ANAIS ELETRNICOS

UNIDADE & DIVERSIDADE

XX CICLO DE DEBATES EM HISTRIA ANTIGA

Rio de Janeiro 2012

ANAIS ELETRNICOS DO XX CICLO DE DEBATES EM HISTRIA ANTIGA UNIDADE & DIVERSIDADE NMERO 6 - ANO VI - 2012 ISSN: 1980-7015

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO - UFRJ

REITOR: PROF. DR. CARLOS ANTNIO LEVI DA CONCEIO

INSTITUTO DE HISTRIA - IH
DIRETOR: PROF. DR. FBIO DE SOUZA LESSA

LABORATRIO DE HISTRIA ANTIGA

COORDENADOR: PROFA DRA. MARTA MEGA DE ANDRADE

EDITORES:
PROF. DOUTORANDO ALEXANDRE SANTOS DE MORAES PROF. EDSON MOREIRA GUIMARES NETO PROF. DR. FBIO DE SOUZA LESSA PROFA. DRA. REGINA MARIA DA CUNHA BUSTAMANTE PROFA. DOUTORANDA VANESSA FERREIRA DE S CODEO

BUSTAMANTE,ReginaMariadaCunha;CODEO,VanessaFerreiradeS;LESSA, FbiodeSouza;MORAES,AlexandreSantosde(Orgs.) Anais Eletrnicos do XX Ciclo de Debates em Histria Antiga Unidade & Diversidade. Realizado no Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da UFRJ de 13 a 17 de setembrode2010. Rio de Janeiro, Setembro de 2012 Laboratrio de Histria Antiga ISSN 1980 7015 AnaisEletrnicosdoXXCiclodeDebatesemHistriaAntiga I. Histria Antiga II. Interdisciplinariedade III. Anais Eletrnicos IV. BUSTAMANTE,ReginaMariadaCunha;CODEO,VanessaFerreiradeS;LESSA, FbiodeSouza;MORAES,AlexandreSantosde,NETO,EdsonMoreiraGuimares A responsabilidade pelos artigos exclusiva de seus autores.

ndice
Adriana Conceio de Sousa...........................................................................................006 Alessandra Serra Viegas e Jean Felipe de Assis............................................................019 Alexandre G. Carvalho.....................................................................................................043 Alter Rodrigues Elvas Cordeiro........................................................................................052 Ana Carolina Caldeira Alonso..........................................................................................066 Ana Ceclia A. Nga e Josiane Gomes da Silva..............................................................080 Ana Gabrecht...................................................................................................................089 Ana Lcia Santos Coelho.................................................................................................093 Arlete Jos Mota..............................................................................................................106 Bruna Maria Campos Leito............................................................................................118 Bruna Moraes da Silva e Renata Cardoso de Souza......................................................128 Bruna Moraes da Silva.....................................................................................................136 Bruno dos Santos Silva....................................................................................................146 Camila Alves Jourdan......................................................................................................161 Carlos Eduardo da Costa Campos..................................................................................173 Carolline da Silva Soares.................................................................................................183 Christiano Laurett Neto....................................................................................................200 Cintia Prates Facuri..........................................................................................................212 Cintya Francisca dos Santos...........................................................................................230 Claudia dos Santos Gomes.............................................................................................244 Cludio Umpierre Carlan..................................................................................................262 Diego Ferreira Rosas.......................................................................................................271 Diego Vieira da Silva........................................................................................................284 Diogo dos Santos Silva....................................................................................................298 Eduarda Angelim Soares Souza......................................................................................307 Emerson Rocha de Almeida............................................................................................318 rika Rodrigues Corra....................................................................................................326 rika Vital Pedreira..........................................................................................................337 Estela de Melo Faria........................................................................................................346 Fabiano de Souza Coelho................................................................................................355 Flvia Maria Schlee Eyler e Paloma Brito........................................................................374 Gabriel Lohner Grf.........................................................................................................387 Giovanna Marina Giffoni..................................................................................................399 Giselle Moreira da Mata...................................................................................................411

Isabela Ferreira Silva Souza............................................................................................421 Ivan Vieira Neto................................................................................................................429 Joana Paula Pereira Correia............................................................................................442 Josiane Gomes da Silva..................................................................................................452 Las Luz de Menezes e Josiane Gomes da Silva............................................................466 Lalaine Rabelo.................................................................................................................478 Liliane Cristina Coelho.....................................................................................................485 Lolita Guimares Guerra..................................................................................................511 Luciana Ferreira da Silva.................................................................................................525 Lus Eduardo Formentini..................................................................................................532 Luis Filipe Bantim de Assumpo....................................................................................542 Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes........................................................................555 Lyvia de Britto Perdigo Ferreira.....................................................................................565 Macsuelber de Cssio Barros da Cunha.........................................................................574 Marcella Albaine Farias da Costa....................................................................................583 Marcelo Coutinho de Oliveira...........................................................................................592 Marco Antnio Lima da Silva...........................................................................................601 Maria Anglica Rodrigues de Souza................................................................................608 Maria Elizabeth Bueno de Godoy....................................................................................615 Nicodemo Valim de Sena.................................................................................................624 Otvio Luiz Vieira Pinto....................................................................................................636 Patricia Cardoso Azoubel Zulli.........................................................................................646 Paulo Roberto Souza Da Silva.........................................................................................657 Pedro Vieira da Silva Peixoto...........................................................................................667 Poliane da Paixo Gonalves Pinto.................................................................................679 Priscila Cspede Cupello.................................................................................................690 Regina Coeli Pinheiro da Silva.........................................................................................706 Renata Cardoso de Sousa...............................................................................................721 Renata Sammer...............................................................................................................732 Robson Murilo Grando Della Torre..................................................................................755 Rodrigo Santos M. Oliveira..............................................................................................769 Rosane Dias de Alencar..................................................................................................777 Simone Rezende da Penha Mendes...............................................................................790 Tania Martins Santos.......................................................................................................799 Thais Rocha da Silva.......................................................................................................807 Tricia Magalhes Carnevale............................................................................................823 Victor Emmanuel Teixeira Mendes Abalada....................................................................829

CONFLITOS POLTICOS NO REINO VISIGODO E NO REINO FRANCO NOS SCULOS VI E VII: ALGUNS ASPECTOS Adriana Conceio de Sousa*

Introduo Este trabalho se insere em nossa pesquisa de mestrado, desenvolvida desde o incio de 2010 sob orientao da professora Dr. Leila Rodrigues da Silva, do PPGHC/UFRJ, e que tem como tema as ideologias de legitimao da monarquia visigoda no sculo VII, tal como se manifestam em duas narrativas elaboradas no perodo. Um dos documentos que so objeto da pesquisa em questo a narrativa hagiogrfica Vita Desiderii, escrita em 615, aproximadamente, pelo rei visigodo Sisebuto (612-621). Durante estudos realizados anteriormente sobre esta obra, ainda durante a graduao, certo dado atpico sobre a hagiografia chamou a nossa ateno: alm de ter sido produzida pelo rei o que, por si s, pode ser considerado incomum a narrativa trata de acontecimentos que teriam se dado no no reino visigodo, mas em um reino vizinho, o dos francos, ento governados pela dinastia merovngia. Desde ento, temos nos dedicado a refletir sobre, dentre outras questes, o possvel significado desse dado no que concerne s relaes polticas entre os dois reinos germnicos. A comunicao que aqui se apresenta uma iniciativa de reflexo sobre o tema, com o objetivo de indicar algumas das contribuies da historiografia recente ao estudo e compreenso das relaes entre os reinos franco e visigodo nos sculos VI e VII. Na primeira parte do texto, nossa exposio centrar-se- na questo da poltica matrimonial envolvendo os dois reinos no sculo VI. Na segunda, analisaremos alguns exemplos de

Mestranda do Programa de Ps-graduao em Histria Comparada da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGHC/UFRJ). Bolsista Capes-UFRJ.

interconexo entre as disputas polticas travadas no interior de cada um desses reinos no sculo VII.

Expanso territorial e poltica matrimonial no sculo VI As relaes entre francos e visigodos no sculo VI foram influenciadas, direta ou indiretamente, pelas conseqncias da Batalha de Vouill (507), em que os visigodos comandados por Alarico II (485-507) so derrotados pelos francos de Clvis (466-511). Este evento significativo no apenas porque marca o incio da transferncia do eixo poltico visigodo da Glia para a Hispania, mas tambm porque vrias iniciativas seriam tomadas pelos reis visigodos em relao aos reis merovngios nas dcadas seguintes, visando firmar laos de interdependncia poltica e dinstica entre os dois reinos. Tais laos teriam o propsito tanto de garantir a perpetuao de determinados grupos polticos visigodos e francos no poder, como tambm de frear o impulso expansionista franco em direo ao territrio visigodo. As trocas matrimoniais foram o principal recurso de que as duas monarquias lanaram mo para fins de aproximao mtua (WOOD, 1994, p. 169). O casamento entre Amalarico (526-531), filho de Alarico II, e Clotilde, filha do rei merovngio Clvis, resultou do ponto de vista diplomtico em um grande fracasso, desencadeando mais uma invaso franca ao invs de evit-la (CASTELLANOS, 2007, p. 78-79).1 Uma nova tentativa de aproximao ocorre com Atanagildo, que une suas duas filhas, Galsvinta e Brunequilda, com os reis francos Chilperico da Nustria e Sigeberto da Austrsia, respectivamente, na dcada de 560 (ISLA FREZ, 1990, p. 12).2 Nenhum dos dois casamentos tem o resultado esperado: Galsvinta encontrada morta pouco tempo

depois de seu casamento, em 567, e a atuao que a rainha Brunequilda passa a ter no cenrio franco no seria nem um pouco favorvel aos interesses visigodos. Deve-se destacar aqui o papel desempenhado pelas guerras civis travadas pelos quatro netos de Clvis Chilperico (Nustria, 561-584), Cariberto (Aquitnia, 561567), Sigeberto (Austrsia, 561-575) e Gontro (Burgndia, 561-592) na definio da conjuntura poltica franca da segunda metade do sculo VI e de princpios do sculo VII. Aps a morte de Clotrio I (511-561), o reino franco repartido entre seus quatro filhos ainda vivos, que passam a lutar entre si com o fim de ampliar os seus prprios territrios. Marcelo Cndido da Silva assinala que as partilhas do reino franco, longe de seguir uma lgica puramente patrimonial como defendia a historiografia tradicional, obedeciam a critrios bem objetivos, tais como, por exemplo, a proporcionalidade do potencial econmico/tributrio das cidades e as particularidades polticas das aristocracias de cada provncia (SILVA, 2008, p. 142-163). Chilperico, que embora tenha tomado posse de Paris, termina por receber o menor dos reinos, inicia uma poltica externa agressiva em direo aos territrios governados pelos seus irmos, atitude que, para Edward James, seria fruto, dentre outros aspectos, da necessidade que o monarca em questo tinha de manter a fidelidade dos guerreiros a ele subordinados e da posio de seu reino, comprimido entre os outros trs e, logo, sem outras possibilidades de expanso. A morte de Cariberto em 567, e a subseqente diviso da Aquitnia entre os seus irmos, no encerra o conflito (JAMES, 1988, p. 169-172), que se prolongaria at 613, ano em que o filho de Chilperico, Clotrio II (584-629), conquista a Burgndia, ento governada por Brunequilda, regente durante a menoridade de seu bisneto, e unifica todo o Regnum Francorum sob sua autoridade.

 em meio a esses conflitos que devemos situar as alianas e conflitos entre francos e visigodos na segunda metade do sculo VI. O assassinato de Galsvinta, segundo Gregrio de Tours (ISLA FREZ, 1990, p. 12), teria sido obra de pessoas a servio de Fredegunda, uma das concubinas de Chilperico que passa posio de esposa oficial aps o incidente. A primeira conseqncia dentro do reino franco teria sido o aumento das hostilidades entre Chilperico e Sigeberto este, casado com a irm de Galsvinta, Brunequilda. Liuva (568-573) e, principalmente, Leovigildo (573-586), os reis visigodos que sucedem Atanagildo, morto em 568, ficam em uma posio delicada: mais do que antes, era agora praticamente impossvel buscar estabelecer relaes amistosas tanto com a Nustria quanto com a Austrsia. Em meados da dcada de 570, Leovigildo une seu filho mais velho, Hermenegildo, Ingunda, filha de Brunequilda e irm de Childeberto II, que elevado ao trono da Austrsia em 575, aps o assassinato de seu pai. Na dcada de 580, s voltas com a rebelio liderada por Hermenegildo, Leovigildo planeja unir Recaredo Rigunta, filha de Chilperico e Fredegunda, mas o casamento no chega a acontecer, por conta do assassinato do soberano da Nustria em 584. Alis, uma das motivaes da rebelio de Hermenegildo, no entendimento de Amancio Isla Frez, seria justamente a aproximao de Leovigildo a Chilperico. Vale lembrar que a esposa de Leovigildo, a rainha Gosvinta, sendo tambm viva de Atanagildo, era me de Brunequilda e de Galsvinta, esta assassinada na corte da Nustria. Um dos objetivos que Leovigildo tinha ao casar-se com a viva de seu antecessor era o de conquistar a adeso da aristocracia da Btica, provncia ao sul da Pennsula Ibrica, grupo que apoiara fortemente Atanagildo na sua ascenso ao poder. Esta tambm foi a regio que o monarca confiou a Hermenegildo, aps o casamento

deste com Ingunda, neta de Gosvinta. Os acordos entre Leovigildo e Chilperico se deviam a aproximao que se operava na ocasio entre a Austrsia de Childeberto II e Brunequilda e a Burgndia de Gontro, que fragilizaria a situao da Septimania visigoda. Tais contatos, entretanto, no foram bem-vistos por Gosvinta e seus aliados, que teriam ento instigado Hermenegildo a assumir a posio de rei, em detrimento do pai, em 578, contando com o apoio de Austrsia, Burgndia e Bizncio (ISLA FREZ, 1990, p. 14-24). Ao iniciar-se a dcada de 580, no entanto, as relaes de fora no reino franco se alteram, e o quadro poltico no reino visigodo se modifica na mesma proporo. A morte de Chilperico, em 584, e o apoio que Gontro, temeroso diante da possibilidade de um fortalecimento excessivo de Childeberto II, dispensa viva Fredegunda e a Clotrio, na poca com 2 anos de idade, apesar dos protestos de Brunequilda e seu filho, dentre outros problemas, acabam por colocar Burgndia e Austrsia em lados opostos novamente. Esses fatos, somados falta do apoio das tropas bizantinas, fazem com que Hermenegildo termine por perder a guerra travada contra Leovigildo e acabe morto, em 585 (CASTELLANOS, 2004, p. 231).3 Seu filho Atanagildo, tomado como uma espcie de refm pelos bizantinos, passa a ser utilizado pelo imperador para forar Brunequilda e Childeberto II a apoiar Bizncio nos conflitos em que o Imprio se encontrava envolvido na Itlia (ISLA FREZ, 1990, p. 25-27). Gontro, a partir de ento, inicia uma poltica dbia em que se coloca como firme aliado de Brunequilda e Childeberto II, mas mantendo contatos com a rainha Fredegunda, que seria a maior inimiga dos dois, por conta de seu suposto envolvimento nas mortes de Galsvinta e Sigeberto. Aps uma nova tentativa de aproximao entre a monarquia visigoda, j representada por Recaredo

(586-601), e a Austrsia, os contatos entre o reino visigodo e o reino franco escasseiam por algum tempo. A morte de Gontro, em 592, abre caminho para novas tentativas de pacificao da fronteira entre os reinos na regio prxima aos Pirineus. Na primeira dcada do sculo VII, o monarca visigodo Witerico (603-610) envia sua filha Ermemberga para casar-se com Teuderico II, neto de Brunequilda e governante formal da Burgndia. Segundo a Crnica de Fredegar, por instigao da av e da irm, Teuderico acaba devolvendo a princesa corte visigoda, retendo consigo o dote trazido por ela. A oposio da rainha ao matrimnio, no entendimento de Ian Wood, deveu-se frgil situao poltica em que ela se encontrava: fortes segmentos das aristocracias de Austrsia e Burgndia trabalharam no sentido de reduzir ao mnimo a influncia de Brunequilda sobre seu filho e seus netos o que fica demonstrado pelo fato de seu filho Childeberto ter sido afastado dela, ao assumir o trono, logo aps a morte do pai (575) e por ela ter sido exilada da Austrsia assim que seu neto Teudeberto alcanou a maioridade, o que teria ocorrido entre 599 e 602 (WOOD, 1994, p. 127-132; CASTELLANOS, 2004, p. 241). A poltica de molde constantiniano adotada pela rainha em relao aos assuntos eclesisticos certamente desagradou significativa parcela do episcopado da Burgndia (ROUCHE, 1986, p. 105-107), tradicionalmente habituado a uma maior autonomia em relao ao poder rgio (SILVA, 2008, p. 99-100, 117-126).4 No parecia nada conveniente, ento, a presena de uma outra rainha na corte, o que poderia levar a um enfraquecimento ainda maior da sua posio. Tais problemas no impediram, entretanto, que o papa Gregrio Magno (540-604) a tivesse entre seus principais interlocutores no reino franco (WOOD, 1994, p. 130).

No lado visigodo, a devoluo da princesa obrigou a estratgia diplomtica dos reis de Toledo a se voltar para a Nustria de Clotrio II. Santiago Castellanos menciona o papel do governador da Narbonense, Bulgar, que intermediava durante do reinado de Gundemaro (610-612) as relaes entre francos e visigodos e mantinha a corte toledana informada sobre a movimentao poltico-militar na Austrsia e na Burgndia governadas pelos dois netos de Brunequilda os quais, na ocasio, encontravam-se em guerra. Possivelmente, as cartas de Bulgar serviram como fonte para a reconstituio que Sisebuto (612-621), sucessor imediato de Gundemaro, faz dos eventos ocorridos na Burgndia em sua Vita Desiderii (CASTELLANOS, 2004, p. 243).

3) Intervenes militares e relaes ambivalentes no sculo VII Neste item, nos dedicaremos anlise de alguns exemplos de associao entre visigodos e francos ao longo do sculo VII. A partir dos elementos apresentados poderemos demonstrar que as relaes entre os dois grupos germnicos nesse perodo podem ser caracterizadas por certa ambivalncia, j que a aproximao ou a hostilidade entre eles descrita nos textos pode ser associada menos a alguma espcie de norma identitria de matriz tnica, segundo a qual o outro seria sempre o inimigo ou o aliado, do que a interesses puramente conjunturais. A historiografia aponta que tanto a vitria de Clotrio II no reino franco (SILVA, 2008, p. 262-272 285-303; GEARY, 1988, p. 165-167), como a reorientao poltica do reino visigodo aps a converso de Recaredo em 589 (NAVARRO CORDERO, 2000, p. 117-118), marcam o incio de um processo de transformao na forma de conceber o exerccio do poder rgio, que passaria a estar profundamente marcada pela influncia crescente do episcopado na definio dos deveres e obrigaes

do monarca. Um dos documentos que registram a concomitncia desse processo na Glia e na Hispania a Vita Desiderii, que como mencionamos acima, foi escrita pelo rei visigodo Sisebuto em princpios do VII sculo. Neste texto hagiogrfico, narrada a vida e a morte, por execuo, do bispo Desidrio de Vienne, cujo assassinato teria sido ordenado por Teodorico da Burgndia e sua av, a rainha Brunequilda, aps crticas que o prelado teria enunciado contra estes. A narrao se conclui com uma descrio pormenorizada da execuo da rainha pelas tropas de Clotrio II que no chega a ter seu nome mencionado. No decorrer do texto, a associao de toda atitude dos monarcas ao vcio, perversidade e ao pecado (MARTN, 1997, p. 126-131), refora a ilegitimidade de suas aes frente ao bispo Desidrio e tambm o seu governo de modo geral. A morte inesperada de Teoderico e a derrota dos exrcitos a servio de Brunequilda e sua captura por Clotrio II so apresentados como produtos diretos de uma vida e de um exerccio do poder rgio alheio aos preceitos cristos. Assim, esses personagens, na Vita Desiderii, so apontados como os antpodas do ideal de realeza e justia defendido pelo episcopado tanto no reino visigodo como na Glia de Clotrio II. Eles tm o seu exemplo instrumentalizado pelo poder poltico visigodo, representado por Sisebuto, que por meio deles visa expressar, do ponto de vista ideolgico, a conscincia das conseqncias do mau exerccio da autoridade rgia (FONTAINE, 1980, p. 98), e assim afirmar a continuidade da poltica de alianas da dinastia de Leovigildo e Recaredo, ratificando a sua fidelidade ao acordo estabelecido, desde 589, com o episcopado e os vrios setores da aristocracia hispano-goda. Ao levarmos em considerao que a Glia merovngia, sob domnio de Clotrio II, via a autoridade monrquica passar por um processo de institucionalizao de

caractersticas semelhantes, entendemos que a difuso do culto de Desidrio pelo monarca franco (WOOD, 1994: p. 133-136) visa manifestar a adequao dele prprio s expectativas alimentadas pela aristocracia e pelo episcopado que apoiou o destronamento de Brunequilda e seus netos. Ao associar a Teuderico e Brunequilda a negao de valores fundamentais a legitimidade monrquica, Sisebuto contribui para o selamento de acordos no reino franco unificado sob a autoridade de Clotrio II, onde o reconhecimento e o apoio das aristocracias e do episcopado tambm se tornariam progressivamente mais fundamentais para a estabilidade do poder rgio (FONTAINE, 1980, p. 125-128). Denegrir a memria daqueles monarcas aparecia como uma estratgia essencial para impedir que os grupos que apoiaram aqueles no passado viessem a representar uma ameaa ao pacto recm-estabelecido. Se durante o reinado de Sisebuto, encontramos tal exemplo de colaborao poltica entre um rei franco e um rei visigodo, no podemos dizer que o acordo entre os dois reinos perdurou por muito tempo. O rei visigodo Suintila (621-630), sucessor quase imediato de Sisebuto, foi deposto por um movimento nobilirquico que teria contado com a colaborao de ningum menos que o rei franco Dagoberto (623-639), filho e sucessor de Clotrio II (COLLINS, 2005, p. 77; WOOD, 1994, p. 174). Aps este episdio, as referncias a interferncias francas no reino visigodo escasseiam at as ltimas dcadas daquele sculo. No ano de 672, durante o reinado de Wamba (672-680), ocorre na Septimania uma rebelio que, de acordo com o relato do bispo de Julian de Toledo, teria contado com a colaborao de aristocratas francos. No possumos evidncias documentais, alm da narrativa Historia Wambae Regis de Julian, que afirmem a participao dos francos nesse movimento, desse modo no podemos descartar a hiptese de o bispo ter

elegido um inimigo externo simblico a quem os rebeldes poderiam ser associados (MARTIN, 1998, p. 278-280; BRONISCH, 2006, p. 19-20).5 Cabe salientar, entretanto, que a rebelio contra Wamba foi apenas mais um dentre os vrios acontecimentos que denotam as dificuldades que os reis de Toledo possuam no sentido de controlar a poro da Glia que permanecia sob controle visigodo (CASTELLANOS, 2004, p. 263278). Podemos supor que a proximidade com o vizinho tornava a Septimania um alvo de preocupao particular por parte dos reis toledanos, em funo do possvel entendimento de que a existncia de contatos dinsticos provveis entre a aristocracia daquela provncia e famlias da elite franca associada a reas prximas poderia potencializar perigosamente qualquer sublevao oriunda dali. Deve-se ressaltar, entretanto, que estudos recentes indicam que os vestgios materiais de contatos entre as populaes dos dois reinos naquela rea fronteiria so bastante escassos (MARTIN, 1998, p. 272-273). Em outras palavras, em um contexto identificado como de fortalecimento progressivo dos poderes locais em detrimento do centro poltico visigodo, Toledo, a proximidade com o reino franco deixa de ser entendida como uma condio de pacificao das fronteiras e do domnio territorial da monarquia, como podemos verificar ao longo do sculo VI e em princpios do sculo VII, para ser considerada um fator de risco a esse mesmo domnio.

4) Concluso Os aspectos aqui brevemente elencados apontam para a importncia de uma perspectiva mais ampla para a compreenso das interaes entre os reinos germnicos da Alta Idade Mdia. Diferentemente do que pregam alguns estudos que tentam

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identificar os reinos germnicos com uma suposta ancestralidade para com as naes europias modernas (LOPEZ DIAZ, 2008: p. 477-478), nossos estudos se filiam ao conjunto de pesquisas que, principalmente ao longo das ltimas dcadas, busca manter sempre em vista a especificidade das instituies e das relaes polticas daquele perodo histrico (GEARY, 2005: p. 24). As caractersticas das relaes entre francos e visigodos nos sculos VI-VII, em nosso entendimento, evidenciam tais especificidades. Podemos observar que, sem deixar de considerar as iniciativas intelectuais promovidas por autores da poca, predominantemente eclesisticos, no sentido de inserir as relaes polticas entre os germanos dentro de uma lgica institucional consoante com a teoria poltica de matriz romana e crist to cara ao pensamento da elite episcopal, as interaes entre os reinos germnicos foram em muitos casos orientadas segundo laos e conflitos dinsticos entre os vrios grupos nobilirquicos. A partir destes elementos, podemos reconhecer nas concepes polticas da poca a ausncia de uma fronteira claramente discernvel entre o que poderamos definir, segundo padres contemporneos, como uma esfera pblica e uma esfera privada de relaes sociais. O papel de tais alianas e divergncias nem sempre se restringia s trocas entre soberanos. As ligaes, reais ou supostas, entre aristocratas no-alinhados poltica rgia e famlias pertencentes ao outro grupo germnico, principalmente no caso do reino visigodo, foram considerados um fator de preocupao para os defensores das aes de cunho mais centralizador tomadas pelos monarcas.

5) Bibliografia BRONISCH, Alexander Pierre. El concepto de Espaa en la historiografa visigoda y asturiana. Norba. Revista de Historia, Extremadura, v. 19, p. 9-42, 2006.

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Conforme os relatos de Gregrio de Tours e Procopio, os constantes maus-tratos que Clotilde sofria por parte do marido, por ser ela catlica e ele ariano, provocaram a ira de seu irmo Childeberto I, que em represlia, invade o reino visigodo, provocando um combate que resultaria na morte de Amalarico em 531. 2 Uma das possveis finalidades de Atanagildo foi a de se aproximar de Nustria e Austrsia e, desse modo, isolar a Burgndia do rei Gontro, constante ameaa ao territrio visigodo na Glia, a Septimania. 3 Santiago Castellanos ressalta que o apoio dispensado por Gontro a Hermenegildo ainda pautaria por bastante tempo a argumentao entre os reis de Toledo e o rei da Burgndia em torno do controle da provncia Narbonense/Septimania. 4 A idia de uma tradio de independncia e autonomia do episcopado da Burgndia em relao ao poder real uma das teses defendidas por Marcelo Cndido da Silva. Este grupo, na interpretao do autor, teria inclusive influenciado uma reao organizada pelo episcopado franco contra o excesso de interferncia dos monarcas nos assuntos eclesisticos, a partir da segunda metade do sculo VI. Os principais alvos
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dessa reao seriam o rei Chilperico da Nustria e a prpria rainha Brunequilda, cujas polticas seriam orientadas por uma concepo de inspirao constantiniana sobre o papel da realeza no interior da Igreja. 5 Alexander P. Bronisch, por exemplo, acentua que o uso dos termos Hispania, associado ao grupo que apoiava Wamba, e Gallia, associado ao grupo que apoiava o usurpador Paulo, visaria justamente desqualificar a ao dos rebeldes, identificando-os como estrangeiros, j que o termo Hispania costumava ser utilizado como um sinnimo do prprio regnum wisigothorum, em sua dimenso territorial.

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UM S DEUS!? UNIDADE E DIVERSIDADE NO ASPECTO DIVINO PRESENTE NO TEXTO BBLICO: ENSAIO DE UMA ABORDAGEM TERICO-METODOLGICA E SUA APLICABILIDADE NO MUNDO DO TEXTO Jean Felipe de Assis * Alessandra Serra Viegas**

Todo perodo possui em si suas crises e cicatrizes. Contudo, h momentos em que as feridas tornam-se demasiado profundas para permanecerem inalteradas. Gradativamente o organismo procura eliminar seus flagelos em uma busca de autoconservao. Inadvertidamente, alguns pensam ter eliminado a necessidade da dor pelas respostas contingentes a processos particulares. A presena sempre presente de nossos limites e de nossas ponderaes finitas parece nos aprisionar em um ceticismo brutal que gradativamente corri tanto a episteme como a tica e, invariavelmente, coloca-nos em um relativismo to agudo que at mesmo afirmaes anteriormente to seguras de si teimam em revelar-se, sob as novas luzes, vazias. Diante do niilismo nada mais pode ser suportado, pois at mesmo o nada carece de contedo e a multiplicidade de aspectos do Absoluto passa a ser associada substncia em si. Confunde-se o passageiro com o Eterno, o transitrio com o Imutvel, o efmero com o Perene, o finito com o Infinito.

Graduado em Matemtica pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Cursa o Mestrado em Histria da Cincia, Tcnicas e Epistemologia na UFRJ e est concluindo o Bacharelado em Teologia no Instituto Metodista Bennett. A pesquisa vinculada ao Bennett sobre o ambiente bblico orientada pela Profa. Ms. Alessandra Serra Viegas. Tambm devem ser destacadas a filosofia e historiografia da cincia, presentes no escopo da pesquisa para a tese de mestrado orientada pelo Prof. Dr. Ricardo Kubrusly. ** Mestre em Histria Comparada pelo Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Graduada em Letras - Portugus/Grego pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (2005) e em Teologia - pelo Seminrio Teolgico Betel (2001). Cursa, como mestranda, desde maro de 2009, o Programa de Ps Graduao em Teologia na PUC-Rio na rea de Teologia Bblica.

A razo Iluminada tanta luz possua a ponto de cegar a todos que nela encontravam abrigo. O Cogito Cartesiano saiu ferido em sua busca obstinada pela certeza. As causas necessrias resultaram em efeitos contingentes, mais parecidos com defeitos sob a tica determinista ou metafsica. A pobre induo moderna, assentada sobre bases empricas e em seu eufemismo latente em perspectivas materialistas, sucumbiu tanto em suas prprias foras, assim tambm pelo clamor transcendente e potico do Romantismo em seu Esprito imanente, pela pergunta a respeito do Ser na fenomenologia e pelo questionamentto da existncia. A racionalidade viu-se obrigada a ser substituda pela razoabilidade, diante de suas incertezas e paradoxos. O surgimento das geometrias no-euclidianas inicia um processo sem volta: a verdade no pode existir por si, o espao e o tempo no so necessariamente absolutos. Novas modelagens do cosmo pela Fsica surgem e nelas o ideal newtoniano aos poucos vai sendo transformado internamente e rejeitado de maneira geral. Da Relatividade Quntica tudo parece estar sob suspeita, a incerteza de Heinsenberg dentro da mais rdua e perfeita cincia parece indicar uma nova era, at mesmo devido polissemia e indeterminao do que incerto. Restava a sbia matemtica, nela todas as convices e seguranas permitiriam uma sobrevivncia distante desta instabilidade entre a palavra e o objeto, o pensamento e o mundo, pois ela em seu desejo metafsico mais profundo queria formar um monoltico entre o ser e o ser pensado. Invadida por paradoxos, incompletudes, indecidibilidades e tantas outras adjacncias urge uma nova perspectiva. Soma-se a tais desenvolvimentos epistemolgicos o surgimento da psicanlise, a eminncia da hermenutica diante da pluralidade contempornea, a emergncia e a dissoluo do estruturalismo, o avano

linguistco, o aparecimento da semntica pelos jogos de linguagem propiciando o surgimento de uma nova retrica e tantos outros fatores. No que tange ao conceito de Histria, Collingwood prope quatro perspectivas essenciais para o desenvolvimento da disciplina: ter uma episteme; interessar-se pelas aes do passado; dedicar-se interpretao das provas; ser favorvel ao autoconhecimento humano. Deste modo, j nos indica inicialmente o afastamento em relao ao pensamento historiogrfico do sculo XIX, mais especificamente a perspectiva positivista. Antes de avaliar as diferenas existentes entre as duas epistemologias presentes no desenvolvimento do pensamento historiogfico recente, faz-se necessrio expor de maneira sucinta as consequncias imediatas da proposta de Collingwood. Ora, aproximar a definio de histria de suas razes etimolgicas favorece um afastamento brutal das cincias da natureza, em especial dos mtodos positivos. Vista como uma investigao ou um inqurito a respeito das aes humanas praticadas no passado, a histria opera por meio da interpretao de documentos produzidos pela humanidade, tendo como serventia o autoconhecimento humano, isto , ensina-nos a respeito das prticas humanas e sobre a identidade do homem. O positivismo em sua nsia pela determinao dos fatos e o estabelecimento de suas respectivas leis, aos moldes do pensamento das cincias naturais, rompeu com as caractersticas vigentes na pesquisa historiogrfica, pois pressupunha tanto a objetividade na observao, como a imparcialidade. O receio materialista quanto ao pensamento hegeliano e o Esprito Absoluto em suas manifestaes lgicas e imanentes, reduziram a pesquisa mera determinao dos fatos. O surgimento das

cincias sociais busca inserir neste contexto uma hermenutica essencial na pesquisa historiogrfica, isto , rompe-se com os fatos em si, ao desejar estipular os nexos causais. O estudo a respeito do Mito diante das inmeras transformaes epistemolgicas paradigmtico, pois nos permite facilmente observar as variaes e abordagens dspares. Um estudo aprofundado a respeito do mito, tendo como fundamento o discurso filosfico, sociolgico, antropolgico, historiogrfico, teolgico e tantas outras grafias e logias que desempenham um determinante papel em um nosso autoestudo etnogrfico e etnolgico, demandaria no mnimo algumas dcadas. Contudo, de maneira sucinta, portanto, esquemtica e simplificadora, pode-se destacar no percurso partindo do Iluminismo, passando pelo Romantismo, e chegando pluralidade Contempornea, uma rejeio e uma posterior aceitao dos mitos, ou em outras palavras a sada de um processo de demitologizao para a remitologizao. O destaque para a ontologia, a epistemologia e suas intrnsecas inter-relaes no fruto do acaso ou desejo metafsico, mas ocorre diante da impossibilidade de um pensamento puramente emprico ou racional mais uma vez o despertar dogmtico de Kant se faz presente e, acrescido de toda uma reflexo posterior pode-se, contrariamente ao que lvaro de Campos, heternimo de Fernando Pessoa, poetizou, afirmar: de Hegel a Kant alguma coisa foi encontrada. As interpretaes plurais, nunca ambguas, mas distintas da perspectiva kantiana, ora apontam como sucessor imediato o Positivismo, ora o Romantismo. Os aspectos sintticos valorizados pelas cincias da natureza deveriam ser conjugados pelas perspectivas semnticas, ou seja, o esquecimento do Ser postulado por Heidegger j

se fazia sentir, enquanto a tcnica, de maneira rigorosa nos mtodos histricos de natureza crtica, afastava gradativamente o aspecto semntico, simblico e potico. Duas tendncias se unificariam de maneira sistemtica no incio do sculo XX: a lingustica e a etnografia comparada. A primeira, comumente associada inicialmente a Giambattista Vico, mostrou que o mito no apenas um desvio ou patologia da lngua e da linguagem, esta entendida como a busca pela apreenso do mundo em sua perfeio realista, pois gradativamente, associam-se a poesia, o mito e a linguagem como partes integrantes de uma substncia sem a qual a prpria realidade no faria sentido. A segunda perspectiva, seguindo o caminho sociolgico e antropolgico de Comte, Mller, Tylor e Lang, aponta para uma explicao cientfica do Mito, a qual resultou em um completo descrdito deste, pois o mesmo era visto como resposta a fenmenos incompreensveis, sendo, portanto, algo inacabado e pr-cientfico. Tal posicionamento se sustentava na uniformidade do psiquismo humano e no princpio da evoluo cultural, imediatamente questionados por inmeras tendncias filosficas e antropolgicas, dentre as quais a Fenomenologia e a Antropologia Cultural. O Esprito Romntico e sua fora vital no incio do existencialismo refletem uma posio funcionalista do mito, a partir da qual este passa a ser visto como um princpio eternamente vivo a desempenhar uma funo prtica na sociedade. Somam-se a isto o vnculo com o processo ritual e os aspectos da constituio psicolgica, ideolgica e artstica. Percebe-se de maneira clara a revitalizao do estudo a respeito dos mitos e sua importncia vital na pesquisa do sculo XX. De fato, como salientado, tal estudo apenas paradigmtico, pois acentua particularmente a discusso filosfica em torno da objetividade e da subjetividade, do realismo e do idealismo. Deste modo, o entendimento do mito

como uma iluso, uma mentira, ou um conhecimento pr-cientfico provm da oposio entre tradio e autonomia, poesia e cincia, concreto e abstrato, ordem e caos, estrutura e textura, objetividade e subjetividade, mito e logos todas estas dicotomias existentes a partir da percepo do duplo emprico transcendental oriunda da Modernidade. A anlise cultural de Boas, o ritualismo de Frazer, o funcionalismo ritualstico de Malinowski, o totemismo de Durkheim, o simbolismo lgico de Cassirer e a anlise estrutural de Lvi-Strauss, todas estas correntes de maneira significativa tangenciam ou encaram profundamente a relao entre indivduo e sociedade, caos e ordem, contingente e necessrio. possvel perceber, portanto, a busca de uma complementao entre crtica e tradio, objetividade e subjetividade, racionalidade e imaginao, a qual pode ser apontada na pesquisa historiogrfica pelo pensamento contundente de Thomas Macaulay ao analisar a Literatura e a Histria como atividades no antagnicas, mas interpenetradas reciprocamente, assinalando que esta tarefa dever ser feita pela imaginao e pela razo, prefigurando aquilo que Geertz postularia como a interdependncia entre etnografia e etnologia no trabalho de campo. Perspectiva to bem assinalada por Carlyle ao distinguir o artista e o arteso na perspectiva historiogrfica, isto , aqueles que percebem o todo e aqueles que focam no particular e pensam medir o incomensurvel, perpassar o imperscrutvel: For though the whole meaning lies far beyond our ken. Em um assalto potico, talvez devessem ser compostas historiografias literariamente, assinalaria Michelet, mostrando todas as nossas contradies e o nosso desejo de construir uma verdade. Contudo, a poesia fora exilada de h muito, deixando-nos na miopia perene e na impossibilidade de romper definitivamente com a dicotomia entre o explicar e o compreender. Resta-

nos uma remitologizao do Real e uma potica fundamentada justamente na nossa incomensurabilidade, complexidade e contradio.

Consideraes essenciais para analisar o monotesmo em Israel Pensar ao longo do tempo as diversas perspectivas teolgicas em Israel, ao menos aquelas que se encontram registradas na bblia hebraica e crist, implica necessariamente pensar uma multiplicidade. Acresce-se a isto a pluralidade essencial de toda cultura e fenmeno religioso. Deste modo, no h uma relao unvoca entre realidade material e reflexo teolgica, isto , mostra-se impossvel a partir dos dados histricos arrolar uma primazia ou lei fundamental entre uma realidade material e alguma conjectura cultural ou do pensamento. Deve-se ter em mente a crtica aos modelos evolucionistas feita por Franz Boas: Causas dessemelhantes podem implicar efeitos semelhantes. H ainda uma questo vinculada a uma reflexo de segunda ordem sobre o fenmeno religioso, mais propriamente no campo da filosofia, sociologia ou antropologia da religio, qual no desejamos de maneira alguma postular uma resposta definitiva: qual a substncia do sagrado e sua essncia? Posta de outro modo, o que permanece em aberto a identidade do ser divino e aquilo que faz com que o ser divino seja o que ele . Desta maneira, no possvel para uma discusso historiogrfica ou meramente exegtica ponderar sobre aspectos teolgicos ou metafsicos. Se assim procedesse, esta discusso estaria sempre sujeita a reflexos de reflexes, ou seja, por no ser possvel a efetiva e plena explorao de sua episteme, qualquer afirmao no mbito histrico a respeito da

identidade e manifestao do sagrado carece de fundamento e substancialidade. Mesmo no terreno helnico e no restante do mediterrneo antigo a pluralidade de seres divinos ou sua unidade discutvel. Seriam os deuses o reflexo de um supremo Bem ou somente possvel refletir a respeito de um Deus Uno aps confrontos especficos em uma alteridade religiosa tpica de um sincretismo? No caso particular de Israel deve-se ter em mente o exlio como o elemento catalisador das tradies, mas tambm ter muito cuidado e ateno com as origens e a evoluo de seus inmeros setores para a posterior formao nacional. Deste modo, faz-se necessria uma leitura que conjugue tanto a sincronia como a diacronia, ou seja, que analise as diversas transformaes sofridas pelo texto que identifica Israel religiosamente, mas tambm perceb-lo em seu formato final, com suas intenes e pragmticas em seu Sitz im Leben particular. Estudar, portanto, o surgimento e a consolidao do monotesmo no ambiente bblico, favorece estas anlises e tem como corolrio imediato a aproximao com o ambiente persa e, posteriormente, helenstico, os quais de maneira nica abrem caminho para diversas transformaes histricas, por exemplo, a dominao romana e o surgimento do movimento cristo. Os relatos da criao, abundantes ao longo do cnon, e a relao social, teolgica e poltica da populao israelita com o templo formam um material excelente de anlise, pois servem a trs propsitos bem definidos, a saber: possibilitam um estudo de tradies antigas a respeito da religiosidade e da crena deste povo; situam de maneira decisiva o lugar vivencial dos textos no perodo exlico e ps-exlico propiciando uma perspectiva hermenutica e pragmtica dos textos; e, por fim, permitem uma aproximao com perodos mais recentes. Desta forma, tal estudo no se encontra ancorado apenas em perspectivas historiogrficas,

mas deve ter slidas bases teolgicas e a multiplicidade de perspectivas presentes nas cincias da religio. Uma leitura meramente sincrnica do material bblico permite pressupor a existncia de uma unidade e uma centralidade da figura divina. A partir e pela degenerao do povo o culto a outros deuses passa a existir em Israel. Por outro lado, uma leitura baseada no ponto de vista diacrnico afirma o politesmo inicialmente em Israel, tendo a unidade divina sido concebida posteriormente. Em resumo: a construo do divino em Israel movimenta-se do monotesmo ao politesmo ou toma como base o caminho inverso? Uma pergunta ainda mais desconcertante: houve de fato um monotesmo em Israel? Ou mais profunda: a diversidade de relatos, a par de sua intensa e indescritvel beleza, no implica necessariamente uma pluralidade de deuses? Ou apenas seriam aspectos de um mesmo Deus? Ainda, como solucionarmos o dilema da unidade em dicotomias to latentes como a Teologia da Promessa firmada em uma aliana eterna com o acordo condicional embasado pela Teologia Deuteronomista? evidente que tais pensamentos sero equacionados de maneira rpida a partir do conceito de intersubjetividade e luz do pensamento teolgico-filosfico patrstico e medieval. Entretanto, ter-se-ia o direito de assumir a unidade divina e a diversidade teolgica como dogma fixo, ou postular-se-ia que a cada nova teologia h um novo deus em questo? Desta maneira, deseja-se abrir caminho para a interao entre as perspectivas intrabblicas na construo das caractersticas divinas e, ao mesmo tempo, facilitar a percepo da interatividade entre Israel e os outros povos. Os diversos grupos presentes na formao israelita cada um ao seu modo contribuem significativamente para o desenvolvimento de uma cultura e de uma concepo

teolgica. Desta maneira, no se deseja datar ou precisar a anterioridade de uma crena monotesta ou plural, mas pelo contrrio, perceber como esta interao favoreceu o desenvolvimento de uma sociedade, uma cultura e suas mltiplas teologias. No assumindo o processo genealgico, tpico do pensamento emprico e sensualista do positivismo, trs fases so marcantes na constituio do monotesmo israelita. Vejamo-las: a introduo de um Deus nico, diferente das divindades presentes nas cidades-estados cananeias, um ser divino de nome impronuncivel: YHWH; o estabelecimento da soberania de YHWH perante os outros deuses; e, por fim, o estabelecimento deste Deus como a nica divindade possvel de existncia. Hans Walter Wolff salienta que a caracterstica fundamental da divindade israelita dessacralizao da realidade, ou seja, h uma condenao de uma religiosidade animista ou ainda atrelada fertilidade ou outras perspectivas da ordem meramente natural. evidente que este aspecto transcendente no invalida de forma alguma a imanncia das aes divinas e seu perpassar histrico para a concepo de f. YHWH aparece de maneira triunfante em ideais de unicidade a partir de inmeros sincretismos com os deuses de outros povos estes que permanecem representados em ciclos narrativos dos grupos nmades, abramicos, mosaicos, sinaticos e tantos outros agregados ao que se convencionou chamar Israel. De maneira ainda mais aguda do que o comum, a religio israelense serviu para propiciar uma unidade cultural e etnolgica, a centralizao do culto no ideal de um templo, o qual rene em si todo o cosmo. Nisto os relatos da criao so dois exemplos emblemticos.

Inicialmente por uma srie de inter-relaes, impossveis de serem nitidamente esboadas, a introduo de YHWH posta em contrapartida aos mltiplos aspectos do deus El, no existindo de imediato uma negao da diversidade religiosa1. Interessante notar a possvel raiz etimolgica do tetragrama divino, a qual pode nos indicar perspectivas teolgicas profundas e um belo material para o estudo das religies no Crescente Frtil. Conforme j salientado, h um aspecto de transcendncia presente na figura de YHWH e em seu agir histrico, confirmado pela anlise filolgica, pois combinando as diversas abordagens sintticas e semnticas, pode-se induzir do nome divino uma frase significativa: Eu me revelo como aquele que se revela ou ainda eu sou atuante como aquele que se pe a trabalhar. Aprofundando um estudo comparativo seria possvel perceber a presena dos mesmos fonemas e letras em diversas divindades nos povos antigos. Nesta perspectiva, pode-se conjecturar a respeito da abreviatura Iau/Yaw para o nome divino. Tal conjectura razovel se forem levadas em considerao as comparaes culturais e lingusticas dos povos do Antigo Oriente Prximo e como se deu a formao religiosa dos hebreus, assim tambm a absoro de YHWH como seu Deus. Eis a primeira fase de uma monolatria que desembocaria em um forte monotesmo. Alm das perspectivas exegticas e filolgicas, deve-se pensar o fenmeno religioso e o contexto social como um todo, ou seja, uma abordagem complexa se faz necessria. Estudando o Deus dos povos indo-europeus, Joo Evangelista Martins Terra chegou ao vocbulo Deiwos-Dyaus presente em todos os ramos das lnguas conhecidas, pressupondo um patrimnio religioso comum a todos os povos que falavam uma protolngua indo-europeia. Terra, demonstrando a metodologia utilizada a partir dos estudos de Georges Dumzil, salienta:

No trabalho comparado, em primeiro lugar importante pesquisar o sistema, a estrutura: a mitologia, a teologia, a liturgia, isto , no nomes de deuses isolados, mas grupos de conceitos de deuses, porque uma religio no uma poeira de elementos; um sistema: os conceitos, os mitos, os ritos, a organizao social, a distribuio do trabalho, o corpo sacerdotal, a administrao do sagrado. A comparao deve incidir sobre o conjunto desses elementos (TERRA, 1999:248)2.

Relevante o conflito entre YHWH e os outros deuses, mais especificamente os baalins e outros deuses da fertilidade o ciclo de Elias e o livro do profeta Osias so bons indcios deste tema. O deus guerreiro e do deserto posto em contrapartida aos cultos agropastoris, tpicos de sociedades sedentrias. Neste caso tambm h registros do vocbulo Iau/Yaw designando um deus adversrio a Baal. Curiosidade intrigante: Se Iau/Yaw uma abreviatura de YHWH, o deus do povo hebreu, e nas escrituras hebraicas, isto , no Antigo Testamento, o inimigo-mor de YHWH Baal, o qual em muitos momentos chega a ser ironizado chamado pelo plural baalim (deuses sem uma importncia especfica e merecida), no escrito do povo cananeu Iau/Yaw s pode ser tambm inimigo-mor de Baal3. Quanto pesquisa a respeito Iau/Yaw no possvel uma anlise filolgica sem se remeter ao contexto histricosocial em que a divindade do panteo dos povos do Levante nome utilizado nas pesquisas mais recentes para a regio da meia-lua do Crescente Frtil tem seus registros. Vrias conjecturas de correntes arqueolgicas se interpem em torno da questo de Iau/Yaw. As duas principais entre os estudiosos apontam que: 1) o nome do deus fruto de emprstimo cultural e lingustico entre os vrios povos do Levante, em que figuram principalmente os mesopotmicos cananitas, os fencios e os israelitas; 2) o deus de origem essencialmente mesopotmica e tem seu registro at no Gilgamesh, sendo o prprio nome do amigo do protagonista, Enkidu, derivado do deus, pois seu nome Enki, mas tambm chamado Ea, o deus blico

dos povos antigos da regio. Vale o registro tanto do vocbulo como de sua suposta origem, visto a essencial presena dos emprstimos culturais e lingusticos nesta questo, da mesma forma o paralelo com o desenvolvimento do monotesmo em Israel. A centralidade de YHWH no pode ser entendida sem os contornos polticos prprios desta ao, ou seja, a diversidade religiosa aos poucos passa a ser condenada a partir de um credo universalizante a partir dos ideais jerusalimitanos. Alguns estudiosos, ao datarem o Cdigo da Aliana (x 20, 22-23, 29) e o Cdigo Deuteronmico (Dt 12-26) procuram enfatizar este carter sintetizador do pensamento judata. O perodo exlico marcado por uma pluralidade de formas, contudo, a fora centralizadora dos escritos Deuteronomistas e Sacerdotais marcou profundamente a reflexo a respeito desta experincia. Deste modo, por mais que seja possvel, e bastante provvel, um retorno aos cultos hbridos, a monolatria javista ganha contornos mais definidos em uma teologia exclusivista. Ora, o confronto entre o povo da terra (Am ha aretz) e os regressantes do exlio (golah) no ocorre apenas do ponto de vista poltico e econmico, mas tambm cultural e religioso, conforme a compilao da historiografia Deuteronomista, a Teologia Sacerdotal e as aes de Neemias e Esdras insinuam. Assim, ainda que muitas tradies encontrassem sobrevivncias em crculos de sabedoria, a perspectiva dominante, do agora teologicamente concebido remanescente fiel, pressupunham a afirmao da exclusividade de YHWH diante da incompatibilidade com as outras divindades e a centralidade do templo como um exemplo do poder irradiado de Jerusalm.

