UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS FACULDADE DE HISTRIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

DELEUZE E A HISTRIA: DO PENSAMENTO DO POSSVEL AO PENSAMENTO DO VIRTUAL

LEONARDO DE MELO RODRIGUES

GOINIA 2009
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DELEUZE E A HISTRIA: DO PENSAMENTO DO POSSVEL AO PENSAMENTO DO VIRTUAL

Dissertao defendida no Programa de PsGraduao em Histria da Faculdade de Histria da Universidade Federal de Gois como requisito para obteno do grau de Mestre em Histria. rea de Concentrao: Identidade, fronteira e Culturas de Migrao. Orientador: Prof. Dr. Luis Srgio Duarte da Silva

LEONARDO DE MELO RODRIGUES

GOINIA 2009
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LEONARDO DE MELO RODRIGUES

DELEUZE E A HISTRIA: DO PENSAMENTO DO POSSVEL AO PENSAMENTO DO VIRTUAL

Dissertao defendida no Programa de Ps-Graduao em Histria da Faculdade de Histria da Universidade Federal de Gois como requisito para obteno do grau de Mestre em Histria. rea de Concentrao: Identidade, fronteira e Culturas de Migrao. Orientador: Prof. Dr. Luis Srgio Duarte da Silva

Aprovada em _______ de _______________ de ________.

Aprovada pela seguinte banca examinadora:

_________________________________________ Prof. Dr. Luiz Srgio Duarte da Silva Presidente da banca Universidade Federal de Gois

________________________________________ Prof. Dr. Eladio Constantino Pablo Craia PUC-PR/ UNIOESTE-PR

________________________________________ Prof. Dr. Marlon Jeison Salomon Universidade Federal de Gois

Goinia 2009
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 Wanessa, com afeto

AGRADECIMENTOS

Agradeo ao prof. Eladio Craia pela ateno e pela prontido com a qual aceitou ao convite de participar dessa banca de defesa. Agradeo ao prof. Marlon, amigo desde os primeiros passos de meus estudos, que me ensinou, entre outras coisas, a trabalhar seriamente: nosso modo de ser na solido da mesa de estudos. Agradeo ao prof. Luis Srgio, no somente pela [des]orientao, e sim tambm por ter me ensinado, nos primeiros anos de graduao, que no h estudo sem teso, que trabalhando que salvamos nossa vida da jumentice. Agradeo minha famlia, Jos, Clarice, Camila e Emilia, pelo apoio nos momentos cruciais. Agradeo ao amigo Vinicius, companheiro de farra desde a juventude, que sempre soube expressar uma palavra amiga. Agradeo tambm famlia de meu compadre, Wisner, Daniela, Kau meu afilhado e o filho recm-nascido, que at hoje no conheci. Agradeo, por fim, a todos os funcionrios da E. M. Vitor Hugo Ludwig, onde trabalho, que me proporcionam um timo ambiente de trabalho. No posso deixar de agradecer, em especial, aos meus alunos, que tanto contriburam para meus aprendizados, ao me fornecerem material humano de infindveis pequenos devires.

RESUMO

Esta dissertao tem por objetivo elaborar uma relao entre o pensamento de Gilles Deleuze e a cincia histrica. Para isso, partimos do conceito de realismo, tal como este foi trabalhado pelo historiador Jacques Rancire. De acordo com este conceito, o plano de pensamento da histria atual marcado por um niilismo, e, principalmente, por um pensamento do possvel. O pensamento do possvel uma determinao do acontecimento histrico a partir de sua condio de possibilidade; uma subsuno do acontecimento ao sistema de possibilidade de uma determinada poca. atravs deste pensamento do possvel que tentamos elaborar uma relao entre o pensamento de Deleuze e a cincia histrica. J que o pensamento deste autor nos fornece linhas de fuga, que desloca a histria do pensamento do possvel. Todavia, antes dessa, um outra questo ainda requer a nossa ateno: a crtica deleuzeana histria. Ser que h uma crtica radical e exclusiva histria no pensamento deste autor? Aps examinarmos esta questo, dando-lhe uma resposta negativa, apresentamos alguns pontos da filosofia da diferena e da repetio, com o intuito de esboar a singular concepo de histria contida nesse sistema. A hiptese que lanamos aqui a de que esta noo de histria no est calcada num pensamento do possvel, e sim num pensamento do virtual. Nesse sentido, ao invs de estar subsumida a uma ontologia negativa do acontecimento e a um tempo do anti-acontecimento, elementos que correspondem ao pensamento do possvel, a noo de histria produzida pela filosofia da diferena e da repetio uma histria que possui uma ontologia afirmativa do acontecimento e um tempo que o tempo do acontecimento.

Palavras chaves: realismo, Deleuze, devir, histria e filosofia da Diferena.

ABSTRATC

This dissertation aims to establish a relation between the thought of Gilles Deleuze and historical science. We started from the concept of realism, as it was worked by the historian Jacques Rancire. According to this concept, the thought of the current story is marked by Nihilism, and especially by the thought of the Possibility. The thought of the possibility is a determination of the Historical event from its possibilitys, a subsumption of the event to the possibility system of a certain time. It is through the possibility thought that we try to elaborate a relation between the thought of Deleuze and historical science. The thought of this author gives us "lines of flight or fight", which shifts the history of thought as possible. However, before that, one another issue still requires our attention: the critique Deleuzian criticism to the history. Is there a radical and exclusive critique of the history in the thinking of this author? After examining this issue, giving a negative answer, we present some points from the philosophy of Difference and Repetition, in order to outline the design of singular conception of history in this system. The hypothesis here is that this notion of history is not constructed on the thought of possibilities but in the thought possible, but in the thought of the virtual. In this sense, rather than being subsumed in a negative ontology of the event and a time of anti-event, elements that correspond to the thinking of the possible, the notion of history produced by the philosophy of Difference and Repetition is a history that has an affirmative ontology of the event and a time that is the time of the event.

Key words: realism, Deleuze, becoming, history and philosophy of difference.

SUMRIO

APRESENTAO............................................................................................................09 CAPTULO PRIMEIRO: O REALISMO E A HISTRIA..............................................31

O conceito de realismo como expresso do niilismo contemporneo............................................31 Primeiro axioma: a identificao do tempo com o possvel...........................................................33 Dois efeitos do pensamento do possvel: os enunciados do fim e o revisionismo negacionista....34 Segundo axioma do realismo: a identificao do tempo com crena.............................................37 Terceiro axioma do realismo: a identificao do real com o realismo...........................................40 A supresso do acontecimento: o tempo do anti-acontecimento....................................................41

CAPTULO SEGUNDO: O DEVIR E A HISTRIA......................................................49 Introduo a irredutibilidade do devir histria...............................................................49 O devir...............................................................................................................................52 Da distino entre o devir e a histria...............................................................................68 Um encontro singular: reviravoltas no pensamento de Deleuze?.....................................76 CAPTULO TERCEIRO: A FILOSOFIA DA DIFERENA E DA REPETIO E A HISTRIA.......................................................................................................................84 A filosofia da diferena e da repetio............................................................................86 Do pensamento do possvel ao pensamento do virtual....................................................87 A ontologia afirmativa do acontecimento........................................................................92 CONSIDERAES FINAIS.........................................................................................101 BIBLIOGRAFIA...........................................................................................................102

APRESENTAO

No se poder recusar a presena de um esforo bem deleuzeano neste trabalho. Tratase de uma tentativa de colocar o pensamento em movimento, de instal-lo no perptuo movimento de seu exerccio, no movimento de seu teatro: o teatro do pensamento nmade. Encenar este teatro agenciar a tnue linha fronteiria entre a criao e a no criao. Visto que a linha que estabelece essa fronteira, est sempre em movimento. O que foi criativo outrora, j pode no mais s-lo atualmente. Bachelard e Canguilhem nos ensinam que devemos jogar com o erro uma relao positiva: preciso analis-los e valoriz-los. Para Franois Delaporte, os erros possuem teratologias prprias1. Os monstros efetivos produzidos pelos erros contm uma inesgotvel reserva de impensado. E esta afirmao do erro como imanente ao pensamento, destaca uma idia presente na filosofia francesa contempornea. Os erros devem ser revistos, eles no pertencem fixamente ao reino do no-pensamento. H pensamento nos erros. Atravs dos erros podemos construir um aprendizado, podemos extrair uma diferena, uma novidade. Segundo o pensamento de Deleuze, somente cruzando, descruzando e recruzando a linha que o pensamento cria algo de novo, que se pe em movimento, que atualiza um pouco de impensado, e que faz ver o que era invisvel. E essa atividade no deixa de ser perigosa, j que, efetivamente, capaz de construir, destruir e reconstruir vidas, saberes, culturas e povos. Esta atividade perigosa, a aventura do pensamento, no deixa de se mostrar um tanto apaziguada e silenciada em nossa contemporaneidade. A razo deste esforo para obstruir o pensamento no deve ser creditada, conforme uma tese difundida no senso comum, ao estado atual do desenvolvimento tecnolgico e capitalstico. Para Deleuze, no s a tcnica inerente aos agenciamentos coletivos e ao pensamento, como tambm o capitalismo no exclusivamente negativo. O que o capitalismo promove uma desterritorializao, relativa ou absoluta de acordo com o caso, dos fluxos sociais e do desejo. Com efeito, a razo da dificuldade em trabalhar o pensamento no diz respeito tcnica ou ao capitalismo, mas, sobretudo porque se montou todo um sistema de aculturaco e de anti-criao prprio aos pases desenvolvidos. bem pior que uma censura.

Teratologias: os jogos entre o verdadeiro e o falso. Mesa redonda realizada com Franois Delaporte, em razo de suas conferncias, no II Simpsio Internacional de Histria, ocorrido na Universidade Federal de Gois, Goinia, outubro de 2005.

A censura provoca efervescncias subterrneas, mas a reao quer tornar tudo impossvel2. Portanto, esta reao que procura silenciar e obstruir a emergncia do pensamento na atualidade. E ns brasileiros bem sabemos, no que concerne criao artstica em particular, o quanto uma censura pode trazer tona novas resistncias e criaes, o que j no ocorre numa poca de liberdade de opinio como a nossa atual. No obstante os entraves que cessam o movimento e as amarras que tentam impedir a emergncia do novo e do impensado, atuaremos tal como os inmeros personagens do teatro da diferena deleuzeano, motivados pelo lan de colocar o pensamento em movimento, ou pelo menos, dar uma chacoalhada nele. Para tal, elaboramos uma relao positiva entre o pensamento de Gilles Deleuze e a cincia histrica. certo que essa relao no se encontra dada no pensamento de Deleuze. Alis, muito pelo contrrio, em vrias passagens da sua obra, e tambm segundo problemas especficos que ela enfrenta em sua dmarche, ao invs de identificarmos uma adeso s coordenadas da cincia histrica, o que vemos uma clara pretenso de constituir um domnio singular, um domnio que no se assemelha aos pressupostos adotados pelos historiadores no momento de delimitar o objeto da histria. Tal questo ser enfatizada mais a frente, todavia podemos sugerir de incio, que este domnio singular, e os desvios que ele institui, no provocam de modo algum destruies negativas ou castraes da histria. Ao lidar com esta questo, acreditamos que a cincia histrica sai fortalecida, enriquecida, e esse enriquecimento o que procuramos aqui apresentar como hiptese de trabalho. E, como um apontamento inicial para o motivo da positividade do trabalho acreditamos que essa relao positiva na medida em que o pensamento deste autor deflagrar um enriquecimento do ofcio do historiador. Pois, as crticas, as reverses, enriquecem as cincias na exata medida em que no permanecem na negatividade da excluso, e sim quando so incorporadas no seio destas cincias, fazendo com que algo de diferente surja, com que o pensamento coloque-se em movimento. E no nosso caso em particular, essa atividade enriquecedora justamente porque acrescenta histria uma dimenso a mais, o virtual. O primeiro problema deste trabalho pensar de quais maneiras podemos trazer ao corpus da histria o pensamento deleuzeano. Que problemas atuais, no interior desta cincia, o pensamento deleuzeano poderia suscitar e dar corpo? Que deslocamentos, inverses,

Entrevista sobre Mille Plateaux. In: DELEUZE, G. Conversaes. Trad. Peter Pl Pelbart. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, p. 39. Grifo nosso.

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rupturas, descontinuidades e reverses, o pensamento de Deleuze poderia propagar na cincia histrica? Que novas invenes historiadoras esse pensamento poderia levar a cabo na histria? No decorrer da pesquisa, o pensamento de Deleuze apresentou-nos uma relao no apenas crtica, mas tambm paradoxal com a histria. Uma relao paradoxal porque prxima e distante ao mesmo tempo. Prxima porque noes, conceitos e temas consagrados histria, foram inmeras vezes objetos de estudo para Deleuze, levando-o a percorrer vrios problemas imbricados na histria ou bastante prximos a ela. Distante porque o modo pelo qual ele produzia seus conceitos, o levava a domnios pouco freqentados por historiadores. E no s: a distncia que Deleuze pe em jogo, no simplesmente um diferir de olhar sobre um mesmo objeto, um caminhar distinto para uma mesma soluo, um modo semelhante de abordar um outro objeto. Uma primeira razo da distncia se d porque, em sua usina de pensamento, Deleuze passou por campos de saber heterogneos como filosofia, psicanlise, literatura, histria das cincias, etnologia, geologia, biologia, pintura, cinema e outros. Atravs dessas incurses, Deleuze travava com cada campo de saber alianas singulares. E, em cada aliana feita, uma nova disposio dos materiais era requerida, e uma nova problematizao era visada. E quando eram postas problematizaes de cunho histrico, estas eram postas segundo problemas especficos, sempre em variao contnua. Ou seja, cada vez que investia as noes, os objetos e os temas histricos, Deleuze os organizava numa nova configurao, de acordo com o campo de saber em questo e tambm de acordo com os problemas que ali colocava. Por isso, h uma dificuldade na sistematizao do pensamento de Deleuze. Nele tudo retomado, modificado, ganha ou perde dimenses. E essa dificuldade no diz respeito apenas aos problemas histricos, ela existe devido a uma caracterstica prpria a esse pensamento: a sistematicidade imanente ao pensamento de Deleuze aberta, ela quer fugir por todos os lados. nesse sentido que podemos ver a distncia que h, por exemplo, entre seus estudos sobre durao e memria em Bergson, e sua posterior noo de devir presente no livro Mil Plats. Deleuze ousou ser um mestre da repetio que produz diferenas. Mesmo retomando os mesmos conceitos, ele os fazia variar, havia sempre algo de novo emergindo do retorno. Outro aspecto dessa distncia, que sempre que este autor tratou de problemas, como o tempo e o acontecimento, e conceitos histricos, como o nomadismo e a formao dos Estados, o fez sem entrar em ressonncia com o modelo de pensamento estabelecido pelo
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discurso dos historiadores. Deleuze tratou de problemas e questes que recortavam o plano de ao da cincia histrica sem submet-los aos preceitos fundamentais da cincia histrica, abrindo na problemtica histrica um outro modo de pensar no apenas o temporal e o ahistrico, mas de como pensar o prprio acontecimento3. E isso no deixa de abrir vias inslitas, caminhos a desbravar. como se Deleuze colocasse os pressupostos da histria sob um outro plano, como se os fizesse variar num processo de devir do pensamento, multiplicando as dimenses do acontecimento. Eis o porqu de a relao ser prxima e distante: mesmo quando investia sobre problemas que recortavam o saber histrico, o caminho feito para explor-los, o modo de pensamento implcito a, era completamente outro. Da, toda uma multiplicidade de problemas abrirem-se ao historiador4. Por hora, para lidar com a multiplicidade de vias abertas por essa relao paradoxal, uma dupla hesitao inicial nos ajudar a precisarmos o recorte: por que a histria? Por que Deleuze? Aparentemente, pr aqui a questo por que a histria? possui uma resposta quase imediata: trata-se de um texto vinculado a uma instituio histrica. Entretanto, colocada de uma perspectiva inerente ao prprio saber histrico, esta questo surge de maneira menos simplria. Ela deve ser lida como: o que passa atualmente no discurso histrico que traz problemas ao prprio pensamento histrico?
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Sobre a noo de acontecimento, preciso dizer algumas coisas para evitarmos uma confuso. O pensamento filosfico de Deleuze nos apresenta uma singular noo de acontecimento. Inclusive, podemos dizer que sua prpria filosofia uma filosofia do acontecimento. Como ele entende o acontecimento, e o alcance deste em sua filosofia, veremos no decorrer deste trabalho. Por ora, salientamos isso, para dizermos que o acontecimento, conforme trabalhado por Deleuze, no idntico ao acontecimento histrico, bastante falado na disciplina histrica. Entretanto, o conceito de acontecimento de Deleuze no exclui sua dimenso histrica. Alis, o que Deleuze faz incorporar ao acontecimento histrico, na sua profunda materialidade, um efeito de superfcie imaterial. Isto , dimenso material de acontecimento, Deleuze acrescenta uma outra dimenso: o imaterial e o virtual. Por este motivo, por se tratar de um acrscimo de dimenso que no deixa de introduzir um desvio de todo o sentido desta noo e no de uma excluso radical, no iremos diferenciar graficamente as distintas atribuies ao acontecimento, mas prevenimos de antemo os vrios usos condizentes a esta noo. 4 O pensamento de Deleuze foi muito pouco explorado por historiadores. Outras disciplinas, como a filosofia, a psicologia, o cinema, e a pedagogia recentemente, foram mais sensveis singularidade deste pensamento. Mas h um historiador que foi bem sensvel ao pensamento de Deleuze. Jacques Rancire, alm de produzir textos sobre a esttica, sobre o conceito de literatura presente na obra deste autor e tambm sobre as imagens do cinema deleuzeano, incluiu em sua economia de pensamento, conceitos oriundos de Deleuze. Sua contribuio, como veremos, muito relevante para a elaborao deste trabalho. Sobre a esttica deleuzeana, cf. RANCIRE, J. Existe uma esttica deleuzeana?. In: ALLIEZ, E. Gilles Deleuze: uma vida filosfica. Trad. Ana Lcia de Oliveira. So Paulo: 34, 2008, p. 505-516; sobre o conceito de literatura, cf. o texto Deleuze e a literatura, apresentado nos Encontros Internacionais Gilles Deleuze, no Colgio Internacional de Estudos Filosficos Transdisciplinares, na UERJ, nos dias 10, 11 e 12 de Junho de 1996. Este texto est disponvel em: http://www.pgletras.uerj.br/matraga/matraga12/matraga12ranciere.pdf. Sobre as imagens do cinema deleuzeano, cf. RANCIRE, J. De uma imagem outra? Deleuze e as eras do cinema. Texto disponvel em http://www.dossie_deleuze.blogger.com.br/.

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O historiador Jacques Rancire, num texto intitulado Os enunciados do fim e do nada, remete a um niilismo contemporneo que atravessa o pensamento histrico5. comumente sabido que, ao longo do sculo XX, foram vrias as transformaes que tiveram efeitos no campo da cincia histrica, mudanas capazes de p-la em constante reviso de seus pressupostos. A lista dessas mudanas enorme: da histria dos prncipes a uma histria dos annimos, de uma histria intelectual a uma histria das mentalidades, de uma histria dos grandes homens a uma histria serial, de uma histria social a uma histria cultural, de uma histria das elites a uma histria das populaes subalternizadas, de uma histria marxista a uma histria dos grupos minoritrios, isso para mencionar somente algumas das mudanas. E essas mudanas, que reformaram o campo da histria, no a conduziram no fim do sculo XX a um lugar confortvel no campo dos saberes. Pelo contrrio, a histria se encontra marcada por um certo mal-estar. E este mal-estar no se deve s liquidaes psmodernas da histria, que tentaram uma investida contra ela, ao transform-la em literatura. Em defesa da histria, vrios historiadores expuseram suas convices adversas tese psmoderna. E um extenso debate foi travado com esta pretenso6. Mas no da que provm o mal-estar. Este invoca, sobretudo, um determinado niilismo. O mal-estar ou o niilismo, segundo Rancire, deriva do estatuto atual do pensamento histrico, da crena em nossa poca acerca da racionalidade constituinte da histria. Uma racionalidade, um modo de pensar, que vai a contramo da efetividade do pensamento. Na histria impregnada de niilismo, o mal-estar provm da subtil incapacidade dessa disciplina em refutar o argumento negacionista, o argumento que afirma a inexistncia do holocausto. E para suprir esta insuficincia da histria, foi preciso a interveno da instncia do Direito, tornando proibido por lei a negao do holocausto. Em toda parte, pases aprovaram leis que probem afirmar a inexistncia do holocausto. Estas leis at poderiam

RANCIRE, J. Enunciados do Fim e do Nada. IN: Polticas da escrita. Trad. Raquel Ramalhete. Rio de Janeiro: ed. 34, 1995, p. 227-252. 6 Acerca deste debate, podemos situar o pensamento de Rancire numa posio bem singular. Devido a isso, vale mencionar uma passagem na qual ele aborda a relao entre a histria (o real) e a literatura (a fico), que d uma nova alternativa para esse debate. Segundo Rancire, o real precisa ser ficcionado para ser pensado. Essa proposio deve ser distinguida de todo discurso - positivo ou negativo - segundo o qual tudo seria narrativa, com alternncias entre grandes e pequenas narrativas. A noo de narrativa nos aprisiona nas oposies do real e do artifcio em que se perdem igualmente positivistas e desconstrucionistas. No se trata de dizer que tudo fico. Trata-se de constatar que a fico da era esttica definiu modelos de conexo entre apresentao dos fatos e formas de inteligibilidade que tornam indefinida a fronteira entre razo dos fatos e razo da fico (...) A poltica e a arte, tanto quanto os saberes, constroem fices, isto , rearranjos materiais dos signos e das imagens, das relaes entre o que se v e o que se diz, entre o que se faz e o que se pode fazer. Grifo do autor. Ver: RANCIRE, J. A partilha do sensvel. Trad. Monica Costa Netto. So Paulo: EXO e 34, 2005, p. 58 e 59.

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parecer um incidente insignificante para a cincia histrica. Um nfimo fenmeno acidental no curso de uma cincia slida. Uma tentativa de reparao social para um genocdio em massa. Entretanto, ao nos determos com mais ateno sobre este incidente, podemos ver que ele toca em um ponto especfico da racionalidade historiadora. Rancire mostra que a incapacidade da histria em refutar o revisionismo negacionista j que foi preciso que o Direito, um saber exterior histria, mostrasse sua fora de persuaso se d porque, tanto o argumento pseudocientfico dos revisionistas quanto a crena historiadora inflacionada de niilismo, situam-se como forma de pensamento num mesmo plano-modelo de crena: o realismo. Por ora, faremos apenas apontamentos rpidos acerca deste plano de pensamento, que retomaremos mais adiante. De incio, devemos esclarecer que o realismo, como plano especfico da histria, no se confunde com o conceito de realismo literrio. O realismo literrio se define como um estilo de escrita, que procura dar nfase ao retrato fiel da realidade. Por conseguinte, o conceito de realismo literrio pode ser tomado no sentido de um profundo apego realidade, s coisas vistas. Atravs desse apego realidade, ao real das coisas, o realismo literrio procura compor um estilo de escrita que visa representar, o mais fielmente possvel, os traos constitutivos do real, evidenciando seus detalhes mais particulares. J o realismo, tomado enquanto um conceito que remonta ao modo de pensamento constituinte da histria, a liquidao do real. O conceito de realismo remete a uma investida histrica que liquida o real da seguinte forma: s real aquilo que possvel de ser argumentado logicamente como existente. Ou seja, o realismo, como plano especfico da histria, a afirmao de que s o que possvel de ser argumentado conforme critrios lgicos e uma lgica advinda de um pensamento representativo que pode atingir ao estatuto do existente, do verdico, e assim, do real. No sentido proposto por Rancire, e utilizado aqui, o realismo a subsuno do saber histrico ao possvel. E os critrios lgicos que atuam como fundamentos do possvel querem colocar a histria numa espcie de situao comunicativa consensual, cujo sentido o de assentar o saber histrico sob as bases do possvel. E assim, as bases do possvel devem operar de maneira que regulem o que pode ser dito como real-possvel. A histria-problema, nesse sentido, a que coloca os problemas histricos a partir do pensamento do possvel. Pode-se, de toda forma, pensar que a situao comunicativa consensual instaurada pelo realismo fosse a ideal, porque seria mais justa e racional. Nela, os sujeitos do saber defenderiam seus argumentos inter-subjetivamente, prevalecendo os argumentos que melhor
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demonstram a possibilidade de soluo de um determinado problema. E nessa perspectiva, os critrios que devem estabelecer os limites do possvel, mantm com o tempo uma relao precisa. Segundo o realismo, o tempo que deve fornecer os critrios lgicos que permitem ou no, levantar a possibilidade de uma assertiva. Ou seja, o realismo, ao instaurar os critrios lgicos que determinam o existente, identifica o real com o tempo. Assim, s pode ser real existente aquilo que possvel segundo o seu tempo. isso o que est em jogo no caso Rabelais. Rabelais no poderia ser um descrente porque seu tempo no permitia que ele pensasse assim. Portanto, o que esta situao comunicativa racional, esta espcie de consenso geral fundado pelo realismo consuma, um processo de identificao do real com o tempo. Dessa forma identificado, o real remete ao possvel, ao sistema de possibilidade de uma poca. Esta subordinao da histria ao sistema de possibilidade, ao pensamento do possvel, a fundao de um modo de pensamento especfico na histria. O possvel operar como o modelo a ser seguido e executado, como o programa da histria. A lgica realista, a argumentao fundada no possvel, o modelo que dita o verdadeiro e o falso no interior dessa cincia. O pensamento do possvel encontra total respaldo no postulado do anacronismo histrico, o pecado maior da histria. O erro do anacronismo funda a validade do pensamento do possvel, j que junto ao erro, devemos situar tudo aquilo que impossvel de ser dito em relao aos fenmenos histricos, tudo aquilo que impossvel de ter existido segundo o seu tempo. O anacronismo estabelece uma ontologia negativa do acontecimento, pois a prova ontolgica que ele procura demonstrar, a possibilidade de existncia de um acontecimento em conformidade com o tempo, um raciocnio que, no limite, trata de negar o acontecimento, de remet-lo s estruturas de seu tempo, ao pensamento do possvel. Todavia, um problema : ser que a histria se reduz a um formalismo lgico? Isto , ser que o realismo, ao introduzir os critrios lgicos da cincia histrica a partir de uma identificao do real com o sistema de possibilidade de uma determinada poca, no estaria deixando de lado uma relevante dimenso histrica? Ser que o modelo do possvel, apoiado numa ontologia negativa, deve atuar como o modo de pensamento histrico por excelncia? Um acontecimento, o objeto da histria, reduzido s suas condies de possibilidade, seria ainda um acontecimento? Ser que um pensamento do idntico, que procede por identificaes, seria capaz de afirmar o acontecimento? Contrariando isso, Rancire mostra que o pensamento do possvel, conforme apresentado pelo conceito de realismo, o tempo do anti-acontecimento. Subsumido ao possvel, o acontecimento veementemente negado. Visto
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que, reduzir o acontecimento s suas condies de possibilidade, impedir seu advento, isto , torn-lo impossvel. Posto isso, pensamos ser em relao ao problema do realismo, da racionalidade historiadora do possvel e do tempo anti-acontecimento onde podemos inscrever a positividade do pensamento de Deleuze acerca da histria. A racionalidade do real-possvel, do tempo que nega o acontecimento, grosso modo, o modo de pensamento pelo qual a histria hoje se legitima. Em termos utilizados por Deleuze, o tempo do anti-acontecimento a imagem de pensamento que a histria no cessa de produzir de si mesma, e tambm, uma imagem representativa, j que fundada sobre o pensamento do idntico, do mesmo. Em virtude disso, no foi seno Deleuze, quem intentou liberar o pensamento do idntico, do mesmo, a fim de executar um pensamento sem imagem, um pensamento da diferena? Tendo isso em vista, aps delinear o plano no qual se encontra a histria, chega o momento de respondermos quela outra hesitao inicial: por que Deleuze? Sobre a questo por que Gilles Deleuze?, permeia um aparente impasse. Toda dificuldade reside na pretenso de relacionar histria um autor que no somente exterior aos discursos histricos tradicionais, mas sim um filsofo. A cincia histrica, em sua escrita oitocentista dos mestres fundadores, buscou devir cincia se distanciando das especulaes filosficas caras s Filosofias da Histria. Abstendo-se de questes ontolgicas e metafsicas, a clssica escola histrica delimitou seus objetos fundamentais nos estrondosos acontecimentos dos grandes homens, segundo uma noo materialista do fato histrico. Ela assinalou o domnio da histria, optando pelo peso material dos documentos ligados a realeza poltica e a proeminentes personagens polticos, apostando na neutralidade subjetiva do historiador no momento de escrita da histria contida nos documentos, implicando um mecanismo explicativo do acontecimento histrico, baseado em termos de causas e de efeitos decorrentes de um tempo linear e nico. Sem dvida, a situao atual da cincia histrica est bem alm de suas aporias condizentes ao perodo de sua constituio no sculo XIX. Todavia, no raro, ainda hoje, encontrarmos historiadores que afugentam as elaboraes filosficas do interior da histria. Para eles, o discurso filosfico se situa aqum ou alm das incurses histricas, pois, ou a filosofia vista como a confeco de um sistema de pensamento, descolado da realidade dos fatos, que no representa o esprito da poca em sua tica mais geral, sendo assim apenas abstraes desencarnadas produzidas pelas Filosofias da Histria. Ou a filosofia vista, seguindo o filo fundado por Hegel, como o lugar da manifestao
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direta do desenvolvimento do Esprito humano rumo a sua realizao total, tal como preza a histria filosfica de Hegel7. A manuteno da distncia entre histria e filosofia foi reforada pela escola histrica dos Annales. Os analistas trataram de consolidar o campo da histria bem distantes das, agora ento caducas, Filosofias da Histria e, tambm, das redues temporais realizadas pela escola histrica oitocentista. A escola dos Annales buscou edificar os parmetros metodolgicos da histria em consonncia com os critrios de cientificidade adotados pelas cincias sociais. Disciplinas como a geografia, a demografia, a estatstica, a antropologia, a psicologia e a sociologia, foram incorporadas no interior da cincia histrica. E cada vez mais, a histria assentou a racionalidade do discurso histrico em consonncia com estas disciplinas, em detrimento da filosofia. Todavia, no foi somente a histria que passou por transformaes internas. A prpria filosofia mudou muito desde as antigas Filosofias da Histria e desde Hegel8. Atualmente, com efeito, a filosofia no partilha o mesmo plano que o hegelianismo e muito menos a histria a realizao do Esprito humano. A relao entre a filosofia e a histria no se resume sob a figura da histria da filosofia, pelo menos no na sua forma clssica e tradicional, ou sob a forma da histria filosfica. Estas duas disciplinas, assim entendidas, esto comprometidas com uma noo clssica da filosofia. E foi sob estas duas formas, que os historiadores buscaram eliminar do saber histrico a contaminao filosfica. Isto , a histria da filosofia, entendida como a reconstituio de um sistema de pensamento via exame categrico, e a histria filosfica, entendida como a manifestao universal do Esprito Humano, atrelam-se a uma concepo clssica da filosofia, a uma filosofia que, em certa medida, carece de atualidade, a uma filosofia imune s atuais transformaes no prprio discurso filosfico. Tanto numa quanto na outra, coloca-se em questo uma filosofia vinculada a programas universais e representativos: num caso, a realizao universal da Razo

Foi o historiador Roger Chartier quem condensou sob tais rubricas a relao entre a filosofia e a histria. Sobre isso, cf. CHARTIER, Roger. A histria cultural. Trad. Maria Manuela Galhardo. Lisboa: DIFEL, 2002, captulo 2, O passado composto. Relaes entre filosofia e histria, p. 69-89. 8 Devemos mencionar aqui que muitos filsofos assumiram um distanciamento profundo em relao s teses hegelianas. Desde Nietzsche eles podem ser encontrados. E a filosofia francesa foi atravessada, no sculo XX, por um anti-hegelianismo. Vale ressaltar tambm que so inmeras as crticas feitas por Deleuze Hegel. Podese dizer que, mais que um anti-hegelianismo, o pensamento deleuziano no-hegeliano; situa-se num outro espao que o constitudo pelas figuras de Hegel. Sobre a relao de Deleuze e o anti-hegelianismo, cf. HARDT, M. Gilles Deleuze: um aprendizado em filosofia. Trad. Sueli Cavendish. So Paulo: Ed. 34, p. 12. Devemos ainda acrescentar que a filosofia da diferena e da repetio, aponta em Hegel um falso movimento do pensamento, cf. DELEUZE, G. Diferena e Repetio. 2 edio. Trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 2006, p. 28-32.

