukten, Massenmärkten global ausgeschlachtet, inszeniert und konsumiert. »People see black people as trendsetters, they see what we're on and they wonna onto the same thing, figuring it's gonna the next big thing. They try to take things away from us every time. Slang we come up with ends up on t-shirts. We ain't making no t-shirts«, schreibt der African-American Kleidungsdesigner Carl Williams, der seine Entwürfe unter der Handelsmarke »Karl Kane« ver- marktet. 11 Wer »Schwarzen-Musik« hört, auf seinem T-Shirt Bil- der oder Sprüche von Schwarzen trägt, muß sich sicherlich nicht mit der Kultur identifizieren, aus der die Bilder und Sprüche ent- nommen sind. Aber er macht sich zum Träger von Bildern und Botschaften, die Grenzen überschreiten und ansonsten getrennte Erfahrungsräume durchdringen. Man verkauft schwarze Kultur, Stile und Kreativität an ein Publikum, das keine Grenzen kennt. Wir haben es hier wieder mit einer Art »banalem Kosmopolitis- mus« zu tun. Man trägt keine Symbole eines »banalen Nationalis-

11 Zitiert nach Paul Gilroy 2000: 241.

mus« zur Schau, sondern zeigt (gewollt oder ungewollt) kosmo- politisch Flagge. Banaler Kosmopolitismus ist aufs engste mit allen Formen des Konsums verbunden. Er läßt sich nicht nur durch das riesige, kun- terbunte Gemisch von Speisen, Nahrungsmitteln, Restaurants und Menukarten illustrieren, das routinemäßig in fast jeder Stadt in allen Winkeln der Welt präsent ist. Er durchdringt auch andere Be-

reiche der Alltagskultur, die Musik z.B. »Auch dort herrscht eine unüberschaubare Fülle. Aus Algerien erreichen uns oft die schreck- lichsten Nachrichten. Von dem Land geht aber auch eine originelle Musik aus, die von jungen Leuten gemacht wird, die in arabischer,

französischer oder kabylischer Sprache singen

Der Lebensweg

dieser Menschen erinnert ein wenig an die sehr viel ältere und aus- gedehntere Odyssee jener Afrikaner, die einst als Sklaven nach Amerika verschleppt wurden. Ihre von Louisiana sowie vom kari- bischen Raum ausgehende Musik hat sich mittlerweile über die ganze Welt verbreitet und ist Teil unseres musikalischen und affek- tiven Erbes.« Auch das meint »banale« Kosmopolitisierung: »Nie zuvor verfügte die Menschheit über die technischen Mittel, so viele unterschiedliche Arten von Musik zu hören, die Stimmen aus Ka- merun, Spanien, Ägypten, Argentinien, Brasilien, von den Kapver- den ebenso wie die aus Liverpool, Memphis, Brüssel oder Neapel. Noch nie hatten so viele Menschen die Möglichkeit, zu komponie- ren, zu musizieren, zu singen - und Gehör zu finden.« (Maalouf 2000: 99; siehe zum Zusammenhang zwischen Konsum, Globali- sierung und Alltags-Kultur unter anderen auch Katz/Liebes 1993; Held u.a. 1999; Beisheim/Zürn 1999: 69-99; Gebesmair 2000; Beck/Sznaider/Winter 2003) Was in postmoderner Perspektive als »Eklektizismus« oder »Inauthentizität« (und in kulturkritischer Perspektive als »Entwurzelung« und »Gedächtnislosigkeit«) er- scheint, kann als eine neue Reflexivität entschlüsselt werden. Hier werden dauernd Elemente verglichen, verworfen, zusammengefügt und neu verbunden, die aus vielen Ländern und Kulturen stam- men. Zu Ende gedacht entsteht ein Geflecht alltäglicher Praktiken und Kompetenzen, mit einem hohen Grad an Interdependenz und Globalität umzugehen.

Die Frage, inwieweit diese innere Kosmopolitisierung von Le- benswelten sich nur »objektiv« vollzieht oder auch institutio-

nalisiert »reflexiv« wird, verweist nicht zuletzt auf die Rolle der Massenmedien (Appadurai 1995,1998; Aksoy/Robins 2003; Schil- ler 1989; Caglar 2002). Die Zugänglichkeit anderer Kulturen und Erfahrungsräume, die mit der Verfügbarkeit von Kanälen und Pro- grammen und der Möglichkeit, zwischen diesen zu wechseln, po- tenziert wird, kann durchaus dazu führen, daß die alltägliche kos- mopolitische Interdependenz den Fernsehzuschauern allmählich bewußter wird - allerdings ist dies eine empirische Frage (dazu später). Mike Featherstone faßt dieses Argument zusammen: »Die Ströme der Information, des Wissens, des Geldes, der Güter und der Menschen und Bilder haben sich in einem Maße intensiviert, daß der Sinn räumlicher Distanz, die die Menschen gegeneinander isolierte und von der Notwendigkeit befreite, die Angelegenheiten aller anderen Menschen mit zu bedenken, erodiert ist. Damit je- doch hat sich das Bild der Humanität grundlegend verändert.«

(1993:169)

Indem also der globale Alltag zum integralen Bestandteil von Medienwelten wird, vollzieht sich eine Art Globalisierung der Emotionen und der Empathie. Die Menschen erfahren sich selbst als Teil einer fragmentierten, gefährdeten Zivilisation und Zivilge- sellschaft, die durch die Gleichzeitigkeit von Ereignissen und das Wissen um diese Gleichzeitigkeit überall in der Welt gekennzeich- net ist. John Tomlinson redefiniert das Konzept des Kosmopolitischen in diesem Sinne. Er versucht begrifflich zu fassen, wie sich die Be- ziehungen zwischen Globalem und Lokalem transformiert haben (1999: 194-207). Die Entgegensetzung von lokal und kosmopoli- tisch wird falsch, argumentiert er, weil die Moral der Lebenswel- ten gerade nicht mehr diesem Gegensatz gehorcht. Er sieht einen Kosmopolitismus im Entstehen begriffen, der moralischen Ambi- tionen und Ambiguitäten sowohl in der Nähe als auch über Ent- fernungen hinweg Wirksamkeit verleiht. Diese Verbindung von Lokalität und Kosmopolitismus erzwingt einen Blick auf die gren- zenübergreifenden Moralvorstellungen und Aktivitäten innerhalb bestimmter lebensweltlicher Kontexte. Bronislaw Szerszynski und John Urry (2002: 470) haben für Forschungszwecke die folgenden kosmopolitischen Prädispositio- nen und Praktiken unterschieden:

- »Extensive Mobilität, in der Menschen über die Möglichkeit

verfügen, zu >reisen< - und zwar real, imaginär und virtuell, und wo die Menschen auch in einer signifikanten Zahl über die entspre- chenden Mittel zu reisen verfügen;

- die Kapazität, viele Plätze und Umwelten zu >konsumieren<;

- eine Neugierde für andere Orte, Menschen und Kulturen und

wenigstens eine rudimentäre Fähigkeit, solche Kulturen historisch,

geographisch und anthropologisch zu lokalisieren;

- die Fähigkeit, eine einigermaßen angemessene >Landkarte< der

eigenen Gesellschaft und ihrer Kultur in einem entsprechenden hi- storisch-geographischen Wissen zu zeichnen, sowie die Fähigkeit,

ästhetisch zwischen verschiedenen Orten, Naturen und Gesell- schaften zu unterscheiden und diese zu beurteilen;

- semiotische Kunstfertigkeiten, die es ermöglichen, die Selbst-

und Fremdbilder verschiedener Anderer zu interpretieren und zu verstehen, was mit ihnen gemeint ist; und zu erkennen, wenn sie ironisch gemeint sind;

- eine Offenheit gegenüber anderen Menschen und Kulturen

und eine Bereitschaft/Fähigkeit, einzelne Bestandteile der Sprache und Kulturen der >Anderen< als Bereicherung zu empfinden.« Die Forschungsergebnisse der Autoren verweisen in der Tat auf die weite Verbreitung - ein »Versickern« - eines allgemeinen Kos- mopolitismus. Immer mehr Menschen, so zeigen diese Forschun- gen, sind sich sehr wohl bewußt, daß sie in einem Zeitalter globaler Geld- und Güterströme sowie grenzenloser Risiken leben; daß die Interdependenzen mit anderen Menschen, Plätzen und Umwelten zunehmen; daß die Grenzen der Nationen, Kulturen und Religio- nen sich verwischen und vermischen; und daß sie irreversibel einge- bunden sind in einen Erfahrungsraum, in dem sich lokale, nationale und globale Einflüsse und Inhalte durchdringen. Wie ein befragter Interviewpartner es formulierte: Kosmopolitisierung »ist greifbar geworden als Möglichkeit und als Wirklichkeit.« (Ebd.: 472) In den qualitativ gewonnenen Untersuchungsergebnissen wird deutlicher, wie lokale Loyalität, globale Offenheit und moralische Interdependenz aufeinander bezogen werden. »Die meisten, wenn nicht alle der Antwortenden brachten irgendeine Art eines akti- ven und verpflichtenden Gemeinschaftsbildes zum Ausdruck, und zwar im Sinne eines tatsächlich existierenden Lebensstils, einer

verlorenen Welt der Vergangenheit oder als ein Ideal für die Zu- kunft. Interessanterweise wurde dieses Gemeinschaftsbild mei- stens gerade nicht mit einem begrenzten Territorium verschmolzen. Die befragten Individuen sahen sich selbst vielmehr eingebunden in weitergefaßte, zersplitterte Gemeinschaften, die nicht geographisch gebunden waren, aber auf geteilten Interessen oder Emotionen beruhten und organisiert wurden durch Praktiken und Themen wie beispielsweise Fußball, Engagement für hilfsbedürftige An- dere, Arbeit, Umwelt, Studentenorganisationen, Motorsport usw.« (Ebd.: 474) Viele der Befragten waren sich sehr wohl der globali- sierten Kultur bewußt, in der sie leben, und formulierten ihre gemeinschaftlichen Bindungen in Begriffen, die Scott Lash für die Zweite Moderne entstehen sieht und die gekennzeichnet sind durch die Gleichzeitigkeit von Wählbarkeit und Vorgegebenheit, von Ver- schweigen und Erinnerung (Lash 1999: 14). 12 Gibt es auch so etwas wie eine (ungleiche) Kosmopolitisierung der Biographie? Zeigt diese sich nicht darin, daß für den, der ein elitäres Leben führt, Grenzen immer durchlässiger werden, wäh- rend für die anderen, die arm sind, dieselben Grenzen unüberwind- lich sind? Kosmopolitisierung der Biographie heißt: Die Gegen- sätze der Welt finden in ungleich verteilter Weise nicht nur dort draußen, sondern auch im Zentrum des eigenen Lebens statt. Ist es, idealtypisch gesprochen, das »ortsmonogame« Leben, das die nationalstaatliche Moderne kennzeichnet, so drückt sich die innere Globalisierung der Biographie in einer Art Ortspolygamie aus (Beck 1997). Das Symbol der im Inneren entgrenzten Biogra- phie ist nicht mehr der »Flaneur«, sondern das Leben mit der Mailbox: Man ist da und nicht da, man antwortet nicht und doch automatisch, sendet und empfängt - zeitlich und örtlich versetzt - Nachrichten, die man technisch von allen Orten der Welt empfan- gen kann und gespeichert hat. Derartige ortspolygame Lebensfor- men und Biographien entfalten sich allerdings quer zu Stand und Klasse, Legalität und Illegalität, Mobilität und Migration. Es sind gerade die illegalen Migranten, die gegen den staatlichen Macht- und Kontrollzugriff ihre grenzenübergreifende Ortspolygamie im alltäglichen Kampf immer wieder aufs neue sicherstellen müssen.

12

Zur qualitativen Erforschung der »banalen« Kapitel III.

Kosmopolitisierung siehe auch

4. Von der Notwendigkeit und der Schwierigkeit, zwischen emanzipatorischem und despotischem Kosmopolitismus zu unterscheiden

Was Kosmopolitismus ist, läßt sich letztlich nicht davon trennen, was Kosmopolitismus sein sollte. Kosmopolitismus ist nicht län- ger ein Traum, sondern ist, wie verzerrt auch immer, zur sozialen Realität geworden, die es zu entdecken gilt. In diesem Buch steht diese neue analytisch-empirische Dimension des Kosmopolitis- mus im Zentrum - daher die Rede vom »kosmopolitischen Blick«. Wenn deshalb die normative Frage, was Kosmopolitismus sein sollte, zunächst zurückgestellt wurde, so heißt das nicht, daß sie ausgeklammert werden könnte oder sollte. Vielmehr eröffnet die Beschäftigung mit der kosmopolitischen Erweiterung und begriff- lichen Neufassung des sozialwissenschaftlichen Blicks auch neue Wege und Aussichten auf die Dilemmata und die normativen und politischen Gehalte eines globalen Kosmopolitismus (Cheah/Rob- bins 1998;Vertorec/Cohen 2002; Wapner/Ruiz 2000; Held/König/ Archibugi 2003). Das, was dem Kosmopolitismus bislang angekreidet wurde, sein Idealismus - »Sentimentalbrei« -, kann sich auf dem Wege in die Realpolitik als paradoxe Gefahr erweisen: Die Ideenwelt des Kosmopolitismus hatte noch keine Chance, sich als Utopie zu verbrauchen. Diese »Chance« hatte allerdings der Nationalismus, und er hat sie, wie die Vordenker des Kosmopolitismus vorhersa- hen - »deutschtolle Harlekinade«, »Patriotismus der Inhumanität« usw. -, zur blutigen Selbstwiderlegung genutzt. Aber selbst durch die vernichtende Kritik des Nationalismus wird noch niemand zum Kosmopolit. Man kann auch ein beiderseitiger Atheist sein: weder dem Nationalismus noch dem Kosmopolitismus Glauben schen- ken. Der Zusammenbruch der Sowjetunion und der Staatenwelt des Ostblocks hat einmal mehr bewiesen, »daß sich Nationen rein administrativ und von außen, von einem Jahr aufs andere, zunichte machen lassen; er beweist damit die Hinfälligkeit des Prinzips Na- tionalität. Natürlich macht uns dieser Vorgang nicht zu Kosmo- politen. Obwohl der Idee der Nation objektiv nichts Handfestes mehr entspricht, lebt sie subjektiv, als Illusion, äußerst zäh weiter.« (Hans Magnus Enzensberger 1992 a: 192)

Nach einem Jahrhundert wie dem 20., in dem die Ideologien die Menschheit fast zugrunde gerichtet haben, ist der Glaube an die Gutheit des Guten schlicht nicht gut genug. Der kosmopolitische Blick, wenn er sich das Ehrenprädikat »realistisch« verdienen will, muß sich für die Dilemmata öffnen, für die Träume wie für die Alb- träume, für das Gutgemeinte wie für die absehbaren Katastrophen. Anders gesagt: Ein Optimist des kosmopolitischen Blicks kann sehr wohl ein Pessimist der kosmopolitischen Mission sein (Beck 2002 a, Schluß-Kapitel). Es gibt keine direkte, lineare, ethische Begründung eines kosmo- politischen Projekts, keinen direkten Beweis seiner moralischen oder funktionalen oder pragmatischen Überlegenheit. Es gibt nur den »Umweg«, seine fundamentalen Ambiguitäten und Miß- brauchsformen vorwegeilend aufzuspüren. Wer eine kosmopoliti- sche Ethik und Politik begründen und entwerfen will, muß zu- nächst danach fahnden, welcher ideologische Machtmißbrauch der gutgesinnte Kosmopolitismus eröffnet: Selbstideologiekritik lautet das Gütekriterium des neuen Kosmopolitismus. Es führt demnach kein Weg daran vorbei, auszuloten, wie notwendig und abschüssig die Unterscheidung zwischen emanzipatorischem und despoti- schem Kosmopolitismus ist.

4.1 Drei

historische Momente

des emanzipatorischen

Kosmopolitismus

In Konzentration auf die europäische Geistesgeschichte lassen sich (mindestens drei) historische Momente eines emanzipatorischen Kosmopolitismus unterscheiden: antiker Kosmopolitismus (Stoa); das jus cosmopolitica der Aufklärung (Immanuel Kant); Verbrechen gegen die Menschheit (Karl Jaspers, Hannah Arendt) - vgl. Fine/ Cohen 2002. (1)Die altgriechische Philosophie der Stoa entwirft mit dem Doppelbegriff - »Kosmos« und »Polis« - die begriffslogische Ar- chitektur der kosmopolitischen Idee. Das kosmopolitische Dual - die kosmische Polis und die Mitgliedschaft in mehr oder weniger abgegrenzten politischen Gemeinden - beruht nicht auf der Nega- tion des Entweder-Oder, sondern auf dem Prinzip des Sowohl-

als-Auch. Das heißt: das eine verweist auf das andere, keines ist ohne das andere möglich, beides konkretisiert, stärkt sich wech- selseitig. Es handelte sich allerdings um ein »hierarchisches So- wohl-als-Auch«: Die kosmische Polis (modern gesprochen: die Menschenrechte) verkörpert das »höhere« Prinzip, demgegenüber die Besonderheiten der Gemeinde nachgeordnet erscheinen. Die Menschen-Polis und die Stadt- bzw. Staats-Polis bilden ein inklusi- ves Dual, das die Aufmerksamkeit darauf richtet, in welchen Span- nungen diese Pole zueinander stehen, wie sie sich politisch ermög- lichen, in Frage stellen, stabilisieren und individuell und kollektiv gelebt werden können. (2) Der kosmopolitische Aufklärer Kant legt 1784 den Text vor, der, wie Patrick Bahners treffend bemerkt, »ein geheimer Grund- text der Gegenwart« ist. In seiner Schrift Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht verbindet Kant zwei Ab- sichten: Die Sehnsucht nach dem ewigen Frieden, die die Aufklärer bewegte, wird zum einen zu einer gleichsam evolutionären Theorie der Weltbürgerlichkeit umgeformt, zum anderen in die Prägnanz juristischer Kategorien gefaßt: »Es ist zwar ein befremdlicher und, im Anscheinen nach ungereimter Anschlag, nach einer Idee, wie der Weltlauf gehen müßte, wenn er gewissen vernünftigen Zwecken an- gemessen sein sollte, eine Geschichte abfassen zu wollen; es scheint, in einer solchen Absicht könne nur ein Roman zustande kommen. Wenn man indessen annehmen darf: daß die Natur, selbst im Spiegel der menschlichen Freiheit, nicht ohne Plan und Endabsicht ver- fahre, so könnte diese Idee doch wohl brauchbar werden; und, ob wir gleich zu kurzsichtig sind, den geheimen Mechanismus ihrer Veranstaltung zu durchschauen, so dürfte diese Idee uns doch zum Leitfaden dienen, einen sonst planlosen Aggregat mensch- licher Handlungen, wenigstens im Großen, als System darzustel- len.« (1977a: 154, zit. nach Sigrid Thielking) Kants geschichtsoptimistisches Argument ist realistisch, weil es die Anarchie der Staatenwelt und damit deren Tendenz zu kriegeri- schen Verwicklungen zur Grundlage nimmt. Insofern geht Kant in seinem Entwurf Zum Ewigen Frieden vom Staatsbürgerrecht und Völkerrecht aus und begründet daneben und dazwischen ein jus cosmopolitica. Wenn die staatsbürgerliche Verfassung in jedem Staat republikanisch ist und wenn das Völkerrecht freier Staaten födera-