O estabelecimento do monotesmo propicia, de maneira indireta, porm no menos efetiva, que a centralizao do poder seja no perodo monrquico ou ps-exlico. Deve-se ponderar, contudo, a existncia de um reinado forte o suficiente antes do sculo VI e, da mesma forma, a existncia de uma fora religiosa unnime capaz de unificar os diversos cultos ao longo do territrio palestinense. Antes da destruio definitiva no ano setenta de nossa era, o templo em Jerusalm passou por uma concepo teolgica ideal, conforme pode ser observado nos relatos em torno da figura de Salomo, uma configurao poltica, conforme pode ser pensado a partir de Josias. Entretanto, somente a partir do ps-exlio o templo adquire conotaes centrais para a estruturao da comunidade, at que no perodo helenstico torna-se uma instituio sem a qual no possvel pensar Israel, dada a sua importncia poltica e econmica. Ao longo do tempo h a formao de uma hierarquia autoritria com aspectos de totalitarismos nos mltiplos sentidos possveis. Em resumo, pode-se destacar a consolidao do monotesmo em Israel no psexlio, justamente o perodo no qual a centralizao do culto e o poder poltico emanado do templo se fizeram mais necessrios. Somam-se a isto a produo intelectual e teolgica de inmeros crculos, impossveis de serem remontados objetivamente por metodologias histricas e literrias, fazendo uso de mitos e ciclos narrativos diversos. Deste modo, trs aspectos importantes da cultura religiosa israelita so conjugados e inter-relacionados por necessidades histricas: o templo, os textos sagrados e a crena monotesta. Destacados ao longo do texto, os relatos de criao no procuram inicialmente salientar aspectos cosmolgicos como entendidos contemporaneamente, mas, acima de todas as coisas, h um aspecto etnolgico profundo, assim tambm uma preocupao com a desarmonia e irracionalidade

evidenciadas pelo caos desculpas se fazem necessrias pelo excesso de termos de origem grega para um fenmeno presente no mundo semtico. Em busca de uma no-concluso... Segundo o mito egpcio de Toth/Theuth e do surgimento da escrita re-lidos e recontados no Fedro4 de Plato, registro escrito e memria oral so como leo e gua, no se misturam, apesar de conviverem juntas dentro de um mesmo recipiente. Interessante perceber como se fortaleceu ao longo dos anos (e assim o ainda hoje) uma hermenutica da tradio judaica que aponta os textos da Bblia Hebraica como registro fiel da histria oral de um povo. Esto a para comprovar as vrias marcas de oralidade presentes no texto, elencadas como partculas, assonncias e aliteraes, repeties, recorrncias, textos-espelho e, como principal elemento, a prosa potica hebraica ou a poesia acrstica5. Isso sem contar com os modelos proverbiais6 de 3 + 1, com o perigo da mulher alheia7 para o jovem que quer manter puro o seu caminho, com o tema do justo que sofre. Que Wolfgang Iser nos oua, pois qualquer ouvinte-leitor da palestina no ps-exlio, na dispora do perodo helenstico, das colnias judaicas medievais ou daqueles que voltaram para Israel em 1948 que tomasse conhecimento do texto que ouvisse ou tivesse em mos, completaria suas lacunas, suas deixas8 com o pr-conhecimento acumulado que seu ambiente cultural e social lhe incutiu mente. Chamando ainda Wittgenstein, seria notrio para aquele ouvinte-leitor do qual estamos falando, reconhecer todo e qualquer jogo de linguagem estabelecido pelo texto9. Para aqueles que s conhecem o registro escrito como ns fica o estudo, rduo e prazeroso, somam-se as conjecturas e descobre-se a incompletude. Utilizamos ferramentas ocidentais para

lidar com o oriente. Queremos transformar alteridade em identidade e nos aproximar. Ficamos literalmente somente a ver navios porque no somos fencios no sabemos constru-los nem trabalhar com eles. A memria coletiva ocidental beira ao esquecimento ao tratar da formao da figura do divino no Mediterrneo Antigo. Utilizamos termos gregos e elementos modernos para estruturar e consolidar nosso pensamento e continuamos a pesquisar. Contudo, um desafio se nos mostra. Ele instigante e apaixonante. O texto. O registro. Isso temos. A audio do inconsciente no podemos alcanar. Mas tentamos. Ricoeurianamente, o si-mesmo que concomitantemente ao outro10 em ns parece nos dizer, ou at clamar: Eis o texto, veja-se nele se for capaz! A textura do texto se realiza nas tessituras culturais e nas perspectivas do Ser que se encontra no ato da leitura e da re-leitura das estruturas, estas nunca acabadas em si mesmas. Deste modo, evitar-se-ia a aparncia de sabedoria apontada por Plato no mito acima descrito, pois a mimesis a partir de uma esttica e de uma hermenutica prprias no apenas projeta, mas vincula o homem nas teias e nas amarras do cosmo. O processo de consolidao do monotesmo em Israel somente se d no ps-exlio, onde se destacam os variados processos de formao da Teologia e do material literrio da cultura israelita. Nestas perspectivas os relatos de criao e a centralizao do templo adquirem fortes nuances: O vazio, a desordem e a selvageria devem ser redimensionados luz da f. As diretrizes principais do Pentateuco, dos livros sapienciais, da Histria Cronista e Deuteronomista e a releitura dos profetas esto intimamente correlacionados com o estabelecimento da figura divina e sua centralizao ainda que em cada Teologia um ser divino ou um aspecto do Absoluto seja posto em relevncia. Aspectos para outra prosa...

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Tal perspectiva pode ser pensada nos limites da teoria das fontes iniciada por Wellhausen. A centralidade da figura mosaica como representante mximo dos ensinamentos da Torah, em pararelo a Esdras, pontuado etnolgica e teologicamente pela introduo de YHWH. Para Fohrer, que situa a preponderncia do Javista sobre o Elosta, J traa a origem do javismo a partir de Gnesis 4,26, isto , da terceira gerao de homens. A adorao ao deus sob o nome de YHWH d-se desde ento, apesar de permanecer obscuro como se firmou o uso desse nome. Portanto, evidente que o deus que falou a todas as geraes posteriores e a Moiss YHWH. A relevncia est em que xodo 3,16 identifica claramente YHWH com o Deus de vossos pais, o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac. Subjaz ao texto o fato de que o perodo e/ou a narrativa mosaica no assinala o aparecimento de um novo e at ento desconhecido deus, mas um deus j adorado alhures tornou-se, desde ento, o Deus de um grupo de israelitas. (FOHRER: 2006, p.82). Somente no captulo 3 do xodo, o verso 16 j a terceira ocorrncia da frmula Deus de vossos pais, o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac. A mesma foi utilizada antes nos versos 6 (diretamente para Moiss, com o uso do pronome de segunda pessoa singular teus pais) e 15 (que seria dito por Moiss ao povo, utilizando ento vossos pais, idntico ao verso 16). A frmula da autoapresentao ser utilizada, ainda, em 6,2-3, reforando ainda mais o fato de que, somente no perodo mosaico, YHWH passa a ser conhecido por este nome, apesar de antes aparecer a Abrao, a Isaac e a Jac como El-Shaddai, mas, continua, pelo meu nome, YHWH, no lhes fui conhecido. Von Rad (2006:285) separa o J do E e discorre sobre a vocao de Moiss. Para o Javista, a vocao de Moiss se justifica unicamente na inteno de instruir os israelitas, no Egito, a respeito das intenes de YHWH (3,7; 16-20), do mesmo modo, Esdras responsvel por instruir o novo tabernculo e instaurar a Torah em Israel. Joo Evangelista Martins Terra a partir de pesquisas filolgicas, teolgicas e histricas sobre o Indoeuropeu, a protolngua de todos os povos e objeto de estudo de todos os cursos de lingustica comparada, chegou ao Deus destes povos. O autor parte do conceito de arqueologia lingustica, como caminho arqueologia cultural. Para ele, assim como para todo linguista, reconstruir uma protolngua (ou qualquer lngua falada ou morta) reconstruir uma cultura, pois uma lngua um fenmeno social (TERRA, 1999:30). Assim, atravs da arqueologia lingustica, pode-se realizar um estudo comparado dos fatos religiosos destes povos, postos em evidncia por meio de uma arqueologia do comportamento, das representaes e das instituies que pode detectar linhas do pensamento dos povos e sua evoluo ao longo do tempo. Percebem-se de maneira clara a importncia da linguagem e os resultados de uma anlise estrutural. Contudo, a partir da funo tripartida da teologia indo-europeia religiosa e jurdica; fora aplicada guerra; fecundidade ou produtividade h inmeros avanos necessrios nesta pesquisa, desde os limites geogrficos, ao prprio pensamento possvel de ser expresso nesta cultura. Mais um adendo para a analogia entre Iau/Yaw e o deus dos hebreus so os papiros de Elefantina, no Egito. Entre os textos h uma carta de 407 a.C. a qual registra um pedido dos judeus residentes na ilha
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 onde estava instalada uma colnia militar judaica desde o sculo VI a.C., talvez mesmo desde antes ao governador da Judia, Bagohi. Na carta, os judeus pedem que seja feita a reconstruo do templo ao deus Yaho, destrudo em 410, pois j trs anos se tinham passado e nenhuma providncia fora tomada. Ao mesmo tempo, os remetentes da carta dizem a Bagohi: Se conseguires que este santurio seja construdo, ters mais mrito diante de Yaho, o Deus do cu, do que um homem que lhe tivesse oferecido um holocausto e sacrifcios no valor de mil talentos de prata (VV.AA.,1985:96,97). Vejamos o mito, registrado no Fedro entre 274c-275c: Eu j ouvi que em Naucratis, no Egito, existia um dos antigos deuses daquela regio, aquele cujo pssaro sagrado se chama bis, e o nome do prprio deus Theuth. Foi ele que inventou os nmeros, a aritmtica, a geometria, a astronomia, o jogo de tabuleiro, os dados e, acima de tudo, as letras. O rei de todo o Egito naquele tempo era o deus Thamus, que vivia na grande cidade na regio ao norte, que os Gregos chamavam de Tebas egpcia, e eles chamavam o deus de Ammon. A ele veio Theuth para mostrar seus inventos, dizendo que esses deveriam ser distribudos a todos os egpcios. Mas Thamus perguntou qual o uso de cada um deles e, com Theuth enumerando seus usos, o rei louvava-os ou depreciava-os de acordo com o que ele aprovava ou desaprovava. Diz-se que Thamus disse muitas coisas para Theuth, mas os louvores e crticas a suas vrias invenes seriam muito longas para repetirmos. Mas quando chegou a vez da escrita, Theuth disse Essa inveno, rei, tornar os egpcios mais sbios e promover sua memria, pois isso que descobri um elixir (phrmakon) para a memria (mnmes) e para a sabedoria (sophas). Mas Thamus respondeu: muito inventivo Theuth, alguns tm a habilidade de descobrir as artes, outros tm a habilidade de saber qual o benefcio e malefcio para aqueles que as utilizam. E tu, que s o pai da escrita, foste conduzido pela tua afeio a atribuir-lhe um poder oposto ao que realmente possui. Pois isso vai produzir esquecimento na mente daqueles que a aprendem: eles no vo exercitar a memria por causa da sua confiana na escrita, que algo exterior (ksothen), provinda de caracteres alheios, e no vo eles mesmos praticar a lembrana interior (ndothen), por si mesmos. Tu inventaste um elixir da lembrana (hypomnseos), e no da memria (mnmes), e tu ofereces aos teus discpulos uma aparncia de sabedoria, no verdadeira sabedoria, pois se tornaro muito informados (polykooi [...] gignmenoi), sem instruo, (neu didakhs) e tero, assim, a aparncia de que sabem de vrias coisas (polygnmenes) quando na verdade so, na maior parte, ignorantes e difceis de conviver, j que no so sbios, mas apenas aparentam ser. Veja-se como dois exemplos paradigmticos todo o livro de Lamentaes de Jeremias e o Salmo 119, atribudo a Esdras por alguns pesquisadores. Ambos os textos formam um acrstico com todas as letras do alfabeto hebraico 22 consoantes por vrias vezes. Muitos exemplos se encontram em Provrbios 30, dos quais citamos alguns (vv.18-31): Estas trs coisas me maravilham; e quatro h que no conheo: 19 O caminho da guia no ar; o caminho da cobra na penha; o caminho do navio no meio do mar; e o caminho do homem com uma virgem. 20 O caminho da mulher adltera assim: ela come, depois limpa a sua boca e diz: No fiz nada de mal! 21 Por trs coisas se alvoroa a terra; e por quatro que no pode suportar: 22 Pelo servo, quando reina; e pelo tolo, quando vive na fartura; 23 Pela mulher odiosa, quando casada; e pela serva, quando fica herdeira da sua senhora. 24 Estas quatro coisas so das menores da terra, porm bem providas de sabedoria: 25 As formigas no so um povo forte; todavia no vero preparam a sua comida; 26 Os coelhos so um povo dbil; e contudo, pem a sua casa na rocha; 27 Os gafanhotos no tm rei; e contudo todos saem, e em bandos se repartem; 28 A aranha se pendura com as mos, e est nos palcios dos reis. 29 Estes trs tm um bom andar, e quatro passeiam airosamente; 30 O leo, o mais forte entre os animais, que no foge de nada; 31 O galgo; o bode tambm; e o rei a quem no se pode resistir. Provrbios 7:1-27 Filho meu, guarda as minhas palavras, e esconde dentro de ti os meus mandamentos. Guarda os meus mandamentos e vive; e a minha lei, como a menina dos teus olhos. 3 Ata-os aos teus dedos, escreve-os na tbua do teu corao. 4 Dize sabedoria: Tu s minha irm; e prudncia chama de tua parenta, 5 Para que elas te guardem da mulher alheia, da estranha que lisonjeia com as suas palavras. 6 Porque da janela da minha casa, olhando eu por minhas frestas, 7 Vi entre os simples, descobri entre os moos, um moo falto de juzo, 8 Que passava pela rua junto sua esquina, e seguia o caminho da sua casa; 9 No crepsculo, tarde do dia, na tenebrosa noite e na escurido. 10 E eis que uma mulher lhe saiu
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ao encontro com enfeites de prostituta, e astcia de corao. 11 Estava alvoroada e irrequieta; no paravam em sua casa os seus ps. 12 Foi para fora, depois pelas ruas, e ia espreitando por todos os cantos; 13 E chegou-se para ele e o beijou. Com face impudente lhe disse: 14 Sacrifcios pacficos tenho comigo; hoje paguei os meus votos. 15 Por isto sa ao teu encontro a buscar diligentemente a tua face, e te achei. 16 J cobri a minha cama com cobertas de tapearia, com obras lavradas, com linho fino do Egito. 17 J perfumei o meu leito com mirra, alos e canela. 18 Vem, saciemo-nos de amores at manh; alegremonos com amores. 19 Porque o marido no est em casa; foi fazer uma longa viagem; 20 Levou na sua mo um saquitel de dinheiro; voltar para casa s no dia marcado. 21 Assim, o seduziu com palavras muito suaves e o persuadiu com as lisonjas dos seus lbios. 22 E ele logo a segue, como o boi que vai para o matadouro, e como vai o insensato para o castigo das prises; 23 At que a flecha lhe atravesse o fgado; ou como a ave que se apressa para o lao, e no sabe que est armado contra a sua vida. 24 Agora pois, filhos, dai-me ouvidos, e estai atentos s palavras da minha boca. 25 No se desvie para os caminhos dela o teu corao, e no te deixes perder nas suas veredas. 26 Porque a muitos feridos derrubou; e so muitssimos os que por causa dela foram mortos. 27 A sua casa caminho do inferno que desce para as cmaras da morte. Wolfgang Iser, terico do movimento literrio que ficou conhecido como teoria ou esttica da recepo, prope duas questes que se interseccionam em relao ao texto que ser lido e que podemos aplicar bem vontade ao texto do Primeiro Testamento. A primeira delas a necessidade do texto ficcional conter mecanismos de controle que orientem o processo da comunicao. Como o prprio nome aponta, o prprio destes complexos orientar a leitura, contudo, ao mesmo tempo, exigir do leitor testar seu horizonte de expectativas sair daquilo que esperaria e abrir-se ao que seria o desconhecido, o estrangeiro. Da viria o indeterminado: seria posta prova a capacidade do leitor de preencher o indeterminado com um determinvel uma constituio de sentido no idntico ao que seria determinado, de acordo com seus prvios esquemas de ao. A segunda questo, imbricada primeira, refere-se ao dito e o no dito o operador do lugar vazio nos textos. A este somente o ouvinte-leitor ambientado na cultura e tradio hebraica pode se inserir. Afirmando que sempre se interpreta o texto, Iser, ao introduzir o operador do lugar vazio, faz com que caiba ao leitor suplement-lo para que o enredo flua (LIMA, 2002, p.26). Assim como em um dilogo a interpretao cobre os vazios contidos no espao entre a afirmao de um e a rplica do outro, na relao texto-leitor, embora o leitor no conhea a reao de seu parceiro, os textos, enunciados com vazios, exigem do leitor o seu preenchimento. A preocupao de Iser est no efeito que a obra causa (diferente de Jauss, que se importa com a maneira como a obra ser recebida), isto , na ponte que se estabelece entre um texto literrio possuidor de nfase nos vazios e dotado de um horizonte aberto e o leitor (LIMA, 2002, p.52). No exemplo que propomos, temos um complexo de controle que orienta o texto; entretanto, vrias possibilidades de interpretao a partir do efeito da obra podem ser produzidas. E somente por aqueles que lha prconhecem profundamente e nela se veem.
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No 7 das Investigaes Wittgenstein diz que podemos tambm imaginar que todo o processo do uso das palavras um daqueles jogos por meio dos quais as crianas aprendem sua lngua materna. Chamarei esses jogos de jogos de linguagem, e falarei muitas vezes de uma linguagem primitiva como de um jogo de linguagem (PI 7). Depois de 1930, Wittgenstein passa a traar uma analogia entre sistemas axiomticos e jogos de xadrez. A noo de uso muito importante para a compreenso dos jogos de linguagem. Assim como no xadrez se joga de acordo com a associao entre as peas e os possveis movimentos, e no relacionando peas a objetos, na linguagem, de forma anloga, a flexo das palavras e possibilidades de emprego que determinam o significado. Desta forma, o significado de uma palavra no provm diretamente do objeto que ela nomeia, mas do seu uso. A analogia se estende ao fato de que, assim como no xadrez, na linguagem so empregadas regras. Tais regras so as regras gramaticais do idioma vigente, estas regras sero as regras do jogo de linguagem. Percebe-se aqui que a noo do Tractatus Logico-Philosophicus de forma lgica, substituda agora pelas regras gramaticais. Wittgenstein, em sua autocrtica, percebe que a forma lgica deveria, tambm ela, ser enunciada por uma proposio, portanto, no era nada alm de outra proposio. Pode-se concluir, ento, que as palavras tm os seus significados determinados pelo jogo de linguagem no qual se integram. Fora destes jogos, as palavras ficam desconexas e perdem o sentido, tal qual as peas do jogo de xadrez fora de um tabuleiro de xadrez. Cada jogo de linguagem possui sua regra. Tais regras so anlogas a quaisquer regras que constituem o corpo de um jogo qualquer. Um aspecto importante disto que toda regra abre margem para

as excees. Portanto, conclui-se, que os limites dos jogos de linguagem no podem ser completamente estabelecidos. Tal qual num jogo de tnis, em que esto demarcados na quadra os limites em que a bola deve ser jogada. No entanto, nenhuma regra determina como a raquete deve ser empunhada, ou de que forma o jogador deve bater na bola, ou ainda com que velocidade ou efeito a bola deve ser jogada. As regras do jogo no demarcam todos os limites, e aqueles que demarcam no so rgidos, intransponveis. Por isso os estudiosos do texto hebraico do Primeiro Testamento podem se dar ao luxo de com ele brincar, mas a possibilidade de fazer o maior nmero de pontos ser sempre daquele que cultural, social, econmica e vivencialmente conhece a maioria das possibilidades de jogos de linguagem que o texto em questo possui, seja ele oral ou escrito. Situa-se, assim, a obra de Ricoeur em uma perspectiva geral ao propor a necessidade constante de um retorno ao pensamento aristotlico em suas mais variadas atualizaes com as perspectivas contemporneas. Destaca-se, do ponto de vista lgico, a negao dos pressupostos clssicos, especialmente, o princpio da identidade (RICOEUR:1991) a mesmidade e ipsidade, ou seja, o mesmo e o outro no mesmo ; assim como o estudo sobre a temporalidade e a perspectiva potica, em dilogo com as inmeras discusses a respeito do conceito de tempo e da perspectiva potica. Correlaciona-se contedo e forma, substncia e essncia, objeto formal e material, passado e futuro. O pensamento ricoeuriano tem como objetivo a insero do ser consciente no cosmo, ou seja, quer propor uma razo que no se limite tcnica, mas faa uso de seus avanos e por eles coopere. Ao mesmo tempo, anseia pelo reconhecimento de si, do outro e ser reconhecido (RICOEUR: 2005) como princpio tico que se estabelece tanto nos suportes da mimesis, como em sua pragmatizao na sociedade. De outro modo: no tempo e pela narrativa, o homem pode reconhecer a si mesmo como um outro e entrar automaticamente em percurso do reconhecimento, ou seja, o texto no apenas projeta-se no mundo, mas possibilita a insero do leitor por uma articulao entre a tradio em carter heteronmico e a liberdade autnoma do sujeito.
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AS DIFERENTES ABORDAGENS DO MODERNO E DA MODERNIDADE NO MUNDO ANTIGO Alexandre G. Carvalho1

Meu objetivo nesta comunicao apresentar uma reflexo sobre diferentes percepes do moderno e da modernidade no mundo antigo, procurando desvendar os motivos desta diversidade de abordagens, tendo como exemplo, a sociedade grega. Desde o sculo XIX em diante, o termo moderno tornou-se um marcador no apenas da cronologia, denotando um claro contraste com o antigo ou o medieval, mas de qualidade, avaliado em termos quase invariavelmente positivos. O contraste entre moderno e pr-moderno adquiriu maior importncia do que o contraste entre presente e passado; Este contraste teve tambm uma dimenso espacial; a modernidade estava localizada primeiramente na Europa e no Novo Mundo, enquanto a frica e a sia estavam associadas com o passado pr-moderno (MORLAY, 2009, p. 45) . A sensao de que se estava vivendo na modernidade resultou em uma nova compresenso da antiguidade clssica. Provocou-se novas questes e debates sobre a natureza da sociedade antiga, como tambm, como deveria ser analisada. Por um lado, tornou-se natural para muitos historiadores ver a antiguidade como pr-moderna, basicamente ou inteiramente diferente e separada do presente. Tal sociedade necessitava ser compreendida em seus prprios termos, e os historiadores, portanto, necessitavam delinear a natureza e a importncia das formas que se diferenciam das sociedades mais
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Professor Adjunto do departamento de Histria da Universidade Estadual do sudoeste da Bahia. Doutor em Histria pela PPG-UFF.

recentes e mais familiares. Por outro lado, na medida em que a modernidade podia ser vista como uma qualidade ao invs de um rtulo exclusivamente temporal, e porque as diferenas entre a antiguidade clssica e as outras sociedades pr-modernas parecem ser, pelo menos, to significantes quanto as diferenas entre a antiguidade e o presente, era inteiramente possvel para alguns historiadores ver a civilizao clssica como sendo de certo modo moderna, uma ocorrncia mais anterior do mesmo fenmeno que agora estava sendo sentida no presente (MORLAY, 2009, p. 6-7). Nos estudos dos aspectos econmicos e sociais da histria grega e romana, o debate incorreu rapidamente em duas posies que dominaram o tema desde ento. Geralmente, rotulados como primitivistas e modernistas, os protagonistas dessas abordagens focaram na questo de se ou no a economia antiga podia ser caracterizada como moderna, e se as diferenas entre antigo e moderno poderiam ser vistas como meramente quantitativas ao invs de qualitativas. Para Eduard Meyer e Rostovtezeff a antiguidade clssica parecia, em muitos aspectos, assemelhar-se ao incio do perodo moderno. Escreveram em momentos diferentes, o primeiro em 1910 e o segundo em 1963, mas viam no mundo antigo um mundo de comrcio difundido e sofisticado e com uma estrutura legal que sustentava as transaes econmicas. Portanto, um alto nvel de modernizao, e, sobretudo, uma rica e complexa cultura apreciada no somente pela rica elite, mas pela massa da populao. Para E. Meyer, a Antiguidade era uma cultura plenamente desenvolvida e em essncia absolutamente moderna. A introduo do comrcio e do dinheiro, no sculo VIII a.C., transformou as relaes econmicas e sociais e desintegrou as velhas relaes patriarcais, o campons se endividou e se arruinou. Ao desenvolver-se o comrcio e a indstria, surgiu entre a nobreza e os camponeses, nas cidades, a nova classe social dos

industriais e comerciantes, alm dos marinheiros e todos os trabalhadores livres que viviam dos novos ramos produtivos. Estes setores procuraram se unir aos camponeses para derrubar a domnio da nobreza e instaurar o regime da burguesia (MEYER, 1955, p. 87). A caracterstica da trajetria grega em oposio dos tempos modernos, consistiu em que l a cidade foi o nico e exclusivo expoente da vida poltica, o que resultou em uma disperso nacional em um sem nmero de pequenos estados. Os sculos VII e VI da histria da Grcia corresponderiam aos sculos XIV e XV d.C. na trajetria da histria moderna, e o V ao XVI. Portanto, na cultura da Antigidade, em um plano muito mais reduzido e sob formas muitas vezes distintas, se impuseram as mesmas influncias e os mesmos antagonismos que dominam o desenvolvimento moderno (MEYER, 1955, p. 89). A escravido desempenhou papel secundrio, pois seu nmero no foi maior do que nos reinos francos da primeira metade da Idade Mdia. No estamos, portanto, diante de uma trajetria progressiva, mas sim paralela, pois a Idade Mdia representa o retorno a condies e realidades que a Antigidade, no s do ponto de vista cultural, literrio, artstico e poltico, seno tambm do ponto de vista social, havia superado j por muito tempo. O trabalho livre, longe de ser um tardio sucessor da escravido, produto de largas etapas intermedirias, surge pelo contrrio no mesmo momento em que se manifesta tambm a escravido como um fator econmico importante; os dois tm a mesma Antiguidade e so, simplesmente, duas formas distintas e concorrentes que satisfazem a mesma necessidade econmica, expresso de uma transformao econmica que , no fundo, a mesma. O capital necessita da mo de obra barata e gil, subtrada as condies naturais da sociedade patriarcal, medieval, e que procura

explorar na maior extenso possvel. A forma jurdica em que a mo de obra explorada pelo capital se oferece tem do ponto de vista econmico uma importncia secundria. Se se pode escolher entre a escravido e o contrato do trabalho livre, em igualdade de condies se preferir a primeira (MEYER, 1955, p. 152-163). Para o russo M. Rostovtzeff, a ampliao do comrcio, os grandes melhoramentos tcnicos na agricultura e na indstria levaram a Grcia, no quinto sculo a.C., supremacia nos mercados mundiais. Outrossim, a produo e exportao de leo, vinho, manufaturas e artigos de luxo para todos os pases nos quais seus colonos haviam penetrado foram condies que permitiram aos gregos mostrar sua iniciativa no setor das finanas e abandonar os mtodos mais primitivos em favor de um sistema capitalista e de uma produo destinada a um mercado ilimitado. A transio para o capitalismo foi facilitada pela existncia da escravatura, reconhecida em toda parte como instituio, de cuja necessidade e normalidade ningum duvidava. Mas o Estado interferia na iniciativa capitalista. Dentro de cada Estado, o capital precisava combater as tendncias socialistas do governo e sua tendncia a se opor a todos que, pela riqueza ou pela superioridade intelectual e moral, erguiam-se acima do nvel geral. Assim, capitalismo e individualismo, crescendo irresistivelmente, entravam em constante conflito com as instituies democrticas, o que levava a uma instabilidade total, prejudicava o desenvolvimento saudvel do capitalismo, transformando-o em canais especulativos nos quais o Estado era impotente para interferir (ROSTOVTEZEFF, 1986, p. 217-218). A abordagem destes autores enuncia uma modernidade que compreendida em termos de um conjunto de distintos traos, tais como comrcio, cidades prsperas, atividade produtiva, capitalismo e assim por diante. O passado pode ser rotulado como

moderno quando exibe traos similares, e nesses termos a antiguidade clssica parece ter uma forte pretenso ao ttulo. O aspecto qualitativo se impe sobre o temporal. Vejamos nosso ltimo exemplo. Mohamad Nafissi escreveu um artigo em 2004, Class, embeddedness and the modernity of ancient Athens, em outro contexto dos trabalhos citados anteriormente, no mais o dos debates entre primitivistas e modernistas e suas repercusses, mas o dos debates entre substantivistas e formalistas. O autor discute as concepes de classe e status, contestando as vises de Finley e de Ste Croix, este um autor marxista, com uma viso de classe que se aproxima dos modernistas. Nafissi defende uma peculiar modernidade da Atenas antiga para alm da perspectiva modernista e amplia o conceito de classe e embedded. Segundo Nafissi, a crise do sculo VII de Atenas motivada pela presso de populao, exausto do solo, crescimento do comrcio, especializao da colheita, produo e mercados, resultou em uma estratificao social que se aproximou por si mesma da formao de classe; A explorao produtiva, a conscincia polarizada e a mobilizao aparecem como ingredientes das lutas prolongadas que finalmente originam a plis democrtica nos anos finais do sculo VI. Em suma, na Atenas clssica que emerge dos conflitos dos sculos VII e VI, os economicamente explorados e os politicamente oprimidos so libertados, mas a explorao no desaparece. O conflito em torno da distribuio de recursos e dos privilgios econmicos e polticos variavelmente persistiu at o fim da plis democrtica e alm. A idia da teoria de classe, generalizada para um perodo particular na histria moderna, contestada aqui pelo prprio resultado das lutas na fase arcaica da histria grega. (NAFISSI, 2004, p. 394). Em Atenas, apesar das poucas evidncias, os camponeses alcanaram esta capacidade, visto que eram representados como uma camada explorada (classe em si

mesma) e como um ator coletivo com a capacidade de construir e buscar seus interesses (classe por si mesma), estabelecendo um processo em srie que culminou em uma forma avanada de democracia. A Atenas que emergiu no era uma sociedade de status em um sentido comum qualquer do termo (NAFISSI, 2004, p. 390). Atenas mostra, portanto, dois nveis de emancipao (disembedding) econmica: primeiro, do regime que sucessivamente permitia a formao e a representao de cidado e interesses de classe sobre a redistribuio de riqueza, e segundo, dentro da economia onde h racionalidade crescente na forma de diferenciao e comercializao de atividades econmicas. A modernizao ateniense foi formada por um processo particular de atomizao que assegurou a primazia e a independncia dos cidados masculinos em vez da formao de atores coletivos entre os politicamente privados dos direitos. A emancipao (disembedding) da economia ateniense, desse modo, no ameaou a plis democrtica ou a primazia da poltica. Ao contrrio, consolidou ambos, precisamente por reservar a possibilidade de ao coletiva de classe para seus cidados (NAFISSI, 2004, p.394) . A particularidade da realidade ateniense que a diferenciao da economia da poltica no levou ao domnio da primeira como no capitalismo moderno. Como com a poltica ateniense, a economia ateniense apresenta uma mistura particular de instituies e valores (NAFISSI, 2004, p. 403). As lutas do perodo solnico constituram uma sociedade multi-protagonista com sua dinmica intrnseca pluralstica, pluralizante, e modernizante. A Atenas antiga desse modo tornou-se moderna antes dos banqueiros comerciais de Rostovtezeff sem nunca ter sido dominada pelo valor de troca, ou pelo mercado.

A anlise desenvolvida por Nafissi leva-nos a refletir acerca (a)de um conceito de classe amplo suficiente para acomodar as mudanas histricas em contextos emancipados e (b) o reconhecimento que tais mudanas podiam remover classe e conflito de classe e seus fundamentos modernistas (temporalmente localizados) e produzir outros tipos de modernidade. Podemos concluir dos textos analisados que o desenvolvimento dessas mltiplas interpretaes da modernidade pode ser tomado como uma interessante questo em si. Quando a modernidade multiforme, ela muda a forma conforme se vista como um fenmeno histrico ou como uma qualidade, e conforme se vista de uma perspectiva econmica, ou uma social. Os trabalhos analisados demonstram que a modernidade uma qualidade, com diferentes perspectivas. Meyer baliza uma temporalidade, a Idade Moderna, tomando-a como um referncial para analisar as transformaes do mundo antigo. Em sua anlise a homologia predomina. Rostovtezeff v nas transformaes capitalistas um trao do moderno no mundo antigo, mas a democracia constitui empecilho para o desenvolvimento daquele. H homologia, mas um elemento do mundo antigo visto por ele como progressista, se confronta com um elemento modernizante daquela realidade. Nafissi debate com os historiadores marxistas e atribui um carter moderno s lutas dos camponeses atenienses muito antes da formao do proletariado do mundo moderno. Porm, o trao determinante, unificante da modernidade a convico de sua prpria existncia e significao; o sentido, daqueles que acreditam em si mesmo de serem modernos e viverem em tempos modernos, que explica toda a sua condio de existncia, incluindo seu descontentamento com o mundo e consigo mesmo. No h

dvida que os trs autores analisaram aspectos no mundo antigo que enunciaram profundas transformaes com a realidade passada. Uma das caractersticas determinantes da experincia da modernidade a contnua mudana e transformao tudo que slido evapora, como Marx afirma em contraste com o passado inaltervel. A tpica atitude moderna um sentimento de separao do passado, baseada nas qualidades nicas da novidade possuda pelo presente. Essa perspectiva subjaz a anlise dos autores analisados. Este sentimento de transformao constante e de revolta se baseia em uma imagem implcita de atemporalidade e estabilidade passadas; a modernidade definida tanto por sua prpria volubilidade interna como pela mudana de um passado imutvel. Finalmente, as idias de antiguidade mudaram e mudam constantemente, em resposta s novas evidncias, a novas preferncias, e a novos conhecimentos assim como as novas cincias da modernidade sucessivamente influenciaram e continuam influenciando a maneira na qual a antiguidade era e interpretada. Neste sentido, os conceitos de antiguidade e modernidade esto igualmente envolvidos um no outro, igualmente ambguos e inconstantes.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS MEYER, E. El historiador y la historia Antigua. Mxico, Buenos Aires: Fondo de cultura econmica, 1955. MORLEY, N. Antiquity and Modernity. Oxford: Wiley-Bkackwell, 2009. NAFISSI, M. Class, Embeddness, and the modernity of ancient Athens. Society for comparative study of society and history, volume 46, 02, 2004, p. 378-406. ROSTOVTEZEFF, M. Histria da Grcia. Rio de Janeiro: Guanabara, 1986.

AS REPRESENTAES SOCIAIS ACERCA DOS MERCADORES NO CDIGO TEODOSIANO: UM ESTUDO DE CASO

Alter Rodrigues Elvas Cordeiro*

INTRODUO: O ofcio do mercador aparece nas fontes escritas, desde a Repblica (fins do sculo VI a.C. a fins do sc. I a.C.) at o Dominato (segunda metade do sculo III ao V) de uma forma indireta, pois os prprios mercadores no deixaram textos escritos sobre si (GIARDINA, 1992: 203-222). Nestes textos, evidenciam-se as representaes sociais construdas pelas elites romanas, em nossa pesquisa, entenderemos como elites os grupos sociais dirigentes ligados administrao do Imprio que alcanaram uma situao original a partir do sculo IV, pois se configurou numa sociedade de ordens, onde o Imperador demarcava, ou tentava na maioria das vezes, os limites da atuao social dos grupos, dividindo-os entre ricos (honestiores) e pobres (humiliores), onde a obteno de terras configurava a obteno, ou no, de poder (LE GRAY, VOISIN, LE BOHEC, 1995: 492501; PERRIN, BAZOU, 1997: 411-414 e HACQUARD, DAUTRY, MAISANI, 1996: 193196); eram relatos, em sua maioria, impregnados de valores ticos e morais fundamentados numa imagem positiva da agricultura e um menosprezo pelo comrcio e artesanato (WALLACE-HANDRILL, 1991: P. 241-272).

Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada, sob orientao da Prof. Dr. Regina M. da C. Bustamante, alevas@yahoo.com.

A representao social republicana mostrava o ofcio mercantil de forma pejorativa, considerado um trabalho vulgar por ser um trabalho braal, que deveria ser feito por escravos ou pelos mais pobres. No sculo IV, com a entrada da Igreja crist ao interior do Estado Imperial essa representao social se transforma, os mercadores so retratados de maneira menos rgida, principalmente na literatura religiosa. Mas como foram retratados na literatura jurdica, especificamente no Cdigo Teodosiano, o texto jurdico retoma as representaes republicanas? Ou se utiliza a nova representao social religiosa? Atravs do cotejamento dos livros que abordam as obrigaes fiscais iremos analisar a permanncia ou a adoo de uma nova representao social.

LUTA DE REPRESENTAES OU REPRESENTAO SOCIAL CENTRAL E PERIFRICA? A Representao Social Tradicional acerca dos mercadores, reafirmada e divulgada na poca republicana por diversos retricos latinos, notadamente por Ccero (106-43 a.C.), apregoava que os homens livres e de classes abastadas teriam que devotar sua vida filosofia e oratria para, atravs da poltica, fazer com que o Estado prosperasse; suas vidas estariam voltadas ao cio cvico onde os negcios pblicos eram os mais importantes. Desta forma, restava aos outros membros da sociedade trabalhar manualmente para servir ao Estado e, claro, serem comandados por um grupo que estaria preparado, desde seu nascimento, a governar. Esta representao social se tornou referncia no mundo romano, os mercadores eram vistos negativamente, principalmente os pequenos comerciantes, havendo uma importante distino em relao ao grande comrcio, que era visto positivamente. Neste sentido, os trabalhos de Claire Feuvrier-Prvotat (Feuvrier-Prvotat, 1981: p. 367-405) e Koenraad Verboven (Verboven, 1991 e 2004: p. 1-22 e p.179-197) so

importantes para desvelar as contradies e ambigidades do discurso ciceroniano, pois valorizava os negotiari, grandes comerciantes que investiam grandes recursos na importao e exportao de bens e ligados a classe senatorial, e desvalorizava os mercatori, comerciantes retalhistas instalados nas provncias e sem influncia poltica, demonstrando que mesmo que indivduos ricos, ou bem nascidos, poderiam exercer uma atividade vulgar e medocre, pois faziam um comrcio de grande envergadura, nas reas financeiras, bancrias, manufatureiras e de importao e exportao enquanto os mercatori ficariam circunscritos venda, ou revenda, direta de produtos (Feuvrier-Prvotat, 1981: p. 368). Este discurso contraditrio, pois ao valorizar a agricultura e a vida no campo, desvaloriza as cidades, exemplo de civilidade e superioridade social e poltica romana frente aos povos no romanos (brbaros). Alm disso, presumisse que os aristocratas passavam um tempo maior nas cidades do que em suas propriedades rurais, cuidando, principalmente, de seus negcios, sejam pblicos ou privados (WALLACE-HANDRILL, 1991: p. 264-267 e VEYNE, 1990: p. 123-160). Desta forma, e ao contrrio do que pregavam os retricos republicanos, as cidades se tornam o foco essencial dos valores romanos (BUSTAMANTE, 2006: p. 113). No sculo IV percebemos que a representao se modifica. Ao estudarmos os sermes de Agostinho de Hipona (354-430) e as obras dogmticas de Ambrsio de Milo4 (333/34397) verificamos que a valorizao ou desvalorizao no se dava apenas pelo exerccio do ofcio. A absolvio ou condenao se tornara individual e no coletiva, o indivduo poderia exercer suas atividades comerciais, contanto que observasse conceitos valorizados pelo cristianismo. Neste ponto chegamos a um questionamento que nos parece central nesta comunicao: foram criadas distintas representaes sociais acerca dos mercadores,

configurando uma luta de representaes, na forma da conceituao de Roger Chartier5 (CHARTIER, 1987: p. 17-22) ou foi desenvolvida uma nica representao social central e construram-se outras representaes perifricas em torno da representao social central, como conceituado por Jean-Claude Abric6 (ABRIC, 2001: p. 20-26)? Para respondermos esta questo precisamos analisar os discursos religioso e jurdico e compararmos estes discursos com a representao social tradicional republicana. Objetivando analisar o discurso jurdico contido no Cdigo Teodosiano nesta comunicao, iremos apenas apontar concluses parciais deste cotejamento, pois analisaremos apenas este discurso e compararemos com a representao tradicional.

A REPRESENTAO SOCIAL ACERCA DOS MERCADORES NO CDIGO TEODOSIANO O perodo do surgimento do Cdigo Teodosiano chamado de Dominato, que ia deste os fins do sculo III, com a ascenso de Diocleciano ao poder em 284, at os fins do sculo V, com a deposio de Rmulo Augusto em 476. Este perodo foi, por muito tempo, estudado como um momento de declnio e queda, por inspirao da obra de Edward Gibbon, Histria do declnio e queda do Imprio Romano (1776 e 1778) e de outros autores importantes como Burckhardt (1852), Rostovtzeff (1926), Spengler (1918), uma viso pessimista sobre o assunto influenciada pelos acontecimentos polticos e sociais ocidentais, devido poca em que boa parte destes autores escreveu, uma sociedade envolta de revolues, guerras e crises econmicas, sociais e polticas (CARRI, 1999: p. 9-25). Mas se configurou como um momento de transio entre a Antiguidade Clssica e a Idade Mdia, um perodo que marcou a afirmao de uma nova viso de mundo (o cristianismo), um novo modo de produo com a superao do escravismo e o surgimento

da Civilizao Bizantina (o Imprio Romano do Oriente). Desta forma, houve a necessidade de sistematizar as formas jurdicas, primeiramente com Diocleciano que elaborou os Cdigos Gregorianos, em 292, e Hermogiano, em 294 e culminou na promulgao do Cdigo Teodosiano, por Teodsio II, em 438 (MENDES e SILVA, 2006: p. 193-221). O Cdigo Teodosiano foi a tentativa de se clarificar as leis e diminuir as confuses jurdicas. Mesmo que o Cdigo tenha surgido na vontade do Imperador Teodsio II afirmar seu poder, ele foi mais negociado do que imposto, pois foi criado no s pela iniciativa do Imperador, mas tambm foi resultado de peties ou argies, de relatrios ou referncias ou a partir de uma controvrsia legal (HARRIES, 1999: p. 6-55). Dentro do Cdigo Teodosiano encontramos diversas referncias aos mercadores, principalmente em relao ao pagamento do imposto lustral7, mas no apenas, encontramos penalidades, as obrigaes que um mercador deve tomar caso se tornem um Senador, leis que restringiam a mudana de grmio de ofcio, ou seja, a mudana de profisso, entre muitas outras referncias. Para este comunicao selecionamos alguns editos sobre o pagamento do Lustral (C. Th. XIII, 13, 1, 3, 10 e 12). Nestes quatro ditos se relaciona, diretamente, a viso da elite dirigente sobre os mercadores.
O mtodo escolhido para operacionalizao da documentao foi a leitura semntica isotpica, que visa analisar as principais ocorrncias semnticas contidas nas fontes (CARDOSO, 1997: 172-205). Observamos a isotopia semntica, ou seja, o conjunto redundante de categorias semnticas que torna possvel a leitura uniforme do relato, tal como resulta das leituras parciais dos enunciados e da resoluo de suas ambigidades, visando uma leitura nica (GREIMAS, 1970). Assim, identificamos os elementos de significao recorrentes, repetitivos, redundantes, os quais, por tais caractersticas, so subjacentes coerncia textual. Isolando-se as categorias smicas isotpicas, formamos uma grade de leitura isotpica,

constituda por trs nveis semnticos discursivos: figurativo, temtico e axiolgico. O nvel figurativo refere-se aos cinco sentidos (audio, paladar, olfato, tato e viso), ou seja, percepo do mundo real, do mundo exterior ao texto. O nvel temtico relaciona-se com o figurativo; enquanto este remete a uma ao envolvendo os sentidos, o temtico refere-se a uma forma mais geral, uma idia central, inferida atravs do figurativo. O nvel axiolgico refere-se a algum sistema de valores (ticos, estticos, religiosos, etc.) da sociedade que produziu o discurso e manifestado pelos contedos dos textos; assim, a partir deste sistema, evidenciam-se temas euforizados (valorizados), disforizados (desvalorizados) e aforizados (sem valorao) (CARDOSO, 1997: 172-202). O livro XIII, ttulo I, do Cdigo versa sobre o pagamento do imposto lustral, contento vinte e um ditos, o primeiro promulgando por Constncio em 357 e o ltimo promulgado por Honrio e Teodsio II em 418. Nestas vinte e uma leis o tema recorrente o pagamento deste tributo em moeda sobre as transaes comerciais, no princpio, todos os comerciantes pagariam este tributo, exceto alguns clrigos8 coveiros (C. Th. XIII, 1, 1) , depois houve algumas outras excees, como os agricultores e colonos que vendiam sua prpria produo (C. Th. XIII, 1, 3), trabalhadores braais das propriedades privadas imperiais (C. Th. XIII, 1, 10) e arteses que vendiam sua produo em suas prprias lojas (C. Th. XIII, 1, 12). Todos os outros ditos exortavam qualquer outro comerciante a pagar o imposto Lustral, independente de seu status social. Estes ditos, sobre as isenes, nos chamaram mais a ateno devido qualificao que a lei fez sobre os mercadores e como estes se diferenciavam dos agricultores e arteses. O dito de Constncio9, de 357, era bem claro, indicava que qualquer comerciante deveria pagar pelo imposto, em ouro e prata, com exceo dos clrigos coveiros. J em 361, o mesmo Constncio se dirige ao Senado e isenta os agricultores e colonos10 que vendiam sua produo diretamente, e que no poderia ser considerados negociantes ou mercadores pelo volume de produtos vendidos. Em 374, Valentiniano, Valente e Graciano promulgam uma lei isentado

colonos, como ceramistas e carpinteiros, das propriedades privadas imperiais (res privata) da taxa Lustral11. Em 384, os mesmos Imperadores promulgaram a lei que isentava os demais arteses que vendiam sua prpria produo em suas inofensivas industriais e que vendiam a sua produo domstica12. Todas estas isenes demonstram certas diferenas em relao ao que era considerados comrcio e a venda direta de produtos e mostram a distino entre mercadores, arteses, agricultores e demais trabalhadores braais, como os coveiros. Aplicando a leitura semntica isotpica, podemos produzir o seguinte quadro semitico:

QUADRO SEMITICO

Nvel Figurativo
/cultivar/ /produzir/

Nvel Temtico

Nvel Axiolgico

Proprietrios de terras e /trabalho manual/ artesos /produo domstica/ /inofensivas/ /cresce nos campos/ /morar no campo/ /vender/ /comerciar/ Comerciantes /negociar/ /taxas pblicas/ /negcios do comrcio/ lustral DISFORIZAO Obrigados a pagar a taxa Isentos da taxa lustral EUFORIZAO

Este quadro semitico propicia um panorama analtico importante, pois demonstra como os mercadores eram representados pelo discurso jurdico, entre os sculos IV e V. A seguir iremos fazer algumas consideraes acerca deste discurso e analisaremos se poderemos afirmar se houve uma continuidade da representao tradicional, configurando uma representao social perifrica, ou se h elementos que indiquem o surgimento de uma nova representao, demonstrando uma luta de representaes.

CONCLUSO Ao compararmos os fragmentos do Cdigo Teodosiano, selecionados para esta comunicao, com a representao social tradicional, estudada em nossa monografia de graduao, poderemos tirar duas impresses importantes: 1) Existiu uma continuidade na representao social dos mercadores, ainda eram mostrados como tendo um estilo de vida vulgar. Negociar e comerciar so atividades prprias dos mercadores, no cabendo aos agricultores e arteses tais tarefas. Mesmo o trabalho braal, e artesanal, sendo desforizado, ele ainda era mais valorizado do que comrcio, o que percebemos no Livro XIII. 2) Contraditoriamente, percebemos, discretamente, uma valorizao do ofcio, pois mostra a importncia de certos ofcios, como a dos padeiros, a preocupao dos Imperadores em recolher o imposto Lustral, independente do nvel social do comerciante, seja um pequeno mercador ou um membro de nveis mais elevados e respeitados da sociedade do Dominato. Ainda prematuro afirmamos se houve uma nova representao social ou se formou uma representao social perifrica atravs da anlise do discurso jurdico. Precisaremos de mais elementos para concluir com exatido este assunto. Mas podemos refletir que a

representao social acerca dos mercadores se transforma no Dominato, existe indcio de uma maior valorizao destes trabalhadores, no aparece, nesta documentao, um menosprezo ou uma contaminao social por parte dos mercadores. O que percebemos uma demarcao dos limites que separam mercadores, arteses e agricultores, e que era lcito que outros trabalhadores exercessem as atividades comerciais, mas que pagassem o respectivo imposto.