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humana, e no outro, a representao da histria do desenvolvimento progressivo dos sistemas filosficos. margem dessa situao, preciso situar uma determinada corrente de reflexo historiogrfica, que retomando os problemas epistemolgicos da histria, instalou-se na problematizao acerca dos fundamentos constitutivos da cincia histrica. Por ser uma teoria do conhecimento histrico, o campo da teoria da histria prope um conjunto de questionamentos que incidem sobre a constituio dos fundamentos da racionalidade dessa cincia. Um autor que elaborou uma teoria da histria altamente sistematizada foi Jrn Rsen. Rsen erige um sistema racional que fundamenta, em todos os domnios, as etapas includas na produo do saber histrico, desde as motivaes conscientes, os interesses e as funes de orientao existencial, s formas de apresentao dos resultados obtidos atravs das pesquisas histricas, passando pelas perspectivas e regras da pesquisa emprica. A esse esforo de sistematizao, o autor atribui o nome de matriz disciplinar9. No campo da teoria da histria, a filosofia foi manejada no sentido de legitimar os critrios fenomenolgicos, metodolgicos e epistemolgicos que permitem fazer da histria uma cincia racional. Nesse campo est presente uma noo de filosofia da histria, que no atualiza diretamente o propsito especulativo comum s antigas Filosofias da Histria. consabido que at mesmo o historicismo alemo, escola crtica em franco ataque s Filosofias especulativas da Histria, possua e operava sobre uma determinada noo da filosofia da histria. E desde o movimento dos Annales, essa questo j havia sido levantada. Braudel censurava no historicismo alemo uma filosofia da histria calcada por demais no tempo curto do evento, e conseguintemente referida a uma concepo unitria do tempo social. Alm disso, o sculo XX produziu filosofias da histria de carter no especulativo. Para citar somente dois exemplos, podemos aludir ao caso da filosofia materialista da histria de Walter Benjamim e ao caso da filosofia da histria contingencial e imanente, tal como a elaborada por Deleuze e Guatarri em O Anti-dipo e continuada em Mil Plats10. Todavia, se o campo da teoria da histria prope um outro modo de pensar a filosofia da histria e uma incurso
RSEN, J. Razo Histrica. Trad. Estevo Martins. Braslia: UNB, 2001, p. 35. Sobre a filosofia da histria de Deleuze e Guatarri, seu carter contingencial, imanente e mltiplo, particularmente cf. DELEUZE, Gilles & GUATARRI Felix. O Anti-dipo. Trad. Joana Varela e Manoel Carrilho. Lisboa: Assrio e Alvim, 1982, o captulo Brbaros, Selvagens e Civilizados; e tambm a anlise feita por GOLDMAN, Mrcio. O que podemos fazer com Selvagens, Brbaros e Civilizados. IN: ROLNIK, Suely e PELBART, Peter Pl. Cadernos de Subjetividades (org.) por. Vol. I. So Paulo: Puc-SP, 1993. Em Mil Plats, particularmente, cf. DELEUZE, G. & GUATARRI Felix. Mil Plats. Vol. V. Trad. Peter Pl Pelbart e Janice Cafaia. So Paulo: 34, 1997, Plat 13: Aparelho de Captura, p. 111-178.
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filosofia, ele o faz segundo uma pretenso de fundar os princpios epistemolgicos dessa cincia. Pelo que foi dito acima acerca da teoria da histria, aparentemente, no nos faltam motivos para situarmos o nosso trabalho na esteira desse campo, j que ele oferece uma abordagem diferenciada da filosofia e nos permite, de acordo com sua perspectiva, pensar as obras de Deleuze na histria. Assim, segundo esse campo, utilizaramos Deleuze para fundar uma epistemologia da histria. Isso parece fazer sentido ainda mais porque aludimos ao problema do conceito de realismo, que aparenta ser um problema de fundamentao da racionalidade do saber histrico. Mas, se levarmos a srio o pensamento de Deleuze, suas teses nos colocam numa situao um pouco complexa em relao ao campo da teoria da histria. Pois, se estamos pensando o realismo histrico e seus correlatos, o real-possvel e o tempo do anti-acontecimento, tal como foi proposto por J. Rancire, no buscamos, atravs do pensamento de Deleuze, fundar um outro modelo de racionalidade histrica11. Em Diferena e Repetio, Deleuze insiste bastante no fato de que o fundamento um componente do pensamento representativo: fundar sempre fundar a representao12. O pensamento da diferena no pode se assentar sobre um fundamento, visto que este pertence ao pensamento representativo, que justamente pretende anular a diferena e o pensamento da diferena, em privilgio do idntico e do mesmo. Eis, ento, a complexidade de verter o pensamento de Deleuze sobre este campo da teoria da histria, pois, como utilizar um autor para fundamentar os critrios racionais de uma cincia, sendo que este autor tentou desabilitar o fundamento como instncia primordial e originria do pensamento? Para o nosso caso especfico, enfrentaremos esta complexidade da seguinte forma: no buscaremos detectar em Deleuze os fundamentos constitutivos da racionalidade da cincia histrica, mas sim encaminharemos nossa leitura do pensamento deleuzeano, buscando atualizar algumas de suas idias no campo da histria. E longe de querer que estas idias se comportem como fundamentos, elas atuam no sentido de incorporar a este saber uma dimenso a mais: a dimenso virtual dos acontecimentos. Acrescentar esta
Pode-se dizer que o pensamento de Deleuze traou uma verdadeira cruzada ao fundamento. A ontologia que este pensamento desenvolve no vincula o ser ao fundamento, sendo o prprio ser Diferena si mesmo, ele no requer nenhum fundamento para vir existncia. Nesse sentido, a ontologia de Deleuze a-fundamental. Abordaremos no terceiro captulo a questo do fundamento. Para referncias sobre este carter no-fundamental da ontologia e do pensamento deleuzeano, cf. CRAIA, E. A problemtica ontolgica em Gilles Deleuze. Cascavel, UDUNIOSTE, 2002, p. 17 e 51-53. 12 DELEUZE, G. Diferena e Repetio, p. 379. Sobre esta questo do fundamento como componente decisivo do pensamento representativo, cf. Idem, p. 76-77, 283-285 e 376-379.
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dimenso histria produz uma espcie de inflexo, que faz a teoria da histria virar-se contra si mesma, e se analisamos os fundamentos da racionalidade histrica, no para fundar outros fundamentos, trocar o modelo por um outro melhor, mais racional. No isso. A histria da idias, a histria do pensamento, ou melhor, a histria dos modos de pensamento, realizada por Deleuze, no prope a substituio de um modelo por outro, a histria do insubstituvel no pensamento, a histria do pensamento sem imagem, a histria do pensamento da diferena. E para fazer com que estas idias adquiram consistncia na cincia histrica, necessrio que a filosofia desempenhe um papel um pouco diferente do concedido a ela pela teoria da histria. Por este motivo, o presente trabalho no pertence exclusivamente ao campo da teoria da histria j que, no limite, este elabora uma anlise acerca do modo de racionalidade presente na cincia histrica, ainda que sob a forma do conceito de realismo ele tambm pertence a uma histria conceitual que aponta-nos nos prprios conceitos e sistemas filosficos os acontecimentos virtuais do pensamento. Por conseguinte, uma outra noo de filosofia, alm das que abordamos at o instante, requerida. Num texto de 1967, Foucault prope pensar as mudanas que transformaram a filosofia do sculo XX. Trs, de acordo com ele, foram relevantes. A primeira foi o fato de a filosofia ter-se desobrigado de abordar pesquisas que formaram, no sculo XX, o campo das cincias humanas. A segunda foi a perda do status privilegiado da filosofia, em relao ao conhecimento em geral, e cincia. Ela parou de legiferar, de julgar13. Por ltimo e mais fundamental, a terceira mudana foi a circunstncia da filosofia deixar de ser uma especulao sobre o mundo, o conhecimento e o ser humano, para se tornar uma atividade engajada em um determinado domnio. Nesse sentido, segundo Foucault, a filosofia procura estabelecer atos filosficos determinados e no especulaes gerais. Efetivamente, o filsofo parou de querer falar do que existe eternamente. Ele tem a tarefa bem mais rdua e mais fugidia de dizer o que se passa.14 Disso resulta uma situao singular da filosofia: Pode-se dizer que, no sculo XX, qualquer homem que descobre ou que inventa, qualquer homem que muda alguma coisa no mundo, o conhecimento ou a vida dos homens, , de alguma forma, um filsofo.15
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FOUCAULT, M. A filosofia estruturalista permite diagnosticar o que a atualidade. IN: Ditos e escritos. Vol. II. Trad. Manuel Barros (org). Rio de Janeiro: Ed. Forense Universitria, 2000, p. 57. 14 Idem, p. 58. 15 Idem, p. 57. imprescindvel dizermos que Foucault no somente buscou pensar o estatuto da filosofia, mas como ele revolucionou, para usar uma expresso de Veyne, a relao da filosofia com a histria. Seus livros atestam uma singular relao da filosofia com a histria. E o pensamento de Foucault marcou de forma intensa o

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Esta indicao de Foucault, mesmo que soe um pouco radical, nos apresenta uma noo singular da filosofia. Desse modo, pensamos ser positiva a relao da histria com a filosofia, justamente quando a filosofia tomada como signo de uma atividade inventiva. E Deleuze leva esta definio da filosofia ainda mais longe. Para ele, a filosofia criao, fabricao e inveno de conceitos. E essa concepo de filosofia como inveno, que gostaramos de estender at a histria: a filosofia inventiva no momento em que ela atua de forma engajada num campo especfico, constituindo atos filosficos singulares, via criao de conceitos. No nosso caso, o campo especfico diz respeito ao campo da histria. O ltimo livro publicado de Deleuze foi O que a filosofia?. E neste livro, escrito em parceria com Flix Guatarri, a filosofia reiteradamente afirmada como criao de conceitos. E a razo de estender histria essa noo de filosofia como inveno de conceitos, porque tanto a histria quanto a filosofia incidem sobre conceitos. Em ambas, o conceito aparece como indispensvel16. Aps apontarmos o sentido dos termos pelos quais relacionamos a filosofia e a histria, voltemos hesitao. A razo do por que Deleuze? deve se apoiar sobre a expressividade com que este autor se situa no cenrio atual acerca da produo do pensamento. Pode-se dizer que Deleuze, ao longo de sua obra, no s buscou a realizao do pensamento, bem como foi o filsofo do exerccio do pensamento17. No exagero dizer que Gilles Deleuze, solo ou em suas numerosas parcerias, foi o autor que mais tentou tornar a criao, a inveno, como imanente ao pensamento, s artes, s cincias, e, sobretudo, vida. Porque, segundo Deleuze, o pensamento no uma exclusividade da filosofia e muito menos da cincia18. Em todo momento, a dmarche de Deleuze procurou colocar este problema: como exercer um pensamento inventivo, um pensamento livre de qualquer imagem do transcendente, do modelo, da representao, e assim, imanente existncia. O exerccio do pensamento no cessou de ser retomado e reinscrito de acordo com os novos projetos aos

prprio pensamento de Deleuze. Cf. Rachar as Coisas, rachar as palavras, A vida como obra de arte, Um retrato de Foucault. Textos reunidos no livro: DELEUZE, G. Conversaes. Trad. Peter Pal Pelbart. Rio de Janeiro, Ed. 34, respectivamente p. 105-117, p. 118-126 e p. 127-147. Alm do livro DELEUZE, G. Foucault. Trad. Claudia SantAnna Martins. So Paulo: Ed. Brasiliense, 1988. 16 Obviamente, se chamamos a ateno para a comum importncia do conceito tanto para a filosofia quanto para a histria, no queremos dizer que o modo como cada uma elabora seus conceitos seja igual. Alis, como veremos, este trabalho se dirige de toda maneira ao modo de racionalidade presente na cincia histrica. Sendo que conforme a esta racionalidade que os conceitos histricos so produzidos. 17 Cf. MACHADO, Roberto. Deleuze e a filosofia. Rio de Janeiro: Graal, 1990, p. 3. 18 Acerca disso, entre outros textos, cf. DELEUZE & GUATARRI. O que a filosofia? Trad. Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992.

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quais se integrava o pensamento de Deleuze. Assim, a partir da exigncia de um pensamento livre de modelos representativos, soam compreensveis as mltiplas frentes de atuao deste pensamento. E graas a tal exigncia, que a filosofia do devir, o corpo sem rgos, a esquizoanlise, como tambm a filosofia da diferena e da repetio, ganham espessura enquanto pensamento. Com efeito, a relevante situao de Deleuze no pensamento contemporneo conflui com o exerccio do pensar livre de modelos. E em nome dessa mobilidade, desse implacvel movimento do pensamento, vrias sries e ramificaes, rizomas, para utilizar um termo conhecido do autor, proliferaram em todas as direes de sua obra, de modo que no h primazia de uma sobre a outra nem relao causal determinante, embora haja cruzamentos e encontros, convergncias e divergncias entre elas. O pensamento de Deleuze aponta para a exigncia do pensar livre de imagem no como um fim ou meta, e sim como um meio pelo qual esta pretenso se metamorfoseia e se desvia. Entretanto, de que maneira essa exigncia, essa pretenso, nos ajudaria a retomar e contornar o problema do realismo? De que maneira o pensamento de Deleuze poderia liberar a histria do realismo? De que maneira este pensamento poderia liberar a histria do pensamento do idntico que suprime o tempo do acontecimento? De que maneira a filosofia de Deleuze nos ajudaria a criar linhas de fugas que contornariam o problema do realismo? De que maneira a dimenso a mais, acrescentada histria pelo pensamento de Deleuze, pode contribuir para o saber histrico? Peter Pl Pelbart nos d uma indicao muito importante: ao reivindicar um pensamento sem imagem, para que possam advir outras imagens ao pensamento, Deleuze tambm reclama um tempo sem imagem, para que se liberem outras imagens do tempo19. Assim, ao mesmo tempo em que Deleuze prope um pensamento sem imagem, prope tambm um tempo sem imagem. E o tempo sem imagem o tempo segundo a frmula de Shakespeare: the times is out of joint!. A qualificao do tempo segundo esta frmula do Prncipe do Norte encontra-se esboada, numa primeira vez em Diferena e Repetio, ao apontar as insuficincias da sntese temporal da memria, que conduz o tempo forma do crculo20. Para romper o crculo que a memria estabelece entre a lembrana e a percepo, o crculo vicioso entre a imagem-lembrana e a imagem-percepo, Deleuze afirma o tempo enlouquecido, o tempo sado dos eixos que assume a forma do eterno retorno como
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PELBART, Peter Pl. O tempo no-reconciliado. IN: ALLIEZ, ric (org). Gilles Deleuze: uma vida filosfica. Trad, Ana Lcia de Oliveira. Rio de Janeiro, 34, 2000, p. 93. 20 DELEUZE, G. Diferena e Repetio, p. 136.

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recurso para sair do crculo temporal. Na segunda vez, Deleuze retoma esta frmula no artigo: Sobre quatro frmulas poticas que poderiam resumir a filosofia kantiana21. Nele, Deleuze prope uma leitura da filosofia kantiana a partir de quatro frmulas poticas disponveis na literatura. Estudioso atento de Kant, mas sempre com um p atrs, como quem estuda a um inimigo, Deleuze utiliza-se de frmulas poticas para determinar as contribuies ao pensamento contemporneo da filosofia daquele autor. Para Deleuze, a noo kantiana de tempo est em consonncia com o tempo liberado dos eixos22. Liberar o tempo de seu eixo, de seu cardo segundo expresso latina, liberar o tempo das coisas que ele mede, os pontos cardeais, e dar-lhe uma forma autnoma e prpria. O tempo fora dos eixos o tempo liberado do movimento. E o tempo preso ao movimento, convm esclarecer, o tempo segundo a concepo platnica e aristotlica do termo. Deleuze situa a noo temporal de Kant em descontinuidade com a noo pertencente filosofia antiga. Somente para constar, neste texto sobre Kant, alm de Shakespeare, os literatos que ajudam Deleuze a expor esta filosofia so Rimbaud e Kafka. Pensamos que o tempo fora dos gonzos tambm o tempo do acontecimento. Nesse sentido, concordamos com ric Alliez, quando define a dmarche plurvoca de Deleuze como uma filosofia da diferena em sentido genrico ou uma filosofia do acontecimento, em sentido rigoroso23. Conforme este autor, a realizao filosfica singular de Deleuze a produo de um Pensamento-Acontecimento24, isto , um pensamento que entretm com o acontecimento uma relao imanente. graas ao acontecimento, filosofia do acontecimento, que o pensamento de Deleuze efetua o movimento do pensar. E, por ventura, no o acontecimento aquilo que justamente negado pelo realismo?
Este texto foi publicado no Brasil pela Editora 34 no livro Crtica e Clnica. Para um acesso a verso espanhola desse livro, acessar o domnio http://www.dossie_deleuze.blogger.com.br. Nesse mesmo domnio, h uma verso traduzida para o portugus deste texto sobre Kant. 22 No podemos deixar de assinalar a posio ambgua que Kant ocupa no sistema filosfico de Deleuze. O professor Roberto Machado, em Deleuze e a filosofia, mostrou o modo como Kant desempenha nesse sistema um papel no muito definido. Machado, inclusive, utiliza-se desta relao de Kant com a filosofia da diferena para exemplificar a flexibilidade obtida por Deleuze ao empregar o procedimento da colagem para historiar a filosofia. Devido a este procedimento, Deleuze pde desconsiderar consequncias lgicas dos conceitos recortados, consequncias que extravasariam suas pretenses. A ambiguidade da posio kantiana pode ser vista de vrias maneiras, menciono algumas: ora Kant fornece ao sistema da diferena engrenagens importantes, como a noo de tempo Deleuze incisivo ao apontar Kant como aquele que introduziu a questo do tempo no pensamento, desarticulando o cogito cartesiano, que carecia dessa dimenso temporal da Ideia , a prpria noo de Ideia como instncia problemtica, e a diferena transcendental; ora Kant est fora da diferena, sendo rebatido sobre o pensamento da representao, como aquele que traiu a Crtica ao propor um acordo harmonioso entre as faculdades, atravs de seu esquematismo categrico ou ao fundar o domnio transcendental ainda sobre o emprico. Sobre esta ambgua posio de Kant, com a anlise destes e outros pontos, cf. MACHADO, R. Deleuze e a filosofia, p. 99-124. 23 ALLIEZ, ric. Deleuze filosofia virtual. Trad. Helosa B. S. Rocha. So Paulo: 34, 1996, p. 11. 24 Idem, p. 13.
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Levando isso em considerao, para que a relao entre Deleuze e a histria seja positiva, preciso que as duas hesitaes levantadas anteriormente, por que a histria? e por que Deleuze?, no permaneam isoladas; preciso que o pensamento de Deleuze entre em ressonncia com a racionalidade historiadora, preciso que haja comunicao entre os dois conjuntos. E esta comunicao ser construda aqui, ela o objeto do nosso trabalho. Vimos que o realismo condiciona o acontecimento ao possvel, o tempo crena. E como veremos mais a frente, a cada identificao operada pelo realismo, o acontecimento, o objeto da histria, que suprimido. Com efeito, do interior dessa supresso que gostaramos pensar a filosofia da diferena e da repetio, a filosofia do acontecimento deleuzeana. Desfazer a negao da razo do acontecimento, torn-lo potncia de afirmao, uma contribuio maior de Deleuze histria. Pensamos que atravs de sua ontologia afirmativa do acontecimento, conjuntamente com a noo temporal que lhe serve de substrato, que podemos incorporar no campo da cincia histrica os desvios e as reverses que esta obra sugere. Sendo assim, para afirmar o tempo do acontecimento, preciso estar atento ao novo conceito de tempo que Deleuze apresenta. um tempo que possui uma natureza distinta do tempo anti-acontecimento, o tempo sem imagem, o tempo virtual, o tempo fora dos eixos, como nos indica Pelbart. Contudo, o tempo do acontecimento, o tempo sem imagem, o tempo out of joint, no pensamento de Deleuze, um mosaico bizarro, ele assume a forma de ramificaes diversas:
O presente como sntese passiva sub-representativa, ou contemplao contraente (Plotino, Hume); o passado como Memria Ontolgica, Memria-mundo, Cone Virtual (Bergson); o futuro como retorno seletivo que rejeita Sujeito, Memria, Hbito (Nietzsche); a oposio Aion/Cronos (esticos); o tempo do Acontecimento (Pguy, Blanchot); o Intempestivo (Nietzsche); o tempo como defasagem (Simondon); a Cesura e um tempo que j no rima (Hlderlin); o tempo perplicado, o tempo puro ou reencontrado da arte (Plotino, Proust); o tempo liberado de sua subordinao ao movimento (Kant versus Aristteles); o tempo como Diferena, ou como Outro (Plato contra Plato); o tempo como Potncia, no como Finitude (Bergson versus Heidegger); o tempo como Fora (Blanchot, Foucault)25.

Diante disso, para que no pereamos no interior deste labirinto, para que as ramificaes heterogneas no se dispersem no caos, para que no nos percamos em meio s sadas mltiplas necessrio que determinemos um recorte na multiplicidade levantada por este pensamento. Mas devemos avisar: esta seleo no absoluta nem nica. Com certeza,

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PELBART, Peter Pl. O tempo no-reconciliado, p. 88.

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h outros recortes que muito bem poderiam ser efetuados. E mesmo os materiais selecionados, sem dvida, oferecem outros caminhos alm daqueles que percorreremos26. Partindo da indicao de Pelbart, que estipula que o pensamento de Deleuze consuma uma nova elaborao do tempo, do tempo liberto dos modelos representativos, iremos percorrer o pensamento de Deleuze, mais especificamente alguns aspectos de sua filosofia da diferena e da repetio, procurando demonstrar de que maneira esta filosofia esquiva do tempo possvel, ao afirmar o tempo virtual, dando ensejo para uma ontologia afirmativa do acontecimento. Para isso, nos reportaremos basicamente sua obra Diferena e Repetio. Mas sempre que for necessrio, e isso ser muitas vezes, utilizaremos passagens de outras obras. Pois, de certa maneira, a filosofia da diferena e da repetio coordena, entorno de um centro descentrado, os sentidos temporais contidos no mosaico bizarro. Assim se enuncia nossa hiptese de trabalho: na tentativa de estabelecer uma relao entre o pensamento de Deleuze e a cincia histrica, entrevemos ser sob a forma de um tempo liberto dos gonzos, de um tempo virtual, do qual procede uma ontologia afirmativa do acontecimento, onde melhor podemos dar corpo a essa relao. Isto , nossa hiptese, longe de querer fundar uma nova racionalidade histrica, pretende, desdobrando algumas idias do pensamento deleuzeano, dar nfase a uma dimenso do tempo, contida na filosofia da diferena, que pode contribuir para a histria medida em que a libera do pensamento idntico, o pensamento que identifica o tempo, o possvel e o real, e a libera da negao do acontecimento. Por filosofia da diferena e da repetio entendemos um sistema filosfico aberto. Este sistema encarnado numa dupla tarefa. Em primeiro lugar, sua tarefa retirar a diferena de um estado de maldio. Retirar a diferena de sua maldio desfazer a confuso segundo a qual a prpria diferena foi anulada no pensamento ocidental. Confunde-se o conceito de diferena com uma diferena no conceito, com uma diferena conceitual27. Desfazer esta
Devemos mencionar aqui uma lamentvel ausncia. Deleuze construiu uma filosofia do cinema na qual a concepo de tempo e uma decorrente noo de acontecimento desempenham um relevante papel na constituio da imagem imanente ao cinema moderno, isto , ao cinema ps Segunda Guerra Mundial que se inicia com o neo-realismo italiano. Entretanto, dado a diversidade do material, e o imenso esforo que demandaria sua incluso aqui, tivemos que, no sem pesar, deixar de lado a abordagem desse aspecto do pensamento de Deleuze. Sobre o regime de imagem do cinema moderno, cf. DELEUZE, G. A imagem-tempo. Trad. Eloisa de Araujo Ribeiro. So Paulo: Brasiliense, 2005. 27 Sobre esta confuso ver a seguinte passagem de Diferena e Repetio: Talvez o engano da filosofia da diferena, de Aristteles a Hegel passando por Leibniz, tenha sido o de confundir o conceito da diferena com uma diferena simplesmente conceitual, contentando-se com inscrever a diferena no conceito em geral. Na realidade, enquanto se inscreve a diferena no conceito em geral, no se tem nenhuma Ideia singular da diferena, permanecendo-se apenas no elemento de uma diferena j mediatizada pela representao, p. 54.
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confuso dar diferena um conceito que no a dilua na identidade do conceito em geral e que no a aprisione no seio do pensamento representativo, mas que a afirme como elemento diferenciador da diferena. Esta afirmao do elemento diferencial da diferena o que permite a Deleuze construir um conceito da diferena que no invoca a determinao conceitual de uma diferena individual ou genrica, mas que invoca, sobretudo, a diferena como determinao da ideia, a diferena como diferena individuante, a diferena como fator de produo. Na esfera da diferena individual ou genrica, onde temos uma espcie distinguindo de outra espcie ou um gnero diferindo de outro gnero, ainda estamos lidando com uma diferena subsumida ao mesmo, pelo custo da mediao de um gnero ou de uma espcie. Nessa primeira tarefa, a filosofia da diferena e da repetio, proposta por Deleuze, procura relacionar a diferena prpria diferena: preciso relacionar o diferente com o diferente, sem mediao do mesmo. Com efeito, diz-nos Deleuze logo no comeo de Diferena e Repetio: queremos pensar a diferena em si mesma e a relao do diferente com o diferente, independentemente das formas da representao que as conduzem ao Mesmo e as fazem passar pelo negativo28. A segunda tarefa desse sistema filosfico dar repetio uma potncia afirmativa e singular. Para Deleuze, preciso distinguir de vrios modos a repetio da generalidade, pois em sentido algum a repetio deve ser tomada no seio do geral. Em primeiro lugar, do ponto de vista das condutas, a repetio no da ordem da troca ou da substituio. A substituio de um termo por outro ou a troca de um elemento particular por outro, marca a conduta em correspondncia com a generalidade. J a repetio da ordem do insubstituvel. Numa repetio, no h troca ou substituies, h roubos. Deleuze levanta ideia de que mesmo os gmeos mais idnticos no podem ser substitudos. Assim, enquanto a generalidade tem por critrio a troca e a substituio, a repetio tem por critrio o insubstituvel. Nesse primeiro nvel da distino, a repetio no troca, nem semelhana e nem equivalncia. A repetio repete porque singular. Nela, nada pode ser substitudo, ela sempre a universalidade do singular. O poema, por exemplo, haver sempre que ser repetido e aprendido de cor, no se pode substituir um verso sem fazer com que o prprio poema mude. nesse sentido, ento, que a repetio a universalidade do singular. Em segundo lugar, a repetio distingue-se da generalidade do ponto de vista da lei. A lei condena os particulares que lhe esto submetidos a uma mudana, a uma variao
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DELEUZE, G. Diferena e Repetio, p. 16.

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contnua. que a lei s determina a semelhana dos sujeitos que esto a ela submetidos e sua equivalncia aos termos que ela designa. Em vez de fundar a repetio, a lei mostra antes de tudo como a repetio permaneceria impossvel para puros sujeitos da lei os particulares29. As constantes de uma lei so as variveis de uma lei mais geral. Mesmo as perseveranas na natureza, no denotam a repetio. As permanncias e as perseveranas no fazem repetio. Os grandes rochedos, um dia, viraro gua, eis o que nos diz a lei da natureza. O que impede a lei de produzir uma repetio, que a lei se aplica a termos fixos, os particulares, mas em relao a uma lei ainda mais geral, de modo que o gesto sancionado pela lei ser ver o que h de geral naquilo que particular. Para Deleuze, a repetio contra a lei, nem particular nem geral, nem lei da natureza nem lei moral, ela singular: para fazer uma repetio preciso um eterno retorno. O eterno retorno no da ordem do material ou do moral, e sim da ordem da potncia, da intensidade. Retornar no repetir uma segunda, uma terceira, uma quarta vez, mas afirmar a ensima potncia num nico lance de dados. E esta noo de repetio, principalmente sua irredutibilidade frente generalidade, no nova. Deleuze nos diz que ela pode ser encontrada na histria do pensamento sob a forma do grande encontro entre Kierkegaard, Nietzsche e Pguy, segundo a trade do pastor, do anticristo e do catlico. Para Deleuze, o termo que permite aproximar estes autores a noo de repetio que eles apontam como distinta generalidade30. Por fim, em terceiro lugar, a repetio distingue-se da generalidade do ponto de vista do conceito31. Conforme a generalidade, a identidade est posta no conceito do seguinte modo: h um mesmo conceito para seres distintos. Desse ponto de vista, a repetio tomada como uma diferena sem conceito. Assim, haveria repetio entre as diferenas sem conceito de vrios existentes, em relao ao seu conceito nico. Por exemplo, a repetio estaria posta ao aplicar o conceito de mesa em diversas mesas particulares. Sob a identidade do conceito de mesa, haveria a repetio das mesas diversas. Todavia, para Deleuze, nada compreendemos da repetio, se a tomamos como diferena sem conceito, em virtude da identidade do conceito. E ainda nos mostra que, sob o ponto de vista da identidade do conceito, para os casos dos conceitos nominais, dos conceitos da natureza e dos conceitos da liberdade, a
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Idem, p. 20-21. Idem, p. 25-28. 31 Sobre o conceito, cabe-nos fazer uma considerao. A crtica que Deleuze faz aqui ao conceito, enquanto mediao do geral atravs da identidade, no se iguala ao estatuto filosfico que este conceito receber em trabalhos posteriores, como por exemplo em O que a filosofia? Enquanto elemento da representao, o conceito est situado ao nvel da identidade em geral.

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repetio s acontece em termos de deficincia, falta e negao32. A repetio, para ser singular e afirmativa, no pode ser produzida pela identidade ou pela generalidade. A repetio, por natureza, da ordem do disfarce, disfarante e disfarada. Ela o que se disfara ao se constituir e o que s constitui ao se disfarar33. E enquanto disfarce outro nome para o simulacro que a diferena afirma a repetio, e no como diferena sem conceito, segundo o ponto de vista da generalidade. Eis, ento, as duas tarefas do sistema filosfico da diferena e da repetio: a) retirar a diferena do estado de maldio e pens-la como um elemento diferenciante de si mesma; b) fazer da repetio uma potncia singular e afirmativa, extraindo-lhe uma diferena. Esta dupla tarefa, para ser realizada, exige a ao de dois planos distintos, no intuito de obter sua consistncia efetiva. Estes planos nos foram apresentados de uma forma ainda tmida pelo jovem Deleuze num trabalho de 1956 sobre Bergson. No texto A concepo de diferena em Bergson34, Deleuze afirma, logo depois de assinalar que em Bergson encontramos um importante avano na produo de uma filosofia da diferena, que esta filosofia opera em dois planos: o metodolgico e o ontolgico. O plano metodolgico parte da exigncia de que preciso reconhecer diferenas de natureza em coisas do mesmo gnero, ou seja, preciso reconhecer diferenas de natureza em mistos onde somente reconhecamos diferenas de grau35. E essa exigncia encontrada manifesta em toda a filosofia de Deleuze. Inclusive, segundo essa exigncia que devemos ver a distino elencada anteriormente entre a repetio e a generalidade. Assim, a repetio e a generalidade no so graus extremos de uma mesma natureza. Entre uma e outra encontramos uma diferena de natureza. Pois, uma singular e a outra particular, uma contra a lei e a outra a lei, uma disfarce sobre disfarce, mscara sobre mscara e a outra identidade no conceito. Sendo que alm dessa, encontramos inmeras outras diferenas de natureza animando a filosofia da diferena: entre durao e matria, entre memria e percepo, entre passado e presente, cpia e simulacro, corpos e incorporais, virtual e atual etc. Alm do mais, esta ateno s diferenas de natureza no ir restringir-se
Sobre isso, cf. Idem, p. 34-39. Idem, p. 41. 34 DELEUZE, G. A concepo da diferena em Bergson. IN: DELEUZE, G. Bergsonismo. Trad. Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: 34, 1999, p. 95-124. 35 Quando falamos sobre uma metodologia na filosofia da diferena, estamos levando em considerao a concepo de intuitiva que Deleuze, baseado em Bergson, elaborou do mtodo. Para Deleuze, a positividade deste mtodo intuitivo se deve ao fato de que a intuio implica uma pluralidade de acepes, pontos de vistas mltiplos irredutveis. DELEUZE, G. Bergsonismo. Trad. Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: 34, 1999, p. 8. Nesse sentido, o plano metodolgico pode ser lido como o plano intuitivo.
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to-somente ao sistema filosfico da diferena. Mesmo em suas obras mais tardias, como, por exemplo, seus trabalhos com Flix Guatarri, que ultrapassam os limites da filosofia da diferena, a ateno s diferenas de natureza persistem sobre a forma da diferena entre o plano imanente e o plano transcendente, entre maioria e minoria, entre aparelho de Estado e mquinas de guerra nmades. O plano ontolgico parte da exigncia cujo sentido o seguinte: se o ser das coisas est de um certo modo em suas diferenas de natureza, podemos esperar que a prpria diferena seja alguma coisa, que ela tenha uma natureza, que ela nos confiar enfim o ser36. Desde j, vemos que este plano remete a definio da natureza da diferena como vinculada ao ser. certo que por se tratar de um texto de 1956, a problemtica ontolgica da diferena ainda no est completamente elaborada. Pois, definio da natureza da diferena como aquilo que difere de si mesmo, preciso acrescentar uma proposio ontolgica que Deleuze desdobra em seus trabalhos posteriores, alcanando sua forma lapidar em Diferena e Repetio: a univocidade do ser. Ao adotarmos a definio da natureza da diferena como aquilo que difere de si, poderamos ser levados a pensar que o ser equivoco, j que dito do que difere, ele seria diferente para cada coisa. Mas no. Para Deleuze, o ser unvoco, o ser se diz num nico sentido de tudo aquilo que ele diz, mas aquilo de que ele se diz difere: ele se diz da prpria diferena37. Quando Deleuze entrelaa a univocidade do ser com a diferena, ele pe em cena uma ontologia afirmativa do ser e do acontecimento. Justamente porque ao afirmar o ser, Deleuze, ao mesmo tempo, afirma tambm o acontecimento. De tal modo estas noes esto imbricadas, o ser e o acontecimento, que podemos afirmar que o ser, para Deleuze, o acontecimento da diferena, o acontecer disso que difere de si mesmo quando acontece38. E o que, especificamente nos interessa na ontologia que o pensamento de Deleuze fornece, essa ontologia afirmativa do acontecimento. Pois, esta ontologia alm de afirmar o acontecimento como imanente ao ser e diferena, tambm rechaa do horizonte do ser, do horizonte ontolgico, a ao do negativo. Tendo em vista aquelas duas tarefas, e mais estes dois planos, eis a forma pela qual compreendemos e utilizamos parte do sistema filosfico da diferena e da repetio. Dito

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DELEUZE, G. Idem, p. 95. DELEUZE, G. Diferena e Repetio, p. 26-27. 38 Para uma anlise minuciosa acerca da relao entre a diferena, o ser e o acontecimento, cf. captulo II: Ser e Diferena. In: CRAIA, Eladio. A problemtica ontolgica em Gilles Deleuze, p. 88-122.