listisch ist, dann läßt sich ein drittes Recht, das Recht auf Hospita- lität, hinzufügen. Kants Argumente sind also weder transstaatlich noch transnational; sie begründen vielmehr die Legitimität des kosmopolitischen Rechts unter den Voraussetzungen eines Aufklä- rungsoptimismus, einer sich zum republikanischen föderalisti- schen Prinzip hin entwickelnden Staatenwelt. (3) Schon Kants Entwurf einer republikanischen Moderne in kosmopolitischer Absicht richtet sich gegen den Horror des Krie- ges und der Gewalt, der seine Blutspur durch die Jahrhunderte zieht. Karl Jaspers und Hannah Arendt sehen sich am Ende des Zweiten Weltkrieges und angesichts der staatlich organisierten Ju- denvernichtung mit bis dahin unvorstellbaren Steigerungsformen bestialischer Inhumanität konfrontiert. In der daran anschließen- den Diskussion über politische Versöhnung, Vergebung von Schuld entfalten Karl Jaspers und Hannah Arendt in ihrem Briefwech- sel (1985) die sich damit stellenden philosophischen, politischen und juristischen Fragen exemplarisch. Beide nehmen den »Zivilisa- tionsbruch« des Holocaust zum Ausgangspunkt. Während Jaspers von »metaphysischer Schuld« spricht, die in authentischer Buße gesühnt werden sollte, betont Hannah Arendt den politischen Aspekt der Verantwortung, der ohne »Authentizität« auskommen kann. Jedes Handeln, argumentiert sie, verstrickt sich in die Irrever- sibilität seiner Folgen. Nicht nur Gott muß verzeihen, die Men- schen müssen den Menschen verzeihen, und zwar öffentlich, weil nur so die Fähigkeit, weiter zu handeln, zurückgewonnen wer- den kann. Gilt das allgemein, so gilt es insbesondere angesichts der monströsen Verbrechen des Holocaust. Die wahre Vergebung be- steht darin, wie Jacques Derrida argumentiert, das Unvergebbare zu vergeben. Wenn Vergebung nur das Vergebbare vergibt, dann wird die Idee der Vergebung verschwinden. Es ist die historisch neue Kategorie des »Verbrechens gegen die Menschheit«, an der sich die Dilemmata eines politischen Kosmopolitismus als Antwort auf den Holocaust nachzeichnen lassen. Diese cosmopolitan moments (deren Argumentationsreichtum hier fast unverantwortlich verkürzt wurde) weisen drei Schwächen auf: Sie verbleiben im Horizont des Normativen und des Rechts, was, andersherum gewendet, heißt: erstens mangelt es bis heute an einer hinreichend komplexen politischen Theorie des Kosmo-

politismus; zweitens tauchen in den bisherigen Debatten die Fragen eines empirisch-analytischen Kosmopolitismus gar nicht auf; drit- tens werden die fundamentalen Ambiguitäten, die mit der Kosmo- politisierung der Wirklichkeit aufbrechen, zwar gestreift, aber nicht systematisch aufgedeckt und durchdacht. Dieses letztere soll hier wenigstens in einer Gedankenskizze angedeutet werden, bevor es im Kapitel V systematisch aufgegriffen wird.

4.2

Das

Menschenrechtsregime

und

Ewigem

zwischen

Krieg

Ewigem

Frieden

Das Menschenrechtsregime ist das Schlüsselbeispiel dafür, wie die Unterscheidung zwischen national und international aufgehoben und die innere Kosmopolitisierung der Nationalgesellschaften vor- angetrieben, also die Grammatik des Sozialen und Politischen um- geschrieben wird. Wird damit doch die Selbstverpflichtung globali- siert, die so oder so definierten Menschenrechte - unter Strafe von deren (selbst militärischer) Durchsetzung durch andere - sowie die Basisregeln der Demokratie zu achten, und zwar überall. Die glo- bale Verinnerlichung der Menschenrechte destabilisiert die despo- tischen Regime von innen wie von außen. Menschenrechtsuniver- salisierung erzeugt nicht nur ein nationales Legitimationsvakuum, sondern auch ein Herrschaftsvakuum, weil despotische Herrschaft ihr Unterdrückungssystem nicht mehr hinter den gesicherten sou- veränen Grenzen perfektionieren kann. Gleichheit, Reziprozität und Universalismus des Rechts berauben Staaten der Attribute ihrer Machtfülle und der unbegrenzten Selbstbestimmung. Dikta- toren können für ihre Taten zur Rechenschaft gezogen und verur- teilt werden, das heißt insbesondere auch, die herrschenden Eliten werden ihrer Unangreifbarkeit und Machtprivilegien beraubt. Solange und weil keine Weltregierung existiert, sind es die Men- schenrechte und die über ihre Einhaltung oder Verletzung urtei- lenden Instanzen, die Legitimität stiften, zusprechen oder entzie- hen und damit - das ist die Kehrseite - Staaten, Länder, Regionen der »legitimen« Gewaltintervention anderer Staaten preisgeben. Die Sprache der Menschenrechte verändert die Grundlagen der Weltpolitik, weil sie alle Ebenen und Bereiche nationaler Politik

und Gesellschaft durchdringt, für externe Beurteilungen, Kon- trollen und Interventionen öffnet: Von der lokalen über die natio- nale bis zur globalen Ebene werden die Konflikte und Konfliktre- gulierungen rekonzeptualisiert. Ehemals lokale Konflikte werden nun ebenso wie nationale Konflikte von innen her internationali- siert, politisch globalisiert. Menschenrechte heben auf, hebeln aus scheinbar ewigen Grenzen und erzwingen neue Grenzziehungen, neue Selektivitäten, die jedoch nicht der Logik des Rechts, sondern der Logik der Macht folgen. Diese Einsicht ist wesentlich: Das Menschenrechtsregime wirkt zutiefst zweischneidig. Es erlaubt nicht nur Konfliktregulierungen über Grenzen hinweg. Es eröffnet auch »humanitären Interventio- nen« in andere Länder Tor und Tür. Seine Wirkung kann mit einem speienden Vulkan verglichen werden, der die Welt mit einer feuer- roten Lavamasse kriegerischer Konflikte überzieht. Gerade weil die Durchsetzung der Menschenrechte nationale Widerstände über- windet und überwinden muß, schlägt das Versprechen auf Befriedi- gung und Stabilität durch Menschenrechte - der »Ewige Frieden«, den Kant vordachte - so leicht in Entfriedung und Destabilisierung durch Ewige Kriege um. Erst der advocatus diaholi, der die kosmo- politische Gutwilligkeit auf ihre emanzipatorische Leistung oder den Mißbrauch befragt, eröffnet die Kontroverse um die Ethik und Politik des Kosmopolitismus.

Kapitel II

Die Wahrheit der Anderen: Vom kosmopolitischen Umgang mit Andersartigkeit - Unterscheidungen, Mißverständnisse, Paradoxien

Die Kosmopolitisierung der Wirklichkeit ist nicht - so wurde im vorangegangenen Kapitel argumentiert - das Ergebnis einer listi- gen Verschwörung von Seiten der »globalen Kapitalisten« oder des »amerikanischen Griffs nach der Weltherrschaft«, sondern die ungesehene soziale Folge von Handlungen, die auf andere Ergeb- nisse gerichtet waren, ausgeführt von Menschen, die im Netzwerk globaler Interdependenzrisiken agieren. Diese oft erzwungene, meist ungesehene und ungewollte Nebenfolgen-Kosmopolitisie- rung durchkreuzt die Gleichsetzung von Nationalstaat mit Natio- nalstaatsgesellschaft und schafft transnationale Kommunikations- und Lebensformen, Zurechnungen, Verantwortlichkeiten, Selbst- und Fremdbilder von Gruppen und Individuen. In dem Maße, in dem diese historische Lage - nämlich, daß der Nationalstaat zu- nehmend gleichsam von einer planetarischen Interdependenz be- lagert und durchdrungen wird, von ökologischen, ökonomischen und terroristischen Risiken, die die getrennten Welten unterent- wickelter und entwickelter Nationen aneinander binden - welt- öffentlich reflektiert wird, entsteht etwas historisch Neues: ein kosmopolitischer Blick, in dem sich die Menschen zugleich als Teil einer gefährdeten Welt und als Teil ihrer lokalen Geschichten und Lagen sehen. Hier liegen die Ansatz- und Ausgangspunkte eines realistischen Kosmopolitismus, eines kosmopolitischen Realismus. Was aber unterscheidet den kosmopolitischen Blick von einem universalisti- schen, relativistischen, multikulturellen Blick? Und was macht den kosmopolitischen Blick zu Beginn des 21. Jahrhunderts »reali- stisch« - im Unterschied zum kosmopolitischen Idealismus? Dies sind die Fragen, die dieses Kapitel aufrollt und untersucht. Dabei wird »realistisch« (wie in der bisherigen Argumentation), vereinfacht gesprochen, gleichgesetzt mit »sozialwissenschaftlich«:

Der realistische Kosmopolitismus soll, abgelöst von der philoso- phischen Vorgeschichte, auf ein Grundproblem der Zweiten Mo- derne bezogen werden: Wie gehen »Gesellschaften« in der globa- len Interdependenzkrise mit »Andersartigkeit« und »Grenze« um? In der Beantwortung dieser Frage werden zwei Argumentations- schritte vorgestellt und entfaltet:

Erstens werden verschiedene gesellschaftliche Modalitäten im Umgang mit Andersartigkeit unterschieden - Universalismus, Relativismus, Ethnizismus, Nationalismus, Kosmopolitismus, Multikulturalismus usw. -, die ihrerseits auf historische Gesell- schaftsformationen - Erste Moderne, Zweite Moderne, Postmo- derne - bezogen werden. Dabei soll unter anderem herausgearbei- tet werden, daß beispielsweise die universalistische Praxis (aber ebenso der Relativismus usw.) widersprüchliche Impulse enthält:

Der Universalismus verpflichtet dazu, den Anderen als prinzipiell gleich zu respektieren, enthält jedoch gerade deswegen keine Auf- forderung, die die Neugierde für die Andersheit der Anderen wach- rufen würde. Im Gegenteil: Die Besonderheit der Anderen wird der Unterstellung der universellen Gleichheit geopfert, die ihrerseits den eigenen Entstehungs- und Interessenzusammenhang verleug- net. So entsteht das Doppelgesicht des Universalismus: Respekt und Hegemonie, Rationalität und Terror. Ähnlich entspringt die Betonung des Kontextes und der Relativität der Standpunkte dem Impuls, die Andersheit der Anderen anzuerkennen, verabsolutiert gedacht und praktiziert, schlägt dies jedoch um in die Behaup- tung der Unvergleichbarkeit der Perspektiven, die in prästabili- sierte Ignoranz mündet. Zweitens: Realistischer Kosmopolitismus - so lautet die Schluß- folgerung - darf nicht exklusiv, sondern muß in einem bestimm- ten Sinne inklusiv zu Universalismus, Kontextualismus, Natio- nalismus, Transnationalismus usw. verstanden, präzisiert und praktiziert werden. Es ist die besondere Kombination von Bedeu- tungselementen, die der kosmopolitische Blick mit dem universali- stischen, relativistischen, nationalen Blick teilt und mit der er sich zugleich gegen diese abgrenzt. Der realistische Kosmopolitismus setzt ein universalistisches Minimum voraus. Dazu gehören inhaltliche Normen, die auf kei- nen Fall verletzt werden dürfen: daß Kinder, Frauen nicht verkauft,

nicht versklavt werden dürfen und daß jedermann aussprechen darf, was er von Gott und seiner Regierung hält, ohne gefoltert und mit dem Tode bedroht zu werden, ist eine solche Selbstverständ- lichkeit, daß ein Verstoß dagegen nicht auf kosmopolitische Tole- ranz stoßen darf. Von einem »kosmopolitischen Common sense« kann dann die Rede sein, wenn es gute Gründe gibt anzunehmen, daß die Mehrheit der Menschen dort, wo diese universalistischen Minimalia gelten, bereit ist, diese gegebenenfalls zu verteidigen. Zum anderen schließt der realistische Kosmopolitismus univer- selle prozessurale Normen ein, da es diese überhaupt erst ermög- lichen, den Umgang mit Andersheit grenzenübergreifend zu regu- lieren. Auf diese Weise muß sich der realistische Kosmopolitismus auch mit der bitteren Frage nach seinen eigenen Grenzen auseinan- dersetzen: Bezieht sich die Anerkennung der Freiheit der Anderen gleichermaßen auf Despoten wie auf Demokraten, auf antikosmo- politische Füchse wie auf die Hühner, die sie jagen? Anders gesagt:

Der realistische Kosmopolitismus muß sich mit einem Gedanken auseinandersetzen, der dem Kosmopolitismus besonders fremd ist:

daß er, der die Anerkennung des Anderen zum Kern seiner Auffas- sung von Gesellschaft und Politik macht, Gegner erzeugt, die nur mit Gewalt niedergehalten werden können; woraus folgt: Man muß sich in den Widerspruch hineinbegeben, die eigenen Grundsätze - die Freiheitsrechte zu schützen und die Andersartigkeit der Ande- ren zu gewährleisten - notfalls zu brechen, um sie zu bewahren. Der kosmopolitische Realismus negiert Nationalismus nicht, sondern setzt ihn voraus und verwandelt ihn zu einem kosmopoli- tischen Nationalismus. Wo die nationalen Stabilisatoren im Um- gang mit Differenz fehlen, da droht der Kosmopolitismus ins philosophische Wolkenkuckucksheim abzuheben.

1. Zum gesellschaftlichen Umgang mit Andersartigkeit

1.1

Das Doppelgesicht des

Universalismus

Wer die Diskussionen am Beginn des 21. Jahrhunderts über die Frage, wie die westliche Welt mit der Andersheit der Anderen um- geht, anhand einflußreicher Texte wie dem Buch von Samuel Hun-

tington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996) und dem von Francis Fukuyama, The End of History (1989), aus einer historischen Perspektive betrachtet, bemerkt mit Erstaunen, wie sehr die Debatten auf der legendären Konferenz von Valladolid im Jahre 1550- wo darüber gestritten wurde, bis zu welchem Ausmaß die Indianer verschieden von den Europäern und daher minderwertig seien - den gegenwärtigen Kontroversen ähneln. Die Huntington-These besagt: Die großen Konfliktlinien wäh- rend des Kalten Krieges waren offen politisch und gewannen ihre Brisanz aus nationalen und internationalen Sicherheitsbelangen, die Konfliktlinien heute dagegen laufen entlang großer Kulturantago- nismen, in ihnen brechen zivilisatorische Wertgegensätze auf. Die Kultur, die Identität und der religiöse Glauben, die früher politi- schen und militärischen Strategien untergeordnet waren, bestim- men nun die Prioritäten der internationalen politischen Agenda. Wir erleben die Invasion der Kultur in die Politik. Zivilisatorische Trennungslinien verwandeln sich in Bedrohungen der internatio- nalen Stabilität und der Weltordnung. Die demokratischen Werte des Westens und die vormodernen Werte der islamischen Welt ste- hen sich immer bedrohlicher, feindlicher gegenüber, kollidieren, und zwar sowohl innerhalb von Nationalstaaten als auch zwischen Weltregionen. Fukuyama beantwortet die Frage, welche Zukunft das west- liche Modell der liberalen Demokratie hat, holzschnittartig zusam- mengefaßt, folgendermaßen: Nachdem das System des sowjeti- schen Kommunismus zusammengebrochen ist, gibt es zur liberalen Marktwirtschaft à la Américain keine historische Alternative mehr. Der »demokratische Kapitalismus« ist die einzig wahre Vi- sion von Modernität, und gemäß seiner inneren Logik wird diese Vision die ganze Welt durchdringen und umformen. Auf diese Weise wird eine universelle Zivilisation entstehen, mit der die Ge- schichte endet. Diese zwei Modalitäten im Umgang mit Andersartigkeit standen sich schon vor mehr als vierhundert Jahren auf jener Konferenz von Valladolid gegenüber, damals verkörpert durch den aristotelischen Philosophen Juan Ginés de Sepulveda und den dominikanischen Priester Bartolome de Las Casas: der Universalismus der Verschie-

denartigkeit und der Universalismus der Gleichartigkeit. Sepülve- da - ähnlich wie der Politiktheoretiker Huntington heute - fand, daß die Hierarchie der Werte, de Las Casas - ähnlich wie der Poli- tikwissenschaftler Fukuyama -, daß die Gleichheit der Zivilisation für die Menschheit charakteristisch sei. Entsprechend strich der Philosoph die Unterschiede zwischen den Spaniern und den India- nern heraus. Für ihn war ausschlaggebend, daß die Indianer nackt herumliefen, Menschen opferten, den Gebrauch der Pferde und Esel nicht kannten und nichts vom Geld oder der christlichen Reli- gion wußten. Der Philosoph gliederte die Gattung der Menschheit in gleichzeitig lebende Völker verschiedener Kulturstufen. Für ihn war Verschiedenheit gleichbedeutend mit Minderwertigkeit, was die doppelte Konsequenz hatte: Zum einen zeige sich, blicke man vom zivilen Europa auf das barbarische Amerika, daß der Mensch des Menschen Gott sei. Zum anderen leite sich daher die Unterwer- fung und Ausbeutung als pädagogischer Auftrag ab. Ähnlich denkt Huntington heute das Verhältnis der westlichen Welt zu dem kulturell Anderen, der islamischen Zivilisation, als eine vertikale Andersartigkeit, die zwei Momente enthält: Den »Anderen« wird der Status der Gleichartigkeit und der Gleichwer- tigkeit abgesprochen, weshalb sie hierarchisch untergeordnet wer- den und als minderwertig gelten. Von hier ist es dann nur noch ein kleiner Schritt, kulturell Andere als »Barbaren« zu bezeichnen und zu behandeln - sei es, daß man sie zu den wahren Werten des Chri- stentums bzw. des demokratischen Kapitalismus bekehren, sei es, daß man sich gegen die Bedrohung, die von ihnen ausgeht, mit entsprechenden militärischen Mitteln zur Wehr setzen muß. Dabei fällt auf, wie der aristotelische Philosoph damals vor selbstgewis- ser Überlegenheit geradezu platzte, während Huntingtons Schrek- kensdiagnose eher mit einem apokalyptischen Unterton vorgetra- gen wird. Ein neuer »Untergang des Abendlandes« droht, wenn wir uns nicht die Hände reichen und gemeinsam gegen die »islami- sche Gefahr« und für die Werte des Westens in die Schlacht zie- hen. Der dominikanische Priester de Las Casas verteidigte eloquent die Rechte der Indianer. Sie, so argumentierte er, glichen den Euro- päern in überraschender Weise. Sie erfüllten die Ideale der christ- lichen Religion, welche keinen Unterschied in der Hautfarbe und