Notas
1) De acordo com Thomas Bottomore (1995), a palavra "elite" era usada durante o sculo XVIII para nomear produtos de qualidade excepcional. Posteriormente, o seu emprego foi expandido para abarcar grupos sociais superiores, tais como unidades militares de primeira linha ou os elementos mais altos da nobreza. Pode tambm referir-se a um grupo situado em uma posio hierrquica superior numa dada organizao e com o poder de deciso poltica e econmica (BOTTOMORE, 1995: 5-22). Segundo Paul Veyne, para a sociedade romana, o termo classe no adequado, sendo conveniente empregar notveis, na medida em que no h uma conexo entre classe social e atividade econmica (VEYNE, 1997: 142-3). 2) De famlia abastada e prestigiosa da cidade italiana de Arpino; seu pai era um cavaleiro romano. Teve uma educao esmerada e destacou-se como orador, advogado e poltico. Foi um homo novus. Ao assumir o consulado em 63 a.C., abriu caminho no restrito grupo de aristocracia, identificando-se com seus interesses e tornando-se um defensor do poder senatorial. Sofreu revesses polticos com a formao do 1 e do 2 Triunviratos, o que inviabilizou o seu projeto poltico da concrdia ordinum em que o governo da cidade seria exercido pelo melhor governante (cidado virtuoso e sbio que teria o poder do magistrado; o primeiro dos cidados a ser inscrito no censo, ou seja, o Princeps Senatu, primus inter pares) e pela autoridade moral do Senado. 3) Era natural de Tageste, cidade interiorana da provncia da Numdia na frica do Norte. Seu pai era um pequeno proprietrio e pertencia ordem dos decuries (membros dos conselhos municipais). Mesmo com parcos recursos, procurou oferecer uma boa educao clssica, o que lhe permitiu seguir a carreira de retrico e almejar entrar na administrao imperial. 4) Ambrsio de Milo era gauls, descendente de gregos. Teve formao de um membro da nobreza romana. Em 370, integra os servios imperiais como membro do Conselho do Prefeito do Pretrio e, depois de alguns anos, consularis, ou seja, Governador da Provncia da Emlia e Ligria, com sede em Milo (FRANGIOTTI: 1996, p. 9-10), uma das capitais imperiais e de elevada importncia poltica e religiosa (DONINI: 1988, p. 226). 5) Optamos por trabalhar com os conceitos de representao social, lutas de representaes sociais e apropriaes culturais, formulados por Chartier (1987), que busca identificar como determinada realidade social construda, pensada, dada a ler a partir da compreenso das representaes do mundo social que traduzem posies e interesses dos atores sociais objetivamente confrontados e que, paralelamente, descrevem a sociedade tal como pensam que ela ou gostariam que fosse (1987: 17 e 19). 6) Para Abric toda Representao Social organizada e hierarquizada a partir de um ou mais elementos que d sentido e significao a representao, construindo seu ncleo central. medida que este ncleo central agrega novos elementos, sem perder seu consenso e sua funo homogenizadora, cria novas identidades e se adaptando a novas realidades sociais, estas novas possibilidades, atreladas a idia central, formam as representaes perifricas (VERGARA e FERREIRA: 2005, p. 1143). 7) Taxa paga em moeda, de ouro ou prata, avaliado a cada cinco anos sobre as trocas comerciais e cobrado aos mercadores. 8) Chamados de copitae (PHARR, 1952, p. 581). 9) Emperors Constantius Augustus and Julian Caesar to Taurus, Praetorian Prefect. All tradesmen must pay the tax payable in gold and silver, and only clerics who are called gravediggers shall be excepted, nor shall anyone else exempt from the performance of the duty of this tax payment. February 6, 357 (C.Th. XIII, 1, 1). 10) The same Augustus to the Senate. Of course, if your rustics and coloni do not engage at all of the business of commerce, they must not be reckoned as business and merchandising if your men and also the rustics dwelling on your landoldings should sell those products yielded by the lands which they are cultivating and on the same farm. May 3, 361 (C.Th. XIII, 1, 3).

11) Emperors Valentinian, Valens and Gratian Augustuses to Italicus, Vicar of Italy. Neither the coloni of the estates of Our privy purse nor any other rustics shall be disquieted on account of the produce which grows customarily in their fields. We decree that also those persons who seek and maintain their livelihood by manual labor, such a potters and carpenters, shall be free from the burden of such tax payment. In this way only those of the merchandise and assets of business are among the tradesmen shall assume the lot of a tradesmen, since they are not held to the cultivation of their fields by a zeal previously engendered in them, but are involved by their acquired mode of life and by their preference in the buyng and selling of goods. February 5, 374. (C.Th. XIII, 1, 10). 12) The same Augustuses to Atticus, Praetorian Prefect. No tradesman shall be exempt from the payment of public taxes except those only who by harmless industry merely sell the domestic products grown on their own landholdings. The office staffs and tax collectors must be held responsimble for those tradesmen whom they are proved to have exempted and removed, to double the amount of that sum which those tradesmen should have paid. March 13, 384. (C.Th. XIII, 1, 12).

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A RELIGIO DE VESTA: DILOGOS E INTERPRETAES SOBRE O CULTO NA REPBLICA ROMANA TARDIA Ana Carolina Caldeira Alonso*

Introduo Este trabalho um desdobramento da minha pesquisa de mestrado que se encontra em andamento no Programa de PsGraduao em Histria da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, sob orientao da Prof.a Dr.a Maria Regina Candido, e tem como tema o estudo da religio de Vesta no contexto da Repblica Romana Tardia. O intuito deste trabalho a refletir, atravs dos escritos de Plutarco, sobre o gnero biogrfico no mundo antigo, desde sua origem grega at sua posterior expanso romana, embasando minhas reflexes em autores contemporneos que se voltaram para os temas analisados. Para tanto, dividi minhas reflexes em trs partes. Na primeira parte, analiso o surgimento e desenvolvimento do gnero biogrfico na antiguidade; a seguir, busco situar o espao da obra de Plutarco dentro da historiografia, nessa parte procuro ainda refletir sobre a discusso a respeito do status da obra de Plutarco entre os historiadores que, ora considerado um historiador, ora como um escritor de bios. Por fim, realizo um recorte da obra de Plutarco, analisando, de forma mais minuciosa suas Vidas, enquanto fontes histricas que podem contribuir para o desenvolvimento da minha pesquisa de mestrado. Antes de iniciar o trabalho, acredito ser necessrio um breve resumo da problemtica da minha pesquisa para que seja possvel situ-la dentro das discusses concernentes ao gnero biogrfico na antiguidade. A pesquisa tem como objetivo analisar a insero do culto de Vesta no contexto das instituies religiosas romanas
*

Mestranda em Histria do Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) e Bolsista CAPES-DS. E-mail: ana_carolina_ca@hotmail.com

dentro do perodo da republica romana tardia, assim, entendemos que a religio romana foi um fenmeno que compreendeu inmeros elementos, tais como diversos mitos, divindades, ritos e instituies. A religio romana marcada pela pluralidade de significados e crenas. Dentro da religio romana, o Culto de Vesta era um elemento central nas instituies cvicas romanas. O culto se relacionava com a criao e manuteno das diretrizes que estabeleceram a cidade de Roma, pois, possua uma posio essencial na formao e consolidao da identidade cultural romana. Dessa forma, nosso objetivo ,ao longo destas pginas, se constitui em traar algumas consideraes sobre a religio de Vesta no perodo da repblica romana tardia, observando as singularidades do culto e suas confluncias com a vida poltica e cvica romana.

O gnero biogrfico na Antiguidade

O gnero biogrfico, que antes era posto margem do saber erudito, aos poucos, sem que os acadmicos percebessem, foi demolindo suas diferenas com a histria. Segundo Arnaldo Momigliano, (MOMIGLIANO, 1993, p. 2) nos livros escritos sobre o mtodo histrico, a biografia aparecia, desde o sculo XVI, como uma forma legtima de escrever histria. Ou seja, entre os sculos XVI e XVIII, a distino estabelecida pelos helnicos entre histria e biografia foi sendo substituda por uma nova, que via a biografia como um tipo de histria. Para o historiador francs Franois Dosse, (DOSSE, 2009, p. 123) A biografia uma gnero antigo, que se disseminou tendo por base a noo de bioi (bios) e no se ocupa de retraar a vida, mas tambm a maneira de viver. Segundo Momigliano h

de se ter em mente dificuldades de encontrar vestgios sobre as origens da biografia. Ele afirma que a primeira coisa que devemos saber que a informao sobre a biografia grega e latina encontra-se de forma desigual e que ns ignoramos as origens da biografia nos sculos V e IV. a.C. A situao dos vestgios relativos biografia diferente da historiografia poltica antiga sobre a qual encontramos alguns exemplares de autores como Herdoto, Tucdites e Xenofonte, no entanto, no temos nenhum dos relatos biogrficos ou autobiogrficos do sc V a.C. Dessa forma, somos levados a acreditar em conjecturas de perodos posteriores. O perodo do Imprio Romano se caracteriza como o nico em que conhecemos diretamente os trabalhos originais dos autores, so exemplos desse perodo autores como Plutarco, Suetnio, Diogenes Laertius, Philostratus.(MOMIGLIANO, 1993, p. 8) A relao entre biografia e histria diferiu de tempos em tempos. Na antiguidade, a biografia apareceu quase que simultaneamente historiografia, nunca sendo considerada como histria no perodo clssico. Apesar de termos relatos sobre a biografia a autobiografia desde o sculo V a.C. a biografia s se tornou uma noo precisa e adquiriu um termo e significao prpria no perodo Helenstico. i Nem a biografia, nem a autobiografia se tornaram gneros proeminentes no sculo V na Grcia. Momigliano ressalta que no possvel generalizar a sociedade nesse perodo, mas pelo menos em Atenas, esses gneros no seriam bem aceitos. (MOMIGLIANO, 1993, p. 38) A bios no era uma palavra reservada vida de um individuo, mas tambm era usada para a vida de um pas. Para Momigliano, o fato mais importante a ser examinado que a biografia antiga no seguia necessariamente uma ordem cronolgica e diz ainda que essa ordem tambm no necessria para a biografia moderna. (MOMIGLIANO,

1993, p. 13) Sobre a recepo da biografia pelo leitor, o autor aponta que os leitores antigos queriam saber sobre heris, poetas e homens extraordinrios, enquanto que o moderno vai biografia, pois est interessado em si prprio. (MOMIGLIANO, 1993, p. 21) Apesar das poucas evidncias que possumos sobre o sculo V a.C., a primeira biografia e autobiografia parecem pertencer ao perodo entre 500 e 480 a.C.. Momigliano aponta, ainda, que foi no sculo V que aconteceu o surgimento de um novo ramo de pesquisa: a histria. Ele cita trs elementos que contriburam para essa nova ideia de histria: dvida sobre mitos e genealogias tradicionais; curiosidade sobre terras e instituies distantes; interesse na variedade de tipos humanos dentro e fora de uma mesma nao. (MOMIGLIANO, 1993, p. 101) Momigliano levanta tambm a questo do uso poltico da biografia e da autobiografia na antiguidade e diz que no perodo Helenstico reis e polticos monopolizaram a autobiografia como um instrumento de defesa e para valorizao de seus atos. Os polticos romanos utilizaram a autobiografia no sculo II a.C com o mesmo propsito. Os romanos que j estavam habituados a escrever elogios funerrios a seus antepassados, comearam a escrever sobre si prprios. (MOMIGLIANO, 1993, p. 103) O lugar de Plutarco na historiografia

Plutarco era de origem grega e, segundo Maria Aparecida de Oliveira Silva, sobressaiu-se no mundo latino pelos ensinamentos filosficos que ministrava aos cidados romanos, (SILVA. 2006, pp. 24-5) nasceu na cidade de Queroneia em 45 d.C., estudou em Atenas, posteriormente viajou pela Grcia, Siclia, sia Menor e Alexandria, exerceu, por vinte anos, a funo de sacerdote em Delfos, retornando em 68

d.C. a sua cidade natal. Assim, somos levados a nos ambientar com o contexto histrico de Plutarco, no qual a tranquilidade poltica e militar do primeiro sculo (a chamada felicitas temporum) do Imprio proporcionou um cenrio propcio proliferao da produo letrada. Nesse perodo, Plutarco escreve mais de duzentos ttulos, no entanto, apenas parte desses chegou aos nossos tempos, estes se encontram divididos nas Vidas Paralelas (PLUTARCH, Lives) e nas Obras Morais e de Costumes (PLUTARCH, Moralia, 1988), sendo a primeira o alvo de nossa anlise. De acordo com Paul Harvey, Plutarco,

[...] segundo parece visitou Roma pelo menos duas vezes e l pronunciou conferencias sobre temas ticos; visitou tambm Alexandria e vrias partes da Itlia e da Grcia, pertenceu ao colgio dos sacerdotes em Delfos e ocupou altos cargos municipais em Carneia nos ltimos anos de sua vida. Muitos de seus tratados so provavelmente uma reelaborao de notas de conferncias pronunciadas por ele. (HARVEY, 1998, p. 404)

As Vidas Paralelas consistem em vinte e trs pares de Vidas e em quatro vidas isoladas, Plutarco, na maior parte desse trabalho, confronta aspectos morais de cada povo, gregos e romanos, atravs da comparao da trajetria de vida desses sujeitos proeminentes. As propriedades de linguagem de seu discurso so fortemente marcadas pela polifonia, pois dialogam com textos, relatos e testemunhos anteriores que reforam sua argumentao, inclusive aqueles de natureza oral. Como explicitado por Maria
Aparecida de Oliveira Silva, sobressai o zelo de Plutarco com a escrita de um texto histrico baseado em fontes orais e literrias. (SILVA. 2006, p. 54)

Em seu texto, Silva tem o cuidado de ressaltar a importncia dada por Plutarco procura de fontes e vestgios para a constituio de sua obra (SILVA. 2006, p. 54 Apud
PLUTARCO. Demstenes, II, I-2). Para isso, ela cita o prprio Plutarco, que nos d

indcios de sua preocupao com a coleta de dados da oralidade e da memria,

Na verdade, estando disposto escrita de um texto histrico, com diferentes fontes e no tendo as informaes mo, mas distribudas em diversos locais, realmente preciso ir para o estrangeiro. Deve ser para uma grande cidade, que seja de muito boa fama, amante do belo e bastante populosa. L, haver acesso a livros de todas as espcies. Tambm, estando disposto a ouvir, possvel captar e buscar, por meio de perguntar, os registros que escaparam aos escritores, que tambm so de confiana, pois foram mantidos pela memria dos homens. Assim, a obra executada no necessitar de mais atributos. (SILVA. 2006, p. 54

Apud PLUTARCO. Demstenes, II, I-2)

Sobre a nfase dada por Plutarco em seus textos, John Marincola aponta que A crena de Plutarco de que um gesto, uma frase, revela mais sobre o carter do que vitrias em batalhas, j era conhecida e explorada por historiadores. ii Dentre os historiadores existe uma enorme controvrsia sobre o trabalho de Plutarco: as Vidas devem permanecer reclusas em seu papel de literatura do gnero biogrfico, ou poderiam ser aladas condio de fonte histrica, passvel, assim, de anlise histrica? Historiadores como Maria Aparecida de Oliveira Silva acreditam no carter histrico da obra de Plutarco e em sua preocupao em coletar e processar fontes; em outra vertente encontramos historiadores como Arnaldo Momigliano e Edward Bispham que desacreditam o lado historiador de Plutarco.

Selecionamos trs passagens, cada uma de um dos autores citadas visando elucidar a questo. Para Maria Aparecida Silva, as biografias de Plutarco, possuem uma metodologia intrnseca, [...] que poderamos qualificar de histrica, seja no levantamento e na seleo das informaes, seja na elaborao de seus relatos. (SILVA. 2006, p. 36) Por outro lado, Arnaldo Momigliano considera que, Outros crticos, [...] enfatizaram perversamente o direito de Plutarco de ser considerado como um historiador que no o que Plutarco dizia ser.iii Para Edward Bispham,

Ns

temos

algumas

Vidas

Paralelas

de

Plutarco.

reflorescimento cultural grego conhecido como a Segunda Sofistica levou Plutarco a comparar Romanos e Gregos, e as Vidas precisavam ser lidas em pares, conforme eram escritas. Ele ilustrava carter, virtude e vicio: Plutarco achava que as anedotas poderiam ser mais reveladoras do que narrativas polticas ou militares. Elas no tinham a pretenso de relatos histricos e, com freqncia, fazem referncia a incidentes dos quais no se tm a idia de quando e porque aconteceram. Contudo, historiadores modernos freqentemente foram Plutarco a um papel mais histrico do que aquele vislumbrado por ele.iv

Depois de explicitadas as divergncias tericas, podemos concluir que, apesar das posies contraditrias, a obra de Plutarco no pode ser descartada por um lado, nem analisada de forma ingnua de outro. Basta termos em mente que, segundo Hayden White, as narrativas histricas so fices verbais cujos contedos so to inventados

quanto descobertos e cujas formas tm mais em comum com os seus equivalentes na literatura do que seus correspondentes nas cincias. (WHITE, 1994, p. 110) Assim, como qualquer outro testemunho do passado, as Vidas podem ser tomadas enquanto fonte histrica, desde que sejam postas sob o olhar do historiador atravs de mtodos e teorias que embasem e dem sustentao ao seu trabalho.

As Vidas de Plutarco: indcios do culto de Vesta

A obra Vidas Paralelas de Plutarco, ser especialmente analisada nessa sesso devido a sua enorme relevncia dentro da pesquisa que realizo no mestrado. Uma parte fundamental do meu corpus documental so as biografias escritas pelo pensador grego durante o sculo I d.C, por isso os debates envolvendo o biogrfico se apresentam de forma to relevante para minha pesquisa. A partir da leitura da Vida de Numa (PLUTARCH. Lives. Licurgus and Numa, 1988), fonte selecionada no projeto, acabamos por nos deparar com outras Vidas que nos do indcios sobre a histria do culto de Vesta e das Virgens Vestais. Assim, atravs de referncias do prprio Plutarco, nos deparamos com a Vida de Rmulo (PLUTARCH. Lives. Theseus and Romulus, 1988) e a Vida de Camilo (PLUTARCH. Lives. Themistocles and Camillus, 1988), onde tambm encontramos informaes teis ao trabalho que pretendo realizar. Sobre a escrita de biografias no contexto de Plutarco, somos alertados pelo historiador italiano Arnaldo Momigliano para o fato de que no devemos supor que a bios invariavelmente significava a descrio da vida de um individuo como tal, ou das singularidades de sua personalidade em relao a outros. A ideia de personalidade proveniente das lnguas europeias modernas. Os bigrafos romanos e helenistas

concentravam seus esforos em grupos de biografias de homens de um mesmo tipo, ou seja, importavam-se mais com o tipo do que com a individualidade, como o caso dos escritos de Plutarco. (MOMIGLIANO, 1993, p, 13) Nesses textos, encontramos afirmativas que iluminam nossas questes a respeito do culto de Vesta e de suas sacerdotisas. Plutarco atribui a Numav a criao das Virgens Vestais e do Templo de Vesta. Ele tambm descreve a cerimnia na qual uma Virgem Vestal, acusada de romper com a castidade, punida com a pena de ser enterrada viva. Sobre essa questo, Plutarco aponta que: Mas aquela que quebrou seu voto de castidade
enterrada viva perto do porto de Colline. Aqui um pequeno cume de terra se estende por uma distancia atravs da parte de dentro do muro da cidade [...]. (PLUTARCH. Lives. Licurgus and
Numa, 1988, X. 2-6, v. X)

Para o historiador Britnico David Noy A execuo de Virgens Vestais incastas atravs do sepultamento ainda vivas em uma cmera subterrnea especial, tinha a inteno de combinar o mximo de publicidade e de horror (atravs de uma exibio pblica) com a superstio de se evitar matar diretamente algum que havia sido consagrado ao servio divino vi Uma questo extremamente controversa sobre as Virgens Vestais seria a sua origem e a quantidade de sacerdotisas que exerciam a funo no templo. possvel afirmar que essa origem das Vestais se perdeu e Plutarco usou de sua habilidade em coleta e organizao de dados para nos mostrar as diversas verses dessa histria. Desta maneira, na vida de Rmulo encontramos a seguinte passagem: Diz-se ainda que Romulo instituiu, pela primeira vez, o culto ao fogo, designando virgens sagradas, conhecidas por Vestais. Outros, porm, atribuem a medida a Numa, embora admitam que Romulo fosse, de outras formas, uma pessoa extremamente religiosa [...] (PLUTARCO. Vidas Paralelas: Teseu e Rmulo, 2008. v. 22) Na Vida de Numa ele

afirma que a Numa atribuda a consagrao das Virgens Vestais, e a atribuio da adorao e do cuidado do fogo perpetuo, que lhes encarregado. (PLUTARCH. Lives.
Licurgus and Numa, 1988, IX. 3-6. v. IX)

Notamos assim que os relatos concernentes origem das Vestais so distintos, no entanto, podemos notar elementos semelhantes presentes em diferentes relatos como, por exemplo, a passagem a seguir em que Plutarco se refere s possveis atribuies das sacerdotisas:
Foi ordenado pelo rei que as virgens sagradas deveriam fazer um voto de castidade por 30 anos; durante a primeira dcada elas deveriam aprender seus deveres, durante a segunda deveriam executar os deveres que haviam aprendido, e durante a terceira deveriam ensinar a outras o que aprenderam. (PLUTARCH. Lives. Licurgus and Numa, IX. 6-x. 2, v. X)

Sobre esse fator, Sneca, em texto tambm presente em nosso corpus documental, no mostra que:
[...], em idade avanada, o homem, com plena capacidade, pode continuar servindo e orientando os demais, tal como as virgens vestais, que gastaram muitos anos entre vrios ofcios para aprender funes sagradas. Depois passaram a ensinar aos outros aquilo que tinham aprendido. (SNECA. Da vida retirada, 2009, p. 21)

Ainda sobre as atribuies das Virgens Vestais, nos deparamos com um quadro explicativo onde constam os papis de diversos sacerdotes na Repblica, realizado pelo historiador ingls John North (NORTH, 2006). Nesse quadro, as Virgines Vestales aparecem como membros do colgio pontifical, como um grupo de seis indivduos,

tendo como funo manter o culto deusa Vesta, incluindo a lareira sagrada e deveres ritualsticos em diversos festivais, North observa ainda que o trabalho das Vestais era realizado em tempo integral e estava embutido de certos privilgios. Sobre esses privilgios Plutarco aponta que,
[...] Numa concedeu muitos privilgios a elas, como o direito de fazer um testamento estando seu pai ainda vivo, e cuidar e agir seus outros assuntos sem a necessidade de um guardio, assim como as mes de trs filhos. Quando elas apareciam em pblico, os fascesvii so carregados em sua frente e se elas acidentalmente encontrarem um criminoso a caminho da execuo, sua vida poupada; mas a virgem deve fazer um juramento de que o encontro foi involuntrio e fortuito, e no havia sido planejado. (PLUTARCH. Lives. Licurgus and Numa, 1988. IX. 6-x. 2, v. X)

A historiadora norte-americana Sarah Pomeroy afirma que Entre as mulheres, no entanto, a nica dispensa automtica legal para o poder do pater familias era conferida aquelas que se tornavam Virgens Vestais, um papel reservado para poucas.viii Esses privilgios, de acordo com Mary Beard, (BEARD, 1980) seriam essencialmente condizentes com aqueles de homens.ix

Concluso

Essas consideraes preliminares a cerca do culto de Vesta tem como objetivo situar a pesquisa dentro de um universo historiogrfico. Tendo em vista as caractersticas apresentadas a respeito da organizao do culto, notamos que o tema permanece como um debate entre os estudiosos da religio romana. Como vimos, os

mitos que envolvem a criao das Vestais diferem entre si, no entanto, notamos a presena de narrativas que se baseiam nos mitos de criao das virgens e de suas atribuies, corroborando para o fortalecimento das instituies romanas como, por exemplo, a identidade cultural romana. Durante este trabalho buscamos considerar diversos autores, inclusive dotados de posies antagnicas, visando mapear questes como o surgimento e

desenvolvimento da biografia, assim como a posio de Plutarco dentro dos trabalhos histricos modernos e, ainda, de que forma as obras de Plutarco podem servir como possveis pistas, lanando luz sobre os questionamentos feitos durante a elaborao dos objetivos da pesquisa.

Corpus textual

PLUTARCH. Lives Trad. Bernadotte Perrin. London/ Massachusets/ Cambridge: William Heinemann e Harvard University Press, 1988. ___________. Lives. Licurgus and Numa. Trad. Bernadotte Perrin. London/ Massachusets/ Cambridge: William Heinemann e Harvard University Press, 1988. ___________. Lives. Themistocles and Camillus. Trad. Bernadotte Perrin. London/ Massachusets/ Cambridge: William Heinemann e Harvard University Press, 1988. ___________. Lives. Theseus and Romulus. Trad. Bernadotte Perrin. London/ Massachusets/ Cambridge: William Heinemann e Harvard University Press, 1988. PLUTARCO. Vidas Paralelas: Teseu e Rmulo. Traduo Delfim F. Leo; Maria Isabel Fialho. Coimbra, Centro de Estudos Clssicos e Humansticos, 2008. SNECA. Da vida retirada. Porto Alegre, Rio Grande do Sul: L&PM, 2009.

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 o perodo compreendido entre a morte de Alexandre o Grande (em 323 a.C.) e o fim da dinastia ptolomaica e o domnio completo do mundo mediterrneo pelos romanos na parte final do sculo I a.C.; seu centro principal foi Alexandria. Para uma definio completa do que foi a poca Helenstica na literatura, cincia, arte Cf. HARVEY, Paul. Dicionrio Oxford de Literatura Clssica: grega e latina. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. p. 200. ii Traduo minha para Plutarchs belief (Alex. 1.2) that a jest or phrase reveals more about character than victory in battles was already known and exploited by historians. Cf. a respeito MARINCOLA, John. Speeches in Classical Historiography. In MARINCOLA, John. A companion to Greek and Roman Historiography. Oxford: Blackwell Publishing, 2007. p. 120 iii Traduo minha para Other critics, [...] have rather perversely emphasized Plutarchs right to be considered a historian which is not what Plutarch claimed to be. In: MOMIGLIANO, Arnaldo. The development of Greek Biography. Expanded edition. Cambridge; London: Harvard University Press, 1993. p. 20. iv Traduo minha para We have a number of Plutarchs Parallel Lives (from the Gracchi to Antony). The Greek cultural revival known as the Second Sophistic led Plutarch to compare Romans and Greeks, and the Lives need to be read in pairs, as they were written. They illustrate character, virtue, and vice: Plutarch thought that anecdote could be more revealing than political or military narrative (Alex. 1). They were not meant tobe comprehensive historical accounts, and often relate incidents with no real clue as to when or why they took place. Nevertheless, modern historians often pressgang Plutarch into a more historical role than that which he envisaged for himself. BISPHAM, Edward. Literary Sources. In ROSENSTEIN, Nathan; MORSTEIN-MARX, Robert. A companion to the Roman Republic. Oxford: Blackwell Publishing. 2006. p. 40 v Numa teria sido o sucessor de Rmulo como rei de Roma. Segundo a tradio teve um reinado longo e pacifico visto posteriormente como uma espcie de Idade do Ouro romana. So atribudas a Numa a criao de vrias instituies importantes na vida romana, tanto no que diz respeito ao aspecto religioso, como o caso do alvo de nosso estudo, com a criao do Templo de Vesta (Aedes Vesta) e as Virgens Vestais, e ainda, os Pontifices, algumas festas e sacrificios, como tambm instituies de cunho poltico em Roma como a criao do Palcio Real e a alterao do calendrio. Sobre Numa Pomplio Cf. HARVEY, Paul. Dicionrio Oxford de Literatura Clssica: grega e latina. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. p. 358. vi Traduo minha para The execution of unchaste Vestal Virgins through burial alive in a special underground chamber was intended to combine maximum publicity and horror (through a public parade) with a superstitious avoidance of directly killing someone consecrated to divine service. NOY, David. Death. In: ERSKINE, Andrew. A Companion to Ancient History. Oxford: Blackwell Publishing. 2009. p. 416. vii Em Roma os fasces seriam feixes de varas de madeira amarradas com uma tira vermelha, encimado por uma machado, originalmente o smbolo da autoridade do rei e transferido dele para os altos magistrados romanos. Cf. HARVEY, Paul. Dicionrio Oxford de Literatura Clssica: grega e latina. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998. p. 226 viii Traduo minha para Among females, however, the only automatic legal exemption from the power of the parter familias was accorded those who became Vestal Virgins, a cultic role reserved to very few. POMEROY, Sarah B. Goddesses, whores, wives and slaves; woman in Classical Antiquity. New York: Schocken Books, 1979. p. 151 ix Sobre esse estudo, Pedro Paulo Funari aponta seu pioneirismo no sentido de esforo de uma reinterpretao da virgindade vestal que se estende alm do lugar comum, normalmente ocupado, dessas leituras. Ainda segundo ele, a autora apresenta argumentos originais, e nos traz um debate entre os estudiosos propondo uma ressignificao dos textos originais. Funari acaba por negar o xito dos esforos de Beard e diz qu estes, no correspondem complexidade da questo. Cf. FUNARI, Pedro. Resenha de HAWLEY, Richard &. LEVICK, Barbara, (eds.) Women in Antiquity: new assessments. Londres: Routledge, 1995.

BANQUETES FARANICOS: PINTURAS NAS TUMBAS DE NOBRES EGPCIOS Josiane Gomes da Silva1 Ana Ceclia A. Nga2

Vamos iniciar os estudos sobre as pinturas presentes nas tumbas de nobre egpcios, datados do perodo do Novo Imprio do Egito Antigo. Tumbas situadas na regio do vale dos reis. Primeiramente comentaremos sobre o perodo em que so datadas estas tumbas, depois comentaremos a regio do qual se encontram estes sepulcros, e tambm estudaremos sobre a sociedade e principalmente a classe dos nobres. Em seguida abordaremos esta temtica fazendo comentrios sobre as fontes utilizadas, de cunho arqueolgico, estudaremos as iconografias presentes nas tumbas de alguns nobres. E finalizaremos esta pesquisa falando dos banquetes atravs destas iconografias. Analises destes tpicos ser importante para uma melhor compreenso de como aconteciam os banquetes e festividades que ocorriam no Egito do tempo dos faras. Estas tumbas se encontram no perodo conhecido como novo Imprio. Seu estabelecimento teve incio com o processo de unio da populao egpcia contra a dominao exercida pelos hicsos em seus territrios. Com o apoio de Amsis I, uma grande revolta contra a presena estrangeira conseguiu finalmente desencadear as lutas que deram fim hegemonia dos hicsos. A grande mobilizao gerada por esse episdio fortaleceu o exrcito egpcio e propagou aes militaristas que ampliaram as fronteiras do imprio. Alguns estudos apontam que foi nessa mesma poca que os hebreus haviam se instalado no Egito, aproximadamente no sculo XIII a.C.. Com relao a este fato, devemos assinalar que, aps a sada dos hicsos, o governo egpcio converteu a populao hebraica condio de escravos. Mediante tal mudana, os hebreus deram

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incio ao seu processo de retirada do territrio egpcio, feito que contasse com a liderana poltico-religiosa de Moiss. O controle sobre uma ampla poro de terras tambm fomentou a formao de atividades comerciais mais intensas, que inclua a importao de madeira da Fencia, de metais preciosos vindos da Nbia e da resina proveniente da Grcia e outras regies do mundo Oriental. De fato, esse foi um perodo de expressiva prosperidade econmica. Aumento do poder monrquico abriu portas para a constituio de uma reforma religiosa que foi imposta pelo fara Amenfis IV. Buscando limitar a influncia exercida pelos sacerdotes, este governante aboliu o culto politesta no Egito e passou a reconhecer somente o culto ao deus Aton. Com tal mudana, pde fechar vrios templos dedicados a outras divindades e confiscar os bens administrados por grande parte da classe sacerdotal. As transformaes impostas por Amenfis IV no perdurou no interior da sociedade egpcia. Tutancmon, filho de Amenfis, assim que chegou ao poder tratou de restabelecer as antigas tradies religiosas politestas com a recuperao dos templos que haviam sido abandonados. Chegado o governo de Ramss II (1292 1225 a.C.), os egpcios tiveram que enfrentar a cobia de outros povos estrangeiros. Nesse perodo, as foras militares do Egito se encarregaram de expulsar os hititas do Vale do Rio Nilo. As disputas polticas entre os faras e os sacerdotes foram responsveis pelo enfraquecimento poltico da nao. Por volta de 1100 a.C., o imprio egpcio foi novamente dividido em Alto e Baixo Egito. A dissoluo acabou permitindo que os assrios avanassem sob o territrio. Em 662 a.C., o rei Assurbanipal conseguiu subjugar o politicamente combalido governo egpcio. Da em diante, outras civilizaes dominaram o Egito. E neste contexto que a regio do vale dos reis ganha maior importncia no cenrio dos funerais faranicos. Em termos de grandeza so semelhantes s pirmides, mas diferem no quesito esconderijo, pois as tumbas passaram a ser encravadas secretamente nesta regio. O Vale dos Reis localiza-se na margem ocidental do Nilo, oposto a Tebas (actualmente Luxor). Est separado em duas zonas, vale ocidental e vale oriental, com os mais importantes tmulos no vale oriental. O vale ocidental o que tem o nico tmulo aberto ao pblico, o de Ay, sucessor de Tutankamon.

O Vale dos Reis foi utilizado aproximadamente entre 1539 a.C. e 1075 a.C., e contem cerca de 60 tmulos: o primeiro o de Thutmose I e o ltimo de Ramss X ou Ramss XI. Graffitis nas paredes de alguns tmulos indicam que era uma atraco j nos tempos do Imprio Romano. O Vale dos Reis, principal necrpole real do Imprio Novo do antigo Egito, possui 62 tmulos dos faras desse perodo e tambm os tmulos dos faras Tutankamon, Ramss IX, Seti I, Ramss VI e o de Horemheb. Ainda hoje se continuam a retirar jias dos tmulos dos filhos de Ramss II.No fcil tentar perspectivas diferentes. Neste vale situado na margem ocidental do rio Nilo, junto da cidade de Tebas, foi sepultado a maioria dos reis egpcios da Nova Monarquia (1570-1070 a. C.) na rocha escavada. O Vale dos Reis apresenta um conjunto de 60 tmulos onde eram depositados os corpos dos reis e as suas mulheres eram enterradas no Vale das Rainhas, alguns quilmetros a sul deste local, com excepo da rainha Hatshepsut, mulher de Tutmsis II, que chegou efectivamente a governar o Egipto. Esta rainha teve direito a um tmulo separado do das esposas reais. O primeiro destes tmulos a ser descoberto foi o de Sti I, pelo explorador G. B. Belzoni, em 1817. Os reis do Antigo Egipto, anteriores Nova Monarquia, eram sepultados em pirmides, mas Amenhotep I (1551-1524 a. C.) preferiu construir o seu templo junto ao rio. A partir desse momento os seus sucessores passaram a erigir os seus templos no Vale dos Reis, em locais mais resguardados, escavados nos rochedos. Os sepulcros eram construdos sob uma montanha piramidal e eram constitudos por uma cmara funerria que albergava o sarcfago e outras celas. A decorao do tmulo era feita por pinturas murais, que apresentam hierglifos, cenas simblicas e da vida quotidiana. A monarquia dos egpcios era bastante diferente daquilo que sempre imaginamos, na qual o rei rei, porque o filho de outro rei. O fara era, para os egpcios, um deus vivo, herdeiro do rei-Sol. Como chefe do culto, ele garantia a harmonia entre os homens e os deuses, era juiz supremo. Representao das atividades agrcolas dos egpcios. E responsvel pela defesa do pas. Sua funo era garantir a prosperidade e velar pela boa administrao. Assim, os egpcios adoravam o rio Nilo, o Sol e o fara, que era como se fosse o Sol fantasiado de gente. O poder do fara era absoluto.

Apesar disso, ele no governava sozinho. Uma grande casta de sacerdotes o ajudava a governar e lhe dava conselhos. Alm dos sacerdotes, o fara contava com muitos funcionrios do governo, que controlavam as colheitas, a armazenagem dos cereais que sobravam e a construo de obras pblicas. As leis dos egpcios eram aplicadas por tribunais. Os egpcios chegaram a formar um tribunal supremo, composto por sacerdotes-chefes das comunidades religiosas das cidades de Mnfis e Tebas. Os nobres ocupavam um lugar privilegiado na sociedade egpcia, pois eram os parentes do fara. Os sacerdotes, que aconselhavam o fara, guardavam os segredos das cincias e tomavam conta das riquezas dos templos. Chegaram a governar o pas em alguns momentos. Os militares defendiam o imprio contra os ataques e tinham os mesmos privilgios que os nobres. Os escribas eram funcionrios que conheciam os segredos da escrita, como os letrados chineses. Eles cobravam os impostos e supervisionavam as construes e as obras pblicas. Os egpcios no utilizavam dinheiro: os impostos devidos ao fara eram pagos em espcie, ou seja, em cereais ou frutos. A maior parte da populao era formada por artesos, mercadores, lavradores e pastores. Os artesos foram responsveis pelas esculturas, pinturas, jias e tecidos fabricados no reino. Os lavradores eram requisitados para construir as obras pblicas e cultivar as terras do fara, proprietrio de toda a terra no Egito. A riqueza do Egito repousava no trabalho dos lavradores. Quem no conseguisse pagar os impostos ao fara se tornava um escravo. Pelo jeito, isso acontecia muito: os escravos formavam um tero da populao do Egito. Alm das pessoas endividadas, os estrangeiros e os prisioneiros de guerra tambm eram escravizados. Explicando e comentando as fontes usadas, que neste caso foi s fontes de cunho iconogrfico. Como os antigos egpcios construam suas imagens como pintura e escultura especialmente para, louvar suas divindades, e tambm para mostrar hbitos e costumes de seu cotidiano. Mostrando com riqueza de detalhes seus ritos, as festas, banquetes, funerais, servos trabalhando; etc., alm disso, os antigos egpcios tambm reproduziam cenas de atos sexuais, erotismo e cenas de amor e carinho entre os deuses, entre os seres humanos e entre deuses e humanos. Assim como cenas de caa e

produes de alimentos eram pintadas esculpidas como aes normais do cotidiano, as cenas de sexo e amor tambm eram feitas como rotina da vida social dos antigos egpcios. Assim como cenas da sexualidade era expressa nas artes como algo normal e sagrado com forte teor especialmente com a viso de que o ato sexual era a fonte da origem da vida como foi explicado antes, proporcionando ao sexo um carter sagrado. Pois foi atravs do ato sexual que algumas divindades deram vida a outros seres divinos ou terrenos. Amor e sexo e insinuaes ao erotismo eram reproduzidos em vrios suportes como nas paredes de templos, tmulos, sarcfagos, papiros etc. Sobre os relevos eram feitos assim como a estatuaria egpcia, que tinha o seu cnone de beleza. Assim como as pinturas, os relevos no tm perspectivas, pois no se buscava retratar fielmente a realidade visual e sim a forma que os antigos egpcios percebiam o mundo em sua volta e esse mundo era prioritariamente religioso. Os egpcios se preocupavam em transmitir uma mensagem mais do que uma realidade. Chegamos ao entendimento das pinturas e desenhos egpcios. Hoje sabemos por que os estilos dos desenhos, relevos e pinturas no tiveram grandes modificaes, foi devido forma como eras produzidas. Outros aspecto que no se pode deixar de ser comentado, e a lei da frontalidade egpcia, relevos, desenhos e pinturas seguiam esse padro, em que os humanos e deuses eram desenhados quase sempre de perfil, pois na esttica egpcia desenhava-se sempre a figura humana com seu lado considerado mais belo, ou alguma parte de seu corpo que o identificasse. Mesmo sendo desenhado de perfil olhos e umbigos eram desenhados de frente, assim como os ombros, mas a cabeas e braos e pernas sempre de perfil. Tudo para se manter a viso de beleza que os antigos egpcios concebiam. A realidade era representada do jeito que os egpcios a imaginavam e no como outras civilizaes faziam sempre preocupadas com as perspectivas. A utilizao da iconografia foi escolhida para reger este trabalho, pois, como se sabe, a maiorias dos historiadores a utiliza nos seus textos somente como forma ilustrativa e no como fonte histrica, e muito menos as comentam. E em especial as iconografias de cunho ertico e de representaes de atos sexuais, que quase nunca so mostradas nos livros e muito menos analisadas mais a fundo. As fontes iconogrficas s eram utilizadas como evidncia para reiterar as fontes escritas.

Entraremos no entendimento sobre os banquetes primeiramente veremos o assunto seguindo certa lgica como exemplo os preparativos, participantes e da organizao e tudo que envolvia as festividades do banquete no Egito Antigo. Estudaremos agora quais os alimentos que mais os egpcios gostavam: A carne sempre foi consumida em quantidade, principalmente a do boi. O assim chamado boi africano um animal com chifres avantajados, de grandes propores e rpido no caminhar. Esse animal era submetido a um regime de engorda que o tornava enorme e pesado, at o ponto de ficar impossibilitado de andar. S ento estava pronto para o abate. Ao que parece, a carne era servida geralmente cozida, provavelmente em molho, mas havia alguns tipos de carne que eram assadas no espeto. Entretanto, a carne era uma comida de luxo para a maioria das pessoas, que talvez s a consumissem em ocasies especiais como, por exemplo, nos banquetes funerrios. Pedaos de carne so representados freqentemente nos tmulos em estelas, ou compondo o conjunto de produtos dispostos nas mesas de oferendas como eterno alimento para o falecido. Rabanetes, cebolas e alhos fazem parte da dieta egpcia, sendo que estes ltimos eram muito apreciados. Melancias, meles e pepinos aparecem representados com freqncia nas pinturas dos tmulos, sendo que neles os arquelogos tambm encontraram favas, ervilhas e gros de bico. Nas hortas domsticas cultivava-se a alface, a qual os egpcios acreditavam que tornava os homens apaixonados e as mulheres fecundas e, assim, consumiam-na em grande quantidade, crua e temperada com sal e azeite. Min, o deus da fecundidade, tem s vezes sua esttua erguida no meio de um quadrado de alfaces, sua verdura preferida. Seth, segundo nos conta a lenda, era outro deus apreciador de alface. Com relao aos frutos, consumiam uvas, figos e tmaras, sendo que estas ltimas tambm eram empregadas em medicamentos. A romeira, a oliveira e a macieira foram introduzidas no Egito somente por volta de 1640 a.C. O azeite era utilizado no apenas na alimentao, mas tambm para iluminao. Frutos como laranjas, limes, bananas, peras, pssegos e cerejas no eram conhecidos dos antigos egpcios, sendo que os trs ltimos s passaram a ser consumidos na poca romana. Nesse captulo os mais pobres muitas vezes s podiam mascar o interior dos caules de papiros, a exemplo do que fazemos hoje com a cana de acar.

Pes e bolos eram preparados nas casas das pessoas ricas e tambm nos templos, o que inclua a moagem dos gros. possvel, entretanto, que moleiros e padeiros independentes trabalhassem para atender as pessoas humildes. A panificao era um trabalho conjunto de homens e mulheres. Na figura ao lado vemos uma serva carregando uma oferenda de po e carne. A pea, cuja altura de 38 centmetros, foi datada como sendo da XII dinastia (1991 a 1783 a.C.). A bebida nmero um dos egpcios era a cerveja, consumida em todo o pas, tanto nas cidades como nos campos. Era feita com cevada ou trigo e tmaras e sorvida em taas de pedra, faiana ou metal, de preferncia em curto espao de tempo, pois azedava com facilidade. O vinho, sem dvida, ficava em segundo lugar na preferncia etlica dos egpcios, havendo grande comrcio do produto. Eles apreciavam o vinho doce, de uma doura que ultrapassasse a do mel. As criadas, sempre novas e bonitas, trajavam vestidos transparentes ou usavam apenas um gorjal e um cinto sobre o corpo. Circulavam entre os convidados distribuindo flores de ltus para todos os presentes e com uma pomada perfumada que transportavam num grande prato, confeccionavam os cones brancos que todos usavam na cabea. Esse era um acessrio indispensvel numa recepo: com o calor do corpo e do ambiente os cones se fundiam lentamente, inundando o salo de fragrncia e mascarando o cheiro da comida que se espalhava pelo ar. Escavaes arqueolgicas, anlises de tumbas, documentos escritos e pinturas tm servido para elucidar a vida dos homens comuns do Egito, seu trabalho, suas relaes sociais, sua dieta. Enfim tudo que se pode saber e estudar sobre a vida das pessoas que tambm constroem a Histria e que por vezes ficam margem na escrita da mesma. Sabemos hoje, que incensos faziam parte do dia-a-dia das famlias do Egito, que usavam roupas em cores e tecidos de acordo com o seu trabalho e sua posio social, h ainda o fato de que se organizava para a prtica de tarefas coletivas. O po, em geral era preparado na prpria residncia, que a alimentao era composta basicamente de po, alho, cerveja e peixe (caso pescassem), pato ou outra carne (elemento nem sempre presente na maioria das casas), j os nobres consumiam, queijos, vinhos e outros, fator que demonstra uma desigualdade. Na medicina esta desigualdade, quase no existia, ou seja, so variantes de um mesmo processo.

A Histria do Cotidiano tem se revelado um excelente caminho para o entendimento de transformaes e permanncias, de semelhanas e diferenas nas vrias temporalidades de um local especfico, e serve tambm como um valioso caminho a ser trilhado por professores em suas aulas de Histria. Tanto na pintura como na escultura, as figuras humanas eram representadas em postura hiertica, isto posio rgida e respeitosa geralmente com a cabea e as pernas de perfil e o tronco de frente. Esse tipo de representao da figura humana constitui uma caracterstica geral da arte egpcia embora haja excees O sistema educacional desse antigo povo era mais ou menos o que se podia esperar de uma sociedade altamente integrada. Mantida pelo tesouro, existia certo nmero de escolas pblicas organizadas para o ensino de milhares de escribas, que se faziam indispensveis no papel de amanuenses e contadores, bem assim como nas funes administrativas do governo. Muitos deles, tambm empregavam a servios dos proprietrios de terras e dos homens de negcios mais importantes. Essas escolas eram freqentadas e todos os jovens promissores, sem qualquer considerao de classe. Ao que parece a instruo era mantida gratuitamente pelo governo, dada a necessidade vital dos homens preparados. Somente os assuntos de inteiras utilidades incluam-se no currculo, pois o fim no era a educao em seu sentido lato, mas o preparo prtico. A despeito de suas limitaes, essas escolas ofereciam aos moos pobres, mas talentosos, um meio de escapar a uma vida de trabalho sem esperana Os egpcios, especialmente no tempo anterior invaso dos hicsos, gostavam muito de msica serena de harpa e outros instrumentos de tons suaves. Uma pintura, encontrada num tmulo em Sacara, datado mais ou menos do tempo em que foi construda a Grande Pirmide, expe msicos tocando uma flauta vertical, uma clarineta dupla e uma harpa de quatro cordas. Quatro cantores mostrados sentados parecem indicar a melodia por meio de movimentos das mos e dos dedos. Evidentemente, os instrumentos musicais s eram usados para acompanhar cantores. A julgar de suas atitudes e seus gestos, bem como os traos que lhes aparecem nos rostos, pode-se supor que os cantores devam estar cantando no mesmo estilo nasal, de garganta comprimida e em falsete que caracterstico do canto do Oriente em nosso tempo.

Fechamos assim a temtica referente aos banquetes egpcios com o auxlio das iconografias fnebres. Em especial dos nobres, ricamente decoradas, e quanto mais elevadas fosse condio financeira do morto, maior era a sua tumba e conseqentemente seria a decorao entre pinturas e objetos de valor para a mmia daquela tumba.

Bibliografia DONADONI, S. O homem egpcio. Lisboa: presena, 1994. ENGEL, Magali. Histria e sexualidade. In: CARDOSO, Ciro F; VAINFAS, RONALDO. Domnios da histria: Ensaios de teoria e metodologia. 5 ed. Rio de Janeiro: Campos, 1997. FUNARI, Pedro Paulo. Arqueologia. So Paulo: Contexto, 2003. -------------------- Amor, desejo e poder na antiguidade: relaes de gnero e representaes do feminino. So Paulo: UNICAMP, 2003. FUNARI, Raquel dos Santos. Imagens do Egito Antigo: Um estudo de representaes Histricas. MONTET, Pierre. O Egito do tempo de Ramss. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. NOBLECOURT, Christiane D. A mulher no tempo dos Faras. So Paulo: Papirus, 1994. ROMER, John. O vale dos Reis: o mistrio das tumbas reais do antigo Egito. So Paulo: Companhia melhoramentos. 1994. SCHOPENHAUER, Arthur. A arte de escrever. Porto Alegre: L & PM, 2007.

