1 Aula inaugural Depto.

de Filosofia 01/03/2012 Fazer histria da filosofia

Para a filosofia, a existncia factual da histria da filosofia no suficiente para valid-la de direito. preciso indagar se uma histria da filosofia possvel de direito, isto , racional ou segundo princpios definidos. Partindo de determinadas concepes da histria, trs tm sido as principais objees possibilidade de uma histria da filosofia: 1. uma histria um processo linear contnuo e cumulativo isso que nos permite falar numa histria das cincias. Ora, no caso da filosofia, cada nova filosofia se apresenta como um comeo radical ou absoluto, como totalidade autnoma e por isso recusa as anteriores e as contradiz. Falta, portanto, filosofia continuidade, acumulao e desenvolvimento que justificariam de direito uma histria. 2. uma histria pressupe que o passado seja um fato identificvel, verificvel, capaz de ser provado e objeto de uma nica interpretao. Ora, a histria da filosofia incapaz de oferecer verificao e provas de seu objeto porque simplesmente uma interpretao das filosofias passadas; alm disso e sobretudo, cada filosofia suscita uma multiplicidade de interpretaes que se contradizem, sem que se possa decidir por uma delas, de sorte que cada uma delas arbitrria e por isso mesmo uma histria da filosofia lida com o passado tornando-o ininteligvel. 3. como lembra Aubenque (Lhistoire de la philosophie est0elle ou non philosophique?, in Nos grecs et leurs modernes), a histria da geometria no geomtrica, a da medicina no mdica, a da arte no artstica. Sem dvida, o historiador da geometria, da medicina e da arte precisa ter algum conhecimento de seu objeto para avaliar a realidade, importncia e sentido de uma inovao, de um recuo, de uma revoluo. Nessas histrias, obedece-se a regra da cincia histrica, segundo a qual o historiador deve manter um recuo e uma distncia com relao a seu objeto de maneira a garantir a neutralidade axiolgica como critrio de suas decises metodolgicas. Ora, isso no se

2 aplica histria da filosofia e teremos que admitir que uma histria da filosofia filosfica mais do que propriamente histrica. Incio radical, totalidade autnoma, ausncia de acumulao e desenvolvimento conceituais, presena da pluralidade de filosofias postas cada qual como um absoluto que recusa ou contradiz as demais, presena da pluralidade de interpretaes, indeciso quanto ao estatuto filosfico de uma histria da filosofia: eis um conjunto poderoso de objees que colocam em perigo a existncia de direito da histria da filosofia. O sentido dessas objees pode ser melhor percebido se nos lembrarmos da diferena entre Kant e Hegel no tocante histria da filosofia e, mais precisamente, sobre a natureza dessa histria, isto , se ela prpria ou no filosfica. Na CRP, na Arquitetnica da Razo Pura, Kant distingue entre conhecimento racional ou cognitio ex principiis e conhecimento histrico ou cognitio ex datis. A peculiaridade da histria da filosofia ser um conhecimento no qual os data so principia e articulaes entre principia que, justamente, constituem o conhecimento racional. Assim, ter um conhecimento histrico da filosofia aprender de cor e repetir a ordem das razes que constituem o sistema de um filsofo determinado sem que o historiador tire de sua prpria razo os diversos momentos do sistema que expe. Por meio de uma cognitio ex datis o historiador restitui uma cognitio ex principiis. Ora, no assim que procede o filsofo: com o filsofo, os princpios recebidos como dados so tratados como princpios e confrontados com outros princpios e, por conseguinte, no h coincidncia entre o conhecimento histrico de um dado racional e a retomada racional desse dado por um conhecimento filosfico de princpios (donde a famosa afirmao de Kant de que no se aprende filosofia, mas somente a filosofar). A histria da filosofia um auxiliar pedaggico menor e em si mesma contraditria porque: ou o historiador respeita a faticidade das filosofias que ele estuda, mas reduzidas condio de dados factuais e, portanto, como no-filosofia (j que a filosofia o conhecimento por princpios); ou o historiador respeita a pretenso filosfica das doutrinas que ele estuda e neste caso ele examina, avalia, julga, aceita ou rejeita as razes de um filsofo, mas neste caso no estamos mais diante de dados e sim diante de princpios

3 e, portanto, praticando um ato filosfico e no uma atitude histrica. Por isso no h histria do filosofar, mas somente histria das filosofias. E visto que filosofar conhecer ex principiis, a histria da filosofia uma curiosa pedagogia, pois no pode ensinar a filosofar. Ora, essa ambivalncia entre um princpio recebido como um dado (ou a histria da filosofia) e um dado reconhecido como princpio (ou o ato de filosofar) o que interessa a Hegel, pois nela se efetua a contradio prpria da finitude de cada filosofia em busca de sua negao rumo infinitude do esprito. A filosofia a razo consciente de si na histria e o pensamento produzindo a si mesmo como obra de sua liberdade, o pensamento tomando posse de si, a auto-produo do pensamento para encontrar-se a si mesmo. As filosofias so as manifestaes determinadas ou finitas desse pensamento efetuando-se a si mesmo em busca de si mesmo como esprito.
A histria da filosofia a histria do universal, do substancial do pensamento. (...) Em outras cincias, forma e contedo so totalmente distintos. Mas na filosofia, o prprio pensamento o seu objeto. Ocupa-se consigo mesmo e se determina a partir de si mesmo. Efetua-se porque se determina por si. Sua determinao produzir-se e existir no interior. (Hegel Introduo histria da Filosofia, Hemus, Rio de Janeiro, 1976, p. 12).