Herkunft kennt. Die Indianer seien überaus freundlich und be- scheiden, achteten die Normen der Zwischenmenschlichkeit, die Familienwerte, ihre Traditionen und seien insofern mehr als viele andere Nationen der Welt auf das Beste vorbereitet, das Wort Gottes zu hören und seine Wahrheit zu praktizieren. Der Prie- sterverfocht einen christlichen Universalismus. Deshalb wendet er sich vehement gegen das Weltbild der hierarchischen Verschieden- artigkeit. Das Gegenprinzip zur hierarchischen Unterordnung und Minderwertigkeit des Anderen behauptet die Auflösung der Un- terschiede - sei es als anthropologisches Faktum, sei es im Fortgang der Zivilisation (Modernisierung). Der Umgang mit der Andersartigkeit der Anderen weist im Falle des Universalismus ein prinzipielles Doppelgesicht auf. Es tritt be- reits in der Position des Dominikaners hervor: Nicht die Anders- heit, sondern die Gleichartigkeit der Anderen bestimmt das Ver- hältnis von Wir und den Anderen. Unter dem universalisierenden Blick werden alle Formen menschlichen Lebens innerhalb einer einzigen zivilisatorischen Ordnung angesiedelt - mit der Folge:

Kulturelle Differenzen werden entweder aufgehoben oder ausge- grenzt. Insofern handelt es sich um ein hegemoniales Projekt, das die Stimme des Anderen nur als Stimme des Gleichen zuläßt, als Selbstbestätigung, Selbstbespiegelung, Selbstgespräch. Übertragen auf einen afrikanischen Universalismus hieße das: Der wahre Weiße hat eine schwarze Seele. Selbst die amerikanische Nation, die alle Ethnizitäten, Nationen und Religionen in sich beheimatet, hat ein ambivalentes Verhältnis zur Differenz. Ein Amerikaner zu sein, heißt, mit der Differenz in direkter Nachbarschaft zu leben; und das heißt nicht selten, in der »Huntington-Angst« zu leben, daß mit der Betonung der ethni- schen Unterschiede der Untergang des Abendlandes droht, daß ethnische Unterschiede niemals überbrückt werden können und daß ohne nationale Assimilation, ohne die nationale Aufhebung der Differenz, das Chaos, das unter der Oberfläche wütet, hervor- bricht. Gerade weil die ethnische Differenz ein integraler Bestand- teil des amerikanischen Nationalbewußtseins ist, greift die Furcht, Amerika sei ein Volk von Völkern, die nicht im »Schmelztiegel« amalgamiert werden können, immer wieder aufs neue um sich und fordert und fördert einen Zwang zu Gleichheit und Konfor-

mismus. Hier liegt die Dialektik von Differenz und Konformität begründet, mit der der Nationalismus sich gegen die Gefahr der ethnischen Auflösung zur Wehr setzt: Je größer die Vielfalt und je größer und unüberbrückbarer die ethnischen Differenzen insze- niert werden und erscheinen, desto lauter wird der Ruf nach dem Konformismus der Gemeinschaft, der das nationale Ethos verkün- det (Kommunitarismus). 1 Von Paulus über Kant und Popper bis zu Lyotard und Rorty lassen sich verschiedene Varianten derselben Dialektik unterschei- den, die Gefahr, die von der ethnischen Differenz ausgeht, durch die Betonung einer allgemein verbindlichen Humanität für alle, also im Rückgriff auf den westlichen Universalismus, einzuschrän- ken. Die ethnische Vielfalt, die real existiert, besitzt in dieser Per- spektive keinen Wert an sich, wie dies der Universalismus gleichsam natürlich für sich reklamiert. Bejaht wird nicht die Forderung, daß wir die Andersheit der Anderen anerkennen müssen, sondern daß wir alle letztlich gleiche Menschen sind und den Anspruch auf glei- che Rechte haben. Im Konfliktfall, wenn die ethnische Vielfalt die Universalwerte des Humanen in Frage stellt, gilt es, den Universa- lismus gegen die Partikularismen zu verteidigen. Um dies zu verdeutlichen, greifen wir noch einmal den christ- lichen Universalismus, also das Dual »Christen-Heiden« heraus:

Seine Kraft bezieht er daraus, daß alle Menschen aus den ihnen scheinbar unablösbaren Bindungen an die Hautfarbe, Herkunft, das Geschlecht, das Alter, die Nationalität, die Klassenzugehörig- keit herausgelöst und als Gleiche vor Gott, also in der existentiel- len Glaubensgemeinschaft der Christenheit, angesprochen werden. Das Dual leugnet also die Asymmetrie, die es setzt. »Der Gegensatz zwischen allen Menschen einerseits, und den getauften andererseits, ist auch nicht mehr quantifizierbar wie die bisherigen Bezeich-

1 Insofern besteht ein enger Zusammenhang zwischen der Popularität und politi- schen Wirksamkeit kommunitaristischer Strömungen und dem Huntingtonschen Schlagwort vom Kampf der Kulturen in den USA, das die zivilisationszerstö- rende Absicht einzig nicht-westlichen Gesellschaften und nicht-christlichen Glaubensgemeinschaften zuschreibt. Dabei werden zwei Deutungen charakteri- stischerweise von vornherein ausgeschlossen: daß im Westen selber die Barbarei wieder aufbrechen könnte, hält niemand für möglich; ebensowenig wird systema- tisch erwogen, daß es die Nebenfolgen globaler Interdependenzrisiken sind, aus denen das Konfliktpotential sich speist.

nungen, vielmehr handelt es sich um eine Verdoppelung derselben Bezugsgruppe. Jeder Mensch soll Christ werden, wenn er nicht der ewigen Verdammnis anheim fallen will.« (Koselleck 1989: 231) Der imperiale christliche Universalismus setzt auf diese Weise emanzipatorische Impulse frei, die sich bis in die Befreiungsbewe- gungen der Sklaverei zurückverfolgen lassen. Feministische Bewe- gungen haben sich auf Paulus berufen. Doch auch hier zeigt sich das Doppelgesicht: Erst im grenzennegierenden Universalismus - wie er sich im Christentum und in der Aufklärung begründet - wird das Schwarzsein der Schwarzen, das Jüdischsein der Juden oder das Weiblichsein der Frauen zu einem »Partikularismus«, der als mo- ralisch minderwertig gilt. Wer die Gleichheit leugnet, grenzt oder löscht die Andersheit der Anderen aus. Alle, die etwas anderes als den Universalismus behaupten, grenzen sich selbst aus, während die Verkünder der universellen Moral und Wahrheit immer dann, wenn der Universalismus in Frage gestellt wird, Chaos, Unord- nung, eben die zersetzende Kraft ethnischer Partikularismen wit- tern. Wer den Universalismus ablehnt, verkennt die höhere Moral, die diesen auszeichnet, und verfällt damit selbst dem Verdikt des amoralischen, anti-moralischen Partikularen. Dadurch wird das Partikulare, das man selbst repräsentiert, uni- versalistisch verklärt und verdrängt. Im selben Zug überhöht - die Mehrheit - ihre eigene Ethnizität und erklärt ihre Norm zur all- gemeinen Norm. In den von Weißen dominierten Ländern heißt Weißsein das Privileg, nicht zu bemerken, daß man weiß ist. Der postulierten abstrakten Gleichheit entspricht der Druck auf die ethnisch Anderen, sich diesem partikularen Gleichheitsanspruch zu beugen, sprich: die Position des Unterschieds aufzugeben. Im nationalen Rahmen laufen alle Versuche, den Universalismus und den Partikularismus zu verbinden, auf die Vermutung, Zumutung hinaus: der wirkliche Schwarze ist der Nicht-Schwarze; der wirk- liche Jude ist der Nicht-Jude; oder die wirkliche Frau ist die nicht- weibliche Frau. Wenn sich Schwarze, Juden, Chinesen, Japaner und Frauen dann Schwarzer, Jude, Chinese, Japaner und Frau nennen, dann sind sie theoretisch und philosophisch unautorisiert, nicht up-to-date, strukturkonservativ und Gefangene eines »antiquier- ten« Selbstbildes. »Ethnisch korrekt«, also nicht ethnisch human, ist das Selbstverständnis der »Partikularen« nur dann, wenn sie sich

von ihrer Ethnizität emanzipieren und dem offiziellen Modell des nicht-schwarzen Schwarzen, des nicht-jüdischen Juden, der nicht- weiblichen Frau beugen. Oder in der Terminologie der Mainstream-Modernisierungsso- ziologie formuliert: Die Andersheit der Anderen ist ein Relikt, das mit fortschreitender Modernisierung zu einer letztlich irrelevan- ten Größe wird. Sowohl bei de Las Casas als auch bei Fukuyama wird dieses Verschwinden der Verschiedenartigkeit als Zivilisa- tionsprozeß gedacht - dort durch die christliche Bekehrung und Taufe, hier durch die ansteckende Überlegenheit der westlichen Werte (Marktwirtschaft, Demokratie). Damals wie heute gilt: Alter- native ausgeschlossen! Es gibt keinen anderen Weg als den des christlich-westlichen Universalismus. So betrachtet, begann - iro- nisch gesagt - das »Ende der Geschichte« schon vor mehr als vierhundert Jahren. Doch zum Doppelgesicht des westlichen Universalismus gehört auch, daß nur er Prinzipien von Freiheit und Gleichheit global ein- fordert. Es können nicht auf der einen Seite globale Menschen- rechte verkündet werden, und auf der anderen Seite gibt es eine muslimische, afrikanische, jüdische, christliche, asiatische Men- schenrechtscharta. Die Andersheit des Anderen zu respektieren, seine Geschichte zu achten, verlangt, daß man ihn als Angehöri- gen derselben und nicht einer anderen, zweitklassigen Menschheit betrachtet. Menschenrecht bricht das Recht, Traditionen gegen »ex- terne Übergriffe« abzuschirmen. Die Achtung menschenrechts- verletzender Traditionen kommt einer Mißachtung ihrer Opfer gleich. Daraus entstehen schwer auflösbare Dilemmata: Wer die globale Verantwortungsfrage aufwirft, sieht sich damals wie heute mit den Verlockungen und Gefahren des »Kolonialismus« konfron- tiert. Damals hieß Kolonialismus Kolonialismus, heute dagegen »humanitäre Intervention«. Das Kernproblem lautet: Kann man in einer Welt globaler Interdependenzrisiken die Angelegenheiten der Anderen allein als Angelegenheiten der Anderen ansehen und auf diese abwälzen? Oder hat man gar keine andere Wahl, als sich in die »inneren Angelegenheiten aller« einzumischen, wenn man nicht seine »eigenen« Werte verraten und seine »eigene« Sicherheit ge- fährden will?

Man kann dieses Dilemma am Beispiel des im Sommer 2003 dis- kutierten westlichen Militärengagements in Afrika, genauer in Li- beria, veranschaulichen. Für die Bevölkerung Liberias, die zwei Jahrzehnte lang unter Krieg, Banditentum und einer Reihe verbre- cherischer Regime zu leiden hatte, kann eine solche Intervention gar nicht früh genug kommen. Man jubelt ein ordnungsstiftendes militärisches Engagement des Westens unter der Leitung der USA geradezu herbei. Kann man sich dem entziehen, ohne angesichts der Welle kosmopolitischen Mitleidens als kaltherziger Ignorant dazustehen, der sich zwar angesichts der Ölinteressen im Irak zur Eroberung desselben hinreißen ließ, nun aber in Liberia, wo es nun wirklich nichts zu holen gibt außer einer blutigen Nase, der Doppelmoral überführt ist? Gilt Hegels Verdikt - »an dieser Stelle verlassen wir Afrika, um es nicht wieder zu erwähnen« - im- mer noch? Kann man wirklich immer noch davon ausgehen, daß die »afrikanischen Barbaren«, die »da unten« ihr Spukunwesen trei- ben, ihre selbstverschuldete Katastrophe ausbaden müssen? Oder ist es nicht letztlich gerade der Universalismus, der dazu zwingt, in immer mehr Teilen der Welt - zunächst Bosnien, Kosovo und Mazedonien, dann Afghanistan und Irak und nun möglicherweise Liberia usw. - das Zwitterwesen eines »Menschenrechts-Kolonia- lismus« in Gestalt von »UN-Protektoraten« zu praktizieren?

1.2 Das Doppelgesicht

des

Relativismus

Wer gegen den Universalismus votiert, plädiert für den Relativis- mus - so das Denken in Entweder-oder-Alternativen. Während der Universalismus die Grenzen zu den kulturell Anderen aufhebt, er- laubt, erzwingt, konstruiert der Relativismus neue Grenzen. Wo und wie diese verlaufen bzw. gezogen werden, hängt davon ab, mit wem sich der Relativismus verbündet: Nationalismus (nationaler Relativismus), der Einheit des Lokalen (lokaler Relativismus), Kul- turalismus (kultureller Relativismus). Zielt der Universalismus auf die Aufhebung, so zielt der Relativismus auf die Hervorhebung der Unterschiede. Entsprechend leugnet er mit Entschiedenheit das, was der Universalismus bejaht: daß auch nur die Möglichkeit beste- hen könnte, allgemeine Normen zu entwickeln und anzuerkennen.

Die Geltung solcher Normen setzt Nietzsches Wille zur Macht voraus. Universalismus und Hegemonie sind insofern in der Per- spektive des Relativismus zwei Seiten derselben Medaille. Der Relativismus weist wie der Universalismus ein Doppelge- sicht auf. Der Universalismus hat - wie gesagt - den Nachteil, seinen Standpunkt anderen aufzudrängen, aber den Vorteil, das Schicksal der Anderen ernst zu nehmen, als sei es sein eigenes Schicksal. Das Doppelgesicht des Relativismus läßt sich komple- mentär begreifen: Auf der einen Seite kann eine Dosis Relativismus als Gegengift gegen die Hybris des Universalismus wirken. Rela- tivismus und kontextuelles Denken schärfen den Respekt vor der kulturellen Differenz und können den Perspektivwechsel mit den kulturell Anderen reizvoll und nötig machen. Allerdings schlägt, wenn Relativismus und Kontextualismus verabsolutiert werden, diese Aufmerksamkeit für den Anderen in das Gegenteil um: Der Perspektivenwechsel wird dadurch verweigert, daß er schlicht und einfach für unmöglich erklärt wird. Das Instrument, um den Blick für Andere ebenso zu verschließen wie den Blick der Anderen auf die »eigene« Kultur abzulehnen, ist das Inkommensurabili- tätsprinzip, das Prinzip der Unvergleichbarkeit der Perspektiven. Wenn alles relativ ist, hat der Eroberer seinen Standpunkt und der Eroberte seinen, das beobachtende Publikum nimmt weitere Standpunkte ein. Zwischen allen diesen klaffen mehr oder weniger unüberwindliche Abgründe. Mit dem Ergebnis: Alle sind, wie sie sind. Es entsteht ein desorientierter Relativismus, dem die Nabel- schau zur Weltschau wird. Das unfreiwillig Ironische der relativistischen Inkommensura- bilitätsthese ist, daß sie einer essentialistischen Weltsicht zum Ver- wechseln ähnelt. Sie (ver-)führt zu einem postmodernen Quasi- essentialismus, der mit dem eindeutigen gemeinsam hat, daß man die Dinge nun einmal so hinnehmen muß, wie sie sind. Verallgemeinerter Relativismus ist ein vornehmes Wort für Nichteinmischung. Hier herrscht der ewige (Nicht-)Frieden des ewigen Relativismus. Man will seine Ruhe haben und andere in Ruhe lassen und begründet dies damit, die Gräben zwischen den Kulturen seien unüberbrückbar. Das mag - was die Motivzuschrei- bung betrifft - eine polemische und falsche Formulierung sein. Aber die Inkommensurabilitätsvermutung läuft auf einen Nicht-

einmischungspakt zwischen den Kulturen hinaus, der in einer Welt, in der Nichteinmischung unmöglich, Einmischung immer schon gegeben ist, leicht in Gewalt umschlägt. Ein strikter Relativismus ist überdies historisch-empirisch falsch. Er verkennt oder verfälscht zum einen die historischen Fak- ten der sich wechselseitig durchdringenden Historien; zum an- deren ist er blind dafür, daß die Grenzziehungen zwischen den kulturellen Räumen, die der Relativismus voraussetzt und verding- licht, ein europäisches Projekt und Produkt der ersten, national- staatlichen Moderne des 19. Jahrhunderts ist (McNeill 1985; Said 1978; McGrane 1989; Gilroy 2000). Ein kontextueller Universalismus geht demgegenüber von dem Gegensachverhalt aus, daß die kulturelle Durchdringung histo- risch real (der Normalfall) und Nichteinmischung unmöglich sind. Denn genau dies meint: Wir leben in einer Ära der globalen Inter- dependenzkrise. Alle Versuche, sich herauszuhalten, in die Vorstel- lung getrennter Welten zu flüchten, sind grotesk, sind von unfrei- williger Komik. Die Welt ist zur Karikatur eines unwiderruflichen, miteinander aneinander vorbeiredenden (Nicht-)Gespräches ge- worden. Es soll hier keine falsche Alternative beschworen wer- den. Die Gegenthese zur Inkommensurabilitätsvermutung lautet nicht, es findet ein Gespräch statt. Die Gegenthese ist: Es gibt keine getrennten Welten. Angesichts des kunterbunt global zusammen- hanglosen Zusammenhangs, erscheint das Nichtgespräch, das Nichteinmischen idyllisch. An die Stelle des Nichteinmischungspaktes wegen Unmöglich- keit tritt der kosmopolitische Realismus. Dieser besagt: Die vor- getäuschten Glücke der Inkommensurabilität sind illusionäre Fluchtwege aus der Falle des interkulturellen Zwangsschicksals, zu dem die sich selbst gefährdende Zivilisation geworden ist. Entspre- chend steht nicht das Ob, sondern das Wie des Einmischens, des Eingemischtwerdens, Mit- und Gegenmischens zur Debatte. Wir können uns schon deswegen aus der afrikanischen Misere nicht heraushalten, weil es das Afrika »da unten« jenseits der Sicherheit und Verantwortung des Westens nicht gibt. Und daß die Wahrheit nicht absolut, sondern relativ ist, heißt ja nicht, daß es sie nicht gibt, sondern daß sie fortwährend nach einer aktuellen, kontextuellen Definition verlangt.