APROXIMAES ENTRE HISTRIA E LITERATURA: AS ESPACIALIDADES EM HOMERO

Ana Gabrecht*

O presente artigo se prope a analisar a representao de espao urbano (polis1) e rural (khora) na Grcia do perodo homrico2 com base na anlise das percepes do autor das epopias Ilada e Odissia. Para tal, ser necessrio fazer um estudo aliando anlise literria e pesquisa histrica. Atualmente, isso possvel devido ampliao da possibilidade de utilizao de fontes promovida pela Escola dos Annales e a renovao do prprio conceito de fonte ocorrida no sculo XX. Nas ltimas dcadas os textos literrios passaram a ser vistos pelos pesquisadores das cincias humanas como materiais propcios a mltiplas leituras, especialmente por sua riqueza de significados para o entendimento da cultura, dos valores sociais e das experincias das sociedades estudadas pelo pesquisador (Ferreira, 2009, p. 61). Durante muito tempo, as fontes literrias foram vistas com certa desconfiana pelos historiadores. Com o desenvolvimento da chamada Nova Histria em fins do sculo XX, as fontes deixam de ser vistas como expresso de verdade e transparncia, para serem entendidas como monumento (Le Goff, 2003, p. 525). Fontes literrias, por exemplo, so analisadas e confrontadas com outros monumentos como os vestgios da cultura material, os tipos de habitao, a paisagem, os fsseis, entre outros. Isso feito levando em considerao que o documento fruto de suas condies de produo e, portanto, deve ser analisado dentro de seu contexto histrico. O trabalho com fontes literrias na pesquisa histrica auxilia especialmente o estudioso interessado na Antiguidade, uma vez que, em um perodo histrico to remoto, o apelo aos textos literrios quase inevitvel. Tomando como base as epopias (supostamente atribudas a Homero) e confrontando-as com outros tipos de fontes, eu pretendo ento, analisar a maneira como
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Doutoranda do Programa de ps-graduao em Letras da Universidade Federal do Esprito Santo e bolsita Fapes. E-mail: anagabrecht@gmail.com

Homero, poeta grego a quem se atribui a Ilada e Odissia, concebe os espaos descritos em sua poesia. E qual a importncia destes espaos na organizao sciopoltica da sociedade descrita nos poemas. Devido s caractersticas de produo da poesia homrica, a espacialidade traada pelo poeta uma amlgama de vrios perodos da histria grega. Elementos micnicos3 se fundem a realidade do sculo VIII a.C possvel poca em que viveu Homero, se de fato existiu e ainda a sculos posteriores devido s possveis interpolaes. Durante o sculo VIII a.C, a regio da Jnia estava passando por uma Revoluo Urbana (Scully, 1994, p. 3), o que vai representar um modelo para a viso de cidade contida na epopia homrica. Neste mundo, a tradio da guerra de Tria ganha um novo significado. As cidades emergentes revitalizam antigos mitos, associando-se de alguma forma tradio de Heitor e Aquiles. Alguns locais so notrios por sua importncia como pano de fundo dos acontecimentos narrados pelo poeta. Na Odissia h a cidade de taca de Odisseu e Penlope, a Esquria dos fecios, a terra dos cclopes. Na Ilada, o cenrio privilegiado Tria. Ela palco para o conflito que envolve o exrcito de aqueus liderados por Agammnon, rei de Micenas e os troianos liderados pelo guerreiro Heitor, filho do rei Pramo. A Ilada e a Odissia oferecem ao pesquisador inmeras possibilidades de perceber a forma como eram entendidos os espaos. Os eptetos, so constantemente utilizados para se referir aos lugares. Na Ilada, a cidade de Tria a que mais recebe eptetos. A ela so atribudos ttulos como: bem murada (euteikheos), bem construda (eutktimenos), bem habitada (eunaiomenos), sagrada (hieros). Estes eptetos utilizados pelo poeta permitem compreender sua viso acerca dos espaos descritos. Ainda sobre Tria, possvel descobrir vrios elementos de sua configurao urbana por intermdio da anlise das epopias. O poeta descreve locais como templos, a acrpole, o palcio real, entre outros. A fonte literria fornece ao pesquisador um retrato detalhado da residncia da famlia real troiana, tambm utilizada como sede administrativa do reino. Dentro deste complexo h um estbulo com mulas, cavalos e carros de guerra. Est construdo em

frente gora, o espao destinado para a assemblia popular, como atesta o canto VII (345-47) da Ilada: a assemblia troiana reunia-se, tumultuada na acrpole de Ilon, vizinha s portas do rei Pramo. No s a configurao urbana emerge dos poemas. Do mesmo modo, a paisagem natural tambm ricamente descrita por Homero. Novamente o exemplo troiano evocado. Atravs dos poemas sabemos que Tria est situada sobre uma enorme plancie, cortada pelo rio Escamandro, chamado de Xantos pelos deuses do Olimpo. Em um clebre episdio da Ilada, o deus-rio, cansado de tantos cadveres boiando em suas guas trava uma memorvel batalha com Aquiles, o maior responsvel pelas mortes. O rio se lana furioso contra o guerreiro grego que salvo pela interveno de Atena e Poseidon (Il., 21.214-296). Alm do Escamandro, a cidade possui mais sete rios citados pelo poeta: o Reso, o Heptporo, o Rdio, o Creso, o Grnicos, o Esepo e o Simoente. Todos nascem no Ida, a maior montanha de Tria. Essa paisagem rural (khora) descrita por Homero composta por campinas floridas, montes verdejantes e rios sagrados claramente diferenciada pelo poeta da cidade (polis, asty) com suas casas, ruas e gora. O elemento que marca esta separao a muralha. ela que separa a polis da no-polis. O mundo civilizado do territrio inspito, selvagem. A muralha outro elemento espacial a ser analisado na pesquisa. na torre da muralha de Tria que uma assemblia de ancios se rene junto a Pramo para com a ajuda de Helena, analisar as caractersticas dos principais chefes aqueus (Il., III, 144202). As muralhas de Tria so sagradas (hieroi), assim como a cidade, pois de acordo com Scully (1994, p. 26) so vistas como o abrigo que protege o ser humano da natureza selvagem. A vida na cidade o que faz o homem civilizado e, por conseguinte, de alguma forma, participa do divino. Diante destas colocaes percebe-se que as epopias so de fato, instrumentos vlidos para compreender a forma como os gregos antigos percebiam o espao a sua volta, como concebiam e qual significao davam aos elementos citadinos e rurais. inegvel a capacidade da literatura de transpor para a fico a complexidade de uma dada sociedade em um determinado perodo histrico. Nesse sentido, a pesquisa histrica contribui para compreenso dos modos como a literatura foi concebida, transmitida, lida, compartilhada ou apropriada pelos

diferentes grupos sociais de diversas pocas e sociedades (Ferreira, 2009, p. 68). justamente para entender estes distintos papis que a literatura exerce em determinadas sociedades que esta pesquisa servir. Ao estudar o modo como Homero percebe os espaos a sua volta, utilizar-se-o fontes literrias para compreender contextos histricos e sociais. Promovendo este dilogo entre Histria e Literatura, esta pesquisa anseia em contribuir para o desenvolvimento dos Estudos Clssicos.

Referncias bibliogrficas

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Bibliografia FERREIRA, A. C. Literatura: a fonte fecunda. PINSKY, C. B. & LUCA, T. R. O historiador e suas fontes. So Paulo, 2009, pp. 61-91. LE GOFF, J. Documento/Monumento. In. : Histria e Memria. Campinas: Ed. Unicamp, 2003. SCULLY, S. Homer and the Sacred City. London: Cornell University Press, 1994.

O termo polis aqui utilizado certamente no tem o mesmo sentido e nem pode ser entendida como a polis do perodo clssico. No entanto preciso destacar que o termo j utilizado desde o sculo XIII a.C. para se referir cidadela cercada pelas muralhas, onde estava localizado o palcio real. Em Homero o termo aparece frequentemente para se referir a vrios tipos de agrupamentos humanos desde vilarejos a grandes cidades. 2 Perodo da Histria grega em que convencionou-se situar entre os sculos XII ao VIII a.C. 3 A civilizao micnica desenvolveu-se durante o perodo que se convencionou chamar de Idade do Bronze, aproximadamente entre 1600 e 1200 a.C. A arqueologia atesta que os palcios micnicos desapareceram todos ou quase todos na passagem do sculo XIII para o XII a.C. Assim como sua ascenso, os motivos de seu colapso ainda no esto totalmente comprovados.

RELAES DE GNERO NO ALTO IMPRIO ROMANO: A DOMINAO MASCULINA SEGUNDO OVDIO EM A ARTE DE AMAR
Ana Lcia Santos Coelho1

Introduo: Ovdio e sua poca

Publio Naso Ovdio viveu em um perodo conhecido como Principado Romano. Mas, o que foi o Principado? O sistema poltico do Principado inicia-se em 27 a.C. com a instalao de Otvio, sobrinho e filho adotivo de Csar, no poder. Essa personagem passa a concentrar em suas mos a tribunicia potestas (controle da iniciativa legislativa e o amparo dispensado ao povo romano) e o pontificatus maximus (o Pontifex maximus exercia a posio de mediador entre os homens e os deuses). O princeps assumiu, assim, uma posio retora para consolidar e integrar o Imperium, cujo significado se adequa nova realidade imperial de Roma. Ou melhor, a tradicional noo republicana de imperium vinculada ao sentido de concentrao de poderes nas mos de um nico indivduo, o qual passava a ter, em nome do povo romano, o controle sobre o immensum imperii corpus - imenso corpo imperial. O advento do Principado est ligado s mudanas profundas nas relaes polticas. Norma Musco Mendes (2006, p.27) afirma que

Graduanda em Histria e Bolsista de Iniciao Cientfica da CNPq da Universidade Federal do Esprito

Santo. Email para contato: anita.scoelho@gmail.com.

As necessidades de gerir as novas condies sociais, econmicas, militares e administrativas surgidas pela criao do Imprio exigiram o desenvolvimento de um regime poltico de carter pessoal, porm sob uma mscara republicana. Foi a estruturao do modelo romano de poder pessoal, podendo ser chamado de monarquia republicana.

Otvio Augusto tornar-se- Sumo Pontfice em 12 a.C., transformando-se em chefe da religio e conquistar o comando militar superior. Sua soberania ser ilimitada, entretanto, isso era visto como algo necessrio para a manuteno da ordem e retorno estabilidade. possvel concluir, portanto, que o Principado representou o fim do pouco que havia de participao popular. Depois de alguns anos, em 18 d.C., ele ser investido pelo Senado da atribuio de velar pelos costumes e pela lei, ou seja, o poder de censor. Isto lhe permitiu realizar uma segunda reviso no lbum senatorial, controlar os ingressos nas ordens eqestres e senatorial e emitir a nota censoria, isto , expulsar, banir aqueles julgados transgressores da ordem e da moral romanas. Alm disso, ele tambm adquirir o ttulo de imperator, o qual se tornou automtico para seus sucessores. Esse ttulo estava associado ao carter sagrado que envolvia a concepo tradicional de imperium. Tratase de uma fora transcendente, capaz de agir sobre o real e de submet-lo a sua vontade. Assim, atravs desse ttulo, um mortal era identificado como imortal. nesse momento que surge o culto imperial. Norma Musco (2006, p.39) afirma que preces e oferendas eram feitas ao numem do Imperador, quer dizer, s suas virtudes, genialidade e prosperidade. Assim um nico homem unifica e integra a sociedade romana, unindo cada famlia particular grande famlia romana cujo prncipe era o Pai da Ptria.

Augusto, por conseguinte, o fiador da paz, da estabilidade, da segurana e da ordem. Todos esses atributos fazem do princeps um modelo ideal de justia e moralidade, possibilitando-o encarnar a maiestas de Roma. nos primeiros anos do Principado que vive Ovdio. Nascido em 43 a.C. em Sulmona, vale dos Apeninos, territrio a leste de Roma, desde muito cedo se entregou poesia, pois compunha versos com extrema facilidade. Mais tarde, comeou a ler em pblico os seus primeiros poemas, como ento era de costume, e essas primeiras investidas poticas lhe deram fama e renome. Ovdio, ento, decidiu criar a obra a Arte de amar por volta do ano 1. Nela discorre sobre a tcnica da seduo de forma espirituosa e natural. Ele busca, a todo o momento, ensinar a habilidade e no o sentimento, ensinar a seduo e no o amor. A Ars Amatoria foi escrita, justamente, no momento em que Augusto tentava a todo o preo restabelecer a antiga moral romana, reformar os costumes e ressuscitar as antigas tradies. Por causa disso, essa obra que trata da arte da seduo foi considerada ousada e imoral pelo prncipe romano, que baniu Ovdio de Roma em meados do ano 8. A Arte de Amar uma obra em que predomina a elegia amorosa. Essa poesia dedicava-se a cantar temas amorosos de uma perspectiva personalista e apaixonada, porque trazia, como eixo temtico, as aventuras de um sujeito que no pretendia ser o heri da narrativa, mas que ia ao encontro de situaes amorosas, nas quais heroicamente buscava sua musa. A escolha dos elegacos recaa, em geral, sobre a celebrao das relaes amorosas irregulares, cujo ambiente era urbano, visto que ali se passava a vida

sofisticada e cultural dos escritores, mulheres livres e homens de poder. Nesses poemas afloravam os sentimentos e desapontamentos em torno do amor. No que concerne ao contedo, a princpio, a obra apresenta-se como uma espcie de manual, em que o eu potico, masculino, dirige-se a outros eus, tambm masculinos. O poeta, no caso, como se fosse um instrutor do povo. Sobre a estruturao do livro, essencial dizer que ele se divide em trs partes. Na parte I, Ovdio se refere s vrias formas de conquistar as mulheres. Na parte II, discorre sobre os meios de que o amante pode dispor para conservar a amada junto de si e, no ltimo livro, aconselha as mulheres a usarem recursos para agradar aos homens. Mesmo com essa diviso, possvel perceber um fio condutor entre as partes, que deixa claro a ordenao do pensamento de Ovdio. importante ressaltar que os livros I e II representam a mulher romana, em sua generalidade, como figura inferior, cheia de defeitos e somente constituda de ms virtudes. J o livro III mostra a mulher como um ser de desejo, que busca, junto ao homem, o direito de partilhar o prazer. Do todo da obra pode-se depreender trs proposies bsicas com as quais Ovdio se prope a lidar: eleger aquela ou aquele com quem se pretende ter um relacionamento; conquistar o amor desejado por meio de estratgias; manter o amor conquistado tambm por meio de estratgias. Fazendo aluso a essas proposies, Ovdio descreve o seu plano de a Arte de Amar do seguinte modo:
Se vais para o amor como quem vai pela primeira vez ao fogo das pelejas, trata de procurar, antes de mais, aquela a quem desejas. Trata depois, ento, de conquistar o corao da jovem que elegeste entre as demais mulheres. E trata finalmente, em ltimo lugar, de esse amor prolongar o mais que tu puderes. Aqui tens o plano, nas suas grandes linhas. Este vai ser de nosso carro o curso; esta, a meta que h de ser atingida no termo do percurso (Ars Am. I, 35-40). 1 2

As mulheres na Antiguidade
Em Roma, a instituio da famlia assentava-se em uma hierarquia de valores civis e morais bastante diferentes dos que caracterizam as famlias modernas. Por famlia romana entende-se: um chefe de famlia, o paterfamilias, e todo o grupo de pessoas sujeitas sua autoridade e submetidas ao seu poder, inclusive os escravos. A mulher romana, o escravo e o estrangeiro, em Roma, eram sempre aqueles que serviam, aqueles a quem competia a passividade, visto ser essa uma condio natural. A passividade de um homem livre era condenada, justamente por estar diretamente vinculada perda de sua dignidade em meio sociedade. Entre os romanos existiam duas infmias supremas: o macho que leva a fraqueza servil a ponto de colocar a boca a servio do prazer de uma mulher e o homem livre que no se respeita e vela a passividade ao ponto de se deixar possuir (VEYNE, 1993, p.178). O matrimnio em Roma no era um ato pblico, no era nem sequer jurdico, mas uma situao evidenciada por uma cerimnia. O matrimnio no passava, ento, de uma cerimnia privada, uma festa. Quando algum se casava, o interesse estava focado em transmitir o patrimnio aos descendentes em vez de a outros membros da famlia ou a filhos dos amigos, e a uma poltica visando perpetuao do corpo cvico. No Alto Imprio, uma das divises possveis entre homens e mulheres encontra-se no acesso ao prazer. Receber ou dar prazer liga-se dicotomicamente a dois fatores: dominao e superioridade e subservincia e inferioridade. Por um lado tem-se o que honroso e legtimo, por outro o que desonroso e ilegtimo para aquele que nasce livre. Silva (2001, p.77) argumenta que

a diviso entre os gneros consiste, ento, numa barreira que restringe s mulheres o acesso ao prazer. Sendo a figurao masculina nos quadros sociais a prpria representao do poder de domnio do homem e a feminina a consagrao da inferioridade natural da mulher, o prazer torna-se um direito de prerrogativa exclusivamente masculina.

fcil perceber, ento, que a sexualidade, nesse mundo, centrava-se numa desigualdade, em que o sexo masculino era sempre o dominante e o feminino a parte dominada. O cidado romano acreditava que a sexualidade era, antes de tudo, um modo de dominao. Nesse sentido, nos livros I e II da Arte de Amar, Ovdio representa homens e mulheres a partir de uma relao predatria fazendo uso de vrias metforas, estabelecendo, sempre, uma relao de dependncia feminina para com os homens. Como exemplo, tem-se os seguintes trechos: No te esqueas que compete ao caador saber aonde ao cervo a rede vai armar (Ars Am. I, 45).3 E das guas tambm onde h mais peixe somente o pescador sabe o segredo (...) (Ars Am. I, 48).4 O livro III j possui um aspecto um pouco diferenciado. Nele, Ovdio representa as mulheres no como meros receptculos, meios de satisfao individual dos homens, mas sim como seres que possuem desejo e que buscam o direito de partilhar o prazer junto com os homens. exatamente neste ponto, o da reivindicao do prazer feminino, que a Arte de Amar diferencia-se das outras obras do seu perodo. Ovdio nos apresenta o ato de amor como uma comunho de dois corpos tentando se dar prazer.

A Dominao masculina na Arte de Amar

Como j dito acima, Ovdio apresenta-se como um autor singular na medida em que reclama um prazer igualmente partilhado entre homem e mulher no momento do ato sexual. Como ilustrao, temos:

Odeio o coito quando no mtua a desvairada entrega dos amantes (eis porque encontro menos atrativos no amor praticado com rapazes). Abomino a mulher que se entregou apenas porque tem de se entregar e que nenhum prazer experimentando frigidamente faz amor pensando no novelo de l. Aborrece-me os frutos recolher das volpias que me oferecem por dever. O dever no me agrada na mulher. Quero ouvir as palavras que traduzem a alegria que sente minha amante quando me pede para ir mais devagar e o mpeto suster. Quero ver a mulher de olhos rendidos, a exausta mulher que desfalece e que por muito tempo no consente que lhe toquem o corpo dorido de prazer (Ars Am. II, 683692).5

O texto elegaco, ento, confere, mulher o estatuto de ser de desejo e ao homem o estatuto daquele que busca algum a amar e algum que o ame. Na elegia, a mulher tem a oportunidade de aceitar ou no o homem que receber o seu amor. Ela, portanto, perde um pouco da imagem de me, matrona, para ganhar a sua liberdade e o seu espao enquanto mulher. Mulher essa cheia de desejos incontinentes, frgeis diante das oportunidades que se lhes apresentam de trair, sendo por isso, naturalmente infiis. Apesar de as mulheres possurem esse desejo incontido, Ovdio afirma que o pudor as impede de tomar a iniciativa no jogo amoroso: O pudor impede a mulher de provocar certas carcias mas se o homem a comear ela recebe-as com delcia (Ars Am. I, 703-704).6 Portanto, ao homem que compete comear: ao homem que compete comear e dizer palavras suplicantes (Ars Am. I, 707).7 s mulheres, cabe aceitar o amor que lhes oferecido.8 Um aspecto interessante a ser destacado a natureza social das mulheres na obra de Ovdio. As mulheres referenciadas na Arte de Amar so aquelas que possuem

uma vida irregular, esse o motivo que leva Ovdio a sugerir que o pblico feminino que descreve composto por libertas. Inferiores por natureza as libertas guardavam, ao longo de toda sua vida, relaes de poder que se estabeleciam entre elas e os seus senhores, seja antes de assumirem esse novo status, na condio de escravas, objetos de prazer de seus amos, seja na condio mesma de libertas, complacentes para com aqueles que lhes concederam liberdade. Portanto, ele insiste em afirmar, em alguns trechos, que as mulheres s quais dirige-se no so matronas e nem jovens de boas famlias.
E vs, longe daqui, finas faixas que sempre do pudor sois ornamento! E tu, tambm, longo vu que tapas das matronas os ps, vai-te no vento Eu s a quem livre me dirijo: apenas me dirijo a quem no tema os prazeres mais a furto concedidos... No tem pois nenhum mal este poema (ARS, Am. I, 31-34).9

A autora Lourdes Feitosa (1994, p.19-20) afirma que

Inicialmente Ovdio preocupa-se em mostrar respeito s mulheres casadas e s moas vigiadas, ou seja, s mulheres de famlias aristocrticas e s leis morais de comportamento; da a importncia de identificar a liberta como o tipo de mulher propcia aos seus amores. (...) A liberta caracteriza o prazer sem medo, reconhecido por todos, diferentemente do prazer oculto, furtivo, com medo, vivido por uma mulher tutelada pela lei e controlada pelo pai ou pelo marido.

Ainda que as matronas sejam excludas da obra ovidiana, o autor no deixa de trabalhar com um tema muito presente no contexto dos primeiros anos do Imprio, como por exemplo, o adultrio. Ao abordar esse assunto, Ovdio lida, de forma jocosa, com valores aristocrticos tradicionais. Como ler, por ilustrao, o episdio de Menelau e Helena, onde o poeta retira desta toda a culpa da traio:

Durante a tua ausncia, achou Helena no peito do teu hspede um quente asilo para no ficar sozinha. Que estupidez a tua, Menelau, partir sozinho e sob o mesmo teto deixar a esposa e o hspede estrangeiro! Insensato, confias ao abutre tmidas pombas e ao lobo da

montanha o redil entregas confiante. Do adultrio no culpada Helena e no criminoso o seu amante. No fez ele o que tu tambm farias? Tu prprio os arrastas para a traio proporcionando o tempo e o lugar. A tua bela esposa mais no fez que os teus conselhos seguir obediente. Que outra coisa podia ela fazer quanto tu, o marido, ests ausente e receando ficar s no leito que levianamente abandonaste, do hspede que nada tem de rstico a tentao lhe surge pela frente...? Que o Atrida pense o que quiser: eu absolvo a mulher. Declaro-a inocente e culpo a ingenuidade do esposo complacente (ARS, Am. II, 359-372).10

O adultrio no era considerado, para os homens, um delito, pois era uma prtica comum na sociedade romana entre a Repblica e o Principado. Contudo, uma mulher jamais poderia praticar o adultrio

(...) por que o adultrio indesculpvel para uma mulher, enquanto os romanos o consideravam natural para os homens. (...) a mulher que recebe um dom do homem, e seu sangue pode ser maculado se as relaes carnais so ilegtimas. A mulher ento perde a honra e no pode mais assumir suas responsabilidades de esposa. O homem no contrai essa mcula, pois aquele que doa. Seu sangue no maculado por ningum. Pode amar como quiser (GRIMAL, 1991, p.213).

Ainda que Ovdio descreva, no livro terceiro da Arte de Amar, as mulheres como seres que possuem desejo, seres que buscam partilhar o prazer junto aos homens e que possuem iniciativa no jogo amoroso necessrio salientar que, mesmo que elas gozem dessa relativa liberdade devem ficar sob o controle dos homens, pois so desregradas e podem colocar tudo a perder. No a toa que as narrativas elegacas so as narrativas dos excessos amorosos. Nesse sentido, possvel encontrar algumas passagens na obra em que ntida a noo segundo a qual as mulheres podiam levar o homem runa. por isso que o seu desejo carecia de vigilncia e controle masculinos. Como afirma Ovdio, ao aconselhar o amante cuidado ao realizar despesas com a sua amada:

10

Sempre que a tua amiga fizer anos observa o culto do seu aniversrio. Que esse importante dia em que dar-lhe uma prenda necessrio, seja um dia funesto para ti. Por mais que te defendas, um presente qualquer h de arrancar-te: de se apossar da riqueza do amante inventou a mulher a consumada arte (Ars Am. I, 415-420).11

Alm disso, o autor diz em outros trechos que o homem, ao ser seduzido pela mulher, gasta a sua fortuna na compra de presentes para a amada, porm, essa fortuna nunca mais retornar s suas mos. Desse modo, Ovdio fala: As mulheres pedem coisas emprestadas que nunca mais devolvero. Quem empresta s mulheres procura um dano que no obtm em troca a gratido (Ars Am. I, 431-432).12 Por saber que as mulheres so desregradas e desmedidas, o autor aconselha aos homens que faam promessas, pois elas no custam dinheiro:

Faze promessas! Faz-las no te custa. Com promessas enriquece muita gente. Faze promessas! A esperana duradoura desde que um gro de f se lhe acrescente. s, Esperana, uma deusa enganadora mas os enganos teces utilmente (Ars Am. I, 441-444). 13

Nesse contexto, interessante pontuar algumas coisas. Apesar de Ovdio reivindicar em seu livro terceiro um prazer igualmente partilhado entre o sexo masculino e feminino e mostrar a mulher como sujeito de desejo, o autor sabe muito bem como as mulheres podem ser desmedidas. No a toa que ele aconselha aos homens ateno sua fortuna. Ele tambm afirma na Ars Amatoria que competia aos homens tomar a iniciativa no jogo amoroso e provocar carcias. E quando eles se aproximavam cabia s mulheres aceit-los e receb-los com prazer. Isso torna evidente

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que, embora houvesse o desejo feminino, o sexo masculino continuava exercendo o papel dominante nos relacionamentos amorosos.

Consideraes finais
A Arte de Amar foi escrita em um perodo em que a sociedade romana era marcadamente patriarcal. Por causa disso, possvel encontrar, no interior da obra, as idias do discurso moral dominante da poca. Como foi visto, esse discurso era o da dominao masculina, em que as mulheres possuam uma inferioridade natural e viviam margem da sociedade, no tendo participao poltica. Publio Naso Ovdio mostrou muito bem como se davam essas fronteiras de gnero no Alto Imprio. Ele fala dos relacionamentos amorosos entre homens e mulheres e do papel assumido por cada um nessas relaes. Deixa claro que o homem deveria ir procura de sua amada (como se ele fosse um caador e ela a presa) e fazer de tudo para conquist-la. E, finalmente, quando Ovdio fornece mulher a sua liberdade, o seu papel de desejo, revela que esse desejo era sem medida, sem controle. Desse modo, a mulher precisava ser posta sob o controle masculino, a fim de evitar os infortnios provenientes da insensatez amorosa feminina.

Referncias

1. Documentao Primria Impressa: OVDIO. Arte de Amar. Trad. Natlia Correia e David M. Ferreira. 2 ed. So Paulo: Ars Poetica, 1992.

2. Bibliografia:

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CHARTIER, Roger. A histria cultural: entre prticas e representaes. Lisboa: Difel, 1993. CRESPO, Jorge. A histria do corpo. Lisboa: Difel, 1990. FEITOSA, Lourdes M. G. C. Homens e mulheres romanos: o corpo, o amor e a moral segundo a literatura amorosa do primeiro sculo d.C. (Ovdio e Petrnio). 1994. Dissertao. Programa de Ps Graduao em Histria, Universidade Estadual de So Paulo FCL/Assis, 1994. GRIMAL, Pierre. Histria de Roma. Edies Texto & Grafia: Lisboa, 2008. GRIMAL, Pierre. O amor em Roma. 1 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1991. GRIMAL, Pierre. O sculo de Augusto. Edies 70: Lisboa, 2008. SCOTT, Joan. Gnero: uma categoria til de anlise histrica. Educao e Realidade, Porto Alegre, v. 16, n. 2, p. 5-22, jul./dez. 1990. SILVA, Glaydson Jos da. Aspectos de cultura e gnero na Arte de Amar, de Ovdio, e no Satyricon, de Petrnio: representaes e relaes. 2001. Dissertao. Programa de Ps Graduao em Literatura Latina, Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 2001. SILVA, Gilvan Ventura da; MENDES, Norma Musco. (Orgs). Repensando o ImprioRomano: perspectiva socioeconmica, poltica e cultural. 1 ed. Vitria: EDUFES, 2006. VEYNE, Paul. A sociedade romana. Lisboa: Edies 70, 1993.

Esta traduo da Arte de Amar e as que seguem so de autoria de Natlia Correia e David Mouro Ferreira, constam de: OVDIO. Arte de Amar. So Paulo: Ars Poetica, 1992.

Principio, quod amare uelis reperire labora, qui noua nunc primun Miles in arma uenis. Proximus huic labor est placitam exorare puellam; Tertius, ut longo tempore duret amor. Hic modus; haec nostro signabitur rea curru; Haec erit admissa meta premenda rota.

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Scit bene uenator ceruis ubi retia tendat. Nouit quae multo pisce natentur aquae.

Odi concubitus qui non utrumque resoluunt; hoc est cur pueri tangar amor minus. Odi quae praebet quia sit praebere necesse, Siccaque de Lana cogitat ipsa sua. Quae datur officio non est mihi grata uoluptas; officium faciat nulla puella mihi. Me uoces audire iuuat sua gaudia fassas, atque morer me, me sustineamque roget. Adspiciam dominae uictos amentis ocellos; Langueat, ET tangi se uetet illa diu!.
6

Scilicet, ut pudor est quaedam coepisse priorem; Sic alio gratum est incipiente pati. Vir prior accedat; uir uerba precantia dicat. O fato de atribuir ao homem a iniciativa amorosa est vinculado a sociedade patriarcal romana.

Este procul uittae tnues, insigne pudoris, quaeque tegis mdios, instita longa, pedes. Nos Venerem tutam concessaque furta canemus, inque meo nullum carmine crimen erit.

Dum Menelaus abest, Helene, ne sola iaceret, Hospitis est tpido nocte recepta sinu. Quid stupor hic, Menelae, fuit? Tu solus abibas; Isdem sub tectis hospes et uxor erant. Accipitri tmidas credis, furiose, columbas; Plenum montano credis ouile Lupo. Nil Helene peccat; nil bic committit adulter: Quod tu, quod faceret quilibet, ille facit. Cogis adulterium dando tempusque locumque. Quid nisi consilio est usa puella tuo? Quid faciat? Vir abest, et adest non rusticus hospes, Et timet in uacuo sola cubare toro. Viderit Atrides! Helenen ego crimine soluo: Vsa est humani commoditate uiri.
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Magna superstitio tibi sit natalis amicae, Quaque aliquid dandum est, illa sit atra dies. Cum bene uitaris, tamen aufereti inuenit artem Femina, qua cupidi carpat amantis opes. Multa rogant utenda dari; data reddere nolunt: perdis, et in damno gratia nulla tuo.

12

Promittas facito; quid enim promittere laedit? Pollicitis diues quilibet esse potest. Spes tenet in tempus, semel est si credita, longum; Illa quidem fallax, sed tamen apta Dea est.

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A VRBS SOB O OLHAR DE JUVENAL A STIRA I, 3: PERIGOS E DESAFIOS Arlete Jos Mota 1

Ao pensarmos em algum tipo de reconstituio da Vrbs de vitrias e grandes conquistas, da pedra ao mrmore das grandes construes do perodo da Pax Romana de Augusto, destacamos poetas como Virglio, Horcio e os elegacos. Mas, no perodo chamado psclssico, a Vrbs que se ergue aos olhos do leitor, forjada pelos personagens de Petrnio, Marcial, Juvenal e, mais tarde, pelo asno de Apuleio movimenta, saturada, com suas insulae, sua pobreza, uma cidade plena de vilanias. As obras literrias, mesmo que periodizadas de forma convencional ou didtica e caracterizadas como produo de um perodo ureo, de prata ou decadente, podem revelar muito do pensamento do homem romano e de seu comportamento em sociedade. Em especial citamos o frequente uso de elementos narrativos como narrador e personagens que de certa forma veiculam ideias. Para Maria Aparecida Baccega (2003, p. 79): A obra literria (...) uma encruzilhada, um ponto de encontro: a se imbricam os diversos fenmenos de linguagem, os diferentes procedimentos lingsticos; o ponto de encontro das influncias histrico-sociais daquela sociedade, manifestadas no s pela utilizao da palavra enquanto matria prima bsica de que se serve, como tambm pela conformao artstica dessas influncias, que a prpria palavra lhe permite.

UFRJ/ Faculdade de Letras/ Programa de Ps-Graduao em Letras Clssicas

Refletindo sobre as relaes intrnsecas entre literatura e contexto histrico, podemos nos voltar para uma das abordagens que mais provocam o leitor a pensar na questo comportamental: aquela relacionada produo do risvel. Seguindo uma espcie de tradio literria do riso, iniciada no perodo arcaico, quando se forma uma literatura latina propriamente dita, observamos variaes quanto aos gneros do riso e empregos de diversos mecanismos utilizados para provocar o riso. E provocar o riso pode ser uma maneira de chamar a ateno, uma forma de denunciar certos comportamentos considerados inaceitveis em determinado grupo social. Como acentua Patrick Charaudeau, toda narrativa (...) pode ser definida como uma interrogao sobre as razes do agir, sobre os graus de intencionalidade (motivos, metas) e, portanto, sobre a responsabilidade dos sujeitos (CHARAUDEAUX, 2008, p.28). Na literatura latina, com Plauto e sua comdias, Horcio e Juvenal, com suas stiras, Marcial, e os Epigrammata, Apuleio, nas Metamorfoses, por exemplo, observamos desde uma simples amostragem de atitudes em sociedade a uma indignao que talvez procure mudanas, atravs dos mecanismos do riso como a ironia e a pardia. Gneros do riso, como a comdia, a stira e o epigrama se desenvolveram de forma excepcional. E dentre os gneros citados, destaca-se a stira, como criao romana, com caractersticas formais e temticas bem definidas, sendo Horcio e Juvenal os expoentes do gnero satrico. Quanto stira, devemos salientar que hoje conceituada como atitude de esprito ou modalidade literria, presente em quase todos os gneros. Enquanto gnero literrio tem origem controversa. Origina-se provavelmente de elementos teatrais extrados da Comdia Nova Grega a Nea-, cuja temtica parte do coletivo, explorado pela Comdia Antiga, para o particular, objetivando as preocupaes e relacionamentos dos indivduos entre si.

Do ponto de vista etimolgico, a origem do termo stira se relaciona ao composto lanx satura que, na lngua culinria, designava a oferenda dedicada a Ceres, que consistia em um prato com frutos variados. O vocbulo era tambm utilizado para designar, na linguagem poltica, uma reunio de leis que se pretendia votar conjuntamente. O termo usado metaforicamente reflete a caracterstica bsica do gnero em suas origens: a diversidade temtica e formal. Quanto tipologia, a stira pode ser assim caracterizada: stira tica, stira de costumes nestes casos podendo ser didtica, com contedo moralizante e stira social, em que a sociedade vista atravs de amostragens de suas instituies e dos indivduos que a compem. Enquanto gnero literrio formalmente definido na literatura latina, a stira possui elementos da satura gnero potico latino, desaparecido no sculo II a.C., caracterizado pela mistura de temas diversos, por dilogos, pela improvisao. A satura figura como uma das mais antigas formas de representao dramtica em Roma. A stira propriamente dita criao de Luclio, mas ter em Horcio e Juvenal as suas duas principais vertentes. Horcio, no Sculo de Augusto, considerado o maior lrico latino. Destacou-se falando de amor e mostrando uma espcie de prtica filosfica. O chamado poeta do meio termo, porm, foi mais longe. Valendo-se de uma reconhecida perfeio formal, ressalta elementos biogrficos e leva o leitor ao riso ao expor comportamentos inaceitveis nos novos tempos da paz augustana. Horcio denominou suas stiras de Sermones, em uma aluso a uma espcie de dilogo com os leitores. Quanto aos traos comuns entre as stiras de Horcio e as de Juvenal, observamos elementos convergentes, tais como os temas abordados e a preocupao com a reflexo

moral. Diferem, por exemplo, no que diz respeito ao tom: suave e flexvel, em Horcio, grave em Juvenal. Pertencem a momentos histricos bastante diferentes, que se refletem de forma diversa em seus textos. Poderamos dizer que Horcio talvez se divirta com os vcios e comportamentos indesejados de seus contemporneos. Juvenal deplora-os. Pertence Juvenal chamada Idade de Prata da literatura latina, que normalmente tem como datas-limite 17 a C e 117 d.C.. Muito lido em sua poca e esquecido por dois sculos, suas stiras ganharam, no sculo IV, grandes aliados: os que defendiam, no seio da religio crist nascente, as ideias de renovao espiritual numa sociedade dominada pelos vcios. Para estes, Juvenal era o porta-voz de uma sociedade em declnio caracterizada pela degradao dos costumes e pelo desconhecimento dos valores morais que norteiam o indivduo honrado. Juvenal mostrava, enfim, atravs de quadros comoventes, a situao dos seres desprezados pelos seus contemporneos. considerado documento vivo para o estudo da Roma imperial. O primeiro autor cristo a cit-lo foi Lactncio. Apesar de toda a popularidade alcanada por sua obra, pouco se sabe de sua vida. Marcial, por exemplo, se refere ao satrico em trs passagens dos Epigrammata. Normalmente, seus comentadores dividem sua vida em dois momentos. No primeiro, o autor se dedica oratria, s declamaes pblicas, aos labores do direito. Sua eloqncia lhe assegura um certo renome. Num segundo momento, j bem maduro, o declamador cede lugar ao satrico, um dos reflexos imediatos do novo regime poltico instaurado aps a morte de Domiciano. O prprio poeta diz, na primeira stira:

... Experiar quid in illos, quorum Flaminia tegitur cinis atque Latina! (I, 79-80)

(...Experimentarei o que se possa permitir contra aqueles cujas cinzas repousam nas vias Flamnia e Latina...)

As Satiras se dividem em cinco livros, com um total de 16 stiras, publicadas entre os anos 114 e 116 (o quinto livro talvez tenha sido publicado em 127). As stiras juvenalianas podem ser divididas em dois grupos distintos: em um primeiro grupo, incluem-se as stiras sociais (crtica ao meio social); em um segundo grupo, incluem-se as chamadas stiras morais, onde a tendncia moralizadora ganha maior destaque. H ainda a possibilidade de destaque das stiras 1, 2 e 4, stiras polticas, onde o satrico consagra a sua indignatio s impresses causadas por Domiciano. Refere-se o poeta ao fato de no poder calar-se face ao comportamento vicioso de seus contemporneos. Era impossvel manter-se indiferente: ... difficile est saturam non scribere... (I, 30) (... difcil no escrever stiras...).

Juvenal enfatiza a fora motriz de seu texto: se faltar o talento, a indignao far os versos. Si natura negat, facit indignatio versum (I, 79) (Se a natureza nega o talento, a indignao faz o verso.)

A stira terceira pode ser citada como uma das mais divertidas do corpus, alm de apresentar elementos estruturadores importantes para o conhecimento da produo juvenaliana. H a figura de um narrador, h dados importantes para uma conveniente

localizao espacial, h uma espcie de movimento perceptvel nas descries, fato que aproxima o leitor, que vivencia o momento... Os perigos de viver em Roma, tema central da stira III, j haviam sido citados em sua primeira stira: Occurrit matrona potens, quae molle Calenum porrectura uiro miscet sitiente rubetam Instituique rudes melhor Lucusta propinquas per famam et populum nigros efferre maritos. Aude aliquid breuibus Gyaris et carcere dignum, si uis esse aliquid. Probitas laudatur et alget. Criminibus debent hortos, praetoria, mensas, Quem patitur dormire nurus corruptor auarae, quem sponsae turpes et praetextatus adulter? Si natura negat, facit indignatio uersum qualecumque potest, quales ego uel Cluuienus. (v.69-80)

(Surge a grande matrona que apresenta a seu marido um delicioso vinho de Cales, aps t-lo misturado com veneno de sapo venenoso; mais hbil que Lucusta, ela ensina as mais novas como conduzir fogueira seus maridos lvidos, em meio ao rumor da multido. Se queres ser outra coisa ousa algo digno da pequena Giaros e da priso. Louva-se a probidade, mas ela treme de frio. aos crimes que devem estes jardins, estas manses, estas mesas, esta prata antiga, este bode que se destaca em relevo sobre uma taa. Como dormir, quando uma noiva se deixa seduzir pela avareza? Como dormir, quando se vem noivas j corrompidas e um adltero vestido com a pretexta? Se a natureza nega o talento, a indignao far os versos, como os meus ou como os de Cluvieno).

Roma mostra sua face imponente. Grandes conquistas, grandes monumentos. Um alerta aos que desejassem se insurgir. Como salienta Patrick Le Roux (2010, p.41-42): Foi Augusto quem estabeleceu inicialmente a imagem de um universo centrado em Roma. A cidade conquistadora e senhora do mundo era a nica capital, a sede do Imprio, a cabea visvel e identificada dos

territrios que ela dominava e organizava. At a ascenso dos Severos e incluindo esses, o imperador era coroado em Roma e apenas em Roma, sem que ningum pensasse em mudar o local. Durante o Alto imprio, a Urbe acumulava, concentrava e abrangia tudo ou quase tudo que existia no mundo conhecido, como nos diz lio Aristides. Dotada de uma aparncia monumental, sem equivalente no mundo inteiro, obtida atravs de uma srie contnua de programas de desenvolvimento arquitetnico determinados pelos imperadores, Roma foi escolhida unanimemente como modelo de urbanismo, mesmo antes de se tornar legalmente a tria comum. Cosmopolita, ela vivia em simbiose com o restante do Imprio, no esquecendo nunca, contudo, que alm de capital, tambm era uma cidade.

Mais adiante Le Roux destaca a impresso que as construes na cidade poderiam causar ao observador por vezes um adversrio poltico em potencial: os edifcios revestidos de mrmore e de relevos de efeitos deslumbrantes declaravam unanimemente que Roma era a senhora do mundo conhecido e que o detentor do poder era o depositrio de sua grandeza e de sua glria (LE ROUX, 2010, p. 48-49). O argumento da stira terceira assim desenvolvido: um amigo do satrico, Umbrcio, relaciona os motivos que o levam a abandonar a cidade, onde tudo venal, onde a todo momento se sente humilhado, incomodado e roubado. A cidade no acolhe mais os probos. Roma agora pertence aos intrigantes e aos estrangeiros. Umbrcio lamenta-se:

Quid Romae faciam? mentiri nescio, librum, si malus est, nequeo laudare et poscere; motus astrorum ignoro; funus promittere patris nec uolo nes possum; ranarum uiscera numquam inspexi; ferrre ad nuptam quae mittit adulter, quae mandat, norunt alii; me nemo ministro fur erit, atque ideo nulli comes exeo tamquam mancus et extinctae, corpus non utile, dextrae. (v. 41-48) (O que farei em Roma? Eu no sei mentir. Se um livro mau, no sou capaz de elogi-lo ou compr-lo. Ignoro o movimento dos astros. No posso, nem quero, assegurar a morte de um pai. Jamais examinei as vsceras das rs. Jamais seria encarregado de enviar mensagens que o adltero manda a uma mulher casada. Nunca serei cmplice de um ladro. Por isso eu saio da cidade, sem companheiro, da mesma maneira que um corpo intil, defeituoso, sem habilidade.)

O movimento constante. Juvenal nos transporta s ruas agitadas, noite e dia, da Vrbs, num tom mais alegre e jovial: Plurimus hic aeger moritur uigilando; sed ipsum languorem peperit cibus inperfectus et haerens ardentis stomacho. Nam quae meritoria somnum admittunt? Magnis opibus dormitur in Vrbe. Inde caput morbidi. Raedarum transitus arto uicorum inflexu et stantis conuicia mandrae eripient somnum Druso uitulisque marinis. Si uocat officium, turba cedente uehetur diues et ingenti curret super ora liburna atque obter leget aut scribet uel dormiet intus; namque facit somnum clausa lecticia fenestra. Ante tamen ueniet: nobis properantibus opstat unda prior, magno populus premit agmine lumbus qui sequitur, ferit hic cubito, ferit assere duro alter, at hic tignum capiti incutit, ille metretam. Pinguia crura luto, planta mox undique magna calcor, et in digito clauus mihi militis haeret. Nonne uides quanto celebretur sportula fumo? Centum conuiuae, sequitur sua quemque culina. (232-250)

(Aqui o doente morre de sono, e o alimento ingerido s pressas, fermentando no estmago, provoca a preguia. De fato, pode-se dormir em casas alugadas? Com muito dinheiro que se consegue dormir em Roma. Eis a origem dos tormentos: a passagem dos carros nas sinuosidades das ruas estreitas, o barulho do rebanho que no consegue avanar atrapalharia o sono do prprio Druso e at das focas. O rico, quando um negcio chama, abre caminho atravs da multido; ele avana rapidamente acima das cabeas, em sua grande liteira liburna. No caminho consegue ele ler, escrever e at dormir, pois l dentro, com as janelas fechadas, dorme-se muito bem. Mas, para ns que estamos com pressa, a multido que nos precede enorme obstculo. A multido que segue em marcha me comprime os rins, um me fere com o cotovelo, outro com uma tbua; este, porm, arremessa-me cabea um caibro, aquele uma vasilha. Com as pernas repletas de lama, sem demora, de todas as direes, pisamme o p, e o prego do sapato de um soldado prega-se em meu dedo. Acaso no vs a multido como uma fumaa em torno da esprtula? So cem convivas, seguidos cada um por seu material de cozinha.)

Observamos, nos versos citados, que a stira caracterizada em especial pela riqueza de elementos relacionados movimentao das pessoas em uma cidade populosa desorganizao, barulho constante, perda de tempo em locais congestionados: caminham (muitos) escravos, libertos, soldados... Segundo Andrea Giardina(1992, p.232), so os seguintes os fatores relacionados ao crescimento populacional de Roma: A pobreza urbana e as condies de vida nas cidades atraam a ateno dos escritores e os receios dos ricos. A populao de uma cidade pode aumentar enormemente nos perodos de expanso econmica e catastroficamente nos perodos de carestia. (...) Em finais da repblica e na poca de Augusto, o seu crescimento foi muito rpido(...). Os pobres dos campos, que encheram Roma em busca de sustento, tinham sido despojados dos seus bens no s devido s ms colheitas e s dvidas, mas tambm pela propagao do trabalho dos escravos.

A stira apresenta assim uma caracterstica relacionada ao texto narrativo, observada na stira horaciana: o destaque localizao espacial. Horcio preocupa-se mais com o onde a ao ocorre afinal mais fcil ao leitor uma espcie de visualizao dos locais citados do que uma recordao de quando ocorreu a ao. O mesmo faz Juvenal, criando uma possibilidade de aproximao do leitor com os movimentos das ruas e, conseqentemente, uma identificao das caractersticas comportamentais destacadas. Quanto aos elementos relacionados ao risvel, poderamos identificar nas agresses fsicas sofridas pelo personagem, certo paralelo com as fabulae motoriae, citando como exemplo trechos da Aulularia (A comdia da marmita), de Plauto, onde Euclio, o protagonista, ameaa - e espanca - sua escrava e apalpa o servo Estrobilo, em busca de sua panelinha de ouro. A stira finaliza com o por do sol, como alguns dos dilogos entre camponeses das buclicas virgilianas. O tempo recorrido, um dia, vivenciado pelo personagem, e a marcao exata do fim do dia e do labor, parece-nos indicar a continuidade dos dissabores no dia seguinte. Dia aps dia, as mesmas dificuldades. Retomando o tom inicial da conversao, Umbrcio se despede e parte.

His alias poteram et pluris subnectere causas, sed iumenta uocant et sol inclinat. Eundum est. (v. 315-316) (Eu poderia acrescentar outros motivos da minha sada de Roma, mas os animais esto impacientes e o sol j se inclina. hora de partir)

Finalmente, lembramos que as stiras de Juvenal refletem uma poca em que decretado o fim da Pax Romana. Se os grandes lricos pereceram, surgem aqueles que de alguma forma vo expressar descontentamento e retratar instituies em declnio: a poca da stira, do epigrama. Novos so os mestres: Petrnio, Marcial, Juvenal. A stira I, 3, chama a ateno para a movimentao nas ruas de uma cidade em que tipos humanos, os mais diversos possveis, convivem ou tentam conviver. Muitas atitudes no desejveis e possivelmente nenhuma oportunidade de mudana.

BIBLIOGRAFIA

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ONDAS CLSSICAS EM GUAS MODERNAS: UMA LEITURA DE ODE MARTIMA, DE LVARO DE CAMPOS

Bruna Maria Campos Leito1

O presente trabalho parece se encaixar bem com a proposta do XX Ciclo de Debates em Histria Antiga desse ano, que trabalha com o tema Unidade & Diversidade. Sendo assim, a abordagem que se pretende realizar aqui, que no propriamente histrica, mas literria, parece possvel ser abordada. Nesse sentido, propomos uma leitura do poema Ode Martima, do heternimo pessoano lvaro de Campos, que possa se alinhar a um posicionamento literrio no qual a especulao e a metfora amparem as apreenses possveis do texto. Com isso, no desejamos apenas colher dados no poema, dados estes que se organizem sistematicamente em categorias para, assim, compar-lo com as obras da Antiguidade. Na verdade, a tomada de uma obra da Antiguidade vem aqui como um adicional para a discusso, para a tomada de sentido do que o poema de lvaro de Campos pode estar cumprindo, para alm de seus dados estruturais. dessa forma que tomamos a Odisseia (s/d), de Homero, como ponto fundamentador da leitura aqui proposta para o poema Ode Martima. A fundamentao sugerida se d por uma ideia geral que podemos apreeder na Odisseia, isto , a ideia de haver um heri (Odisseu/Ulisses) que, com a beno dos deuses, pode vencer as aventuras martimas e voltar para sua casa, para taca. assim nos parece

Universidade do Estado do Rio de Janeiro. E-mail: brunamariacl@hotmail.com

possvel sugerir que a volta para o lar, para a sua terra, apresenta o vis de um retorno origem, de uma volta ao espao original. Mas, antes de apresentar essa leitura, parece interessante contextualizarmos o poema moderno citado. Assim, o poema Ode Martima, lanado inicialmente no primeiro volume da revista portuguesa Orpheui, em 1915, assinado pelo heternimo lvaro de Campos, como j inicialmente mencionado, fruto da alcunha artstico-literria do poeta portugus Fernando Pessoa. lvaro de Campos o heternimo que mais se aproximou e mais se alinhou ao trao moderno na elaborao potica, estando, ao seu modo, bastante atento s questes da contemporaneidade. Percebido como poeta futurista ainda que o prprio heternimo no admita para si a compreenso vulgar do termo Futurismoii , dos trs heternimos das Fices do Interldio (1986) pessoanas, lvaro de Campos aquele que mais se aproxima da condio do homem Moderno. Especificamente, contextualiazando um pouco o poema Ode Martima, verificamos que este se passa diante do mar, como se faz possvel notar em seu incio:

Sozinho, no cais deserto, a esta manh de Vero, Olho pr lado da barra, olho pr Indefinido, Olho e contenta-me ver, Pequeno, negro e claro, um paquete entrando. (CAMPOS, 2002, p.106)

A ideia martima, sugerindo viagem e, por conseguinte, sugerindo retorno origem, assim, j nos fica sugerida. pensando nessa sugesto que encaminhamos o pensamento para a obra homrica citada.