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isso, passemos apresentao do roteiro de exposio que orienta este trabalho. No primeiro captulo, delinearemos com mais preciso o sentido do conceito de realismo, conforme foi elaborado por Rancire. Veremos quais so seus axiomas e como eles asseguram uma determinada imagem de pensamento na histria. Alm disso, veremos quais so as duas implicaes que a imagem do pensamento do possvel fornece histria: uma ontologia negativa do acontecimento, confirmada pelo anacronismo histrico, e um tempo que o tempo do anti-acontecimento, isto , o tempo diludo na forma da crena de uma poca. No segundo captulo, enfrentaremos uma questo paralela, mas que se apresenta de grande importncia para a realizao deste trabalho. Esta questo diz respeito a uma distino que Deleuze estabelece, a partir de um certo momento de sua dmarche, entre o devir e a histria. Ele chega a dizer que o devir possui uma diferena de natureza em relao histria. Assim, questionamos: ser que h uma excluso radical da histria nesta distino? Como veremos, a resposta a esta questo pensamos que negativa. Ademais, acreditamos, inclusive, que a histria positivamente afirmada e tambm renovada pelo pensamento deste autor. Por fim, no terceiro captulo, consumaremos a relao entre o pensamento de Deleuze e a cincia histrica, a partir de sua filosofia da diferena e da repetio. Pelo fato desse sistema filosfico ser anterior distino entre o devir e a histria, procuraremos elaborar a noo de histria em jogo nesse sistema, privilegiando uma ontologia afirmativa do acontecimento e um tempo do acontecimento. Nossa hiptese a de que estes pontos so as linhas de fuga que o pensamento deleuzeano do virtual fornece ao pensamento do possvel.

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Captulo 1: O realismo e a histria

Nesse primeiro momento de nosso trabalho, gostaramos de assinalar com maior preciso, coisa que no fizemos na apresentao, o sentido do niilismo contemporneo em vigor, mais especificamente, na cincia histrica. Para isso, colocamos o problema do realismo conforme foi elaborado pelo historiador Jacques Rancire. O realismo a consumao do pensamento do possvel no interior da histria. E a partir desse problema, procuramos desdobrar as maneiras pelas quais os axiomas fundamentais do realismo compem e reforam as configuraes do campo atual do discurso histrico, e como essas configuraes disponibilizam para a histria uma considerao do acontecimento que o nega em funo do pensamento do possvel. Soma-se a isso, o fato de que esta negao do acontecimento faz vigorar na histria um tempo que o tempo do anti-acontecimento.

O conceito de realismo como expresso do niilismo contemporneo

Na apresentao, falvamos rapidamente de um niilismo contemporneo e do modo como ele se d na racionalidade historiadora. Para Rancire, a inscrio do niilismo no campo da histria se d sob a forma especfica do conceito de realismo. Nesse sentido, o conceito de realismo que atua no campo da histria a expresso do niilismo contemporneo. E um niilismo bem particular. Pois, no um niilismo que incide sobre as coisas, no um niilismo que simplesmente reduziria as coisas ao nada. Sua natureza singular porque este niilismo incide sobre o prprio exerccio do pensamento. Devido a ele, o pensamento deixa de ser efetivo; o niilismo faz cessar o movimento entre o pensado e o impensado. O niilismo contemporneo instala o pensamento numa zona de no-efetividade porque o pensamento deixa de lidar com o real, com o necessrio, para se ater ao possvel. Ou seja, preso ao possvel, o pensamento torna-se no-efetivo, e os seus movimentos no mais produzem efeitos, tornam-se estreis. Vimos que o realismo no o partido do real. Por isso, ele no deve ser entendido como um apego realidade, ao real. Antes, o realismo uma forma determinada de subordinao do real ao possvel. Sob esta perspectiva, somente pode ser tomado como real o que for idntico ao possvel de seu tempo, ao sistema das condies de possibilidade
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referentes a uma determinada poca. Podemos, inclusive, dizer que o realismo funciona no interior mesmo do regime de verdade que organiza a produo do discurso histrico. J que, segundo Rancire, o realismo em primeiro lugar um modo de discernimento especfico segundo o qual s o que pode ser construdo como um possvel merece o estatuto de entidade contvel. O realismo, entendido de modo estrito, o desvanecimento do real em possvel39. O real, ao ser identificado ao possvel, esvazia-se de efetividade. O necessrio e o contingente, enquanto atributos do real, sucumbem ao possvel logicamente argumentado, e desse modo, o necessrio e o contingente cedem lugar ao argumento do possvel. O argumento do possvel um argumento que no leva em conta a experincia real, mas sim a experincia possvel, que decalcada, abstrada do real. O possvel pode ou no ser real, pode ou no vir a realizar-se. Logo, o possvel, por natureza, uma abstrao lgica que pode ou no estar adequada ao real. Adiantando bastante nossa exposio, mas com o intuito de melhor esclarecer este pensamento do possvel, gostaramos de lanar uma citao de Deleuze que demonstra bem como o pensamento do possvel pertence a um regime que exterior ao real. Em Bergsonismo, Deleuze tenta mostrar o porqu que Bergson efetuara uma crtica do possvel, sobrepondo-lhe o conceito de virtual. Deleuze questiona:
Por que Bergson recusa a noo de possvel em proveito da de virtual? que (...) o possvel uma falsa noo, fonte de falsos problemas. Supe-se que o real se lhe assemelhe. Isto quer dizer que damos a ns mesmos um real j feito, pr-formado, preexistente a si mesmo, e que passar existncia segundo uma ordem de limitaes sucessivas. J est tudo dado, o real todo j est dado em imagem na pseudo-atualidade do possvel. Assim, torna evidente a mgica: se se diz que o real assemelha-se ao possvel, no seria porque, de fato, esperou-se que o real acontecesse com seus prprios meios para retroprojetar dele uma imagem fictcia e, com isso, pretender que ele fosse a todo momento possvel antes mesmo acontecer? Na verdade, no o real que se assemelha ao possvel, mas o possvel que se assemelha ao real, e isso porque ns o abstramos do real, uma vez acontecido este; ns o extramos arbitrariamente 40 do real como um duplo estril.

Desse modo, o pensamento deixa de ser efetivo quando fica atrelado somente ao possvel. Isto porque, atrelado ao possvel, o real deixa de ser algo da ordem do necessrio, do contingente, e passa a estar subordinado transcendncia do modelo lgico, ao possvel de ser identificado com um sistema de possibilidade que lhe serve de modelo. A crena do possvel est enunciada no seguinte pensamento: s possvel o possvel. Este pensamento parece supor uma razoabilidade quase evidente. Mas o seu corolrio nos coloca uma outra proposio, que desfaz a quase evidncia anterior: o impossvel
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RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada, p. 237. DELEUZE, G. Bergsonismo. Trad. Luiz Orlandi. So Paulo: Ed. 34, 1999, p. 79. Grifo do autor.

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impossvel. E a impossibilidade do impossvel, fundada pela crena do possvel, torna impossvel a efetividade do pensamento exatamente por declar-lo impossvel. Ao ser identificado ao exerccio do possvel, o pensamento devm o pensamento do possvel. Com efeito, o pensamento do possvel aquele que antes de perguntar sobre a realidade disto que est em vias de pensar, pergunta sobre a possibilidade de adequao temporal, sobre a possibilidade material e sobre a possibilidade intelectual disto que aconteceu. Nesta perspectiva, o movimento do pensado ao impensado, que faz ver e pensar construtos at ento invisveis e impensveis, deixa de operar como movimento do pensamento, para se tornar o impossvel ao qual cabe o prprio pensamento evitar. O movimento entre o pensado e o impensado converte-se numa fundao da possibilidade do possvel, pela qual o pensamento impossibilitado de existir. Eis, ento, o sentido do niilismo contemporneo: o pensamento deixa de ser efetivo por estar vinculado ao possvel, pois vinculado ao possvel, num mesmo lance que o pensamento se torna impossvel e o real se torna o nico possvel.

Primeiro axioma do realismo: a identificao do acontecimento com o possvel

O pensamento do possvel exige o encontro de duas possibilidades para construir um possvel. Para se adequar ao realismo, o real deve passar pela possibilidade material. O real, designado aqui sob a forma do acontecimento histrico, deve provar a possibilidade da sucesso e do encadeamento dos fatos, deve mostrar como h o encadeamento da sucesso entre os materiais, entre os fatos que permitem reconstruir o acontecimento como o nico possvel. A segunda possibilidade intelectual: o acontecimento deve provar sua possibilidade de ser pensado como possvel. Isto , o acontecimento deve mostrar sua possibilidade de ser pensado como pensvel, pelo seu tempo. Estas duas possibilidades devem se encontrar para que um acontecimento seja possvel: a possibilidade material da sucesso e do encadeamento dos fatos e a possibilidade intelectual de ser pensado como pensvel41. O pensamento do possvel coordena o regime de produo da cincia histrica ao submeter a razo historiadora ao jogo entre as possibilidades que tornam possvel nada mais seno que o possvel. Submetida ao possvel, a ideia que governa a razo historiadora a de que para que um fato seja provado, preciso que seja pensvel; para que seja pensvel, preciso que pertena quilo que seu tempo torna pensvel, que sua imputao no seja
Sobre este jogo entre as duas possibilidades, cf. RANCIRE, J. O desentendimento. Trad. ngela Leite Lopes. So Paulo: 34, 1996, p. 128-129.
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anacrnica42. Dessa maneira, o realismo o condicionamento de tudo o que acontece e do que j aconteceu, ao possvel e s condies de sua possibilidade. O realismo s admite a existncia daquilo que for argumentvel como possvel. S admite como existncia passvel de ser contvel aquilo que possvel existir, conforme as crenas de seu tempo. Mas, ao declarar como contvel somente o que possvel existir, ao esvaecer o real sob a forma de um sistema de condio de possibilidade, o real impossvel quem deixa de existir. E incontvel e impossvel torna-se ento, tudo aquilo que no pde provar sua possibilidade. O realismo suprimiu tudo aquilo que era aparncia, real impossvel, inexistncia existente, no-ser; tudo aquilo que no pde argumentar sua possibilidade; enfim, tudo aquilo que era iluso, utopia e mito. O realismo se gaba por ter suprimido as aparncias, as iluses. Pois, o realismo pretende ser a sadia atitude do esprito que se restringe s realidades observveis43. Conforme o realismo, o observvel deve provar sua possibilidade. As aparncias so convertidas em iluses s quais cabe ao pensamento liquidar. Por isso, o realismo se declara como o tempo em que as inexistncias existentes, entenda-se, as aparncias, chegaram ao fim; o tempo do fim de tudo aquilo cujo destino era o de acabar confessando sua inexistncia44.

Dois efeitos do pensamento do possvel: os enunciados do fim e o revisionismo negacionista

Da, na histria, o realismo possuir dois efeitos importantes: os enunciados do fim e o revisionismo negacionista. Imanentes ao modelo realista, enunciados do fim - do fim das utopias, das iluses, das aparncias, bem como tambm do fim da poltica, do fim da histria45 -, emergiram na racionalidade historiadora. O realismo diz ter suprimido as
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RANCIRE, J. O desentendimento, p. 130. RANCIRE, J. O desentendimento, p. 131. 44 RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada. P. 228. 45 Segundo Rancire, o realismo prope no s o fim das entidades inexistentes, das aparncias, como tambm o fim da poltica e o fim da histria. Por um lado, certo que o fim da poltica imanente ao prprio pensamento do poltico. Quer dizer, desde a constituio da verdadeira poltica com Plato, o poltico vem suprimir a existncia de um mau princpio, de um mau comeo, da anarquia pretrita poltica como verdadeiro princpio da comunidade (telos). Por isso, o fim da poltica imanente a constituio da esfera do poltico, o fim do estado an-rquico, ou seja, o estado sem princpio anterior instaurao da poltica. Todavia, a maneira moderna de executar o fim da poltica no a platnica ou a aristotlica, a superposio de dois processos: a poltica democrtica militante e a metapoltica social cientfica. Por outro lado, o fim da histria, proposto pelo realismo, no o fim anunciado pela obra de Fukuyama, segundo a qual a histria chegaria ao fim por atingirmos na contemporaneidade um estgio universal do Estado democrtico. Para Rancire, o moderno fim da histria, proveniente do realismo, o fim do acontecimento como objeto da histria, a supresso da razo do acontecimento como razo da histria. Enfim, tanto o moderno fim da poltica quanto o moderno fim da histria so inerentes ao realismo, ligam-se a ele de forma singular. Sobre o fim da histria, cf. RANCIRE, J.

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aparncias de tal maneira que, segundo Rancire, atravessa a histria um pensamento do fim. O fim se torna um enunciado banal. Mas, por outro lado, esta declarao de fim das aparncias, dos mitos e das iluses, no acrescenta sentido algum quilo que busca explicar. Os enunciados do fim surgem numa tentativa de qualificar uma situao que se apresenta como inqualificvel. A nica certeza, nesses termos, para o inqualificvel de nossa poca, a do fim. H certeza onde no se pode qualificar nada, mas onde sempre se pode enunciar o inqualificvel sem forma do tempo terminado: fim dos mitos, fim das ideologias, fim do tempo qualificado46. Nesse sentido, a atualidade reclama a certeza daquilo que j no mais, e assim, a certeza se liga ao desaparecimento: s h certeza daquilo que chegou ao fim, e logo, daquilo que no mais. A certeza declarada de nossa poca a da inexistncia do noser e das aparncias, e as aparncias so as iluses, os mitos, as utopias. Todavia, a certeza do desaparecimento no acresce nenhum novo sentido quilo que desaparece, nada mais faz do que constatar o desaparecimento. Correlato aos enunciados do fim, cujo sentido caracterstico o de que o que melhor se v o desaparecimento, h o revisionismo, o outro efeito do realismo. O revisionismo a tese que afirma a no existncia do holocausto judeu. E do revisionismo deriva aquela lei, que tem por efeito a proibio da mentira sobre a inexistncia do extermnio47. Estes dois efeitos, aparentemente, so contraditrios. Um diz que o que melhor se v o desaparecimento, e o outro diz que o extermnio, o que desapareceu, no pde acontecer. Mas esta contrariedade s aparente. Segundo Rancire, a fora do revisionismo, a obrigao de fazer uma lei para prevenir os cientistas contra sua prpria lgica, est em sincronia com a grande tese do realismo48, da mesma forma que os enunciados do fim. O revisionismo negacionista e os enunciados do fim so temas contemporneos na histria e ambos situam-se num comum plano-modelo de pensamento: o realismo. Por isso, no h contrariedade. E em seu devir-cincia atual, o discurso histrico utiliza-se dos
Enunciados do fim e do nada, p. 235-244; sobre o moderno fim da poltica, de forma sucinta, cf. RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada, p. 229-234, para uma anlise mais detalhada cf. RANCIRE, J. O desentendimento, especialmente os captulos: Da arqui-poltica meta-poltica, Democracia ou consenso e A poltica em sua era niilista. 46 RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada, p. 228. 47 No estamos, em absoluto, questionando a legitimidade ou a relevncia, do ponto de vista da memria social e coletiva, desta lei. O que fazemos simplesmente levantar as consequncias, no que tange ao campo da cincia histrica, da elaborao desta lei. Enquanto historiadores, ns estamos colocando em questo a interveno de uma instncia exterior histria, no espao da racionalidade histrica. E esta interveno, de fato, foi pouco discutida, talvez devido a sua positividade aparente, nos confins da cincia histrica, e Rancire, acreditamos, foi o primeiro a faz-lo. 48 RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada, p. 238.

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pressupostos oferecidos pelo realismo para instituir as regras que tornam uma histria legtima ou no. Por conseguinte, estamos diante a um regime do discurso histrico constantemente investido pela noo de verdade derivada do realismo. E investido de uma maneira singular: o discurso histrico fixou o argumentvel, o provvel, o dizvel de um acontecimento justamente sobre o possvel. Um acontecimento s pode ser verdadeiro, nesses termos, se suas condies, se suas prerrogativas, estiverem sido postas, colocadas pelo possvel de seu tempo. Isto , um acontecimento s admitido como verdadeiro, argumentvel e provvel, se todos os seus encadeamentos forem pensveis como possveis pelo seu tempo. Nisso reside parte da dificuldade dos historiadores em refutar o negacionismo. Nesse ponto, as duas argumentaes se convergem. Pois, ambos edificam os seus argumentos a partir desse mesmo modo de verdade. Os revisionistas dizem que para que um acontecimento possa existir e ser argumentvel enquanto real possvel, ele deve se enquadrar nas relaes de causa/efeito que obedecem lgica aristotlica das quatro causas. Deve haver a passagem da causa final causa formal, da causa material causa eficiente. Sem essa passagem, afirmam eles, a argumentao no v a possibilidade de existncia de um acontecimento. E para impossibilitar esta argumentao causal, os mtodos pseudo-cientficos dos revisionistas se apiam em paradoxos sofsticos de enunciao, a enumerao interminvel e a diviso infinita, que impedem, com efeito, o estabelecimento das conexes necessrias para afirmar a possibilidade de existncia de um acontecimento, o seu efetivo encadeamento49. Pois, o encadeamento de fatos deve ser argumentado, deve ser provado, para
Sobre os paradoxos sofsticos de enunciao, utilizados pelos revisionistas, acompanhemos a seguinte argumentao proposta pelo ex-deportado Paul Rassinier, de 1950, trabalhada por Rancire. De acordo com ela, mesmo que todos os elementos fossem demonstrados, parece ser impossvel responder ao jogo das possibilidades, a material e a intelectual, a que possibilita o encadeamento dos fatos e a que possibilita provar a consistncia subjetiva do pensado como pensvel: Realmente, dizia ele, houve declaraes nazistas que pregavam o extermnio de todos os judeus. Mas declaraes nunca mataram ningum por si ss. Realmente, houve planos de cmeras de gs. Mas um plano de cmara de gs e uma cmara de gs em funcionamento so duas coisas to diferentes quanto cem tleres possveis e cem tleres reais. Realmente, houve cmaras de gs instaladas de fato num certo nmero de campos. Mas uma cmara de gs apenas uma fbrica de gs com que se pode fazer todas as espcies de coisas diversas e acerca da qual no h prova de que tivesse a funo especfica do extermnio em massa. Realmente, ainda, havia, em todos os campos, selees regulares ao cabo das quais desapareceriam prisioneiros que nunca mais foram encontrados. Mas h mil maneiras de matar pessoas ou simplesmente deix-las morrer e as que desapareceram nunca nos diro como desapareceram. Realmente enfim, houve nos campos prisioneiros mortos de fato pelo gs. Mas nada prova que tenham sido vtimas de um sistemtico plano de conjunto e no de simples torturadores sdicos. Cf. RANCIRE, J. O desentendimento, p. 127-128. Rancire analisa, em outro texto, como o revisionismo utilizou dessa impossibilidade de estabelecimento da lgica aristotlica para negar a existncia da Vernichtung alem e para fazer com que Touvier, estadista francs durante a ocupao alem, fosse liberado de crime de estado contra a humanidade, cf. RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada, p 239-245. Para melhor entendermos o que est em jogo nestes paradoxos sofsticos de enunciao, interessante que invoquemos a Plato, no seu livro Sofista. Eis o que ele diz a respeito dessa artimanha sofista: a tentativa de separar tudo de tudo prova de grosseria e de
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admitir-se a possibilidade de um acontecimento. Mas o que no cessa de contrariar a lgica do realismo, e ao mesmo tempo, tanto a racionalidade historiadora quanto o revisionismo, o acontecimento na medida em que ele ocorre sem se importar em saber se o conjunto das condies de sua efetuao est realizado; o real enquanto no-possvel e impensvel, enquanto efeito impensvel de um pensamento50. No obedecendo, portanto, a operaes causais logicamente formalizadas de carter possibilista. Da a incapacidade da histria de refutar o negacionismo, mesmo quando inmeros documentos surgiram para provar o extermnio. Os historiadores deveriam, assim, submeter estes documentos s operaes causais, mostrando o nexo da passagem de uma causalidade outra. No havendo comprovao dos encadeamentos, o acontecimento declarado impossvel, e neste caso, o holocausto, o acontecimento declarado impossvel.

Segundo axioma do realismo: a identificao do tempo com a crena

No somente em relao ao possvel que giram os pressupostos do realismo. Se, por um lado, o realismo a identificao do acontecimento ao possvel, por outro, o realismo a coincidncia do tempo com a mentalidade de uma determinada poca, do tempo com a crena. O tempo do acontecimento possvel tambm o tempo que identifica a crena de um tempo com a sua verdade, isto , identifica o tempo com a mentalidade. A verdade de um tempo torna-se idntica a crena que nele vigorava. O verdadeiro de um tempo torna-se o que adequadamente dito em relao aos utenslios mentais de seu tempo. Ou seja, o tempo invocado em relao crena, mentalidade que o molda. Eis a razo de ser do anacronismo
absoluto alheamento das Musas e da filosofia. O mais radical processo para acabar com qualquer espcie de discurso isolar cada coisa do seu conjunto, pois o discurso s nos surge pronto pelo entrelaamento recproco das partes. IN: PLATO. Sofista, 259e. Alm disso, o livro de Plato nos permite tambm entender a natureza da incapacidade, ou melhor, da impossibilidade da histria do possvel em refutar ao negacionismo. Nesse livro, Plato aponta que a nica forma prender o sofista por todos os lados, para que de modo nenhum ele escape, para encurr-lo, afirmando a existncia do no-ser ainda que Plato d ao no-ser uma existncia de natureza negativa: o no-ser como o ser do outro que no o ser; ou ainda quando ele afirma a existncia do no-ser para autenticar que o erro existe, e dessa forma, liga o no-ser ao erro. exatamente neste ponto que os historiadores do possvel e os revisionistas esto situados num mesmo plano. Tanto os primeiros, ao afirmarem a impossibilidade de existncia do no-ser atravs do erro anacrnico, quanto os segundos, ao colocarem prova a existncia do inacreditvel o inacreditvel material e intelectual do genocdio, visto que impossvel, segundo a lgica aristotlica das causas, demonstrar a possibilidade material e intelectual do holocausto , que improvvel por definio; ambos se apoiam na afirmao da impossibilidade de existncia do no-ser, do impossvel e do inacreditvel. Em suma, a histria do possvel e o revisionismo dividem a crena que afirma a inexistncia do no-ser. Acerca disto, o pensamento de Deleuze, como veremos no terceiro captulo, decisivo em reconhecer a existncia do no-ser no como negativo, tal como fez Plato, e sim como afirmativo, como extra-ser, como a prpria Ideia. 50 RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada, p. 241.

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como o maior erro da histria. No h nada mais grave para o historiador do que cometer o erro do anacronismo. O anacrnico o que no possvel ser dito sobre um determinado tempo; aquilo que no participa do sistema de possvel de uma determinada poca, que no faz parte do corpo de crenas de um tempo. Acerca desta identificao do tempo com a crena, Rancire analisa o caso Rabelais, de Lucien Febvre51. No devemos perguntar se Rabelais era um incru, se isto era exato ou no. Rancire assinala: o anacronismo no se refere verdade de uma assero, mas possibilidade da assertiva52. O problema que Febvre levanta o seguinte: se era possvel Rabelais ser um incru, se era possvel Rabelais no ser um cristo de acordo com as estruturas mentais do sculo XVI. Isto , se havia possibilidade para esta ruptura. Ser que o sculo de Rabelais permitia afirmar o no-ser da crena? Ser que as condies que tornariam o no-ser crena possvel, j haviam sido efetuadas pelas aparelhagens mentais de seu tempo? A resposta de Febvre, como consabido, a de que no, no era possvel Rabelais ser um incru porque as aparelhagens mentais de seu tempo no o permitiam. No havia tempo, no tempo de Rabelais, para o no-ser da crena. Vejamos a citao de Febvre:
Nasce uma criana. Est viva. Sem demora, levada igreja e batizada, enquanto soam os sinos, eles mesmos solenemente batizados pelo bispo (...) Morre um homem. Tenha ele ou no determinado em testamento os detalhes de seu sepultamento (...) enterrado como se deve ser, cristmente (...) O homem come e a religio cerca sua alimentao de prescries, ritos e interditos (...) Grassa a peste? Procisses (...) H perigo para os frutos da terra, seca ou chuva em excesso? Procisses53.

Como indica esta passagem, Febvre sugere que no havia tempo, no tempo de Rabelais, para que ele fosse um no crente. Por conseguinte, como ainda no era possvel, de acordo com as aparelhagens mentais do sculo XVI, ser incru, logo, no era possvel que Rabelais o fosse. O que significa que o tempo da crena o nico tempo possvel. E prprio da crena que se acredite nela como nico tempo possvel. De qual maneira podemos, ento, fugir de um tal tempo? Como escapar crena, mentalidade coletiva de uma poca especfica. Para fugir de um tal tempo, nessa perspectiva, s h dois caminhos: a) ou h razes para ser incru, isto , h a possibilidade, de acordo com as aparelhagens mentais autorizadas pelo tempo, de acordo com a mentalidade coletiva de uma determinada poca, para s-lo, coisa que o tempo de Rabelais no possua; b) ou no h razes, isto , s h impulsos sem fundamentos e sem alcance. Sem razes para no acreditar na crena, ou Rabelais foi louco ou
51 52

FEBVRE, Lucien. Le problme de lincroyance au XVI sicle. Paris, Albin Michel, 1968. RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada, p. 246. 53 FEBVRE, L. Apud RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada, p. 246.

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no existiu. Estes dois pontos deixam claro a refutao do no-ser na cincia histrica: ou Rabelais teve razes para ser incru, e o no-ser da crena tornou-se o ser de uma outra crena, adequadamente correspondente s estruturas mentais das quais um produto; ou Rabelais no teve razes, e o no-ser no pde existir. Rancire toma ainda um outro exemplo para pensar a identificao do tempo com a crena no discurso histrico. Agora, ele toma por base um historiador numa tendncia crtica aos Annales. Para isso, ele invoca o caso do Jesus de Paul Veyne54. Segundo Rancire, Veyne coloca o seguinte problema: o que h de novo na moral crist seno os preceitos da moral judaica? Ou seja, o que h de novo no acontecimento do cristianismo? O Jesus de Veyne era judeu, porque no era possvel para algum do tempo de Jesus no ser judeu, e as ideias do Jesus de Veyne s podiam ser as ideias de um judeu de seu tempo. Por ser produto de seu tempo, no teve como o Evangelho se esquivar da moral judaica, pois era a crena judaica, a mentalidade que moldava o tempo de Jesus. Contudo, o que ainda no havia terminado em Febvre, no podia comear com Veyne. Pois, tanto o Rabelais de Febvre como o Jesus de Veyne foram produtos de seu tempo, a ele estavam visceralmente ligados. esta identificao do tempo com a crena, que faz do anacronismo a prova ontolgica da histria: s adquire existncia, para a cincia histrica, aquilo que for possvel pelo seu tempo. Eis a identificao em jogo aqui: a identificao do existir com o ser de acordo com sua possibilidade55 [grifo do prprio autor]. A partir da identificao do tempo com a crena, o modo do existir reduzido s suas condies de possibilidade. E reduzido sob uma forma bem precisa: o modo de existncia do histrico torna-se idntico a sua possibilidade de existir. O que foge a esta identificao cai no erro do anacronismo. O anacronismo opera ento como a prova ontolgica desse existir. Pois, tudo que impossvel de ser pensado em relao s crenas de um determinado tempo, tudo que no est de acordo com as possibilidades de seu tempo, torna-se no-ser negativo para o historiador. E a natureza dessa prova ontolgica gira ao redor de uma negao: a negao do impossvel. O que no possvel segundo o seu tempo impossvel. O que impossvel no pde ser56. Dessa forma, o anacronismo, ao funcionar como a prova ontolgica da histria, estabelece uma ontologia negativa que no cessa de refutar a existncia daquilo que no tem possibilidade de existir. Tudo o que no possvel, que anacrnico,
54 55

Cf. VEYNE, Paul. Le pain et le cirque. Paris, Seul, 1976. RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada, p. 248. 56 RANCIRE, J. O desentendimento, p. 131.

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deve, nessa perspectiva, participar do negativo, do que no pde ser, do inexistente. E assim, o prprio no-ser que se torna negativo, impossvel e inexistente. esta a operao deslanchada pelo anacronismo como prova ontolgica negativa da histria57.

Terceiro axioma do realismo: a identificao do real com o realismo

Enfim, h uma ltima operao de identificao efetuada pelo realismo, decorrente das duas anteriores. Indiretamente, j falamos dela. Alis, este axioma a conjuno dos outros dois. A identificao da lgica do acontecimento com a lgica do possvel e a identificao do tempo com crena nos remetem identificao do real com os preceitos do realismo. Segundo este axioma, o real identificado ao realismo. O real possvel do realismo o que diz ter suprimido toda aparncia, todo simulacro, tudo aquilo que era iluso e no-ser em nome do possvel. Mas ao faz-lo, o prprio real que suprimido pelo realismo, pois este condiciona o real ao possvel. E vimos que o possvel no diz respeito a uma experincia real e sim a uma experincia lgica, puramente abstrada do real A racionalidade do possvel, ao condicionar o real ao possvel, faz com que o real deixe de ser necessrio e contingente, para estar identificado ao possvel. O pensamento do possvel funda a supresso do real no seio da racionalidade historiadora, justamente porque o possvel funciona como uma transcendncia qual deve se adequar o real, para ser contado como existente e vlido. A transcendncia a de um modelo lgico que serve de imagem para a caracterizao do real. Somente passando pelo crivo dessa imagem, o real pode fundar sua possibilidade. E esta imagem exterior ao acaso do real, s peripcias e encontros fortuitos que esto na base do real. Com efeito, os elementos interiores e prprios ao real, o necessrio e o contingente, devem ceder lugar a elementos exteriores ao real, e, portanto, transcendentes. O modelo a ser copiado o pensamento do possvel argumentativamente provado. O real identificado com o realismo o real possvel, o real no qual s o possvel pode existir. Portanto, so trs os axiomas constitutivos do realismo segundo Rancire: a identificao do acontecimento com o possvel, do tempo com a crena e do real com o
A historiadora da antiguidade, Nicole Loraux, no texto Elogio do anacronismo, props uma prtica controlada do anacronismo, que procura desfazer este preceito do historiador que entrega ao erro tudo o que no possvel segundo o seu tempo. Segundo ela, o anacronismo controlado aconselhvel para o estudo dos gregos. Nesse sentido, o elogio do anacronismo deve ser positivo de modo a realizar uma histria do repetitivo, no caso os problemas gregos da democracia moderna. Trata-se de uma repetio que traz algo de novo, que produz uma diferena, pois o anacronismo permite, a partir da repetio, compreender a diferena entre a democracia grega e a moderna, cf. LORAUX, N. Elogio do anacronismo. IN: NOVAES, A. (org). Tempo e histria. So Paulo: Companhia das letras, 1992, p. 57-70.
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realismo58. Ou seja, h uma tripla identificao posta em jogo pelo realismo. E assim, o pensamento da identidade, da identidade do acontecimento com o possvel, da identidade do tempo com a crena, da identidade do real com o realismo, expulsa da racionalidade da histria o pensamento da diferena. Alm disso, o pensamento do possvel tambm instala a racionalidade da histria na negao do acontecimento, j que o tempo do possvel aquele que nega e impede o advento do acontecimento. Esta tripla identificao, acontecimento e possvel, tempo e crena, real e realismo, nos coloca uma srie de questionamentos: qual , de fato, o estatuto do acontecimento no interior do realismo? Ser que o acontecimento subsumido instncia do possvel, o acontecimento como possvel de seu tempo, como o pensvel de uma determinada poca, no o acontecimento esvaziado de efetividade? No o acontecimento tornado impossvel, j que se torna prisioneiro de suas possibilidades? Pois, no prprio do acontecimento a realizao de um impossvel? O acontecimento no aquele que pe em relevo uma circunstncia singular, necessria e contingente, formada pelo lance de dados do acaso, que possui uma efetividade prpria? Com efeito, o acontecimento no quer saber se ele possvel ou no, ele encontro, diferena e no-ser.