1.3

Das

Doppelgesicht

des Nationalismus

Die Art, wie der Nationalismus den gesellschaftlichen Umgang mit Andersartigkeit strategisch handhabt, läßt sich als eine Kombina- tion der bisher genannten Strategien - hierarchische Andersartig- keit, Universalismus der Gleichartigkeit und Relativismus - verste- hen. Hierarchische Andersartigkeit gilt im Außenverhältnis, der Universalismus der Gleichartigkeit im Innenverhältnis, und der Relativismus ist ein territorialer Relativismus, der mit nationalen Grenzen zusammenfällt. Im Innern leugnet Nationalismus die An- dersheit der Anderen, nach außen behauptet, produziert und stabi- lisiert er sie. Es gibt zwar eine politisch effektvolle Solidarität mit Gleichen, also die Pflicht, Steuern zu zahlen, Anrechte auf Sozial- hilfeleistungen, Bildungsmöglichkeiten und politische Partizipa- tion; aber sie macht halt am nationalen Gartenzaun und kann sogar dazu dienen, anderen Nationen die Gleichberechtigung zu verwei- gern, diese zu Barbaren zu stilisieren und damit selbst zu Barbaren zu werden. Dieser territorial begrenzte historische »Kompromiß« von Uni- versalismus, Andersartigkeit und Relativismus ist der typische Modus des Umgangs mit Andersartigkeit in der Ersten Moderne. Das Doppelgesicht des Nationalismus zeigt sich bekanntlich nicht nur darin, daß der Gegensatz zwischen Wir und den Barbaren ge- nutzt wird, um die nationale Gleichheit und Integration herzustel- len, sondern auch im Verhältnis - wie es im nationalen Blick heißt - von »Mehrheit« zu »Minderheiten«.

1.4

Das Doppelgesicht

des

Ethnizismus

Zur Abwehr globaler Interdependenzen taucht neuerdings ein Ar- gument auf, das interessanterweise aus dem Arsenal des Antikolo- nialismus stammt: Südamerika den Südamerikanern, Kuba den Kubanern, Algerien den Algeriern, Afrika den Afrikanern. Diese Losungen einer ethnischen Territorialautonomie werden - parado- xerweise - auch von den Europäern aufgegriffen, um nach dem Motto »Europa den Europäern« gegen die bevorstehende Invasion »der Türken«, »der Russen« usw. mobil zu machen.

Allerdings ist das Doppelgesicht des neuen Ethnizismus nur allzu evident. Immer mehr Gemeinsamkeiten werden aufgekün- digt. Wenn das Freiheitsbewußtsein, das die Moderne einschärft, zum Bestandteil des eigenen Selbstbildes geworden ist und mit ra- dikaler Armut und Diskriminierung zusammentrifft, dann drehen die Ausgeschlossenen den Spieß um und schotten sich ihrerseits ab. Diese Überschneidung von Freiheitsbewußtsein mit systemati- scher Verletzung der Würde ist die historische Geburtsstunde des ugly Citizen: Dieser ist in der Entstehungsgeschichte des Citizen, der in der politischen Theorie und Philosophie als guter Citizen verstanden wird, nicht vorgesehen. Hier droht in vielen Erdteilen die Gefahr, daß der autistische Ethnizismus, aufgeladen durch das Freiheitsbewußtsein der Moderne, selbst noch den nationalen Kompromiß, der Minderheitenrechte immerhin kennt und aner- kennt, absichtlich zerstört. Das gewaltlose Zusammenleben mit kulturell Anderen ist eine Zumutung, die sich in der Zivilisation ausnahmslos jedermann ge- fallen lassen muß. Wer glaubt, das Menschenrecht zu haben, aus Nachbarn Fremde zu machen und diese mit dem Recht des ge- schichtlich erlittenen Unrechts gewaltsam zu vertreiben, darf nicht mit der Toleranz rechnen, die er durch seine Taten aufkündigt. Man kann Gewalt gegen Nachbarn, die aus diesen oder jenen Gründen plötzlich als Fremde ausgegrenzt werden, weder mit dem Hinweis auf Gegengewalt rechtfertigen noch damit, daß dies die Antwort auf die systematische Verletzung der eigenen Würde sei. Wenn sich eine palästinensische Frau in einem Cafe, in dem auch israelische Frauen mit ihren Kindern sitzen, in die Luft sprengt, dann müsse man - hört man gelegentlich gewiß nicht entschuldi- gend, aber doch verstehend - auch in Rechnung stellen: Man habe es mit »armen Schweinen« zu tun, deren Taten ihre eigene Unterdrük- kungsgeschichte widerspiegeln; und von derart zutiefst in ihrer Würde verletzten Personen könne man schließlich nicht ohne wei- teres die Einsicht erwarten, daß das in die Luftsprengen von Kin- dern, strenggenommen, nicht statthaft ist. Die Ab- und Ausgren- zung, die Betonung der Ethnizität setzt eine Gewaltdynamik frei, in der das zivilisatorische Minimum nichts mehr gilt.

2. Was ist »realistisch« am realistischen

Kosmopolitismus? Während Universalismus, Relativismus und Nationalismus auf dem Prinzip des Entweder-Oder basieren, beruht der Kosmo- politismus auf dem Prinzip des Sowohl-als-Auch

Kosmopolitismus meint, wie gesagt, im Kern die Anerkennung von Andersheit sowohl im Inneren als auch nach außen. Kulturelle Unterschiede werden weder in einer Hierarchie der Andersartig- keit geordnet, noch werden sie universalistisch aufgelöst, sondern akzeptiert. Was das im einzelnen heißt, soll nun auf dem Hinter- grund der zuvor unterschiedenen Modalitäten im gesellschaftlichen Umgang mit Andersheit präzisiert werden. Die These, die den Zu- gang eröffnet, lautet: Die Debatten um Universalismus versus Rela- tivismus, Gleichartigkeit versus Verschiedenartigkeit usw. werden meist nach dem Entweder-Oder-Prinzip geführt. Vom Standpunkt des kosmopolitischen Realismus aus betrachtet, läßt sich dieses entweder Universalismus oder Relativismus, entweder Verschie- denartigkeit oder Gleichartigkeit usw. als Sackgassen-Debatte der falschen Alternativen aufdecken und überwinden, indem die verschiedenen Strategien im gesellschaftlichen Umgang mit An- dersheit nach dem Sowohl-als-Auch-Prinzip neu durchdacht, ge- geneinander abgegrenzt und aufeinander bezogen werden. Realisti- scher Kosmopolitismus ist nicht in Opposition zu, sondern als Summen- und Synthesebegriff von Universalismus, Relativismus, Nationalismus, Ethnizismus zu verstehen und zu entfalten. Die verschiedenen Strategien im gesellschaftlichen Umgang mit An- dersartigkeit schließen sich keineswegs aus (wie gemäß dem Selbst- verständnis dieser Positionen zumeist unterstellt wird) - sie setzen sich voraus, korrigieren, begrenzen und bewahren sich wechselsei- tig: ohne Universalismus und Relativismus und Nationalismus und Ethnizismus - jeweils in einem bestimmten Sinne! - ist ein realisti- scher Kosmopolitismus nicht denkbar, nicht praktikabel. Das, was am neuen Kosmopolitismus »realistisch« ist, ergibt sich zum einen aus der wechselseitigen Korrektur dieser Bedeutungselemente, zum anderen daraus, daß die Verbindung mehr ist als die Teile. An- ders gesagt: Auch Universalismus bleibt nicht Universalismus,

9 °

Kontextualismus nicht Kontextualismus usw., sie verändern viel- mehr ihre Bedeutung, wenn sie im und zum kosmopolitischen Realismus verschmolzen werden. Dies soll nun - zumindest skiz- zenhaft - dargelegt werden.

2. 1 Weder Huntington noch Fukuyama; Kosmopolitismus

meint, was in

beiden Positionen ausgeschlossen wird:

den Anderen als verschieden und gleich zu bejahen

Da der Kosmopolitismus Andersheit anerkennt, muß er sich einer- seits gegen Universalismus und dessen totalisierenden Impulse abgrenzen, andererseits nach Wegen suchen, um die Akzeptanz von Andersartigkeit universell erträglich zu machen. Der Universalis- mus ist also für sich genommen ebenso ignorant wie unverzichtbar. Greifen wir zunächst noch einmal auf die Kontroverse von Vallado- lid zurück, in der exemplarisch das Entweder-Oder zwischen dem Universalismus der Verschiedenartigkeit - vertreten durch den ari- stotelischen Philosophen - und dem Universalismus der Gleichar- tigkeit - vertreten durch den Dominikanerpater - hervortrat. Man hat oft die Fortschrittlichkeit des Dominikaners hervorgehoben und den frühen Rassismus des Aristotelikers kritisiert. Doch im kosmopolitischen Blick sind die Gemeinsamkeiten beider Posi- tionen nicht weniger interessant, und zwar in zweierlei Hinsicht:

Keine der frühen Antithesen ließ zu, daß die Indianer beides: ver- schieden und gleich, sind. Beide Positionen unterstellten ferner einen universellen Wertmaßstab, der Unterschiede, logisch zwin- gend, in Überlegenheit und Unterlegenheit verwandelt. Auch der gute Mensch de Las Casas, der Christ, akzeptierte die Gleichheit der Indianer nur deshalb, weil sie in seinen Augen fähig und bereit waren, die universelle Wahrheit des Christentums anzuerkennen. Das Dual: hier alle Menschen, dort die durch Christus Befreiten, ist nur überwindbar, wenn die Dichotomie nicht bestehen bleiben soll:

Die Antithese zwischen Christ und Heide muß zeitlich aufhebbar gedacht und gemacht werden. Der Barbar kann getauft, kann der universellen Wahrheit des Christentums teilhaftig werden. Oder im Sinne Fukuyamas argumentiert: Die nicht-westlichen Zivilisatio- nen können »modernisiert« werden, das heißt in der Taufe der

Marktwirtschaft und der Demokratie das Heil des westlichen Uni- Versalismus erlangen. Kosmopolitismus, realistisch gewendet, meint das, was in beiden Positionen ausgeschlossen wird: die Anderen als verschieden und gleich zu bejahen. Damit wird zugleich die Falschheit der Alterna- tive zwischen hierarchischer Verschiedenartigkeit und universeller Gleichheit aufgedeckt. Denn damit werden zwei Positionen über- wunden, der Rassismus wie der apodiktische Universalismus. Kos- mopolitisch heißt: scheinbar zeitlosem und damit zukunftsfähigem Rassismus die Zukunft streitig zu machen. Das heißt aber auch: den ethnozentristischen Universalismus des Westens als einen über- windbaren Anachronismus darzustellen.

2.2 Der postmoderne

Partikularismus

Der realistische Kosmopolitismus kann sich nicht damit begnügen, sich gegen bestimmte totalitäre Züge des Universalismus abzugren- zen, er bedarf auch des Universalismus, um nicht umgekehrt in die Falle des postmodernen Partikularismus zu geraten. Dabei handelt es sich um eine Strategie, Andersartigkeit zu tolerieren, und zwar auf der Grundlage der Verabsolutierung von Andersartigkeit und ohne ein verbindendes Gerüst von Normen. Dieser Ansatz kombi- niert das Prinzip der Gleichartigkeit mit dem Relativismusprinzip der Inkommensurabilität der Perspektiven und behauptet damit, zu Ende gedacht, die Unmöglichkeit von Ordnungskriterien. Grob vereinfacht könnte man dies den postmodernen Ansatz nennen:

Kosmopolitismus ohne Universalismus - das läßt sich hier erken- nen - droht in diese Art von postmoderner Multikulti-Beliebigkeit abzugleiten. Wie aber läßt sich ein begrenzter, relativistischer oder kontextueller Universalismus erfinden, dem die Quadratur des Kreises gelingt, universalistische Normen zu behaupten und diesen den imperialen Stachel zu ziehen?

2.3

Der Realitätstest

des Kosmopolitismus besteht

in

der gemeinsamen

Abwehr

von

Übeln

Eine Antwort auf diese Frage läuft darauf hinaus, kosmopolitische Normen nicht positiv, sondern negativ zu bestimmen; eine zweite beruft sich auf einen prozeduralen Universalismus; eine dritte schließlich lotet die Möglichkeiten und Ambivalenzen eines kon- textuellen Universalismus aus. Der Realismus des realistischen Kosmopolitismus drückt sich vielleicht gerade darin aus, daß man ihn nicht dadurch zu charak- terisieren sucht, was er will, sondern dadurch, was er auf keinen Fall will: diktatorische Gleichschaltung, systematische Verletzung der Menschenwürde, Genozid, Verbrechen gegen die Menschheit. Da der Kosmopolitismus Vielfalt respektiert, lautet die politische Kernfrage an Kosmopoliten: Sind sie überhaupt entscheidungs- und handlungsfähig? Was sind ihre Taten? Wie also läßt sich die Anerkennung der Vielfalt mit dem Zwang zum Handeln verbin- den? Die Antwort lautet: Der Realitäts-, sprich: Praxistest des Kosmopolitismus entsteht und besteht in der gemeinsamen Ab- wehr von Übeln. Inwieweit stiftet diese Negativität eine grenzen- übergreifende Gemeinsamkeit, die zum Beispiel nicht fragt, ob es erlaubt ist, einen souveränen Mitgliedstaat der UNO anzugreifen, weil er einen Vernichtungskrieg gegen die eigenen Minderheiten führt, sondern entsprechend handelt (wie dies im Kosovo-Krieg der Fall war)? Unter dem Dach dieses negativ definierten Kosmopolitismus ha- ben dann die vielfältigsten Kosmopolitismen Platz - vorausgesetzt, alle akzeptieren eine zweite Grundnorm, die des prozeduralen Universalismus. Dieser besagt, es bedarf bestimmter Verfahren und Institutionen der Konfliktregulierung im transnationalen Raum. Daß dadurch Streitigkeiten bestenfalls besänftigt, nie aber konsen- suell aufgelöst werden können, verweist auf die Ambivalenzen und Dilemmata der Zweiten Moderne, die der realistische Kosmopoli- tismus diagnostiziert. Kosmopolitismus ist also ein anderes Wort für Konflikt, nicht für Konsens. Man müßte in diesem Sinne auch die »ideale Sprechsituation« (Jürgen Habermas) realistisch wenden und eine Konflikttheorie der Wahrheit der Anderen in der sich selbst gefährdenden Zivilisation entwerfen.

Diesseits des negativen und prozeduralen Universalismus off- nen sich die Räume für vielfältige »kontextuelle Universalismen« (Beck 1997:141 ff.). Damit sind Beziehungen zwischen sich im gän- gigen Verständnis ausschließenden Oppositionen gemeint. Diese können, kosmopolitisch gewendet, eine sich wechselseitig bewah- rende und korrigierende Verbindung eingehen. Auf diese Weise ist der Kontextualismus ein Gegengift gegen die Aufhebung der An- dersheit, die der Universalismus propagiert, und der Universalis- mus ein Gegengift gegen die Unvergleichbarkeit der Perspektiven, mit der sich der Kontextualist in der falschen Idylle autonomer Re- lativwelten einmauert. Recht kann als ein gutes Beispiel für kon- textuellen Universalismus und die damit verbundenen Konflikte gelten. Obwohl westlichen Ursprungs, sind die Menschenrechte und ihr universalistischer Anspruch für nicht-westliche Kulturen weder fremd noch irrelevant. Vielmehr verbinden und behaupten lokale Gruppen mit kontextuellen, auf die eigenen kulturellen wie politischen Traditionen und Religionen bezogenen Auslegungen lokale und nationale Machtpositionen. Aus den Kontextualisierun- gen universellen Rechts entstehen neue national-kosmopolitische und lokal-kosmopolitische Identitäten, ja, bei diesen Übersetzun- gen handelt es sich um Beispiele einer aktiven inneren Kosmopoli- tisierung des Nationalen und Lokalen. Das Verständnis des kontextuellen Universalismus führt dann vielleicht zu einem »Kosmopolitismus der Demut« (Scott L. Mal- camson) und des Zuhörens - im Gegensatz zu dem, was man einen pädagogischen Kosmopolitismus der Ungeduld nennen könnte, wie er dem Habitus des Westlers entspricht. Auch im Debatten- und Handlungsraum von Nichtregierungsorganisationen (NGOs) stehen sich oft nicht-westliche kulturelle Relativisten und west- liche Universalisten gegenüber. Auf der Wiener Menschenrechts- konferenz im Jahre 1993 wurde diese Opposition exemplarisch durch »kontextuelle Universalisten« aufgebrochen und überwun- den, und zwar von einer Allianz afrikanischer, lateinamerikanischer und asiatischer NGOs. Die Themen, um die es ging, waren überaus heikel: Gewalt gegen Frauen, einschließlich ehelicher Gewalt und Inzest; die Frage, inwieweit die Einhaltung von Menschenrechten Aufgabe von UN-Friedensmissionen sein kann usw. Die Kontex- tualismus-Universalismus-Synthese, die die NGO-Allianz zur

Bekämpfung von Gewalt gegen Frauen erarbeitete, ist insofern be- merkenswert, als sie sich gegen die westliche Überheblichkeit und gegen die Erwartungen der eigenen Regierungen wendete. Die Frauen der islamischen Welt verbanden das universelle Konzept des Menschenrechts, etwa des Menschenrechts auf westliche Erzie- hung, mit dem Anspruch, daß sie an erster Stelle Muslime sind und auch in ihrem Denken und Handeln bleiben wollen. Viele, sogar solche Frauen, die sich selbst als säkular beschreiben, vertei- digten andere Frauen, die das Kopftuchtragen gewählt und sich für eine konservative Theologie entschieden haben. Ein solcher So- wohl-als-Auch-Kosmopolitismus verdeutlicht die politisch-kul- turell kreative Kraft, die kontextuelle Varianten von Universalis- men freisetzen können. Vielleicht kann auf diese Weise verhindert werden, daß der neue Kosmopolitismus zu einem »eurozentri- schen, >rationalistischen<, säkular-demokratischen Jihad« (1998:

237) degeneriert. An einem heißen Nachmittag in Dakar, berichtet Scott L. Mal- camson, war er zufälligerweise in der US-Botschaft, wo sich eine bunte Gruppe zusammengefunden hatte, um über Fragen der Men- schenrechte zu diskutieren. Die eingeflogenen Experten sprachen über Demokratie und das Recht auf freie Meinungsäußerung usw., hielten Reden, deren Aussagen voraussagbar waren. Die versam- melten Senegalesen hörten freundlich zu. Dann kamen sie an die Reihe. Ein Mann in Militäruniform pries am Beginn seiner Aus- führungen die wertvolle Einzigartigkeit senegalesischer Kultur am Beispiel der Polygamie. Aber er unterminierte seine Darlegungen, indem er über das, was er sagte, fortwährend kicherte, also offen- sichtlich selbst nicht daran glaubte. Alle anderen, egal ob Männer oder Frauen, lachten. Der Rest der senegalesischen Redebeiträge konzentrierte sich auf eine simple Frage: Hat jeder Mensch ein Recht darauf, nicht an Hunger zu sterben? Die eingeflogenen ame- rikanischen Experten hatten dies kommen sehen, aber sie hatten letzten Endes wenig dazu zu sagen außer: nein. Und die Senegalesen fragten und fragten, bis schließlich jeder wahrgenommen hatte, was da ablief, und dann brachen alle in Lachen aus. Der Witz, den sie plötzlich verstanden hatten, war selbstverständlich der, daß das große Thema der Menschenrechte diskutiert wurde - ohne daß das zentrale Recht, nicht an Hunger zu sterben, erwähnt wurde. Aus

senegalesischer Perspektive kam darin ein unglückseliger Mangel zum Ausdruck, der die ethnische Gruppe der Weißen kennzeich- net, ein Mangel, für den man den westlichen Stamm bedauern muß. Die Senegalesen griffen die amerikanischen Experten nicht an. Sie bemühten sich um sie mit Großzügigkeit und Humor, die nur als »kosmopolitisch« beschrieben werden können (vgl. ebd.: 242).