A filosofia o esprito consciente de si, e essa conscincia a prpria histria como movimento do esprito em busca de si mesmo passando por suas manifestaes finitas em cada filosofia recolhendo-as para super-las numa totalidade superior infinita. Por isso: 1. a histria da filosofia um progresso necessrio, isto , a supresso do finito enquanto finito, uma vez que somente o infinito verdadeiro; 2. cada filosofia necessria no momento em que existiu; nenhuma deixa de existir depois de seu tempo, mas passa a existir como momento ou parte da filosofia universal. Portanto, nenhuma filosofia refutada, mas o que refutado seu princpio enquanto este pretendia ser a determinao ltima do absoluto; 3. cada princpio goza de predomnio em seu tempo e nele aparece como capaz de conhecer e explicar tudo, porm, somente a poca seguinte

4 capaz de determinar em que esse princpio verdadeiro e em que ponto no o ; 4. no tratamento das filosofias anteriores no se pode buscar o que no poderiam ter nem censur-las por no terem determinaes que s poderiam vir depois. No se pode por nelas mais do que elas tm; e no se pode tirar delas o que efetivamente tm. Cada filosofia ocupa um lugar definido e esse lugar seu valor e seu significado; cada filosofia pertence ao seu tempo e est circunscrita aos limites de seu tempo. isto dizer que cada filosofia tem um contedo determinado e particular; 5. na histria da filosofia no h passado: cada filosofia, naquilo em que seu princpio verdadeiro eterna ou para sempre presente; somente a noverdade tem passado, pois a verdade eterna. As filosofias passam naquilo que no possuem de verdadeiro e permanecem no interior de uma filosofia universal naquilo que possuem de verdadeiro. Como momentos ou determinaes da verdade, as filosofias so eternas, ou seja, as obras ficam para sempre. Cada filosofia arranca da treva uma parte da verdade, arranca o que estava em si no Esprito para torn-lo para si, consciente de si. Cada filosofia uma reflexo do Esprito. Em suma, no se pode separar filosofia e histria da filosofia, pois a filosofia a totalidade de sua histria, isto , cada momento da filosofia constitudo por um conjunto de idias similares em todos os filsofos que se diferenciam apenas pela maneira como as tratam, pois suas filosofias esto condicionadas pelo iderio comum de sua poca e cada momento filosfico uma etapa de um processo nico, de sorte que a verdade no se encontra em cada filosofia nem fora de cada uma delas e sim na totalidade de seu processo. Numa palavra, a histria da filosofia filosfica porque inseparvel de uma filosofia da histria. Conhecemos, no entanto, a crtica de Merleau-Ponty a Hegel. Incorporando as filosofias como momentos de um nico processo contnuo, escreve Merleau-Ponty, a histria da filosofia hegeliana quer incorpor-las numa filosofia integral, como se pudesse conduzir o empreendimento filosfico melhor e mais longe do que elas o fizeram.31 Essa tentativa, pretendendo ultrapassar uma filosofia de seu prprio interior, no s lhe rouba a alma, mas

5 ainda lhe faz a afronta de guard-la despojada de limitaes cujo critrio depende apenas de Hegel como juiz. Os filsofos do passado no permanecem como momentos de um sistema final, que recolhe apenas suas verdades, mas duram com suas verdades e com suas loucuras, como tentativas totais, ou no duram de jeito nenhum.32 O combate a perspectiva hegeliana se d tambm no combate ao hegelianismo pelos historiadores da filosofia franceses, que, desde o inco do sculo XX, comeam afirmando que cada filosofia se apresenta como um comeo absoluto, como uma iniciativa absoluta e aspira a estabelecer uma verdade definitiva, universal e eterna, e a histria da filosofia o relato dessa aspirao fundamental de cada filosofia sem que se deva ou se possa dizer que uma seja mais verdadeira do que outra nem que, juntas, formem uma sequncia de verdades parciais a serem reunidas numa totalidade final plenamente verdadeira. Na Introduo sua Histria da Filosofia, Brhier recusa, alm de Hegel, a posio de Comte: este como aquele absorvem a histria da filosofia no interior de um sistema geral da evoluo ou progresso do pensamento e por isso selecionam em cada poca e em cada filosofia os aspectos que confirmam o sistema geral proposto e abandonam a verdadeira singularidade de cada uma delas. A crtica de Brhier ao hegelianismo e ao positivismo acompanhada de uma outra dirigida ao que podemos denominar reducionismo historicista, isto , a explicao de uma filosofia por condies histricas exteriores a ela: biografia e psicologia psicologismo condies econmicas economicismo ou condies sociais -- sociologismo. O remdio contra o hegelianismo ou a filosofia da histria subjacente histria da filosofia e contra o reducionismo historicista ser a afirmao de que uma filosofia uma estrutura singular, isto , um todo dotado de forma, contedo, organizao argumentativa e sentido prprios.