A supresso do acontecimento: o tempo anti-acontecimento

De acordo com as teses do realismo, em cada uma de suas dimenses, encontramos uma veemente negao do acontecimento. O acontecimento, subsumido ao possvel de sua poca, negado e declarado impossvel, justamente por ser a irrupo de um impossvel. O condicionamento do tempo crena nega o acontecimento porque a afirmao de uma mentalidade na qual se identifica tempo e crena, na qual o tempo idntico ao objeto da crena, a afirmao de um tempo unssono com a crena, no podendo assim, existir o tempo do acontecimento, pois o nico tempo possvel de existir o tempo da crena, e a mentalidade nada mais seno uma crena desacontecimentalizada. Por fim, o real idntico ao realismo, nega o acontecimento porque o realismo o partido do possvel, deixando escapar a dimenso real que a do necessrio e do contingente, sempre forjado por um lance de dados do acaso. Graas a essa tripla negao, no atual regime de produo da cincia histrica, vigora o discurso do tempo do anti-acontecimento.

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RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada, p. 252.

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O tempo anti-acontecimento defini-se como o tempo em que, diludo e esvaecido no possvel, o acontecimento torna-se impossvel como objeto de pensamento da histria, de forma que o contingente e o necessrio deixam de funcionar como o objeto da histria. Logo, o acontecimento deixa de ser o objeto da histria, e passa a ser negado em razo do possvel. E nessa negao do acontecimento, onde melhor se v a incapacidade de resposta ao revisionismo. Tanto a racionalidade da cincia histria quanto o revisionismo, ancoram suas teses na impossibilidade do acontecimento; nos dois casos, a prpria razo do acontecimento que negada59. Segundo a racionalidade da histria, a razo do acontecimento negada em funo do possvel, pois s o que possvel conforme seu tempo pode existir, ou seja, a razo do acontecimento s existe se for possvel. Segundo o revisionismo, o acontecimento do holocausto o alvo da negao, o impossvel de ter existido. O niilismo contemporneo consumado pelo realismo no de modo algum uma ameaa exterior ao discurso histrico, algo que do lado de fora incutiria o mal-estar entre os historiadores. Foi no cerne da racionalidade historiadora o plano de sua manifestao, e, portanto, foi no cerne da histria onde ele pde legitimar-se enquanto valor de verdade. Desde a dcada de 30, sob a assinatura de escola dos Annales, a cincia histrica buscou delimitar como seu campo de atividade mais o estudo das condies de possibilidade de um determinado acontecimento do que propriamente o acontecimento. Esta foi a revoluo copernicana da histria, que expulsou o acontecimento do seio da cincia histrica. A razo de equiparar a revoluo cientfica dos Annales efetivada por Coprnico deve-se ao motivo que foi sob o modo de pensamento executado pelos analistas, que a cincia histrica atingiu seu limiar de cientificidade. Isso justifica o emprego da expresso revoluo copernicana em referncia ao movimento dos Annales. De forma esquemtica, avaliando o sentido do deslocamento operado por esta revoluo, podemos afirmar que os Annales aproveitaram o rigor com o trato da documentao oriundo da escola histrica oitocentista alem, mas para aplic-lo no ao que os analistas chamaram de tempo curto dos acontecimentos e sim ao tempo longo das estruturas, ao tempo longo da histria social, dos grupos e instituies sociais, ao tempo longssimo, quase imvel, dos espaos geogrficos e longa durao da mentalidade coletiva. E a mudana no enfoque temporal no ocorre sem uma mudana na qualidade da massa
59

Para uma anlise mais apurada da incapacidade em refutar o revisionismo negacionista e do debate sobre a negao do holocausto, cf. RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada, p.240-242 e 244-246; e RANCIRE, J. O desentendimento, p. 127-131.

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documental que passar a constituir os materiais da histria. Os documentos ligados vida dos grandes homens, reis, diplomatas, gnios etc., so substitudos pela papelada dos pobres, papelada que atesta a vida material no de um homem ilustre, e sim a vida material de uma populao annima, do povo. Dessa forma, com o movimento dos Annales, o acontecimento abandona o horizonte de questes do historiador. Pois, para os analistas, o acontecimento comparado s ondas superficiais que s muito de levemente agitam o oceano imvel. H outras temporalidades mais profundas que a vida dos indivduos, que os acontecimentos polticos. a longssima durao dos tempos geogrficos ou a mdia durao dos tempos dos grupos sociais. Assim, ao tempo curto dos acontecimentos do nvel das ilustres vidas individuais, dos eventos polticos, os historiadores devem acrescentar os tempos mdios dos grupos sociais ou o tempo longo dos espaos geogrficos. O jogo incessante entre esses tempos ir caracterizar, segundo Braudel, o ofcio do historiador. De forma que os acontecimentos, chamados a partir de ento de eventos de curta durao, devem ser diludos em ciclos mais vastos e seculares, e por estes ciclos eles devem ser explicados. Os ciclos tornam-se, nessa perspectiva, as condies de possibilidades pelas quais o acontecimento, o evento, deve submeter-se. Isto , os analistas privilegiaram como domnio da histria as longas duraes, as condies materiais da vida produtiva de uma civilizao, as mentalidades coletivas. Em suma, a anlise do tempo da estrutura veio substituir a anlise do tempo do acontecimento. O exemplo da impossibilidade de no crena de Rabelais bastante sintomtico a esse respeito. Sabe-se que, junto com Bloch, Febvre foi um dos fundadores da escola dos Annales. Contudo, no podemos reduzir a um ponto de vista exatamente comum a maneira pela qual os analistas trataram do acontecimento. O livro de Jos C. Reis, Nouvelle Histoire60, mostra que, ao longo das geraes, como o caso de Febvre e de Braudel, e no interior delas prprias, como o caso Bloch e Febvre, houve uma heterogeneidade na maneira de lidar com o acontecimento. Entretanto, de toda forma, guardando o enfoque diferenciado, o sentido do deslocamento o mesmo: o rechao do tempo do acontecimento, o tempo da curta durao. Para empregarmos uma expresso, segundo Braudel, consagrada a Simiand, mas forjada por Paul Lacombe, trata-se da histria ocorrencial, da histria dos eventos. A troca das noes no sem significado. Evento vem marcar o tempo curto da vida dos indivduos, aquilo que h de mais mutante no transcorrer da histria. Braudel nos apresenta uma coleo de imagens e metforas
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Cf. REIS, Jos C. Nouvelle Historie e o tempo histrico. So Paulo: tica, 1994, p. 28-31.

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que visam demonstrar o carter fugidio do evento: espumas flutuantes na superfcie de um mar profundo, histria ardente dos contemporneos, lampejos efmeros de raios que iluminam rapidamente a escurido da noite na Bahia, fumaa excessiva que enche a conscincia dos contemporneos, mas que no dura nada, somente v-se sua chama. Por conseguinte, o mais decisivo na efetivao da troca de noes o fato de que a noo de evento porta um sentido preciso. o que diz Braudel no artigo Histria e Cincias sociais. A longa durao, de 1958:
um evento, a rigor, pode carregar-se de uma srie de significaes ou familiaridades. D testemunho por vezes de movimentos muito profundos e, pelo jogo factcio ou no das causas e dos efeitos caros aos historiadores de ontem, anexa um tempo muito superior sua prpria durao. Extensvel ao infinito, liga-se, livremente ou no, toda uma corrente de acontecimentos, de realidades subjacentes.61

Com a noo de evento, a escola dos Annales organiza o tempo do acontecimento isto , o tempo dos acontecimentos polticos em relao aos outros tempos que cruzam a sociedade. A realidade social, ento, passaria a ser atravessada por tempos mltiplos, de variadas duraes: algumas curtas e outras mais longas. Essa temporalidade mltipla do corpo social, Braudel, no texto citado, denomina uma dialtica das duraes. Mas, a dialtica das duraes, proposta por Braudel, ao afirmar uma multiplicidade temporal para a sociedade, no deixa de atribuir o tempo s coisas, ela no liberta o tempo das coisas, seja o Sol, segundo a concepo platnica do tempo, seja os indivduos, as instituies ou os espaos geogrficos, ainda estamos falando sobre um tempo preso ao movimento, s coisas. Novamente, adiantando um pouco a ordem de exposio, seguindo uma ideia da filosofia da diferena e da repetio, necessrio ver diferenas de natureza entre essas diferenas de grau, pois, curto ou longo, a variao ainda de grau. O tempo do acontecimento, segundo Deleuze, no simplesmente uma variao de grau de um mesmo tempo. Ao tempo das coisas fixas e medidas, ao tempo do Cronos, preciso opor o tempo do Aion, o tempo sem medida, o tempo liberto dos gonzos. Ou seja, o tempo do acontecimento no difere somente em grau do tempo das coisas fixas, seja ele o tempo curto ou o tempo da longa durao. O tempo do acontecimento para Deleuze um tempo de uma outra natureza. o tempo do virtual que no cessa de atualizar-se distintamente, sempre variando em sua repetio. Eis ento porque Deleuze retoma a frmula de Hamelet para tratar do problema do tempo: o tempo est fora dos gonzos. Pois, o tempo liberado de seu eixo, o tempo que no
BRAUDEL, F. Histria e Cincias Sociais. A longa durao. IN: BRAUDEL, F. Escritos sobre a histria. Trad. J. Guinsburg e Teresa Mota. So Paulo: Perspectiva, 1978, p. 41-77.
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se rebate sobre o crculo ou ciclo. o tempo do desvio incessante que fratura o crculo, o tempo do eterno retorno da diferena. A forma do ciclo a forma assumida pelo tempo segundo a ordem das coisas, do movimento, ou a forma da dialtica das duraes. Da a diferena de natureza: o tempo fora dos gonzos o tempo descentrado, o tempo que rompe o crculo. Acompanhando Peter Pl Pelbart, no texto citado, ao invs do crculo, a forma do tempo do acontecimento a forma do turbilho, do labirinto. Levando isso em conta, desde a escola dos Annales, e cada vez mais, a idia da condio de possibilidade passou a ocupar uma funo de relevo na disciplina histrica, que tem por correlato a prova ontolgica negativa postulada pelo erro do anacronismo. E de tal considerao devem, ento, partir os pressupostos histricos validados como legtimos. J no se trata mais, como faziam os historiadores de outrora, os historiadores da velha escola histrica, de pensar como um acontecimento sucedeu, quais foram suas causas e conseqncias, como ocorreu, em suma, para usar uma expresso que foi comum entre eles. A partir dos Annales, o problema tornou-se pensar quais foram as condies que tornaram um determinado acontecimento possvel, quais foram os produtos do tempo deste acontecimento que o tornaram possvel. Ou seja, quais foram os fatos de longa durao que compem as condies de possibilidade de um acontecimento. E subsumir a razo historiadora s condies de possibilidade de um acontecimento, identificar o tempo com sua possibilidade. Para usar uma frmula de Rancire: s existe possvel segundo o tempo62. Sendo interior ao discurso histrico, o realismo a supresso do acontecimento, a afirmao do tempo anti-acontecimento, do tempo idntico a sua possibilidade, justamente porque s existe possvel, nesse sentido, caso este possvel seja idntico ao tempo do qual ele um produto. Ou seja, o acontecimento deve ser idntico ao pensamento do possvel para existir. Foi graas ao entrelaamento entre o tempo, o possvel e o real, que o acontecimento foi suprimido do discurso histrico como objeto da histria. O acontecimento possvel no tem necessidade de existir, logo, no tem efetividade. Pois, num acontecimento possvel no h espao para a realizao de um impossvel e de um impensvel, que so prprios ao real. Os historiadores do possvel afirmam a reduo do acontecimento s suas condies de possibilidade. O acontecimento deve ser suprimido de acordo com o jogo das possibilidades que o reduzem vinda do nico possvel e ao pensvel enquanto possvel liberado pelo tempo. Com efeito, o acontecimento perde lugar na razo
62

RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada, p. 242.

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historiadora do possvel por sempre vir acompanhado de um impossvel e de um impensvel, por vir acompanhado disso que foi declarado inexistente pelo realismo. Por isso, a fora da argumentao revisionista, que comuta da mesma crena historiadora, que a impossibilidade de existncia do acontecimento, a impossibilidade de existncia do no-ser. Alm dos autores citados, dentre outros, gostaramos mencionar aqui uma passagem do historiador cultural Roger Chartier, da dcada de 80, que enfatiza o que dissemos h pouco. Ao analisar as mudanas e transformaes pelas quais atravessou a cincia histrica, principalmente no que tange s captaes feitas pelos historiadores da dcada de 70 aos novos modos de inteligibilidade do material histrico, modelos oriundos das cincias sociais, Chartier afirma:
A questo com que se defronta a histria nos dias de hoje a passagem de uma validao do discurso histrico, fundado no controle das operaes que esto na sua base (...), a um outro tipo de validao, permitindo encarar como possveis, provveis, verossmeis, as relaes postuladas pelo historiador entre os vestgios documentais e os fenmenos indiciados por eles63.

A afirmao de Chartier indica que o regime de verdade da histria que passou por uma transformao em seu modo de validao. De acordo com este novo modo, portanto, deve haver uma correspondncia possvel entre os vestgios de um acontecimento e o acontecimento por eles reconstrudo. Mais uma vez, o historiador deve prestar contas com o pensamento do possvel. De tal maneira que os materiais histricos devem revelar o acontecimento possvel a partir de uma determinada materialidade. No exemplo de Chartier, o sistema do possvel deve ser inferido das relaes causais que o historiador estabelece entre o arquivo e o acontecimento. As relaes estabelecidas entre o arquivo e o acontecimento - ou os fenmenos - devem passar pelo crivo das operaes causais que partem de um pensamento do possvel. A inteno desta passagem dar ainda mais corpo ao que insistamos acerca do realismo: um modo de racionalidade presente na atividade histrica, que se estabelece a partir de uma valorizao do pensamento do possvel. Por conseguinte, deriva do realismo uma tripla identificao: a identificao do acontecimento ao possvel, do tempo crena, do real ao realismo. Sendo assim, o realismo promove um entrelaamento especfico entre o tempo, o possvel e o real, cujo principal efeito a negao e a aniquilao do acontecimento. a vez do tempo anti-acontecimento, da negao da razo do acontecimento como racionalidade da histria.
63

CHARTIER, Roger. A histria cultural, p. 86. Grifo nosso.

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 em relao a esta negao que pensamos poder situar o pensamento de Deleuze na racionalidade da histria. Pensamos, inclusive, que o pensamento deleuzeano pode fornecer uma linha de fuga para a imagem de pensamento consagrada pelo realismo, j que este autor efetiva em seu pensamento uma ontologia afirmativa do acontecimento e um tempo virtual que desfaz este n entre o pensamento, o possvel e o real. Entretanto, antes de avanarmos pela exposio do modo segundo o qual Deleuze faz desviar o pensamento histrico dos pressupostos do realismo, traando a linha de fuga que este pensamento fornece, preciso antes que repensemos uma questo especfica: o paradoxal posicionamento de Deleuze em relao histria. Isto , antes de escandir a maneira segundo a qual o pensamento de Deleuze desfaz os pressupostos e axiomas do realismo, preciso, outra vez, que nos instalemos na paradoxal relao que este pensamento estabelece com a histria. preciso ver, mais atentamente, como o pensamento de Deleuze se comunica com a histria, como se interage com ela. Expusemos anteriormente duas razes acerca desta relao paradoxal, a prxima e a distante, a incessante incorporao-reformulao pelas quais so tratados os problemas e os conceitos histricos que do corpo ao pensamento de Deleuze e a distncia de sua obra s dos historiadores, j que Deleuze coloca sob um outro plano o acontecimento. No que estas razes estejam erradas ou sejam falsas, mas que elas so insuficientes para a caracterizao da relao, porque ainda no dizem nada a respeito da natureza singular deste pensamento em sua relao com a histria. Pois, certamente preciso percorrer o sentido do desvio que este pensamento no cessa de operar em relao histria, um desvio interior a este pensamento. preciso aventurar nesse mundo que se abre ao historiador quando se fala do acontecimento. E o que estas razes insuficientes no demonstram um aspecto interior ao pensamento de Deleuze que d o que pensar para o historiador: trata-se do esforo em traar uma irredutibilidade do devir em relao histria. Podemos verificar que esta irredutibilidade ganha consistncia no decorrer de sua dmarche64. E medida que a distino ganha consistncia, mais Deleuze procura expor o sentido desvio. De antemo, adiantamos: no devemos pensar o devir como um oposto simtrico histria. E sim, como uma dimenso imanente que atravessa a histria, distinguindo-se dela, mas que no lhe de forma alguma preexistente. Sem dvida de especial importncia a anlise do conceito de devir, caso queiramos pr em relao o

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Cf. a entrevista dada a Toni Negri, citada mais a frente, Controle e devir. IN: DELEUZE, G. Conversaes. Trad. Peter Pl Pelbart. Rio de Janeiro: 34, 1992, p. 209-218.

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pensamento de Deleuze e a histria, e situar o posicionamento de Deleuze frente histria. Inclusive se quisermos precisar a prpria noo de histria que est em jogo. E mais: preciso que enfrentemos esta contradio aparente que invalida nossos estudos. Pois, se o pensamento de Deleuze exclusse radicalmente a histria, o que seramos levados a aceitar caso esta distino fosse exclusiva e radical, no teria sentido algum propor uma aproximao entre estes conjuntos, caso houvesse uma clivagem excludente entre eles.

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Captulo segundo: O devir e a histria

Neste segundo captulo, inicialmente, pretendemos analisar o que est em jogo quando Deleuze aponta para a irredutibilidade do devir histria. Atravs da anlise dessa distino, buscamos apontar para o que faz com que este autor, cada vez mais, afaste-se da histria tal como ele a concebe e busque outros planos para seu pensamento, que no so rigorosamente os histricos. O conceito de devir um personagem de relevncia para o teatro afirmado pelo pensamento de Deleuze. Por este conceito, passam algumas de suas invenes mais singulares. Com efeito, conceitos oriundos do pensamento de Deleuze adquirem consistncia e ganham preciso quando os relacionamos com a noo de devir.

Introduo a irredutibilidade do devir histria

Para analisar esta distino, ao mesmo tempo precisa, tnue e mvel, entre o devir e a histria, partiremos de uma sucinta indicao encontrada na entrevista que Deleuze concede a Christian Descamps, a Robert Maggiori e a Didier Eribon65. As perguntas que o ltimo coloca versam exatamente sobre a relao do pensamento de Deleuze com a histria. Em resposta a uma dessas perguntas, encontramos uma passagem bem sugestiva para nosso trabalho. Ao ser indagado sobre a relao que seu pensamento estabelece com a histria, Deleuze diz:
- A histria certamente muito importante. Mas quando voc toma qualquer linha de pesquisa, ela histrica numa parte de seu percurso, em certos lugares, mas tambm a-histrica, transhistrica... Em Mille Plateaux, os devires tm muito mais importncia que a histria66.

Primeiramente, Deleuze considera a histria muito importante. Em segundo, transparece aquilo que parece ser irredutvel histria, o a-histrico e o trans-histrico como dimenses distinguidas da histria. Em terceiro, vemos que a noo de devir adquire primazia frente histria no pensamento deste autor. Certamente, Deleuze no foi o primeiro a utilizar o conceito de devir. Sabemos que quem cunhou este conceito, e lhe atribuiu um estatuto filosfico, foi Nietzsche. No obstante, no nos cabe aqui explorar o profcuo encontro

65 66

DELEUZE. G. Entrevista sobre Mille Plateaux. Idem, p. 43.

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Nietzsche-Deleuze67, nosso intuito apenas expor os elementos implcitos na configurao do conceito de devir presente em determinadas obras de Deleuze. Por isso, apenas indicamos a vinculao ao pensamento de Nietzsche do conceito de devir68. Mas, esta vinculao no impede a apario de discrepncias entre o pensamento de Nietzsche e o de Deleuze acerca desta noo. Pois, para Nietzsche, o devir o movimento do eterno retorno do mesmo. E para Deleuze, ele o movimento do eterno retorno da diferena. Numa outra entrevista, Deleuze retoma a relao de seu pensamento com a histria, e de novo, o autor retoma Nietzsche. Aps Toni Negri lhe perguntar sobre a natureza do Intempestivo, da realizao da contra-efetuao, que prpria ao acontecimento, Deleuze diz:
- que cada vez mais fui sensvel a uma distino entre o devir e a histria. Nietzsche dizia que nada de importante se faz sem uma densa nuvem no histrica. No uma oposio entre o eterno e o histrico, nem entre a contemplao e a ao: Nietzsche fala do que se faz, do acontecimento mesmo ou do devir. O que a histria capta do acontecimento sua efetuao em estados de coisa, mas o acontecimento em seu devir escapa histria (...) O devir no histria69.

Nessa passagem, aspectos relevantes so dimensionados: no se trata de uma oposio entre o eterno e o histrico e muito menos de estado de coisas, mas sim se trata do devir, do acontecimento, da nuvem densa que marca o acontecimento. Conforme o que esta passagem diz, o devir no se confunde com a histria porque a histria lida com os acontecimentos ao nvel da sua efetuao em estados de coisas. J o devir da ordem do acontecimento que

A aliana Nietzsche-Deleuze fundamental para o pensamento de Deleuze. De todos os autores que utiliza, podemos afirmar que Nietzsche o mais valorizado pelo pensamento de Deleuze; o que afeta este pensamento com mais intensidade. Com Nietzsche, o pensamento de Deleuze se junta para formar vrios conceitos: devir, vontade de potncia, eterno retorno, relao de foras etc. certo que Deleuze modifica os conceitos oriundos da obra de Nietzsche, para incorpor-los em seu pensamento. Veremos o sentido desta incorporao mais adiante. Ela diz respeito a um aspecto muito importante do pensamento de Deleuze: o seu modo de atravessar a histria da filosofia. Sobre a relevncia de Nietzsche no pensamento de Deleuze, dentre as inmeras disponveis, cf. Carta a um crtico severo. In: Conversaes. p. 14-15. Alm de citaes em inmeros textos, e alguns artigos sobre este filsofo, Deleuze escreveu dois livros sobre Nietzsche: DELEUZE, G. Nietzsche e a filosofia. Trad. Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Ed. Rio, 1976 e DELEUZE, G. Nietzsche. Paris: PUF, 1965. Vale mencionar ainda os eventos organizados aqui no Brasil por Daniel Lins, Deleuze/Nietzsche, que procuram abordar os mltiplos encontros entre Deleuze e Nietzsche, cf. LINS, D.(org). Nietzsche e Deleuze: pensamento nmade. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2001; e LINS, D. & GIL, J (orgs). Nietzsche/Deleuze; jogo e msica. Rio de Janeiro: Forense Universitria; Fortaleza: Fundao de Cultura, Esportes e Turismo, 2008. 68 Para uma anlise mais detalhada da vinculao nietzscheana do conceito de devir, e mesmo da importncia de Nietzsche para a filosofia da diferena, cf. FORNAZARI, Sandro K. O Esplendor do Ser. Tese de doutorado. So Paulo: USP, 2005. Captulo III: Nietzsche e a Diferena, p. 102-138. Para uma referncia mais geral acerca da importncia da relao Nietzsche e Deleuze, cf. RUTIGLIANO, Francisca T. S. Gilles Deleuze: o drama da diferena. Dissertao de mestrado. Campinas: Unicamp, 1998. No trabalho de Rutigliano, encontrase uma aproximao do pensar deleuzeano ao pensar nietzscheano, tendo em vista a crtica radical efetuada por Deleuze, mas que j havia sido lanada por Nietzsche, aos pressupostos morais que fundam a imagem do pensamento dogmtico da representao, em nome de um pensamento da diferena. Ou ainda, MACHADO, R. Deleuze e a filosofia, 2 parte: o pice da diferena Nietzsche e a repetio da diferena, p. 81-96. 69 DELEUZE. G. Controle e devir, p. 210-211.

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escapa histria, desvia-se dela para criar algo distinto de estados de coisa. Todavia, de antemo, preciso advertir e enfatizar que a distino entre o devir e a histria no absoluta, exclusiva e livre de contatos. Muito pelo contrrio, estas noes esto num incessante processo de interao e captura. J dissemos que o devir no preexiste histria. Por seu lado, a histria no cessa de capturar o devir e rebat-lo sobre os estados de coisa. Embora Deleuze demonstre que estas noes remetem a dimenses distintas, elas esto em processo de pressuposio recproca. S h devir na histria e todo devir histrico, ainda que o devir no se esgote na histria. At agora, invocamos duas passagens, que nos permitem perceber uma irredutibilidade entre o devir e a histria. Mas se, conforme foi dito anteriormente, esta distino ganha fora ao longo de sua dmarche, sem dvida devemos supor que esta distino atravessa momentos em que sua forma muda, pois, no seno o prprio pensamento de Deleuze que muda ao longo de seu percurso. As entrevistas mencionadas, embora possuam dez anos de distncia, a primeira de 1980 e a segunda, de 1990, ambas apresentam um ponto de vista mais ou menos contguo sobre esta distino. Nelas, a distino est estabelecida. Mesmo que na ltima citao a distino aparea com mais elementos, as duas citaes possuem um ponto de vista bastante contguos, j que a nuvem densa no histrica de forma alguma exclui a efetuao do devir em estados de coisa. Alis, esta nuvem densa, que Deleuze remetendo a Nietzsche batiza de Intempestivo, o que se efetua nos estados de coisas. De todo modo, devemos alertar que a primeira entrevista foi realizada tendo em vista o projeto de Mil Plats, e a segunda, o projeto de O que a filosofia?. E apontamos estas duas obras como textos chaves para percorrermos o sentido segundo o qual aparece a irredutibilidade do devir histria no pensamento de Deleuze. Mesmo que se trate de obras escritas em conjunto com outro autor, Flix Guatarri, nelas o conceito de devir adquire consistncia, adquire um plano autnomo. E devido a essa consistncia que a distino entre o devir e a histria ser encaminhada. Por isso, preciso que avaliemos estas obras mais de perto. Nelas, e principalmente em Mil Plats, o conceito de devir atinge a um estatuto prprio, estatuto que preciso conceber para desdobrarmos o sentido da irredutibilidade. Dessa forma, ao buscar uma melhor compreenso acerca desta distino, intentaremos explicitar o modo em que o conceito de devir apresentado nessas obras e como nelas a irredutibilidade encaminhada. Com efeito, a apreciao destas obras segue o seguinte roteiro: em Mil Plats nos atentamos para o modo como a noo de devir encontra-se elaborada, e em O que a filosofia? nos
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atentamos para o modo como a distino entre o devir e a histria posta, pois neste livro ela ser trabalhada com mais elementos.

O devir
Em se tratando de Mil Plats podemos extrair vrios pontos relevantes acerca do devir. Pois, neste livro onde encontramos o maior esforo de elaborao do conceito de devir e uma tentativa de coloc-lo em relao singular com a produo do desejo, com a produo do pensamento. Alm de este conceito perpassar todo o livro, em Mil Plats ele exclusivamente analisado no dcimo plat: Devir-Intenso, Devir-Animal, DevirImperceptvel.... Este plat possui uma forma bem interessante, ele composto por espcies de contos-lembranas: Lembrana de um espectador, de um naturalista, de um feiticeiro, de um bergsoniano, de um telogo, a um espinosista, de uma hecceidade, de um planejador, de uma molcula, do segredo... Lembranas que os autores nos dizem que tambm poderiam se chamar devires70. Ao longo do plat, mudando e repetindo os personagens, Deleuze e Guatarri desdobram os aspectos operacionais do devir. Isto , eles mostram como um devir em operao, em funcionamento, e qual a natureza desse funcionamento. Gostaramos de acompanhar de perto a exposio dos autores, que comeam aludindo ao exemplo do deviranimal tal como retratado no filme Willard (1972, Daniel Mann). Eis como Deleuze e Guatarri nos escrevem o filme:
Willard vive com sua me autoritria na velha casa de famlia. Terrvel atmosfera edipiana. A me manda-o destruir uma ninhada de ratos. Ele poupa um (ou dois, ou alguns). Depois de uma briga violenta, a me, que parece um cachorro, morre. Willard corre o risco de perder a casa, cobiada por um homem de negcios. Willard gosta do rato principal que ele salvou, Ben, e que se revela de uma prodigiosa inteligncia. H ainda uma rata branca, a companheira de Ben. Quando volta do escritrio, Willard passa todo seu tempo com eles. Eles agora proliferaram. Willard conduz a matilha de ratos, sob o comando de Ben, para a casa do homem de negcios, e o faz morrer atrozmente. Mas, ao levar seus dois preferidos para o escritrio, comete uma imprudncia, e obrigado a deixar os empregados matarem a branca. Ben escapa, depois de um longo olhar fixo e duro sobre Willard. Este conhece ento uma pausa em seu destino, em seu devir-rato. Com todas as suas foras, tenta ficar entre os humanos. At aceita as insinuaes de uma garota do escritrio que parece muito uma rata, mas justamente s parece. Ora, um dia em que convida a garota, disposto a se fazer conjugalizar, re-edipianizar, ele rev Ben, que surge rancoroso. Tenta enxot-lo, mas a garota que ele enxotar, e desce ao poro para onde Ben o atrai. L, uma matilha inumervel o espera para despeda-lo71. Ver: DELEUZE, G. & GUATARRI, F. Devir-Intenso, Devir-Animal, Devir-Imperceptvel.... IN: DELEUZE, G. & GUATARRI, F. Mil Plats. Vol. IV. Trad. Suely Rolnik. So Paulo: 34, p. 92: Cada vez que empregamos a palavra "lembrana" nas pginas precedentes foi, portanto, erroneamente, queramos dizer devir, diramos devir. 71 DELEUZE, G. & GUATARRI, F. Idem, p. 12. Grifo dos autores.
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Para os autores, vrios elementos do devir esto presentes: um devir que no se reduz semelhana, sendo que nela o devir se estancaria, a me que parece um cachorro e garota que at parece uma rata; um devir-molecular, j que se fabrica uma proliferao de ratos; um efeito de matilha, que mina as potncias molares do tipo famlia; uma escolha malfica com o preferido, o rato Ben, e um contrato de aliana, a destruio do homem de negcios; um agenciamento de uma minoria, de uma mquina de guerra, a ninhada de ratos; e enfim, uma circulao de afetos impessoais, o devir-rato que no s atravessa o rato Ben, como tambm o prprio Willard. Embora referidos aqui ao segmento do devir-animal, os elementos indicados apontam para componentes que pertencem aos heterogneos blocos do devir. Antes de apresentarmos os desdobramentos destes componentes inerentes ao devir, convm indagarmos que, ao partirmos do exemplo de um devir-animal, tal como foi exposto em um filme, no estaremos deslocando a argumentao, sobretudo porque pretendemos colocar em relao o pensamento de Deleuze e a histria? No estaremos, por isso, falseando ou colocando mal o problema? Ou o devir que da ordem da irrealidade? Nem um nem outro. O que acontece que o devir possui uma natureza prpria e singular. Ele no da ordem da imitao, da semelhana, do mesmo ou da analogia, e sim da ordem dos componentes anteriormente sumariados. Da, os autores insistirem na falncia tanto das sries quanto das estruturas para pensar o devir-animal conforme, respectivamente, a histria natural ou o evolucionismo. Se a histria natural e o evolucionismo buscaram pensar as relaes objetivas dos animais entre si, eles o fizeram a partir ora da srie e ora da estrutura. Isto , segundo os autores, sempre que a histria natural ou o evolucionismo tentaram pensar as relaes dos animais entre si, seja sob a forma da classificao, seja sob a forma da filiao, eles o fizeram em consonncia com um pensamento da analogia, da semelhana e do mesmo. As sries da histria natural, a relao entre A e B, produzem imitaes ao reunir os elementos heterogneos a partir de uma razo de srie semelhante: analogia de proporo. Segundo a srie, o problema graduar e organizar as semelhanas e as diferenas, tendo em vista a razo da srie como razo da imitao. As correspondncias funcionais e estruturais do evolucionismo, A est para B assim como C est para D as brnquias esto para a respirao na gua como os pulmes esto para a respirao no ar , produzem uma imitao das diferenas que se assemelham em uma estrutura: analogia de proporcionalidade. Nesse ponto, Deleuze e Guatarri indicam como parte deste problema da histria natural e do evolucionismo est presente tambm na teologia: uma reduo do devir a uma
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forma analgica. Pois, estes saberes esto comprometidos com uma subordinao do devir mimese. Para o caso da teologia, h um comprometimento do tema da srie e da estrutura com a Natureza segundo o princpio da imitao: ora so os seres que no param de imitar, tendo o divino como razo de srie, analogia de proporo; ora a Natureza, o modelo conforme o qual todos imitariam, analogia de proporcionalidade. Contudo, as relaes objetivas dos animais entre si entram nas relaes subjetivas do homem com o animal: acontece que as relaes objetivas dos animais entre si foram retomadas em certas relaes subjetivas do homem com o animal72. Em todo caso, mesmo ao nvel dessas relaes subjetivas, ainda estamos lidando com as sries e com as estruturas regidas pela imitao, seja do ponto de vista da imaginao coletiva, seja do ponto de vista de um entendimento social. Neste nvel, Deleuze e Guatarri avaliam as sries, invocando a teoria do Arqutipo, enquanto inconsciente coletivo, da forma que Jung a concebeu. Nas sries do inconsciente coletivo, os animais se tornam a razo da srie, do ponto de vista dos sonhos, dos mitos e das coletividades. Conforme as sries, um seguinte tratamento das imagens estabelecido: uma imagem perturbadora estando dada, trata-se de integr-la em sua srie arquetpica73. E essa integrao feita a partir de um mecanismo da semelhana: um elemento integrado a uma srie em consonncia com sua semelhana ao termo eminente da srie, segundo a analogia de proporo. Eis como, ento, retorna o tema da srie, agora ao nvel das relaes subjetivas entre o homem e o animal. Para o caso da estrutura, Deleuze e Guatarri invocam o totemismo de Lvi-Strauss, onde as homologias internas substituem as semelhanas externas. Segundo os autores: no se trata mais de instaurar uma organizao serial do imaginrio, mas uma ordem simblica e estrutural do entendimento74. Isto , o caso no mais o de integrar uma imagem a uma srie arquetpica da imaginao em funo de sua semelhana com o termo eminente da srie. Trata-se, agora, de ordenar as diferenas, de estabelecer as correspondncias das relaes entre diferentes grupos humanos e diversas espcies animais. De modo que no totemismo, no h a identificao do homem com o animal, no h a identificao de um determinado grupo humano a tal espcie animal, o que h so relaes anlogas entre grupos humanos e animais distintos: se dois grupos humanos so dados, tendo cada um seu animal-totem, ser preciso encontrar em que os dois totens esto tomados em relaes anlogas s dos dois grupos o
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Idem, p. 15 Idem, ibidem. 74 Idem, p. 16.