2.4

Ist ein

ethnischer Kosmopolitismus möglich?

Die

Historisierung

der Andersheit

der Anderen

Das, was sich ebenfalls auszuschließen scheint: Kosmopolitismus und Ethnizität, kann durchaus auch eine Verbindung eingehen. Eine in diesem Sinne weltbürgerliche Ethnizität bzw. ethnischer Kosmopolitismus wendet sich gegen die universalistische Auflö- sung der Andersheit, aber auch gegen die ontologische Betonung der Ethnizität und erlaubt die Anerkennung der Andersheit der Anderen auf historisch-kontextuelle Weise. Wie Stuart Hall (1997:19) ausführt, hat eine »kulturelle Selbster- mächtigung des Marginalen und des Lokalen« stattgefunden. Mar- ginalisierte Gruppen haben ihre verborgenen und verdrängten Geschichten wiederentdeckt. Dabei wird die Andersheit der Ande- ren nicht länger entweder als ontologisch gegeben behauptet oder weguniversalisiert, sondern historisiert. Kosmopolitischer Realis- mus beruht also auf einer doppelten Verneinung: Er verneint so- wohl die universalistische Verneinung als auch die essentialistische Betonung der Differenz.

2.5 Realistischer Kosmopolitismus

setzt Nationalismus,

Nationalismus

setzt

Kosmopolitismus

voraus

Schließlich ist es falsch, nur den Gegensatz zwischen Kosmopoli- tismus und Nationalismus hervorzuheben; auch das Gegenteil ist richtig: »Der Kosmopolitismus benötigt auch ein gewisses Maß an Nationalismus, da dieser den besten und verläßlichsten Mecha- nismus zur institutionalisierten Erzeugung und Stabilisierung kol- lektiver Andersartigkeit darstellt. Wo solche Stabilisatoren von

Differenz fehlen, da droht der Kosmopolitismus in substantiellen Universalismus abzugleiten.« (Grande 2003: 5) Johann Gottlieb Fichte hat darauf hingewiesen, daß das Sehen sich selbst nicht sehen kann, und gefordert, daß dem Sehen »ein Auge« eingesetzt werde, damit es reflexiv wird. Entsprechend gilt: Wenn dem nationalen Blick ein »kosmopolitisches Auge« eingesetzt wird, kann der im nationalen Blick stets drohende Umschlag in die Barbarisierung des Anderen überwunden werden; sich nach außen, gegenüber dem na- tional Anderen öffnen, aber auch nach innen, gegenüber den Min- derheiten. Besteht eine der herausragenden Leistungen des Nationalismus nicht darin, für jedes Problem eher einen Schuldigen zu finden als eine Lösung? Nur ein kosmopolitisch veränderter Nationalismus kann die zwischenstaatlichen kooperativen Potenzen der Politik nutzen und auf diese Weise seine Fähigkeit zurückgewinnen, an- gesichts der Interdependenz nationale Probleme zu lösen. Die Verschmelzung nationaler und kosmopolitischer Strategien ist not- wendig, um die ethnischen Gewaltpotentiale einzudämmen, die durch die Globalisierung von außen und von innen freigesetzt wer- den, ohne die Andersheit der Anderen als »vormodernes Vorurteil« abzutun. Der Kosmopolitismus erlangt seinen Realismus und seine histo- rische Besonderheit, seine Überzeugungs- und Verführungskraft aus der Art, in der die verschiedenen Modalitäten des gesellschaft- lichen Umgangs mit Andersartigkeit einander durchdringen und so miteinander verschmolzen werden, daß ihre kosmopolitischen Im- pulse gestärkt und ihre anti-kosmopolitischen Impulse geschwächt und begrenzt werden. 2

2 Neben Nationalität bedarf vor allem das Verhältnis von Religiosität und Kosmo- politismus der Klärung, was aber hier nicht geschehen kann. Die neue Bedeutung der Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft kann nicht mit der Rückkehr zu früheren Zuständen zureichend verstanden, als eine bloße Reaktion abgetan werden. Vielleicht finden sich darin auch Antworten auf die postnationale Kon- stellation? Vielleicht geht es um den Versuch einer Synthese, einer Bindung, die zugleich transnational und verwurzelt, nämlich im partikularen Universalismus der »Kirche«, ist? Hieße Kosmopolitisierung der Religionen dann, die Bindekraft der Religiosität zu entkoppeln von der historisch entstandenen (ethnischen, na- tionalen) Gruppenzugehörigkeit?

2.6

Die Kategorie

der »Transnationalität«

ist

begriff zu allen Begriffen der sozialen

liegt ihre politische, aber auch

Ordnung,

ihre

analytische

der Gegen-

darin

Provokation

und

Wenn es richtig ist, daß sich die Strategie des Nationalismus und die Strategie des Kosmopolitismus im Umgang mit der Andersheit der Anderen nicht nur widersprechen, sondern sich auch wechsel- seitig ergänzen und korrigieren, dann stellt sich die Frage, wie sich »Transnationalität« dazu verhält. Besteht zwischen der Ordnungs- schematik national-international und der Ordnungsschematik transnational-kosmopolitisch ein Widerspruch? Das Prinzip der Nation setzt, wie dargelegt, das Prinzip der In- ternationalität voraus. Eine einzelne Nation, deren Grenzen und Souveränität nicht von anderen Nationen anerkannt werden, ist demnach ebenso ausgeschlossen wie ein Weltvolk, Weltstaat. Natio- nen gibt es nur im Plural. Internationalität ermöglicht Nationalität. Das Feld beider Begriffe - Nationalität und Internationalität - kon- stituiert eine exklusive, totale Einheit. Diese national-internatio- nale Ausschließlichkeitsordnung steht im Gegensatz zu der Be- griffsordnung transnational und kosmopolitisch. Transnationalität meint Lebens- und Handlungsformen, welche das nationale Ent- weder-Oder durch ein ko-nationales Sowohl-als-Auch ersetzen. Transnational sind ko-nationale (und insofern a-nationale) Le- bens-, Denk- und Handlungsformen - die durch die Mauern der Staaten hindurchgehen. Eines von zahllosen Beispielen dafür sind die Hmong, welche ihre transnationale Einheit über viele Länder der Welt herstellen und bewahren wollen. Die Anthropologin Louisa Schein hat eine ethnographische Stu- die über ein »Hmong-Symposium« in St. Paul, Minnesota, USA, mit dem Ziel unternommen, die Möglichkeiten transnationaler Identitätsstiftung im Kraftfeld der internationalen Rivalität zwi- schen den USA und China zu analysieren. Es gibt schätzungsweise 25 Millionen Hmong, verteilt über diverse Länder der Welt, und entsprechend schmückten diesen Kongreß vier Fahnen auf der ei- nen Seite: USA, China, Vietnam, Kanada - fünf auf der anderen Seite: Argentinien, Australien, Frankreich, Thailand und Laos. Das Motto lautete: »Auf der Suche nach einer gemeinsamen Zukunft in Fragen der Kultur, Ökonomie und der Bildung«.

Das überraschende Ergebnis dieser Studie ist, daß der vermu- tete Gegensatz zwischen national und transnational sich nicht nur nicht bestätigt, vielmehr die USA und China die Transnationalität dieser asiatischen Diasporakultur zur Redefinition ihrer Nationali- tät nutzen. »I want to draw attention to a pernicious zero-sum logic that portraits nationalism and the nation-state as mutually exclu- sive and as locked in competition for pragmatic primaricy. Why, instead, can these debates not work towards imagining nation-state and transnational as interlocked, inneshed, mutually constituting?« (1998: 169 f.) Wenn man diese Gedanken weiterverfolgt, entsteht Raum für zwei Entwicklungen: zum einen die Vorstellungswelt eines trans- nationalen Nationalismus, in dem (wenn es gutgeht) historisierte ethnische Identität in der Teilhabe an mehreren, sich exklusiv de- finierenden nationalen, politischen und öffentlichen Räumen zu- gleich nationalisiert, transnationalisiert und kosmopolitisch geöff- net wird. Zum anderen wirft die Entkoppelung von Staat und Nation die Frage auf, was »Staatlichkeit« ausmacht, wie also der Begriff des Staates geöffnet werden kann für die globale Interdependenz und ihre Krisen. Welche Alternativen zu der Mystifikation des »Nationalstaates« zeigt der kosmopolitische Realismus auf, und wie lassen sich derartige Konzepte eines »Transnationalstaates« oder »kosmopolitischen Staates« systematisch entwickeln? (Beck 2002 a) Daß in der Transnationalisierung Impulse liegen, die klare Un- terscheidung zwischen Wir und den Anderen aufzuweichen, auf- zuheben und die staatlichen Handlungsräume selbst zu transnatio- nalisieren, zeigt die Untersuchung: Sowohl China als auch die USA unterstützten den Kongreß mit erheblichen finanziellen Mitteln. Obwohl es hier wie dort Schwierigkeiten gibt, betrachten ihn die chinesischen Offiziellen als Teil ihrer Strategie der Öffnung für den Weltmarkt, während die USA ihre innere Globalisierung feiern, und zwar in einem doppelten Sinne: zum einen - durchaus in Über- einstimmung mit der ihnen unterstellten US-Amerikanisierung - zur Festigung ihrer Einflußsphäre im globalen Raum; zum ande- ren - und damit verschwimmt der Begriff »Amerika« - wird der Traum der amerikanischen Nation zugleich transnationalisiert und

»asiatisiert«. Man kann das sehr schön an dem Beispiel der Hmong Boy Scouts zeigen. Ein Redner hebt die exotischen Fähigkeiten dieser Hmong Boys hervor: »I work with a Hmong troop and an American troop. Pa- rents of the American troop want to know what the Hmong secret

is. They want to know how to race such children, how to get them to work hard, be serious of school, listen to adults, be so polite

Hmong scouting builds on what parents teach

The last thing I

have learned about Hmong scouting is that you must teach Hmong traditions. Many of the boys in the troop have grown up with Power Rangers, Michael Jackson, Michael Jordan. They want to learn about Hmong traditions. We invite their fathers now to teach about music and stories. We have changed from teaching refugee kids about America to teaching American kids about Hmong tradi- tion.« (Ebd.: 183 f.) Wer importiert hier was von wem? Muß man (stellt man dar- über hinaus in Rechnung, daß US-Amerikaner mit lateinameri- kanischer Abstammung inzwischen einen weit größeren Bevölke- rungsanteil in den Staaten ausmachen als die Farbigen), wenn man von der Amerikanisierung Asiens, Europas und Lateinamerikas spricht, nicht auch von der Asiatisierung und Latinisierung US- Amerikas sprechen? Hat vielleicht ein »transnationales Asien« und »transnationales Lateinamerika« die national-territoriale Selbstde- finition eines weißen, angelsächsischen US-Amerikas bereits im Kern destabilisiert, denationalisiert? Es bilden sich Interdepen- denz- und Amalgam-Kategorien heraus, Mischformen, für welche die Entweder-Oder-Logik des Nationalen keine Namen kennt, die Sowohl-als-Auch-Logik des Transnationalen und Kosmopoliti- schen bislang aber begrifflich zu wenig entwickelt ist. Es wäre ein großer Fehler, die Unterscheidung national-transnational gemäß der Entweder-Oder-Logik zu denken. Das Beispiel von Louisa Schein macht deutlich, daß die beiden Ordnungsparadigmen von Nationalität und Transnationalität, die sich anscheinend wider- sprechen, sich zugleich vielfältig ergänzen und miteinander ver- schmelzen. Hinter der Fassade der fortbestehenden Nationalität finden überall Transnationalisierungen statt. Und es ist gerade die Machterweiterung ins Transnationale, welche eine Umdefinition der nationalen Kerne hinter den Fassaden der nationalstaatlichen

Kontinuität ermöglicht. Dies alles erfolgt themenspezifisch selektiv und schließt nicht aus, sondern ein, daß gleichzeitig die Politik der neonationalen Schließung umgesetzt und verkündet wird. Beispielsweise Indien ebenso wie Singapur versuchen »ihre« Transnationalen an das nationalstaatliche Projekt rückzubinden, indem sie Staatsbürgerschaft und territoriale Präsenz immer mehr entkoppeln. Die indische Diaspora erstreckt sich von Sydney bis Silicon Valley und ist in die politisch-religiösen Auseinanderset- zungen sowohl der jeweiligen Gesellschaften als auch des indi- schen Nationalstaates eingebunden. Die indische Regierung hat die Rechtskategorie des »nicht in Indien lebenden Inders« - sozusagen des »ausländischen Inländers« - erfunden und daran Eigentums- rechte, Steuervorteile, Reisefreiheiten geknüpft, um die »ausländi- schen Inländer« zu Investitionen in Indien zu animieren. Ähnliches gilt für Mexiko, Singapur, Malaysia usw. Allerdings geht dies gleichzeitig einher mit Strategien der politischen Schließung und Renationalisierung. So ist beispielsweise in Singapur die Finanzie- rung lokaler NGOs durch internationale NGOs und andere Or- ganisationen ebenso verboten wie die ausländische Beteiligung an nationalen Massenmedien. Die transnationale Öffnung der Wirt- schaft, einschließlich der nationalen Einbindung transnationaler Netzwerke, vollzieht sich gleichzeitig mit der nationalstaatlichen Abschottung der politischen Partizipation und der massenmedia- len Öffentlichkeit. Es ist diese Dosierung, diese Selektivität der Transnationalisierung, die Gleichzeitigkeit von Inklusion und Ex- klusion, von Transnationalisierung, Denationalisierung und Rena- tionalisierung, für die der kosmopolitische Realismus den Blick schärft. Die oft gestellte Frage, inwieweit die deterritorialisierte Ethnizi- tät zu einem entgrenzten Nationalismus führt, unterstellt eine falsche Alternative. Transnationalisierung bedeutet einen Balance- akt der politischen Loyalitäten, welcher die Mehrfachzugehörig- keit, pluralen Nationalismen zur Existenzvoraussetzung hat. Die mit der Transnationalisierung verbundene Machterweiterung er- möglicht De- und Re-Nationalisierungen. Denn das Positivsum- menspiel der national-transnationalen Öffnung setzt mit seinen Erfolgen Widersprüche frei: Wenn der Staatsbürgerstatus wenig- stens teilweise von der territorialen Zugehörigkeit entkoppelt wird,

untergräbt der Staat das Prinzip der territorialen Souveränität. Zugleich wird die nationale Rahmung durch eine transnationale ersetzt, durch die sich ein wechselseitiges Verhältnis zwischen riva- lisierenden Staaten (z. B. USA - China) herausbildet. Dementspre- chend entsteht ein neuer Konfliktraum, in dem die verschiedenen Nationalstaatsprojekte sich überlagern, transnationale Identitäten und Loyalitäten im widersprüchlichen Verhältnis von selektiven Öffnungen und Schließungen, De-Nationalisierungen und Re-Na- tionalisierungen sich herausbilden und behaupten müssen (Schiller 1989; Schiller 1997; Aksoy/Robins 2001; Riccio 2000; Salih 2000; Soysal 2002). Das schließt eine wesentliche Konsequenz keineswegs aus:

Transnationale oder kosmopolitische Erfahrungsräume untermi- nieren die »Natürlichkeit« der ethnischen Absolutismen - auf der nationalstaatlichen Ebene ebenso wie auf der Ebene der kulturellen Identitäten. Wie läßt sich dies theoretisch genauer begreifen? Rein- hard Koselleck schlägt vor, im Feld des politischen Handelns und der politischen Geschichte zwischen symmetrischen und asym- metrischen Gegensätzen zu unterscheiden. Zu den ersten zählt er allgemeine Gegenüberstellungen wie Freund und Feind; zu den zweiten, asymmetrischen, Gegenbegriffe wie Griechen - Barbaren, Christen - Heiden, Übermenschen - Untermenschen. Diese sind dadurch gekennzeichnet, daß ihr Gegensatz auf eine ungleiche Weise konträr ist. Man kann und muß hier danach fragen, wie die Gegenposition - Barbaren, Heiden, Untermenschen - jeweils ne- giert wird. Vor diesem Hintergrund läßt sich die Kategorie des Transnationalen genauer bestimmen: Sie entzieht sich eben diesen dualen Begriffen. Die Kategorie des Transnationalen gewinnt ihr Irritationspotential daraus, daß sie die Entweder-Oder-Logik jeg- licher Art von Ordnungsbegriffen negiert. Transnationale sind gerade nicht der Gegenbegriff zum Begriff der Einheimischen. Transnationale sind Einheimische (Nachbarn); und sie sind es in bestimmten Hinsichten (manchmal aus der eigenen Perspektive, manchmal aus der Fremdperspektive der Einheimischen) auch wie- derum nicht. Verallgemeinert gesagt: Die Kategorie der Transnatio- nalität ist der Gegenbegriff (oder Querbegriff) zu allen Begriffen der sozialen Ordnung, und darin liegt seine politische, aber auch analytische Provokation.