Recusando-se a considerar uma doutrina como verdadeira ou falsa, [ a histria da filosofia] consiste em estud-la nela mesma como fenmeno do passado, com todos os detalhes de linguagem, de pensamento, de sentimentos, de hbitos mentais que a tornam inseparvel do tempo em que se produziu, do indivduo que a pensou e que fazem com que s

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possa ser arrancada de sua poca pela violncia. (Brhier La philosophie et son pass, p. 27)

Contudo, aceitar que uma filosofia inseparvel o tempo em que se produziu no significa que possa ser explicada por meio do recurso histria de seu tempo. Pelo contrrio.

(...) o que essencial em um pensamento filosfico uma certa estrutura, ou se se quiser, o modo de digesto espiritual independente dos alimentos que seu tempo lhe prope. Essa estrutura mental, que pertence por acidente ao passado, , pois, no fundo, intemporal e por isso tem um futuro e por isso vemos sua influncia repercutir sem um fim demarcvel. (Brhier La philosophie et son pass, p. 39, 40, 41).

A histria da filosofia como estudo crtico de textos, segundo Guroult (La legitimit de lhistoire de la philosphie, Histoire de lhistoire de la philosophie): 1. protege as doutrinas contra os compromissos e preconceitos de nosso prprio presente, permitindo que sejam conhecidas com iseno e neutralidade; 2. impede tratar as doutrinas na perspectiva de uma filosofia da histria. O historiador da filosofia deve tomar uma doutrina como o etnlogo toma uma tribo, isto , na sua estrutura singular; 3. impede reduzir a interpretao de uma filosofia s condies histricas que so exteriores a ela (condies econmicas, sociais, polticas, psicolgicas, religiosas, culturais), isto , impede que uma filosofia seja geneticamente explicada pelo seu fora; 4. prope um critrio de validade para a interpretao, a fim de assegurar que no arbitrria; esse critrio, explicam Guroult e Gosdschmidt, a conformidade organizao demonstrativa do discurso filosfico tal como foi pretendida por seu autor e, para tanto, seguindo-o segundo o prprio

7 mtodo oferecido por ele. Ou como explica Osvaldo Porchat: o historiador da filosofia refaz os mesmos caminhos de argumentao e descoberta do prprio filsofo, segundo seus diversos nveis, respeitando todas as suas articulaes estruturais, reescrevendo, por assim dizer, segundo a ordem das razes, a sua obra, sem nada ajuntar, entretanto, que o filsofo no pudesse e devesse assumir explicitamente como seu. Na mesma direo caminha Golsdchmidt, que escreve em Tempo histrico e tempo lgico (in A religio de Plato):

Parece que haveria duas maneiras distintas de interpretar um sistema; ele pode ser interrogado, seja sobre sua verdade, seja sobre sua origem; pode-se pedir-lhe que d razes, ou buscar suas causas. Mas, nos dois casos, considera-se ele, sobretudo, como um conjunto de teses, de dogmata. O primeiro mtodo, que se pode chamar dogmtico, aceita, sob ressalva, a pretenso dos dogmas a serem verdadeiros, e no separa a lxis da crena; o segundo, que se pode chamar gentico, considera os dogmas como efeitos, sintomas, de que o historiador dever escrever a etiologia (fatos econmicos e polticos, constituio fisiolgica do autor, suas leituras, sua biografia, sua biografia intelectual ou espiritual etc.). O primeiro mtodo eminentemente filosfico: le aborda uma doutrina conforme inteno de seu autor e, at o fim, conserva, no primeiro plano, o problema da verdade; em compensao, quando ele termina em crtica e em refutao, pode-se perguntar se mantm, at o fim, a exigncia da compreenso. A interpretao gentica, sob todas as suas formas, ou pode ser um mtodo cientfico e, por isso, sempre instrutivo; em compensao, buscando as causas, ela se arrisca a explicar o sistema alm ou por cima da inteno de seu autor; ela repousa freqentemente sobre pressupostos que,

diferentemente do que acontece na interpretao dogmtica, no enfrentam a doutrina estudada para medir-se com ela, mas se estabelecem, de certo modo, por sobre ela e servem, ao contrrio, para medi-Ia. Enfim, o mtodo dogmtico, examinando um sistema sobre sua verdade, subtrai-o ao tempo; as contradies que levado a constatar no interior de um sistema ou na anarquia dos sistemas sucessivos, provm, precisamente, de que todas as teses de uma