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que a Gralha para o Falco...75. Com o estruturalismo, a mimese muda de plano. J no se imita mais partindo da semelhana as semelhanas que se diferem , e sim partindo das diferenas, so as diferenas que se assemelham, segundo a analogia de proporcionalidade. E ao substituir a analogia de proporo pela analogia de proporcionalidade, as correspondncias de relaes, as homologias internas, passam a valer mais do que a seriao das semelhanas, do que a ordenao das semelhanas externas. No intuito de enfatizar esta transio do modelo analgico acerca das relaes subjetivas entre o homem e o animal, de uma analogia da proporo a uma analogia da proporcionalidade, que de nenhuma forma sai do pensamento mimtico, Deleuze e Guatarri enfatizam a maneira pela qual o tema serial do sacrifcio foi substitudo, em Lvi-Strauss, pelo tema estrutural da instituio totmica76. Assim, do ponto de vista das relaes subjetivas entre o homem e o animal, ser que os devires-animais se esgotam no modelo serial do sacrifcio ou no modelo estrutural do totemismo? Contrariando estes dois modelos, os autores nos apresentam um outro tipo de fenmenos para caracterizar os devires: os fenmenos de feitiaria. Pois, nos dois casos precedentes, no caso da srie e da estrutura, o devir-animal tomado segundo um modo de pensamento que, preso forma analgica, mantm com a semelhana uma relao fundamental: ora so semelhanas que diferem ao longo de toda uma srie, ou de uma srie a outra77, ora so diferenas que se assemelham numa estrutura, e de uma estrutura para outra78. Pode-se sempre tentar explicar o devir em termos de analogia, seja atravs das sries seja atravs das estruturas, mas fazer isso empobrecer e reduzir o fenmeno. Todavia, se o devir-animal no da ordem da imitao, da semelhana e da analogia, se no nem graduao das semelhanas numa srie nem ordenao das diferenas numa estrutura, qual seria, afinal, sua natureza? Outra vez, vejamos o que dizem os autores:
Um devir no uma correspondncia de relaes. Mas tampouco ele uma semelhana, uma imitao e, em ltima instncia, uma identificao. (...) Os devires-animais no so sonhos nem fantasmas. Eles so perfeitamente reais. Mas de que realidade se trata? Pois se o devir animal no consiste em se fazer de animal ou imit-lo, evidente tambm que o homem no se torna realmente animal, como tampouco o animal se torna realmente outra coisa. (...) uma falsa alternativa que nos faz dizer: ou imitamos, ou somos. O que real o prprio devir, o bloco de devir, e no os termos supostamente fixos pelos quais passaria aquele que se torna79.

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Idem, ibidem. Ver: Idem, p. 17. 77 Idem, p. 13. 78 Idem, ibidem. 79 Idem, p. 18.

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Visto isso, temos que o devir no nem imitao nem identificao. Ele possui uma realidade prpria. O devir um verbo tendo toda sua consistncia; ele no se reduz, ele no nos conduz a parecer, nem ser, nem equivaler, nem produzir80. E devido a essa consistncia singular do devir e a essa realidade prpria, que devemos compreender os fenmenos de devir ao lado dos fenmenos de feitiaria. Tanto em um quanto no outro, no devemos aniquilar a realidade prpria que invocam, muito menos devemos remet-los faculdade da imaginao. Nos dois casos de fenmenos, com efeito, estamos lidando com dimenses reais: os movimentos e os transportes locais operados pelo devir-animal e pelo devir-feiticeiro so efetivos. Isto se d porque estes fenmenos so da ordem da aliana, da simbiose, da proliferao por contgio e no por dependncia ou filiao. Eis a guinada proposta pelo neoevolucionismo segundo os autores: pensar uma involuo que de forma alguma uma regresso por contgio, por exemplo, as epidemias. Deleuze e Guatarri pontuam que as contribuies oriundas do neo-evolucionismo seriam duas: a) o animal no mais se definiria por suas caractersticas, genricas ou especficas, e sim em termos de populaes e matilhas; b) o movimento se faz menos por produes filiativas do que por comunicaes transversais entre populaes heterogneas81. Por conseguinte, um modo de propagao das populaes mltiplas de forma alguma um problema individual ou pessoal (o lobo, o homem, a feiticeira), ou ainda um problema de graduao de caractersticas, mas sim a efetivao de uma potncia impessoal (ser arrastado por algo que vem de fora). E a natureza disso que vem de fora, que arrasta os participantes do devir e os feiticeiros, o afecto: a efetuao de uma potncia de matilha, que subleva e faz vacilar o eu82. Em vista disso, a natureza do devir ser uma multiplicidade, uma efetuao de uma potncia impessoal, nunca individual, e sim do tipo de um bando, de uma populao. Assim, num devir-animal, estamos sempre lidando com uma matilha, um bando, uma populao, um povoamento, em suma, com uma multiplicidade83. E foram os feiticeiros que, segundo os autores, perceberam isso. Mas essa matilha, legio, bando ou multiplicidade do devir-animal, no da mesma natureza que os agrupamentos do tipo famlia, religio ou Estado. Estes necessitam de indivduos com papis bem delineados, constitudos por caractersticas

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Idem, p. 19. Idem, ibidem. 82 Idem, p. 21. 83 Idem, p. 19.

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genricas ou especficas, segundo sentimentos edipinianos e inteligibilidades de Estado. Em termos dos autores, os grupos do tipo Famlia e Estado so formaes molares, so maiorias bem constitudas e hierarquicamente fundadas. E ao redor destes indivduos, os agrupamentos do tipo molar constroem centros de envolvimentos estveis, fixos e hierrquicos, pelos quais procuram cerrar o devir em categorias invariantes. exatamente ao contrrio disso, o que ocorre com as matilhas, com as multiplicidades. As instncias molares como o Estado, a sociedade, as cincias rgias e a histria natural, conceberam os animais em termos de caractersticas. E ao procurar nas multiplicidades as caractersticas que definem um animal, ainda estamos trabalhando no terreno das sries e das estruturas: o serialismo e o estruturalismo ora graduam caractersticas segundo a semelhana, ora as ordenam segundo suas diferenas84. Todavia no se trata de caractersticas e sim de modos de contgio, de povoaes. Reiteramos que o que vale no um animal sozinho, um lobo, um rato, um piolho etc. e sim a proliferao realizada pelo bando animal. Isto , o efeito de matilha efetuado pela proliferao que este animal atualiza. Pois, como afirmam os autores: dizemos que todo animal antes um bando, uma matilha. Que ele tem seus modos de matilha, mais do que caractersticas, mesmo que caiba fazer distines no interior desses modos85. Por isso, o que um grito, independente da populao que ele chama ou que ele convoca como testemunha?86. Assim, mais do que caractersticas, os animais possuem seus modos de matilha. Para especificar quais seriam os modos de matilha, os afectos intensivos que povoam os animais, os autores diferenciam trs espcies de animais. Em primeiro lugar, h os animais individuais, familiares e edipinianos, com os quais estabelecemos uma contemplao narcsica: meu gato, meu cachorro... Em segundo lugar, h os animais com caractersticas e atributos, os animais de gnero, de classificao ou de Estado87, dos quais extramos sries ou estruturas, arqutipos e modelos. Enfim, h os animais de matilha, animais demonacos que so povoados por afetos, e estes afetos se propagam por contgios. Todavia, preciso enfatizar que esta distino entre os modos de matilha no classificatria como as seriais e nem totalizantes como as estruturais. Um mesmo animal poder, ao mesmo tempo, ser tratado como um animal edipiniano e ser tratado ao modo da matilha, da

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Idem, p. 20. Idem, ibidem. 86 Idem, ibidem. 87 Idem, p. 20-21.

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proliferao. Isto porque todo animal contm, atual ou virtualmente, conforme o caso, uma multiplicidade, uma populao em processo de variao. Logo, o indivduo precede de uma multiplicidade, atual ou virtual, que so os seus modos de matilha. E essa matilha o que interessa para os autores. Contudo, se por um lado, a multiplicidade reclama uma matilha, mais do que um indivduo constitudo, e um modo de propagao do tipo contgio, mais do que correspondncias filiativas, por outro lado, ela reclama um indivduo excepcional, que no o gnio e sim o anmalo, e uma aliana com este anmalo. O anmalo em hiptese alguma se confunde com o anormal. O a-normal um adjetivo sem substantivo, que busca qualificar aquilo que no tem regra ou que contraria a regra. J o anmalo, adjetivo pouco usado hodiernamente, remete a um substantivo grego que no tem adjetivo anomalia , e diz respeito ao desigual, ao que no igual88. O anmalo o Solitrio, o rato Ben, o Moby Dick para o capito Arab. Ele um indivduo excepcional que assume em relao matilha posies variveis. Da, a razo da no confuso entre o anmalo e o anormal. Exatamente sobre isso, os autores dizem: o anormal s pode definir-se em funo das caractersticas, especficas ou genricas; mas o anmalo uma posio ou um conjunto de posies em relao a uma multiplicidade89. Parece haver uma contradio entre estas duas dimenses da multiplicidade. Pois, de um lado, temos a matilha e o contgio epidmico, e por outro, o anmalo, a aliana, a escolha predestinada. No que estas dimenses se contradigam, mas que elas evocam departamentos diferentes do devir. A matilha e o contgio so como as formas de contedo do devir, j a aliana e o anmalo so como as formas de expresso. Por isso, no h contradio, cada dimenso diz respeito a componentes distintos do devir. E para desfazer ainda mais esta suposta contradio no intil frisar que Deleuze e Guatarri desfazem e no resolvem a contradio os autores aludem s analises de Leach acerca da feitiaria Kachin, que procura realar no fenmeno da feitiaria a conjuno dos conceitos de pacto e de epidemia90. Todavia, conforme foi visto at ento, no estamos por demais confundindo a noo de devir com a de multiplicidade? A essa questo, os autores nos respondem:
Sobre isso, ver: Idem, p. 25 Idem, p. 26. 90 Cf. Idem, p. 29: Leach pode com razo reunir os dois conceitos de aliana e de contgio, pacto-epidemia; analisando a feitiaria kachin, ele escreve: a influncia malfica supostamente transmitida pelo alimento que a mulher prepara (...). A feitiaria kachin contagiosa, mais do que hereditria, (...) ela associada aliana,
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no descendncia. 58

As matilhas, as multiplicidades no param, portanto, de se transformar umas nas outras, de passar umas pelas outras. Os lobisomens, uma vez mortos, transformam-se em vampiros. No de se espantar, a tal ponto o devir e a multiplicidade so uma s e mesma coisa. Uma multiplicidade no se define por seus elementos, nem por um centro de unificao ou de compreenso. Ela se define pelo nmero de suas dimenses; ela no se divide, no perde nem ganha dimenso alguma sem mudar de natureza. Como as variaes de suas dimenses lhe so imanentes, d no mesmo dizer que cada multiplicidade j composta de termos heterogneos em simbiose, ou que ela no pra de se transformar em outras multiplicidades de enfiada, segundo seus limiares e suas portas.91

Como indica o citado, o devir e a multiplicidade so bem prximos, uma s e mesma coisa. E eles no se definem por aquilo que lhes so imutveis e essenciais, seno por aquilo que est em processo ininterrupto de variao. Os devires, assim como as multiplicidades, cruzam-se, ultrapassam-se, misturam-se e, principalmente, diferenciam de si mesmos. Um equvoco seria supor que, entre estas passagens e enfiadas pelas quais se diferencia o prprio devir, existiriam transies lgicas tal como as que procedem do pensamento matemtico. E muito menos devemos supor que estes fenmenos seriam ininteligveis razo. Nestas passagens e enfiadas o que encontramos so compatibilidades e consistncias algicas. Diz-se consistncia quando os
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[elementos]

heterogneos

funcionam

efetivamente numa

multiplicidade de simbiose . Em suma, no h uma ordem lgica preexistente ao devir, preciso experiment-lo para saber se formar um devir ou se decair num fracasso. E abordando a mutabilidade inerente a uma multiplicidade, chegamos a um ponto notvel para a composio do devir. O devir da natureza daquilo que muda de natureza, daquilo que no cessa de ganhar ou perder dimenses, sendo que quando ganha ou perde dimenses, muda de natureza. E assim, o devir se encontra num processo de diferenciao incessante: uma multiplicidade transformando-se em outras multiplicidades no menos singulares que a multiplicidade diferenciada. ( evidente que este ponto notvel do devir ao qual acabamos de chegar, sua natureza de mudar de natureza, demonstra uma forte sintonia com definies que havamos estabelecido como pertencentes ao sistema filosfico da diferena e da repetio esboado por Deleuze. Alm dessa, outras passagens mais adiante demonstraro esta sintonia. Suposto que nesta parte do trabalho estamos interessados na composio do devir segundo o livro Mil Plats, por ora, s faremos apontamentos indispensveis. As conexes entre estes pontos sero elencadas posteriormente). Todavia, esta natureza diferenciante do devir reverte as relaes habituais entre homem e o animal. Como j vimos, a teologia, compreendida no seio da analogia mimtica,
91 92

Idem, p. 33. Grifos dos autores. Idem, p. 34.

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no reconhece a realidade do devir, a realidade daquilo que no cessa de mudar de natureza. Tomemos por exemplo o caso dos lobisomens. Segundo a teologia, no h lobisomens, porque o homem no pode mudar essencialmente. Por isso, o homem nunca pode tornar-se realmente um lobisomem ou qualquer outra coisa. E novamente, o pensamento analgico da teologia vem interditar o devir, atravs de um mecanismo serial ou estrutural. Os autores mostram que a teologia encaminha dois modelos para a determinao da Inquisio, visando destituir os devires-animais: um caso simples, o serial, e um caso complexo, o estrutural. Para isso, eles citam o manual de Inquisio, Le marteau des socires, que distingue o caso simples dos companheiros de Ulisses, a viso imaginria, e o caso complexo dos companheiros de Diomedes, o sortilgio. A viso imaginria dos companheiros de Ulisses trata o devir-animal como produto da imaginao. Assim, os companheiros de Ulisses pensam, ou melhor, imaginam que se transformam em porcos. Mediante esta operao, suprimem a realidade do devir em nome de um processo imaginativo. O sortilgio, o caso mais complexo, no um fenmeno da imaginao. Sendo assim, os companheiros de Diomedes no pensam que se transformaram em pssaros, pois esto mortos, mas os demnios pegam corpos de pssaros que eles fazem passar como sendo os dos companheiros de Diomedes93. A complexidade deste segundo caso provm do fenmeno de transferncia de afetos. Por transferncia de afetos devemos entender um seguinte caso: um caador corta a pata de um animal, e ao chegar em casa, v a mo de sua mulher, que no saiu de casa, tambm cortada. Os dois casos reduzem o devir ao modo da analogia, seja ela imaginria, com os homens imaginando terem se tornados animais, seja ela do tipo do sortilgio, com os homens tendo seus corpos tomados pelo Diabo, para produzir feridas que sero transferidas. Portanto, nos dois casos, para a teologia, o homem no pode devir, porque no pode se tornar essencialmente uma outra coisa, seno pela imaginao ou pelo sortilgio. A destituio do devir efetuada pela teologia, ao no reconhecer a natureza daquilo que muda de natureza, j que recusa as transformaes essenciais, o aliena do que lhe mais singular e real. Conforme j foi dito, o devir no da ordem das formas essenciais ou dos sujeitos determinados. Todavia, a realidade do devir no recusada somente do ponto de vista das essncias. Do ponto de vista das substncias, dos acidentes, das formas e das funes, o devir tem sua realidade anulada, ao fazer das formas e das funes partes invariantes de um sujeito determinado. Correlata assinalao da natureza diferenciante do devir, devemos
93

Idem, nota 19, p. 37.

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precisar que do ponto de vista das substncias, das partes extensivas, das formas e das funes, preciso chegar s partculas em movimento de repouso e lentido. A realidade extensiva do devir est nestas partculas para quais s interessa o movimento e a velocidade. que o agenciamento ao qual todo indivduo participa, seja ele orgnico ou inorgnico, insere-se num plano extensivo em que as partculas que entraram em relaes num agenciamento sob funes determinadas, entram em relaes noutro agenciamento sob outras funes. Portanto, a realidade do devir no est em formas, rgos ou funes determinadas, mas nestas partculas em movimento e repouso. Ao invs de ser uma parada fixa, um momento de constituio e de desenvolvimento de um fundamento molar uma caracterstica, uma forma, uma funo, um rgo o devir um fluxo molecular de intensidades disparatadas, que so afirmadas disjuntivamente. Em se tratando de devir e de multiplicidades, o que prevalece o movimento das potncias livres. Essas multiplicidades de termos heterogneos, [as potncias livres,] e de co-funcionamento de contgio, entram em certos agenciamentos e neles que o homem opera seus devires-animais94. E devido a esta natureza mutante do devir, e a realidade que ele envolve, os autores iro aproxim-lo da geografia mais do que da histria95. Sendo que do devir os autores confeccionam uma cartografia. Uma cartografia aos critrios da geografia: um devir possui uma latitude e uma longitude. As latitudes de um devir so as potncias intensivas que o afetam, e as longitudes so as matrias extensivas, as relaes, as partculas que o compem em extenso. Grosso modo, podemos afirmar que, de um devir, a latitude seria sua potncia imaterial e a longitude suas relaes materiais. Acerca disso, vejamos o que dizem os autores:
Chama-se latitude de um corpo os afectos de que ele capaz segundo tal grau de potncia, ou melhor, segundo os limites desse grau (...) Chama-se longitude de um corpo os conjuntos de partculas que lhe pertencem sob essa ou aquela relao, sendo tais conjuntos eles prprios partes uns dos outros segundo a composio da relao que define o agenciamento individuado desse corpo. (...) A latitude feita de partes intensivas sob uma capacidade, como a longitude, 96 de partes extensivas sob uma relao.

Sobre a latitude e a longitude de um devir necessrio esclarecer algumas idias que aparecem implicitamente. A longitude de um devir, suas partes extensivas, no esgota as dimenses do corpo. Na filosofia do devir, o corpo perde seu carter de organismo submetido a uma organizao, e passa a ser definido, seguindo uma idia de Espinosa, por aquilo que ele

Idem, p. 23. Idem, p. 95. Esta aproximao no encontrada somente nesta passagem. Outras passagens que a demonstram so encontradas em: Entrevista sobre Mille Plateaux, p. 47 e O que a filosofia, p. 125. 96 Idem, p. 42. Grifos dos autores.
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pode. As latitudes, as potncias intensivas produzidas pelos afetos que as povoam, so tambm dimenses dos corpos. O corpo no constitudo apenas pelas partculas materiais, pelas molculas em relaes de movimento e repouso, de velocidade e lentido, ele constitudo tambm por suas potncias intensivas, tal como o devir97. Dessa forma,
um corpo no se define pela forma que o determina, nem como uma substncia ou sujeito determinados, nem pelos rgos que possui ou pelas funes que exerce. (...) um corpo se define somente por uma longitude e uma latitude: isto , pelo conjunto dos elementos materiais que lhe pertencem sob tais relaes de movimento e de repouso, de velocidade e de lentido (longitude); pelo conjunto dos afectos intensivos de que ele capaz sob tal poder ou grau de potncia (latitude). Somente afectos e movimentos locais, velocidades diferenciais. Coube a Espinosa ter destacado essas duas dimenses do Corpo.98

E as latitudes, as potncias intensivas, pertencem a um modo de individuao que no o da coisa formada, da pessoa, do sujeito. um modo de individuao do tipo hecceidade. Uma estao, um clima, um inverno ou vero, um deserto, uma hora, um rosto, um grau de calor ou de frio so hecceidades. So hecceidades, no sentido de que tudo a relao de movimento e de repouso entre molculas e partculas, poder de afetar e ser afetado99. Pois, cada grau de potncia possui uma individualidade que o distingue de outro, mais ou menos potente e sem nada faltar. Alm disso,
no se acreditar que a hecceidade consista simplesmente num cenrio ou num fundo que situaria os sujeitos, nem em apndices que segurariam as coisas e as pessoas no cho. todo o agenciamento em seu conjunto individuado que uma hecceidade; ele que se define por uma longitude e uma latitude, por velocidades e afectos, independentemente das formas e dos sujeitos que pertencem to somente a outro plano. o prprio lobo, ou o cavalo, ou a criana que param de ser sujeitos para se tornarem acontecimentos em agenciamentos que no se separam de uma hora, de uma estao, de uma atmosfera, de um ar, de uma vida100.

Segundo o citado, na cartografia do devir tudo se define em termos de latitude e longitude, velocidades e intensidades. E assim como vimos que no havia contradio alguma entre o contgio e a aliana, pois cada conceito incidia sobre uma dimenso distinta da multiplicidade, ora sobre sua forma de contedo e ora sobre sua forma de expresso, preciso perceber que o modo de individuao do tipo hecceidade um agenciamento individuado composto por afetos informais e intensivos a forma de contedo da cartografia do devir.
preciso enfatizar que a noo de corpo em Mil Plats no se perfilar tendo em vista somente esta definio segundo as idias de Espinosa. Neste livro, se um corpo possui uma latitude e uma longitude, isto no esgota completamente o encaminhamento filosfico concedido a tal noo. O encaminhamento maior da noo de corpo quando, em forte consonncia com estas idias de Espinosa mas tambm em ressonncias com as idias de Artaud, os autores propem uma cruzada contra o organismo. Eis ento que atingimos ao plano de consistncia chamado Corpo Sem rgos. Sobre este CsO, cf. especialmente: DELEUZE, G. & GUATARRI, F. Mil Plats. Volume III. Trad. Aurlio Guerra Neto et alii. Como criar para si um Corpo Sem rgos. Rio de Janeiro: 34, 1996, p. 9-30. 98 Idem, p. 47. Grifo dos autores. 99 Idem, ibidem. 100 Idem, p. 49-50.
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Tendo esta, tambm, sua forma de expresso: uma enunciao singular da linguagem. A linguagem do devir expressa pelos verbos no infinitivo, pelos nomes prprios e pelos artigos e pronomes indefinidos. Devemos mencionar que o esforo de estabelecer uma linguagem singular para o devir no exclusiva a Mil Plats. De novo, somos lanados de volta ao pensamento da diferena de Deleuze. Em Lgica do sentido, na terceira srie, Da proposio, Deleuze props uma dimenso proposicional do sentido que apresenta uma concepo de linguagem bem prxima a essa do devir101. Em Mil Plats, a linguagem do devir composta, primeiramente, pelos verbos no modo infinitivo. O modo infinitivo o que libera o movimento expressado pelo verbo das limitaes e das fixaes operadas pelos tempos verbais. A razo dos autores situarem o movimento do devir sobre um modo verbal no infinitivo, provm de uma distino temporal forjada em Mil Plats, mas que tambm j podia ser encontrada em Lgica do sentido102. Trata-se da distino entre o tempo fixo e medido das coisas, o Cronos, e o tempo ilimitado e desmedido dos incorporais, o tempo no pulsado flutuante prprio do Aion103. Em seguida, a linguagem do devir composta pelos nomes prprios. Os autores advertem que por nomes prprios no se deve compreender sujeitos comuns constitudos. Antes disso, os nomes prprios marcam a enunciao de singularidades nmades, impessoais e pr-individuais. Com efeito, os nomes prprios no indicam sujeitos, eles dizem respeito a algo que da ordem do acontecimento, do devir ou da hecceidade104. Enfim, esta linguagem singular do devir composta pelo artigo e pronome indefinidos. No que o devir seja indeterminado, mas que, em se tratando de hecceidades um modo de individuao que no fundamenta formas ou sujeitos constitudos necessrio utilizar o indeterminado para obter a determinao. Ento o indefinido se conjuga com o mximo de determinao: era uma vez, bate-se numa criana, um cavalo cai...105. Isto se d porque o artigo ou o pronome no faz uma funo de indeterminado, e sim a funo de um individuante, visto que o enunciado no remetido a um sujeito de enunciao, mas ao agenciamento coletivo de enunciao ao qual ele pertence. Assim, para os autores, a gramtica do devir se expressaria
DELEUZE, G. Lgica do sentido. Trad. Luiz Roberto Fortes. So Paulo: Perspectiva, 1974, Da proposio, p. 13-24. Para uma leitura da lgica do sentido em Deleuze, com destaque para sua concepo de linguagem, cf. CRAIA, Eladio. A problemtica ontolgica em Gilles Deleuze, p. 40-49. 102 Neste livro, esta distino aparece elaborada, principalmente, na dcima, Do jogo ideal, e na vigsima terceira srie, Do Aion, respectivamente, p. 61-68 e 167-174. 103 DELEUZE, G. & GUATARRI, F. Devir-Intenso, Devir-Animal, Devir-Imperceptvel..., p. 51. 104 Idem, p. 51-52. 105 Idem, p. 52, grifo nosso.
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em frmulas de inslitas sintaxes: UM HANS DEVIR CAVALO, UMA MATILHA CHAMADA

LOBO OLHAR ELE, MORRE-SE, VESPA ENCONTRAR ORQUDEA, ELES CHEGAM, HUNOS106.

Esta inslita linguagem do devir nos suscita uma estranheza frente sua natureza. Pois, em cada um de seus elementos, vemos surgir uma noo linguagem que subverte as funes ordinrias da linguagem: uma linguagem que no expressa nas especificidades classificatrias dos tempos verbais, no tempo fixo e medido das coisas, o Cronos, mas que expressa no modo universal do infinitivo, no tempo desmedido do imensurvel, o Aion; uma linguagem que no nomeia objetos, coisas ou seres constitudos, que no representa a propriedade de um nome comum, mas que designa singularidades livres, seres informais, prindividuais e impessoais; e enfim, uma linguagem que no busca atribuir uma determinao a um indivduo constitudo, mas que busca fazer do indeterminado de um agenciamento coletivo o individuante determinado. Entretanto, esta subverso no suscitada somente do lado da expresso do devir. Deste lado, o desvio em relao ao uso comum da linguagem se d porque a gramtica do devir no est interessada nos tempos verbais definidos e nem nos sujeitos formados e constitudos, mas est interessada na expresso de um tempo infinitivo, de singularidades impessoais. Do lado da forma de contedo do devir, uma subverso parelha tambm encontrada: um modo de individuao que procede em termos de velocidades e afetos, mais do que por formas e substncias, sujeitos e essncias. Esta forma de levar em conta o plano extensivo, segundo o movimento e a intensidade, se distingue contundentemente do trato ordinrio concedido s formas essenciais e s forma substanciais, um corpo no formado apenas pelos rgos, formas e funes que possui, mas tambm definido pelos afetos e potncias intensivas que ele comporta. Um agenciamento, por onde flui o devir, composto de latitudes e longitudes, mais do que de sujeitos e indivduos constitudos. Para as duas subverses, uma mesma ideia que parece emergir: a ideia de que preciso acompanhar os movimentos, as velocidades e as intensidades, ao invs das formas e das funes. Esta ideia tem sua relevncia visto que, para os autores, convm marcar a distino entre dois planos, entre duas noes de plano. Primeiramente, o plano pode ser oculto, um princpio oculto que faz com que o dado, com o que est includo neste plano, seja dado. Todavia, o prprio plano no dado, mas
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Idem, p. 53.

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oculto: s se pode inferi-lo, induzi-lo, conclu-lo, a partir daquilo que ele d107. um plano de organizao, de desenvolvimento. E este plano oculto, que d visibilidade quilo que o compe, sendo ele mesmo invisvel, mantm com o dado uma relao transcendente. Pois, ele s existe, com efeito, numa dimenso suplementar quilo que ele d108. Este plano ser sempre oculto: uma falta, um modelo ausente, uma transcendncia ou uma analogia. Pois, as formas e seus desenvolvimentos, os sujeitos e suas formaes remetem a um plano que opera como unidade transcendente ou princpio oculto109. Dessa forma, este plano permanecer oculto, uma dimenso suplementar, que s poder ser inferido segundo as formas que desenvolve e os sujeitos que constitui. Mas existe uma outra natureza de plano. Um plano em que as formas e os sujeitos foram diludos e dissolvidos. Neste plano,
h apenas relaes de movimento e repouso, de velocidade e lentido entre elementos no formados, ao menos relativamente no formados, molculas e partculas de toda espcie. H somente hecceidades, afectos, individuaes sem sujeito, que constituem agenciamentos coletivos. Nada se desenvolve, mas coisas acontecem com atraso ou adiantadas, e formam esse ou aquele agenciamento de acordo com suas composies de velocidade110.

Enquanto aquele primeiro plano de desenvolvimento, de organizao e de transcendncia, este segundo o plano de consistncia, de imanncia. Ele imanente, pois, por mais que este plano diferencie, acresa dimenses, estas dimenses no lhes so suplementares, elas crescem horizontalmente. E este plano, ao crescer, no perde sua planitude, permanece imanente a si mesmo: tudo se passa em termos de contgio e povoamento. E o que valia para os trs modos de matilhas animais, vale de novo para os planos: estes planos no se excluem. Alis, ao contrrio, estes planos esto em relao de pressuposio recproca: um trabalha sobre o outro, eles no cessam de produzir interferncias111. Contudo, posto os dois planos, a expresso e o contedo do devir, sua natureza de mudar de natureza, no permanece incoerente e abstrata realidade do devir? Vimos que a
Idem, p. 54. Idem, ibidem. 109 Idem, p. 55. 110 Idem, ibidem. 111 Cf. Idem, p. 60: O plano de organizao no pra de trabalhar sobre o plano de consistncia, tentando sempre tapar as linhas de fuga, parar ou interromper os movimentos de desterritorializao, lastre-los, reestratific-los, reconstituir formas e sujeitos em profundidade. Inversamente, o plano de consistncia no pra de se extrair do plano de organizao, de levar partculas a fugirem para fora dos estratos, de embaralhar as formas a golpe de velocidade ou lentido, de quebrar as funes fora de agenciamentos, de microagenciamentos.
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realidade do devir no a das formas essenciais ou das substncias constitudas. Ento, qual seria, mais exatamente, a dimenso dessa realidade, j que o devir da ordem das partculas e das intensidades? Enfim, qual seria a realidade de um devir-animal? Conforme os autores, para respondermos a tais questes, requer que nos afastemos de um pensamento que toma como pressuposto uma irredutibilidade da ordem humana, uma primazia da forma homem. Este pressuposto assume que a forma humana imutvel e inalienvel, isenta de contatos com outras naturezas em sua constituio. Nessa perspectiva, o homem s pode imitar, fazer anlogo ou semelhante a um animal, nunca podendo, assim, devir-animal. E ao se afastarem de um tal ponto de vista, os autores assumem que devemos reconhecer uma zona objetiva de indeterminao ou de incerteza112, na qual partculas humanas so postas em vizinhana com partculas animais. Uma zona cuja demarcao de fronteira entre o homem e o animal no pode ser feita, j que esta zona povoada por partculas de ambas as ordens, entrando em inmeras relaes. E nesta zona, a relao entre o homem e o animal no parte da forma homem, antes uma relao inumana do homem com o animal. A realidade do devir advm justamente dessa zona de vizinhana: no se trata de
imitar o co, mas compor seu organismo com outra coisa, de tal modo que se faa sair, do conjunto assim composto, partculas que sero caninas em funo da relao de movimento e repouso, ou da vizinhana molecular nas quais elas entram (...) E isso o essencial para ns: ningum torna-se-animal a no ser que, atravs de meios e de elementos quaisquer, emita corpsculos que entrem na relao de movimento e repouso das partculas animais, ou, o que d no mesmo, na zona de vizinhana da molcula animal. Ningum se torna animal seno molecular (...) O homem no se torna lobo, nem vampiro, como se mudasse de espcie molar; mas o vampiro e o lobisomem so devires do homem, isto , vizinhanas entre molculas compostas, relaes de movimento e repouso, de velocidade e lentido, entre partculas emitidas113.