In diesem Sinne hebt die Kategorie des Transnationalen die Un- terscheidung von Ausländern und Inländern, Freunden und Fein- den, Fremden und Einheimischen auf. Es handelt sich weder um Fremde noch um Feinde, weder um Einheimische noch um Auslän- der, und es handelt sich zugleich um sowohl Einheimische als auch Fremde, sowohl Ausländer als auch Inländer. Insofern verweist die Kategorie des Transnationalen auf das »Dritte«, das in der Unter- scheidung von Inländern und Ausländern, Wir und den Anderen verborgen bleibt. Selbst Feinde sind, zugespitzt gesagt, in gewisser Hinsicht weniger bedrohlich als Transnationale, weil erstere der etablierten Ordnung der Eigen- und Fremdstereotypen gehorchen. Durch den Widerspruch zur etablierten Ordnung, den sie verkör- pern, beweisen sie immer wieder aufs neue, daß die Welt auch an- ders sein könnte. Wer die Kategorie des »Transnationalen« klären, aufklären will, muß sich jedenfalls der aktuellen Gleichsetzung, Gleichschaltung von Transnationalen mit Ausländern verweigern und dementsprechend den Erwartungen von »Assimilation« und »Integration« sowie den darin enthaltenen Abwertungen. Die Transnationalität ist eine Form der Integration des Fremden in das Eigene, und dieses wirkt beängstigend und verlockend. Zugleich wird dadurch der nationale Raum für eine Einwande- rungspolitik geöffnet, die nicht länger auf der Integrationsmaxime:

entweder ganz oder gar nicht festgelegt ist. Ich glaube, es waren die Marx-Brothers, die gesagt haben: In einem Klub, der mich auf- nimmt, möchte ich nicht Mitglied sein. Man könnte ironisch for- mulieren, eine kosmopolitische Einwanderungspolitik müßte der Devise folgen: Einen Ausländer, der so werden will oder werden soll wie ich oder wir, schieben wir ab. Aus den in diesem Kapitel entfalteten Überlegungen lassen sich zwei Konsequenzen ziehen: Vor der dargelegten Komplexität und Ambivalenz versagt der Multikulturalismus. Es ist kein Wunder, daß das multikulturelle Projekt scheitert - es fehlt ihm der kosmo- politische Realismus: 2.7. Kritik des Multikulturalismus. Zweitens: Der Kosmopolitismus ist ein Uraltbegriff und die Phänomene der (erzwungenen) Melange der Grenzen sind ein ur- altes Phänomen. Was macht den kosmopolitischen Realismus »neu« am Beginn des 21. Jahrhunderts? Seine Reflexivität! (2.8.)

2.7

Kritik

des

Multikulturalismus

Beim Multikulturalismus handelt es sich um eine Strategie des ge- sellschaftlichen Umgangs mit der Andersheit, die die Respektie- rung kultureller Unterschiede im nationalen Raum theoretisch und politisch ansiedelt. Daraus ergibt sich zum einen der Widerspruch, daß eine nationale Homogenität vorausgesetzt und zugleich theo- retisch wie politisch bekämpft wird (Hedetoft 2003: 159 ff.). Zum anderen bleibt der Multikulturalismus in der Epistemologie des na- tionalen Blicks befangen - dem Denken in Entweder-Oder-Kate- gorien, der Tendenz zu essentialistischen Identitätsdefinitionen. Kurz gesagt: Der Multikulturalismus zelebriert und euphorisiert den gesellschaftlichen Umgang mit Vielfalt, es fehlt ihm aber an kosmopolitischem Realismus. Er akzeptiert die Unterscheidung national-international, weshalb die Kontingenzen und Ambiva- lenzen im gesellschaftlichen Umgang mit Differenz jenseits na- tionaler Assimilation und Integration nicht ins Blickfeld geraten. Noch stellt er sich den Gewaltpotentialen, die national und global aus der neuen Grenzenlosigkeitserfahrung resultieren, und den da- mit aufbrechenden Fragen: Wer garantiert wie, daß der Globus ein bewohnbarer Ort bleibt oder wird, auf dem alle, und zwar aus- nahmslos, notfalls mit dem Einsatz von Gewaltmitteln dazu ver- pflichtet werden, zivilisatorische Minima einzuhalten und zu gewähren? Wie geht man mit der Transnationalisierung von Erfah- rungszusammenhängen, aber auch mit transnationalen Konflikten um die Auslegung internationaler Rechtsnormen um? Was besagt ein nationalstaatlich orientierter Multikulturalismus für die Kon- flikte, die aus der gegensätzlichen Beurteilung globaler Gefahren - Terrorismus, Klimakatastrophe, globale Armut - resultieren? Es gehört zu der besonders pikanten Paradoxie des Multikultu- ralismus, daß er den nationalen Homogenitätsessentialismus ent- schieden verwirft, bei dem Ziel, Minderheitenrechte zu verteidigen, jedoch leicht in die Falle des Essentialismus läuft. Irgend jemand hat gesagt, Multikulturalismus bedeutet die schöngeistige Auffassung, daß Katze, Maus und Hund aus demselben Napf fressen. In der Tat, Multikulturalismus unterstellt, wenn auch stark abgemildert, eine essentialistische Identität und Rivalität der Kulturen. Die Strategie des Multikulturalismus setzt kollektive Kategorien der Andersheit

voraus, orientiert sich mehr oder weniger an homogenen Gruppen, die als verschiedenartig oder gleichartig, in jedem Fall aber gegen- einander abgegrenzt gedacht werden und die Individuen einbin- den. Nicht nur an dem Widerspruch, wie eine nationale Homogeni- tät durch multinationale Homogenitäten ersetzt werden soll, droht der Multikulturalismus zu scheitern. Vor den Gewaltpotentialen, die in der Entfesselung ethnischer Identitäten längst nicht mehr verborgen liegen, verschließt die Bergpredigt des Multikulturalis- mus die Augen. Gerade die kosmopolitische Empathie, das massen- medial geweckte Mitleiden, das verschiedenste Menschengruppen über Grenzen hinweg im negativen Konsens - das darf nicht sein! - verbindet, kann seinerseits militärische Gewaltkonflikte heraufbe- schwören. Auch der gutwillige Multikulturalist verbindet und ver- bündet sich leicht mit den kulturellen Relativisten und trägt so dazu bei, daß Despoten, die sich auf das Recht auf Differenz berufen, ungeschoren davonkommen. Weil der Multikulturalismus gleichsam den Nationalismus nach innen vervielfacht, also einen widersprüchlichen nationalen Multi- nationalismus behauptet, ist er ein Gegner der Individualisierung. Wenn man dem Multikulturalismus glaubt, gibt es das Individuum gar nicht. Es ist ein bloßes Epiphänomen seiner Kultur. Insofern führt eine Linie von der Dualität: Europa hier und seine barbari- schen Anderen dort, über Imperialismus, Kolonialismus, eurozen- tristischen Universalismus bis hin zum Multikulturalismus und dem »globalen Dialog«: Der einzelne wird in diesen Überlegungen als Mitglied von territorial-hierarchischen, ethnisch-politischen Einheiten gedacht, die dann »über ihre Grenzen hinweg« in einen »Dialog« miteinander treten. Die soziale Prädetermination des Individuums, die auch die klassische Soziologie bis heute prägt, wird vom kosmopolitischen Blick aufgebrochen und aufgehoben. Die unterschiedlichen Ansprüche verschiedener Identitäten deter- minieren das Individuum nicht, sondern setzen es konfliktvoll frei, weil es zum Brückenschlag als Überlebenskunst gezwungen ist. Dafür gibt es - ohne Zweifel - radikal ungleiche Ressourcen.

2.8

Von

Wie

der Kosmopolitisierung zum

kosmopolitischen

Blick:

wird

die

Bewußtwerdung

Kosmopolitismus

des

real existierenden

möglich?

»Es zeigt sich also«, argumentiert Edgar Grande, »daß der Kosmo- politismus nicht nur unterschiedliche inhaltliche Normen und Prinzipien integrieren muß, er muß gleichzeitig auch unterschied- liche Modalitäten und Prinzipien des Umgangs mit Andersartigkeit integrieren und ausbalancieren. Er kann die anderen Modernitäts- prinzipien nicht einfach ablösen, er muß sie anerkennen und be- wahren. Ich möchte deshalb behaupten, daß der Kosmopolitismus reflexiv werden und die Bedingungen seiner eigenen Möglichkeiten mit bedenken muß, wenn er dauerhaft wirksam werden will. Kos- mopolitismus muß mithin also die Meta-Integration von Moderni- tätsprinzipien leisten. Dies möchte ich als reflexiven Kosmopolitis- mus bezeichnen. Reflexiver Kosmopolitismus wäre damit auch nicht zuletzt das »regulative Prinzips mit dessen Hilfe das Zusam- menwirken universalistischer, nationalistischer und kosmopoliti- scher Normen in der Zweiten Moderne geregelt werden muß. Ob und unter welchen Bedingungen dies gelingen kann, das dürfte eine der Schlüsselfragen sein.« (Grande 2003: 5 f.) Die Wirklichkeit wird kosmopolitisch - lautet das historische Faktum, das dieses Buch zu belegen, zu erhellen und zu durchden- ken versucht. Wie aber wird die Kosmopolitisierung der Wirk- lichkeit bewußt? Welche Bedingungen behindern oder begünstigen eine derartige kollektive Bewußtwerdung der real existierenden Kosmopolitismen, und inwieweit verstehen sich dieses Buch und sein Autor als ein Moment in diesem Prozeß? Um diese Frage angemessen diskutieren zu können, ist die fol- gende Einsicht zentral: Die aufgezeigte Melange der Grenzen und Kulturen ist, weltgeschichtlich betrachtet, nicht die Ausnahme, sondern die Regel (McNeill 1985; Gruen 2002). Die getrennten Welten und Räume, die der territoriale Nationalismus und Ethni- zismus behauptet, sind historisch irreal. Wenn man die Völkerwan- derungen und Mobilitätsströme lange genug zurückverfolgt, gibt es - zugespitzt gesagt - keine Einheimischen. Jeder Einheimische hat als Fremder angefangen und andere Einheimische verdrängt, bevor er oder sie selbst das Recht des Einheimischen, sich gegen

fremde Eindringlinge zu wehren, als sein Naturrecht beansprucht hat. Wenn bereits in der Antike die wechselseitige Durchdringung von arabischer, jüdischer, christlicher Kultur und Religion die Re- gel war, also das, was im Rückblick der Nationalepoche als ab- grenzbare, essentialistische »Kulturen« und »Religionen« schwer unterscheidbar war, dann dreht sich die Perspektive um, und es stellen sich die komplementären Fragen:

(1) Wie war es möglich, daß die weltgeschichtliche Regel der Durchdringung und Durchmischung der Kulturen zur Ausnahme verfälscht oder gänzlich aus dem Bewußtsein verdrängt wurde, während die Ausnahme von der Regel - nämlich das Ideal na- tionaler Homogenität - zur ewigen Wahrheit er- und verklärt wurde? (2) Welche Bedingungen trugen dazu bei, daß in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts sich eine Abkehr von der ewigen Wahr- heit der nationalen Orthodoxie ereignete? Was begünstigt also die Bewußtwerdung der sich größtenteils unbewußt und unbemerkt vollziehenden Kosmopolitisierung der Wirklichkeit? Die erste Frage richtet sich an die Geschichte und Geschichts- schreibung des Nationalismus, des nationalen Blicks in kosmopoli- tischer Absicht (die also den Zirkel des methodologischen Natio- nalismus der Nationalgeschichtsschreibung aufbricht); das kann und soll hier nicht weiter verfolgt werden. Die zweite Frage dage- gen richtet sich auf die Unterscheidung zwischen Erster und Zwei- ter Moderne, und diese soll hier abschließend kurz aufgegriffen werden. (1) Der Aufschwung eines realistischen, politisch effektvollen Kosmopolitismus (ablesbar an einer ganzen Serie von Schlüsselin- stitutionen wie Vereinte Nationen, Europäische Union, Internatio- naler Gerichtshof, Weltbank, Nato, OECD usw.) ist zu verstehen als eine nun wahrlich ungewollte Nebenfolge Hitlers, des deut- schen Rassenreinheitswahns, der Verwüstungen moralischer, poli- tischer und physischer Natur, die daraus hervorgingen. Auschwitz ist kein isolierbares Ereignis, sondern eine der traumatischsten Er- fahrungen der westlichen Zivilisation. »Nie wieder Auschwitz!«ist nicht nur zu einem moralischen Grundsatz des neuen Europa ge- worden, es bildet auch, in der Ausrichtung auf die Unverzichtbar- keit der Menschenrechte, einen wesentlichen politischen Impuls,

der an der nationalen und europäischen Innenpolitik und Weltin- nenpolitik ablesbar ist (Beck/Levy/Sznaider 2004; dazu das Kapitel »Kosmopolitisches Europa« im vorliegenden Buch). In der Folge sind drei Schlüsselideen der nationalstaatlichen Axiomatik in Miß- kredit geraten: Alle Versuche, das Ideal ethnischer Einheit inner- halb existierender Staaten zu propagieren und zu praktizieren, beschwören die Erinnerung an den Nazi-Horror herauf. Auch die Idee der Assimilation ethnischer Minderheiten ist danach ein für alle Mal politisch fragwürdig. Waren es doch gerade auch die sich als Deutsche verstehenden Juden, die in den Gaskammern systema- tisch ermordet wurden. Die Frage, die sich danach für alle Min- derheiten stellt, lautet: Ist es nicht notwendig, die Differenz der Differenz zu behaupten und nach innen und nach außen in Form transnationaler Netzwerke und Identitäten auszubauen? Schließ- lich zeigt sich die politische Reflexivität der Negativerfahrung des Holocaust auch darin, wie sie in positives Tun verwandelt wird:

Es bildet sich ein kosmopolitischer Common sense heraus, nach dem es nicht nur erlaubt, sondern geboten ist, mit dem heiligen Prinzip nationalstaatlicher Souveränität zu brechen, weil Genozide nun keine inneren Angelegenheiten anderer Staaten, sondern Ver- brechen gegen die Menschheit sind, die zu beenden oder zu verhin- dern zu der Verantwortung der gerade deswegen nicht mehr nur nationalen Staaten gehört. (2) Zum kosmopolitischen Momentum im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts gehört auch das post-colonial moment (Stuart Hall, Edward W. Said, Paul Gilroy, Homi Bhabha u. a.). Zunächst wird die Vorstellung, daß die innere, ungewollte, erzwungene Kos- mopolitisierung westlicher Gesellschaften und Metropolen in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ein historisches Novum sei, als Legende zurückgewiesen. Die Erfahrung der Kolonialisierten ist die der erzwungenen Transkulturation, die im übrigen nie einfach zum Außen, sondern zum Innen der sich zu gleicher Zeit kolonia- lisierenden und nationalisierenden Staaten und Gesellschaften Eu- ropas gehört. »Hybridität, Synkretismus, multidimensionale Zei- ten, die doppelte Inskription kolonialer und metropolitaner Zeiten, das Hin und Her des kulturellen Verkehrs, das die Kontaktzonen der >kolonialisierten< Cities charakterisierte, lange bevor diese auch zu charakteristischen Merkmalen der Cities der >Kolonialisieren-

den< wurden, die Form der Übersetzung und der Transkulturation,

die die >kolonialen Verhältnisse< von ihrem frühesten Stadium an gekennzeichnet haben, die Nicht-Anerkennung und das Dazwi- schen, das Hier-wie-Dort, sprechen die Sprache der kolonialen Aporias und deren Verdoppelungen, die schon immer im kolonialen

Diskurs verhandelt wurden

« (Hall 1996: 251)

Der Diskurs des Postkolonialismus hat dieses Vergessen kultu- rell und politisch wirkungsvoll durchbrochen. Dies spiegelt sich in den Verläufen und Effekten der verschiedensten transnationa- len politischen Bewegungen wider, in denen sogenannte »margina- lisierte Minoritäten« ihr politisches und kulturelles Eigenleben und Selbstverständnis entdeckt und entwickelt haben. Damit ist jeder Weg zurück zu ethnisch geschlossenen und zentrierten, ori- ginären »Ursprungsgeschichten« abgeschnitten. Zu Ende gedacht kann damit niemand mehr für sich das Recht beanspruchen, daß er oder sie versteht, wie die kulturellen Praktiken beschaffen sind - noch nicht einmal innerhalb eines gegebenen Ortes. Keine Seite, weder »wir« noch »die« in ihrer vorgestellten Autonomie und Gleichgültigkeit, kann sich entwickeln, ohne die signifikanten und/ oder ausgeschlossenen Anderen in ihr Selbstverständnis einzube- ziehen. Wenn das »europäische Selbst« derart mit den »exkludierten An- deren« der kolonialisierten Welt verwoben ist, dann verändert der postkoloniale Diskurs das europäische Selbstverständnis, trägt wesentlich dazu bei, daß das nationale zu einem kosmopolitischen Europa geöffnet und erweitert werden kann. (3) Es vollzieht sich eine Umwertung der Werte und Worte - symbolisiert durch eine wahre Flut von Worten wie »Diaspora«, »kulturelle Melange«, »Hybridität«. Diese tauchen aus dem Dun- kel der Abwertung auf und verbreiten sich wie eine ansteckende Wahrheit, die von einem positiv bewerteten Grundzustand des Menschen spricht. Die Erfahrung der Fremdheit, des Dazwischen- Lebens, der Verlust des Weltvertrauens, die gesellschaftliche Isola- tion und die existentielle Verbannung, die Rede von Ambivalenz und Mehrdeutigkeit, ja, selbst das klagende Wort der »Heimatlosig- keit« hat viel von seiner apokalyptischen Bedeutung verloren. Das Fragezeichen ist zu einer positiv konnotierten Existenzform ge- worden - sicher nicht, was die Mehrheit der seßhaften Bevölke-

rungen betrifft, aber im Raum der identitätsstiftenden, kollektiven Symbole. Auch hat das beliebteste Personalpronomen, das mystische und bedrohliche »Wir«, global und weltöffentlich viel von seiner Selbst- verständlichkeit eingebüßt. Ja, man kann sagen, die Auflösung des nationalen Idioms zeigt sich nicht zuletzt in der Entzauberung des Wir: Welches Wir meinen wir, wenn wir über Wir reden? Diese Umwertung, Verkehrung der in der nationalen Axiomatik selbst- verständlichen Wir-Aussage in eine überall immer offensichtlicher unbeantwortbare Wir-Frage zeigt an, wie fundamental die Wirheit des Wir offen geworden ist. Daß die Vielfalt der Bedeutung und Verwendungsarten von Wörtern wie »Diaspora« buchstäblich explodiert, beweist nicht nur die analytische Unschärfe dieses Begriffes, es verweist auch darauf, was dieses Wortbild zu einem alternativen Verständnis von »Gleichheit« und »Solidarität« beiträgt. Denn der Begriff »Dia- spora« enthält gesellschaftliche Umgangsformen mit Andersheit, die sich der Entgegensetzung des Entweder-Oder verweigern, also nicht die kulturellen Unterschiede innerhalb einer »entorteten« Gruppe unterdrücken oder verheimlichen müssen, um die Unter- schiede zwischen einer »essentialisierten« Gemeinschaft und ihren Anderen zu maximieren. Der Diaspora-Begriff liebäugelt mit dem, was im nationalen Entweder-Oder als »entwurzelt«, »entfremdet« gilt, und pflegt ein wohlbehütetes Unbehagen gegenüber den unre- flektiert und rücksichtslos überintegrierten Begriffen von Kultur und Gesellschaft. Hier paart sich ein diffuses Interesse, die Partiku- larität zu bewahren, mit einem Wissen, daß dies nur dann gelingt, wenn ein strategischer Universalismus der Menschenrechte den Globus überall (jenseits von Heimat oder Nicht-Heimat) zu einem bewohnbaren Ort macht. Der Begriff »Diaspora« zeigt, daß die Frage »wer bin ich« unwi- derruflich vom Rückgriff auf Ursprung und Wesen abgeschnitten ist, es aber dennoch Antworten gibt, die mehr oder weniger authen- tisch sein können. So betrachtet zeigt der inflationäre Gebrauch des Wortes »Diaspora« innerhalb der Kulturwissenschaft, aber auch innerhalb des kulturellen Selbstverständnisses von Minoritäten und ihren Aktivitäten überall auf der Welt nicht nur die (vielfach vermutete) analytische Entleerung dieses Begriffes an, sondern

IIO

wie sehr im Selbstverständnis von Bewegungen, Gruppen, Indivi- duen und Öffentlichkeiten ein quasi-kollektives Bewußtsein des Sowohl-als-Auch im Entstehen begriffen ist.