Mas, antes, talvez seja interessante simular um questionamento possvel, qual seja: a Odisseia obra do gnero pico, e o presente trabalho, na verdade, se prope a fazer uma leitura de um poema, isto , obra do gnero lrico. Tarta-se de um questionamento atento, e necessrio para o prosseguimento da leitura que desejamos cumprir. Pois que tambm a que entra o trao especulativo e metafrico da apreenso proposta. Aqui desejamos tratar do uso da ideia do retorno origem, e no do encaixe de uma conceituao categrica sobre o que distingue os gneros. Sugerimos, assim, a ateno contribuio que a Odisseia, enquanto aventura do retorno ao lar, permite ao pensamento. No se trata, portanto, de considerar a diferena conceitual dos gneros, mas de pensar as contribuies metafricas que o teor especulatuivo da leitura que cai sobre ambas as obras pode nos fornecer como material de debate e de reflexo. Amaparo essas consideraes na sugesto de Friedrich Hlderlin, em seu livro Reflexes (1994). Poeta e pensador alemo que fez parte do ciclo de pensamento especulativo vinculado ao Romantismo, Hlderlin sempre esteve preocupado com a dimenso potica da leitura, se mantendo atento s questes que permeiam a relao entre Antiguidade e Modernidade. Nesse sentido, o pensador prope que no nos deixemos dominar por uma relao de escravido com a Antiguidade.

Desde o fato da vida, porm, estar em relao nascimento simultneo de dois e, nessa dimenso, h que se fazer a experincia de ser moderno, de ser na relao inalienvel com o antigo enquanto nascimento conjunto do antigo e do moderno, do outro e do prprio. No se trata, portanto, de renascer, mas, radicalmente, de co-nascer. (HLDERLIN, 1994, p.10)

Com isso, Hlderlin sugere que admitamos um sentido de co-nascimento entre as obras Antigas e as obras Modernas, o que indica, ao que parece, uma relao ativa entre ambas as instncias. Assim, tal co-nascimento consistiria na realizao de uma leitura na qual ambos os textos estejam em dilogo; onde um texto possa sugerir sentidos ao outro. interessante destacar o emprego da expresso sugerir sentidos, que aqui realizamos. Com isso, desejamos reafirmar a possibilidade de uma leitura metafrica, e no categrica. Pensar dessa forma nos leva a exercitar o pensamento especulativo, uma vez que no desejamos nos prender categoria de gnero e segmentar as apreenses dos textos aqui citados; uma vez que desejamos trabalhar com a ideia filosofante de retorno, de volta a uma origem, sugerida pela leitura da volta de Odisseu para taca e, como vamos verificar, realizada tambm, de certa forma, no poema Ode Martima. Podemos comear pensando que no poema moderno a aventura se d na prpria linguagem na qual ele vigora. Linguagem, nesse sentido, poder ento ser pensada como caminho que resguarda origem. Nas palavras de Phillipe Lacoue-Labarthe, em seu livro A imitao dos modernos (2000), e seguindo as trilhas deixadas pelas apreenses de Walter Benjamin, temos uma apropriao da ideia de linguagem como saga, como mito.

A apreenso heideggeriana da poesia est sobredeterminada pelo romantismo especulativo: por isto que a poesia (Dichtung) se define, em sua essncia, como a lngua, die Sprache ou a lngua, o que d no mesmo, como a poesia original (Urdichtung) de um povo , e que esta, por sua vez,

define-se, em sua essncia, como die Sage: mthos. (LACOUELABARTHE, 2000, p.282)

Segundo tal apreenso, a poesia estaria na frequncia dessa linguagem que diz sobre a origem, que guarda o mito de um povo. Pensar dessa forma admitir que a linguagem meio de acesso essncia de todas as coisas, e do homem, igualmente. Pois considerar que a linguagem guarda o mito de um povo tambm dizer que ela a capaz de responder pela histria de uma nao; capaz de responder sobre quem so essas pessoas e, de um modo amplo, responder sobre quem o homem. Ser Martir Heidegger, no livro Ensaios e conferncias (1997), quem sublinhar essa potncia da linguagem, uma vez que admite e ressalta que ela e apenas ela quem guarda a essncia de alguma coisa.

Aonde o homem assume a exigncia de adentrar a essncia de alguma coisa? O homem s pode assumir essa exigncia a partir de onde ele a recebe. Ele a recebe no apelo da linguagem. Mas isso, certamente, apenas e enquanto o homem j estiver atento essncia da linguagem. (...) Em sentido prprio, a linguagem que fala. (HEIDEGGER, 1997, p.167)

Essa apreenso da linguagem como caminho para se pensar a essncia coloca a poesia como manifestao dessa pura linguagem. Nessa leitura, a poesia toma a dimenso de ser a Lngua (die Sprache). Sendo a Lngua, dever se realizar na audio da poesia a nossa busca pela essncia humana e, de certo modo, a nossa busca pelo retorno origem, a nossa volta ao mito.

Essas consideraes tericas servem para amparar a apreenso potica que desejamos cumprir. E assim que pretendemos a sugesto de pensarmos, inspirados por esse teor especulativo, que os versos de lvaro de Campos cumprem com a ideia de retorno ao lar, de retorno origem do homem e, afinal, ao espao onde o homem habita. Propor tal pensamento implica em considerar que Ode Martima no apenas contedo a ser ouvido. O poema pode ser, ele mesmo, tambm a realizao do retorno ao lar. No seria, ento, saber o que os versos dizem; mas seria, sim, ouvir o que os versos dizem e observar que o poema uma manifestao que vibra na frequncia daquele que investe no retorno, que deseja apreender um passado que tambm parte do presente. No ser toa, podemos conceber, que lvaro de Campos cantar o estar em um cais, como segue:

Todo o atracar, todo o largar de navio, - sinto-o em mim como o meu sangue Inconscientemente simblico, terrivelmente Ameaador de significaes metafsicas Que perturbam em mim quem eu fui... (CAMPOS, 2002, p.107).

O posicionamento do poeta diante do mar, ento parece possvel dizer se d na prpria incorporao da ideia de cais, ou, nas palavras de lvaro de Campos, de um Cais Absoluto, que afinal , tambm, em suas palavras:

Ah o Grande Cais donde partimos em Navios-Naes!

O Grande Cais Anterior, eterno e divino! (CAMPOS, 2002, p.108)

Sendo Cais Absoluto, o poeta atrai e dispersa, pelo canto; traz o que arcaico e envia o que novo; se estabelece na relao de sntese entre o Antigo e o Moderno e permite, assim, que verifiquemos em seu canto os traos de uma Antiguidade que vigoram vivos nele. Seguindo na leitura proposta, parece interessante observar que ser a viso de um pequeno paquete distncia que despertar o poema que vai sendo cantado pelo poeta. Ancorado em um cais, lvaro de Campos atrai a vida martima atravs daquilo que v menos:

Com o paquete que entra Porque ele est com a Distncia, com a Manh, Com o sentido martimo desta Hora (CAMPOS, 2002, p.106)

Nesse sentido, a vida martima que cantada pelo poeta pode ser metaforicamente apreendida no apenas como um painel de acontecimentos passveis na rotina dos mares. Na verdade, o canto de lvaro de Campos, cada vez mais desperto com a viso do pequeno, negro e claro paquete que vai entrando na barra, parece atrair a prpria histria da civilizao, a vinda e a formatao do homem que vem do mar e que se estabelece enquanto ser nominal pelo acontecimento martimo em que figura. Pensar dessa forma nos permite refletir sobre a possibilidade do poema Ode Martima ser lido, tambm, como o canto que se direciona para o retorno, como aqui desejamos mostrar; para o canto que versa sobre aquilo que anterior ao homem

civilizado, mas que retorna a esse homem quase como uma conscincia e, de certa forma, como uma conscincia sensvel daquilo que o homem moderno parado no cais. Poema que estabelece condio de retorno, Ode Martima parece poder cumprir com o vigor prprio da Odisseia. lvaro de Campos, enquanto gesto artstico em si, radicaliza a propriedade de sntese entre Antiguidade que volta contempornea e como Modernidade que consegue o teor de fundar uma origem. Esta origem seria a do homem que, radicalizado em experincia literria Moderna, apreende em si o panorama de seu habitar primevo, pela linguagem. Funda-se, assim, um sentido possvel: h Antiguidade em todo Moderno, uma vez que pensar o Moderno implica ter em si o que tradio, chamando-a, no em um sentido de escravido e subjugao histrica ou cronolgica, mas em uma apreenso adicional. como afirma literariamente outro heternimo pessoano, Ricardo Reis:

Deve haver, no mais pequeno poema de um poeta qualquer coisa por onde se note que existiu Homero. A novidade, em si mesma, nada significa, se no houver nela uma relao com o que a precedeu. (PESSOA,1986, p.147)

De forma ousada, mas similar, talvez possamos, em alguma instncia, afirmar que, tambm, em toda tradio, deve haver algum princpio, ou ideia que se queira realizada em devir. E, nesse sentido, parece que fica claro que a Odisseia no foi composta e no chegou at ns por necessitar ser retomada em diversos sentidos e apreenses. Pensar assim seria ingnuo. No entanto, estando ns aqui, podemos

conceber que a tradio no se encerra nela mesma, mas que acaba por se realizar ao longo das apreenses que a seguem. Assim, nos propusemos a apresentar lances de ideia, na leitura que acreditamos ser possvel do poema Ode Martima. O poema, por sua vez, muito rico e sugere infinitas abordagens. Mas, para fins metodolgicos, optamos por tomar apenas este aspecto e apresent-lo como forma possvel de leitura. Por fim, sugerimos mais que o pensamento acerca do que foi dito e abordado no presente trabalho. E compartilhamos a indicao de que mais valer conhecer o poema de lvaro de Campos, pessoalmente, assim como acreditamos que ser sempre muito mais proveitoso tomar a leitura da Odisseia ela mesma e, assim, podermos nos manter em pensamento que no acabe aqui. E, concluindo, se como Hlderlin afirma em um de seus poemas, ...poeticamente o homem habita... verso este bastante desbravado por Heidegger parece possvel terminarmos as propostas elaboradas sugerindo que ns todos procuremos sim pelas obras aqui citadas, a fim de, nesse movimento, tambm buscarmos o retorno ao lar, o acesso Antiguidade e habitao primeira de todos ns, Modernos: na linguagem, na poesia e na arte.

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A Revista Orpheu (1915) marca, em Portugal, a fundao do Primeiro Modernismo Portugus. Trazia o conceito de nova literatura e de nova poesia portuguesa e, pela diversidade da abordagem literria, foi motivo de escndalo na sociedade. Tinha intensa influncia das estticas vanguardistas europeias. Teve apenas dois nmeros editados e comercializados. Ao terceiro nmero, a Revista Orpheu perdeu seu patrocnio, e declinou. Esclarece-nos o prprio lvaro de Campos: (...) preciso que cesse a trapalhada, que a ignorncia de nossos crticos est fazendo, com a palavra futurismo. Falar em futurismo, que a propsito do 1 n Orpheu, quer a propsito do livro do Sr. S-Carneiro, a cousa mais disparatada que se pode imaginar. (...) A atitude principal do futurismo a Objetividade Absoluta, a eliminao, da arte, de tudo quanto alma, quanto sentimento, emoo, lirismo, subjetividade em suma. O futurismo dinmico e analtico por excelncia. (...) E o tdio, o sonho, a abstrao so as atitudes usuais dos poetas meus colegas naquela brilhante revista (PESSOA, 1986, p.153-154).
ii

A BELA MORTE E O BELO MORTO: DUAS VISES ACERCA DA MORTE EM HOMERO

Bruna Moraes da Silva e Renata Cardoso de Sousa*

1. INTRODUO Vrios autores contemporneos se debruam sobre a questo da bela morte, como Nicole Loraux, Jean-Pierre Vernant e Teodoro Renn Assuno. Entretanto, temos por intuito analisar nesse artigo essas duas ltimas vises acerca da morte dentro da Ilada, que se contrastam no mbito acadmico. Enquanto Vernant v no ato de morrer jovem em campo de batalha um modo belo de se deparar com a morte, para que assim o heri permanea na memria coletiva, Renn se foca nos feitos realizados durante a guerra, definindo que, para ser rememorado, o necessrio matar e no morrer de determinada forma. Porm, nosso objetivo no se atm a defender ou refutar uma das teorias, e sim verificar como ambas esto presentes no contexto homrico e aparecem nos versos do aedo. Examinaremos ao longo do artigo as caractersticas dessas vises e como elas se apresentam na Ilada.

Graduandas da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), cursando o sexto perodo. Membros do Laboratrio de Histria Antiga (LHIA) e bolsistas de Iniciao Cientfica do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq/PIBIC). Orientadas pelo Professor Doutor Fbio de Souza Lessa. E-mails: renata_cardoso@ufrj.br; brunams1990@yahoo.com.br.

2. A BELA MORTE VERNANTIANA A concepo de bela morte, defendida por Jean-Pierre Vernant, foi expressa no artigo A bela morte e o cadver ultrajado (1978), alm de poder ser encontrada em outras de suas obras. Antes de definirmos o que morrer belamente, faz-se necessrio ressaltar que o termo bela morte no aparece nas epopeias de Homero: cunhado a posteriori e s pode ser encontrado no perodo polade, na orao fnebre de Pricles, narrada por Tucdides, em seu A Guerra do Peloponeso. A bela morte para Vernant consiste, principalmente, em morrer jovem em campo de batalha, demonstrando toda virilidade, honra e coragem. Alm disso, o morto deveria ter um funeral completo, assim como ter seus feitos eternizados pelo canto do poeta. E por que morrer belamente era um feito glorioso? Morrer jovem em batalha ser eternizado na memria coletiva como um homem belo e valoroso. Em uma

sociedade agonstica, na qual cada homem vive em funo do outro, a verdadeira morte o esquecimento pela sociedade. Morrendo belamente o heri ser rememorado. Ele morre jovem, mas sua figura permanece eterna. Isso seria uma resposta dos gregos fatalidade da morte. Estariam positivando-a atravs da memria, de uma nova condio de existncia social. Est enraizado no homem homrico o desejo de escapar da velhice e da morte:

Ultrapassa-se a morte acolhendo-a em vez de a sofrer, tornando-a a aposta constante de uma vida que toma, assim, valor exemplar e que os homens celebraro como um modelo de glria imorredoura (VERNANT, 1978, p. 40).

Em oposio bela morte estaria a feia morte. Essa seria a morte de um ancio em batalha, ao invs de morrer devido sua velhice, como o caso de Odisseu. Isso
evidente em uma passagem da prpria Ilada:
[...] A um moo que tomba no campo da luta, decoroso jazer trespassado no solo fecundo; belo de ver ele sempre, apesar de sem vida encontrar-se. Mas profanarem os ces as vergonhas, a cndida barba e a veneranda cabea de um velho que a vida perdesse, para os mseros homens, sem dvida, o quadro mais triste. (HOMERO. Ilada, XXII, vv. 71-76).

Outro aspecto que caracterizaria a feia morte morrer ferido pelas costas, demonstrando que o homem estaria fugindo de seu inimigo. Os personagens tambm poderiam aferir a feia morte aos que conseguissem matar. Como falamos acima, o que consiste em morrer belamente manter a imagem de um homem belo na memria social. Atravs do aika, do ultraje ao corpo do inimigo, conseguia-se retirar sua possibilidade de atingir uma bela morte, acabando com a beleza de seu corpo:

O aika, o ultraje, consiste em desfigurar, em desumanizar o corpo do adversrio, em destruir nele todos os valores que nele se encarnam, valores indissoluvelmente sociais, religiosos, estticos e pessoais. (VERNANT, 2009, p. 429).

Em resumo, Jean-Pierre Vernant defende que h um melhor modo de morrer para os heris homricos, e esse seria morrer jovem em campo de batalha.

3. O BELO MORTO DE RENN A concepo de belo morto foi mostrada por Renn na revista Discurso, no seu artigo intitulado Nota crtica bela morte vernantiana (1994/1995). Neste, ele se utiliza das mesmas passagens de Vernant para ir de encontro ideia de bela morte que esse

autor exps, mostrando que, para o heri, era o feito de matar o mais importante e no o de morrer. Desse modo, temos trs falas principais de personagens as quais Renn se utilizar para refutar a ideia de Vernant: a de Heitor no Canto XXII, a de Srpedon no Canto XII e a de Aquiles no Canto IX. Reproduzamo-nas: Que, pelo menos, obscuro no venha a morrer, inativo; hei de fazer algo digno, que chegue ao porvir, exaltado. (HOMERO. Ilada, XXII, vv. 304-305). Aqui, para Renn, no ser a morte que dar a Heitor seu reconhecimento, sua glria: so os seus feitos em vida (o fazer algo digno) que o faro.

Por isso tudo nos cumpre ocupar na vanguarda dos Lcios o posto de honra e estar sempre onde a luta exigir mais esforo para que possa dizer qualquer Lcio de forte armadura: Sem grandes ttulos de honra no que na Lcia governam os nossos reis, e consomem vitelas vistosas, bebendo vinho de doce paladar. bem grande o vigor que demonstram, quando na frente dos nossos guerreiros o inimigo acometem. (HOMERO. Ilada, XII, vv. 315321).

Nessa fala de Srpedon, percebe-se que o feito heroico no morrer em batalha, matar, acometer o inimigo, nas palavras desse personagem. J na seguinte passagem, (...) mas a alma humana, uma vez escapada do encerro dos dentes, no mais se deixa prender, sem podermos, de novo, ganh-la. (HOMERO. Ilada, IX, vv. 408409), Aquiles deixa claro que, para ele obter a glria e fazer algo heroico preciso estar vivo, sendo a morte, pois, o fim da realizao dos seus feitos. De nada adianta ser o melhor dos aqueus se a psykh, a alma, a vida, no estiver mais no corpo. Para Renn, assim como para Nicole Loraux, Homero no mata um heri sem que isso seja necessrio, j que sua morte seria o fim de suas faanhas. Por exemplo, Ptroclo um guerreiro de grande aret (virtude), no necessria a sua morte;

entretanto, ela ocorre porque apenas ela despertar em Aquiles o nimo de retornar batalha e vingar seu amigo morto. A morte de Ptroclo dar dinmica narrativa e far com que Aquiles pague pela sua hbris (desmedida) cometida contra Agammnon no Canto I. 4. OCORRNCIAS NA ILADA DE AMBAS CONCEPES Apesar de termos apresentado duas percepes dspares acerca da morte, no pretendemos defender que apenas uma delas se apresenta na Ilada e sim que ambas podem ser encontradas nos versos de Homero. Nas seguintes passagens, por exemplo, podemos perceber uma concepo vernantiana da bela morte: Sede homens, amigos, nimo forte, mutuamente ciosos da honra no duro embate. A morte poupa mais aos bravos que aos fujes: nem socorro, nem glria a estes cabe (HOMERO. Ilada, V, vv. 529-532). Aqui, nessa exortao, fica claro que a bela morte designada apenas aos guerreiros bravos; os que fogem no tm direito a ela, uma vez que, ao se retirarem do campo de batalha, se isentam dela. Tambm permanece a ideia de que a glria heroica s cabe queles que tombam em combate. Na passagem no desonra morrer lutando pela ptria; a salvo esposa e filhos esto, bens e casa intactos, quando os Gregos com suas naus regressarem terra nativa (HOMERO. Ilada, XV, v.495-498), tambm podemos encontrar o ideal de uma morte bela no campo de batalha: honroso morrer lutando pelos seus companheiros. Entretanto, aqui no se exclui a possibilidade de desfrutar de uma vida longa num retorno casa, aps atos honrosos na luta. Esse embate entre a volta para casa e a morte em batalha pode ser visto atravs da passagem que se trata do destino de Aquiles: Fico e luto em Tria: no haver retorno para mim, s glria eterna; volto ao

lar, cara terra ptria: perco essa glria excelsa, ganho longa vida; (HOMERO. Ilada. IX, vv. 412-415) No que toca concepo de Renn, a mxima que podemos encontrar na Ilada est presente nesses versos que se seguem:

Se Febo Apolo, porm, me fizer vencedor do adversrio, despoj-lo-ei da armadura e, levando-a para lio sagrada, no templo irei pendur-la de Apolo, frecheiro infalvel, mas o cadver ser restitudo aos navios simtricos, para que os fortes Aquivos cacheados lhe dem sepultura e um monumento lhe elevem na margem do largo Helesponto, para que possam dizer as pessoas dos tempos vindoiros, quando, em seus barcos de remos, cruzarem o mar cor de vinho: Eis o sepulcro de um homem que a vida perdeu h bem tempo; pelo admirvel Heitor, em combate esforado, foi morto. Isso diro, certamente; imortal h de ser minha glria (HOMERO. Ilada, VII, vv. 8191).

Como pudemos perceber, quem levar a glria no ser o morto, mas o seu assassino. Seu nome nem mencionado nessa fala de Heitor, denotando essa ideia. Outra passagem denota a concepo de Renn, medida que mostra a importncia de fazer algo grandioso, em vida, para legar memria das prximas geraes: No quero vil e sem glria morrer. Algo de grande quero aos vindouros legar. (HOMERO. Ilada, XXII, vv. 304-306).

5. CONCLUSO Apesar de Jean-Pierre Vernant e Tedoro Renn nos apresentarem vises dspares a respeito da morte, o nosso artigo props no defender um ou julgar outro, e sim verificar que ambas as teorias aparecem na Ilada. As noes de bela morte e de belo morto, inclusive, no so nem mesmo contemporneas Ilada, fazendo com que os estudos de ambos acabem sendo, de certo modo, discusses anacrnicas.

O que importa, para ns, nos debruarmos sobre a Ilada e verificarmos como era a concepo de morte para os contemporneos de Homero; discutir de maneira unilateral essa questo da bela morte improfcuo para a compreenso desse tema.

6.0 Documentao textual HOMERO. Ilada. Traduo, Carlos Alberto Nunes. So Paulo: Ediouro, 2009. HOMERO. Ilada 2 vols. Traduo, Haroldo de Campos. So Paulo: Arx, 2002/2003.

7.0 Bibliografia ASSUNO, Teodoro Renn. Nota crtica bela morte vernantiana. Clssica, So Paulo, v. 7/8, 1994/1995, p. 56-62. MALTA, Andr. A selvagem perdio: erro e runa na Ilada. So Paulo: Odysseus Editora, 2006. SABINO, Carmen Lucia Martins. A construo do heri grego e o modelo de bela morte em Atenas (sculos VIII ao V a.C.). 2007. 116c. Monografia. UFRJ, Rio de Janeiro. VERNANT, Jean-Pierre. A bela morte e o cadver ultrajado. Traduo, Elisa A. Kossovitch e Joo. A. Hansen. Discurso, So Paulo, Editora Cincias Humanas, n. 9, 1978, p. 31-62. __________. Psykh: Duplo do corpo ou reflexo do divino? In: Entre Mito e Poltica. Traduo, Cristina Murachco. 2 ed. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2009. __________. L'individu, la mort, l'amour: Soi-mme et l'autre en Grce ancienne. Paris: Gallimard, 1989.

__________. A morte herica entre os gregos. In: A Travessia das Fronteiras: Entre Mito e Poltica II. Traduo, Mary Amazonas Leite de Barros. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2009.

A PSYKH EM HOMERO: O HOMEM GREGO E A VIDA APS A MORTE

Bruna Moraes da Silva*

1. INTRODUO No que compete ao mbito biolgico, todos os homens esto fadados a morte. Porm o que vir aps ela, motivo de dilemas e de diferentes percepes ao longo de nossa histria. O presente artigo, oriundo do incio de uma pesquisa monogrfica, busca compreender a percepo grega sobre a morte dentro das epopeias homricas, sempre ressaltando que, apesar de serem obras literrias, a palavra cantada pelo aedo narrava o cotidiano da sociedade. Alm de levar a esta ideais de como se portar nos moldes de um cidado, sendo honrado, corajoso e virtuoso, ele cantava aquilo que estava prximo aos seus ouvintes: suas aflies, suas crenas , seus costumes, sendo assim muito profcuo o uso da Ilada e da Odisseia para entendermos o pensamento da sociedade helnica a respeito da morte. A epopeia faz funo da memria coletiva. O estudo da vida aps a morte, nessas obras, partir do conceito de psykh, que traduziremos por alma, no deixando de ressaltar seu afastamento do conceito cristo. Como nos alerta Jean-Pierre Vernant, no podemos aplicar categorias usadas na modernidade e contemporaneidade ao estudo da sociedade da Grcia Antiga, pois assim estaramos nos tornando anacrnicos.

Graduanda de Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), cursando o sexto perodo. Integrante do Laboratrio de Histria Antiga (LHIA) da UFRJ. Bolsista de iniciao cientfica pelo CNPq/PIBIC e orientanda do Professor Doutor Fbio de Souza Lessa. E-mail: brunams1990@yahoo.com.br

Discorreremos ao longo deste artigo a respeito do significado de psykh, assim como de suas caractersticas e da vida aps a morte em si.

2. SIGNIFICADO DE PSYKH Ao lermos a Ilada e a Odisseia nos deparamos com diferentes tradues da palavra psykh, como vida, alma, sopro, sombra, fumaa, espectros.1 A partir da anlise do dicionrio grego/francs Anatole Bailly e do dicionrio etimolgico de Pierre Chantraine, podemos verificar que esses tratam essa palavra por fora vital, vida, alma (CHANTRAINE, 1968, p. 1294), "alma, sopro (BAILLY, 2002, p. 2176). A palavra escolhida por ns para a traduo de psykh foi alma,representando aquilo que est presente no homem e que sai dele aps a morte, mas, como j dito, no podemos entend-la a partir da perspectiva crist. Ao longo do tempo o termo foi adquirindo diversos significados e podemos ver seu uso at mesmo nos dias atuais. O sentindo de mente, por exemplo, atribudo mais aos filsofos, como Plato. Desfrutamos da concepo de que as vrias tradues da palavra podem ser reduzidas a duas: alma, a sombra do morto, e vida, existncia.

3. AS CARACTERSTICAS DA PSYKH A psykh tem a aparncia do homem em vida, ela pode ser reconhecida facilmente por outros, como o caso de Aquiles em relao a Ptroclo e de Odisseu com as diversas almas que ele encontra no Hades: [] a psiqu sobrevm-lhe do msero Ptroclo, smil a ele no talhe, na voz e nos olhos, nas vestes. (HOMERO. Ilada, XXIII, vv. 66-68).

Apesar de a psykh possuir todos os traos do morto, ela no dotada de conscincia, no conserva o sopro vital, o thyms, aquilo que d nimo e fora ao corpo, o phrnes, o diafragma.2 Ela pode ser tratada como uma fumaa do homem , sua sombra, seu duplo, como nos diz Vernant. Segundo esse autor, o duplo no uma imagem, no um objeto natural, nem um produto mental: uma presena, um sopro intangvel. (VERNANT, 2002, p. 428 e 429).

J sumidas nas sombrias entranhas da terra, as almas vagam inconscientes, ou no mximo, em um estado de aturdimento semiconsciente, dotadas de uma mdia voz que como o canto do grilo, dbeis e indiferentes a tudo; e natural que assim seja, pois perderam a carne, os ossos e os tendes, perderam o diafragma, centro e assento de todas as foras do esprito e a vontade, elementos vinculados ao corpo, isto , o outro visvel da psique, agora destrudo (ROHDE, 1983, p.13-14).

A lei que rege os mortais determina que os tendes soltem a carne e os ossos dos que expiram. A fora ardente do fogo reduz o corpo a cinzas. Quando a vida -- se retira da ssea brancura tambm a psique -- bate leves asas e se dissolve como um sonho - . (HOMERO. Odisseia, XI, vv. 217-222)

Devido a sua volatilidade no possvel ter contado fsico com a psykh, como podemos ver quando Aquiles quer abraar Ptroclo e Odisseu sua me:

[...] pe-te a meu lado, ainda que por minutos: ambos, abraados, chorando, afogaremos o amargor e. Disse e estendeu as mos: nada, a psiqu se esvaiu, sibilo de fumaa, sob a terra. Aquiles atnito, batendo-se as palmas diz, triste: 'Cus! No Hades h psiqus e cone mas innimes, sem vida! (HOMERO. Ilada, XXIII, vv. 97-104). Desejei aproximar-me com ternura daquela que me deu a vida, abra-la. Trs vezes tentei estreit-la nos braos, guiada pelo corao. Trs vezes ela me escapou. Era s imagem, sonho (HOMERO. Odisseia, XI, vv. 204-208).

O contato com as almas s consegue ser feito aps a oferenda de sangue de um animal imolado, como Odisseu o faz ao buscar a psykh de Tirsias no Hades; ou por

aes de deuses, como Hermes no Canto XXIV da Odisseia.3 De acordo com Thomas Robinson, beber sangue a forma de se tornar visvel no submundo.

Somente saciando-as com os diversos licores de vida, possvel atra-las at a luz, restituindo-lhes por um momento, com a lembrana e o pensamento, um vago reflexo de sua antiga vitalidade. (VERNANT, 1973, p. 272).

Outro ponto interessante diz respeito a sada da psykh do corpo do morto, que pode se dar atravs da chaga do ferido ou de sua boca:
o Atreide ao prncipe Hipernor vulnerou na ilharga e de rasgo o bronze desventrou-lhe as vsceras; pela chaga a psiqu foge veloz; escuro eclipse lhe anuviou os olhos. (HOMERO. Ilada, XIV, vv. 516-520) [...] a alma humana, uma vez escapada do encerro dos dentes, no mais se deixa prender, sem podermos, de novo, ganh-la. (HOMERO. Ilada, IX , vv. 406-409).

Porm, a psykh no apenas citada em relao ao morto. Esse ponto divergente em alguns autores, como o caso de Vernant. Esse defende, em um captulo de seu livro Entre mito e poltica, que a psykh no estaria presente com o homem vivo, e sim que esse se tornaria uma psykh aps sua morte. A alma estaria somente ligada ao momento de perda da vida e no vida em si, ela seria a expresso da mortalidade. Mas, no desfrutamos dessa percepo. Acreditamos, assim como outros autores, como o caso de Erwin Rhode e Werner Jaeger, que a alma tambm est presente no homem enquanto este est vivo. At mesmo Vernant se contradiz em outras obras, como em A bela morte e o cadver ultrajado, apontando os heris em vida lutando pela sua pyskh, empenhando-a no momento de batalha, dedicando-a a glria eterna. Se ,sob sua percepo, no h alma no homem vivo, como este poder lutar para mant-la? A Ilada e a Odisseia nos mostram claramente essa presena da alma ainda em vida, como podemos ver atravs dessas passagens: competia-se pela vida-- de

Hctor, heri doma-corcis[...]. (HOMERO. Ilada, XXII, vv.163-164); Nenhuma vantagem me veio de tantos trabalhos, a pr em risco a existncia - - nos mais temerosos combates (HOMERO. Odisseia, IX, vv.321-322); Desejei aproximar-me com ternura daquela que me deu a vida --, abra-la (HOMERO. Odisseia, XI, vv. 204-205). Outro caso em que podemos verificar este fato, na sada da psykh no desmaio, quando Andrmaca descobre a morte de Heitor: A noite rebo-negra os olhos dela eclipsa. Cai para trs e exala a psiqu. (HOMERO. Ilada, XXII, vv. 464-465). Jaeger, apesar de defender que a psykh existe tanto na morte quanto em vida, cr que o principal sentido da palavra o ltimo. No primeiro caso ela individual, porque manifesta semelhana com a pessoa vivente, j no segundo caso ela simplesmente a vida que vive nela, no pessoal. [] a coisa que se separa do corpo e se escapa a vida, a psyche, que ento tem que ser idntica ao esprito do Hades. (JAEGER, 1992, p. 81)

4. A VIDA APS A MORTE De fato, nesse sistema da morte herica reside, ao mesmo tempo, a idia de
que a morte um limiar intransponvel, atrs do qual se encontra um mundo que um mundo de horror, de anonimato, um magma onde todos se perdem. (VERNANT, 2009, p.92)

Apesar de podermos verificar o uso da palavra psykh tanto na Ilada quanto da Odisseia, nesta que encontramos uma maior definio do que seria a vida aps a morte, de como essa psykh viveria e agiria no local de destino da maior parte dos homens do perodo homrico: o Hades.4 Esse espao retratado nas epopeias como um lugar escuro, no qual o sol no consegue chegar; tido por autores, como Vernant, como um lugar de esquecimento de confuso do se tornar invisvel. Se dependesse

de mim, estarias no Hades, terra dos sem-olhos. L nem o Abala-Terra te restituir a viso. (HOMERO. Odisseia, IX, vv. 523-526 - grifos meus) Como descrito por Erwin Rohde, raras vezes um homem em vida consegue chegar ao Hades, como o caso de Odisseu. Outros que sabemos, atravs da mitologia, terem chegado ao Hades foram Hracles e Orfeu, por exemplo. Em Homero, o homem s consegue adentrar ao Hades aps ter sua parte de fogo, suas devidas honras funerrias. (VERNANT, 1978, p. 58-59). O aedo ressalta que somente com a cremao do corpo a psykh conseguiria atingir o reino dos mortos. A cremao o ponto final da existncia da pessoa e podemos ver isso tanto na Ilada, quanto na Odisseia. No primeiro caso, referente a psykh de Ptroclo. Essa , em sonho, vai ao seu amigo Aquiles lhe rogar para que impedida de passar pelas portas do Hades: tenha seu funeral, pois est sendo

Dormes, Aquiles, e te esqueces de mim. Quando vivo no descuidavas

deste amigo morto. Sepulta-me , de pronto, para que eu penetre, enfim ,as portas do Hades. A nima-psiqu e a sombra dos defuntos exaustos repelemme, impedem-me que, alm-rio, com elas misture-me;rondo errante os portais amplos. D-me a mo, peo-te, chorando. No mais no Hades virei, quando me honres com meu quinho de fogo; (HOMERO. Ilada, XXIII, vv. 6977).

Na Odisseia, no podemos ver um clamor direto a essa cremao para entrar no Hades, mas um pedido de um funeral digno. Trata-se de quando Odisseu, encontrando-se nesse espao, v a psykh de Elpenor, um de seus amigos mortos durante sua odisseia que, por um descuido, cai do terrao e permanece insepulto na ilha de Circe:

Suplico-te em nome de tua esposa, de teu pai, que cuidou de ti quando balbuciavas, rogo por Telmaco, teu filho nico que vive l no teu palcio. Saindo daqui, teu navio te levar a Eia. Lembra-te de mim , quando l chegares. No abandones meu corpo sem me prantear, sem me sepultar. Teu desleixo poderia enfurecer os divinos. Para evit-lo, queima meus ossos com minhas armas. Ergue um monumento em minha memria nas areias do mar pardacento para os vindouros se lembrarem de mim. Cumpre esses ritos.

Planta em minha sepultura o remo que eu movia no grmio dos meus companheiros. (HOMERO. Odisseia, XI, vv. 66-78)

Porm, podemos ver que o Hades no o nico local de destino para os mortais, como o caso dos Campos Elsios. Menelau, genro de Zeus, ganha esse prmio e consegue permanecer em uma espcie de imortalidade:

Falemos de ti, Menelau, no vontade dos cus que morras na hpica Argos. Outro teu destino. Os imortais te enviaro s Campinas Elsias, situadas nos extremos da terra. Fars companhia a Radamntis, louro como tu. Os homens de l levam existncia paradisaca: sem nevascas, sem inverno, sem chuvaradas. L Zfiro sopra ao Oceano brisas deliciosas do Oeste o ano todo. Recebers esse prmio por seres genro de Zeus (HOMERO. Odisseia, IV, vv. 560-569)

Outros exemplos so: Aquiles e Orion, que habitam o Campo dos Asfdelos5; os irmos Polideuces, e Plux, que receberam uma espcie de vida um dia com os vivos e outra com os mortos6 e os castigados que Odisseu v no Hades, que mantiveram sua conscincia: Tcio, Tntalo e Ssifo.7 Assim, apesar de grande parte dos mortais estar destinada a baixar ao Hades, podemos ver que a morte, o tornar-se invisvel e inconsciente no mundo inferior, pode ser contornado pela interveno de deuses, ou at mesmo por castigos.

5. CONCLUSO Pde ser visto que a morte em Homero possui, na maioria dos casos, apenas um destino: o Hades. O nosso foco de estudo, o termo psykh, corrente nos versos do aedo e a maior parte de suas aparies se refere a alma do morto, sua sombra que se encontra no Hades ,vagando inconsciente, sem fora, desprovida de seu sopro vital.

Porm, tambm pudemos verificar que essa palavra no se refere apenas a isso, mas tambm a vida, a existncia do homem, contrariando a viso do grande helenista Jean-Pierre Vernant. Assim, podemos concluir que a psykh, apesar de ser mostrada na maior parte dos versos como a alma do morto, sua sombra inconsciente, tambm pode ser vista presente no homem ainda em vida.

6. DOCUMENTAO ESCRITA HOMERO. Ilada 2 vols. Traduo, Haroldo de Campos. So Paulo: Arx, 2002/2003. HOMERO. Ilada. Traduo, Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002. HOMERO. Odissia 3 vols. Traduo, Donaldo Schller. Porto Alegre: L&PM, 2007. HOMERO. Odissia. Traduo, Carlos Alberto Nunes. 2. ed. So Paulo: Ediouro, 2009.

7. DICIONRIOS BAILLY, Anatole. Le Grand Bailly: Dictionnaire Grec/Franais. Paris: Hachette, 2000. CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire tymologique de la Langue Grecque: Histoire des mots. Paris: ditions Klincksieck, 1968.

8. BIBLIOGRAFIA JAEGER,Werner. El origen de la doctrina de la divinidad del alma. In: La teologia de los primeros filosofos griegos. Cidade do Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1992.

OLIVEIRA, Anselmo C. Consideraes sobre a psykh nos poemas homricos. Gaia, Rio de Janeiro, v. VIII, p. 7-27, 2008. ROBINSON, Thomas M. As origens da alma: os gregos e o conceito de alma de Homero a Aristteles. So Paulo: Annablume, 2010. ROHDE, Erwin. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. Cidade do Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1983. VERNANT, Jean-Pierre. A bela morte e o cadver ultrajado. Elisa A. Kossovitch e Joo. A. Hansen. Discurso, So Paulo, Editora Cincias Humanas, n. 9, 1978, p. 31-62. ______. A morte herica entre os gregos. In: A Travessia das Fronteiras: Entre Mito e Poltica II. Traduo, Mary Amazonas Leite de Barros. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2009. ______. A Morte nos Olhos - figuraes do outro na Grcia Antiga: rtemis, Gorg. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988. ______. L'individu, la mort, l'amour: Soi-mme et l'autre en Grce ancienne. Paris: Gallimard,1989. ______. A categoria psicolgica do duplo. In: Mito e pensamento entre os gregos. Traduo: Haiganuch Sarian. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1973. ______. Mito e religio na Grcia antiga. Traduo: Joana Anglica DAvila Melo. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2006. ______. Psykh: Duplo do corpo ou reflexo do divino? In: Entre Mito e Poltica. Traduo, Cristina Murachco. 2 ed. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2009.

Para esse estudo foram utilizadas duas tradues de cada obra com o objetivo de comparao. Para a concepo grega, so os rgos os responsveis pelas funes psquicas e sentimentais, como o caso de thyms (corao) e phrn (diafragma). Werner Jaeger trata a psykh como uma alma-vida, que deixa o corpo aps a morte, mas no pensa nem sente, e thyms como uma alma-conscincia,vinculada aos rgos e processos corporais. (JAEGER, 1992, p.87). Os sentimentos, o pensamento, a personalidade, a fora, vinham de outras partes do corpo, e no da alma. 3 Nessa passagem, Hermes faz despertar os que dormem atravs de um basto de ouro. (HOMERO. Odisseia, XXIV, 01-05) 4 Como bem definiu Vernant, no que compete a morte a Ilada uma cena guerreira, e a Odisseia uma cena infernal. (VERNANT, 1988, p.60). 5 Homero no relata ao certo o que seria o Campo dos Asfdelos. Sabe-se apenas que asfodlo uma planta e a nica caracterstica dada pelo aedo que esse local seria a morada das sombras, dos espectros que dormem. Apesar de fazerem outras especulaes a respeito desse local, no sabemos do que ele se trata, podendo ser, inclusive, outra denominao para o Hades. As referencias a esse campo esto na Odisseia canto XI, vv. 537-539 e vv.572-575 e no canto XXIV, vv.13-18. 6 Leda, em seguida, de mim se aproxima, a consorte de Tndaro, do qual gerou dois rebentos dotados de esprito ousado, o domador de cavalos, Castor, e o viril Polideuces. Ambos, com vida, no seio da terra fecunda se encontram, e, mesmo embaixo da terra, por Zeus distinguidos, mudana fazem de stio alternada, passando com os vivos um dia, e outro com os mortos; iguais honrarias que os deuses recebem. (HOMERO. Odisseia, IV, 298-304) 7 HOMERO. Odisseia, XI, 576-600.
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CULTO DE DIVINDADES SEMTICAS NO EGITO FARANICO

Bruno dos Santos Silva

Introduo e caminho metodolgico

Este trabalho representa uma parte de uma pesquisa cujas pretenses passam por mapear a diversidade de origem de deuses da religio egpcia, o que tende a combater uma viso mais tradicional que realiza uma simples correspondncia sociedade / civilizao religio divindades. Podemos perceber tal perspectiva, por exemplo, no prefcio de Adone Agnoli para a obra de Paolo Scarpi, Politesmos: as religies do mundo antigo, onde se l Paolo Scarpi [...] fundamenta-se na anlise das religies do mundo antigo individualizadas por uma fisionomia, de certa forma, compacta e homognea que, [...] [que se caracterizam] como propriamente tnicas, [...].1 O que se objetiva desconstruir esta concepo estanque sobre as religies, particularmente as do mundo antigo, evidenciando seu carter dinmico, como veremos doravante atravs do caso egpcio. Vale ressaltar que no s as movimentaes populacionais que se fixaram no Egito mas tambm o prprio contato entre indivduos de sociedades diferentes contribuiu para essas interaes inter-religiosas, e em nvel mais amplo, interculturais.

Esse ingresso d-se ora pela identificao desses deuses de origem externa com os deuses autctones, ora com o ingresso independente de divindades, somando-se ao j numeroso panteo egpcio.

Dentre o rol de deidades que penetraram na religio egpcia, podemos entabular, como de origem nbia, Apedamak, Mandulis, Peteese e Pihor, Arensnuphis e Dedwen, e de origem semtica, Baal, Anat, Astarte, Reshep, Hauron e Qadesh. Por questo de necessidade de brevidade, deter-nos-emos mais no mbito desses entes externos do que nos deuses de origem local e operaremos somente com as divindades de origem semtica, notadamente canaanitas e srias, que apresentam uma similitude entre si muito acentuada. Para a caracterizao das divindades egpcias e prximo-orientais, os principais autores utilizados so Richard Wilkinson e Gwendolyn Leick. Especificamente quanto a dados de culto de imagem e representao divina, reporta-se a Gay Robins e Theodore J. Lewis.2

Baal (Ba'al)3 Baal era um deus semtico ocidental da tempestade, equivalente ao deus amorita Adad (ou Hadad), e configura-se como uma divindade de importncia central na religio canaanita. A Bblia registra os antigos israelitas em interao com este deus. Textos da Idade do Bronze Tardia, encontrados no famoso stio arqueolgico de Ras Shamra (na poca conhecida como Ugarit, no litoral da Sria) mostram que por volta do sculo XIV a.C, este deus substituiu El e tornou-se a divindade mais proeminente do panteo local. Ele era reconhecido como o formulador de tempestades, e era chamado de cavalgador das nuvens e senhor da terra e do cu, alm de controlar a fertilidade do solo. De acordo com mitos antigos do Oriente Prximo, Baal destruiu Yam, o deus tirnico do mar, mas foi posteriormente subjugado por Mot, a personificao da morte,

e acabou descendendo para as profundezas. Baal retornou vida com a ajuda de sua irm-consorte Anat de maneira similar morte e ressurreio de Osris. Embora os dois deuses no tivessem uma conexo entre eles no Egito, o cenrio semelhante teria ajudado a aceitao de Baal. Sua natureza belicosa como deus das tempestades serve de forte indicador de que ele seria naturalmente identificado com Seth, e foi dito que o prprio Ramss II aparecia na Batalha de Kadesh como Seth e o prprio Baal.

Geralmente representado antropomorficamente, Baal retratado como um guerreiro poderoso de longos cabelos e uma alabarda sria e levemente curvada. Porta um elmo cnico com dois chifres na base e carrega uma espada reta no cinto de um saiote curto. Muitas vezes ele tambm era retratado agarrando uma clava de rvore de cedro ou lana em sua mo esquerda e uma arma ou uma rajada de raios em seu brao direito levantado. Essa iconografia comum para diversos deuses da tempestade do Oriente Prximo e pode ter influenciado a iconografia do deus grego Zeus.

O seu animal de culto o touro, simbolizando sua fora e fertilidade, e no Oriente Prximo frequentemente representado sobre este animal.

O culto de Baal penetrou no Egito, na XVIII Dinastia, e tal deidade era formalmente adorada em vrios locais. Um importante centro de culto era localizado em Saphon, ao norte de Ras Shamra. Foi tambm popular em Memphis e em muitos outros locais, sendo sua popularidade atestada no Egito atravs de nomes teofricos durante o Reino Novo e perodos posteriores.

Anat (Anath, Anta)4

Anat era um deusa guerreira do Oriente Prximo adorada no Egito desde o final do Reino Mdio em diante. Na mitologia dos canaanitas de Ugarit, Anat era irm, amante e vingadora do deus da tempestade Baal. No Egito ela era vista como uma filha de R e a consorte do deus da tempestade Seth. Era grande defensora do deus solar e protegia os reis no campo de batalha.

Sua entrada no pas parece ter se efetivado na poca de maior poder dos hicsos, e um de seus lderes chegou a intitular-se Anat-Her. Elevou-se a uma categoria de deusa mais relevante no perodo ramssida, fundamentalmente na regio do delta e no Terceiro Perodo Intermedirio (1070-664 a.C.). Possua um grande recinto dedicado para si no templo de Mut, em Tanis.

Na arte egpcia, Anat era geralmente representada como uma mulher carregando um escudo, uma lana e um machado. O fara Ramss III afirmava que Anat fora seu escudo na luta contra a invaso dos Povos do Mar.

Na mitologia canaanita, Anat e Baal eram representados em conjunto na forma de uma vaca e um touro, e no Egito, Anat era chamada a grande vaca de Seth. Naquele mesmo pas, em um mito que faz parte de alguns feitios, Seth v a deusa da fertilidade e da semeadura banhando-se e eles tm relaes carnais. Entretanto, era permitido somente ao deus solar criador que tivesse relaes ntimas com ela, e por tal sacrilgio Seth magicamente envenenado. Ento, Anat, a mulher que age como um guerreiro, encontra-se apressadamente com seu pai R em busca de ajuda para Seth. Por medo de sua prpria filha, R demanda que sis o cure com sua magia.

Por vezes, Anat era frequentemente descrita como uma virgem, embora apresentasse aspecto sexual e tenha feito uma unio ora com Reshep (Resheph ou Reshef), deus canaanita ligado s pragas, guerra e aos raios, ora com o supracitado Baal. Assim como outras divindades femininas prximo-orientais, era identificada como Hathor, fato que se explicaria pelo suposto carter agressivo, refletindo elementos seus.

Quanto sua iconografia com influncia egpcia, diferentemente de outras deusas de mesma origem, era normalmente representada com um longo vestido e com uma coroa similar coroa branca do Alto Reino, porm com plumas em suas laterais..

Ainda que fosse algumas vezes associada a Astarte, seu culto era claramente praticado independentemente.

Astarte (Ashtarte)5

Astarte era a deusa da guerra do Oriente Prximo introduzida no Egito durante o Segundo Perodo Intermedirio. Na mitologia egpcia ela se tornou a filha de R ou Ptah e uma consorte de Seth. provavelmente a mesma deusa adorada pelos filisteus como Ashtoreth e pelos canaanitas como Ashera. Ela tambm apresentava muitas semelhanas com a importante deusa mesopotmica Ishtar (Ashtar), Senhora da Batalha. Na arte egpcia, Astarte, no raro, era retratada nua, brandindo armas e montada em um cavalo ou conduzindo uma carruagem, o que a tornava uma figura extica, uma vez que as deusas egpcias no tinham o costume de serem retratadas nuas e mulheres egpcias nunca montavam cavalos.

A leoa era um dos animais sagrados de Astarte, que algumas vezes era retratada com uma cabea de leo, fato que a identificava com o Olho do Sol, a leoa solar que protegia seu pai R. Como outras deusas que desempenhavam este papel, Astarte tambm poderia aparecer como uma bela e sedutora mulher.

Em um relato do Reino Novo, ela e Anat so oferecidas a Seth como compensao pela perda do trono para Hrus. Um feitio faz referncia a Astarte e a Anat engravidando, mas sem dar luz, cuja razo seria o fato da associao de Seth ao abortamento. Astarte tambm est ligada a esse deus em um conto incompleto do reino Novo conhecido como Astarte e o Mar, histria essa muito semelhante ao mito ugartico no qual o deus Baal derrota o monstro marinho Yam.

Esse conto comea com a descrio da separao da terra e do cu e da criao do mundo. As regras do criador so desafiadas por Yam (o Mar), que corporifica o aspecto catico do oceano primordial. Yam exige tributos e a deusa da colheita, Renenutet, entrega caixas de tesouros que ainda assim no so suficientes. Ela ento envia um pssaro mensageiro casa de Astarte para acord-la e instru-la a levar mais tributos a Yam. Astarte chora com a mensagem, mas vai at a costa e canta e dana para atrair o mostro marinho. Assim, Yam deseja-a como sua esposa. Astarte saudada pela Enada, que cede uma de suas posses mais preciosas para formar o dote a lhe ser dado pelo matrimnio.

Yam ameaa inundar toda a terra se ele no tiver o que deseja. Quando Yam aparece para pegar seu tesouro, desafiado por Seth. No mito ugartico, Baal mata e esquarteja o monstro marinho, declarando-se rei. Aplicando-se a concluso do conto

levantino, a verso danificada egpcia terminaria com a vitria de Seth sobre Yam e a deusa Astarte tornando-se sua consorte.