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doutrina e de todas as doutrinas pretendem ser conjuntamente verdadeiras, "ao mesmo tempo". O mtodo gentico, pelo contrrio, pe, com a causalidade, o tempo; alm disso, o recurso ao tempo e a uma "evoluo" permite-lhe, precisamente, explicar e dissolver essas contradies. (p.139-140)

Os movimentos do pensamento filosfico esto inscritos na estrutura da obra, nada mais sendo esta estrutura, inversamente, que as articulaes do mtodo em ato; mais exatamente: uma mesma estrutura, que se constri ao longo da progresso metdica e que, uma vez terminada, define a arquitetura da obra. Ora, falar de movimentos e de progresso , a no ser que fique em metforas, supor um tempo, e um tempo estritamente metodolgico ou, guardando para o trmo sua etimologia, um tempo lgico. Em nada se cede, com isso, a um "psicologismo" qualquer. O tempo necessrio para escrever um livro e para Ie-lo medido, sem dvida, pelos relgios, ritmado por eventos de todos os tipos, encurtado ou alongado por toda espcie de causas; a esse tempo, nem o autor nem o leitor escapam inteiramente, assim como aos outros dados (estudados pelos mtodos genticos) que condicionam a filosofia, mas no a constituem. (...) Esta

"temporalidade" est contida, como cristalizada, na estrutura da obra, como o tempo musical na partitura. (p. 143)

De um modo mais geral, repor os sistemas num tempo lgico compreender sua independncia, relativa talvez, mas essencial, em relao aos outros tempos em que as pesquisas genticas os encadeiam. A histria dos fatos econmicos e polticos, a histria das cincias, a histria das idias gerais (que so as de ningum) fornecem um quadro cmodo, talvez indispensvel, em todo o caso, nofilosfico, para a exposio das filosofias; eis a, escreve E. Brhier, "o tempo exterior ao sistema". A biografia, sob todas as suas formas, supe um tempo vivido e, em ltima instncia, no-filosfico, porque o autor da biografia, no o autor do sistema, que comanda seu desenrolar-se; mas o sistema, qualquer que seja seu condicionamento, uma promoo; como diz M. Guroult, a propsito de Fichte: "Bem se

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pode (pois) transpor na ordem do especulativo o que se passou na alma do filsofo"; seguindo-se o caminho inverso, impe-se ao sistema uma desqualificao. (...) Pondo em primeiro plano "a preocupao pela estrutura" que, para citar ainda E. Brhier, "domina decididamente a da gnese, cuja pesquisa tantas decepes causou", a interpretao metodolgica pode, pelo menos, quanto a seu princpio, pretender-se cientfica; alm disso, do mesmo modo que as outras exegeses cientficas, s quais ela no visa substituir-se, ela supe um devir, mas que seja interior ao sistema, e busca as causas de uma doutrina, aquelas pelas quais o prprio autor a engendra, diante de ns. (p. 144145)

Objetividade,

neutralidade

axiolgica,

reescrita

das

articulaes

estruturais da obra segundo o mtodo proposto explicitamente pelo prprio filsofo, acompanhamento do tempo lgico interno doutrina (isto , o movimento interno de sua argumentao) e no de seu tempo gentico externo, a histria da filosofia estrutural no pretende ser apenas filosfica, mas cientfica. Ora, possvel opor-se ao hegelianismo de uma outra maneira, isto , subordinao da histria da filosofia a uma filosofia da histria. No ensaio O devir da filosofia (Notions de philosophie III), Grard Lebrun distingue entre uma histria da filosofia filosofante - Kant, Hegel, Husserl, Heidegger que pensa a histria da filosofia como sucesso, e uma histria da filosofia filosfica, maneira de Deleuze, isto , como geologia, isto , as filosofias como estratificaes e superposies cujo tempo no o da sucesso e sim de uma ordem grandiosa de coexistncia, de sorte que o devir se suprime como passagem para ser interrogado como atualidade ou como o que est sempre em ato. Em outras palavras, o devir da filosofia no se confunde com uma histria da filosofia como priplo temporal da filosofia. O passado da filosofia no est atrs de ns e sim embaixo de ns, de maneira que uma histria geolgica da filosofia uma arqueologia. Diante da pluralidade de interpretaes, essa histria geolgica da filosofia capaz de recusar o arbitrrio, isto , de definir como falaciosa a interpretao que d crdito a um conceito estranho ao objeto da anlise, pois o pertencimento do conceito ao