Kapitel III

Die kosmopolitische Gesellschaft und ihre Gegner

Der kosmopolitische Blick öffnet und schärft sich mit der einge- lebten Melange der Kulturen und Identitäten, beschleunigt durch die Dynamik von Kapital und Konsum, ermächtigt durch den die Staatsgrenzen unterhöhlenden Weltmarkt, angeregt durch die Weltöffentlichkeit transnationaler sozialer Bewegungen, geleitet und ermutigt durch die Evidenz grenzenloser Kommunikation (oft ein anderes Wort für Mißverstehen) in zentralen Themenfel- dern wie Wissenschaft, Recht, Kunst, Mode, Musik, nicht zuletzt Politik. Die weltöffentliche Wahrnehmung und Debatte über die globale ökologische Bedrohung oder auch technisch-ökonomi- sche Globalrisiken haben über die kosmopolitische Bedeutung der Angst aufgeklärt. Und wenn es noch eines Beweises bedurft hätte, daß auch Terror und Krieg ein kosmopolitisches Gesicht angenom- men haben, so liegt er mit dem n. September 2001 und dem Krieg gegen den Irak im Jahre 2003 vor. Damit ist es an der Zeit, das Kriterium, das Peter L. Berger für das soziologische Denken (neben der »Kunst des Mißtrauens« und der Faszination für die weniger »feinen« Seiten der Gesellschaft) her- vorhebt, nämlich das »Motiv des Kosmopolitismus«, methodolo- gisch einzulösen. »Seit uralten Zeiten waren es immer die Städte, in denen Weltoffenheit, der Sinn für andere Weisen des Denkens und Tuns, zu Hause war. Ob wir an Athen oder Alexandria, an das mit- telalterliche Paris oder das Florenz der Renaissance denken, aber auch an die rastlosen Metropolen der modernen Zeit - immer sto- ßen wir auf ein gewisses kosmopolitisches Flair, das typisch für jede Stadtkultur ist. Ein Mensch, der nicht nur zufällig in der Stadt wohnt, sondern den sie geprägt hat, ein wirklicher Städter also, reist im Geiste um die ganze, große Erde, wie sehr er auch an der Heimat- stadt hängen mag. Seine Phantasie, wenn nicht gar Körper und Seele, sind überall zu Hause, wo Menschen denken. Dieses Vagantentum des Geistes ist ein besonders fruchtbares Lebenselement für das so-

ziologische Bewußtsein, während der enge Kirchturmhorizont im- mer Gefahr für die Soziologie bedeutet.« (1977: 6zi.) Es gilt, den nationalen Kirchturmhorizont der Soziologie durch einen metho- dologischen Kosmopolitismus aufzubrechen und zu erweitern. Was also heißt »Kosmopolitisierung«? Kosmopolitisierung ist ein nichtlinearer, dialektischer Prozeß, in dem das Universelle und das Kontextuelle, das Gleichartige und das Verschiedenartige, das Globale und das Lokale nicht als kulturelle Polaritäten, sondern als zusammenhängende und sich gegenseitig durchdringende Prinzi- pien zu entschlüsseln sind. Die erfahrbare globale Interdependenz und die Risiken verändern die gesellschaftliche und politische Qua- lität der Nationalstaatsgesellschaften. Genau das macht die Beson- derheit der Kosmopolitisierung aus: Sie ist eine innere und ver- innerlichte aus dem Inneren der Nationalgesellschaften oder der lokalen Kulturen heraus; aber auch - wie deformiert auch immer - eine des Selbst und des nationalen Bewußtseins. Auf diese Weise werden die Grundlagen des Alltagsbewußtseins und der Identitä- ten entscheidend verändert. Themen von globaler Bedeutung wer- den integraler Teil der Alltagserfahrungen und der »moralischen Lebenswelten« der Menschen. Und sie stellen die nationalen Be- wußtseinsformen und Institutionen in Frage. Insofern führen sie überall auf der Welt zu enormen Konflikten. Darin sind drei The- sen enthalten:

Erstens meint Kosmopolitisierung: Die Wirklichkeit selbst - die »Sozialstrukturen« - werden kosmopolitisch. Anders gesagt:

Zu beobachten ist (»wie«, das ist die Frage, die uns in diesem Kapi- tel beschäftigen wird) die Entstehung einer zunehmend »kosmopo- litischen Interdependenz«, das heißt einer sich selbst gefährdenden zivilisatorischen Zweitwirklichkeit, die den Nationalstaat tran- szendiert und in das Innerste unserer Gedanken und Gefühle, Er- fahrungen und Erwartungen hineinreicht. Zweitens: Diese Kosmopolitisierung der Nationalgesellschaften ist ein langfristiger und letztlich wohl irreversibler Prozeß. Für diese Irreversibilitätsthese spricht nicht nur der reale Zusammen- hang der Welt, an dessen Verdichtung die Menschen durch Konsum und Arbeit beteiligt sind und der sich durch nichts so anschaulich bestätigt wie durch die globale Kritik an ihm. Diese Irreversibilität und das Bewußtsein für sie werden auch hervorgerufen - wie ge-

zeigt werden soll - durch die neue Dialektik globaler Gefahren. Globale Gefahren stellen das Überleben der Menschheit in Frage und eröffnen dadurch globale Handlungschancen. Die Prognose liegt nahe: Das Jahrhundert der Selbstgefährdung des Globus wird wie nie zuvor das Jahrhundert der »Einen Welt« sein. Das Wissen, daß die Tragödien unserer Zeit in Herkunft und Reichweite alle global sind, läßt einen kosmopolitischen Erfahrungs- und Erwar- tungshorizont entstehen. Die Vorstellungswelt gegeneinander ab- gegrenzter, nationaler Sozialstrukturen wird durch die Erfahrung globaler Interdependenzkrisen falsifiziert. Die Einsicht wächst:

Wir leben in einem globalen Verantwortungszusammenhang, aus dem niemand sich herausstehlen kann. In diesem Sinne hat zuletzt der 11. September 2001 öffentlich sichtbar gemacht (und zwar zum ersten Mal in den letzten 50 Jahren), daß Frieden und Sicherheit des Westens nicht länger vereinbar sind mit der Existenz von Krisen- herden in anderen Teilen der Welt. Er hat aber auch gezeigt: Gegner der Kosmopolitisierung können blutige »Erfolge« vorweisen. Aber wie ist dies möglich, wenn Kosmopolitisierung ein un- aufhaltsamer Prozeß ist? Die Antwort gibt die dritte These: Am Beginn des 21. Jahrhunderts sind wir konfrontiert mit der funda- mentalen Ambivalenz und im Ausgang offenen Dialektik: Es ent- steht und verschärft sich der Widerspruch zwischen der Kosmopo- litisierung der Wirklichkeit und den nationalstaatlich normierten Kategorien des Wirklichkeitsverständnisses. Die wahrgenommene Kosmopolitisierung kann sehr wohl den Verriegelungseffekt des nationalstaatlichen Denkens auslösen. Die verschiedenen Gegen- bewegungen versuchen, die Kosmopolitisierung anti-kosmopoli- tisch zu wenden, also die nationalen Zwecke und Kategorien zu restaurieren und kosmopolitisch zu legitimieren. Sie wenden die technologischen Instrumente der Globalisierung und die Begriffe der kulturellen Vielfalt gegen sich selbst - im Dienste der alten, nationalstaatlichen Ordnungsmetaphysik oder, wie beim Anschlag am 11. September 2001, der Ethnisierung und religiösen Funda- mentalisierung der postnationalen Welt. Wenn ich von Kosmopolitisierung und Anti-Kosmopolitisie- rung als zwei konkurrierenden und sich widersprechenden Be- wegungen spreche, dann verstehe ich beide als Konsequenz der fortschreitenden inneren Kosmopolitisierung der Wirklichkeit. Es

gibt keine notwendige Beziehung zwischen der inneren Kosmo- politisierung von Nationalgesellschaften und der Entstehung eines kosmopolitischen Bewußtseins, Subjekts oder Akteurs - wenn- gleich einige Kulturtheoretiker offenbar davon überzeugt sind. Das Grundargument lautet also: Die Kosmopolitisierung der Wirklichkeit ist irreversibel - Bewußtsein und Politik sind gerade deshalb fundamental ambivalent. Aber es gilt auch umgekehrt: Weil Bewußtsein und Politik fundamental ambivalent sind, schreitet die Kosmopolitisierung der Wirklichkeit voran. Alle »Globalisie- rungsgegner« beispielsweise teilen mit ihren »Gegnern« die glo- balen Kommunikationsmedien (deren Anwendungsmöglichkeiten für die Zwecke transnationaler Protestbewegungen und ihrer Or- ganisierbarkeit sie damit erweitern). Die globalisierte Ökonomie läßt sich nur global in geregelte Bahnen lenken - allein wer global dafür kämpft, hat überhaupt eine Chance auf Erfolg usw. Dieses Ineinander und Gegeneinander von Kosmopolitisierung und Anti- Kosmopolitisierung soll in zwei Schritten entfaltet werden (der er- ste in diesem Kapitel, der zweite im Kapitel IV):

(1) Methodologischer Kosmopolitismus: Wenn der methodologi- sche Nationalismus alles, was wir in den Sozialwissenschaften tun, durchdrungen hat und bestimmt, wie kann er dann überwunden werden? Erforderlich ist es, eine Beobachterperspektive zu kre- ieren, die die ursprüngliche soziologische Neugierde, das soziologi- sche Denken des Konkreten wiederbelebt. Das ist gewiß leichter gesagt als getan. Um die Problemautobahnen akademischer Sozial- wissenschaft in neue Gegenden zu leiten, also den »soziologischen Blick« für die Kosmopolitisierung der Wirklichkeit zu öffnen, bleibt nichts anderes übrig als der Entwurf eines Gegenbegriffsrah- mens und die Erzeugung neuer empirischer Daten. (2) Pluralisierung und Politisierung der Grenzkonstruktionen:

Die Unterscheidung zwischen einer Kosmopolitisierung, die un- aufhaltsam, und einer, die heiß umstritten ist, leitet zu dem zwei- ten Argument (Kapitel IV) über: Kosmopolitisierung schließt Poli- tisierung der Horizonte ein. In welchen Formen und Formationen bricht der Widerspruch zwischen nationalstaatlich-universellen Kategorien und realer Kosmopolitisierung bzw. Anti-Kosmopoli- tisierung hervor, und wie bestimmt er Bewußtsein und Handeln im nationalen und transnationalen Raum. Politische Kosmopolitisie-

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rung, zu Ende gedacht, zielt auch darauf, wie neue politische For- men geschaffen werden können, die in der Lage sind, die Probleme der Kosmopolitisierung zu lösen. Dies verweist auf die prinzipielle Schwierigkeit, daß die nationalstaatliche Metaphysik die institutio- nelle Phantasie total lähmt. Die Fragen des politischen Kosmopoli- tismus können also erst in einem anderen Bezugsrahmen systema- tisch aufgeworfen werden. Also: Die institutionelle Architektur der kosmopolitischen Moderne ist und bleibt unterentwickelt, so- lange die kosmopolitischen »Anschauungsformen« nicht entfaltet sind.

1. Methodologischer Kosmopolitismus

Wie ist es möglich, das Gebäude der überkommenen nationalstaat- lichen Metaphysik zum Einsturz zu bringen, anders gesagt: es für die Kosmopolitisierung der Wirklichkeit zu öffnen und komplett umzubauen? Das ist keine akademische, sondern eine historische Angelegenheit. Es braucht neue Denker außerhalb der Zünfte, aber auch eine kosmopolitische Revolte in der sozialwissenschaftlichen Zunft. Diese muß den Ruf »zurück zu den Sachen selbst - weg von den reinen Theorien um ihrer selbst Willen - weg von den Bü- chern!« auf ihre Fahnen schreiben. Dafür ist die Unterscheidung wesentlich zwischen einem gelehrten Gegenstand, der akademisch selbstreferentiell konstituiert wird, und einer gedachten Sache-, der Kosmopolitisierung der Wirklichkeit. Die sozialwissenschaft- liche Neugierde muß eine bohrende Qualität gewinnen, die die falschen Gewißheiten der etablierten Sozialwissenschaften durch- lässig macht für die Kosmopolitisierung der Wirklichkeit. Wenn ich sage, daß »die Wirklichkeit« kosmopolitisch geworden ist, dann ist das selbstverständlich nicht naiv realistisch, sondern als anti-konstruktivistische Provokation gemeint. Die scheinbare Naivität des Wortes »Wirklichkeit«, das in den konstruktivisti- schen Sozialwissenschaften in den Mund zu nehmen einem Eklat gleichkommt, soll die Radikalität anzeigen, mit der die Soziologie (aber auch andere Sozialwissenschaften) sich thematisch, methodo- logisch und organisatorisch eben für die Möglichkeit einer kosmo- politischen Wirklichkeit öffnen muß. Mit guten Gründen erlaubt

die Soziologie einen privilegierten Standpunkt, der einen direkten Zugriff auf »die Wirklichkeit« behauptet. Insofern muß das Ver- hältnis von sozialer Wirklichkeit, alltäglicher Interpretation und wissenschaftlicher Beobachtung klar herausgearbeitet werden - wie es die Idee des »methodologischen Kosmopolitismus« versucht (siehe Kapitel I, II und IV). Und die Frage, ob, wann und warum sich ein kosmopolitischer Blick durchsetzt, ist dann allerdings we- niger eine Frage der angemessenen Widerspiegelung »der Wirklich- keit«, sondern vielmehr eine Frage nach den »Definitionsverhält- nissen« (Beck 1988,1999): Wer verfügt über den Zugang und die Art der Ressourcen, die notwendig sind, um den kosmopolitischen Blick sozial verbindlich als notwendig zu definieren? Wie im Kapi- tel I. 3. gezeigt wurde, enthalten und entfalten die strukturellen Interdependenzrisiken und -krisen Potentiale, die ihre weltöffent- liche Bewußtwerdung hervorrufen. Sicher, den methodologischen Nationalismus zu überwinden und ihn durch einen methodologischen Kosmopolitismus zu er- setzen, ist nichts, das sich von heute auf morgen vollzieht. So- zialwissenschaft ist das kollektive Unternehmen einer weltweiten Forschergemeinschaft. Diese sozialwissenschaftliche Weltsicht ist eine kollektive Weltsicht und infolgedessen etwas, das nur über lange Zeiträume hinweg verändert werden kann. Es hat Jahrzehnte gedauert, bis die großen Fragen über die moderne Gesellschaft überhaupt gestellt wurden. Die Frage, die der methodologische Kosmopolitismus jetzt beantworten muß, lautet: Wo anfangen, wie anfangen? Wie können wir die Fragen nach der Kosmopolitisierung der Wirklichkeit so stellen, daß ihre methodische Beantwortung möglich wird? 1

1 Elisabeth Beck-Gernsheim (2004) kombiniert in ihrem Buch als Antwort auf die gleiche Frage empirische Daten und Datenanalysen mit einer reflexiven Soziolo- gie, das heißt einer Soziologie der Soziologie, die ihre eigene Stellung im Verhältnis von Wir und den Anderen, Einheimischen und Fremden selbstkritisch mitreflek- tiert. Dadurch könnte jene »bohrende Qualität« erzeugt werden, die der einfa- chen Datenpräsentation abgeht. Dennoch werden wir hier zunächst nur diese empirische Methodik des kosmopolitischen Realismus konzeptionell entwickeln; schon das ist viel. Daß erst die Kombination mit einer selbstkritischen Soziologie der Soziologie dem methodologischen Kosmopolitismus zum Durchbruch ver- helfen könnte, soll damit keineswegs bestritten werden; dazu ist parallel das Buch von Beck-Gernsheim verfaßt worden und erschienen, das gleichsam im Sinne eines methodologischen Kosmopolitismus von unten gelesen werden kann.