Baalat (Ba'alat)6

Baalat era a deusa semtico-ocidental que interagia como a contraparte feminina de Baal. Seu nome significa senhora e resultado do acrscimo de uma simples desinncia de feminino palavra senhor. Ademais, seu nome frequentemente ligado localidade de Byblos. Interpreta-se ainda que poderia ser uma das formas de Astarte.

No Egito, tambm era associada a Hathor provavelmente por ambas estarem ligadas a produtos e recursos provenientes da rea a Nordeste daquele pas e seu carter sexual. Na regio de Dendera, Hathor era descrita que de fato habitaria a cidade de Byblos, como j dito, rea particularmente relacionada a Baalat.

Encontrou-se no pequeno templo da deusa Hathor em Serabit el-Khadim, na pennsula do Sinai, uma mesma esfinge de pedra com inscries referentes a Hathor em hierglifos e a Baalat em um alfabeto semtico antigo.

O reconhecimento de Baalat no Egito pode ter origem quando do comrcio de cedro com o atual Lbano durante o reinado de Snefru (2613-2589 a.C.), da III Dinastia, configurando-se como um dos primeiros deuses estrangeiros a interagirem com o panteo egpcio. Entretanto, sua identificao com Hathor dava-se no aspecto de uma assimilao e raramente ela era vista como uma divindade diversa e referncias a ela encontram-se fundamentalmente nas regies fronteirias do pas.

Outra deusa identificada com Hathor era Qadesh, de origem sria e relacionada ao xtase sagrado e ao prazer sagrado, a ser apresentada mais tarde. Alm desta paridade, Qadesh integrava uma trade com o deus da fertilidade Min e Reshep, e sua iconografia lembra a das deusas Anat e Astarte.

Apresentar-se- agora um caso mais isolado de outra divindade extica da religio egpcia, Hauron.

Hauron7

Esta divindade estava ligada aos desertos e terra e era filho da deusa Astarte. Provavelmente era associado aos pastores e queles que erravam pelo deserto. No Egito foi conhecido como o pastor vitorioso. Percebe-se sua presena em textos egpcios a partir do Reino Mdio com o nome canaanita teofrico, mas sua assimilao no panteo niltico parece ter incio somente no reinado de Amenfis II (1427-1400 a.C.).

Era comumente retratado antropomorficamente como um homem adulto armado, apesar de tambm aparecer de outras maneiras. Uma de suas representaes mais emblemticas a de um grande falco que protege Ramss II (circa 1300-1213 a.C., reinado: 1279-1213 a.C.), agachado e ainda como um menino.

No que concerne a seu culto no Egito, sabe-se que foi construdo um templo, nomeado a casa de Hauron em frente Grande Esfinge de Giz no Reino Novo. Seu ingresso no culto popular diz respeito a seu atributo de pastor divino, constando em um

feitio a ser executado em um campo para invocar um grupo de divindades, incluindo o prprio, para proteger o gado do ataque de animais selvagens.

O ponto que mais chama ateno para sua presena no Egito era sua associao com a j citada Grande Esfinge. Contudo, o motivo para tal no muito claro e talvez tenha se dado pela presena de trabalhadores canaanitas ou srios nas cercanias ou ento por uma conexo religiosa que at agora no nos parece evidente.

Reshep (Reshef, Reshou)8 Reshep era o deus semtico ocidental do trovo e fez-se presente desde a Tanakh (Bblia Hebraica) e chegou at a Espanha. Reshep, identificado por vezes como o deus mesopotmico da pestilncia e da guerra Nergal (ou Nerigal), foi provavelmente introduzido pelos hicsos e a partir do Reino Novo comeou a ser vinculado a divindades autctones de mesmo carter que ele, como Seth e Montu, mantendo, contudo, sua identidade estrangeira. Sua consorte era a deusa Itum, mencionada ao seu lado em textos egpcios. Tambm se apresentava em interao com outras divindades prximo-asiticas, sendo frequentemente membro de uma trade completa por Qadesh e Min. Reshep era sempre retratado antropomorficamente, com barba em estilo prximo-oriental e trajando um saiote curto e a Coroa Branca do Alto Egito, que poderia apresentar uma comprida serpente ou ento chifres ou uma cabea completa de gazela. Tal ornato talvez fosse um reflexo de suas origens como deus do deserto ou

produto de sua identificao com Seth. Em outros casos, a divindade em questo era representada com uma serpente ureus no lugar da cabea de gazela. Em consonncia com seu carter previamente descrito aqui, era comumente retratado em p com as pernas separadas brandindo uma lana, uma maa, um machado ou uma espada curva e em sua mo direita um escudo ou em alguns casos um cetro was ou um ankh na outra, tpicos da cultura egpcia. Este deus era cultuado em um templo de Mnfis e talvez outros de locais de estabelecimento de povos asiticos, isto , daqueles que teriam trazido seu culto. Contudo, encontraram-se evidncias de sua venerao do delta do Nilo at o Sudo. Seu culto perpassa os sculos e penetra o Perodo Ptolemaico, como se atesta atravs de listas de templos e de artefatos de diversos tipos. Muitas estatuetas de bronze aparentemente retratando-o assim como uma nica esttua que claramente o identifica foram encontradas. Sua presena comum em estelas, tanto sozinho quanto acompanhado por outras divindades, particularmente Min e Qadesh, e sua imagem ou nome tambm est gravada em muitos escaravelhos. Sua natureza real f-lo convenientemente uma divindade real, o que explica sua adoo em monumentos de Amenfis II, inclusive em certa estela localizada prximo Grande Esfinge. Por outro lado, apresentava um aspecto de cura, como evidenciado por seu nome em feitios de combate a foras inimigas como o demnio Akha, a quem se atribuam as dores abdominais.

Qadesh (Qudshu)9

Qadesh era a deusa sria do xtase sagrado e do prazer sexual. Seu nome semtico talvez signifique apenas Sagrada. Ainda que exgena, foi sobremaneira assimilada religio egpcia a partir do Reino Novo, mormente como partcipe da supracitada trade Min, Qadesh e Reshep ou identificada como Hathor ou mesmo com Anat e Astarte. Nas representaes egpcias, Qadesh quase invariavelmente retratada como uma mulher nua e de frente segurando flores de ltus em sua mo direita e caule de papiros e serpentes na esquerda, sendo todos esses smbolos de erotismo e fertilidade. Sua similaridade com Hathor f-la que por vezes fosse retratada com um penteado ou adornos de cabea parecidos com o da deusa egpcia. Frequentemente ela tambm representada sobre o dorso de um leo e, como j dito, ao lado de Min e Reshep, sendo o primeiro sua direita e Reshep sua esquerda, estando os dois sobre plintos para que todos se mantenham ao mesmo nvel. Enquanto alguns autores apontam que Anat desempenhe um papel de mestra dos animais, ao analisar o que seria seu pingente com animais, outros estudiosos atribuem este papel a Qadesh (Qudshu) ao analisar iconografia egpcia com inscries.10 Enquanto que no Oriente Prximo seu culto envolvia a simulao de seu casamento sagrado com Reshep, no se sabe se o mesmo ocorria no Egito, onde sua venerao parece ter sido iniciada na XVIII Dinastia. Qadesh teve um culto bastante difundido, tendo assim como seu consorte, especial localizao em Mnfis. Ademais, sua representao em estelas funerrias e votivas foi bastante freqente ao longo da XIX Dinastia.

Concluses

Conforme os dados apresentados, coerente supor que a religio egpcia, ainda que em si j apresentasse uma grande riqueza e complexidade, com uma ampla diversidade de divindades e locais de culto, entre outros aspectos, mantinha-se aberta entrada de novos elementos em seu quadro. Todavia, muitas vezes a inter-relao com aspectos religiosos de origens estrangeiras configurava-se como um reconhecimento ou assimilao do elemento externo, em outras, ocorria uma efetiva integrao de forma independente ao conjunto egpcio, apresentando-se como um acrscimo ao j extensos panteo e referencial religioso, possuindo um grupo de seguidores que mantivessem seu culto.

Primeiramente, deve-se explicitar que pelas consideraes feitas pelos especialistas, no houve uma mescla total, por assim dizer, de ambas as culturas. Em outras palavras, somente algumas divindades participaram deste fenmeno, enquanto que outras de grande relevncia, como El, estavam alheias ao processo.

Pde-se perceber que a maioria dos contatos culturais deu-se inicialmente no Reino Mdio e no Segundo Perodo Intermedirio, mas tiveram um impulso no Reino Novo.

Os principais destaques destas interaes so a identificao mais comum entre as deusas prximo-orientais, de carter mais sexual e guerreiro, com a egpcia Hathor e a dos importantssimos deuses Baal e Seth. Um ponto que desperta interesse a incorporao do conto do personagem marinho Yam cultura egpcia e como Baal foi, por assim dizer, substitudo por seu equivalente egpcio. Outro aspecto de relevncia

aquele em que a iconografia original das divindades canaanitas foi afetada atravs de certo estilo egipcianizado, em especial a deusa Astarte.

Por fim, deve-se afirmar que esse tipo de influncia ocorreu de forma mtua, porm em graus diferentes, tanto no Egito quanto no Antigo Oriente Prximo.

Mostra-se assim o carter dinmico da religio egpcia, que trouxe para si elementos de outras origens tnicas, nos casos trabalhados aqui, deuses de origem semtica.

Pargrafo completo: Paolo Scarpi professor de Histria das Religies e especialista em estudos clssicos da universidade de Pdua, fundamenta-se na anlise das religies do mundo antigo individualizadas por uma fisionomia, de certa forma, compacta e homognea que, alm de se caracterizarem como propriamente tnicas, so marcadas pela organizao politesta de seus deuses e pelo culto que os alimenta. SCARPI, Paolo. Politesmos: as religies do mundo antigo. So Paulo: Hedra, 2004. p.7.
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Ambos presentes em WALLS, Neal H. (ed.). Cult image and divine representation in the ancient Near East. Boston: American Schools of Oriental Research, 2005.

Referncias principais em: COOGAN, Michael David. Stories from ancient Canaan. Louisville: Westminster Press, 1978; PINCH, Geraldine. Egyptian Mythology: a guide to the gods, goddesses and traditions of ancient Egypt. Oxford University Press: New York, 2004. pp.112; 191-194; WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. pp.101-102; 139; 228. COOGAN, Michael David. Stories from ancient Canaan. Louisville: Westminster Press, 1978; PINCH, Geraldine. Egyptian Mythology: a guide to the gods, goddesses and traditions of ancient Egypt. Oxford University Press: New York, 2004. pp.102; 191; WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. pp.34; 137; 139-145; 220.

LEWIS, Theodore J. Syro-Palestinian Iconography and Divine Images. pp. 72-77. In: WALLS, Neal H. (ed.). Cult image and divine representation in the ancient Near East. Boston: American Schools of Oriental Research, 2005.PINCH, Geraldine. Egyptian Mythology: a guide to the gods, goddesses and traditions of ancient Egypt. Oxford University Press: New York, 2004. pp 76-77; 108-109; 191-193; WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. pp. 138-145; 228. WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. p.139.

PINCH, Geraldine. Egyptian Mythology: a guide to the gods, goddesses and traditions of ancient Egypt. Oxford University Press: New York, 2004. p.20;. WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. pp. 1089-109. WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. pp.126-127; 164 WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003. pp.115-116; 164.

LEWIS, Theodore J. Syro-Palestinian Iconography and Divine Images. p. 72. In: WALLS, Neal H. (ed.). Cult image and divine representation in the ancient Near East. Boston: American Schools of Oriental Research, 2005.

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Bibliografia

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SCARPI, Paolo. Politesmos: as religies do mundo antigo. So Paulo: Hedra, 2004.

WALLS, Neal H. (ed.). Cult image and divine representation in the ancient Near East. Boston: American Schools of Oriental Research, 2005.

WILKINSON, Richard H. The complete gods and goddesses of ancient Egypt. Thames & Hudson Inc.: New York, 2003.

AS REPRESENTAES DA MTIS DOS NAUTAI: OS VALORES DO INDIVIDUAL E DO COLETIVO Camila Alves Jourdan1

O objetivo de nosso artigo consiste em compreender a noo de mtis relacionada navegao na polis dos Atenienses durante o V sculo a.C., marcada pela valorizao da marinha e do domnio do Egeu. Para tal, trabalharemos com o conceito de representaes sociais e a metodologia de Cl. Berard. O conceito de representaes sociais, como foi delimitado por Denise Jodelet, estritamente pertinente nossa pesquisa, j que buscamos apreender atravs das imagens os valores circulantes na sociedade. Parte-se de uma criao feita pelo homem como documentos textuais, imagens e instrumentos diversos para compreender as diversas esferas que compem uma sociedade. Com isto, o conceito de representaes sociais proveniente da Psicologia Social, haja vista a tentativa de entender fenmenos que exprimem a relao do indivduo/coletividade com seu meio social (JODELET: 2001). Assim, as representaes so permeadas de discursos de grande circulao na sociedade, fomentando uma cristalizao da conduta dos indivduos e de sua organizao material, que podem ser vislumbrada nas imagens. Em suma, adotamos o conceito de representaes sociais como sendo um meio de simbolizar uma dada realidade, na procura de compreender as relaes de signo, significante e significado que norteavam as interaes sociais dos Atenienses.

Graduanda em Histria pela Universidade Federal Fluminense e bolsista de Iniciao Cientfica pelo PIBIC UFF. Membro do Ncleo de Estudos de Representaes e de Imagens da Antiguidade (NEREIDA). Orientador: Prof Dr. Alexandre Carneiro Cerqueira Lima. Camila_histria_uff@yahoo.com.br

Entretanto, somente o conceito no suficiente para servir como base para a construo de nossas respostas. necessrio o uso de um mtodo para interpretar as imagens contidas nos vasos. Portanto, nos pautamos no mtodo de anlise imagtica desenvolvida por Claude Brard. Este mtodo parte do pressuposto de transformar a narrativa imagtica em uma narrativa textual. Para tanto, segue-se fundamentalmente trs passos, no qual o primeiro fazer o levantamento dos signos, ou seja, as unidades formais mnimas. Podemos entender tais unidades formais como sendo elementos comuns usados para construir certa representao, que ho de permanecer praticamente estveis e constantes no transcorrer dos sculos. No segundo momento devem-se articular as unidades formais para se formar o sintagma, este compreendendo no engendramento das unidades formais mnimas, compondo uma delimitao interpretativa da cena. Em uma imagem podem existir diversos sintagmas, que ao serem relacionados nos apresentam a narrativa. Assim, esta narrativa o terceiro passo, j que em sua construo que pautamos a interpretao da cena (BRARD: 1983) Ao correlacionarmos o conceito de representaes sociais com a metodologia de anlise, concretizamos uma forma de compreender a imagem para alm do significado per se. Ampliamos nossas possibilidades de interpretao, na qual articulamos a imagem ao contexto de sua produo, bem como aos campos social, poltico, econmico, cultural. Como j exposto, toda esta construo terica-metodolgica nos fundamental, pois atravs desta que podemos inferir sobre as poltica Ateniense e a noo mtis. Tal noo compreende, segundo Jean-Pierre Vernant e Marcel Detienne, nas astcias da inteligncia. A mtis composta de diversos significados que se complementam, j que, para alm de uma astcia da inteligncia, ela tambm representa a prudncia

ardilosa e o pensamento rpido que prev os desdobramentos das aes. Permanecendo nas fendas de atuao do cotidiano, a mtis um jogo de prticas intelectuais e sociais que se liga a praticidade das coisas, atuando no improviso refletido (DETIENNE; VERNANT: 2008). Esta noo est relacionada ao mito de Palas Athen, nos diversos domnios das potncias assumidas por esta divindade. Centramo-nos na Athen com o epteto de Athyia, que possui sua atuao no campo martimo e que guia/conduz/orienta os navegadores. E exatamente para estes nautai que a mtis de grande importncia, j que o mar o lugar das ambivalncias e dos perigos, no qual as habilidades astutas e rpidas so fundamentais para sua sobrevivncia em territrio inspito (VIEIRA: 2008). Tendo em vista as discusses empreendidas at o momento, recairemos na anlise de duas cenas contidas em vasos ticos, para que assim possamos legitimar nossa hiptese. Nossa primeira imagem a ser analisada a que est na presente em um stamnos tico, pintado com a tcnica de figuras vermelhas, com data de 480 a 470 e localizado no Museu Britnico.

Usando-nos do mtodo de Claude Brard, podemos apontar a existncia de dois grupos de sintagmas: o que nos remete ao ambiente martimo e a composio das personagens. So quatro unidades formais mnimas que compe o sintagma que alude ao ambiente martimo: 1 remos = esto em nmero de oito e no so equivalentes numericamente ao nmero de remadores. Este um dos signos que sugerem a localidade em que a cena se desenvolve, o mar. 2 velas e cordas = a embarcao possui seu prprio conjunto de velas e cordas, estando sua representatividade pautada na navegao, uma vez que so importantes ao campo nutico empreendido no Mediterrneo.

3 esporo/arete = est situado frente da nau e tem como objetivo colidir em uma embarcao inimiga, para que assim possa lev-la a pique. 4 rochedos = circunscritos em cada lado da cena e ocupados por Sereias. Este signo nos mostra a existncia de dois meios, o terrestre e o marinho; construindo-se a cena a partir da ambiguidade mar e terra. No que concerne ao sintagma das personagens, tambm temos quatro unidades formais mnimas. 1 Kibernetes = nesta cena h, no final da embarcao, um homem guiando o barco e fazendo uso de dois remos para desempenhar tal funo. Cabia a este guiar e liderar os remadores. 2 remadores = esto em nmero de quatro e dispostos em uma fila nica, no qual cada um possui, ao menos, um remo. Eles permanecem impulsionando o barco, principalmente porque as velas demonstram estarem fechadas. 3 sereias = estas existem em nmero de trs, dispostas da seguinte maneira: uma sobre cada rochedo e a terceira em um mergulho sobre a nau. Como exposto por Dayreu, as sereias so figuras da morte marinha e tem como alvo os nautai e suas naus. Seu significado centra-se nas agrrias que os navegadores iro enfrentar na navegao e no mar (DAYREU:2000,1208). Decidimos interpret-las como um sintagma das personagens, uma vez que inferem com aes diretas que afetam no somente a ambientao, mas tambm aos acontecimentos da cena. Assim, elas transpem seu signo de smbolo do meio marinho, ainda que tambm sejam entendidas como tal. 4 Odisseu = a figura desta personagem est situada no centro do barco e tambm de toda a cena. Estando amarrado ao mastro, mantm-se rgido ao escutar o canto das Sereias. Em sua proximidade h a identificao do nome da personagem, evidenciando-

nos a relevncia de sua identidade e da percepo desta pelo receptor da imagem. Desta forma, com a centralidade de sua posio e a sua nomeao, percebemos que o pintor concede grande destaque Odisseu. Relacionando os sintagmas desta cena, podemos compreend-las como uma representao de parte do Canto XII da obra Odissia (Esta fase a construo da narrativa). Ainda devemos ressaltar que a cena no uma transformao da tradio oral para o texto imagtico, visto que o pintor filtrou esse saber tradicional a partir de seus prprios valores e compreenso de mundo, alm de estar atendendo a uma possvel moda existente. O posicionamento das Sereias um indcio marcante para a interpretao da imagem, dado que duas esto a ladear o barco e a terceira a mergulhar sobre este ou mesmo sobre Odisseu. Isto mostra-nos que a nau passava por dificuldades, e talvez ainda mais o prprio Odisseu, tendo em vista que era o nico que escutava o canto das Sereias. Acreditamos que a questo em destaque tecida pelo pintor se constri na figura de Odisseu, j que todas as unidades formais mnimas esto voltadas para este; como podemos destacar a direo do olhar das duas sereias sobre os rochedos, voltados Odisseu, e a face de um dos remadores que olha efusivamente para aquele. A representatividade que vislumbramos do heri, visto que est usando a mtis para executar um feito jamais realizado por um mortal, ou seja, no sucumbir ao canto desses seres marinhos. Com isto, nos plausvel interpretar que nesta imagem a mtis de Odisseu adquire o plano central. Cabe a este dar as ordens e, como visto nos versos 160 e 161 da obra Odissia, somente ele est reservado ouvir o canto das sereias; enquanto que seus companheiros de nau prefiguram como signos que remetem-se ele. Conclumos,

assim, que nesta cena a noo abordada centra-se apenas em uma nica figura, no qual concedida as aventuranas de ouvir o canto das Sereias por saber fazer uso da mtis. Como contraponto a esta mtis de carter individual, podemos apontar uma mtis com as caractersticas pautadas na coletividade. Para tanto, partiremos para a anlise de uma cena contida em uma taa tica de figuras negras, assinada pelo oleiro Nikosthns, datada de 520 a 510 a.C., artefato localizado no Museu do Louvre.

Face A

Face B

Segundo o mtodo de anlise, possuiramos dois grupos de sintagmas: o referente ao meio martimo e a navegao. Cada sintagma possui suas unidades formais mnimas, que passaremos a apontar. No sintagma do meio martimo destacamos quatro unidades formais, que nos marcam a localizao onde se desenvolve a cena. 1 golfinhos = existem em nmero de quatro e sua simbologia est ligada ao deus Poseidon, que tem no mar seu vasto campo de domnio. 2 sereias = contamos duas sereias que esto prximas as alas da taa, a frente dos barcos. Tendo o mar como sua rea de maior atuao, so tidas como figuras da morte marinha, representando as dificuldades e perigos que os nautai enfrentam no mar (DAYREU: 2000, 1208).

3 velas e cordas = cada nau possui um conjunto de velas e cordas visando a navegabilidade no Mediterrneo, pois a navegao nesta regio dependia tambm dos ventos martimos. 4 remos = to relevante quanto os ventos, os remos servem para impulsionar os barcos. Est disposto um par para cada remador, somando o nmero de oito remos. Enfocando no sintagma que se refere ao ato de navegar, podemos expor trs unidades formais. 1 esporo/arete = localizam-se na frente da embarcao, nos apontando que estas naus podiam servir para o uso na guerra naval, j que este instrumento visava afundar naus inimigas atravs de choques e, para tanto, eram feitos em sua maioria de bronze. 2 Kibernetes = na cena existem dois pilotos postados a frente da nau, prximos aos espores. Simbolizam a conduo da nau e a capacidade de liderana. 3 remadores = so quatros remadores, um para cada embarcao. Esto em lado oposto a dos pilotos, fixando-se no final do navio e munidos de um par de remos para impulsionar a nau. Relacionando os sintagmas, podemos construir a narrativa da cena. Interpretamos seu significado como uma imagem em que a navegao a questo central, bem como as habilidades de navegar. notrio nos apercebermos do fato de que duas das naus no possuem pilotos e, com isso, no esto sendo explicitamente guiadas por uma nica figura. Ao contrrio, temos uma proeminncia maior dos remadores. Desta forma, podemos levantar a questo de que No imaginrio social se fazia essencial a existncia do condutor do navio ou os remadores teriam maior influncia para o sucesso de um ataque?. Somando-se a esta possibilidade, ainda temos o contraponto feito pela espacialidade das sereias, dado que esto posicionadas na parte

frontal das embarcaes. Na sua apropriao de carter mtico-religiosa so concebidas como os perigos e adversidades que os nautai podem enfrentar na conduo da nau, de modo que assim haveria um embate entre o desconhecido risco martimo e as habilidades dos que possuem a mtis. Com tudo isto delineado, conclumos com esta imagem que a mtis est diluda entre os remadores, no se concentrando na figura nica, nem mesmo na dupla de pilotos que aparecem nesta cena. O catlogo feito pelos organizadores da coleo, na qual esta pea est inserida, descrevem esta embarcao como sendo uma trirreme. Isto nos fundamental para datar a mentalidade, j que este tipo de nau adquire prestgio em incio do sculo V a.C, dado suas vantagens guerra martima travada contra os Persas. Com a relevncia dada pelo pintor aos remadores, em detrimento da importncia dos condutores da nau, aferimos que na mentalidade dos Atenienses do V sculo a.C. predominava a concepo de coletividade, onde no mais o individual adquiria proeminncia. Logo, os valores recaem na idia de coletivo; esta tambm como base para a organizao poltica poca: a Democracia. Conclumos que a valorizao da navegao/ marinha e dos nautai na plis dos Atenienses no V a.C. transformaram as formas de conceber a noo mtis. Mesmo que a semntica da palavra mtis tenha permanecido estvel no transcorrer dos sculos, como afirmam Vernant e Detienne, apontamos que sua representatividade para os indivduos daquela sociedade se reconfigurou, acompanhando os valores postos em prtica por aquelas pessoas. Sendo que, ao contrapormos as cenas dos dois vasos expostos, podemos tambm refletir que esta mudana foi to representativa que transpassou do imaginrio-valorativo para a materializao, a imagem no vaso.

Documentao Textual: ARISTTELES. A Constituio de Atenas. Trad. Francisco Murari Pires. So Paulo: Editora HUCITEC, 1995. HOMERO. Odissia. [TRAD.] Donaldo Schler. 2 V. Porto Alegre:L&PM, 2008.

Imagtica: VILLANUEVA-PUIG, Marie-Christine. Images de la vie quotidienne em Grece dans lantiquit. Paris: Hachette, 1992. Old Catalogue 785 - Vase E440 - CVA British Museum 3 III Ic Pl. 20, 1 IN:http://www.britishmuseum.org/research/search_the_collection_database/search_obje ct_image.aspx?objectId=399666&partId=1&searchText=odysseus&fromDate=500&fro mADBC=bc&toDate=400&toADBC=bc&titleSubject=on&orig=%2fresearch%2fsearc h_the_collection_database.aspx&images=on&numPages=10&currentPage=2&asset_id =7497

Referncias Bibliogrficas

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A Diversidade de Elementos, nos Rituais Funerrios dos Iberos: Cremao, danas e armas, nos sc. V ao III a.C. Carlos Eduardo da Costa Campos1 A morte e seus ritos foram/so um tema de vasta reflexo pelos homens2. O temor desta condio que a natureza nos impe levou e ainda move diversas sociedades a construrem seus ritos e lugares de culto, para lidar com o morto. Ns notamos que apesar de todo avano da cincia no sculo XXI e das concepes enunciadas por Max Weber, na segunda metade do sc. XIX e incio do XX sobre a tese da secularizao, o Mundo Ocidental continua sendo um espao entrelaado de tradies, religiosidades, supersties e prticas da magia, as quais constituem o cotidiano dos indivduos e de suas comunidades3. O antroplogo Roberto DaMatta ressalta que o processo de individualizao do homem moderno levou a transformaes nos rituais fnebres, que se particularizaram muito, em relao ao passado, mas acrescentamos que eles no foram abandonados.

De fato, questes como saber se a morte a nica experincia que no pode ser transmitida, discutir a imortalidade, o tempo, a eternidade e, sobretudo, tomar a morte como algo isolado, uma questo moderna certamente ligada ao individualismo como tica do nosso tempo e das nossas instituies sociais (Da MATTA,1991:142).

Na atualidade, ns percebemos certo descaso com a morte, em jornais, na TV e na Internet, espaos estes cujas informaes circulam em alta velocidade, o que possibilitou a banalizao da relao do homem, com o trmino de sua vida. Em muitos casos percebemos que a morte se torna um espetculo 4, a ser vista em programas de TV e se transforma em temas de seriados, ou sendo expostas via Internet. Edgar Morin, especialista no tema, realizou em seus estudos uma abordagem antropolgica sobre o fim da vida e deu maior destaque nas aes do homem perante a morte. O homem seria o nico ser vivo consciente de sua finitude. O funeral organizado pelos indivduos configura-se como um meio de sacralizar e oficializar o estado do morto: assim o rito fnebre atual reflete as perturbaes profundas que uma morte provoca no crculo dos vivos (MORIN,1988:26 27). De acordo com o autor, o sujeito

que morre singular na sua rede de contatos. O horror da morte , portanto, a emoo, o sentimento ou a conscincia da perda da individualidade. Sentimento que o de uma ruptura, de um mal, de uma catstrofe, isto , sentimento traumtico (MORIN,1988:32). O pesquisador Ricardo Villaescusa destaca que desde a dcada de 1960 seria perceptvel a ampliao dos estudos sobre a morte (VILLAESCUSA,2001:29). Possivelmente este crescimento est vinculado transformao no conceito de documento histrico e a adoo da perspectiva multidisciplinar (Arqueologia, Antropologia, Epigrafia ...), que cada vez mais exigida em decorrncia da diversidade da natureza da documentao que passa a ser utilizada nas pesquisas histricas (SAMARA, 2006:11). Michel de Certeau argumenta que o historiador possui como seu atributo dar voz ao no - dito. Atravs do campo terico-metodolgico o profissional da histria

constri e d sentido a determinado acontecimento ou artefato arqueolgico, o qual sendo visto fora do seu contexto no nos apresentaria uma informao histrica compreensvel como, por exemplo, as sepulturas e os objetos funerrios5. O psiclogo Jos H. de Oliveira Barros endossa o tema ao ressaltar em seus escritos que: S o homem tem conscincia da morte, e desde os primrdios da sua existncia que comeou a construir tmulos e prestar culto aos mortos (BARROS,1998:08). Logo notamos que os ritos fnebres so uma construo humana que atravessou o tempo, desde o passado at os dias atuais. Antonio Arribas afirma, em Os Iberos, que o pensamento religioso dos ibricos era semelhante ao dos povos que faziam parte do Antigo Mediterrneo. Os cultos solares, astrais, lunares, as simbologias com as luas, com as estrelas em lpides ou em moedas, so exemplo desta proximidade religiosa (ARRIBAS,1967:130). Ns adicionamos a estes elementos, os ritos funerrios, pelo vestgios arqueolgicos e encontrados nos territrios de Portugal e Espanha. O pesquisador argumenta que em terras ibricas se detectava na Antiguidade, a presena de rituais iberos de cremao em uma pira. Aps a incinerao do cadver se colocava as cinzas numa urna, a qual seria enterrada numa cova no cho, com os esplios e as oferendas realizadas em torno do corpo (ARRIBAS,1967:137).

Dentro das cerimnias fnebres ibricas Arribas salienta que havia inscries junto aos restos mortais dos indivduos. O autor lana a possibilidade de estes fragmentos inscritos serem frmulas mgicas, voltadas para proteger o morto dos males ultra-tumba Espanhol 6. e amaldioar aqueles que viessem a violar tal espao

(ARRIBAS,1967:138). Ns iremos nos ater nas regies de rito do Sudeste e Levante

Na regio de Alicante, de matriz tnica da Contestania, se nota a presena de vestgios funerrios do V sc. a.C. A cremao do cadver era realizado de forma singular. O corpo do indivduo era queimado na posio erecta, dentro de um poo, cujo fogo era abastecido por tubos de cermica que iam at o fundo da fenda (ARRIBAS,1967:141). Contudo, Maria Paz Garca Gelabert nos ressalta que no so todos os povos de matriz ibera, que praticam a cremao como forma de ritual fnebre (GELABERT,1994:268). Na viso da referida pesquisadora, o rito de cremao seria dispendioso devido organizao do cerimonial na necrpolis, o custo com as urnas recipientes das cinzas e o enterramento. Logo, ns podemos destacar que este processo funerrio seria uma prtica dos grupos com maior poder aquisitivo entre os iberos. Quanto aos grupos desprovidos, a autora pontua que possivelmente seriam enterrados em fossas, as quais ficariam distante dos ncleos habitacionais

(GELABERT,1994:268).

A historiografia nos relata que havia a presena da entrega de armas como forma de oferenda aos mortos do grupo guerreiro ibero (ARRIBAS,1967:141). O armamento representava para este setor, a sua fora fsica e a sua caracterstica livre, segundo Maria Paz Garca Gelabert. A autora pontua, que era prefervel para um guerreiro ibero morrer, ao ter que viver sem as suas armas (GELABERT,1994:301-302). Tal assertiva se encontra fundamentada em Tito Lvio (Ab Urbe Condita Libri, XXXIV,17). O autor clssico argumenta em sua obra, que o comandante romano Cato ao submeter e desarmar os povos de matriz ibera, se deparou com um nmero alarmante de suicdios deles devido ao sequestro de suas armas, ou seja, possivelmente viam este processo como a perda de sua liberdade e de sua honra como guerreiro7. Outro elemento interessante a ser ressaltado seria a presena das danas nos rituais fnebres em Alicante (fig.1-2). O ato de danar durante os ritos apresentaria um contedo sagrado de vinculao com os deuses, para aquele grupo. A dana seria utilizada no cerimonial ibero desde o nascimento, at ao seu rito fnebre (RUANO, 1990:39). Notamos que no cerimonial desta regio (Alicante) as mulheres se encontram participando das atividades rituais que envolvem as danas. Na Antiga Ibria percebemos que tal prtica acima citada, era comum em outras regies, como na Bastetania e na Lusitania (MARTNEZ, 2001:97-98). Ns podemos verificar menes a tais prticas atravs dos escritos do gegrafo clssico Estrabo, na obra Geographika (III.3.7), na qual pontuou que: [...] na Batestania as mulheres danavam tambm misturadas com os homens, unidos uns com os outros pelas mos. Atravs desta referncia podemos frisar que a mulher seria uma figura relevante dentro da ritualstica ibrica. Ao cotejarmos as nossas reflexes sobre as danas fnebres dos iberos, com os pensamentos da helenista Dulcileide Nascimento8 ns percebemos que os ritos so cerimnias, que envolveriam aes como gestos fsicos, palavras, objetos, pessoas e determinadas emoes. Segundo Nascimento, a ritualstica assumiria o poder de expressar a vinculao existente entre o humano e o sagrado, para agradecimentos e splicas.

Fig. 1 Cermica com representao de um homem danando com uma mulher de mos entrelaadas - Alicante 9

Fig. 2- Fragmento de cermica com representaes femininas - Alicante 10

Na provncia da Murcia foi detectado um vaso ibero (fig.03) dentro de uma tumba, assim tendo como provenincia a regio de El Cigarralejo, datado como pertencente ao sc. IV a.C. Em tal cermica notamos a presena de cinco guerreiros armados com lanas, escudos, mscaras e organizados de forma alinhada. Percebe-se na documentao imagtica a participao de dois instumentistas um tocando a lira e o outro uma flauta. Segundo Jos Mara Blzquez Martnez, a imagem representa um rito realizado pelos guerreiros iberos em honra do morto, em forma de procisso ou desfile (MARTNEZ,2005:172). Martnez frisa que as mascaras utilizadas pelos guerreiros e msicos denotariam o contexto fnebre e seria uma prtica comum a sua aplicao dentro dos rituais funerrios dos iberos, como uma forma de prestar culto ao morto (MARTNEZ,2005:173).

Fig.03 - El vaso de los guerreros de El Cigarralejo (Mula, Murcia)11

De acordo com Jos Mara Blzquez Martnez, o ritual fnebre envolvendo os guerreiros poderia ser encontrado em diversas regies de matriz ibera, como em, na necrpolis de Oliva e em So Miguel de Liria, ambas situadas em Valncia (MARTNEZ,2005:174). Uma jarra de grande tamanho e procedente da necrpolis del Castellar de Oliva, nos desperta o interesse de estudo (fig.4). Neste artefato arqueolgico do perodo compreendido entre os sc. III e II a.C., ns notamos a imagem de jovens armados com lanas e escudos, de forma alinhada bem semelhante, ao vaso de El Cigarralejo, na provncia da Murcia. Para elaborar uma melhor anlise sobre as informaes contidas na jarra, ns interagimos nossos pensamentos com os escritos da arqueloga espanhola, Carmen Aranegui Gasc. A pesquisadora ressalta que a imagem da batalha e dos guerreiros sempre armados poderia ser uma representao de um conflito ancestral, que permaneceu no imaginrio social12, como simbolo de valor e fora dos aristocratas iberos. A arqueloga converge com a viso de Martnez, ao argumentar que as imagens representadas tanto no vaso de El Cigarralejo, como na jarra del Castellar de Oliva simbolizam um ritual fnebre. (GASC,2001-2002:236).
Fig.4 - Jarra procedentes da necrpolis del Castellar de Oliva13

A antroploga e sociloga Martine Segalen, nos chama ateno sobre a relevncia do ritual, e argumenta que tal fenmeno social faz parte do pensamento coletivo da sociedade:
O rito caracterizado por uma configurao espao temporal especfica, pelo recurso a uma srie de objetos, por sistemas de comportamentos e de linguagem especficos e por sinais emblemticos cujo sentido codificado constitui um dos bens comuns de um grupo (SEGALEN,2000:23).

Analisando a definio de rito proposta por Segalen, podemos pensar que a ritualstica faz parte das sociedades humanas, seja no mbito poltico ou no religioso. Assim, o rito somente possui valor quando legitimado e reconhecido pelos indivduos que compem uma determinada sociedade. Em Ensaio Sobre a Natureza e a Funo do Sacrifcio, o antroplogo e socilogo Marcel Mauss14 demonstrou que um rito se impe para alcanar uma finalidade, ou seja, uma forma de estabelecer contato com o sagrado. Em suma gostaramos de salientar que os ritos fnebres so elementos que constituem as sociedades dos homens, desde os primrdios de formao humana. Os iberos para conseguirem lidar com a morte, possivelmente se utilizaram de mecanismos religiosos como a cremao, danas e oferendas de armas para honrar o indivduo da aristocracia que estava morto. Alm disto notamos que os rituais funerrios, no apresentam uma uniformidade. Os custos para a realizao do ritual da cremao e do enterramento nas necrpolis gerou, segundo a historiografia, uma diferenciao entre os grupos sociais. Logo ns podemos notar atravs deste estudo sobre os rituais fnebres, a diversidade de formas de enterramento dos mortos de acordo com o seu status social, tanto na Antiguidade, como na era Contempornea.

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Notas:
1

Prof. Carlos Eduardo da Costa Campos formado em Histria pela UERJ e faz parte do Ncleo de Estudos da Antiguidade - UERJ. O mesmo orientado pela Prof. Dr. Maria Regina Candido (PPGH/UERJ-PPGHC/UFRJ) e atua na linha de pesquisa do CNPq: Religio, Mito e Magia no Mediterrneo Antigo. Email: eduygniz@hotmail.com

Podemos verificar tais reflexes sobre a morte no campo acadmico atravs dos congressos: VII Jornada de Histria Antiga NEA/UERJ/Brasil, de 2007; IV Congresso Latinoamericano de CinciasSociais e Humanidades Imagens da morte-UNIVERSO/UADY: Parceria entre Brasil e Mxico-2010; A Associao Brasileira de Estudos Cemiteriais (ABEC), com encontros anuais- site: http://www.estudoscemiteriais.com.br/ Averiguar inferncia de Maria Regina Candido, sobre Octavio Ianni na obra: Vida, Morte e Magia Ontem e Hoje. In: VII Jornada de Histria Antiga NEA/UERJ. Rio de Janeiro: Ed. NEA/UERJ,2007, p.05. O conceito de morte como um espetculo vem sendo bem debatido nos ltimos vinte anos. Na rea de Histria Antiga vemos em 1998, o trabalho de Donald G. Kyle: Spectacles of death in Ancient Rome; em 2006, ns detectamos que a helenista Maria Regina Candido retoma o debate sobre o tema no livro: Media, Mito e Magia: A imagem atravs dos tempos; Na rea de comunicao notamos no Brasil um estudo sobre a questo fnebre sendo levantado por Michele Negrini. A morte como espetculo televisivo: um estudo do programa Linha Direta da Rede Globo. In: XXVIII Congresso Brasileiro de Cincias da Comunicao. INTERCOM- UERJ, 2005, pp03-05. Acessado em: 26/05/2010 Capturado do site: http://www.intercom.org.br/papers/nacionais/2005/resumos/R0336-1.pdf1 Ver obra: CERTEAU, Michel de. A Escrita da Histria. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, pp. 7981. Neste artigo nos concentramos em anlises sobre os povos iberos de matriz edetana, contestana e batestana (MARTNEZ,1994:231 e MONEO,2003:22-24). Mapa etnogrfico extraido do site: http://pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Ethnographic_Iberia_200_BCE.PNG Acessado em:29/05/2010. 7 Segundo Jualian Pitt Rivers a honra seria um valor que legitimaria a funo e a hierarquia social de um indivduo perante a sociedade. Em diversos grupos humanos notamos que h rituais e smbolos, os quais so voltados para consagrar os portadores de tal valor. Logo a perda de atributos, como as armas e a liberdade para um guerreiro ibero, possivelmente o levaria a condio de desonra em sua cultura. PITTRIVERS, Julian. Honra e Posio Social.In: PERISTIANY, J.G. Honra e Vergonha( Valores das Sociedades Mediterrnicas). 2 Edio. Lisboa:Fundao Calouste Gulbekian, 1988,pp. 13-17.
8 6 5 4 3

NASCIMENTO, Dulcileide Virginio do. A Tchne Mgica de Media no Canto Terceiro de Os Argonautas de Apolnio de Rodes.2007,p.85. Acessado dia 25/04/2009. Capturado do site: http://www.letras.ufrj.br/pgclassicas/Dulci.pdf

Fig.1- RUANO, Raquel Castelo. Aproximacin a la danza en la antigedad hispana. Manos entrelazadas. Espacio, tiempo y forma, serie II, H Antigua, t. 3, 1990, p.36.

Fig. 2- FOLQUS, A. Ramos. En la poca ibrico-pnica, o ibrico II, en La Alcudia de Elche (Alicante), XII CAN, Zaragoza,1975, p. 666.

10

Fig.3 - BLZQUEZ, Jos Mara. El vaso de los guerreros de El Cigarralejo (Mula, Murcia). Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2004, p.172.
Baczko apresenta o imaginrio social como um mecanismo que seria eficaz para o controle da vida coletiva e seria um instrumento para o exerccio do poder e de legitimao da autoridade. Seria assim que, atravs dos imaginrios sociais, uma coletividade construiria a sua identidade; iria elaborar certa representao de si; estabelecer a distribuio dos papis e das posies sociais; exprimir e impor as crenas comuns; construir uma forma de cdigo de boa conduta. BACZKO, Bronislaw. Imaginao social. In: ROMANO, Ruggiero (org.). Enciclopdia Einaudi. Lisboa: Imprensa Nacional; Casa da Moeda, 1985, pp.309-310.
13 12

11

Fig. 4 - A imagem foi extrada dos escritos de:MARTNEZ, Jos Mara Blzquez. El vaso de los guerreros de El Cigarralejo (Mula, Murcia). Alicante : Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2004, p.174.

Analisar informao em: MAUSS, Marcel e HUBERT, Henri. Ensaio Sobre a Natureza e a Funo do Sacrifcio. In; Ensaio de Sociologia, 2 ed., So Paulo, Perspectiva, 2001, pp. 141-227.

14

A DEFESA DA IDENTIDADE GRECO-ROMANA COM BASE NA OBRA ALETHS LOGOS, DE CELSO

Carolline da Silva Soares *

O presente artigo tem a inteno de discutir as acusaes e crticas do filsofo pago Celso ao judasmo e, sobretudo, ao cristianismo, presentes em sua obra Aleths Logos. E, por meio desta, analisar as palavras de Celso como um mecanismo de defesa da sua identidade, ou seja, da identidade greco-romana e de seus valores e costumes, em sua concepo, ameaados por uma nova crena que se alastrava pelo Imprio Romano, o cristianismo. A alhqhs logos de Celso, traduzida como Palavra Verdadeira ou, ainda, Doutrina Verdadeira, nos conhecida hoje por meio da obra Contra Celso, de Orgenes. Nesta, o presbtero cristo refuta as acusaes contra o cristianismo, transcrevendo proposio por proposio, sentena por sentena, os argumentos de Celso. Com isso, reconstitui, praticamente, toda a obra de Celso. O Contra Celso de grande importncia na histria da luta intelectual entre o paganismo e o cristianismo, comparvel apenas com a Cidade de Deus, de Agostinho de Hipona (Chadwick, 1953). Em suas acusaes contra o cristianismo, Celso se vale de um discurso elevadssimo, levando em considerao autores que igualmente atacaram a f crist e

Carolline da Silva Soares mestranda do Programa de Ps-Graduao em Histria Social das Relaes Polticas da Universidade Federal do Esprito Santo. Este artigo se relaciona aos resultados parciais obtidos pela pesquisa intitulada O conflito entre paganismo, judasmo e cristianismo no Principado: um estudo a partir da obra Contra Celsum, de Orgenes, realizada por meio da concesso de bolsa de pesquisa pela Fundao de Amparo Pesquisa do Esprito Santo (FAPES). Email: carollines@gmail.com

escreveram antes dele. No um mero escarnecedor, como o satrico Luciano de Samsata ou Marco Cornlio Fronto. Apesar do trabalho de Celso reunir muitas das crticas e acusaes feitas aos cristos que pululavam no sculo II, o fato que ele utilizou-se de argumentos mais slidos para fundament-las, ao contrrio de apenas reproduz-las. Ele se mostra um leitor dos livros sagrados do judasmo e do cristianismo do Talmude e do Antigo e o Novo Testamentos; grande conhecedor da mitologia greco-romana, como era de praxe para um indivduo da elite imperial; de histrias do folclore e da religio dos egpcios, persas, indianos, e tantos outros povos (Benko, 1985). Celso herdeiro da cultura grega, homem com um grande conhecimento, viajado e lido, interessado em astronomia, msica, histria natural, tradio antiga e contempornea. Mais que isso, ele o primeiro no-cristo de seu tempo a ter um saber competente e alargado em relao doutrina crist (Whale, 1930). No de se estranhar que sua obra seja considerada, atualmente, a primeira e a maior dos textos anti-cristos (Spinelli, 2002). O mtodo utilizado por Celso em sua obra para atacar o cristianismo e o judasmo possui um estilo polmico. uma mistura heterognea de fatos, com uma riqueza de informaes provenientes de vrias reas do conhecimento. Celso cita vrios poetas, historiadores e filsofos, sobretudo Plato, mas no meros resumos, e sim longas passagens transcritas deste filsofo e de sua Academia. Faz tambm a aplicao de vrios elementos emprestados de diversas fontes da histria religiosa, da literatura, das instituies e da vida social. Podemos ver em sua obra as exclamaes, perguntas e dilemas do seu cotidiano e a formulao de argumentos dirigidos contra todos os cristos. O trabalho de Celso pertence a uma tradio de mobilizao a tudo aquilo que

se mostrava estranho e esquisito aos olhos de um pago e, nesse caso, foi representado pelo movimento cristo. Celso admite que seu plano para esclarecer acerca dos cristos e de sua origem descrever tudo o que eles exaltam: sua doutrina, seu culto e sua histria. Examinando o que eles sabem ou o que eles ignoram, o pago no poupa nem suas crenas e costumes, nem mesmo as personagens e comunidades judaico-crists (Borret, 1976). Ademais, ele faz uso de um mtodo comparativo para restaurar os dogmas cristos e classific-los como antigas fices e lendas ultrapassadas (Labriolle, 1935). Os escritores cristos de finais do segundo e incios do terceiro sculo, entretanto, no comentam acerca da obra de Celso. Ela foi reproduzida por Orgenes, em parte, apenas por conta do pedido de seu amigo e patrono Ambrsio, que solicitou que ela fosse refutada. possvel, que aps a resposta de Orgenes, o trabalho de Celso tenha sido destrudo ou se perdido, pois em 325, com Constantino, no Conclio de Nicia, e, um sculo mais tarde, com os imperadores cristos Teodsio II e Valentiniano III, os quais prescreveram a destruio de todos os escritos suscetveis de excitar a clera divina, o livro de Celso no foi mencionado ao lado dos livros de Porfrio e de rio (Rougier, 1925). Celso escreveu, provavelmente, no perodo entre 177 e 180, aps as perseguies na Glia e no Oriente, em finais do perodo de governo de Marco.1 Em fins do segundo sculo abundaram os panfletos cristos endereados aos imperadores. Tais escritos em sua maioria eram apologias, isto , escritos em que os adeptos do cristianismo, versados na educao greco-romana, objetivavam explanar acerca da crena crist, ao mesmo tempo em que rogavam a benevolncia dos imperadores e pediam o fim das perseguies.2 Os problemas do reinado de Marco Aurlio foram

vistos como manifestao da clera divina atribuda pelos cristos impiedade dos pagos idlatras, e pelos pagos ao atesmo dos cristos. Celso atacou o cristianismo por todos os lados: primeiro transcreveu as crticas judaicas contra o cristianismo, depois criticou ele prprio os judeus e os cristos, procurando mostrar o absurdo da histria bblica, da encarnao de Deus e da divindade de Jesus Cristo na vida crist, da ressurreio futura, acumulando provas e argumentos, depois tantas vezes repetidos no decurso dos sculos. Porm, como concluso, Celso promete a tolerncia imperial aos cristos em troca de sua ajuda ao Imprio que periclitava. As perseguies que os cristos sofreram em finais do governo do imperium de Marco Aurlio foram, provavelmente, como acredita Celso, merecidas, pois estes abjuraram aos deuses do Imprio e, por conseguinte, sofreram a conseqncia de sua vingana. Era preciso que os cristos fossem reprimidos energicamente, pensava a populao pag, para que se evitassem as catstrofes naturais, as guerras e as pestes, tidas como sinais de represlia dos deuses. Alm das honras e oferendas aos deuses era, igualmente, fundamental as conceder ao numen imperial, ou seja, ao genius do imperador, tido como o protetor da humanidade. Acerca disso, Celso argumenta: Mesmo que te ordenem jurar por um imperador entre os homens, nada h a temer. Pois as coisas da terra lhe foram entregues e tudo que recebemos nesta vida recebemos dele (Con.Cels. VIII, 67).3 O po que se comia, o vinho agradvel, os frutos, era graas benevolncia do genius deste imperador, responsvel pela boa ordem, pela harmonia do mundo. Como Pontifex Maximus, isto , chefe supremo da religio estatal, o imperador era a ponte, a ligao entre os deuses e os homens. Ele era na terra o instrumento da bondade divina.