10 filsofo o critrio para estabelecer a pertinncia de uma interpretao. Mas, esse critrio, que um historiador da filosofia estruturalista aceitaria como necessrio e suficiente, necessrio mas no suficiente para Lebrun, que exige ainda do historiador da filosofia que encontre a fecundidade de uma idia diretriz que oriente a leitura e que se mostra fecunda porque traz informaes novas sobre a organizao do campo conceitual que examina. Como a histria da arte e a histria literria, a histria da filosofia no oferece provas e sim abre discusses e compreende que o devir da filosofia est inscrito nos conceitos filosficos enquanto materiais de trabalho e que cada filosofia filtra, recorta, retorna e reconfigura os conceitos que ela toma da tradio e exige que a histria da filosofia jamais se ponha em repouso, mas ao contrrio deve ser incessantemente metodologicamente inventiva. A conseqncia dessa concepo da histria da filosofia consider-la filosfica e no um auxiliar pedaggico menor:

ela integralmente um exerccio do filosofar. Sob a condio de entender sob esta palavra a atividade reflexionante (em sentido kantiano), a saber uma atividade de pensamento que, no podendo regular-se por conceito normativos j disponveis, deve criar, passo a passo, os conceitos de que precisa. Donde a importncia da tpica indefinida. Se se admite que o prprio de uma exposio filosfica de ser, a qualquer momento, carregada por essa atividade reflexionante, por que fechar a lista das questes pertinentes que podem ser dirigidas a um texto? Por que se deveria permanecer na surda convico de que j no h surpresas a esperar da frequentao dos grandes textos e que s resta arrumar seus autores, uma vez mais, entre as grandes doutrinas das quais eles proviriam, ou ainda a penetrar neles como na palavra de um orculo? (Lebrun Le devenir de la philosophie, p. 652)

Ora, num percurso bastante diverso do de Lebrun, encontramos em Claude Lefort, com o nome de indeterminao exatamente o que Lebrun designa como tpica indefinida. Recusando, como Lebrun, que uma filosofia deva ser lida sob a imagem do devir como sucesso e passagem, ou que possa ser encerrada numa galeria prvia de grandes doutrinas ou que deva ser lida de maneira religiosa, isto , como Palavra Originria cujo sentido perdido o

11 historiador no cessaria de procurar, Lefort introduz o conceito de obra de pensamento (Le travail de loeuvre. Machiavel). Nascida do desamparo da experincia imediata, suscitada pelo nosaber e pelo no-agir do presente, a obra de pensamento renuncia ao imediato, precisa renunciar a aquilo que a faz nascer [a experincia imediata, o presente como no-saber e no-agir] para dar um sentido de seu prprio nascimento.Ou seja, a obra nasce pondo a diferena entre experincia e reflexo, diferena que faz com que a obra se apresente ocultando sua prpria origem. A esse paradoxo a obra como ocultamento de sua origem -- vem acrescentar-se um outro: a reflexo inaugurada pela obra abertura de um campo de racionalidade novo que, no entanto, logo submerge sob os discursos que ela prpria passa a suscitar. Ao nascer, a obra institui a diferena originria entre experincia e reflexo, e, ao falar, a obra institui o espao simblico da palavra como diferena originria entre escrita e leitura ou como diviso originria entre escritor e leitor. Contudo, assim como a reflexo visa conjurar a indeterminao da experincia, criando um saber, assim tambm a leitura visa conjurar a separao entre o escritor e o leitor, separao sem a qual no h discurso. Dessa maneira, a obra de pensamento tende a promover discursos que, ignorantes de sua prpria origem no interior da diviso da palavra, buscam instalar-se fora desse campo que os torna possveis, de tal maneira que a obra engendra a figura imaginria da exterioridade do leitor diante do texto que ele l. Ou seja, quando o leitor ignora a origem de seu prprio discurso no campo discursivo aberto pelo discurso do escritor, essa ignorncia a certido de nascimento de uma histria da filosofia em que o historiador imagina situar-se fora desse campo discursivo e imagina falar de um lugar exterior prpria obra. Nem por isso, entretanto, Lefort apresenta como corretivo do desejo de exterioridade a iluso da coincidncia entre leitor e escritor, pois, novamente, o discurso se perderia como discurso, visto que nele a diferena entre escrita e leitura o que o constitui como discurso. O desejo de coincidncia ou de perfeita interioridade significa que o leitor se converte em mediador de uma mensagem, encarregando-se de transmitir ao presente uma verdade que acenava do fundo do passado, espera do momento oportuno para sua deflagrao. Nesse desejo de interioridade apaga-se uma outra diferena