Die Kosmopolitisierungsanalyse kann und muß in zwei Dimen- sionen angelegt werden: der Raumdimension und der Zeitdimen- sion (Cox 1997; Jessop 1999; Jonas 1994). Die erste ist ausgearbeitet, die zweite unterbelichtet. Ja, man kann den Raum-Primat des Glo- balisierungsdiskurses kritisieren, da die Kosmopolitisierung der Zeit, der Geschichte und der Erinnerung bislang weitgehend ausge- klammert worden sind (vgl. hierzu Levy/Sznaider 2001; Beck/ Levy/Sznaider 2004). Wie läßt sich - zunächst in der Raumdimen- sion - die Kosmopolitisierung der Gesellschaft präzisieren? An- knüpfend an D. Mato (1997), Bremer (2000) und Smith (2001) kann man die Grundthese reformulieren: Mit der Kosmopolitisierung treten an die Stelle von national-nationalen Beziehungen trans- lokale, lokal-globale, trans-nationale, national-globale und global- globale Beziehungsmuster. So wichtig es ist, solche Unterscheidungen zu treffen, so rich- tig ist es auch zu erkennen, daß im kosmopolitischen Erfahrungs- raum diese analytischen Trennungen wiederum zeitlich und räum- lich vermischt werden. Wer bewohnt den transnationalen Raum? Nicht nur Kapital- und Wissenseliten, auch der durchschnittliche Migrant, advokatorische Bewegungen, »Black Atlantic«, muslimi- sche Europäer usw. Altmodische Modernisten glauben (positiv oder negativ), daß nur ein allumfassendes, nationales Projekt, zu- sammengehalten durch Sprache, Militärdienst und Patriotismus, die Integration der modernen Gesellschaft ermöglicht und gewähr- leistet. Kosmopolitisierung bedeutet demgegenüber, daß sich Iden- titäten und Loyalitäten national pluralisieren und plural-loyal zu verschiedenen Nationalstaaten verhalten. Wie Natan Sznaider (2000) zeigt, bedeutet Israeli sein beispiels- weise, daß man russische Zeitungen liest, russisches Fernsehen sieht, ins russische Theater geht und sich russische Rock-Musik anhört. Aber Israeli sein bedeutet ebenso, daß man seine jüdisch- orientalische Identität ernst nimmt und daß man paradoxerweise, beeinflußt durch westlichen Multikulturalismus, alles Westliche ablehnt. Israeli sein bedeutet schließlich auch, daß nicht-jüdische Israelis, die Palästinenser mit israelischem Paß, Autonomie für sich innerhalb Israels fordern. Für die Bewohner der nationalstaatlichen Moderne, die die pa- triotische Identität als die wahre und einzig legitime betrachten,

sind solche »ethnischen« Konflikte nicht mehr als eine primitive Stammesfehde, die durch die Modernisierung in einem alles um- fassenden Staat aufgelöst werden wird. Die Bewohner der kosmo- politischen Moderne dagegen sind ständig damit beschäftigt, Ka- tegorien über den Haufen zu werfen. Die Mischung, die dabei herauskommt, ist kein Zeichen des Integrationsversagens, Schei- terns. Sie ist vielmehr just jene Individualität, die in der kosmopoli- tischen Gesellschaft Identität und Integration bestimmt. So ent- steht Individualität durch Überschneidungen und Konflikte mit anderen Identitäten. Jeder einzelne erbringt dabei eine besondere Leistung. Die nationalen Öffentlichkeiten werden zu Räumen, in denen Spaltungen durch Konflikte überwunden werden können und in denen bestimmte Arten von Gleichgültigkeit und sozialer Distanz einen positiven Beitrag zur Integration der Gesellschaft leisten. Konflikt ist die treibende Integrationskraft. Kosmopoliti- sche Gesellschaft entsteht, weil und insofern die nationalen Gesell- schaften gespalten, »desintegriert« werden. Die Spannungen innerhalb nationaler Öffentlichkeiten werden durch den kosmopolitischen Blick zugleich abgepuffert und durch transnationale Identitäten und Netzwerke relativiert. Das kos- mopolitische Projekt enthält das nationale Projekt und erweitert es zugleich. Aus der Perspektive transnationaler Erfahrungs- und Handlungsräume wird es möglich, Optionen und Perspektiven- wechsel, die durch Grenzen ausgeklammert werden, zu erproben und zu kombinieren. Man wählt und gewichtet verschiedene sich überschneidende Identitäten und lebt sozusagen im Zwischenraum der Kombination und der in sie eingebauten Widersprüche. Der kosmopolitische Blick hat seinen Wohnsitz im Erstaunen, in jenem sich ausweitenden Zwischenraum, in dem die scheinbar ewigen Gewißheiten, Grenzen und Unterscheidungen sich verwischen und vermischen. Die Folge ist: Im kosmopolitischen Erfahrungsraum wird der geschlossene Raum des Nationalstaates instrumentell-optional kombinierbar, obwohl er als solcher gerade nicht mehr existiert. Die verschiedenen Gruppen halten ständig Verbindung über die staatlichen Grenzen hinweg - nicht nur zum Nutzen der Wirtschaft und zur Entfaltung der Wissenschaft, sondern auch zur Einbin- dung und Eindämmung nationaler Spaltungen und Konflikte in

quer dazu liegenden transnationalen Lebensformen und Loyalitä- ten. Die Frage ist also entscheidend, für wen - welche Akteure und Institutionen - die verschiedenen Beziehungsformen der Kosmo- politisierung zutreffen. Und: inwieweit die Zunahme an trans- lokalen, lokal-globalen, trans-nationalen und global-globalen Be- ziehungsmustern die im Bewußtsein und in der Forschung vor- herrschenden national-nationalen Beziehungen aufbrechen oder verstärken, entwirklichen oder erneuern? Diese Beziehungsformen betreffen im wesentlichen das Verhält- nis von Raum und Gesellschaft. Davon ist die Zeitlichkeit, die Geschichts- und Erinnerungsdimension der Kosmopolitisierung zu unterscheiden. Raumdimension ohne Zeitdimension verleitet zu einem flachen Realkosmopolitismus, zu der Verdinglichung einer a-historisch globalen Gegenwart (Adam 1998,2003; Cwerner 2000). Der historisch blinde, nur räumlich-kosmopolitische Blick erschöpft sich in der Konzentration auf die Pluralisierung und Durchdringung von Identitäten und Grenzkonstruktionen sowie den daraus entstehenden, unerschöpflichen Konfliktquellen. Der vertiefte Realkosmopolitismus öffnet demgegenüber den Blick für die empirisch-analytischen, aber auch normativen Fragen, die aus der Kosmopolitisierung von Gesellschaft und Politik, Geschichte und Erinnerung in der Zeitdimension hervorgehen: Welche »Rea- lität« gewinnt die Globalisierung von Risiken und Krisen auf dem Hintergrund verschiedener historischer Erfahrungszusammenhän- ge, und wie werden sie politisch verarbeitet? Wie bricht sich die Glo- balität historisch in der Ungleichzeitigkeit gleichzeitiger kultureller Lagen und Selbstdefinitionen? Wie wird die soziale und politische Verantwortung historisch - Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft - verteilt? Inwieweit determinieren zum Beispiel technologiepoliti- sche Entscheidungen der Gegenwart die Lebensbedingungen und Folgen, die die zukünftigen Generationen auszubaden haben? Die Gegenwart kolonialisiert die Zukunft und die Vergangenheit. Die nur in der Raumdimension erweiterte Polis wird als die Expansion von Loyalitäten, Identitäten, Verpflichtungen und Rechten gedacht. Darauf beschränkt bleibt der kosmopolitische Blick eingeschlossen in die Metaphysik der ewigen, turbulenten, katastrophalen Gegen- wart (Cwerner 2000: 335). Doch wie läßt sich die Kosmopolitisie- rung der Gesellschaft in der Zeitdimension begrifflich fassen?

Die Erfahrung globaler Risiken und Krisen heißt: Auf der gan- zen Welt denken Menschen über eine kollektiv geteilte und zugleich bedrohte Gegenwart und Zukunft nach, die aus der Krisenerfah- rung der Konfrontation der kosmopolitischen Gesellschaft mit sich selbst entsteht und mit der nationalstaatlichen Schematik von Ge- dächtnis und Geschichte im Widerspruch steht. 2 Es gibt kein glo- bales Gedächtnis der globalen Vergangenheit. Selbstverständlich gilt die Unterscheidung von Vergangenheit und Zukunft sowohl für die Erste wie für die Zweite Moderne. Doch während beim me- thodologischen Nationalismus die zukünftigen Implikationen ei- ner national geteilten Vergangenheit im Vordergrund stehen, geht es im methodologischen Kosmopolitismus um die gegenwärtigen Im- plikationen einer global geteilten Zukunft. Welche Zukunft wird heute wie erzeugt? Auf die Frage, wie die Integration der kosmopolitischen Gesell- schaft zeitlich möglich wird, zeichnen sich zwei Antworten ab:

durch die Konstruktion gegenwärtig erfahrener Zukunftsbedro- hungen infolge zivilisatorischer Selbstgefährdungen (siehe oben Kapitel I, 1.9 und 3.1); und aus der Imagination der transnational geteilten Vergangenheit, die sich in der Dialektik von Erinnerung und Vergebung konkretisiert. Insofern gilt es, ein verändertes Ver- ständnis von Vergangenheit - zum Beispiel post-heroisch versus heroisch - und Zukunft - zum Beispiel Fortschritt versus Unge- wißheit - zu untersuchen (Levy/Sznaider 2001). Auch hier muß zwischen Bewußtsein und Handeln unterschie- den werden: Das globale Bewußtsein von der kollektiv geteilten Zukunft ist ein Bewußtsein ohne etablierte Handlungsformen. Die Mehrzahl der Handlungsformen, insbesondere in den Berei- chen Politik und Recht (weniger in den Bereichen Wissenschaft und Wirtschaft) sind nationalstaatsfixiert und damit vergangen- heitsorientiert - für Gegentendenzen sprechen allerdings die inter- nationale Rechtsprechung und die Errichtung des Internationalen Gerichtshofes. Für eine Politik der kollektiv geteilten und be- drohten Zukunft existieren bislang nur spärliche Handlungsinsti- tutionen. Wichtiger ist jedoch, daß zwischen dem jetztzeitlichen

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Selbstverständlich soll und kann damit nicht behauptet werden, daß das für alle Menschen unter allen Bedingungen gilt. Zu den Bedingungen der Bewußtwer- dung siehe S. 5 4 ff.

Bewußtsein einer global bedrohten und geteilten Zukunft ohne an- gemessene Formen institutionellen Handelns und einem vergan- genheitsorientierten nationalen Gedächtnis ohne eine global kol- lektiv geteilte Zukunft ein offener Widerspruch herrscht.

2. Die drei Konzepte der sozialwissenschaftlichen Globalisierungsforschung

Während die Nationalstaatsepoche eine monologische Imagination der Ab- und Ausgrenzung der Anderen und Fremden hervorge- bracht und institutionalisiert hat, beruht die kosmopolitische Epoche auf einer dialogischen Imagination des internalisierten Anderen. Es müssen im Alltag wie in der Politik, in allen Hand- lungsbereichen Antworten auf die Probleme gefunden werden, die aus der Gleichzeitigkeit konkurrierender Lebenswege innerhalb der individuellen Erfahrung sowie der Notwendigkeit entstehen, widersprüchliche Gewißheiten zu vergleichen, zu reflektieren, zu kritisieren, zu verstehen und zu verbinden. Friedrich Nietzsche sprach in diesem Zusammenhang vom »Zeitalter der Vergleichung«. Er meinte damit nicht nur, daß das Individuum aufgefordert sei, zwischen konkurrierenden Traditionsbeständen zu wählen und diese in seinem eigenen Lebenszusammenhang zu kombinieren. Noch wichtiger war ihm, daß sich die verschiedenen Weltkulturen gegenseitig zu durchdringen begannen. Er sah voraus, daß dieser Prozeß sich fortsetzen werde, bis schließlich die Ideen sämtlicher Kulturen in Kombination, Vergleich, Widerspruch und Konkur- renz an allen Orten und zu allen Zeiten Seite an Seite präsent sein würden. Die Dämonie des nationalen Blicks liegt nicht zuletzt darin, daß er sich selbst zum Maßstab der Welt überhöht. Der kosmopoliti- sche Blick bricht demgegenüber mit dieser Versuchung des insulä- ren Nationalbewußtseins, indem er sich für die Welt der Anderen öffnet, die Anderen respektiert, den Blick der anderen verinner- licht. In diesem Spiel mit Grenzen, das der kosmopolitische Blick als Perspektivenwechsel praktiziert und perfektioniert, wird diese Weltsicht zur Imagination alternativer Wege innerhalb und zwi- schen verschiedenen Kulturen und Modernen (siehe Kapitel II).

Ein methodologischer Kosmopolitismus muß nicht nur das Pro- blem des Ausgangspunktes - der Untersuchungseinheit - und das Problem des Vergleiches lösen. Vielmehr muß auch der sozialwis- senschaftliche Begriffsrahmen neu definiert werden. Wenn man dies in der Absicht tut, empirische Forschung zu betreiben, dann las- sen sich dabei verschiedene Konzepte der empirischen Globalisie- rungs- bzw. Kosmopolitisierungsforschung unterscheiden, an de- nen zur Zeit gearbeitet wird:

2.1

Interconnectedness

Dieses Konzept haben Pioniere der sozialwissenschaftlichen Glo- balisierungsforschung - die Gruppe um David Held in Großbri- tannien und die Gruppe um Michael Zürn in Deutschland - begriff- lich ausgefeilt, operationalisiert und mit den dadurch gewonnenen empirischen Daten in seiner Nützlichkeit und Fruchtbarkeit erwie- sen (David Held u. a. 1999; Beisheim/Zürn u. a. 1999). Damit liegen vorzügliche empirisch-qualitative Studien vor, die (ähnlich wie Gerhards/Russel 1999 und Gerhards 2003) die Reflexion über Kos- mopolitisierung fundieren. Das Konzept der »interconnectedness« bricht mit dem methodologischen Nationalismus insofern, als die zunehmende Verwobenheit und Interdependenz nationalstaatli- cher Räume begrifflich erschlossen und empirisch durchleuchtet wird. Es bleibt jedoch dem methodologischen Nationalismus zu- gleich insofern verhaftet, als es immer noch von der Grundannahme territorialer Staatseinheiten und Nationalgesellschaften ausgeht. Sind es doch diese, die zunehmend verbunden und vernetzt sind. Dependenztheoretiker, die die Abhängigkeit der Dritten von der Ersten Welt betonen, wenden ein, daß die Rede von »Interdepen- denz« eine Wechselseitigkeit der Abhängigkeiten vortäusche, die angesichts wachsender Ungleichheiten leicht zu einem semanti- schen Euphemismus gerate. So berechtigt diese Kritik sein mag, sie verfehlt den springenden Punkt der neuen Bedeutung von »Inter- dependenz« in der Weltrisikogesellschaft: Auch die Mächtigen, Reichen, die Dependenzen schaffen, sind nun (im Gegensatz zu früheren Formen der Ausbeutung) durch nicht-kontrollierbare Ri- siken (Umwelt, Migration, Terror usw.) gefährdet.

2.2

Die

neue

Metapher der

»Liquidität«

Weder Grenzen noch Beziehungen markieren den Unterschied zwischen dem einen Ort und dem anderen. Statt dessen verwischen sich Grenzen, aber es entstehen auch neue, während die Bezie- hungsmuster sich unaufhörlich selbst verändern. In diesem Sinne argumentieren auch Lash und Urry (1994), daß die Strukturen des Sozialen sich auflösen und in »Ströme« verwandeln - von Men- schen, Informationen, Gütern und besonderen Zeichen oder kul- turellen Symbolen. Hier liegt der Ausgangspunkt für eine »Sozio- logie jenseits der Gesellschaft« (Urry 2000), die begrifflich und empirisch ihre Aufmerksamkeit ganz konsequent auf »Mobilitä- ten« richtet; dabei ersetzt die begriffliche Entfaltung der Kategorie Mobilität das geheiligte Konzept der »Struktur« und »Gemein- schaft«. Ähnlich argumentiert Appadurai (1990), daß die neuen Einheiten, die um die Welt »fließen«, »Sozioscapes« sind, die Kapi- tal, Medien, Ideologien, Technologien und Menschen fortwährend in Bewegung und zueinander in Beziehung setzen. Da die Metapher des »Stromes« und des »Fließens« so eingän- gig ist, ergibt sich die Frage, ob »Ströme« (oder »Netzwerke«, die Manuel Castells (1997) zum Schlüsselbegriff erklärt hat) derart unabhängig von nationalen, transnationalen und politisch-ökono- mischen Strukturen sein können, daß der sozialwissenschaftliche Blick sich von diesen ab- und jenen zuwendet. Nationale Räume und ihre institutionellen Verfestigungen und Manifestationen bil- den nach wie vor ein strukturierendes Machtzentrum. Auch gilt es, den ambivalenten Charakter der Kosmopolitisierung, nämlich die Gegenbewegung der Anti-Kosmopolitisierung, im Auge zu behal- ten. Darüber hinaus thematisiert die Metapher der »Ströme« nicht, inwieweit diese Prozesse durch die Handlungsfähigkeit oder Ohn- macht bestimmter Akteursgruppen forciert oder gebremst werden. Indem man von »Strömen« redet, wird ausgeklammert, inwieweit diese Strukturen und Grenzen unterminierenden »Ströme« die Verbindung zu Handelnden, ja die Handlungsmöglichkeiten der Akteure selbst definieren. Insofern verleitet die Strom-Metapher dazu, die Analyse von Machtbeziehungen zu vernachlässigen. Wieder andere versuchen, das Soziale jenseits des methodologi- schen Nationalismus als das Transnationale begrifflich zu bestim-

men und empirisch zu untersuchen (siehe oben Kapitel II, 2.6). Für Schiller (1997) analysieren transnationale Untersuchungen die ver- schiedenen Wege, die das Überbrücken von Grenzen durch Men- schen, Texte, Diskurse und Repräsentationen auf Dauer stellen. Das Transnationale wird oft als Antithese zum Globalismus verstanden, wobei »Globalismus« eine Globalisierung von oben und im Inter- esse des Managements multinationaler Konzerne und mit ihnen vernetzter, politischer Eliten meint. Manchmal wird Transnationa- lismus begrenzt auf Kosmopolitisierung von unten, auf Aktivitä- ten von Migranten, sozialen Bewegungen und Gruppen, die Netz- werke und Lebensformen über Grenzen hinweg aufbauen und mit Leben füllen. Hier ist in den vergangenen Jahrzehnten eine sol- che Fülle hochanregender und methodisch aufschlußreicher Stu- dien entstanden, daß hier nur sehr selektiv auf wenige hingewiesen werden kann: Aksoy/Robins 2003; Albrow 1997; Appadurai 1985; Burawoy u. a. 2002; Caglat 2001; Caglar 2001, 2002; Deltson 2000; Duerrschmidt 2000; Czeh/Espinoz 2002; Eade 1997; Hannerz 1987; Hiebert 2002; Katz/Liebes 1993; Kline 1995; Kyle 2000; Pie- terse 1998; Pries 1987; Ong 1997,1999; Randeria 1999, 2001; Schil- ler, H. 1989; Schiller, N. G. 1997; Salih 2000; Skiair 2001; Soysal 2002; Tomlinson i999;Trojanow 2003.

2.3 Kosmopolitisierung

und

methodologischer

Kosmopolitismus

Von den bisherigen Ansätzen zur empirischen Globalisierungsfor- schung unterscheidet sich der Kosmopolitisierungsansatz grund- sätzlich dadurch, daß er (a) systematisch zwischen sozialer Akteurs- perspektive und sozialwissenschaftlicher Beobachterperspektive unterscheidet, (b) die Entgegensetzung von national oder »Ströme«, »Netzwerke«, »Scapes« ersetzt durch eine Typologie des Sowohl- als-Auch (transnational, translokal, global-lokal, global-national usw.) und (c) nach der Kongruenz bzw. Inkongruenz von Akteurs- und Beobachterperspektive fragt und auf diese Weise diskrepante Optionsräume für gesellschaftliche und politische Akteure und Institutionen einerseits und sozialwissenschaftliche Zugänge und Perspektiven andererseits aufzeigt und (im Hinblick auf das so-

zialwissenschaftliche Begriffs- und Theorieverständnis z.B. von Konflikt und Integration, Herrschaft, Ungleichheit, Staat) durch- denkt. 3 (a) Die Unterscheidung von Akteursperspektive (Gesellschaft und Politik) und Beobachterperspektive (Sozialwissenschaft) er- weist ihre Brisanz erst dann, wenn die durch die Kosmopoliti- sierung eröffneten Optionserweiterungen in beiden Perspektiven betrachtet werden. Dann tritt hervor, daß Kosmopolitisierung in der Handlungsperspektive wie in der Beobachterperspektive als eine neue Politik der Perspektiven (der Ausgangspunkte, Zugänge, Maßstäbe, Rahmungen, Vordergründe und Hintergründe usw.)