Ao chegar nesta destituio da forma homem como horizonte ltimo do pensamento, alm de explanarmos pontos operacionais de grande relevncia para a noo de devir, atingimos um ponto singular para fomentar a relao, a distino entre o devir e o histria. Mas primeiro, devemos dizer o porqu de nos focarmos nos segmentos do devir-animal. Por questes de recorte e de exposio, optamos em abordar preferencialmente os deviresanimais. Graas a isso, executamos uma leitura mais prxima ao texto, pois, para dar

Idem, p. 65. Idem, p. 65-66 e 67. Acerca dos devires-animais, os autores invocam uma citao de Philippe Gavi, bem interessante, sobre as performances de Lolito, um comedor de vidro, ferro, louas, porcelanas e bicicletas, que diz: Considero-me metade bicho, metade homem. Mais bicho talvez do que homem. Adoro os bichos, os cachorros sobretudo, sinto-me ligado a eles. Minha dentio adaptou-se; de fato, quando no como vidro ou ferro, meu maxilar me d coceira como o de um cachorrinho com vontade de ficar mordiscando um osso. In: Idem, p. 66.
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visibilidade s sutilezas do conceito de devir afirmadas a, achamos que era necessrio esse modo de exposio: uma leitura pontual do texto. Todavia, de antemo preciso alertar: os devires-animais no so o nico horizonte dos devires, e menos ainda ocupam uma posio privilegiada na filosofia de Deleuze e Guatarri. H uma infinidade de devires alm e aqum deles. Aqum, podemos encontrar o devir-mulher, o devir-criana marcando desde j a importncia conferida pelos autores ao devir-mulher114. Alm, podemos encontrar os deviresmoleculares, imperceptveis. Inclusive, sobre esta heterogeneidade dos segmentos do devir, os autores postulam uma espcie de ordem, os graus do devir: devir-mulher, devir-criana; deviranimal, vegetal ou mineral; devires-moleculares e devires-partculas115. Mas, se os deviresmoleculares esto no fim, esto alm, convm repetir que todos os devires so moleculares. No h devir sem a emisso de partculas em movimento e repouso, que se agrupam em molculas e que comportam intensidades afetivas. Para Deleuze e Guatarri, a percepo tambm molecular. No percebemos somente extratos molares; atravs da percepo, procuramos perceber o imperceptvel, o molecular. E no que tange a molecularizao da percepo, as drogas tiveram efeitos expressivos. Pois, nos dizem os autores, se a experimentao das drogas mudou o universo microperceptivo de todo mundo, porque fez um outro universo surgir: um universo composto por distintas espcies de deviresmoleculares. Com efeito, as drogas tornaram mais moleculares as percepes de mundo de todo mundo e no apenas daqueles que se drogam116. Desfazer a irredutibilidade da natureza humana, da forma homem, torn-la imanente a um plano molecular onde pululam as partculas e as intensidades, no qual uma zona de vizinhana traada, tornando indiscernvel o que lhe pertence, o que lhe puro, o caminho proposto pelos autores para prolongar o fluxo do devir. Sendo que, em Mil Plats, atravs

Para ver a importncia do devir-mulher, acompanhemos a seguinte citao: ora, se todos os devires j so moleculares, inclusive o devir-mulher, preciso dizer tambm que todos os devires comeam e passam pelo devir-mulher. a chave dos outros devires. IN: Idem, p. 70. 115 Ver: Idem, p. 63. 116 Sobre as drogas, salientamos duas passagens: Se a experimentao de droga marcou todo mundo, at os no-drogados, por ter mudado as coordenadas perceptivas do espao-tempo, fazendo-nos entrar num universo de micropercepes onde os devires moleculares vm substituir os devires animais. E ainda: O problema est bem colocado quando se diz que a droga faz perder as formas e as pessoas, faz funcionar as loucas velocidades de droga e as prodigiosas lentides do aps-droga, acopla umas s outras como lutadores, d percepo a potncia molecular de captar microfilamentos, microoperaes, e d ao percebido a fora de emitir partculas aceleradas ou desaceleradas, segundo um tempo flutuante que no mais o nosso, e hecceidades que no so mais deste mundo: desterritorializao, eu estava desorientado... (percepo de coisas, de pensamentos, de desejo, onde o desejo, o pensamento, a coisa invadiram toda a percepo, o imperceptvel enfim percebido). IN: Idem, p. 32 e p. 77.

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deste ponto, a destituio da forma homem, que colocada a distino entre o devir e a histria.

Da distino entre o devir e a histria

Em Mil Plats, especificamente no dcimo plat, a distino entre o devir e a histria colocada, ento, a partir da destituio da forma homem. Vimos anteriormente sumariados uma heterogeneidade de segmentos do devir. Aludimos ao fato de que os autores nos propem uma espcie de ordem entre os segmentos. Mas, por que ser que encontramos uma variedade de devires no homem e no um devir-homem, j que h o devir-mulher e o devir-criana? Esta uma questo para a qual os autores nos chamam a ateno. E atravs dela, que eles nos apresentam a distino entre o devir e a histria. No h um devir-homem simplesmente porque o homem majoritrio e o devir sempre minoritrio. Majoritrios e minoritrios no so definidos em relao quantidade numrica que atualizam. Isto , a diferena entre um e outro no se mede em face da quantidade numrica que representam. No se trata de uma variao de grau, e sim de uma bifurcao entre dois compostos de naturezas distintas. Dessa forma, o que est em jogo entre os dois compostos uma diferena qualitativa. Logo, uma maioria no quer dizer uma quantidade maior, mas a determinao de um estado ou de um padro em relao ao qual tanto as quantidades maiores quanto as menores sero ditas minoritrias: homem-branco, adulto-macho, etc. Maioria supe um estado de dominao, no o inverso117. Assim, uma maioria um padro, um padro estabelecido e assegurado pelas relaes de foras e que envolve um estado de dominao: homem-macho-europeu. E este padro a medida a ser aplicada para determinar uma maioria e uma minoria. Assim, em relao a este padro, que se determina a medida tanto de uma maioria quanto de uma minoria. Todavia, alertam os autores: no devemos identificar o devir-minoritrio com uma minoria. preciso que uma minoria entre num devir-minoritrio, que a mulher entre num devir-mulher, que a criana entre num devir-criana, que o negro entre num devir negro, para que um devir-minoritrio ocorra. Pois, sem a emisso de partculas, sem a construo de uma zona de vizinhana entre molculas, sem esse fluxo, no h devir. E ao nvel desta bifurcao que, para os autores, neste texto, o devir se distingue da histria. A histria est do lado dos homens, das maiorias, dos padres e, principalmente, ao
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Idem, p. 87.

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nvel das relaes de foras de uma macropoltica de instncias molares: o Estado, a Igreja, a Famlia118. Por outro lado, o devir minoritrio, ele est do lado da micropoltica. Desse modo, a distino entre o devir e a histria se d, em Mil Plats, sob a forma de uma bifurcao, sendo que a histria tomada como uma atividade imbricada na forma homem, na maioria dominante. Assim, s h histria de maioria, ou de minorias definidas em relao maioria119. J o devir sempre minoritrio. E por isso que no h devir-homem, porque o homem a entidade molar por excelncia, enquanto os devires so moleculares120. Portanto, em se tratando de Mil Plats, a histria vista como um empreendimento majoritrio, que reclama uma maioria. Neste texto, no s a histria ligada a uma maioria, como tambm ligada aos extratos molares, s formas constitudas e aos sujeitos desenvolvidos: um homem, um Estado, as crenas coletivas. Esse tal posicionamento do saber histrico, com a correlata noo de histria que lhe aparece embutida a histria como macropoltica das formas molares norteia a distino entre o devir e a histria neste livro. Contudo, conforme dissemos anteriormente, em Mil Plats, encontramos uma densa elaborao do conceito de devir. E, ainda que a bifurcao esteja feita e a distino estabelecida, em O que a filosofia? onde esta distino foi mais trabalhada. Dessa forma, para nos aventurarmos nesta distino necessrio que nos enviemos ao livro O que a filosofia?, sobremaneira, ao captulo Geo-filosofia. Antes de elencarmos esta distino, necessrio que apresentemos alguns pontos a respeito deste livro. Diferentemente de Mil Plats, o qual constitudo por plats, mais ou menos independentes e autnomos, que perpassam por diversos campos de saber, tal como a filosofia, a psicanlise, a lingstica, a semitica e outros, O que a filosofia? insinua-se um livro, do ponto de vista arquitetural, focado em enfrentar uma questo especfica. Assim, neste livro, uma questo condensa os problemas que levanta. Esta questo est enunciada no ttulo do mesmo do livro: dizer o que a filosofia. E a soluo que os autores propem, como j foi dito, a filosofia enquanto inveno e fabricao de conceitos. E em nome dessa fbrica conceitual que a filosofia invoca, os autores buscam singulariz-la em relao s artes e s cincias lgicas e empricas: somente na filosofia que encontramos os conceitos. Para eles,
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Peter Pl Pelbart confere histria um posto semelhante a este no pensamento de Deleuze. No texto O tempo no reconciliado, Pelbart cita uma passagem de Dialogues que diz: A histria um marcador temporal do Poder. Este uso da histria possui uma comunidade de sentido com o que dissemos acerca da histria como forma da maioria. Cf. PELBART, P. P. O tempo no reconciliado, p. 92. 119 DELEUZE, G. & GUATARRI, F. Devir-Intenso, Devir-Animal, Devir-Imperceptvel..., p. 89 120 Idem, ibidem.

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as artes possuem perceptos e afectos, as cincias possuem funes e prospectos, enquanto a filosofia possui conceitos. Sendo que o conceito a criao filosfica por excelncia, e nele que a filosofia encontra aquilo que lhe prprio e singular121. Para desdobrar a questo que versa sobre a natureza da filosofia, os autores dividem o livro em duas partes: na primeira, eles procuram definir o que um conceito e quais so os componentes que lhe pertencem. Resumindo bastante, podemos dizer que um conceito formado por diversas componentes, que se situam num plano de imanncia e este plano povoado por personagens conceituais. Na segunda parte, eles avaliam as relaes entre a filosofia, as cincias e as artes. Pois, embora sendo reas que trabalham sobre contedos e expresses diferenciadas, elas comutam uma pertena ao pensamento. Assim, elas apresentam e expressam departamentos distintos do pensamento, linhas meldicas heterogneas que soam o concerto do pensamento. E se elas so imanentes ao pensamento, so tambm imanentes Vida, visto que o prprio pensamento imanente Vida122.
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Acerca da singularidade e das relaes entre estes domnios heterogneos, h duas passagens esclarecedoras, que mesmo sendo de um outro texto, nos permitem compreender esta ideia de forma precisa. Nelas, Deleuze diz: O que me interessa so as relaes entre as artes, a cincia e a filosofia. No h nenhum privilgio de uma destas disciplinas sobre a outra. Cada uma delas criadora. O verdadeiro objeto da cincia criar funes, o verdadeiro objeto da arte criar agregados sensveis [perceptos] e o objeto da filosofia, criar conceitos. (...) preciso considerar a filosofia, a arte e a cincia como espcies de linhas meldicas estrangeiras umas s outras e que no cessam de interferir entre si. A filosofia no tem a nenhum pseudoprimado de reflexo, e por conseguinte nenhuma inferioridade de criao. Criar conceitos no menos difcil que criar novas combinaes visuais, sonoras, ou criar funes cientficas. DELEUZE, G. Os intercessores. IN: Conversaes, p. 154 e 156. 122 Sobre o vitalismo, no pensamento de Deleuze, preciso dizer que o tema pode ser encontrado em diversas passagens. A filosofia do devir do desejo, conforme apresentada em O Anti-dipo e em Mil Plats, no apenas uma vez, coloca o desejo e as mquinas desejantes a servio da Vida. Na filosofia da diferena e da repetio, o vitalismo assumiu, do mesmo modo, um papel relevante. Nos escritos sobre Bergson, Deleuze produz uma filosofia da diferena, acentuando trs conceitos do pensamento bergsoniano: durao, memria e impulso vital. Todavia, o bergsonismo no esgota a fora do vitalismo na filosofia da diferena. Em Diferena e Repetio tambm encontramos fortes referncias ao tema da vida: A tarefa da vida fazer com que coexistam todas as repeties num espao em que se distribui a diferena. IN: DELEUZE, G. Diferena e Repetio, p. 17. De modo que esta referncia ao vitalismo ser uma perspectiva constante para o pensamento deleuzeano. Num de seus ltimos trabalhos, A imanncia: uma Vida..., de 1995, Deleuze refora a vinculao ao vitalismo presente em seu pensamento, quando prope a vida como plano de imanncia e vice-versa: diremos da pura imanncia que ela UMA VIDA, e nada mais. Ela no imanncia vida, mas a imanncia no est em nada e em si mesma uma vida. Uma vida a imanncia de uma imanncia, a imanncia absoluta: ela potncia e beatitudes completas. In: DELEUZE, G. A imanncia: uma Vida.... Texto disponvel no domnio: http://www.dossie_deleuze.blogger.com.br. Todavia, o tema do vitalismo no uma exclusividade do pensamento deleuzeano. De um modo mais abrangente, a filosofia francesa do sculo XX que est constituda ao redor do vitalismo. Se quisermos uma referncia ainda mais antiga sobre o assunto, no podemos deixar de mencionar a obra de Nietzsche. Na Segunda Considerao Intempestiva, Nietzsche, ao abordar o excesso de histria que enfraquece a vida, enftico em dizer que a histria e o pensamento devem servir vida, dar mais vida a vida. De modo que, segundo Nietzsche, um lao estabelecido entre a vida e o pensamento, entre a vida e a histria, no intuito de assegurar a grande sade. Voltando Frana do sculo XX, uma meno indispensvel acerca do vitalismo, com certeza, a obra do epistemlogo da biologia Georges Canguilhem. Publicado pela primeira vez em 1943, seu trabalho O normal e o patolgico foi original ao postular uma diferena de natureza

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A distino entre o devir e a histria trabalhada no captulo Geo-filosofia. De fato, nesse captulo, encontramos uma passagem de relevo acerca dessa distino. Aspectos que somente foram levantados em Mil Plats, aqui so retomados e redirecionados. Alm do mais, esse texto uma das poucas vezes que os autores citam historiadores de ofcio. A razo disto que nesse texto os autores partem de um problema histrico para situar o devir do conceito na demanda filosfica: o que fez com que a filosofia nascesse na Grcia e no em qualquer outro lugar? Para eles, no foi uma causa determinada ou uma predestinao europia de encarnar a Razo, de ser o receptculo do esprito humano, como se os gregos fossem a origem de todo o pensamento. O motivo de a filosofia ter aparecido na Grcia, para os autores, no o mesmo que o de Hegel ou o de Heidegger. A histria no o registro do desenvolvimento progressivo e lgico do pensamento, ela um jogo de encontros e acasos, uma conjuno inesperada. Dessa forma, somente da perspectiva do acaso e da contingncia, que podemos pensar o encontro que ps em conjuno a filosofia e o filsofo, e fez com que a filosofia aparecesse na Grcia. Para a filosofia surgir, foi preciso o encontro entre a imanncia, a democracia, as cidades e os amigos-rivais. No foi por milagre, necessidade ou origem; a filosofia apareceu na Grcia por razes contingentes, via conjuno de acasos. E esta histria contingencial no diz respeito somente aos acontecimentos do pensamento. O capitalismo tambm coloca um problema de tal magnitude: por que o capitalismo no Ocidente e no na China do sculo III, ou mesmo no sculo VIII?123. A resposta disso segue a mesma linha que a anterior: devidos aos encontros, s cidades, ao plano de imanncia, ao fluxo de trabalhadores desterritorializados e ao fluxo do dinheiro124. Nesse sentido, para os autores, a histria contingencial, conjuno de encontros, porque nela h a irrupo de devires. Os devires so os elementos no-histricos, a nuvem densa que toda histria possui. Pois, sem o devir, no h acontecimento. Ao mesmo tempo, sem a histria, o devir indeterminado, incondicionado. prprio do acontecimento um elemento no histrico, no atual, imaterial. Ou seja, o acontecimento a juno no s dos fatores histricos, mas tambm de elementos no-histricos. Neste ponto, as ideias que foram levantadas naquelas entrevistas retornam, principalmente as levantadas na ltima entrevista que analisamos. E o ponto de incidncia deste retorno a noo de acontecimento que o livro

entre a sade e a doena, entre a vida e a morte, inscrevendo a positividade do conceito de vida no seio do pensamento da biologia moderna. 123 DELEUZE, G. & GUATARRI, F. O que a filosofia? p. 127. 124 Sobre isso, cf. Idem, p. 127-131.

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torneia. Para os autores, o que a Histria capta do acontecimento sua efetuao em estados de coisas ou no vivido, mas o acontecimento em seu devir, em sua consistncia prpria, em sua autoposio como conceito, escapa Histria125. Visto isto, o que os autores recriminam na histria o fato dela se ater a uma dimenso material do acontecimento, deixando de lado o prprio devir do acontecimento, que no-histrico e imaterial. Pois, para eles,
h duas maneiras de considerar o acontecimento, uma que consiste em passar ao longo do acontecimento, em recolher sua efetuao na histria, o condicionamento e o apodrecimento na histria, mas a outra em remontar ao acontecimento, em instalar-se nele como num devir, em rejuvenescer e em envelhecer nele de uma s vez, em passar por todos os seus componentes ou singularidades. Pode ser que nada mude ou parea mudar na histria, mas tudo muda no acontecimento126.

Ao juntarmos as diversas perspectivas acerca da distino entre o devir e a histria, tal como nos foram apresentadas nas entrevistas e nos livros analisados um devir que mais geogrfico do que histrico, que molecular ao contrrio da histria que molar, sendo menos material do que imaterial e intensivo; um devir que da ordem do acontecimento em vez de ser da ordem das coisas uma concepo e uma escrita da histria so produzidas. Num primeiro momento, h um distanciamento dos pressupostos adotados pelos historiadores, e a questo do acontecimento demonstra justamente isso. Nesse sentido, no devemos recolher de um acontecimento sua efetuao num determinado estado de coisas. Um acontecimento no possui somente uma dimenso material, ele tambm imaterial, efeito incorporal, segundo um conceito que abordaremos no prximo captulo: ele tambm virtual. Num segundo momento, a prpria histria que sofre uma toro. Mesmo que os autores se distanciem dos pressupostos histricos, eles novamente se aproximam da histria dando-lhe uma outra mscara: eles do a este saber um modus operandi, uma maneira de operar, especificamente, um modo de escrita. Quer dizer, os autores escrevem uma histria efetivando a crtica esboada no primeiro momento, e produzem uma histria das contingncias, dos encontros ao acaso. E ainda que exista uma distino entre o devir e a histria no pensamento deleuzeano, em momento nenhum a histria suprimida em funo do devir. Da filosofia do devir podemos extrair uma escrita da histria que leva consigo tambm uma filosofia da histria sob o signo da contingncia, dos encontros de fluxos ao acaso. Pois, entre o devir e a histria h uma pressuposio recproca, no havendo uma excluso ou uma negao radical de um termo em proveito do outro. So dimenses distintas de um mesmo plano de imanncia.
125 126

Idem, p. 143. Idem, p. 144.

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Entretanto, como vimos anteriormente, a distino entre o devir e a histria no aparece de uma vez no pensamento de Deleuze. Ela foi ganhando consistncia medida que seu pensamento mudava. certo que desde Lgica do sentido, quando aparece uma distino prxima a esta, sob a forma da oposio do puro devir-ilimitado e do acontecimento em relao a estados de coisas fixos e medidos no existindo propriamente uma distino entre o devir e a histria, mas entre os acontecimentos corporais e os estados de coisas fixos127 , at O que a filosofia?, onde fica estabelecida a distino, ela no deixa de sofrer variaes. As obras que analisamos apresentaram uma certa proximidade, uma contigidade de ponto de vista em relao a esta distino. De um modo ou de outro, nelas a distino estava presente. A filosofia de Deleuze e Guatarri, em Mil Plats e em O que a filosofia?, erigiu e consolidou a distino do devir histria. Todavia, esta distino no estava efetivamente presente na filosofia da diferena e da repetio. Alis, pelo contrrio, esta assentada sobre um saber histrico, segundo uma prtica da histria da filosofia que no reprodutiva e sim inventiva, que mesmo mantendo distncia dos pressupostos tradicionais da histria, efetiva uma prtica histrica de expressiva singularidade. De certa forma, a histria da contingncia j estava presente na prtica histrica da filosofia da diferena. Por ora, devemos dizer que, no pensamento da diferena, a atualizao do virtual, uma dimenso da Ideia, no reclama a si nenhuma forma da semelhana ou do geral, e assim procedendo, o virtual atualiza-se num processo de diferenciao, diffrentiation, no qual o ele s se torna atual diferenciando-se de si mesmo e jogando com os imperativos do acaso. Dito de outra forma, somente de forma contingente e submetido s peripcias do acaso, que o virtual atualiza-se diferenciando-se.
preciso enfatizar que, ainda que encontremos uma certa semelhana entre as citaes do livro O que a filosofia? e isto que dissemos sobre Lgica do sentido, neste ltimo no h exatamente uma distino entre o devir, os acontecimentos imateriais, e a histria, as coisas materiais. De um lado, esta semelhana pode ser suscitada quando, por exemplo, Deleuze ao definir o sentido, como sendo o expresso da proposio e o atributo do estado de coisas, diz que no devemos confundir o acontecimento [sentido] com sua efetuao espaotemporal em um estado de coisas. Grifo do autor. IN: Lgica do sentido, p. 23. Esta semelhana aparente, no pode nos iludir: neste livro a distino no entre o devir e a histria, mas sim entre os acontecimentos incorpreos e os estados de coisas, conforme sua leitura do estoicismo e do epicurismo. Por outro lado, completando a ideia anterior, o livro Lgica do sentido no vem propor uma teoria do acontecimento para historiadores e nem contra historiadores. A filosofia do acontecimento que este livro d corpo, visa a insero do acontecimento no prprio pensamento, sobretudo do ponto de vista filosfico, que tanto procurou suprimi-lo. Por fim, gostaramos de evocar uma passagem deste livro que atesta o modo como, tanto a histria quanto a geografia, ainda no se encontram colocadas, na filosofia da diferena, em conformidade com o sentido posteriormente lhes imputado: A histria nos ensina que os bons caminhos no tm fundao, e a geografia, que a terra s frtil sob uma tnue camada. IN: Idem, p. 11. V-se que no h separao e nem primazia de uma sobre a outra, j que elas, conjuntamente, ensinam. Numa outra citao, extrada do livro Bergsonismo, ao associar a liberdade criao de problemas, Deleuze diz: a histria dos homens, tanto do ponto de vista da teoria quanto da prtica, a da constituio de problemas. In: DELEUZE, G. Bergsonismo, p. 9. Nesse trecho, no h nenhuma preterio em relao histria.
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E se a distino no estava presente nesse momento, porque podemos localiz-la somente aps a uma espcie reviravolta que se opera no interior, ou melhor, nas bordas do pensamento de Deleuze128. Essa reviravolta procede de um encontro singular. Desde j, deve ser mencionado que bastante problemtico afirmar uma mudana radical de percurso no pensamento deleuzeano em razo deste encontro. H temas, intuies e ideias, que iro retornar em contextos e casos dspares, mas que mesmo assim mantero uma coerncia de uso. Um exemplo disso a proposio ontolgica da univocidade do ser. Seja em referncia s ideias, seja em razo dos devires do desejo, uma tal proposio vlida em ambos os casos, pois tanto em relao s ideias quanto em relao ao devir do desejo, o ser, as ideias e os desejos so unvocos, se dizem do mesmo sentido de todas as suas diferenas. Na filosofia da diferena e da repetio, o conceito de devir ainda no est consistente para se opor histria. Tanto o conceito de devir quanto o de Corpo sem rgos, que aparece em Lgica do sentido, so noes tmidas no sistema filosfico da diferena129. Ademais, a histria no est exclusivamente calcada nos estados de coisa. No caso de Lgica do sentido, um livro que est rompendo os limites da filosofia da diferena, vimos que Deleuze erige a

GIL, Jos. Uma reviravolta no pensamento de Deleuze. IN: ALLIEZ, E. (ORG). Gilles Deleuze: uma vida filosfica. Trad. Ana Lcia de Oliveira. So Paulo: Ed. 34, 2000, p. 65-83. Neste texto, Gil afirma: A obra de Deleuze no se constitui como um bloco nico desde seu comeo. Em particular, se verdade que Diferena e Repetio e Lgica do sentido representam momentos maiores no conjunto de seu pensamento, nem por isso ele deixou de mudar radicalmente (...) a partir do Anti-dipo. IN: Idem, p. 65. 129 Sem dvida, esta uma afirmao complexa. Sobre o conceito de devir, fala-se frequentemente de Deleuze enquanto um filsofo do devir. Todavia, quando apontamos para uma suposta inconsistncia do conceito de devir, na filosofia da diferena, em relao distino entre o devir e a histria, estamos levando em considerao dois pontos especficos. Primeiramente, quando no livro Lgica do sentido Deleuze faz referncia ao conceito do devir, o devir colocado sempre acrescido a alguma coisa: devir-louco, devir-ilimitado, puro devir-ilimitado, carecendo assim de um plano de imanncia prprio, que ele somente adquire nos trabalhos posteriores. Em segundo lugar, estamos contraindo uma ideia formulada por Foucault no texto Theatrum Philosophicum. Para Foucault, a univocidade do ser, o fato de o ser afirmar-se num nico sentido, que o dizer as diferenas das diferenas diferenciantes, no assimilvel ao movimento do Devir e nem ao de Retornar. O autor sugere que o ser da diferena o Voltar. Ressaltar este esforo de discriminao conceitual feito por Foucault interessante para percebermos um procedimento decisivo na filosofia de Deleuze que a colagem. Pois, se Foucault opera esta discriminao, porque visa salientar a dessemelhana operada por Deleuze do pensamento de Nietzsche. Para o filsofo alemo, o devir o movimento do diverso e da ordem do Mesmo. Sendo a diferena um efeito incorporal, seu movimento no pode ser estabelecido em conformidade o fluxo do diverso. Por isso, Foucault conceitua o ser da diferena como o Voltar, a linha reta do tempo. Eis o que ele diz: Esta palavra [Voltar] evita tanto Devir quanto Retorno. Pois as diferenas no so os elementos, mesmo fragmentrios, mesmo misturados, mesmo monstruosamente confundidos, de um grande Devir que os conduziria em seu curso, fazendo-os em certos momentos reaparecer, mascarados ou nus (...) e o ser, que se diz da mesma maneira que a diferena, no o fluxo universal do Devir. FOUCAULT, M Theatrum Philosophicum. IN: Ditos e Escritos. Vol. II, p. 251 e 253, grifos do autor. Sobre o conceito de Corpo sem rgos, levamos em considerao o que Gil diz a respeito a isso: a noo de corpo sem rgos, que surge na Lgica do sentido com um estatuto ambguo, oscilante, quase apagado, tomar a importncia que se sabe no Anti-dipo e em Mil Plats. GIL. J. Uma reviravolta no pensamento de Deleuze, p. 65, grifo do autor.

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distino entre os estados de coisas materiais e os acontecimentos incorporais, no necessariamente rebatendo a histria sobre os estados de coisas. Isto ocorre porque nesta obra, composta por sries heterogneas que se cruzam perpetuamente, a histria ocupa um lugar intermedirio, indefinido, na distino entre os corpos e os incorporais. A histria no est totalmente nem de um lado nem de outro. Desse modo, ela no pertence inteiramente ao devir e muito menos pertence inteiramente aos estados de coisa. A histria ocupa um lugar intermedirio, ela est entre os dois plos da distino. E neste lugar intermedirio, a histria assume o importante papel de realizar a passagem entre os dois plos. Sua forma a de uma histria embaralhada130, que permite a interao e a passagem de uma dimenso outra. Neste livro, a distino no est colocada entre o devir e a histria, e sim entre o devir-ilimitado dos elementos incorporais e os estados de coisas materiais, isto , entre os acontecimentos incorporais e as misturas corporais. Havendo a, uma diferena de natureza entre estas dimenses, mais do que entre o devir e a histria. A diferena de natureza pode ser colocada nos seguintes termos: de um lado, trata-se dos estados dos corpos, das coisas limitadas e medidas, das qualidades fixas, atribudas como causas de sujeitos determinados; de outro lado, trata-se do devir-ilimitado das Ideias, dos efeitos de superfcie que atravessam os corpos, rumo ao vir a ser. Assim, os incorporais atravessam os corpos, mas se distinguem deles. importante frisar que os incorporais, conforme aparecem retratados nesse livro e em consonncia com o sentido que ser imputado posteriormente noo de devir, conforme vimos so irredutveis aos corpos, mas no existem sem eles, isto , o devir-ilimitado dos acontecimentos incorporais no preexistem aos corpos, sendo a eles imanentes. Enuncia-se assim o paradoxo do devir ou dos incorporais: eles chorram entre as coisas, mas no se confundem com elas. Todavia, o que acontece, o que ocorre, no pensamento de Deleuze, que o faz remeter a histria para o lado material desta distino? Por que de uma noo de histria embaralhada saltamos a uma histria das formaes molares, a uma histria dos marcadores de Poder? Para respondermos a estas perguntas, necessrio que nos enviemos ao encontro que ocorre no interior do pensamento deste autor.

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Cf. DELEUZE, G. Lgica do sentido, p. 54.

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Um encontro singular: reviravoltas no pensamento de Deleuze?