12 fundamental, qual seja, a diferena temporal. Esta no a diferena emprica dos tempos (presente, passado, futuro) e sim a diferena entre a experincia que suscita a escrita e a experincia que suscita a leitura. Escondida a diviso originria do discurso em escrita e leitura e escondida a diferena temporal entre a escrita e a leitura, a obra tende a ocultar-se num campo emprico imaginrio em que se v convertida ou em coisa ou em idia e, com isso, ela que, agora, passa a ocupar o plo da exterioridade, que cultivada pelo leitor objetivo e exorcizada pelo leitor concernido. Do campo simblico da diferena, a obra desliza para o campo emprico/imaginrio da dualidade (dos tempos; da escrita e da leitura). Vimos, ao iniciar, que uma das supostas aporias que inviabilizaria uma histria da filosofia a pluralidade de interpretaes suscitada por uma mesma obra. Pergunta-se como uma histria da filosofia seria possvel se uma mesma obra suscita discursos mltiplos, dspares e mesmo contraditrios. Essa questo, diz Lefort, costuma encontrar trs tipos de resposta: 1) a multiplicidade e divergncia das interpretaes decorre das condies histricas, sociais e polticas dos diferentes leitores; a figura histrica do leitor seria, assim, a chave explicativa; 2) preciso distinguir dois tipos possveis de leitura, um dos quais, se aceito, afasta necessariamente o outro. Haveria uma leitura na qual o leitor, partindo de suas prprias condies histricas e posies tericas, procuraria em um certo autor a confirmao ou a recusa das teses do prprio leitor. Esse subjetivismo seria a causa da multiplicidade e das divergncias das interpretaes. Haveria, porm, um outro tipo de leitura, a leitura objetiva, que pode dar um fim na multiplicidade e nas divergncias: abandonando as condies histricas em que a obra foi produzida e aquelas nas quais a interpretao est sendo produzida, pois tanto as primeiras como as segundas so irrelevantes para a obra, o leitor se erige como observador neutro de um discurso acabado cuja coerncia formal a chave para sua compreenso; cabe ao leitor deter-se exclusivamente no que foi explicitamente escrito pelo autor e recusar o que foi apenas sugerido por ele. Esse segundo tipo de leitura tem a peculiaridade de poder afirmar que a multiplicidade das

13 interpretaes eliminvel de direito, desde que seja eliminada sua causa, qual seja, a interpretao. 3. o terceiro tipo de resposta questo tradicional aquela que Lefort denomina leitura ficcionista, para op-la s duas primeiras, que se julgam realistas e objetivas. Agora, a multiplicidade, os antagonismos e as contradies das leituras se converte em signo indicativo da natureza da obra de pensamento como idntica natureza da obra de arte entendida como mera fico: ambas so obras fictcias. Se assim no fosse, uma obra de pensamento deveria admitir uma nica leitura, como convm a um objeto do conhecimento. No entanto, podemos observar que no s a questo de Lefort no a questo tradicional sobre a multiplicidade e as divergncias das interpretaes como tambm que ele questiona essa questo, expondo seus pressupostos. A questo no : por que uma mesma obra de pensamento suscita discursos mltiplos, antagnicos e contraditrios? Ou seja, a questo no o problema do um e do mltiplo. A questo : por que uma obra de pensamento suscita discursos? Assim, antes de interrogar o significado da multiplicidade, dos antagonismos e das contradies das leituras, preciso interrogar a prpria emergncia da leitura e de um novo discurso nascido do ato de ler. A questo tradicional est polarizada entre dois termos: a mesma obra e as muitas leituras. A questo de Lefort se debrua sobre o mesma. Entre o mesma e o muitas, postos tradicionalmente como exteriores um ao outro, vem intercalar-se algo que esclarece a anula essa oposio: a noo de trabalho da obra como constituinte de seu ser como discurso, isto , como escrita e leitura. O enigma da obra de pensamento no est em suscitar mltiplos discursos dspares e sim no simples fato de suscitar discursos, de possuir uma posteridade, de ter uma data e transcend-la. esse enigma que a questo tradicional escamoteia ao propor seja a aporia de uma histria da filosofia, seja o exorcismo do mltiplo pela suposta objetividade do uno. Qual o pressuposto da questo tradicional? Que deve haver uma nica leitura verdadeira de uma obra, pois a verdade exige a univocidade e esta s possvel se a leitura estiver debruada sobre um objeto, isto , algo que em si unvoco e idntico. A pretenso de realizar uma leitura objetiva que oferea de

14 uma vez por todas a identidade da obra pressupe que esta seja uma realidade completamente determinada, quer seja tomada como um fato discursivo ( maneira de Foucault) quer como uma estrutura ( maneira de Guroult e Goldschmidt). Subjaz, portanto, a esse tipo de leitura a apreenso da obra de pensamento como uma representao, isto , como objeto de conhecimento, portanto, dotada de determinao completa. Dessa maneira, o discurso da obra aparece, de fato, como auto-suficiente, completo, acabado e, de direito, como dominvel, primeiro, pelo entendimento do escritor e, a seguir, pelo do leitor. Supor que ambos no a dominam, que a obra essencialmente indeterminada e aberta para ambos o que esse tipo de interpretao recusa explicitamente e se esfora para desfazer definitivamente aquilo que h de perturbador na obra: a abertura de perspectivas interminveis. Enquanto fundadora de um saber despojado de garantias

transcendentes, a obra de pensamento um fazer-se discurso, habita em suas palavras e habitada por elas, e estas so sempre essencialmente dirigidas a um outro, o destinatrio desconhecido ao qual o autor se dirige. Porque a obra um fazer-se, a indeterminao mora em seu corao e essa indeterminao, essa abertura a destina a ter uma posteridade. Abrindo um campo de pensamento que o escritor desejaria fechar e no pode fechar, a obra de pensamento suscita de seu prprio interior o discurso de um outro, que a faz falar novamente: a obra de pensamento aquela que, ao pensar, d a pensar. A obra institui uma posteridade porque h um excesso do pensamento frente ao que est explicitamente pensado, excesso que suscita novos pensamentos, novos discursos, nova expresso. Isso no significa, porm, introduzir a distino entre o esprito e a letra, pois, neste caso, o excesso do pensamento do escritor tornar-se-ia de direito dominvel pelo leitor, quando, efetivamente, aquilo que, uma vez posto pelo discurso do escritor, no pode mais deixar de ser retomado pelos discursos subsequentes dos leitores. Essa indeterminao constitutiva da obra de pensamento, que a faz existir no texto de seu autor e nos textos de seus leitores, o que a leitura objetivista e a ficcionista pretendem evitar. A exigncia de um racional positivo completamente determinado, por parte da primeira (a obra como representao ou como objeto), ou a exigncia de um irracional positivo, pela segunda (a obra