De tal modo, foi esta concepo que os cristos rejeitaram e, assim, transformaram-se em traidores, desleais, ateus e sacrlegos, perante os olhos dos pagos. Diferentemente da religio greco-romana, o judasmo e o cristianismo no toleravam a prtica de um segundo culto. No entanto, o judasmo, do ponto de vista oficial, pelo menos at o governo de Justiniano, foi considerado uma religio licita e o Estado romano permaneceu tolerante para com o judasmo, apesar de seu monotesmo rigoroso (Silva, 2006). Os judeus possuam certos direitos dentro da sociedade romana, como o fato de no cultuarem o imperador em razo do seu monotesmo, o que era permitido em razo de mostrarem seu respeito ao Estado romano por meio de ofertas e de sacrifcios em nome do imperador. Nessa conjuntura, os cristos se recusavam a adorar o imperador, acreditando que era insulto ao seu Deus nico. Mas o culto imperial era um smbolo de fidelidade a Roma, e a recusa dos cristos de se integrarem ao Imprio gerava desconfiana nos governantes. Foram tambm acusados de cultivarem uma indiferena cvica e taxados de antipatriotas, pois rejeitaram os deveres de um cidado ideal, como participar de cargos pblicos ou servir no exrcito. Para os cristos, isto era incompatvel com sua crena monotesta, j que os cidados que ocupassem tais postos deveriam jurar fidelidade aos deuses pagos e ao imperador, como de praxe, mas os cristos recusavam-se a este juramento. A atitude crist de desprezo a tudo aquilo que era visto como essencial e primordial cultura helenstica greco-romana fez Celso se preocupar com o futuro do Imprio, que passava por conjunturas difceis em fins do sculo II, de modo que conclui sua alhqhs logos exortando os cristos a socorrer o imperador com todas as foras, colaborar com suas justas obras, combater por ele, servir com seus soldados se o exigir,

e com seus estrategos (Con.Cels. VIII, 73) e, ainda, a participar do governo da ptria se for necessrio para a defesa das leis e da piedade (Con.Cels. VIII, 75). Em sua obra, Celso tentou demonstrar que a doutrina crist falsa ao confirmar sua falsidade pelo ataque sua origem judaica. Segundo ele, tal como o judasmo, o cristianismo apenas a perverso de uma doutrina mais antiga, uma doutrina anterior aos ensinamentos de Moiss e que Celso taxava de Verdadeira, qual foi perpetuada pelos povos mais sbios e transmitida ao longo do tempo. Celso, em sua obra, fez uso de termos depreciativos para estigmatizar os cristos e os judeus, tais como compar-los a pessoas idiotas, bandidos, ignorantes, incultos e a animais asquerosos como morcegos e rs.4 Para o filsofo pago, os cristos colocaram em perigo os valores tradicionais greco-romanos, isto , a humanitas. Em consonncia com os ensinamentos de Elias e Scotson (2000), podemos afirmar que tentando preservar o que julgava ser de alto valor para a humanidade, Celso investiu contra os cristos com o objetivo de preservar sua identidade grupal, ao mesmo tempo em que afirmava a superioridade da antiga tradio. A represso romana era praticada contra todos aqueles que colocassem em perigo a segurana do Estado e a estabilidade social do Imprio. Apesar de Celso atacar tambm o judasmo, contra os adeptos da crena crist que o pago investe suas maiores reprovaes, pois foram contra eles que se levantaram suspeitas de traio ao se recusarem a cultuarem os deuses e o imperador, e cumprirem com o papel de um cidado greco-romano, ocupando cargos pblicos, lutando no exrcito e participando das festas, rituais e banquetes em preces de agradecimento s divindades. No perodo imperial, o culto ao imperador era prtica essencial para a manuteno da pax deorum, apresentava um carter oficial e de conotaes polticas, alm de ser parte importante da

vida religiosa de Roma. Os cristos, ao se negarem a tais deveres, foram perseguidos, torturados, martirizados e mortos, sendo, por conta disso, para os pagos da poca, como Celso, considerados um perigo poltico e social para todo o Imprio. Acreditamos que devido s atitudes crists consideras rebeldes que Celso confecciona sua obra de ataque ao cristianismo. Percebemos, diante de alguns trechos da Palavra Verdadeira, que Celso tentou segregar os cristos como um grupo diferente e inferior aos pagos. Ao distinguir de tal forma os cristos, Celso, e outros pagos, defenderam a crena pag, o modo de ser e viver da sociedade pag greco-romana, ou seja, a romanidade. Depois de efetuarmos toda uma leitura acerca das tradies, costumes, hbitos e religio greco-romana, bem como da historiografia relativa ao cristianismo primitivo nos dois primeiros sculos do Imprio, observamos que havia uma considervel distino entre o paganismo tradicional greco-romano e a crena crist. O cristianismo carregava conceitos ininteligveis para os pagos da poca, tais como a noo de pecado, de culpa e o de heresia. A religio pag possua uma linha de orientao precedente, seguia a tradio, o mos maiorum, no tinha dogmas e a idia de Diabo, por exemplo, como no cristianismo. Os pagos podiam cometer aes menos vlidas e empreender erros, mas o pecado e a culpa eram conceitos sem qualquer significado (Jones; Pennick, 1999). O cristianismo baseava sua existncia em fatos histricos, e no nos mitos, como o paganismo. Os pagos honravam e veneravam seus mortos, enquanto os cristos apenas rezavam por eles. Para a elite pag, a essncia da teologia crist a encarnao do Salvador, os seus sofrimentos e a sua ressurreio era, simplesmente, ininteligvel e motivo de escrnio, como demonstrou Celso (Eliade, 1979).

A relao entre pagos e cristos, por conseguinte, no poderia deixar de ser conflituosa. De um lado, temos um grupo novo se inserindo em uma comunidade tradicional, os cristos. De outro, temos essa mesma sociedade romana se vendo ameaada pela insurgncia do cristianismo. Os cristos no compartilharam dos hbitos e costumes greco-romanos e, ainda, os criticavam. Fizeram-se portadores da verdadeira crena, diziam-se os portadores da verdadeira mensagem divina, recriminaram as prticas pags e julgaram-se como um grupo superior. Na medida em que os cristos desprezaram e difamaram todo o modo de viver e de ser dos pagos e, assim, ameaaram toda a tradio greco-romana, Celso os representou e os estigmatizou de modo a depreci-los. Na luta entre as representaes pags e crists podemos perceber os mecanismos pelos quais os grupos impem, ou tentam impor, a sua concepo de mundo, seus valores e o seu domnio (Chartier, 1987). Os conflitos entre o paganismo e o cristianismo so perceptveis por meio das lutas entre representaes sociais e graas aos vetores de fora, ou seja, s relaes de poder existente no seio da sociedade greco-romana. O poder, em consonncia com as declaraes de Foucault (1979), no uma coisa que se possa possuir, que esteja disposio para quem o quiser, , na verdade, uma relao entre pessoas, entre indivduos ou grupos, e se caracteriza como uma relao entre comportamentos. Nesta sociedade o grupo pago se encontrava numa posio superior, pois o paganismo era a religio oficial no Imprio e, neste contexto, o cristianismo era considerado apenas uma seita clandestina, uma superstitio.5 Com o poder em mos, os pagos, doravante, representaram os cristos de forma depreciativa e forjaram para si uma auto-imagem altiva como parte de um mecanismo de manuteno de um status quo benfico apenas para eles.

Uma vez que o comportamento dos cristos recusa em adorar o imperador, cultuar os deuses, participar das festas e do exrcito e criticar os costumes e hbitos pagos gerou descontentamento na sociedade romana, esta respondeu com a estigmatizao, segregao, excluso e perseguies. Podemos dizer que, de certa forma, a inteno dos pagos era que os cristos se colocassem em seu lugar, assumissem sua funo de cidados e deixassem de ser uma ameaa ao Imprio. Acreditamos que no processo de socializao, cada indivduo aprende a conhecer seu lugar, cada um aprende o seu lugar, construindo subjetivamente sua prpria autoreferncia e a referncia do outro, como lugar simblico daquilo que tem que legitimar como igual (ou como diferente) ou excluir, porque [] inferior e indigno de compartilhar o mesmo espao (Novo, 2001). Desse modo, podemos dizer que os pagos, ao atacarem os cristos e sua crena, construram sua auto-referncia e a referncia do outro cristos , e, por no concordarem com as prticas crists, excluram, segregaram, perseguiram e mataram, pois nas relaes sociais e polticas, recorre-se muitas vezes fora para se conseguir exercer o poder. Quando um grupo tem o poder de lanar um estigma sobre o outro, este fenmeno chamado por Elias e Scotson (2000) de sociodinmica da estigmatizao, acontecendo aquilo que Derrida nos fala sobre as oposies binrias, ou seja, que nelas no se expressam simplesmente uma diviso do mundo em duas classes simtricas, mas que numa oposio binria um grupo sempre privilegiado, recebendo um valor positivo, enquanto o outro recebe uma carga negativa. A capacidade para classificar os que se encontrar em uma posio inferior foi uma importante arma simblica para os pagos, que se encontravam numa posio de poder privilegiada. A estigmatizao dos

outsiders os cristos pelo grupo estabelecido os pagos foi uma estratgia poderosa para que este ltimo preservasse sua identidade e afirmasse sua superioridade, mantendo os outros firmemente em seu lugar. Celso, como representante da sociedade pag greco-romana, reuniu em sua obra as crticas mais comuns e corriqueiras da poca atribudas aos cristos. Assim, por meio dos escritos de Celso e da historiografia relativa ao tema, percebemos que os cristos foram rotulados de ateus, antropfagos, inimigos do gnero humano, praticantes de delitos ocultos, tais como incesto, infanticdio e canibalismo ritual, entre outras acusaes. Seguindo as declaraes de Hritier (2000), para o qual a intolerncia sempre [...] a expresso de uma vontade de assegurar a coeso daquilo que considerado como que sado de Si, idntico a Si, que destri tudo o que se ope a essa proeminncia absoluta [e que] ela serve aos interesses que se julgam ameaados, a intolerncia pag perante os cristos se manifestou por meio de procedimentos de proibio, de excluso e, sobretudo, de perseguio (Le Goff, 2000), uma vez que as multides estavam sempre dispostas a acreditarem que catstrofes como dilvios, ms colheitas ou invases brbaras equivaliam a um sinal de descontentamento divino, provocado pela negligncia atribuda o atesmo cristo em relao aos mos maiorum (Chadwick, 1967). Criou-se, portanto, em volta deles todo um estigma proveniente da concepo pag de mundo. Acreditamos que a estigmatizao fez-se necessria, pois a sociedade pag sentiuse ameaada por essa nova crena que se expandia o cristianismo. Foi para preservar sua identidade que os pagos cultos, como Celso, estigmatizaram os cristos,

atribuindo-lhes predicados negativos e diferenciando-os como um grupo parte e inferior. Nos momentos de mudana e/ou de crise, como os que acometiam o Imprio Romano em finais do sculo II, alguns indivduos ou grupos so escolhidos como bodes expiatrios, sob o pretexto de que so diferentes e deficientes por no conjugarem da normalidade estabelecida. As representaes depreciativas que a sociedade pag fez dos cristos por meio de estigmas e preconceitos foi uma forma de defesa da identidade, sobretudo nesses perodos de crise, que geram muita insegurana (Joffe, 1998). As identidades, assim como as representaes sociais, so sistemas simblicos que criam sentindo para uma determinada realidade e, tambm, esto sujeitas a relaes de poder, pois elas so impostas e no so facilmente definidas, no convivem em harmonia nesta sociedade, elas so disputadas. A identidade fabricada em relao alteridade e vice-versa, logo elas so mutuamente determinadas. As identidades, desse modo, so construdas por meio da marcao da diferena e depende desta (Woodward, 2000). Podemos afirmar que o grupo de indivduos que compunham a sociedade pag se fez portadora de uma identidade normalizada, e que a partir dessa identidade dita normalizada que foram mensuradas as outras identidades como a crist , s quais se atribuiu uma carga de negatividade, convertendo-a em alteridade, em comportamento estranho, extico, no adaptado (Silva, 2004). Sem a percepo daquilo que lhe diferente a alteridade no possvel produzir os parmetros que possibilitam ao eu a construo de seu prprio sentido, isto , no apenas sua existncia, mas principalmente sua identidade (Jovchelovitch, 1998). Compartilhamos, assim, da idia de Elias e

Scotson (2000) de que os pagos o grupo que detinha o poder viam-se como pessoas melhores, portadoras de uma espcie de carisma grupal, de uma virtude especfica que era compartilhada por todos os seus membros e que faltava aos outros, ou seja, aos cristos. Os indivduos que compartilhavam da mesma crena que Celso, ao desprezarem e estigmatizarem os cristos como pessoas de uma espcie inferior, atriburam-se caractersticas humanas superiores. Os cristos foram seres considerados ignorantes e insensveis frente a todos os problemas pelos quais o Imprio Romano atravessava, logo, contra eles, foi criado todo um mecanismo de intolerncia que consistia na convico de que eles no pensavam, no sentiam, no reagiam como os pagos, que se consideravam a essncia da humanidade e da civilizao (Hritier, 2000). Rotular os cristos com a etiqueta de valor humano inferior foi uma das armas utilizadas por Celso e por outros pagos na disputa de poder, como forma de manter sua superioridade social. Nesse contexto, o estigma social imposto pelo grupo mais poderoso ao menos poderoso costuma penetrar na auto-imagem deste ltimo e, com isso, enfraquec-lo e desarm-lo. A aptido para estigmatizar, por conseguinte, diminui ou at se inverte, quando este grupo superior deixa de manter suas condies de monoplio das principais fontes de poder existentes na sociedade e de excluir os outsiders. Se as desigualdades entre as foras diminuem, os grupos outsiders tendem a retaliar, por sua vez, e apelam para a contra-estigmatizao (Elias; Scotson, 2000). Percebemos, assim, a contra-estigmatizao dos cristos em relaes aos pagos desde os seus primrdios, porm essa estigmatizao no produziu muitos resultados, uma vez que era o grupo pago que detinha o poder na sociedade greco-romana nesse perodo. Vamos ver o mecanismo cristo de excluso e produo de rtulos estigmatizantes

contra os pagos e, tambm, contra os judeus , comear a gerar frutos apenas com a ascenso de Constantino, em 306, o qual permitiu os cristos o direito de legislar sobre os seus prprios assuntos e, em 313, juntamente com Licnio, atribuiu um status legal ao cristianismo (Silva, 2006). A ttulo de concluso, pudemos comprovar que as crticas praticadas por pagos, como Celso, contra o judasmo e, sobretudo, contra o cristianismo, objetivaram a defesa da religio tradicional greco-romana, ameaada pelo advento da crena crist no Imprio Romano. Os escritos de Celso, ademais, nos permitem compreender melhor as dificuldades de um pago da poca, sobretudo um membro da elite, a aderir ao cristianismo. Para ele, era at aceitvel que um escravo, um arteso ou um homem sem fortes vnculos com a cultura helnica se sentisse animado com os ensinamentos cristos, mas no se podia dizer o mesmo acerca dos filsofos, herdeiros da antiga tradio. Celso, como filsofo, agiu como responsvel por salvar uma civilizao que se encontrava incorporada ordem do mundo (Frangiotti, 2006). Por isso, empreendeu toda a sua agressividade contra os adeptos do cristianismo, pois estes, aos seus olhos, comportaram-se contra a ordem divina das coisas, contribuindo, de tal modo, para a degenerescncia da civilizao. Celso, por esta razo, deve ter sido considerado um dos mais contundentes inimigos da Igreja. Ao investir contra o cristianismo, criticando seus dogmas e suas histrias, contudo, contribuiu para auxiliar os cristos na resoluo de algumas questes prprias de sua teologia. Quando Orgenes comps sua apologia em meados do sculo III, vivia um perodo em que a Igreja ainda no contava com uma ortodoxia estabelecida, ou seja, no era uma organizao unificada ideologicamente. Ao refutar as crticas e as acusaes de Celso, Orgenes contribuiu para a formao da ortodoxia

crist, ao mesmo tempo em que advertiu os cristos acerca do perigo das heresias e, sobretudo, acerca do contgio judaico dentro da Igreja, ou seja, os judaizantes. Com tal prtica, ele traou as linhas limtrofes do cristianismo, numa tentativa de cunhar uma identidade crist distinta.

REFERNCIAS

DOCUMENTAO TEXTUAL

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H muita controvrsia entre os estudiosos acerca do perodo exato em que Celso viveu e confeccionou sua obra. As passagens do Contra Celso significativas para esta questo so duas: 1) VIII, 69, na qual Celso evidencia que os cristos so perseguidos e passveis de morte, o que parece apontar para uma poca conturbada qual atrelada s perseguies nas provncias da Glia em 177, sob o governo de Marco Aurlio, e; 2) VIII, 71, a qual aponta-nos para o fato de que no tempo do escrito de Celso havia mais de um regente no poder, logo este pode se referir ao imprio conjunto de Marco Aurlio e Lcio Vero (161 169) ou de Marco Aurlio e seu filho Cmodo (177-180). H, ainda, pesquisadores que datam o trabalho de Celso no reinado de Antonino Pio (138-161). Concordamos, entretanto, com as ponderaes de Chadwick (1953) de que provvel que Celso tenha escrito no perodo entre 177 e 180, aps as perseguies na Glia e no Oriente, as mesmas produziram o que a historiografia chama de Mrtires de Lyon. 2 Uma dessas apologias foi produzida pelo ateniense Atengoras em fins do governo de Marco Aurlio e Cmodo, intitulada Petio em favor dos cristos. Apenas a ttulo de ilustrao, a apologia deste pensador se refere aos imperadores sempre com muito respeito e defende os cristos das acusaes de atesmo, incesto e antropofagia, alm de expor algumas crenas crists. 3 Segundo as declaraes de Mendes e Otero (2005), o numen imperial, ou seja, o genius do imperador personificava todas as suas virtudes inatas. As oferendas e o culto ao Gnio era uma modalidade de

culto tradicional, que podia estar ligada s pessoas (Paterfamilia), s divindades, aos lugares (Roma) e ao Gnio do povo romano. 4 Celso desaprova a noo judaico-crist da Revelao, sobretudo a disputa que fazem acerca desta. Na seguinte passagem o filsofo pago demonstra todo o seu asco em relao a ambos os grupos, comparando a raa dos judeus e dos cristos a um bando de morcegos, a formigas que saram de seus buracos, a rs reunidas em conselho beira de um brejo, a vermes formando uma assemblia num canto do lamaal, discutindo para saber quem deles so os maiores pecadores, e dizendo: Deus nos revela e prediz tudo: deixa de lado o mundo inteiro e o movimento do cu, e sem se preocupar com a vasta terra, governa s para ns, comunica-se apenas conosco por seus mensageiros, que continuamente envia, procurando de que modo ns lhe ficaremos unidos para sempre, e, taxa-os como semelhantes a vermes que dizem: Existem Deus, e, imediatamente depois dele, existimos ns, pois somos criados por ele inteiramente semelhantes a Deus; tudo nos submetido: a terra, a gua, o ar, as estrelas; tudo existe para ns, tudo est ordenado para nosso servio [e] Como existem entre ns aqueles que pecam, Deus vir ou enviar seu Filho, a fim de livrar das chamas os injustos e a ns que restamos nos dar uma vida eterna (Con.Cels. IV, 23). 5 A superstitio o contraponto da religio. entendida como as formas exageradas de comportamento e crenas, que no permitem serem controladas e monitoradas pelo Estado e que so repreendidas como uma ameaa estabilidade da religio do estado (Beard, 2004)

AD MARTYRAS: TERTULIANO E A CONSTRUO SIMBLICA DO CORPO DO MRTIR Christiano Laurett Neto 1

O presente artigo ir tratar da construo da imagem do mrtir cristo inserido em um cenrio de conflito religioso com as autoridades romanas, no perodo do Alto Imprio (27 a.Ca 235 d.C). Para tal, utilizaremos como fonte primria impressa o Ad martyras (Aos mrtires), carta escrita em 197 d.C por Tertuliano aos cristos em crcere as vsperas de serem martirizados.1 Do ponto de vista terico, o trabalho segue a linha da chamada Nova Histria Cultural que, acreditamos, nos permite decifrar a realidade do passado por meio do estudo das representaes. O conceito de representao aplicado tendo como referncia os trabalhos desenvolvidos por Roger Chartier e empregado para interpretar o significado que o cristianismo atribui punio aplicada pelas autoridades romanas aos cristos aprisionados: o corpo passa por uma purificao, gerando assim uma representao do corpo redimido pela dor e pelo sofrimento (NASCIMENTO, 2009, p.21). 2 O contexto histrico em que se insere a pesquisa , especificamente, a dinastia dos severos (193d.C a 235 d.C), sob o governo de Septmio Severo (193 a 211). 3 Esse o momento em que Tertuliano escreve o Aos mrtires, na cidade de Cartago. O surgimento do cristianismo como mais uma religio no contexto do mundo antigo no comportava, de inicio, nada de excepcional, pois cristianismo era entendido como uma seita dentro do judasmo. O cristianismo nasce em meio a uma diversidade cultural e necessrio compreend-lo nesse contexto. O Imprio romano do sculo I um ambiente repleto de

Graduando da Universidade Federal do Esprito Santo. Aluno de Iniciao Cientfica CNPq/UFES. E-mail: Christiano_laurett@hotmail.com.

diversidades, com inmeros intercmbios de bens materiais e idias (SIQUEIRA, 2003, p.375). A Igreja primitiva era um caos de crenas conflitantes e por que no falarmos de cristianismos primitivos? Trataremos da posio de um escritor cristo, membro da igreja de Cartago, acerca da problemtica do martrio. No cabe afirmar que o posicionamento de Tertuliano extensivo a todas as comunidades crists do perodo. Cada comunidade possua conduta prpria e era dirigida de acordo com as percepes da liderana local. Danilou (1984, p.115) informa que, no perodo de 70 e 140 d.C o cristianismo desenvolveu-se no Imprio romano de formas variadas: havia comunidades aramaicas, asiticas, srias e romanas. A marca do judasmo ainda era forte, mas j proliferavam grupos heterodoxos (gnsticos, ebionitas e outros) que se formaram margem da igreja. A relao dos cristos com as autoridades romanas foi caracterizada pela ausncia, no conjunto da legislao imperial, de uma diretiva geral, um edito, promulgado contra os seguidores de Jesus (SILVA, 2006, p.245).
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Na poca de

Tertuliano, ao contrrio do que afirmado pela tradio crist, no se observa, por parte do governo de Septmio Severo e seu sucessor Caracalla, qualquer posio oficial de Roma contrria aos cristos, como uma continuao do posicionamento imperial ao longo de todo o Alto Imprio. Tertuliano nos relata a existncia de perseguies locais nesse perodo, porm no atribui a um edito imperial e sim ao dio popular e a alguns governadores provinciais. Embora nessa poca no houvesse lei especfica que proibisse o cristianismo, qualquer magistrado que ouvisse comentrios sobre uma pessoa acusada de ser crist poderia iniciar uma investigao (PAGELS, 1979). 5 Acreditamos que necessrio, antes de nos dedicarmos anlise do documento, entendermos a relao dos discursos com a posio de quem os utiliza. No h neutralidade nos discursos, mas a criao de estratgias e prticas de poder e

dominao, de maneira a legitimar um projeto reformador ou a justificar, para os indivduos ou grupos sociais, as suas escolhas e condutas (SIQUEIRA, 2003, p.376). Tertuliano, ao se posicionar a favor dos mrtires, tem como primeiro adversrio as autoridades romanas. Alm disso, se coloca tambm ao lado da igreja a qual pertence. Tertuliano, na condio de apologista, no momento em que escreve o Aos mrtires defendia a superioridade do cristianismo com relao ao paganismo, ao judasmo, desafiando as declaraes de alguns que se diziam cristos genunos ou ortodoxos. O crculo de Tertuliano frequentemente denominado de heresilogos por procurarem identificar e refutar heresias do seu tempo (BOCK, 2007, p.32). Nascido em Cartago entre os anos de 155-160, Tertuliano era proveniente de uma famlia pag, tendo vivido sua infncia e adolescncia em territrio africano, onde recebeu uma formao clssica. Quando seu pai morre, viaja a Roma para completar seus estudos (filosofia, histria, direito, literatura). Acredita-se que sua converso tenha ocorrido em 195. Logo aps ter se convertido, Tertuliano elabora sua mais famosa obra, o Apologeticum, uma defesa da f crist perante o Estado imperial num momento em que o cristianismo buscava cada vez mais se distanciar do judasmo. Sua atuao como membro da igreja de Cartago se estende at 213, quando adere seita montanista. 6 Tertuliano considerado um representante do gnero literrio da apologtica crist daquele perodo.
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Acredita-se que a primeira teologia ocidental de expresso

latina surgiu em Cartago pelas mos de Tertuliano (SIMON e BENOIT, 1987, p.167). A fonte utilizada (Aos mrtires), uma das obras mais antigas de Tertuliano, tem seu contedo pautado pela exaltao daqueles que perseveram na f mesmo diante do suplcio.8 Tertuliano prope algumas consideraes que sirvam de alento para os futuros mrtires, como orientao espiritual para as provas que os esperam. Aos mrtires um texto apologtico destinado a consolar os cristos s vsperas do martrio.

Redigido sob a forma de carta de consolao. O episdio especfico que determinou a priso dos mrtires aos quais Tertuliano escreve data do ano 197, momento em que se constata a presena, nas regies do Egito e frica proconsular, de uma perseguio de carter provincial. So a esses fiis que o autor se dirige. No Aos mrtires no se encontra uma exposio sistemtica de uma doutrina sobre o martrio nem um relato sobre a situao do Imprio, da igreja e dos fiis. Das informaes fornecidas por Tertuliano, pode-se chegar a algumas concluses sobre a situao dos cristos no crcere. Tudo parece indicar que, ao ser encarcerados os cristos eram despojados de seus bens. O crcere aqui entendido como um lugar de espera e l se permanecia durante todo o processo. A sentena, em caso de o acusado ser declarado culpado, poderia ser o confisco de bens, o desterro, algum castigo corporal ou a morte. Neste caso, o cristo passava de confessor da f a mrtir. Os tipos de suplcio, segundo Tertuliano, eram atravs da espada, cruz, fogo ou exposio s feras. Tertuliano descreve como a viso dos cristos sendo torturados e mortos produziu a sua prpria converso: ele viu um condenado vestido por guardas romanos ser esquartejado vivo na arena; outro foi queimado vivo (PAGELS, 1979, p.79). Ele admite que antes apreciava:

As crueldades absurdas da exibio ao meio-dia. (TERTULIANO, Apologeticum, 15)

Depois de sua converso, Tertuliano associou o ensinamento da paixo e morte de Cristo ao seu entusiasmo pelo martrio:

Vocs devem carregar suas cruzes depois do Mestre (...) A nica chave para abrir o Paraso o seu prprio sangue. 9
(TERTULIANO, De Anima, 55)

Entendemos o martrio como um fator de identidade para a comunidade crist primitiva. Os primeiros cristos acreditavam que quanto maior fosse sua f menor eles se sentiriam presos aos lugares em que viviam (SENNETT, 2001, P.115). Para Tertuliano no havia maior manifestao de f do que a renncia vida. Em busca do bem estar espiritual, seria preciso romper os laos emocionais com o lugar. O corpo era o primeiro lugar do qual os cristos buscavam se evadir e sair dele dava acesso luz. Tertuliano afirma:

O cristo fora do crcere renunciou ao mundo, no crcere renunciou tambm ao crcere. Est fora do mundo.

(TERTULIANO, Ad Martyras, cap.II)

O esprito ganha muito mais do que perde a carne. (TERTULIANO, Ad Martyras. Cap.II)

Entendemos a construo da figura do mrtir no pensamento cristo como uma ressimbolizao, visto que, para a tradio romana, tratava-se de um condenado, de um desviante que deveria ser execrado, ao passo que, para os cristos, o mesmo indivduo, por meio do suplcio infligido sobre a carne, assumia uma conotao de santidade. O mrtir, adorado pelos cristos, tornou-se um smbolo sagrado cujo corpo supliciado experimenta um processo de santificao (NASCIMENTO, 2009, p.12). Os castigos

corporais seguidos de morte infligidos aos cristos so entendidos por Tertuliano e pelo grupo o qual ele pertence, a comunidade de Cartago, como parte de um ritual de elevao espiritual. Para ajud-los em seu conforto espiritual Tertuliano diz:

Posso afirmar que estes padecimentos so pequenos perto da glria celeste que ser alcanada. (TERTULIANO, Ad Martyras, cap.IV)

Embora a cela do mrtir fosse o verdadeiro deserto a que os cristos deviam aspirar, era l que eles estariam frente a frente com Deus. (TERTULIANO, Ad Martyras, cap.VI)

Ainda que o corpo esteja preso, ainda que a carne esteja retida, todas as coisas esto manifestadas no esprito (...) Sempre que (o mrtir) se voltar para o esprito, estar fora do crcere. (TERTULIANO, Ad Martyras, cap.IX) Ainda prope:

Trocaremos o nome de crcere para o nome de retiro. (TERTULIANO, Ad Martyras, cap.IX)

H tambm em torno do flagelo corporal a convico (partilhada pelo crculo de Tertuliano) de que a morte sob o martrio oferecia perdo para os pecados.

Tertuliano tambm declarou que:

Desejava sofrer para obter total perdo de Deus, ao dar em troca seu sangue. (TERTULIANO, Apologeticum, 50)

Os confessores, ou seja, os que sobreviveram ao martrio, e os que por ventura eram martirizados, eram especialmente estimados pela comunidade crist primitiva. Tinham tanta considerao que muitos fiis se voltavam a eles para pedir benesses de ordem espiritual. Acreditavam que os mrtires, aps a morte, estariam diante de Deus e sua interseo teria particular eficcia. Se no morressem, adquirindo assim o carter de confessores, suas oraes e seus pedidos gozariam de maior audincia para com Deus. Para Irineu, outro expoente da literatura crist, por exemplo, um mrtir representava nada menos do que a natureza humana em seu aspecto mais sublime.

Tertuliano nos relata que:

Alguns membros da igreja, no possuindo esta paz (adquirida pelos prisioneiros no crcere), esto acostumados a suplicar aos mrtires que esto em crcere. (TERTULIANO, Ad Martyras, cap.I)

Sobre a importncia dos mrtires para aqueles que no eram cristos, afirma Tertuliano:

(...) Todos que testemunham a nobre pacincia dos (mrtires) so acometidos por dvidas, exaltam-se com o desejo de examinar a situao (...) e logo que descobrem a verdade imediatamente convertem-se em seus discpulos.

(TERTULIANO, Ad Scapulam, 5)

Tertuliano acreditava assim na capacidade de o mrtir despertar, por meio do seu sofrimento, a f daqueles que no eram cristos. E para os perseguidores faz um alerta:

Quanto mais nos cefais mais nos multiplicamos, o sangue dos cristos semente. (TERTULIANO, Apologeticum, 50)

A figura do mrtir e seu suplcio, acreditamos, reforam os cdigos identitrios do grupo de cristos que passam pela experincia de perseguio e do martrio. Nos baseamos assim na hiptese de que por meio da representao, do corpo martirizado, que a identidade dos cristos dos primeiros tempos se manifesta. Entendemos que o corpo constitui um microcosmo para o exerccio do poder por intermdio de cdigos de conduta, punies fsicas e refinamentos de etiqueta (SILVA, 2007, p.23). Acreditamos que Tertuliano exprime, acerca da prtica do martrio, o posicionamento da igreja a qual pertence em contrapartida a outros grupos de origem crist e tambm s autoridades romanas. Entra em defesa do corpo supliciado,

considerando hereges aqueles que se opem ao martrio tais como o grupo liderado por Valentino, fundador da escola gnstica de Roma e Alexandria.10 Por fim, levando-se em conta que o corpo um elemento capaz de exprimir concepes diversas, pois um suporte privilegiado de signos distintos, atentamos aqui, para a percepo do mrtir e por sua vez de seu flagelo, pela tica crist. Problematizando a figura do martirizado e sua contribuio para formao dos cdigos identitrios dos cristos dos primeiros tempos. Mais ainda, a maneira como Tertuliano e seu escrito Aos mrtires colaboraram para o processo de formao da identidade crist, ao reforar o carter sagrado da figura do mrtir e unir em torno deste a comunidade da qual era membro. Presente na grande maioria de suas obras, a problemtica do corpo se apresenta de diversas formas em Tertuliano. Como sugere Aos mrtires, o corpo deve ser abandonado para aquele que almeja a elevao espiritual. Para os cristos que no passaram pela experincia do martrio, Tertuliano nos apresenta uma nova forma de se alcanar essa elevao espiritual, atravs da continncia sexual e o controle sobre a indumentria crist. O corpo em Tertuliano, acreditamos, porta-se como um instrumento de f, ora controlado rigorosamente ora sujeitado ao suplcio infligido sobre carne.

Ad martyras a fonte norteadora da pesquisa, no entanto, outras obras do autor sero citadas por abordarem a temtica do martrio, tais como: Apologeticum, de anima e Ad Scapulam. Chartier traz como proposta a investigao de como as prticas so construdas e como as representaes so construdas. O conceito desenvolvido pelo autor se apresenta, acreditamos, como alternativa de compreenso do social e cultural da realidade via representao. Busca-se perceber as representaes como construes que os grupos fazem sobre suas prticas (GUARATO, 2009, p.10). Partilhamos da idia de que partir de 235, onde convencionalmente instala-se a Anarquia Militar (235-284), a relao cristos e imprio romano ser alterada em virtude de uma conjuntura amplamente desfavorvel para os primeiros. Chevitarese (2006, p.173) afirma que os governos dos imperadores Marco Aurlio (161-180) e Cmodo (176-192) marcam o ponto de virada nas relaes entre cristos e imprio romano. Com o governo de Cmodo a igreja comea a sair do limbo, passando a ser reconhecida abertamente, se no oficial, pelo Estado. Para o autor trata-se mais de uma situao de facto e menos de jure, com a cristandade podendo ainda ser punida individualmente e perseguida como uma religio illicita. O Imperador Septmio Severo, em 202, lana um edito que lembra aos sditos da necessidade dos sacrifcios e dos cultos aos deuses do imperador e, sendo assim, probe qualquer forma de proselitismo e propaganda judaica ou Crista. Tentando solucionar as crises polticas e sociais, este edito que em sua essncia no um incentivo a perseguio de cristos acaba dando margem para tais aes (OLIVEIRA, 2009, p.9).
6 5 4 3 2

Entendemos como Montanismo um movimento que se situou no interior das comunidades crists para tentar revitalizar as oralidades escatolgicas dos primeiros tempos. Surgiu, provavelmente, entre 160-170 d.C na Frgia por meio de um homem chamado Montano Por literatura apologtica entendemos, grosso modo, como a prtica da explanao, demonstrao (de ordem moral, cientfica, histrica, etc.) e defesa sistematizada da f crist, sua origem, credibilidade, autenticidade e superioridade em relao s demais religies. Em geral obtidos nos registros de seus julgamentos e em depoimentos de testemunhas, os relatos sobre os martrios circulavam entre as igrejas na sia, frica, Roma e Glia.

A interpretao da morte de Cristo converte-se no foco de controvrsia em relao a questo prtica do martrio (Pagels, 1979).
10

Segundo Pinero (2002, p.164), o gnosticismo representaria, muito provavelmente, um movimento asctico e rigorista fundamentado na gnose. Surge na periferia do judasmo, como conseqncia da introduo de elementos helnicos e orientais na interpretao das Escristuras.

Documentao primria impressa:

TERTULIANO. A Los Mrtires. Madrid: Ciudad Nueva, 2004. Referncias Bibliogrficas:

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CHARTIER, R. A histria cultural: entre prticas e representaes. Lisboa: Difel, 1987.

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DANIELOU, J. MARROU, H. Nova histria da Igreja- dos primrdios a So Gregrio Magno. Petrpolis: Vozes, 1984.
GUARATO, Rafael. Consideraes acerca do conceito de representao e seus usos historiogrficos. Apresentado durante o II Seminrio Nacional de Histria e Historiografia promovido pela UFOP, Mariana, 2009.

MENDES, N. M.; SILVA, G. V. da (Org.). Repensando o Imprio Romano; perspectiva socioeconmica, poltica e cultural. 1. ed. Rio de Janeiro / Vitria: Mauad / Edufes, 2006.

NASCIMENTO, Geciane Soares do. A contruo do Mrtirio Cristo. Vitria. PPGHIS,

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OLIVEIRA, Eduardo Soares de. A construo da imagem do mrtir na obra Apologeticum de Tertuliano. Dissertao, Universidade Federal de Gois, 2009. PAGELS, Elaine. Os Evangelhos Gnsticos. Rio de Janeiro: Objetiva, 1979. PINERO, A. O Outro Jesus. So Paulo: Mercuryo, 2002.
SENNETT, Richard. Carne e pedra: o corpo e a cidade na civilizao ocidental. Rio de Janeiro/ So Paulo: Record, 2001.

SIMON, M. BENOIT, A. Judasmo e cristianismo antigo. De Antoco Epifnio a Constantino. So Paulo: Pioneira, EDUSP, 1987.
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MAGIA E LITERATURA NO EGITO ANTIGO: 1 O PAPIRO WESTCAR E O CONTO DO CROCODILO DE CERA

Cintia Prates Facuri2

A narrativa literria selecionada para este estudo est preservada em um nico documento, o Papiro Westcar. Atualmente encontra-se no Museu de Berlim, com a denominao Papiro Berlim 3033. O papiro possui 33cm de altura e 1,69m de largura. O texto original encontra-se em hiertico horizontal e sua leitura feita da direita para a esquerda. O papiro constitudo por folhas coladas umas s outras de larguras praticamente iguais com exceo da ltima mais estreita. O manuscrito possui um total de 12 pginas, no numeradas, onde as nove primeiras ocupam o recto e as trs ltimas o verso, ou seja, ao final da nona pgina o escriba passou a escrever no verso das pginas 9, 8 e 7. As pginas que se conservaram intactas possuem de 25 a 27 linhas. O comeo est muito danificado e pelo menos uma pgina foi perdida. Aps a terceira pgina do verso o documento termina abruptamente, sendo perdido o desfecho da narrativa. Existe um conflito de informaes acerca de quem adquiriu o papiro. O colecionador britnico Henry Westcar (1798-1868), em uma de suas viagens para o Egito, entre 1823 e 1824, a fim de comprar cavalos e antiguidades, adquiriu o papiro. Henry escreveu um dirio de viagem, hoje na Biblioteca Britnica, mas o papiro que leva seu nome no mencionado, apenas os objetos. Em 1819, Henry entregou como herana para sua prima Mary Westcar o papiro e ento em 1838 ela o doou ao

Agradeo ao professor Antonio Brancaglion Jr por sugerir este tema de pesquisa e pelo seu auxlio no acesso s informaes utilizadas neste trabalho. 2 Letras - USP / Bolsista da Pr-Reitoria de Pesquisa USP / Projeto de Iniciao Cientfica Departamento de Letras Orientais Prof. Dr. Mamede Mustafa Jarouche / cintiafacuri@yahoo.com.br

egiptlogo alemo Richard Lepsius (1810-1884). Aps a morte do egiptlogo, o papiro passou a fazer parte da coleo do Museu de Berlim. Podemos dizer que a mais antiga srie de contos emoldurados a do Papiro Westcar. Os chamados contos moldura e contos emoldurados consistem respectivamente em um eixo organizador das idias dos contos, como uma fonte geradora da narrativa que emoldura o texto constitudo, semelhante ao Livro das Mil e Uma Noites. Assim como as narrativas fantsticas do Mdio Imprio, os contos tm a funo de entreter, ensinar e transmitir valores culturais e sociais da elite. Foi apenas em 1852 que se teve conhecimento dos contos mgicos ou maravilhosos egpcios. No se sabe o termo especfico que os antigos egpcios utilizavam para designar estes contos, os termos narrativa e recitar, se referem s narrativas sobre reis ou deuses, sua forma causativa fala, implicaria um sentido de oralidade. Havia tambm, distrao para o corao, divertimento, diverso ou palavras agradveis. O fato de no haver uma designao clara para as narrativas podem sugerir que elas deveriam ser de tradio oral. O fato de no haver uma designao clara para as narrativas sugere que elas deveriam ser de tradio oral. Este conto possui elementos que nos leva a crer que seja de tradio oral, mas isto apenas uma suposio. As narrativas encantam sua audincia, pois transportam as pessoas para fora do mundo real e, assim como outros contos posteriores da XIX e XX Dinastias, como O Prncipe Predestinado, Hrus e Seth, A Grande Contenda, possuem maravilhas na forma de magia, adquirindo um papel central na narrativa. Os contos no possuem marcao para seu comeo, nem ttulos em seu original. No manuscrito em hiertico, marca-se o comeo de cada conto com uma rubrica (em

vermelho). Desde a sua primeira traduo feita por Erman em 1890, muitas denominaes j foram dadas aos contos, sendo algumas delas: The Story of King Kheops and the Magicians (Blackman), Die Mrchen des Papyrus Westcar (Erman), Il Racconti di Re Kheope (Chioffi-Rigamonti), Les Contes du Papyrus Westcar (Lefebvre), Three Tales of Wonder (Lichtheim), Khops et les Magiciens (Grandet), The Tale of King Cheops Court (Parkinson), Narracin de los Prodigios de los Magos de La Corte de Jufu (Keops) (Rodrguez) e King Cheops and the Magicians (Simpson). No h um consenso quanto datao do papiro, mas acredita-se que tenha sido escrito no perodo Hicso, ou seja, no final do Mdio Imprio, por volta de 1650 a. C. As histrias se passam no Antigo Imprio, sete sculos antes de sua composio. As narrativas so contadas ao fara Khufu, que reinou por volta de 2551-2584 a. C. e foi o segundo fara da IV Dinastia, mais conhecido por ter sido um dos construtores das pirmides de Giza. O incio do papiro se perdeu e com ele o cenrio onde os fatos ocorreram. O comeo pode ser reconstitudo deste modo: entediado, o fara Khufu procurou por todo seu palcio algo para se distrair, mas no encontrou, ento mandou chamar os prncipes seus filhos e pediu para que eles o distrassem, cada um contando uma histria sobre feitos extraordinrios realizados por mgicos e sbios nos reinos dos reis antepassados. Se Khufu realmente teve nove filhos, e cada um contemplado com uma histria, deveria haver nove contos no manuscrito, tendo se perdido mais da metade da narrativa. O certo que existe uma disputa entre os prncipes, cada um buscando apresentar o maior poder feito mgico, e consequentemente obter as graas do fara. No seu estado atual, papiro formado por pelo menos cinco contos. Ao final de cada um o fara Khufu ordena que sejam feitas oferendas funerrias para o rei e o mago

da narrativa. Todos os contos apresentam um prncipe, um rei e um mago que realiza um ato mgico. O ltimo conto se diferencia dos outros por ser uma profecia acerca do fim da dinastia de Khufu e a fundao da prxima dinastia pelo nascimento de trs novos reis, dando uma explicao teogmica para a origem da V Dinastia. Os contos possuem estilo simplificado, com repetio de expresses, vocabulrio pouco variado e utilizao de palavras pouco utilizadas nos textos literrios, semelhante lngua falada pelo povo. Os contos despertam o interesse pelo fato de ser o testemunho da literatura e da linguagem popular do Mdio Imprio.

Notas Filolgicas:

Segue abaixo a lista de convenes utilizadas na presente traduo. [ ] Restaurao ( ) Interpolao do tradutor < > Omisso do escriba ... Pequena lacuna no texto

...... Grande lacuna no texto

Tomando como base as tradues feitas por Arajo (2000), Blackman (1988), Erman (1890), Chioffi-Rigamonti (2008), Grandet (2005), James (1976), Lalouette (1987), Lefebvre (1988), Lichtheim (2006), Parkinson (2009), Rodriguez (2003), Sethe (1959) e Simpson (2006), foi elaborada a seguinte traduo para a lngua portuguesa da narrativa do Papiro Westcar, cujo mtodo utilizado compreendeu a utilizao dos seguintes critrios: 1. Convencionou-se nesta traduo nomear o conto e marcar a presena de rubricas sublinhando o texto.

2. A numerao que acompanha a traduo corresponde s linhas do manuscrito em hiertico. 3. Igualmente a outros textos literrios do Mdio Imprio, encontramos seguidamente o emprego do auxiliar narrativo ento que marca uma ao ou evento situado no passado. 4. v.p.s. Vida, prosperidade, sade: frmula abreviada de possa ele viver, ser prspero, ser saudvel (ou forte, sadio), apangio do rei e de pessoas protegidas pelos deuses. encontrada frequentemente como sinal de respeito junto s palavras como rei, senhor, Sua Majestade, palcio (do rei), Residncia etc (ARAJO, 2000, p. 426). 5. Justificado ou Justo de Voz. Epteto colocado aps o nome prprio que qualifica o morto como tendo passado com sucesso pelo julgamento no Tribunal de Osris, cumprindo as condies de Maat (BRANCAGLION, 2003, p. 103).

As Maravilhas no Tempo do Fara Nebka: O Crocodilo de Cera

1,17

Ento o prncipe Khafre levantou-se para falar, [e disse:] - [Vou contar ] Vossa Majestade uma histria maravilhosa que aconteceu no tempo de [seu] antepassado, [o rei do Alto e do Baixo Egito] Nebka1, o justo de voz,

1,20

quando ele foi ao templo de Ptah, Senhor de Ankhtauy2. (Pretendia ele falar com o chefe dos sacerdotes-leitores Ubainer3).

Sua Majestade foi [at o templo de Mnfis] [...]. O prprio fara fez as oferendas do templo [...] encontrou o chefe dos sacerdotes-leitores Ubainer acompanhado dos outros sacerdotes como ele[......] (enquanto) a esposa de Ubainer4 [...] [estava apaixonada por um homem do povo]. [......]5 [Duas linhas foram perdidas, onde deveria haver a descrio de como a esposa de Ubainer seduziu o homem do povo6] 2,1 [Ela presenteava]-o com cestos cheios de roupas que eram mandados por [sua] serva, para que ele pudesse retornar em sua companhia. [Alguns] dias [se passaram...]. Havia um pavilho beira do lago no jardim da casa de Ubainer, ento o homem do povo disse esposa do sacerdote: 2,5 - Existe um pavilho [na casa de Ubainer], no ? Venha, vamos passar um tempo l! [Ento ela] ordenou ao servo [que cuida do jardim]: 2,10 - Prepare o pavilho [do jardim] [...]. E ela passou o dia bebendo [com o homem do povo at ficarem] satisfeitos. Quando [a noite caiu], ele [foi banhar-se no lago enquanto] a serva (vigiava7). Mas o servo observava tudo o que acontecia. 2,15 [Quando o dia seguinte nasceu o servo foi se encontrar com Ubainer e contou tudo] o que havia ocorrido, [dizendo]: - [Contarei a voc, meu senhor, o que ocorreu no pavilho do seu jardim]. (Sua esposa ficou se divertindo com um) [homem do povo], e (ao final do dia) ele foi at o seu lago se banhar. [Como se ele fosse o prprio dono], pegou as suas roupas se banhou, sendo a sua senhora quem as deu! Em seguida Ubainer exclamou: 2,20

[...] de guas [...] Ento [disse Ubainer ao servo]: - Traga minha caixa mgica feita de bano e eletro8. (Ele ento) [queimou uma mensagem com incenso para Ptah], modelou um crocodilo9 de [cera] (de) sete [cvados]. Em seguida ele recitou uma frmula mgica em voz alta: - [Lembre-se do rosto daquele homem do povo] que ir se banhar no meu lago e, 3,1 [ento, agarre-o, pois voc ser muito maior que] ele [quando estiver na gua]! Depois (de realizar o encantamento), entregou-o ao [servo] e lhe disse: - Quando o homem do povo for at o lago, como seu costume, jogue [este] crocodilo [encantado] (na gua) atrs dele! 3,5 O [servo] ento partiu rapidamente, tendo em suas mos o crocodilo de cera (e foi ocupar-se com seus afazeres espera do momento para cumprir o que lhe havia sido ordenado). Ento novamente a esposa de Ubainer mandou chamar o servo encarregado de cuidar do jardim e lhe disse: - Prepare o pavilho do jardim, pois irei passar o dia descansando l. A tenda ento foi preparada com todas as melhores coisas. Elas10 passaram o dia 3,10 se alegrando com o homem do povo e quando a noite caiu, o homem foi se banhar no lago, como era de costume. O servo ento jogou o crocodilo de cera na gua atrs dele. Este se transformou imediatamente em um crocodilo de verdade de sete cvados11 de comprimento e agarrou o homem do povo, [que estava nadando]. Ubainer foi ento 3,15 passar sete dias na companhia de Sua Majestade o rei do Alto e do Baixo Egito Nebka,

[justo de voz], e enquanto isso o homem era mentido sem respirar, [nas profundezas do lago]. Aps os sete dias o rei do Alto e do Baixo Egito, Nebka, justo de voz, voltou de viagem. Ento o chefe dos sacerdotes-leitores, Ubainer colocou-se diante (da presena real). Ento Ubainer disse: 3,20 - [Meu Senhor! Assim se sucedeu] e (assim) me foi contado! Queira Vossa Majestade ver um feito maravilhoso que aconteceu em seu reino! [Sua Majestade acompanhou] Ubainer (at o lago de sua casa) e ele [chamou] o crocodilo por encantamento dizendo: - Traga o homem at a [superfcie]! O [crocodilo] surgiu das guas [com o homem na sua boca]. Ubainer ento ordenou [ao crocodilo]: - [Solte] o homem! O crocodilo [soltou-o], (sem t-lo machucado). 4,1 Disse Sua Majestade, o rei do Alto e do Baixo Egito, Nebka, justo de voz: - Este crocodilo [certamente feroz]! Ubainer inclinou-se e pegou o crocodilo, que se transformou no modelo de cera em suas mos. Em seguida, o chefe dos sacerdotes-leitores, Ubainer, contou Sua 4,5 Majestade o que o homem do povo estava fazendo em sua casa com sua esposa. Ento o rei ordenou ao crocodilo: - Pegue o que te pertence! O crocodilo agarrou o homem do povo mergulhando nas profundezas do lago e ningum soube para onde ele o levou.

[Sua Majestade], o rei do Alto e do Baixo Egito Nebka, o justo de voz, ordenou que a esposa de Ubainer fosse levada para um trecho de terreno aberto ao norte do 4,10 palcio real. L ela foi queimada12 viva e [suas cinzas jogadas] no rio13!