A respeito disso, h algo curioso. No existe um consenso ou um acordo, nem no prprio Deleuze nem nos seus leitores e comentadores, acerca de qual seria, precisamente, esta reviravolta se que, de fato, ela existiria , de quais seriam seus contornos e pontos de inverso. O pensamento das multiplicidades, como pode ser definido o pensamento deleuzeano, oferece, por sua vez, mltiplas direes e sentidos quanto compreenso de sua dmarche. A palavra compreenso est entre aspas porque talvez seja melhor falar de experimentao. E a obra de Deleuze, uma obra que pode ser experimentada de vrios modos. No sendo um sistema fechado e composta por conceitos provenientes de diversas e heterogneas reas do pensamento, a obra deste autor proporciona uma positiva mobilidade. E graas a essa volubilidade, somente em funo de questes e problemas especficos que podemos determinar continuidades e descontinuidades em sua dmarche. Por isso, dizemos novamente, em alguns pontos, como a univocidade do ser, h continuidade, em outros, como o simulacro ou at mesmo a Diferena Transcendental da Ideia, no h. Posto isso, no de surpreender que o prprio autor experimentou distintamente o sentido desta reviravolta. Para pensar a complexidade da trajetria deleuzeana, uma constatao deve ser feita, que em muito contribui para a compreenso deste encontro: aps o encontro que teve com Flix Guatarri, o pensamento de Deleuze expandiu-se para domnios completamente novos em relao aos anteriores. Este encontro gerou vrias obras, entre elas: O Anti-dipo, Mil Plats, O que a filosofia?. Graas a esse encontro, o pensamento de Deleuze, juntamente com o de Guatarri, ps em ao uma filosofia singular, que opera a partir de uma requintada produo conceitual. At os conceitos que so retomados, reaparecem com um novo sentido, com dimenses a mais ou a menos. Com efeito, vrios pontos do pensamento de Deleuze, aps o encontro com Guatarri, foram remanejados e alterados, abandonados e criados. Pois, no se trata simplesmente de uma soma de um mais um, visto que cada autor j , em si mesmo, uma multiplicidade, uma multido. Por mais de uma vez, a ideia de uma conjuno entre duas multides, ao invs de duas pessoas, levantada pelos autores. Cada um deles um riacho, confluindo para a formao de um terceiro riacho. Nessa perspectiva, fica um pouco difcil delimitar o que seria prprio a cada um, sendo j cada um, em si, uma multiplicidade. Todavia, algumas consideraes nos permitem enfrentar esta dificuldade. Devido a formao psicanaltica de Guatarri, grande parte da mudana e da reviravolta decorrente dessa conjuno envolve o
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modo de abordar a psicanlise. Comparando os escritos da diferena e a filosofia de Deleuze e Guatarri, as mudanas na forma de abordagem da psicanlise so evidentes131. Impressionou fortemente Deleuze a concepo de mquinas desejantes criada por Guatarri. Isto porque as mquinas do desejo de Guatarri conjugam-se com uma noo de inconsciente que, de forma alguma, um inconsciente representativo; ele produtivo, um inconsciente-mquina. Da, para os autores, a falncia do complexo de dipo para lidar com os fenmenos do inconsciente. O complexo de dipo analtico, no sentido kantiano do termo, ele nada trs de novo ao estudo da produo do desejo, j que a rebate sobre um teatro da representao, cujos papis so desempenhados pelos indivduos familiares preexistentes. O inconsciente produtivo sinttico, e a novidade que introduz justamente ligar a produo do desejo s formaes sociais e histricas. No se trata de reduzir uma dimenso outra, mas de retirar a produo inconsciente do reduto transcendente que lhe imputado pelas representaes inconscientes. E desse ponto de vista, no s preciso refazer a histria do inconsciente, mas tambm refazer a prpria histria. Pois, o inconsciente no est dado nos mitos, no um teatro de personagens constitudos por papis delimitados: o pai, a me e o filho; ele produzido pelo agenciamento coletivo no qual se insere, e ao mesmo tempo, o agenciamento coletivo produzido pelas mquinas desejantes que possui. Assim, o socius investido pelo desejo da mesma forma que o inconsciente investido pelo socius. Eis uma lio que aprendemos em O Anti-dipo: o inconsciente produzido historicamente, ele no dado a priori como algo descolado da realidade, e sim ele produzido a partir da histria, do agenciamento histrico no qual participa. Nesse sentido, a esquizoanlise, a psiquiatria materialista do inconsciente produtivo, injetou histria no campo do inconsciente, onde at ento o que predominava era uma abordagem a-histrica dos fenmenos do inconsciente. As representaes psquicas situavam o inconsciente numa espcie de inatismo. Nesse sentido, os autores levaram ainda mais longe do que Braudel a crtica antropologia estruturalista. Para Deleuze e Guatarri, o inconsciente no uma representao mtica e nem estruturas que mudam lentamente, mas sim uma potncia imanente ao campo social. E o que permite a estes
segundo esta mudana na forma de abordagem da psicanlise que Gil vem propor o sentido da reviravolta no pensamento de Deleuze. Gil aponta para a ambiguidade presente em Lgica do sentido no que tange psicanlise: [ele] s lhe fiel quando consegue integr-la no seu prprio pensamento. Nos pontos em que a psicanlise falha pensar e curar a psicose , Deleuze encontra uma linha de resistncia sua apropriao. (...) Resulta disso que a crtica psicanlise que se esboa na Lgica do sentido, preparando-se para se radicalizar no Anti-dipo, anuncia j a mutao do pensamento de Deleuze. GIL, J. Uma reviravolta no pensamento de Deleuze, p. 66
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autores levantarem a crtica tanto ao dipo psicanaltico quanto s representaes inconscientes, caras a determinadas formaes histricas, uma singular noo de delrio: os delrios so histricos. O delrio no se refere ao pai, nem sequer ao Nome do Pai, mas aos nomes da Histria. como a imanncia das mquinas desejantes no interior das grandes mquinas sociais. Ele o investimento do campo social histrico pelas mquinas desejantes132. Esta juno do inconsciente com o histrico, do desejo com o socius, a existncia de um investimento lidibinal inconsciente da produo social-histrica133, encontrada neste livro, foi o ponto de partida para que os autores fomentassem a distino entre o devir e a histria. Nesse sentido, O Anti-dipo est mais prximo da histria do que o livro posterior, Mil plats, no qual, como vimos, a geografia ter uma importncia maior do que a histria. E se dissemos que a distino principia aqui, na conjuno entre a produo social-histrica e a produo do desejo, porque nestes processos, ainda que encontremos a produo como um objeto em comum, a forma de produzir em cada um destes regimes diferente. Assim, a forma social de produo exerce uma represso essencial sobre a produo desejante, e a produo desejante, revolucionria, pode potencialmente fazer a forma social ir pelos ares134. Como vemos, a forma de produo no a mesma. A produo desejante revolucionria, j a social repressiva. Revoluo e represso se dizem em relao ao processo de produo em cada uma destas instncias. O processo produtivo social opera por represses, inibies do desejo. A represso exatamente a estagnao do processo, a interrupo do processo para a determinao de um padro. Por outro lado, na produo desejante o revolucionar a ininterrupo do processo, o devir da produo, o processo sem comeo e nem fim. Esta distino de formas de produo ser desdobrada em Mil Plats nos termos de uma distino entre o devir e histria, entre o devir molecular e a histria molar. Eis porque em Mil Plats a histria teve que ser distinguida do devir. A produo social, ao operar por intermdio de uma estagnao do processo desejante, adquiriu a forma do molar, da maioria, do padro homem, visto que a constituio de um padro o abandono do processo do desejo em prol de algo que no mais querido, desejado e sim fundado, imposto. A histria molar que os autores determinam, a histria isenta da ao do inconsciente molecular, do inconsciente produtivo, do fluxo incessante do devir do desejo; na
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DELEUZE, G. & GUATARRI, F. Entrevista sobre O Anti-dipo. In: DELEUZE, G. Conversaes, p. 28. DELEUZE, G. & GUATARRI, F. O Anti-dipo, p. 102-103. 134 Idem, p. 121-122.

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histria do inconsciente molar, tudo operado em termos de padro, de sujeitos, de funes e de relaes de Poder, o desejo j no pode mais fluir. Para investir o socius de desejo, foi preciso estabelecer o devir como uma dimenso distinguida da histria. Nesse sentido, a filosofia de Deleuze e Guatarri, sobremaneira Mil Plats, uma filosofia do devir do desejo, que estabelece uma pressuposio recproca entre o socius e o inconsciente. E esta pressuposio, acrescida de uma reformulao da prxis psicanaltica ou melhor, esquizoanaltica o sentido atribudo reviravolta, segundo o ponto vista que situa uma reviravolta ao redor do encontro entre Deleuze e Guatarri. Assim, entorno da virada esquizoanaltica, dos investimentos libidinais sobre o corpo social, onde encontramos as novidades suscitadas pelo encontro Deleuze-Guatarri. Todavia, podemos conferir reviravolta no pensamento deleuzeano um sentido diferente. Numa entrevista intitulada Sobre a filosofia135, Deleuze sugere que podemos encontrar uma reviravolta tendo como base seu prprio percurso. Com isso seramos levados a estabelecer uma ciso na dmarche deste autor que colocaria, de um lado, seus escritos sobre a histria da filosofia, o Deleuze comentador de filsofos, e de outro lado, seus trabalhos de cunho propriamente filosfico: o Deleuze produtor de uma nova filosofia. Nessa perspectiva, a reviravolta se daria um pouco antes do encontro com Guatarri. J nas obras Diferena e Repetio e Lgica do sentido poderamos encontrar os efeitos dessa reviravolta. Como j dissemos, partimos do pressuposto de que Diferena e Repetio e Lgica do sentido, ao invs de inaugurarem uma nova fase no pensamento de Deleuze, como sugere o que foi dito h pouco, operam a consumao de uma sistematizao dos anteriores estudos deleuzeanos. No texto de Gil que citamos, ele destaca a importncia dessas duas obras como momentos maiores do pensamento de Deleuze, caracterizando o encontro de Deleuze com Guatarri o incio da produo de uma outra filosofia: a filosofia de Deleuze-Guatarri136. Com efeito, pensamos ser segundo esta perspectiva, o modo mais produtivo para compreendermos o empreendimento filosfico de Deleuze. Pois, ao tomarmos Diferena e Repetio e Lgica do sentido como momentos maiores da produo filosfica de Deleuze, e no momentos de ruptura, estamos superando a questo que coloca Deleuze semelhante a um historiador da filosofia. Assim, em tais livros, encontramos sistematizados, mas segundo uma sistematicidade aberta e rizomtica, os estudos anteriores de Deleuze no campo da histria da

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DELEUZE, G. Sobre a filosofia. IN: DELEUZE, G. Conversaes, p. 169-193. GIL, Jos. Uma reviravolta no pensamento de Deleuze, p. 65.

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filosofia. Todavia, esta sistematizao converge com o projeto filosfico do prprio Deleuze de estabelecer a diferena, faire la diffrence, isto , uma filosofia da diferena. Contudo, a maneira de Deleuze perambular pela histria da filosofia merece ser destacada, j que ele no procede como o tradicional historiador da filosofia. No se trata de voltar aos clssicos textos filosficos procurando a verdade do pensamento do sujeito-autor que deveria a estar impressa. Muito menos de resgatar o todo do pensamento de determinado autor. Tampouco se trata de enxergar as entrelinhas desse pensamento, mostrando o que nele estaria escondido. Para Deleuze, evocando a bem conhecida passagem do prlogo de Diferena e Repetio, a histria da filosofia
deve desempenhar um papel bastante anlogo ao da colagem numa pintura. A Histria da Filosofia a reproduo da prpria Filosofia. Seria preciso que a resenha em Histria da Filosofia atuasse como um verdadeiro duplo e que comportasse a modificao mxima prpria do duplo. (..) Seria preciso conseguir apresentar um livro real da Filosofia passada como se tratasse de um livro imaginrio e fingido. Sabe-se que Borges se sobressai na resenha de livros imaginrios. Mas ele vai mais longe quando considera um livro real, o Don Quixote, por exemplo, como se fosse um livro imaginrio, ele prprio reproduzido por um autor imaginrio, Pierre Mnard, que ele, por sua vez, considera como real. Ento, a mais exata repetio, a mais rigorosa repetio, tem, como correlato, o mximo de diferena ("o texto de Cervantes e o de Mnard so verbalmente idnticos, mas o segundo quase infinitamente mais rico..."). As resenhas de Histria da Filosofia devem representar uma espcie de desacelerao, de congelamento ou de imobilizao do texto: no s do texto ao qual eles se relacionam, mas tambm do texto no qual eles se inserem. Deste modo, elas tm uma existncia dupla e comportam, como duplo ideal, a pura repetio do texto antigo e do texto atual um no outro137.

devido a essa singular concepo da histria da filosofia, que nem mesmo o professor Roberto Machado, ao afirmar a propsito da dmarche deleuzeana, que ela, no limite, no passaria de uma suma de pensamentos extrados de vrios autores138, no identifica Deleuze a um historiador da filosofia. Segundo Machado, Deleuze no pode ser considerado um historiador da filosofia, porque repetir um texto no buscar sua identidade, mas afirmar sua diferena139. Quando Deleuze percorre a histria da filosofia, ele no se limita a dizer, ou melhor, a redizer aquilo que um determinado autor disse. Seu discurso indireto livre vai mais alm. No reconhecendo a identidade do autor trabalhado, Deleuze percorre a histria da filosofia, a histria do pensamento, extraindo conceitos que remetem ao seu prprio projeto filosfico. Assim, se falamos que o procedimento da colagem procura afirmar a diferena, no estamos enfatizando apenas a diferena exterior entre o texto antigo e o texto atual, ao qual se insere o antigo. Mas sim uma diferena interior e intensiva, que faz valer correspondncias

137 138

DELEUZE, G. Diferena e Repetio, p. 18. Grifo do autor. MACHADO, Roberto. Deleuze e a filosofia, p. 22. 139 Idem, p. 15.

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entre o texto antigo e o novo, ou vice e versa, que no so da ordem do idntico, e sim da ordem da prpria diferena. Ento, a partir do sistema estabelecido em Diferena e Repetio, que os textos de Deleuze sobre os filsofos devem ser tomados como integrando o prprio projeto deleuzeano. No simplesmente uma rememorao do pensamento do autor estudado. A filosofia da diferena e da repetio, elaborada em Diferena e Repetio e levada ao limite em Lgica do Sentido, agrupa e d sentido sistemtico ao que Deleuze realizou durante suas incurses no campo da histria da filosofia, pois nesta incurso Deleuze colocou questes e problemas que integram o seu prprio pensamento. Desse modo, seguindo a indicao sugerida pela tese de Sandro Fornazari, O esplendor do ser, afirmamos ser tais obras o ponto de culminncia do projeto filosfico da diferena no pensamento de Deleuze. Sendo nelas, onde encontramos a consumao de uma sistematizao, cujo modo operacional caracterstico promover um retorno histria da filosofia que, de fato, no uma reconstruo conceitual, mas sim uma produo de filosfica. Trata-se do duplo proveniente da colagem: extrair um conceito de uma filosofia determinada e col-lo num outro pensamento, no deixando de produzir uma diferena na repetio. Por isso, no devemos achar que Deleuze excluiria da prtica filosfica a histria da filosofia. Muito pelo contrrio, a filosofia da diferena mantm com a histria da filosofia uma relao singular. Se Deleuze parte da histria da filosofia, estudando filsofos como Hume, Bergson, Nietzsche, Espinosa e outros tantos, no como um simples comentador. Deleuze utiliza conceitos vindos de outras filosofias, mas dando-lhes uma nova roupagem, um novo sentido, em consonncia com seu prprio projeto filosfico. nesse sentido que Diferena e Repetio e Lgica do sentido so momentos maiores do percurso de Deleuze140. Entretanto, se essas obras operam uma coroao dos estudos anteriores de Deleuze, consumando um modo muito singular de atravessar a histria da filosofia, as reviravoltas que surgem depois so plurais. Visto que depois desta h outras: cada encontro com Guatarri, suas posteriores obras solo, Foucault e A dobra - Leibniz e o Barroco, sem dvida, apresentam outras tantas reviravoltas menores. E o prprio procedimento da colagem que faz com que isso seja assim. Este procedimento, ao fazer dos conceitos ferramentas mutantes, pressupe que eles no sejam representaes gerais, prontas e acabadas, utilizadas com pretenses universais. Os conceitos so ideias particulares, que no
Para um exame mais detalhado desta discusso, o desacordo acerca do sentido da reviravolta, e sobre a importncia da histria da filosofia para a produo de uma filosofia da diferena, cf. FORNAZARI, Sandro K. O Esplendor do Ser, p. 20-27; RUGLITIANO, F. O drama da diferena, p. 7-9.
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podem oferecer solues gerais: eles solucionam situaes locais. Alm do que, os problemas sobre os quais os conceitos vm intervir, no admitem solues gerais. Os problemas necessitam, a cada vez, que os conceitos sejam retomados e recompostos, visto que um conceito no possui reserva alguma de saber; e o problema no imutvel, ele tem por natureza o problemtico. Desse modo, o procedimento da colagem requer que os conceitos sejam retomados e reinscritos de acordo com o problema ao qual esto conjugando. E o problema, ele mesmo, problemtico. Eis o que nos diz Deleuze: eu fao, refao e desfao meus conceitos a partir de um horizonte movente, de um centro sempre descentrado, de uma periferia sempre deslocada que os repete e os diferencia141. Por isso as reviravoltas: elas ocorrem sempre quando retomamos um conceito, o recolocamos em outros problemas e fazemos com que outras linhas o capturem. Nesse sentido, convm lembrar que Deleuze gostava muito de uma declarao de Leibniz, que usava para qualificar o percurso de Foucault, mas que, por efeito duplo, lhe caberia muito bem: pensava entrar no porto, mas fui lanado de volta ao alto mar142. Em cada movimento de sua trajetria, de Diferena e Repetio e Lgica do sentido O Anti-dipo, de O Anti-dipo Mil Plats, de Mil Plats O que a filosofia?, as reviravoltas esto presente, mesmo que mais imperceptveis. Elas atestam o movimento de um pensamento que toma por objeto o prprio movimento do pensamento. Sendo assim, neste percurso, a filosofia da diferena e da repetio abre o caminho para uma filosofia do devir do Corpo sem Orgos, do desejo incorporado ao socius. Com efeito, aps O Anti-dipo, e sobremodo em Mil Plats, temos uma expressiva reviravolta na produo conceitual deste pensamento, a filosofia da diferena e da repetio d lugar filosofia do devir do desejo, das mquinas do desejo. Essas reviravoltas implicaro uma proliferao na produo conceitual deste autor. A partir delas, cada vez mais, podemos ver como o problema do devir do desejo protagonizar um papel central na filosofia de Deleuze-Guatarri: o desejo constituir o plano de imanncia para esta filosofia. Eis ento a razo da contigidade entre aquelas duas entrevistas e os livros analisados a respeito da relao entre o devir e a histria: estes textos esto inseridos mais em uma filosofia do desejo do que, rigorosamente, numa filosofia da diferena e da repetio. Isto ocorre porque na filosofia da diferena e da repetio no encontramos uma tal distino.

141 142

DELEUZE, G. Diferena e Repetio, p. 17. DELEUZE, G. Um retrato de Foucault. IN: DELEUZE, G. Conversaes, p. 130.

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Sobre isso que foi dito acerca da situao da histria no interior do pensamento de Deleuze, devemos reter os seguintes pontos: a) o pensamento de Deleuze efetuou uma crtica aos pressupostos adotados pela histria, b) a ponto de estabelecer uma distino noexclusiva entre o devir e a histria, c) esta distino no est presente de forma homognea em sua dmarche, pois a funo que a histria designa varia ao longo deste pensamento, d) os escritos da diferena colocam em jogo uma outra noo de histria, j que aqui a distino ainda no se faz atuante. Esta outra noo de histria, embora tambm possa ser, em partes, encontrada na filosofia do devir do desejo e ela encontrada, como vimos, sob a alcunha de uma histria dos encontros, de uma histria contingencial ela ricamente apresentada nos escritos da diferena. E essa noo de histria, elaborada na filosofia da diferena deleuzeana, que gostaramos de contrapor quela histria oriunda do realismo.

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Captulo terceiro: a filosofia da diferena e da repetio e o realismo

No primeiro captulo, lanamos o problema do realismo, e como ele se aloca no interior da cincia histrica. Vimos seus trs axiomas constitutivos: a) a identificao do acontecimento ao possvel; b) a identificao do tempo com a crena, isto , a assimilao da forma do tempo forma da crena de uma determinada poca; c) a identificao do real segundo o real do realismo, quer dizer, a equiparao do real com a lgica do pensamento do possvel. Alm disso, vimos tambm que todos estes axiomas, ao funcionarem, executam uma negao do acontecimento no interior da racionalidade da histria. Acerca do realismo, destacamos dois pontos que lhe so decorrentes: uma ontologia negativa do acontecimento, confirmada pelo anacronismo, pecado maior da histria ao qual o historiador deve com todas as suas foras evitar; e um tempo do anti-acontecimento, que o tempo que suprime a existncia do acontecimento, ao torn-lo submetido ao pensamento do possvel. Diante disso, levantamos a seguinte hiptese: podemos estabelecer uma relao positiva entre o pensamento de Deleuze e a cincia histrica, na medida em que o pensamento deste autor nos instiga, de vrias formas, a criar linhas de fuga que fazem fugir a histria das malhas do pensamento do possvel. Sendo na sua filosofia da diferena e da repetio mas no somente a, vale frisar onde aspiramos encontrar estas linhas de fuga, que se cruzam num pensamento do virtual, da Ideia. No segundo captulo, com o intuito de dar mais plausibilidade a este ponto de vista, procuramos enfrentar uma questo que Deleuze levanta a partir de um determinado momento de sua dmarche: a distino e a irredutibilidade do devir em relao histria. E Deleuze no apenas diz que os seus objetos so os devires, mas tambm diz que os devires so elementos no-histricos, que remetem muito mais geografia do que a histria. Esta questo nos pareceu importante porque se tal distino fosse absoluta e exclusse radicalmente a histria do pensamento de Deleuze, o nosso ponto de vista seria de difcil verificao. Ao examinar esta questo, primeiramente fizemos uma exposio pontual do conceito de devir e depois analisamos esta distino em alguns textos; e vimos que a distino surge num momento preciso da trajetria deste autor, e que de maneira alguma encontramos uma negao radical
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da histria, havendo mesmo uma pressuposio recproca entre estas dimenses distintas, o devir e a histria. Alm do mais, na filosofia da diferena e da repetio, esta distino ainda no encontrada, j que ela ainda no fora estabelecida. E so estes escritos, que agora iremos abarcar. Por conseguinte, neste terceiro captulo, visamos encaminhar uma investida na filosofia da diferena e da repetio deleuzeana, com o intuito de extrair uma noo de histria. Em concomitncia a isso, iremos encaminhar a forma pela qual esta noo no est em sincronia com a tese realista da histria. Pelo contrrio, segundo nosso ponto de vista, a noo de histria presente nesse sistema libera o pensamento histrico dos axiomas forjados pelo realismo. Desse modo, a apresentao do sistema filosfico da diferena que faremos aqui, ter como objetivo conceber uma noo de histria que reverta o n realista de seu interior, isto , uma histria que desfaa a identificao entre o pensamento, o real e o possvel, uma histria que afirme o acontecimento, e enfim, uma histria que no identifique o tempo forma do possvel. Sendo este o nosso interesse, devemos admitir que algumas dimenses do sistema da diferena inevitavelmente ficaro de fora. Todavia, devemos adiantar que a noo de histria produzida a partir da filosofia da diferena e da repetio, somente pode ser alcanada quando a fizermos jogar com as duas metades desta filosofia: a diferena em si mesma e a repetio pura. Pois, por um lado, o conceito da diferena em si mesma que invoca um espao de inscrio na forma de uma ontologia afirmativa do acontecimento uma ontologia do ser unvoco em termos do autor. E por outro lado, o conceito de repetio pura que conclama uma produo temporal sob a forma de um tempo do acontecimento nos termos de Deleuze, o eterno retorno da diferena, a linha reta do tempo, o tempo liberado dos eixos, o tempo da repetio. Assim, esperamos compensar as lacunas e as omisses, colocando em prtica um modo de leitura do pensamento deleuzeano em afinidade com o modo pelo qual o prprio Deleuze agenciou os autores com os quais trabalhou. Conforme o procedimento de colagem, destacar a importncia de um pensamento no reviv-lo em sua totalidade a ttulo de reflexo, e muito menos propor uma postura rememorativa, explicitando as verdadeiras pretenses do autor, e sim mostrar o quanto um autor atual, o quanto seu pensamento suscita novos problemas, o quanto ele pode ser atuante para fazer com que o pensamento crie novas linhas de ao.

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A filosofia da Diferena e da Repetio

Partimos do ponto de vista de que dessa filosofia podemos produzir uma singular noo de histria. Todavia, cabe-nos levantar uma seguinte objeo: no seria um descompasso de nossa parte afirmar tal coisa, visto que em O Anti-dipo e sobretudo em Mil Plats onde mais facilmente encontraramos as ideias de Deleuze sobre a histria propriamente dita, isto , uma histria das formaes sociais, ainda que sob a forma de uma distino entre o devir e a histria? Vale dizer que em tais livros, problemas histricos como a formao dos Estados, o capitalismo, o nomadismo e outros, so analisados e abordados. Sendo assim, no seriam estes livros os materiais mais relevantes para indagarmos acerca da histria no pensamento deleuzeano, mais do que em Diferena e Repetio ou nos demais escritos da diferena? Vimos anteriormente como a histria embaralhada, afirmada pelo pensamento da diferena no livro Lgica do sentido, foi elaborada aqum a distino entre o devir e a histria. Vimos ainda que a histria contingencial decorrente da filosofia do devir, de certa forma, apresenta elementos de uma noo de histria que j estava contida na filosofia da diferena. Eis porque os escritos da diferena, sobremaneira Diferena e Repetio, foram selecionados como os materiais atravs dos quais podemos trabalhar o objetivo proposto: a, no apenas encontramos elementos que sero desdobrados em obras posteriores, como tambm a que encontramos aspectos do pensamento deleuzeano que permitem dar histria uma nova dimenso. Devido a isso, nesses escritos encontramos mecanismos conceituais que operam uma inverso tese do realismo: ao invs de uma negao do acontecimento e de uma identificao do tempo ao possvel, o pensamento de Deleuze procura fazer uma afirmao do acontecimento, de modo que o tempo no remeta mais ao possvel, mas sim, doravante, ao virtual. Isto , a noo de histria que propomos a partir desta filosofia deve ser vista como uma histria que possui uma ontologia afirmativa do acontecimento e um tempo que um tempo do acontecimento, o tempo do eterno retorno da diferena. Ainda na apresentao, fizemos referncias a Diferena e Repetio como se tratando, sob certos aspectos, de uma obra histrica, sobremaneira de uma histria conceitual. certo que, ao afirmarmos isso, no estamos reduzindo Deleuze ao posto de simples um historiador da filosofia. J tentamos refutar este ponto de vista no captulo anterior, e nele vimos no s que Deleuze no um comentador de textos, como tambm que sua maneira de percorrer a histria da filosofia bastante singular. Para Deleuze, percorrer a histria de um conceito no
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 um exerccio crtico ou reflexivo. Segundo Rutigliano, a noo de crtica tem um outro sentido no pensamento de Deleuze, uma vez que a criao mostrou-se sempre, na obra deleuziana, como um duplo necessrio da crtica143. nesta conjuno de crtica e criao que Deleuze investe sobre a histria da filosofia e promove uma filosofia da diferena e da repetio. E nessa filosofia no somente encontramos uma histria conceitual da diferena, como tambm entrevemos uma elaborao singular da concepo do tempo.

Do pensamento do possvel ao pensamento do virtual

O pensamento histrico do possvel, que opera a partir de uma tripla identificao, contm em seu interior uma negao do acontecimento. Esta negao sustentada pela prova ontolgica do anacronismo. Atravs da prova seletiva do anacronismo, ocorre a determinao do ser histrico. Isto , o anacronismo determina a possibilidade de existncia do ser histrico. o anacronismo que autoriza a autenticao do ser histrico, a identificao do existir com ser de acordo com sua possibilidade. Somente passando pelo crivo da possibilidade, que um determinado acontecimento pode aceder ao existente historicamente. Por isso, o pensamento histrico do possvel, com sua correlata prova de fundamentao, ao assimilar a existncia de um ser histrico, de um determinado acontecimento com o possvel, ao admitir como existente somente o possvel segundo o tempo, disponibiliza para a histria uma ontologia. Vimos como os trs axiomas promoviam uma negao do acontecimento nesta ontologia. Pois, conforme esta ontologia histrica, tudo o que no possvel cai no pecado do erro anacrnico. O no-ser, o impossvel, por no passarem pela prova ontolgica da histria, so retirados e suprimidos da razo historiadora. Antes de tentarmos liberar a histria dessa ontologia negativa, preciso, antes, que nos instalemos decomposio do pensamento do possvel. De fato, ser o possvel uma noo conveniente para a histria? Ser ele uma noo consistente para pensar o real? Alis, como podemos ligar o real ao possvel? O possvel uma noo lgica, e exprime condies possveis. A noo de possvel uma abstrao lgica. E a lgica do possvel uma lgica do idntico, que recusa as dimenses do real a contingncia e o acidente , privilegiando a adequao lgica s condies de possibilidade. Segundo o possvel deve haver uma identificao entre acontecimento e possvel, tempo e crena, real e realismo. E para cada termo da experincia real, acontecimento, tempo e real, o pensamento do possvel nos d uma
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RUTIGLIANO, F. Gilles Deleuze: o drama da diferena, p. 75.

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representao abstrata da experincia lgica, possvel, crena e realismo. Nesse sentido, a noo do possvel completamente exterior ao que ela quer dar conta. O pensamento do possvel no d conta do acontecimento, do tempo e, logo, do real, porque a realidade no a realizao de um possvel. O possvel uma abstrao retroprojetada do real. esse o ponto em que, precisamente, devemos fazer intervir as linhas de fuga oriundas do pensamento de Deleuze. Para Deleuze, o possvel contrrio, ele se ope ao real. O possvel um construto abstrato e lgico desvencilhado real. Um possvel pode ou no se realizar. Ele mantm com o real uma relao exterior, o possvel se realiza atravs de um processo de realizao. Este processo foi parcialmente exposto ao apresentarmos o pensamento do possvel, quando lanamos uma citao de Deleuze sobre a recusa de Bergson acerca da categoria do possvel, que agora convm resgatar, ao menos o que mais nos interessa:
O possvel uma falsa noo, fonte de falsos problemas. Supe-se que o real se lhe assemelhe. Isto quer dizer que damos a ns mesmos um real j feito, pr-formado, preexistente a si mesmo, e que passar existncia segundo uma ordem de limitaes sucessivas. J est tudo dado, o real todo j est dado em imagem na pseudo-atualidade do possvel. Assim, torna evidente a mgica: se se diz que o real assemelha-se ao possvel, no seria porque, de fato, esperou-se que o real acontecesse com seus prprios meios para retroprojetar dele uma imagem fictcia e, com isso, pretender que ele fosse a todo momento possvel antes mesmo acontecer? Na verdade, no o real que se assemelha ao possvel, mas o possvel que se assemelha ao real, e isso porque ns o abstramos do real, uma vez acontecido este; ns o 144 extramos arbitrariamente do real como um duplo estril.

Conforme o citado, fica evidente que entre o possvel e o real a relao de identidade, de semelhana e de limitao. Uma semelhana retroprojetada do possvel ao real, que limita o real imagem do possvel. O possvel histrico, composto pelo realismo, forja sua imagem mediante o triplo processo de identificao e aplica esta imagem ao real via limitao e semelhana. precisamente nesse sentido que o pensamento do possvel rechaa o pensamento da diferena. O possvel forma sua imagem atravs do idntico e retroprojeta esta imagem no real atravs de uma limitao e de uma semelhana. E nesse processo, a diferena, o desigual e o dessemelhante que deixam de existir, ou existem desde uma desnaturao. Eles passam a ser ditos do que idntico, igual e semelhante. Em Bergsonismo, um pouco antes dessa ltima citao, Deleuze analisa o processo de realizao prprio ao possvel. Segundo Deleuze, o processo de realizao, a aplicao da imagem do possvel sobre o real, obedece a duas regras: semelhana e limitao145. Assim, a semelhana quando retroprojetamos no real uma imagem, um possvel, que a ele deve ser semelhante; a limitao
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DELEUZE, G. Bergsonismo, p. 79. Grifo nosso. Cf. Idem, p. 78.

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 quando retemos do real um limitado nmero de elementos em virtude do crivo do possvel pelo qual o fazemos passar. Posto isto, esta a tara do possvel, tara que o denuncia como produzido posteriormente, fabricado retroativamente, feito imagem daquilo a que ele se assemelha146. Todavia certo que, ainda que efetuemos uma crtica ao n entre possvel, real e pensamento, de fato, no criamos nenhuma linha de fuga. Ao invs do par possvel-real, que procede por identidade e semelhana, a linha de fuga que jorra do pensamento de Deleuze nos conduz ao par virtual-atual, que procede por diferenas, diferenciaes (diffrentiation) e diferenaes (diffrenciation). Uma positividade inerente a este par que, diferentemente do anterior, o real no est dado nele. Tanto o virtual quanto o atual, que so dimenses reais o virtual possui sua realidade, embora no possua atualidade , esto em processo dinmico, em movimento. Vimos que o possvel quem no possui realidade, ele um construto lgico exterior ao real, que lhe projeta uma imagem lgica, esttica e fixa. No par virtual-atual, as diferenas comandam os dinamismos dos dois lados: o virtual no cessa de se diferenciar e o atual no cessa de se diferenar. E o prprio real dinmico que possui estes dois lados: sua metade atual e sua metade virtual, sendo que a nenhuma das metades falta realidade147. E nesse real dinmico, so as diferenas que comandam, pois quando o virtual atualiza-se, o processo de atualizao no obedece regra da semelhana, da limitao ou da identidade.
Com efeito, para atualizar-se, o virtual no pode proceder por limitao, mas deve criar suas prprias linhas de atualizao em atos positivos. A razo disso simples: ao passo que o real imagem e semelhana do possvel que ele realiza, o atual, ao contrrio, no se assemelha virtualidade que ele encarna. O que primeiro no processo de atualizao a diferena (...) prprio da virtualidade existir de tal modo que ela se atualize ao diferenciar-se e que seja 148 forada a atualizar-se, a criar linhas de diferenciao para atualizar-se .