15 como fico) so armaduras vestidas pelo sujeito para assegurar sua prpria identidade e no se deixar arrastar pela historicidade do pensamento, historicidade que ele encara como disperso e dissoluo de si prprio. Escreve Lefort:
O enigma que a obra est inteira em seu texto e, ao mesmo tempo, fora de seu texto, no contexto crtico, que no pode ser ignorado por aquele que quer conhec-la. Mas dizer ao mesmo tempo j se presta ao equvoco. O enigma est em que a obra se oferea inteira em seu texto e que, no entanto, ela seja o que ela apenas pela relao que se estabelece entre esse texto e seus leitores. (Lefort Le travail... p. 44)

A conseqncia clara: conhecer uma obra de pensamento exige no a eliminao e sim a passagem pelas leituras que suscitou porque so constitutivas dela. Isto s possvel se deixarmos de tom-la como objeto para v-la como trabalho e, portanto, indissocivel da experincia histrica que a suscitou ou de seu presente histrico e das leituras que ela suscitou e suscita. Isto9 no significa que todas as leituras so igualmente vlidas, pois preciso distinguir entre aquelas que produzem uma imagem da obra e aquelas que se debruam sobre seu sentido. Sem a indeterminao, sem o excesso do pensamento sobre o pensado, a obra poderia ser reduzida a uma representao completamente determinada que liberaria o intrprete da rdua tarefa de articul-la histria que a viu nascer e histria de suas leituras. preciso ver o pensamento carregando seu presente, transfigurando-o pela reflexo e transcendendo-o num espao de racionalidade que permite, da por diante, pensar uma certa dimenso do ser. A indeterminao essencial da obra, a imanncia dos novos discursos a ela, a transcendncia respectiva dela e deles frente aos seus presentes, revelam que escrever e interpretar so o mesmo o escritor interpreta seu presente , assim como ler e interpretar so o mesmo o leitor interpreta a obra e, por meio dela, seu prprio presente, pois escrever, ler e interpretar so dimenses do pensamento como interrogao. A obra interroga seu presente, seus leitores a interrogam e interrogam seus prprios presentes. O que interrogar? descobrir que a obra conserva a virtude de fazer falar. No extrair da obra uma resposta para submet-la ao

16 nosso julgamento. perceber o pensador como aquele que, de seu lugar prprio, interrogava a experincia para abalar os fundamentos do saber estabelecido, indo mais longe do que ele prprio e seus leitores seriam capazes de conceber. Lefort fala em trabalho da obra. Em primeiro lugar, porque a obra uma ao, um fazer-se, um acontecer. Em segundo, porque o trabalho (como a linguagem e a histria) relao com o ausente, um fazer vir ao mundo o que no existia, um possvel institudo pela prpria ao e no aquilo que a condicionaria (ela no atualiza um possvel latente e sim torna possvel algo que posto por ela mesma). Em terceiro lugar, porque (ns o sabemos desde Hegel e Marx) o trabalho negao da negao: a reflexo do escritor negao do no-saber e do no-agir que constituem a experincia imediata de seu presente. A noo de trabalho da obra a interrogao sobre a perigosa articulao entre saber e no-saber, que impossibilita reduzir a obra de pensamento positividade do fato ou da idia (a racionalidade abstrata do saber objetivo) assim como negatividade vazia de um irracional tambm positivo (a irracionalidade abstrata da falta de saber), pois tanto uma como outra fazem a obra pairar fora e acima da histria: no tem histria, no vive na histria e no abre uma histria, no se articula com a temporalidade. Pelo contrrio, entendida como trabalho da reflexo sobre a experincia imediata ou sobre o presente, a obra de pensamento est imersa numa histria e inaugura uma nova histria porque abre um campo de pensamento indito graas s criticas das representaes institudas, que obscurecem o presente e o porvir. Mas esse ato inaugural tem como solo um estado radical de nosaber. como ausncia de saber e de ao que o presente suscita a obra, cujo trabalho institui saber e ao. O no-saber no ignorncia, entendida como privao da verdade, mas uma forma de saber cuja eficcia est justamente em ocultar o sentido do presente, chama-se ideologia. A articulao entre saber e no-saber permite entrever a diferena entre o discurso crtico e o ideolgico ao mesmo tempo em que anuncia o vnculo indissolvel entre o escritor e o intrprete, pois o escritor tambm um intrprete cujo trabalho consiste em desfazer a suposta positividade da matria bruta da experincia, descortinando as questes que ela suscita e incapaz de responder. A