Ao substituirmos o par possvel-real pelo par virtual-atual, consumamos a transio mencionada no ttulo deste trabalho. Desse modo, quando introduzirmos o par virtual-atual no lugar do par possvel-real, o prprio pensamento do possvel que cede lugar ao pensamento

DELEUZE, G. Diferena e Repetio, p. 298. Sem dvida, h uma proximidade entre a realidade do virtual e a realidade do devir, tal como a expomos no captulo anterior. Ao longo de toda a dmarche deleuzeana, a dupla articulao entre o atual e o virtual, ou entre os agenciamentos maqunicos dos corpos e os agenciamentos intensivos do desejo, est presente. Mas, se h uma proximidade entre o devir e o virtual, devemos assinalar tambm a distncia que os envolvem. E ainda que ambas as noes possuam uma natureza imaterial, a determinao de cada uma ocorre em funo de um campo transcendental distinto. O virtual da filosofia da diferena e da repetio obtm sua determinao da Ideia Transcendental, do complexo questo-problema, do problemtico. A produo do devir recebe sua determinao do desejo, dos investimentos inconscientes da libido. Assim, o campo transcendental em cada das noes distinto. 148 DELEUZE, G. Bergsonismo, p. 78. Grifo do autor.
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do virtual. Essa transio implica uma mudana no exerccio do pensamento. O n entre possvel, real e pensamento desfeito. A ligadura que amarrava este n, que baseava-se no primado do idntico e do semelhante, e que implicava um real dado, d lugar ao exerccio diferencial e diferenciante do pensamento. De acordo com o pensamento do virtual, o real deixa de assemelhar-se ao possvel, e torna-se um real dinmico, posto em movimento atravs do processo de atualizao do virtual, atravs de diferenciaes. Cabe-nos colocar em relevo uma passagem de Enunciados do fim e do nada, na qual o historiador J. Rancire procura pensar o alcance da supresso da diferena na histria cientfica da nova histria. Sobre a supresso da diferena, que a mesma do acontecimento, ele diz:
A mentalidade uma crena desacontecimentalizada. As mentalidades so as crenas transformadas em costumes, modos de vida, maneiras de ser; mas tambm metforas de um certo regime de crenas, manifestaes da impossibilidade da inexistncia delas. A histria das mentalidades se organiza como resposta a um desafio para o pensamento do historiador, o da falta de crena ou da heresia. A heresia a vida tocada, ferida, aniquilada pelo inacreditvel de uma palavra vinda de um outro lugar. A histria das mentalidades afirma a impossibilidade de um acontecimento desses, a impossibilidade de no acreditar no nico objeto prprio da crena, ou seja, finalmente, a impossibilidade de que a crena seja outra coisa que no um modo de vida. Ela coloca como impossvel, logo inexistente, que a vida seja tocada por outra coisa que seus modos. A vida, para ela, inexiste, se for outra coisa que a manifestao de seus modos. Assim a falta de crena (a diferena da vida em relao a ela mesma) impossvel, a heresia nunca mais do que a expresso de um lugar e de um modo de vida, a guerra de religio (...) nunca passa de uma relao entre lugares, um deslocamento, um impulso de fores e populaes149

O pensamento do possvel, por operar em termos de identidade e semelhana, suprime a diferena da histria. Toda diferena de uma coisa em relao a ela mesma, subsumida identidade da coisa consigo mesma e semelhana da coisa com os produtos do seu tempo. Com efeito, a diferena torna-se impossvel, inacreditvel, impedida de existir segundo a prova ontolgica do anacronismo. preciso dar valor ao erro do anacronismo para fazermos com que a diferena possa existir, que o no-ser adquira existncia. Por isso, opomos ao par possvel-real, caracterstica do pensamento do possvel, o par virtual-atual. E a filosofia da diferena e da repetio que est operando nas dobras do pensamento do virtual. ela que desfaz o n entre pensamento, possvel e real. E desfazer este n, liberar a existncia da diferena.

RANCIRE, J. Enunciados do fim e do nada, p. 249. Grifo do autor. Sobre a heresia como manifestao de um modo de vida localizado, territorializado, cf. RANCIRE, J. Os nomes da histria. Trad. Eduardo Guimares e Eni Orlandi. So Paulo: EDUC/Pontes, 1994, O lugar da fala e Uma histria herica, respectivamente, p. 69-82 e 95-110.

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O pensamento do virtual, ou a filosofia da diferena e da repetio, quando elabora este par do virtual-atual, coloca-nos em meio de uma encruzilhada de linhas e problemas difceis de aportar. Por ora, tendo em vista o problema que estamos enfrentando, destacaremos as linhas desse emaranhado que mais nos interessam. Trata-se daquelas duas tarefas que inicialmente utilizamos para caracterizar a filosofia da diferena e da repetio: a) retirar a diferena de seu estado de maldio, isto , seu estado enquanto diferena sem conceito ou diferena conceitual, e produzindo um conceito prprio da diferena, em si mesmo, sem o intermdio da representao; b) fazer da repetio uma potncia pura, singular e afirmativa, para que dela possamos produzir uma diferena, uma Ideia. Vrias as vezes, Deleuze nos esclarece que entre uma diferena em si e uma repetio pura h um jogo que as torna inseparveis150. s ao mesmo tempo que elas podem ser afirmadas, uma no aparece sem a outra. Isto se d porque s quando se encontra uma diferena em si mesma e uma repetio que h a afirmao de Ideia, problemtica e problematizante. Ao analisar cada uma destas tarefas, somos lanados nos dois pontos que nos permitiro discorrer as linhas de fuga em relao ao realismo na histria: a ontologia afirmativa do acontecimento e o tempo do acontecimento151.

Cf. Diferena e Repetio, p. 16, 47, 52, 119-120, nota 3 e 190. Duas passagens destes textos nos mostram isso com clareza. Numa primeira, citando o livro de Foucault sobre Raymond Roussel, encontramos: A repetio e a diferena esto to bem intrincadas uma na outra e se ajustam com tanta exatido que no possvel dizer o que primeiro. FOUCAULT apud DELEUZE, Idem, p. 47. Na segunda passagem, quando Deleuze faz referncia Filosofia de Gabriel Tarde diz que a verdadeira repetio aquela que corresponde diretamente a uma diferena de mesmo grau. Idem, p. 52. 151 Devemos enfatizar que as linhas de fugas que estamos esboando aqui, no esgotam o projeto da filosofia da diferena e da repetio. Muito pelo contrrio, o emaranhado ao qual remete esta filosofia envolve outras tantas linhas. Exemplo de uma linha que toca e que contribui para o problema deste trabalho, mas teremos que deix-la a parte, para uma outra ocasio, a crtica a prpria condio de possibilidade do pensamento. O pensamento, para Deleuze, no o exerccio natural de faculdades que se relacionam harmonicamente, convergindo para o exerccio possvel do pensamento. Isto , o pensamento no reclama nenhuma instncia da ordem do possvel lgico para se exercer e nem de faculdades que se exercem harmoniosamente. Pelo contrrio, segundo Deleuze, o pensamento objeto de um encontro, de uma violncia, que o fora a pensar. As condies de possibilidades no do conta do carter genital do pensamento pois: falta-lhes uma garra, que seria a da necessidade absoluta, isto , de uma violncia original feita ao pensamento, de uma estranheza, de uma inimizade, a nica a tir-lo de seu estupor natural ou de sua eterna possibilidade: tanto quanto s h pensamento involuntrio, suscitado, coagido no pensamento, com mais forte razo absolutamente necessrio que ele nasa, por arrombamento, do fortuito no mundo. O que primeiro no pensamento o arrombamento, a violncia, o inimigo (...) No contemos com o pensamento para fundar a necessidade relativa do que ele pensa; contemos, ao contrrio, com a contingncia de um encontro com aquilo que fora a pensar, a fim de elevar e instalar a necessidade absoluta de um ato de pensar, de uma paixo de pensar. Idem, p. 202-203. Sobre isso, cf. tambm Idem, p. 207-214.

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Ontologia afirmativa do acontecimento

Certamente, no pensamento deleuzeano, a ontologia um tema que se repete. Nos escritos da diferena, a preocupao ontolgica recebe larga ateno. Em Lgica do sentido, h uma passagem lapidar sobre isto: a filosofia se confunde com a ontologia, mas a ontologia se confunde com a univocidade do ser152. Esta relao da filosofia com a ontologia e da ontologia com o ser unvoco condensa o alcance da ontologia, e o sentido a ela conferido, no pensamento de Deleuze. A seguir, procuraremos mostrar em qual medida esta ontologia pode ser vista como uma ontologia afirmativa do acontecimento. Antes disso, preciso que voltemos ao pensamento do possvel e sua correspondente ontologia. O realismo efetua a determinao do ser histrico em funo, de um lado, do idntico, o n idntico entre o possvel, o real e o tempo, e de outro lado, do semelhante, o possvel se assemelhando ao real. Sendo o anacronismo, a prova ontolgica dessa determinao. Desse modo, o ser histrico determinado pelo possvel sob a forma do ser possvel conforme a identidade e a semelhana. E no por acaso a referncia lgica aristotlica das causas, para a argumentao comprobatria de um acontecimento. A ao das causas, a passagem da causa material causa eficiente, da causa formal causa final, a determinao do ser como unidade essencial, como princpio geral imutvel153. Mas ser que a determinao, colocada em termos de identidade e semelhana, uma determinao positiva? Ou melhor, ser que a determinao em funo da identidade e da semelhana no est assim trada? Ser que a determinao livre da diferena, a determinao atravs do idntico e do semelhante, no propriamente a representao da determinao, ao invs de uma determinao efetiva? Deleuze, para desdobrar as tarefas da filosofia da diferena, parte de um duplo combate: contra a representao e contra o negativo. Pois, ao adotar como ponto de partida a diferena e a repetio, por um lado, Deleuze procura retirar a diferena do espao de inscrio ontolgica da representao, isto , liberar a diferena da maldio lhe imposta pela representao, por outro lado, ele procura liberar a repetio da negao. A ontologia que Deleuze prope uma ontologia da diferena. Visto que a filosofia se confunde com a ontologia e a ontologia se confunde com a univocidade do ser, a diferena o
DELEUZE, G. Lgica do sentido, p. 185. Sobre a causalidade em Aristteles, cf. ARISTTELES. Metafsica, livro X, 2. Aristteles nos fornece um exemplo da ao da dessas causas, ao referir-se a uma esttua de bronze. O bronze a causa material. O escultor e suas ferramentas so as causas eficientes. A maquete e sua forma so as causas formais. E a finalidade artstica dessa escultura sua causa final.
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prprio ser unvoco. O Ser se diz num nico sentido de tudo aquilo de que ele se diz, mas aquilo de que ele se diz difere: ele se diz da prpria diferena154. E se a diferena foi vista com uma maldio, foi porque a desmesura da diferena teve que ser domada pelo pensamento da representao. No captulo A diferena em si mesma, Deleuze compe uma histria do pensamento da representao, destacando a maneira como a diferena era acomodada nos conceitos provenientes de eixos representativos. A advertncia de que a diferena liberada de seu estado de maldio no a diferena como o indeterminado, faz-se importante. O indeterminado pressupe o indiferente. Nas duas formas da indiferena o nada negro em que tudo se dissolve, o buraco negro em que a escurido engole todas as formas, o indiferente em que nada pode ser determinado; e o nada branco, a camada de luz em que as determinaes so flutuantes, o indiferente em que as determinaes so indiferenciadas e imprecisas a diferena impedida de emergir como singular. Por isso, desde j devemos destacar a diferena do abismo indiferenciado. No abismo do indiferenciado, a diferena uma determinao exterior, uma diferena emprica entre duas coisas. Emprica e exterior, a diferena ainda o indeterminado, o indiferente. Ao invs de ser o indeterminado e o indiferente ou a diferena entre duas coisas, a diferena algo que se distingue e, todavia, aquilo de que ele se distingue no se distingue dele155. A diferena, Deleuze exemplifica, o relmpago. O relmpago se distingue do cu negro, a diferena como algo que se distingue, mas o relmpago s acontece conjuntamente ao cu negro, e assim, aquilo de que se distingue no se distingue dele. Por isso, a diferena A determinao. E quando dissemos que a diferena deve ser estabelecida, faire la diffrence, porque a diferena esse instante dA determinao. E nesse instante o pensamento faz a determinao manter uma relao rigorosa com o indeterminado. Utilizando-se de uma ideia de Artaud, Deleuze diz que a diferena, A determinao, uma crueldade, linha tensa traada entre o claro e o escuro156. A diferena como A determinao, cruel e rigorosa, diz-nos Deleuze, desde sua apario na histria do pensamento, foi trabalhada sob as malhas do pensamento da representao. Este pensamento procurou suprimir, ou melhor, domesticar a diferena. Desse
DELEUZE, G. Diferena e Repetio, p. 67. Grifo do autor. Idem, p. 55. 156 Sobre isso ver: Idem, p. 56. Aqui, Deleuze diz: Recorde-se a ideia de Artaud: a crueldade somente A determinao, o ponto preciso em que o determinado entretm sua relao essencial com o indeterminado, a linha rigorosa, abstrata, que se alimenta do claro-escuro.
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modo, ela foi transformada num mal ao qual era preciso expiar. Eis ento o sentido da tarefa de retirar a diferena de seu estado de maldio: tornada idntica a um mal, a diferena deve estar submetida aos eixos representativos para ser aceita no interior do conceito. Isto , desde o princpio, segundo a lgica da representao, a diferena no foi pensada em si mesma, ela foi tomada como um mal ao qual era preciso tratar, salvar. E o caminho traado para salvar a diferena, foi salv-la atravs da representao, j que, para integrar a diferena no conceito em geral, foi necessrio submet-la a mediao de uma representao. Convm agora dizermos o que este elemento pelo qual peneira-se, seno sem deixar as maiores pedras passarem, a diferena com a pretenso de salv-la. Para Deleuze:
o elemento da representao tem quatro aspectos principais: a identidade na forma do conceito indeterminado, a analogia na relao entre conceitos determinveis ltimos, a oposio na relao das determinaes no interior do conceito, a semelhana no objeto determinado do prprio conceito. Estas formas so como que as quatro cabeas ou os quatro liames da mediao. Diz-se que a diferena "mediatizada" na medida em que se chega a submet-la quadrupla raiz da identidade e da oposio, da analogia e da semelhana. A partir de uma primeira impresso (a diferena o mal), prope-se "salvar" a diferena, representando-a e, para represent-la, relaciona-la s exigncias do conceito em geral. Trata-se de determinar um momento feliz o feliz momento grego em que a diferena como que reconciliada com o conceito157.

No momento feliz grego, a diferena inscrita no conceito em geral, e logo na representao, a partir da prova do Grande e do Pequeno. Segundo a prova seletiva do Grande e do Pequeno, a diferena inscrita nos limites do conceito geral, na sua grandeza e na sua pequenez. somente submetida ao conceito, que a diferena torna-se pensvel. Nesse sentido, prova seletiva do Grande e do Pequeno que permite recolher da diferena sua parte representvel num conceito. E o restante que no entra, que no cabe no conceito, o grande demais ou o pequeno demais, relegado do pensamento da representao. Portanto, nesse momento feliz, a diferena est domada no interior da representao. A diferena e, logo, a determinao deixam de ser em si mesmas e passam a ser mediadas pela identidade do conceito e pela analogia do ser. Para Deleuze, nesse momento feliz, a representao orgnica, mesurada no interior das formas gerais da substncia. A lgica aristotlica d duas alternativas para a diferena: a diferena genrica e a diferena especfica. Mas estas alternativas, por mais distintas que sejam, partem de uma definio da diferena como algo irredutvel alteridade e diversidade. Em Aristteles, a diferena s existe, quando termos diferentes se dizem de algo em comum: seja o gnero, para as diferenas de espcie, seja em ser segundo a analogia, para as diferenas genricas.
157

Idem, p. 57.

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Irredutvel alteridade, em Aristteles, a diferena entre dois termos deve ser buscada a partir daquilo que os termos convm, pois, os termos devem convir em alguma coisa para eles se diferirem. Assim, a diferena no relaciona o diferente com o diferente, na representao orgnica da diferena, a diferena mediada, ora pela identidade do conceito, nas diferenas de espcie, ora pela analogia do ser, nas diferenas genricas. Desse modo, para Aristteles, h duas maneiras de domar a diferena no interior do pensamento. Primeiramente, o estagirita diz que h a maior e mais perfeita diferena. Sabemos que, no momento feliz, a diferena existe em funo de algum ponto em comum, j que a diferena no confundvel com a diversidade e com a alteridade, por isso, para haver diferena, preciso que os termos atingidos pela diferena convenham em alguma coisa. E qual , ento, a maior diferena? Para Aristteles a maior diferena a oposio. Das oposies, qual a mais perfeita: a relao, a contradio, a privao ou a contrariedade? Para ele, a maior e a mais perfeita diferena est na contrariedade158. a contrariedade no interior de um gnero a maior e a mais perfeita diferena. A diferena de gneros, nesse sentido, grande demais, visto que entre gneros distintos, h a maior distncia possvel. Assim, Deleuze condensa: a diferena perfeita e mxima a contrariedade no gnero, e a contrariedade no gnero a diferena especfica159. Eis ento a primeira forma da diferena em Aristteles: a diferena especfica. ela a medio entre o Ser e o gnero. Pois, como poderamos dizer que h diferenas no gnero sem concluir que h diferena de gnero? Como poderamos dizer que pedestre e alado so diferenas no animal, mas no diferenas de gnero? Como poderamos dizer que um gnero possui diferenas, mas que estas diferenas no definem o gnero, pois o gnero se diz do geral? porque, enquanto especificao, o gnero dividido por diferenas especficas, pelas quais produzem espcies correspondentes. Por conseguinte, graas diferena especfica que pode o gnero permanecer o mesmo para si, tornando-se outro nas diferenas que o dividem160. Os contrrios, sob a forma da diferena especfica, so a maior e a mais perfeita diferena no interior de um gnero. A diferena especfica articula o ser igual do gnero com as diferenas prprias, quando a diferena contrariedade na essncia, homem e mulher, ou com as diferenas

Sobre isso, cf. ARISTTELES, Metafsica, livro X, 4. E tambm cf. AUBENQUE, P. Apud CRAIA, E. A problemtica ontolgica em Deleuze, p. 29-31. 159 DELEUZE, G. Diferena e Repetio, p. 58. 160 Idem, p. 59.

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comuns, quando a diferena contrariedade na matria, pedestre e alado. conforme a identidade de um conceito genrico que a diferena domada, conciliada com a representao. Todavia, a natureza diferenciante da diferena o diferenciador da diferena substituda pela identidade de um conceito indeterminado (gnero). Dessa forma, diferena especfica predicativa, ela um predicado que se aplica a um conceito, tal como pedestre ou alado se dizem do animal. Enquanto predicativa, a diferena confundida com a diferena conceitual: confunde-se a determinao do conceito de diferena com a inscrio da diferena na identidade de um conceito indeterminado161. Contudo, ser a diferena especfica e maior e a mais perfeita em todos os sentidos? Vimos que a contrariedade s a maior e a mais perfeita quando referimos a diferena identidade de um conceito indeterminado. Com efeito, s parcialmente os contrrios so a maior diferena. A diferena especfica pequena em relao diferena genrica, diferena entre os conceitos ltimos determinveis (categorias). H pouco, falamos que o que produz a diferena no gnero a diferena especfica. ela que divide o gnero em espcies correspondentes. Ela a mediao entre o gnero e o ser. Pois, se o ser fosse um gnero comum, seu ser seria as diferenas especficas e o gnero, em consequncia, seria dito das diferenas, o que um absurdo, visto que o gnero princpio constitutivo do geral e no se diz das diferenas. Mas o que acontece quando nos referimos diferena entre gneros, diferena entre categorias? Pois, se a diferena, em Aristteles, precisar convir em alguma coisa, qual seria esse elo comum entre as diferenas genricas? Nas diferenas genricas, para Deleuze, o ponto em comum, o equivalente identidade do conceito a analogia do ser. Assim, em se tratando de diferenas categoriais, o elo comum a analogia do ser. Todavia, estas diferenas, por possurem uma natureza distinta das diferenas especficas as diferenas especficas se baseiam na univocidade de um conceito geral tomado como gnero162 , elas instalam a diferena na equivocidade do ser. E na equivocidade do ser, o ser distributivo e hierrquico: no tem contedo em si, mas somente um contedo proporcionado aos termos formalmente diferentes dos quais predicado163. Como predicado, e sem contedo em si, o ser tem duas caractersticas: ele tem, distributivamente, um sentido comum e tem, hierarquicamente, um sentido primeiro. Isto , o ser possui, no senso comum, uma distribuio que garante a partilha do conceito, e possui, no
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Idem, p. 61. Idem, p. 62. 163 Idem, ibidem.

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bom senso, uma hierarquia que assegura a medida dos sujeitos. Nas categorias, o ser se diz de modo equvoco, pois cada categoria mantm sua relao interior com o ser, cada categoria tem uma relao equvoca com o ser. No momento feliz, a univocidade do conceito nas diferenas especficas conduz a uma equivocidade do ser nas diferenas categricas. Esta cumplicidade das diferenas assegura a mediao da diferena pelo elemento da representao. A prova do Grande e do Pequeno toma a diferena como um elemento comum, ela aparece como um conceito reflexivo.
Como conceito de reflexo, a diferena d testemunho de sua plena submisso a todas as exigncias da representao, que se torna, precisamente graas a ela, representao orgnica. No conceito de reflexo, com efeito, a diferena mediadora e mediatizada submete-se de pleno direito identidade do conceito, oposio dos predicados, analogia do juzo, semelhana da percepo. Reencontra-se aqui o carter necessariamente quadripartito da representao164.

Para Deleuze, preciso livrar a diferena de seu conceito reflexivo, de sua mediao pela representao. Retirar a diferena de sua mediao representativa colocar a diferena em referncia a si mesma, sem qualquer interveno da identidade e da analogia. colocar a diferena em relao diferena, fazer da diferena uma diferena diferenciante. Eis aqui a razo para Deleuze apoiar-se na univocidade do ser:
Na medida em que se reporta imediatamente diferena, a univocidade do ser exige que se mostre como a diferena individuante precede, no ser, as diferenas genricas, especficas e mesmo individuais (...) na univocidade, o ser unvoco se diz imediatamente das diferenas individuantes ou que, ainda no ser unvoco, o universal se diz do mais singular, independentemente de toda mediao165.

A univocidade do ser incompatvel com a analogia. Segundo a analogia, nega-se que o ser seja um gnero comum. Se o ser fosse um gnero comum, o gnero seria dito de suas diferenas. Como isso no ocorre, as diferenas especficas so e o ser no um gnero comum. Alm disso, na diferena genrica, cada categoria mantm uma relao interior analgica com o ser, sob o signo da analogia que cada categoria expressa uma relao equvoca com ser. Na univocidade do ser as diferenas no so e o ser comum. Mas elas no so de uma forma muito precisa: as diferenas so o no-ser, o extra-ser, ?-ser, elas so as Ideias. Pois, na univocidade, j aparece que no so as diferenas que so e tm de ser. O ser que Diferena, no sentido em que ele se diz da diferena166. Por isso, a ontologia de Deleuze pode ser definida como uma ontologia unvoca da Diferena.

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Idem, p. 65. Grifo do autor. Idem, p. 70. Grifo nosso. 166 Idem, p. 70-71.

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A Diferena, a Ideia, a determinao como produo da diferena pela diferena, recebeu do pensamento de Aristteles a mediao pela representao. Uma representao orgnica porque est delimitada pela forma substancial. O primeiro termo da analogia do ser, a categoria primeira e comum, a Substncia para o estagirita. certo que este momento o chamado momento feliz grego. H um outro momento da representao da diferena, o momento em que a diferena deixa de ser mediada pela representao finita da forma, e passa a ser mediada pelo fundamento que torna infinita a representao. Este momento a representao orgaca em Leibniz, atravs do fundamento da vicce-dico, e em Hegel, atravs do fundamento da contradio. A prova do Grande e do Pequeno, na representao orgnica, torna-se a prova do infinitamente pequeno e do infinitamente grande na representao orgaca167. Por fora de recorte, estamos somente aludindo a este momento posterior da diferena, a este momento em que a diferena levada ao infinito168, pois o que nos interessa pensar o momento anterior representao, o momento em que a diferena d seus ltimos rugidos antes de ser domada: Plato. Em Plato, a diferena, ou melhor, a Ideia, est como o animal em vias de ser domado; seus movimentos, numa ltima crise, do melhor testemunho, do que em estado de liberdade, de uma natureza logo perdida: o mundo heraclitiano freme no platonismo169. Ela ainda no recebeu a mediao da representao. Em Plato, a diferena posta prova pelo mtodo da diviso. Para Deleuze, a crtica aristotlica Plato no procede. Aristteles crtica em Plato justamente a falta de mediao na determinao das espcies. Mas, o objetivo de Plato no determinar espcies ao especificar um gnero. selecionar a Ideia do simulacro, que no possui Ideia. selecionar as linhagens puras e autnticas dos falsos pretendentes.
Sobre a representao infinita, cf. Idem, p. 75-85, 365-367. Fornazari analisa a vertente hegeliana da representao infinita, cf. FORNAZARI, S. O esplendor do Ser, captulo segundo, Hegel e a diferena, p. 7788. Para uma anlise da representao infinita em Leibniz, cf. RUTIGLIANO, F. O drama da diferena, captulo II, As relaes diferenciais sob o contexto da vicce-dico, p. 43-46. 168 De toda a forma, a representao infinita no tira a diferena de seu estado de maldio. Alis, ela d a diferena um fundamento que a leva ao infinito da representao: A representao infinita invoca um fundamento. Mas se o fundamento no o prprio idntico, ele no deixa de ser uma maneira de se levar particularmente a srio o princpio de identidade, de dar-lhe um valor infinito, de torn-lo co-extensivo ao todo e lev-lo, assim, a reinar sobre a prpria existncia. Pouco importa que a identidade (como identidade do mundo e do eu) seja concebida como analtica, sob a espcie do infinitamente pequeno, ou como sinttica, sob a espcie do infinitamente grande. Num caso, a razo suficiente, o fundamento, o que vice-diz a identidade; no outro, o que a contradiz. Mas, em todos os casos, a razo suficiente, o fundamento, atravs do infinito, apenas leva o idntico a existir em sua prpria identidade. (...) A representao infinita tem, pois, o mesmo defeito da representao finita: o de confundir o conceito prprio da diferena com a inscrio da diferena na identidade do conceito em geral (se bem que tome a identidade como puro princpio infinito, em vez de tom-la como gnero, e estenda ao todo os direitos do conceito em geral, em vez de fixar-lhe os limites. IN: DELEUZE, G. Diferena e Repetio, p. 84-85. 169 Idem, p. 97.
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Para Plato, o problema selecionar o verdadeiro poltico, o verdadeiro sofista, o verdadeiro amante. O mtodo da diviso seletivo. Ele seleciona os verdadeiros pretendentes dos falsos. Os verdadeiros pretendentes so aqueles que passam pela prova do fundamento: a Ideia. A prova do fundamento exige trs elementos: o Imparticipvel, o Participado, e os Pretendentes. O pai, a filha e o noivo, ou o fundamento, o fundado, e os pretendentes a participar do fundamento: a justia, a qualidade de justo e os justos. Vale dizer que Plato ainda subordina a ideia ao uno, ao anlogo, ao semelhante e ao negativo, por isso que, em Deleuze, a filosofia consiste numa reverso do platonismo. preciso liberar a Ideia de sua forma platnica, a determinao como uma fundao bem fundada. E o que faz com que uma pretenso seja bem fundada o fato de a determinao estar relacionada com o Mesmo, que pressupe uma identidade da ideia com o modelo, e com o Semelhante, que pressupe uma identidade entre a coisa e a ideia. Para Deleuze, a prova do fundamento no deve ser apoiada no idntico, no Mesmo ou no Semelhante, e sim no complexo da questo-problema. s neste complexo que o ser encontra sua dobra ontolgica que o remete questo, ao problema e Diferena. Para tal, preciso que a Ideia seja um no-ser. E um no distinto do negativo. Assim, ao invs de afirmar o no-ser com o ser do negativo, como o ser do erro, o no-ser da Ideia, ou ainda, ao invs de negar a existncia do no-ser, como ocorre no caso do realismo do possvel, preciso ligar o no-ser ao ser do problemtico:
o Ser (Plato dizia a Ideia) que corresponde essncia do problema ou da questo como tal. H como que uma abertura, uma fenda, uma dobra ontolgica que reporta o ser e a questo um ao outro. Nesta relao, o ser a prpria Diferena. O ser tambm no-ser, mas o no-ser no o ser do negativo, o ser do problemtico, o ser do problema e da questo. A diferena no o negativo; ao contrrio, o no-ser que a Diferena (...) Eis por que o noser deveria antes ser escrito (no)- ser, ou, melhor ainda, ?- ser.170

esta referncia ao complexo da questo e do problema que remete a diferena diferena diferenciante, a diferena como instncia problemtica. A ontologia deleuzeana da diferena refere o diferente com o diferente, sem passar pelo idntico. O ser no pode ser idntico, segundo este autor, porque o prprio do Ser, da Ideia, o poder de diferenciar. Todavia, nesse complexo, qual a prova ontolgica que permite referir o ser diferena? o eterno retorno como eterno retorno da diferena. E no eterno retorno, s pode retornar o livre de qualquer negao: A histria no passa pela negao e pela negao da

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Idem, p. 103.

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negao, mas pela deciso dos problemas e pela afirmao das diferenas. Nem por isso ela menos sangrenta e cruel. S as sombras da histria vivem de negao171. esse o sentido que conferimos a uma ontologia afirmativa do acontecimento: uma ontologia que afirme o ser livre de qualquer negao. uma determinao diferencial do ser. Desse modo, o ser e a diferena, em Deleuze, confundem-se com o acontecimento: se o Ser no se diz sem ocorrer, se o ser o nico Acontecimento em que todos os acontecimentos comunicam, a univocidade remete ao mesmo tempo ao que acontece e ao que se diz172. E o acontecimento, para este autor, um agenciamento de termos heterogneos e singulares. Um encontro ao acaso, da ordem da batalha, um contingente lance de dados. O acontecimento uma disjuno entre termos heterogneos, um agenciamento de singularidades. Em suma, o acontecimento no negativo e nem da ordem do mesmo, do semelhante, do idntico ou da representao. Ele da ordem da diferena, ele o acontecer da diferena. Dessa forma, a ontologia afirmativa de Deleuze conduz a uma determinao do ser como acontecimento, e tambm conduz a uma afirmao do acontecimento na linha reta do eterno retorno da diferena. O eterno retorno da diferena o tempo do acontecimento. Eis ento porque Deleuze retoma a frmula de Hamelet, no texto intitulado Sobre as quatro frmulas poticas que podem resumir a filosofia de Kant, para tratar do problema do tempo do acontecimento: o tempo est fora dos gonzos. Pois, o tempo liberado de seu eixo, o tempo que no se rebate sobre o crculo ou ciclo. o tempo do desvio incessante que fratura o crculo, o tempo do eterno retorno da diferena. A forma do ciclo a forma assumida pelo tempo segundo a dialtica das duraes. Da a diferena de natureza, o tempo fora dos gonzos o tempo descentrado, o tempo que rompe o crculo. Acompanhando Peter Pl Pelbart, no artigo O tempo no reconciliado, ao invs do crculo, a forma do tempo do acontecimento a forma do turbilho, do labirinto. Portanto, frente histria que promove a negao do acontecimento, a filosofia da diferena sua afirmao. E a repetio, o tempo do acontecimento. Conforme Deleuze, o acontecimento est implicado no eterno retorno:
elevamos cada acontecimento potncia do eterno retorno para que o indivduo, nascido daquilo que ocorre, afirme sua distncia de todo outro acontecimento e, afirmando-a, siga-a, espose-a, passando por todos outros indivduos implicados pelos outros acontecimentos e dela extraia um nico Acontecimento que no seno ele mesmo de novo ou a universal liberdade173.

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Idem, p. 372. DELEUZE, G. Lgica do sentido, p. 185. 173 Idem, p. 184.

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CONSIDERAES FINAIS

Ao longo deste trabalho, um objetivo especfico foi perseguido: propor uma relao entre o pensamento de Deleuze e cincia histrica. Esta foi a hiptese que tentamos aqui elaborar. E longe de querermos fixar definitivamente essa relao nos termos aqui esboados, fazemos questo de enfatizar que as linhas de fuga que traamos, so linhas ainda provisrias, so o resultado de uma pesquisa ainda em curso a respeito da contribuio do pensamento de Deleuze para a histria. Este trabalho o resultado produtivo de uma pesquisa que somente por agora comea a desdobrar a quase materialidade de seu objeto de pesquisa. Isto , esta pesquisa avanou por vrias frentes at chegar a este ponto em que pde desenvolver o problema do realismo, atravs do pensamento deleuzeano. E estamos motivados a desdobrar por outras linhas de fuga este cruzamento, esta relao. Portanto, face ao niilismo contemporneo do realismo, que postula que somente o possvel possvel, que reduz tudo o que acontece sua condio de possibilidade, colocamos o pensamento de Deleuze como um pensamento do virtual. Deleuze: o filsofo do acontecimento como determinao da diferena.

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