17 articulao entre saber e no-saber, que inaugura a obra como trabalho da reflexo, inaugura tambm a possibilidade de interrogar um outro trabalho, nascido do primeiro, qual seja, o da transformao do presente e, portanto, as articulaes entre teoria e prtica nas dobras da historicidade. Para ns, filsofos porque (e no apesar de) historiadores da filosofia, a conseqencia clara: conhecer uma obra de pensamento exige no a eliminao e sim a passagem pelas leituras que suscitou porque so constitutivas dela. Isto s possvel se deixarmos de tom-la como objeto PI como idia, isto , como representao completamente determinada, para v-la como trabalho e, portanto, indissocivel da experincia histrica que a suscitou e das leituras que ela suscitou e suscita. Isto no significa que todas as leituras sejam igualmente vlidas, pois, como diz Lebrun, preciso que a interpretao no seja arbitrria e sim fecunda. Considero que a distino entre interpretaes vlidas e arbitrrias pode ser alcanada quando distinguimos entre aquelas que produzem uma imagem da obra e aquelas que se debruam sobre seu sentido ou sobre a trama que engendra seus conceitos. Por exemplo: a prpria obra de Espinosa, aquilo que ele efetivamente escreve, que leva a interpret-la como atia e, ao contrrio, como mstica; como pantesta e, ao contrrio, como acosmista; como renascentista e, ao contrrio, como cartesiana; como liberal e, ao contrrio, como totalitria ou como revolucionria. Todavia, preciso, ao fazer a passagem por todas essas leituras, indagar quais so imagens da obra e quais alcanam seu sentido. Todas elas constituem a obra de Espinosa, mas algumas so apenas suas imagens e outras so aprofundamento de seu sentido. Cabe, assim, aceitar o peso da estranheza do pensamento espinosano. No porque a obra seja um hierglifo espera do deciframento que a salvar de incoerncias, inconsistncias, segredos e mistrios, e sim porque, avessa ao que supomos j saber, fracassaremos se quisermos l-la segundo o que nos familiar, pois ento que ela se transforma em texto hieroglfico. Espinosa inova porque subverte, expondo suas idias num duplo registro simultneo: no do discurso que diz o novo, ao mesmo tempo que se realiza como contradiscurso que vai demolindo o herdado. A poderosa rede demonstrativa dos textos espinosanos tambm um tecido argumentativo e por isso a obra se efetua como exposio

18 especulativa do novo e desmantelamento dos preconceitos antigos que referenciam o presente, subvertendo, nos dois registros, o institudo. Com efeito, Espinosa interroga a experincia bruta e nua de seu tempo. exatamente nesse trabalho que a subverso espinosana se pe a caminho, inquietando seus contemporneos e atordoando seus futuros leitores. Se a uns a obra parece confusa e obscura, se a outros aparece como radicalizao do j pensado e j dito, se para muitos no h parmetros para situ-la seno com os referenciais do futuro, porque a experincia de pensamento que nela se realiza vai s razes dessa experincia para conferir-lhe, em seu prprio presente, o sentido que ela possui e que nela se oculta. As questes e respostas espinosanas no podem ser lidas como se fossem promessas de porvir e, portanto, atuais, porque ultrapassariam as barreiras de seu tempo, chegando at ns como mensagens que somente nosso presente saberia decifrar. Pelo contrrio, a obra espinosana nos alcana exatamente quando a vemos enraizada em seu tempo, de sorte que nos atinge e nos ensina alguma coisa no por trazer respostas a questes intemporais ou s que enfrentamos em nosso tempo, mas porque se oferece como pensamento, isto , como maneira de enfrentar experincias opacas que pedem para ser compreendidas e decifradas, exigindo a elaborao de um pensar novo e de um dizer indito, pois precisam compreender e enunciar o que ainda no foi pensado nem dito. a dimenso instituinte da obra que nos alcana quando somos sensveis diferena temporal que lhe d identidade e posteridade. Para apanhar esse aprofundamento do sentido e a imanncia da histria ao discurso do filsofo, de tal maneira que, graas a ele, podemos ter acesso histria que o suscitou, necessrio ao historiador da filosofia compreender de onde o filsofo fala (qual a experincia que suscita sua reflexo e se torna o tema de sua reflexo), a quem ele se dirige, o que pretende dizer, contra quem ou contra o que escreve, por que decidiu escrever e os efeitos interminveis de sua escrita. Receber de um filsofo um campo de pensamento afirmar, como o fez certa vez Merleau-Ponty, que uma obra de pensamento aquela que, de dentro de si mesma, suscita uma posteridade porque o que a caracteriza essencialmente o excesso de suas significaes sobre os significantes

19 disponveis. com esse excesso que lida o historiador da filosofia que por isso mesmo um filsofo tambm.