- Esse foi o feito maravilhoso que aconteceu no reinado de seu antepassado, o rei do Alto e do Baixo Egito Nebka, o justo de voz, realizado pelo chefe dos sacerdotesleitores Ubainer, disse (o prncipe Khafre a seu pai). Sua Majestade o rei do Alto e do Baixo Egito Khufu, justo de voz, ordenou: - Que sejam oferecidos ao rei do Alto e do Baixo Egito Nebka, o justo de voz, mil pes, cem bilhas de cerveja, um boi e duas bolas de incenso. E que sejam oferecidos 4,15 ao chefe dos sacerdotes-leitores Ubainer um grande bolo, uma bilha de cerveja, uma grande pea de carne e uma bola de incenso, como recompensa por sua demonstrao de sabedoria. E tudo foi feito conforme Sua Majestade ordenou.

Anlise:

O prncipe do conto, Khafre [Quefrem, Rekhaef] - Hrus Userib c. 2520-2494 a. C., se tornou fara aps Djedefre, seu irmo, e reinou por vinte e trs anos. Construiu sua pirmide no planalto de Giza ao lado da Grande Pirmide de seu pai Khufu, talvez para se estabelecer como legtimo sucessor. Com 143,5 metros, sua pirmide a segunda maior do Egito, possuindo uma arquitetura interior mais simplificada. Pertence

tambm ao complexo de sua pirmide a Grande Esfinge de Giza, localizada ao lado do templo abaixo de sua pirmide14. O fara Nebka, Hrus Sanakhte, c. 2649-2630 a. C., reinou por dezenove anos e era considerado um monarca obscuro da III Dinastia, no entanto, sabe-se pouco sobre ele. Seu nome est gravado em duas inscries sobre rocha encontradas no Wadi Maghara, leito seco de rio localizado a sudoeste da pennsula do Sinai. Existem muitas inscries em pedra de antigos faras documentando suas expedies s minas de pedras preciosas, como o cobre e a turquesa, que l existem. No se sabe ao certo, mas sua tumba poderia ser encontrada debaixo da rota cerimonial que leva pirmide de Unas em Saqqara15. O mago conto, Ubainer, o chefe dos sacerdotes-leitores do templo de Ptah. Seu nome significa aquele que divide a pedra. Os sacerdotes-leitores so qualificados como leitor-chefe, estando sempre associados magia. O saber mgico poderia ser adquirido em livros de magia, mas somente o sacerdote ritualista ou leitor, dada sua sabedoria, tinha permisso e capacidade de compreender e experimentar ele mesmo as frmulas mgicas. Por ser leitor dos livros funerrio e ritual, Ubainer o tipo de mago por excelncia. Em todos os contos que compem o Papiro Westcar, exceto o ltimo, o fara que recebe uma quantidade maior de oferendas funerrias se comparado ao mago de cada conto, mesmo no tendo realizado o feito mgico. Na residncia de Ubainer h um jardim com um pequeno lago em seu centro e ao lado um pavilho ou quiosque de descanso, tpico das ricas casas egpcias daquela poca. Como os egpcios gostavam muito da natureza, essas grandes casas possuam

geralmente um vasto jardim com rvores e flores de diversos tipos. Ao centro ficava um lago. uma prtica comum no Egito, desde o Antigo Imprio, fazer objetos mgicos simulando animais e pessoas para materializar a magia. A grande maioria das figuras de cera no sobreviveu at os dias de hoje, pois a cera uma substncia que muda de forma rapidamente por influncia do calor e da presso. Budge (1899:64) atesta que a cera poderia ter sido utilizada desde tempos muito remotos na fabricao de figuras a fim de causar o mal. As figuras animadas pelo verbo so mais comuns no contexto funerrio, como por exemplo, os shabti ou ushabti, agentes funerrios. O fara Nebka, do conto emoldurado, e Khufu, do conto moldura, aprovam tal ato de magia como vingana. Pinch (1994:97) afirma que tal histria remanescente de maldies de tumbas do final do Antigo Imprio. Tais maldies ameaavam os transgressores na gua com o crocodilo e na terra com a serpente. O proprietrio da tumba apelava para uma justia divina para realizar tais ameaas. Segundo os manuais de magia egpcia, o praticante deveria assimilar o poder de uma divindade para garantir a eficcia da ao mgica. Acreditava-se que a magia residia no corpo do mgico, mas seu uso demandava a manipulao consciente de gestos e objetos especficos. No Egito a magia era uma prtica oficial do Estado, faras, sacerdotes e pessoas comuns usavam estas prticas diariamente. H evidncias escritas de que se praticava magia com uso de bonecos, principalmente contra os inimigos. O crocodilo encantado por palavras mgicas um simulacro, ou seja, um substituto, um objeto que ganha vida, tambm comum a outros povos semticos. Confecciona-se um ser inanimado e d vida a ele pela magia. Neste conto o crocodilo de

cera est mais semelhante ao golem, objeto mgico da tradio judaica onde um objeto animado por uma inscrio gravada na prpria imagem ou escrita em uma inscrio colocada no interior da sua boca. Os egpcios denominavam suas prticas mgicas heka, personificado por uma forma divina, que aparece pela primeira vez no templo funerrio do fara Sahure, da V Dinastia. Tanto o deus Heka quanto o conceito de magia, heka, esto presentes na religio egpcia desde o Antigo Imprio at o Perodo Romano. clara a associao direta entre magia e o verbo, ou seja, a magia reside na prpria palavra. Na cosmogonia egpcia, o ato criativo de Heka no se limita ao momento da Criao, mas est presente em tudo. Ele defende a existncia da prpria ordem criada por protegendo-a do Caos e da desordem. No h dvida da legitimidade da magia no Egito faranico. Podendo ser produtiva ou destrutiva, a magia permeia e anima o cosmo, presente no mundo, nos corpos de pessoas e deuses e em plantas e pedras da Terra. A magia emana do deus criador e como o cosmo feito da matria do deus criador, ento a magia est em todo universo. A criao do universo j um ato mgico, pois o deus usa a palavra para criar as coisas. Outro ponto que vale destacar a questo da magia reversvel que Ubainer realiza. A magia reversvel pode ser descrita, de acordo com Bertman, da seguinte maneira:
[The reversible miracle] consists of two manifestations of miraculous power, the second of which does the reverse of what the first had done. Because of this reversal, we shall call this kind of miracle a reversible miracle. (BERTMAN, 1964, 323).

Existem exemplos de magia reversvel em antigos textos hebreus, gregos, babilnios e egpcios. No Papiro Westcar, h dois exemplos de magia reversvel, com a

funo de engrandecer as histrias. No segundo conto, j mencionado acima, Ubainer transforma o crocodilo vivo de volta em uma figura de cera em suas mos. E no terceiro conto, o mago Djadjaemankh, por encantamento, coloca metade das guas do lago do palcio sobre a outra para recuperar um pingente de uma das remadoras e depois recoloca as guas em seu lugar por encantamento. O crocodilo um animal que est sempre associado morte, especialmente como um agente de castigo divino. O motivo para se ter o crocodilo como um agente de punio de destruio final e desaparecimento. O fogo um meio de execuo, mas o adultrio costuma ser punido de uma maneira menos drstica no Egito. A incinerao de pessoas no uma pena capital utilizada pelos antigos egpcios, pelo menos no h evidncias antes do fim a XX Dinastia (LORTON, D. apud LEAHY,1984:199). Textos egpcios provam que a morte por incinerao era conhecida no Novo Imprio. Alm disso, garante a negao da vida aps a morte do agressor dada destruio de seu corpo. Mas no sabemos ao certo em quais circunstncias a morte pelo fogo era aplicada, nem a natureza dos delitos a qual era aplicada. O tema da destruio do inimigo pelo fogo na literatura religiosa mais antiga mostra que tal prtica era conhecida no Egito h muito tempo. Levando em conta a viso dada no Papiro Westcar, podemos dizer que a morte pelo fogo era uma das penas capitais disposio do fara durante todo o perodo faranico. No sabemos ao certo em quais circunstncias a morte pelo fogo era aplicada, nem a natureza dos delitos queles a qual era imposta. Acredita-se que este seja um fim para os rebeldes, mas no podemos saber tambm o grau em que era prevista no cdigo

de leis. Sabe-se apenas que a morte pelo fogo uma pena conhecida pelas sociedades do Oriente Mdio desde antes de Cristo. A esposa de Ubainer e o seu amante terminam na gua, lugar associado com corpos no enterrados, ambos sofrendo a mesma punio. Estamos lidando com a idia de uma segunda morte, que permanente e to temida pelos egpcios. Este no o nico caso de mulher infiel vista de maneira negativa, que precisa ser punida, na literatura egpcia, aparecendo todas elas sem nome nas histrias.

Concluso:
Podemos concluir ento que dentro da literatura egpcia, no religiosa, este o mais antigo conto onde a magia est presente. Este tambm a narrativa mais antiga com a estrutura dos contos moldura e contos emoldurados. Em todos os contos h personagens histricos, os faras e os prncipes, personagens no conhecidos da histria, os magos, e personagens divinos. Nos contos, a magia um elemento fundamental, junto com os personagens, onde o objeto mgico utilizado, o crocodilo de cera, um agente mgico, animado pelo verbo. As prprias palavras mgicas usadas para dar vida ao crocodilo de cera servem igualmente para desfazer este ato mgico, revertendo ao estado inicial, isto , uma magia reversvel, tornando o crocodilo novamente uma miniatura em cera. O crocodilo um agente de vingana divina, junto com o hipoptamo, a serpente e o leo, aparecendo nos textos principalmente em tumbas do final do Antigo Imprio em formas ameaadoras e advertncias aos ladres e profanadores das tumbas.

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Notas:
1

Nebka foi o primeiro fara da III Dinastia. Talvez irmo e sucessor de Djoser. (CHIOFFIRIGAMONTI, 2008, nota 9).

Ankhtauy significa literalmente Senhor da Vida das Duas Terras. Era um dos nomes da cidade de Mnfis. 3 Seu nome significa aquele que divide a pedra (LALOUETTE, 1987, p. 292). 4 Nos contos egpcios as esposas adlteras no so nomeadas, uma forma de punio pelo esquecimento, j que para os egpcios a lembrana do nome ajudaria a manter vivo o indivduo. Semelhante ao que ocorre em Gnesis 39,7 com a esposa de Putifar. 5 Original encontra-se muito danificado. 6 LALOUETTE, 1987, p. 173-174. 7 O texto est quase inteiramente destrudo nesta parte, mas pode-se entender que enquanto o homem se banhava no lago a serva estava atenta chegada de algum. 8 Eletro ou electro designa um ouro branco ou uma liga de ouro e prata (BRANCAGLION, 2003, p. 101). 9 O crocodilo est associado morte, como um agente de punio divina. Ele mata suas presas por afogamento. 10 A esposa de Ubainer e a sua serva. 11 Sete cvados equivalem a 3,67m. Cbito ou cvado era a unidade de medida dos antigos egpcios equivalente a 52,5cm subdividido em 7 palmos ou 28 dedos para o cvado real (BRANCAGLION, 2003, p. 100). 12 A incinerao a punio dada aos crimes mais hediondos. Alm disso, nega a vida aps a morte pela destruio de seu corpo (LEAHY, 1984). 13 A mulher adltera e seu amante terminam na gua; lugar associado aos mortos sem sepultamento, ou seja, condenados a no existncia (EYRE, 1976). 14 CLAYTON, 2001:51-56. 15 CHIOFFI-RIGAMONTI, 2008, nota 9.

A PLURALIDADE DO MOVIMENTO CRISTO PRIMITIVO

Cintya Francisca dos Santos*

O cristianismo do primeiro sculo da nossa era bastante heterogneo. Podemos falar em cristianismos, ou seja, correntes que tinham em comum a crena em Cristo, mas que interpretavam o mesmo passado vida, morte e ressurreio de Jesus de maneiras diversas, dependendo do contexto de cada comunidade. Analis-los implica, necessariamente, em uma reflexo acerca da sua correlao com o judasmo. Jesus era judeu e, portanto, suas pregaes estavam sobremaneira influenciadas pelas diretrizes judaicas. Conforme Horsley (2004, p.15), no se pode afirmar efetivamente que a religio denominada cristianismo j existisse na primeira metade do sculo I, sobretudo como algo distinto do judasmo. Antes dos anos 50 EC, o termo cristo nunca fora utilizado por aqueles que criam nas palavras de Jesus. Nesse momento, os seus seguidores ainda eram confundidos com os judeus, ou seja, os cristos eram facilmente reconhecidos como mais um ramo da matriz judaica. De fato, nem mesmo o judasmo era um movimento homogneo no sculo I. Poder-se-ia identificar diferentes grupos, que divergiam quanto s idias judaicas, e que, apesar da diversidade, eram considerados pelos demais segmentos sociais do Imprio Romano como judeus. Com a morte de Jesus, intensificam-se as diferenas entre os preceitos judaicos e os dos judeu-cristos. Aos poucos, os cristos foram se configurando num movimento distinto do judasmo nas suas idias centrais. Os seus seguidores passam a exercer

Mestranda do Programa de Ps-graduao em Histria Comparada da Universidade Federal do Rio de Janeiro, sob a orientao do Prof. Dr. Andr Leonardo Chevitarese.

prticas e rituais caractersticos, o que confere a eles uma identidade que passa a distingui-los dos demais judeus. As crenas em Jesus como Cristo e em sua ressurreio, e o ritual batismal, como rito de iniciao, foram fundamentais para marcar as diferenas entre judeus e cristos. A atividade missionria de Paulo tambm contribuiu para tanto. A no observncia da Tor por parte dos cristos e a no necessidade da circunciso pregadas pelo apstolo permitiram a rpida expanso dos cristianismos no sculo I entre os gentios que simpatizavam com o judasmo. A escrita paulina em grego tambm facilitou a expanso da religio por todo o Imprioi. A separao da matriz judaica no significou, de forma alguma, uma uniformidade no movimento cristo. As divergncias de idias entre as comunidades seguidoras de Jesus geraram muitas disputas, demonstrando a multiplicidade de concepes no momento. O Segundo Testamento, somado a documentos cristos posteriores, refletem,

historicamente, a diversidade de leituras presente no cristianismo do sculo I e das dcadas seguintes. O relato que se segue um exemplo de pluralidade contido no Segundo Testamento.

O Amor aos Inimigos e a Renncia Violncia em Mt 5, vv.38-48 e Lc 6, vv.27-38 O amor ao inimigo e a renncia violncia so ensinamentos de Jesus bastante profundos, medida que so contrrios a duas atitudes comuns do ser humano: a de revidar alguma ofensa e a de afastar-se dos seus inimigosii. Apesar da dificuldade de se praticar tais gestos, os autores dos livros de Mt e de Lc deixam um claro registro da tentativa de suas comunidades em exercitar esses desgnios. Ora, se o ensinamento era de Jesus, presumir-se-ia uma literatura idntica em ambas as obras. No entanto, no isso que ocorre. Uma leitura mais atenta nos mostra que a interpretao que os autores

fazem do mesmo ensinamento bastante diferente. Isso se explicaria pela diversidade de contextos os quais cada comunidade atravessava, uma vez que cada autor est marcado pelo seu tempo e espaoiii. Vejamos tais divergncias: Em Mt 5,vv.44-45, temos: Assim vocs se tornaro os filhos do Pai que est no cu, porque ele faz nascer o sol sobre maus e bons e a chuva cair sobre justos e injustos. Para o autor, o amor ao inimigo um comportamento soberano, que torna o homem igual a Deus (Theissen, 1987, p.101). Esse amor to superior condio humana que comparvel supremacia do sol e da chuva, que esto acima das vontades dos homens. A sabedoria e a prtica do amor tornariam o homem filho de Deus. J em Lc, temos: A recompensa ser grande, e vocs sero filhos do Altssimo, porque Deus bondoso tambm para com os ingratos e maus (Lc 6, v.35). Para Lc, a recompensa do homem ser filho de Deus, enquanto que para Mt ser filho de Deus a meta que o bom cristo deve intentar alcanar. dimenso escatolgica. Para Mt (5,v.48), no suficiente que se imite Deus em algumas de suas atitudes; o homem tem que ser totalmente como Deus: Portanto, sejam perfeitos como perfeito o Pai que est no cu. Em Lc (6, v.36), o discurso, apesar de semelhante, revela uma outra concepo de como deve ser o comportamento humano: Sejam misericordiosos, como tambm o Pai de vocs misericordioso. No que concerne aos oponentes dos cristos, Lc e Mt tambm divergem. Comparemos essas duas passagens:
Pois, se vocs amam somente aqueles que os amam, que recompensa vocs tero? Os cobradores de impostos no fazem a mesma coisa? E se vocs cumprimentam somente seus irmos, o que que vocs fazem de extraordinrio? Os gentios no fazem a mesma coisa? (Mt 5, vv.46-47) Se vocs fazem o bem somente aos que lhe fazem o bem, que gratuidade essa? At mesmo os pecadores fazem assim. E se vocs emprestam somente

O termo filho de Deus tem, para Lc, uma

para aqueles de quem esperam receber, que gratuidade essa? At mesmo os pecadores emprestam aos pecadores, para receber de volta a mesma quantia (Lc 6, vv.33-34).

Aqui, Mt nomeia claramente os inimigos: os cobradores de impostos e os gentios, enquanto Lc os chama de pecadores, sendo impossvel identific-los com algum grupo social especfico. Isso sugere que a comunidade mateana tinha maior discernimento de quem eram os de dentro e os de fora do que a comunidade lucana. Se algum obriga voc a andar um quilmetro, caminhe dois quilmetros com ele aparece em Mt (5, v.41) e no em Lc. provvel, ento, que a itinerncia fosse uma prtica mais importante para os interlocutores de Mt do que para os de Lc. As concepes dos dois autores podem ser sistematizadas: Quadro 1. O amor aos inimigos e a renncia violncia em Mt e Lc
Tema Autor

Ser filho de Deus meta de todo cristo; dimenso secular recompensa para os cristos; dimenso escatolgica

Como o cristo deve ser perfeito como Deus misericordioso como Deus

Os inimigos dos cristos os cobradores de impostos e os gentios os pecadores

Mt Lc

Com esse breve exemplo, procurei explicitar como um mesmo ensinamento de Jesus permite diferentes leituras por parte de dois autores que criam nele. Tais autores viviam em contextos distintos, e respondiam a questionamentos variados em suas comunidades. Os ensinamentos precisavam, a todo momento, ser reformulados e

adaptados realidade de cada grupo. Agora, exporei, brevemente, a contribuio de Paulo para os movimentos cristos primitivos rumo sua afirmao como grupos distintos do judasmo, atravs da anlise das epstolas paulinas.

A Contribuio de Paulo As epstolas paulinasiv so fundamentais para a anlise scio-histrica do movimento cristo do primeiro sculo. Elas relatam querelas especficas das comunidades paulinas, alm de conflitos comuns entre elas. As cartas tambm clarificam os rituais e crenas, as normas de comportamento, admoestaes, enfim, os preceitos que Paulo formulara. Obviamente, suas concepes no representam a totalidade dos pensamentos cristos do sculo I. Ao contrrio, as cartas nos do

indcios de outras idias que perpassavam as comunidades, a partir as contestaes impostas, as quais Paulo procura responder. As cartas no se configuram em um simples instrumento de evangelizao. Seu objetivo principal era responder s questes manifestas nas assemblias paulinas. A organizao das comunidades no foi simplesmente alicerada na f. Consoante Horsley (2004, p.205), esta leitura uma compreenso deficitria da realidade da igreja primitiva, pois no leva em considerao a correlao entre crenas, estruturas sociais e contexto histrico. A teologia de Paulo estava sobremaneira relacionada sua realidade social. Paulo se encontra em um marco temporal e espacial determinado, que no se pode negligenciar. Segundo Macdonald (1994, p.96), um ministrio puramente

carismtico e um conceito de autoridade exclusivamente baseado na possesso do Esprito no oferece uma imagem realista da sociedade humana do apstolo. No mundo antigo, religio e poltica eram indissociveis. As prprias epstolas paulinas reafirmam tal asserov. No podemos, portanto, utilizar-nos de conceitos e analogias modernos para a anlise das realidades antigas, descolando os fatos de seu contexto histrico.

Macdonald (1994, p.60) postula que os movimentos paulinos existiram como um tertium quid, que os diferenciava dos judeus e dos gentios. Aos membros das comunidades paulinas no era exigida a circunciso e nem mesmo outras observncias legais que distinguiam gentios de judeus. O ingresso nas comunidades estava baseado apenas na f em Jesus como Cristo e em um diferente rito de iniciao, o batismovi. A misso de Paulo no se concentrava, consoante Crossan (2007, pp.45-46), prioritariamente, nos judeus e gentios puros, mas sim nos intermedirios, os adoradores de Deusvii. Essa postura foi, sem dvida, objeto de muitas crticas por parte de seus adversrios crticas essas muitas vezes expostas em suas epstolas ; contudo, foi o que tambm permitiu a grande propagao de suas idias, contribuindo para tornar o apstolo uma figura relevante no cristianismo do sculo I. Cabe ressaltar que no se pretende, aqui, afirmar que Paulo foi o responsvel pela separao entre cristianismo e judasmo. Horsley (2004, p.15) afirma ser um anacronismo defender que Paulo fundara a religio crist, proporo que suas comunidades e seus pressupostos teolgicos no foram percebidos como que com uma natureza distintiva e oposta ao judasmo para os seus contemporneos do Imprio Romano. No entanto, inegvel a importncia das idias paulinas no acirramento das divergncias entre os judeus e os judeu-cristos e para a conseqente afirmao dos movimentos cristos como algo distinto da religio judaica. Prova disso a escolha dos relatos do apstolo como parte predominante das escrituras do Segundo Testamentoviii. Nem se pretende nesse trabalho enfatizar que Paulo expressa a verdade absoluta do cristianismo primitivo. Como antes dito, suas prprias cartas sugerem que ele respondia a questionamentos, em sua maioria, contrrios s suas concepes cristolgicas.

Paulo era um dentre muitos que pretendiam demonstrar sua autoridade acerca da vida, morte e ressurreio de Jesus. E nem sempre ele fora bem sucedido em suas misses evangelizadorasix. O fato de pertencer a uma elite judaica e possuir cidadania romana lhe permitiu ter contato com os diversos aspectos da filosofia grega, os quais faziam parte da bagagem cultural de todo indivduo culto da poca. O contato com o judasmo helenizado tambm influenciou muito seu pensamento, como fica claro nas cartas. Conforme Murphy-OConnor (2004, p.63), todo esse treinamento retrico facilitou a estruturao de idias por parte do apstolo, alm de conferir-lhe grande carter persuasivo quando falava. Paulo se fazia ouvir inclusive pelos seus adversrios, ainda que estes discordassem de suas concepes. O fato de cartas datadas de dcadas posteriores terem sido atribudas a ele sugere que ele era um nome de autoridade j no sculo I. As epstolas pseudopaulinas foram, provavelmente, escritas por seus colaboradores, que no tinham o seu prestgio. Eles preferiram permanecer annimos para terem suas idias ouvidas, sob o nome de Paulo. Diante das cartas de Paulo, pode-se perceber as diversas posies ideolgicas presentes em sua poca, ainda que ele tenha sido uma referncia importante nesse momento. As epstolas apontam uma srie de conflitos, disputas por liderana, que acarretavam impasses acerca das normas a serem seguidas em cada uma delas. As comunidades paulinas estavam representadas pelas diversas ekklesiai, presentes nas cidades evangelizadas pelo apstolo. Veremos, agora, como elas se formaram.

A Organizao Social dos Movimentos Cristos: a Ekklesia

Uma importante caracterstica do cristianismo primitivo era o carter itinerante dos lderes dos movimentos cristosx. Theissen (1987, pp.56-57) afirma que os lderes aproveitavam-se do eficiente sistema de estradas que interligavam todo o Imprio para realizar suas pregaes. Paulo foi um dos lderes cristos que procurou viajar por diferentes centros urbanos no sculo I, intentando a propagao de suas idias de maneira rpida. Para tanto, Paulo fundava pequenas comunidades, e deixava com elas instrues que deveriam ser seguidas pelos seus membros na sua ausncia. O apstolo denominava-as ekklesia. Podemos defini-las como reunies de grupos cristos em uma casa, (da a utilizao da expresso igreja domstica como sinnimo). Horsley (2004, p.207) afirma que traduzir o termo simplesmente como igreja consiste num erro, medida que esvazia o sentido poltico do vocbulo para Paulo. Ekklesia era um termo que servia para designar a assemblia de cidados da polis grega. Destarte, negar o aspecto poltico dessas igrejas releg-las ao seu sentido meramente ritualstico. As igrejas domsticas se tornaram a principal clula do movimento cristo. Cada ekklesia era governada, de maneira autnoma, por ancios. As igrejas, em cada cidade do Imprio, desenvolveram-se independentemente das igrejas das outras cidades. A definio dos membros da casa da ekklesia paulina muito diferente da concepo de famlia que tempos atualmente. Alm dos parentes, famlia pertenciam, conforme Horsley (2004, p.49) escravos e libertos, alm de trabalhadores contratados. Quando uma casa aderia ao cristianismo, todos esses integrantes aderiam, obviamente, com nveis diferentes de participao. Tornar-se membro da ekklesia crist paulina significava alteraes na postura social do indivduo. Pregar que todos so irmos na f, sejam escravos ou senhores (Fl vv.16-19), sejam homens ou mulheres,

consistia em uma mudana radical em relao ao comportamento social predominante entre os gentios do Imprio e at mesmo os judeus, onde a sociedade era bastante hierarquizada. As reunies nas ekklesia ofereciam algumas vantagens importantes pra os cristos: proporcionavam privacidade, o que era difcil nesse perodo, no qual a vida pblica era predominante; ademais, era um local estvel, onde os grupos podiam se reunir freqentemente para a realizao de seus ritos. A partir dos estudos de Murphy-OConnor (2002, p.182) em Corinto, pode-se concluir que o espao fsico das ekklesiai no comportava mais de cinqenta pessoas. De acordo com o autor, os ptios das casas escavados at o momento s comportavam, no mximo, esse nmero de pessoas. Essa constatao arqueolgica sugere que as ekklesiai eram, portanto, uma reunio de numerosas pequenas clulas em diversas casas particulares. Meeks (1992, p.122) afirma haver vrias delas em cada localidadexi. No que concerne s igrejas domsticas em Roma, os dois primeiros sculos do cristianismo nos oferecem pouqussimas evidncias documentrias. A epstola aos

romanos de Paulo uma dessas poucas fontes. Ela sugere que cada ekklesia romana era governada por diversos lderes, os quais adotavam, conforme Peterson (1969, p.264), provavelmente, o nome do cristo em cuja casa se reunia. A epstola tambm cita a existncia de trs igrejas domsticas em Roma poca de Pauloxii. No final do sculo I, Clemente liderou uma igreja domstica em Roma, sob o patrocnio de Domitilaxiii. Segundo Jeffers (1995, pp.54-55), os seguidores de Clemente podem ter se tornado, com o tempo, o grupo dominante no apenas da igreja local como do cristianismo romano.

Pode-se concluir, ento, que as muitas eram as correntes crists que circulavam no sculo I. Nesse sentido, as ekklesiai paulinas foram ncleos de grande importncia para a difuso dos movimentos cristos. A multiplicidade de leituras sobre vida, morte e ressurreio de Jesus provocaram inmeros conflitos ao longo do primeiro sculo. Estes conflitos, contudo, servem para atestar a preocupao dos cristos em esclarecer quais crenas e normas de conduta deveriam ser seguidas. A concordncia a respeito da prtica adequada da religio facilitaria sua unidade, rumo institucionalizao da igreja, o que s ocorrer na segunda metade do sculo II.

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O grego foi a lngua franca do cristianismo romano primitivo. O latim, lngua oficial de Roma e lngua comum dos romanos livres, s substituiu a lngua grega nas igrejas crists romanas no fim do sculo II. Segundo Jeffers (1995, p.20), os documentos do cristianismo romano que chegaram at ns foram todos escritos em grego koin, o falado pelas pessoas simples, o no-culto. Rostovtzeff (apud Jeffers, 1995,

pp.20-21) destaca que a grande maioria dos cristos primitivos era composta de pessoas de ascendncia no romana com razes no Oriente helenizado. ii Para uma anlise detalhada acerca da influncia negativa do cristianismo na estrutura psquica do ser humano convm ler Nietzsche, F. A Genealogia da Moral. So Paulo: Companhia das Letras, 2004. iii O Evangelho de Mt foi escrito entre as dcadas de 80 e 90 EC, enquanto o de Lc foi escrito entre as dcadas de 90 e 100 EC (cf. Brown, 2004, pp.385-386). iv Tomarei aqui as cartas paulinas autnticas, segundo Crossan (2007) e Macdonald (1994) e uma boa parte dos estudiosos acerca do tema, a seguir apresentadas, em ordem cronolgica: 1Tessalonicenses, Romanos, 1Corntios, 2Corntios, Glatas, Filipenses e Fl. As demais epstolas Efsios, Colossenses, 2Tessalonicneses, 1Timteo, 2 Timteo e Tito so consideradas pseudopaulinas, por possurem diferenas considerveis quanto linguagem, estilo literrio, teologia, organizao da igreja e natureza dos conflitos enfrentados por ela. A preocupao em marcar quais so cartas paulinas autnticas no simplesmente atestar se ele as escreveu ou no, medida que a pseudoepigrafia era um processo aceitvel na antiga tradio judaica, mas sim, revelar que as cartas pseudopaulinas procuram calar um subversivo social, ou seja, domesticar as idias do apstolo, tornando o cristianismo mais palatvel ao Imprio Romano. v Em Fl 3,vv.4-6, por exemplo, quando Paulo vai se identificar aos interlocutores, ele no diz que membro do judasmo, mas sim, membro do povo de Israel; em 1Cor 11,v.18 e 2Cor 8,v.1, ele define suas ekklesiai como assemblias polticas do povo em Cristo, em oposio s assemblias oficiais das cidades. vi Cf. 1Cor 5, vv.1-5. vii Os adoradores de Deus ou tementes a Deus eram gentios que se sentiam atrados pelo judasmo. Embora muitos no-judeus achassem os ensinamentos e as prticas judaicas atraentes, poucos se convertiam totalmente, devido s difceis prescries rituais, as restries alimentares e limitaes sociais. Entre as inscries de proslitos encontradas (Jeffers, 1995, vv.25-26), figura uma maioria de mulheres, que no tinham que passar pelo peso da circunciso. Embora fizessem parte das celebraes, os adoradores de Deus no eram membros efetivos das sinagogas, e provavelmente por isso eram marginalizados. Crossan (2007, vv.45-48) afirma que a preferncia de Paulo pela converso dos adoradores de Deus explica satisfatoriamente vrias questes em suas cartas. Era uma ao estratgica assaz provocadora. Quando o apstolo obtinha xito em relao aos simpatizantes gentios, ele conseguia afastar das sinagogas membros influentes no mundo cvico urbano, que poderiam ser seus auxiliadores, sobretudo financeiramente, na difuso de suas idias. Os simpatizantes entenderiam perfeitamente sua pregao, por j estarem familiarizados com as prticas e escrituras judaicas. Se a meta das suas converses fosse os gentios puros, eles no entenderiam seus ensinamentos prontamente. A preferncia de Paulo pelos simpatizantes ajuda a explicar algumas de suas atitudes, como os veementes ataques feitos pelo apstolo ao judasmo normal de seus adversrios, e sua renncia circunciso, certamente um grande empecilho converso dos simpatizantes ao judasmo. Ademais, explicita o porqu de Paulo viajar to rapidamente de uma capital para outra, no se preocupando em fixar-se nelas, confiando que os novos cristos adoradores de Deus se incumbiriam de buscar novos convertidos, agora, entre os totalmente pagos. viii A escolha dos livros que compem a Bblia ocorreu em 393, no Conclio de Hipona. Aps um longo processo de disputas doutrinrias, os textos considerados cannicos foram promulgados, oficialmente, em 1546, no Conclio de Trento, e os demais ganharam a alcunha de apcrifos. ix Na Galcia, Paulo enfrentou forte resistncia, devido pregao dos judaizantes, forasteiros vindos provavelmente da Antioquia, conforme Dunn (apud Murphy-OConnor, 2004, pp.202-209), que tentavam persuadir os glatas adoo de uma concepo crist radicalmente diferente de Paulo. Sua epstola aos glatas nos d informao sobre quem eram os judaizantes: no eram filsofos gentios nem judeus, mas cristos de origem judaica, de nascimento ou por converso. Eram circuncidados (cf.Gl 6, v.13), mas consideravam a mensagem que transmitiam aos glatas evangelho (Gl 1, v.6). Pelas respostas de Paulo a estes intrusos, pode-se presumir que eles pregavam que o verdadeiro cristo deveria submeter-se circunciso e obedecer a lei e os costumes judaicos, pois um evangelho sem lei no tem validade alguma, a no ser para Paulo. Apesar de procurar responder com firmeza os questionamentos dos glatas, provvel que Paulo tenha perdido a luta pela evangelizao na Galcia, diante de alguns indcios: ao final do sculo I, Joo de Patmos escreveu para sete cidades da provncia da sia, e Clemente de Roma, aos corntios da Acaia; no sculo II, Incio de Antioquia escreveu para seis cidades da sia, e Policarpo de Esmirna mandou uma carta a Filipos na Macednia. Todos esses autores mencionam apenas trs das

quatro provncias de Paulo: sia, Macednia e Acaia. A provncia da Galcia j no era mencionada. Portanto, presume-se que os glatas no tenham acatado o evangelho de Paulo. x Para uma anlise mais pormenorizada sobre os primeiros movimentos cristos, ver Theissen (1987). xi Uma constatao da pluralidade de ekklesiai em Corinto 1Cor 1, v.6 (cf. 16, v.15), em que Paulo d importncia uma casa especfica: a de Estfanas. xii A primeira delas a igreja que se rene na casa de Prisca e quila (Rm 16, vv.3-5). Como eles so judeus, provvel que essa igreja tenha sido judia-crist. A segunda a igreja domstica que inclua Asncrito, Flegonte, Hermes, Ptrobas, Hermas e os irmos que esto com eles (16, v.14). Todos esses nomes so gregos, o que sugere que essa igreja tenha sido de predominncia de cristos de origem politesta. A terceira igreja a de Fillogo e Jlia, Nereu e sua irm, e Olimpas, e todos os santos que esto com eles (16, v.15). Jlia um nome de origem latina, enquanto os demais so gregos. Jeffers tece algumas concluses acerca desses atores: Jlia pode ter sido uma escrava grega que adotou o nome latino aps ter conseguido a alforria; o fato de Nereu um nome comum de escravos em Roma, assim como Fillogo conhecer sua irm sugere que eles eram descendentes de libertos. Essa terceira igreja teria sido composta de gentios de lngua grega. Outras duas igrejas so saudadas em Rm 16, vv.10-11, que se referem aos da casa de Aristbuloe aos da casa de Narciso no Senhor. xiii Domitila era membro da aristocracia romana, da famlia Flaviana, esposa de Tito Flvio Clemente. O fato de haver reunies crists na casa do casal importante para se pensar a existncia de cristos no nvel mais alto da sociedade romana, ainda no sculo I.

NEOCLSSICO: REPRESENTAES SIMBLICAS DE UM IMPRIO NOS TRPICOS Claudia dos Santos Gomes*1

Este artigo apresenta os resultados da pesquisa de iniciao cientfica empreendida por mim e intitulada Apropriao de smbolos greco-romanos nos monumentos funerrios no Rio de Janeiro -1850 -1950, onde analisei tmulos que fazem referencias mitologia e/ou arquitetura greco-romanas nos cemitrios So Joo Batista e Catumbi no Rio de Janeiro. O artigo tratar da primeira parte da pesquisa quando percebemos a adoo da esttica neoclssica na arquitetura e nas artes plsticas pelas elites polticas e econmicas do Rio de Janeiro a partir do sc. XIX em oposio esttica colonial. O subprojeto de pesquisa est relacionado ao campo de anlise do Imprio Romano como um modelo cognitivo de imprio e est inserido no projeto coletivo intitulado Imprio: teoria e prtica imperialista romana, sob a orientao da Prof. Dr. Norma Musco Mendes. Em uma perspectiva comparativista, a equipe de pesquisadores formada por alunos bolsistas de Iniciao Cientfica do Curso de Graduao em Histria e por mestrandos, vinculados ao Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada do IFCS, se preocupa em investigar os contextos culturais imperiais e a criao de complexas estruturas auto-sustentadas e auto-reproduzidas que asseguram a existncia dos Estados identificados como Imprios. Apresentamos como pressuposto fundamental a ideia de que o Imprio no sobrevive meramente atravs das foras de coero e dos atos de acumulao de riquezas. A manuteno se d atravs de prticas que envolvem a dinmica dos processos de formao imperial que definimos pelo termo imperialismo.
* Bacharel em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro em 2009 sob orientao da Prof Dr Norma Musco Mendes com o apoio de Bolsa de Iniciao Cientfica PIBIC/ CNPq.

Tal dinmica entendida como a prtica, a teoria e as atitudes de um centro metropolitano dominante, governando um territrio longnquo. Pode ser alcanada pela fora, pela colaborao poltica, pela dependncia econmica, social, poltica e cultural. Ou seja, a pesquisa postula a conexo entre poder e cultura. Diferentemente dos outros membros da equipe a minha pesquisa no est relacionada ao Imprio Romano, mas ao contexto histrico-cultural que forjou as principais matrizes historiogrficas para o seu estudo. Refiro-me ao perodo de formao e desenvolvimento dos imprios da poca moderna, os quais se apropriaram da experincia imperialista romana como um modelo cognitivo de imprio. Particularmente, minha pesquisa problematiza a apropriao do classicismo pela sociedade europia dos sculos XVIII e XIX e sua importncia para a construo dos sistemas de representao da identidade imperial e seus desdobramentos no Brasil Imprio. Pretendemos, portanto, estimular o dilogo comparativo observando as similaridades e diferenas da conexo entre poder e cultura, atravs da anlise dos processos de apropriao e ressignificao dos padres culturais dos centros de poder pelas sociedades perifricas, como fator de marcao de identidades e da desigualdade social. Acreditamos na adoo do estilo neoclssico pela monarquia no Brasil e seus usos como atos rituais de poder inseridos em um projeto ideolgico de uma monarquia moderna e civilizada integrante do ideal europeu de civilizao. O neoclassicismo atendeu a essa expectativa quando resgatou da Antiguidade clssica a filosofia, o equilbrio esttico e a racionalidade que o momento histrico buscava. Nesse

sentido, a pesquisa analisa a arte produzida no Brasil imprio que procurou atender as necessidades daquela sociedade em processo de afirmao e construo de identidade. Atravs da anlise da produo artstica no sculo XIX, buscamos demonstrar o projeto de modernizao do Imprio portugus iniciado por D. Joo VI e que teve seu auge no Imprio do Brasil com D. Pedro II. Podemos citar o Colgio Pedro II e a Imperial Academia das Belas Artes (AIBA) como integrantes do projeto poltico e civilizatrio do Imprio, ou seja, como agentes produtores dos smbolos de nao que o Brasil precisava para consolidar uma ideologia do pas como nao jovem e moderna. A nosso ver, a arte importada e produzida no Brasil imprio, buscou consonncia com a esttica em voga na Europa. Nesse sentido, o imperialismo europeu, principalmente de pases como a Frana e Inglaterra, se fez presente no somente atravs do comrcio, mas tambm atravs da ideologia da civilizao demonstrada num modo de ser e sentir europeu adotado pelas elites do imprio brasileiro. Segundo o historiador Marcus T. D. Ribeiro (1998), na Frana e Inglaterra, por exemplo, o desenvolvimento revolucionrio e da burguesia, respectivamente, demandaram uma nova linguagem que expressasse a mudana dos valores filosficos e estticos anteriores por valores universais e modernos. O neoclassicismo atendeu essa expectativa quando buscou na Antiguidade Clssica a filosofia, o equilbrio esttico e a racionalidade que o momento histrico (ps-Iluminista), buscava. Por outro lado, o desenvolvimento do neoclssico em Portugal e no Brasil surgiu de um processo em que o Estado e seus agentes foram os facilitadores desse movimento no intuito de concretizar as formas de representao simblica desse Estado, atravs de uma linguagem artstica que tinha como marcos identificadores a austeridade, o equilbrio e a grandiosidade. Eram essas as marcas do Absolutismo ilustrado

(RIBEIRO, 1998, p.226). Ou seja, a monarquia no Brasil, assim como em Portugal, continuou com o mesmo projeto ideolgico, ou seja, criar uma ideia de monarquia moderna, inserida no projeto europeu de superioridade racial e de civilizao.

1. Ideia de Imprio A imagem de imprio romano perpassou os sculos at a Idade Moderna como paradigma. Para tal, nos reportamos ao trabalho do professor Francisco C. T. da Silva em seu artigo A permanncia da ideia de Imprio na poca Moderna do livro Imprios na Histria onde diversos autores discutem os imprios antigos e modernos enquanto fenmeno histrico. Segundo F. Teixeira,
A Reforma, com a destruio dessa unidade bsica do Ocidente medieval (...) lanar o Ocidente numa certa perplexidade, um vazio na teoria do Estado, causada pela secularizao da principal unidade poltica. A ideia de monarquia universal no se apagar, mas ser definitivamente nacionalizada, ou seja, realizar-se-ia, se esse fosse o caso, em favor de um e atravs de um dos povos herdeiros e no mais pelo reencontro fundamental da antiga unidade germnicoromana da Antiguidade clssica. (SILVA, 2009, p. 137-138)

Acreditamos que as apropriaes do termo Imperium e a busca pela estrutura do antigo Imprio Romano permaneceu nos Estados Modernos, pois estes consideravamno como um modelo cognitivo de Imprio. Dessa forma, identificamos a ao imperialista pela corrente terica ps-colonial como a prtica, a teoria, as atitudes de um centro metropolitano dominante governando um territrio distante. Pode ser alcanado pela fora, pela colaborao poltica, pela dependncia econmica, social e cultural. (SAID, 1995, p.38) Nesse sentido, acreditamos que Portugal como um Estado Moderno, no fugiu a imagem comum de herdeiro do antigo imprio romano. A nacionalizao da ideia de monarquia respaldou as naes europias nas prticas coloniais. Portugal, como imprio ultramarino, tambm herdeiro dos antigos romanos, poderia expandir seu imprio com a misso civilizadora que lhe cabia. A coroa portuguesa trouxe consigo essa ideologia de Imprio quando transferiu a corte para o Brasil.

2. Discursos e as prticas sociais. Acreditamos que as relaes de poder podem ser identificadas e, portanto, analisadas por meio das suas representaes. Atravs da proposta de Eric Voegelin quando diz que representao pode ser dividida em trs partes interligadas, ou seja, poder, sociedade e representao. O poder organiza, coordena e proporciona a unidade social. A representao faz o vnculo entre sociedade e o poder. Para esse autor, a representao ideia-chave da cincia poltica (Voegelin, 1979, p. 7 apud Mendes, 2001, p.39) Por outro lado, entendemos sociedade como produtora de imagens textuais e icnicas dotadas de smbolos que representam os que nela vivem (Coulet, 1996). Identificamos os diferentes suportes e as diferentes naturezas dos discursos existentes nas sociedades o que amplia as possibilidades de anlise ao historiador. Para Norma Mendes,
A diversidade de comportamento e conhecimento demonstra a existncia na sociedade de uma srie de discursos de naturezas diferentes tais como: textos de diversos gneros, esculturas, esttuas, esquemas variados de composio arquitetnica, imagens sobre diferentes tipos de suporte e uma variedade de objetos de uso cotidiano que permitem ao historiador levantar problemas em relao aos valores, as prticas, as tenses e aos conflitos sociais. (Mendes, 2001)

Para analisarmos os discursos e suas relaes com o poder, seja ele nas aes governamentais ou nas aes dos membros das elites, objetivo deste trabalho, utilizaremos os conceitos do cientista poltico e antroplogo americano James C. Scott do livro Domination and the Art of Resistence (1990) como instrumento para operar a anlise dos discursos nas relaes de poder. O autor definiu os discursos em duas categorias chamadas de transcrito pblico e transcrito oculto. E concordamos com Mendes que elucida o conceito da seguinte forma:
transcrito pblico, definido como o auto-retrato da elite dominante, forma como ela quer ser vista, o qual nos fornece convincentes evidncias do

sistema de valores da ideologia de poder. (...) e os transcritos ocultos (discursos, gestos, prticas que confirmam, contradizem ou mudam o transcrito pblico). J. C. Scott pressupe que as relaes polticas determinam a forma de comportamento entre dominantes e os subordinados em qualquer sociedade, mas que cada grupo constri seus prprios transcritos ocultos (supersties, conhecimentos, ressentimentos, justificativas) desta relao. (...) Avaliando a discrepncia entre o transcrito oculto e o transcrito pblico, podemos comear a julgar o impacto da dominao do discurso pblico (Scott, 1990, p. 4-5 apud Mendes, 2001, p.39).

Ainda segundo J. C. Scott, cada membro da elite, e em nossa percepo, o Imperador em especial, definia seu auto-retrato, expondo a forma como ele queria ser visto. Utilizando o conceito de J. Scott chamamos este tipo de auto-imagem de transcrito pblico, ou seja, a imagem divulgada para ser consumida pelo pblico em geral. Nesse sentido, acreditamos que analisar suas atitudes, gestos e rituais pode constituir uma boa opo metodolgica para a compreenso dos padres culturais que nos possibilite identificar relaes de dominao e subordinao (SCOTT, 1990: 4). Acreditando na relao entre cultura e poltica, usamos o conceito de

representao social proposto por Denise Jodelet, pois entendemos as representaes sociais como uma forma de conhecimento, socialmente elaborada e partilhada, com um objetivo prtico, e que contribui para a construo de uma realidade comum a um conjunto social. (JODELET, 2001: 22) Nesse sentido, nosso trabalho busca compreender as opes estticas das elites na capital Rio de Janeiro, como parte dos discursos pblicos com objetivo de criar, ou mesmo manter, marcos identitrios. Na prxima seo, tentaremos identificar os discursos pblicos na esfera governamental atravs da anlise de suas escolhas estticas.

3. Dom Joo VI e os smbolos de poder Com a transferncia da corte lusa para terras americanas, ressaltaremos neste item as prticas sociais com valores simblicos de afirmao de poder por parte do

governo de D. Joo VI. Percebemos estas aes como integrantes no somente do projeto de Imprio luso-brasileiro, mas de um projeto poltico mais amplo, um projeto chamado civilizatrio. Entendemos civilizatrio como sinnimo de ocidentalizao, haja vista que no perodo no havia lugar para um pensamento mais universal ou multi-tnico. Nas palavras do historiador Afonso Carlos Marques dos Santos,
Estamos evidentemente falando de um projeto de ocidentalizao, que comporta tanto a importao de padres civilizatrios europeus como uma tentativa de inserir esta parte do mundo no Ocidente, na sua histria e nas duas tradies. Trata-se da tentativa de construir o que h muito tempo, chamamos de Europa possvel. (SANTOS, 2008, p.28)

Com a chegada da Famlia Real ao Rio de Janeiro, uma das primeiras aes do Prncipe Regente foi a criao da Intendncia geral de polcia a cargo de Paulo Fernandes Viana. Para Afonso C. M. Santos, esse projeto da Europa possvel teve duas dimenses em relao s transformaes na cidade (2008). A primeira dimenso muito evidente quanto interferncia na esttica e arquitetura da cidade, tal como a mudana na largura, quantidade e trajeto das ruas; e tambm o incentivo pintura e organizao dos edifcios residenciais. Ou seja, interferncia concreta no espao urbano. A segunda dimenso trata a cidade como cenrio de poder. Entendemos estas aes como prticas sociais com valor simblico que buscavam afirmao e legitimao. Entendemos as aes simblicas como o conjunto de rituais, vestimentas, objetos, cenrios e gestos que demonstrem a legitimidade de poder do governante. Nesse sentido, era preciso mudar a cidade e fazer dela o palco da monarquia na colnia. Nas palavras do autor, fazer da cidade
um cenrio do poder, como lugar de festa, que no apenas afirma e institucionaliza esse poder, mas tambm procura inserir a cidade no imaginrio do Ocidente. A arquitetura efmera, construda para essas ocasies, surge dotada de uma retrica que, para alm dos dsticos, fala por meio das alegorias e das opes formais sempre recorrendo ao passado da civilizao ocidental (SANTOS, 2008,

p.30)

Uma ao significativa da tentativa de dar cidade o novo estatuto de capital do imprio, ou seja de sua ocidentalizao, foi o edital de 11 de junho de 1809 que permitiu ao intendente-geral de Polcia, Paulo Fernandes Viana, determinar aos

proprietrios que trocassem as gelosias e rtulas por grades de ferro ou balaustres de madeiradas das casas de um ou mais andares (SANTOS, 2008, p.31). Essa medida tentava retirar os chamados muxarabis, um recurso da arquitetura moura, usado nas habitaes, mas que dava uma feio oriental aos sobrados. Esse recurso arquitetnico permitia que as mulheres ficassem observando o movimento nas ruas sem que fossem vistas pelos transeuntes. Identificamos a recorrncia dos muxarabis atravs da aquarela do pintor francs Jean Batiste Debret.

Figura 01: Jean Batiste Debret Fonte: Viagem Pitoresca e Histrica ao Brasil 1834

Percebemos as aes do governo em relao nova metrpole no sentido de procurar conform-la ao conceito de uma cidade civilizada nos padres das urbes europias, ou seja, criar uma nova identidade para a cidade. Desse modo, aes do soberano so percebidas por ns como aes que criavam e propagavam discursos legitimadores do poder rgio. As prticas sociais empreendidas naquele momento eram dotadas de valores simblicos. Desse modo, podemos analis-las como transcritos pblicos de legitimao de poder. Este exame se concentrar na anlise dos discursos, por ns percebidos, como pblicos. No trabalho As relaes polticas entre o Princeps e o Populus Romanum atravs do transcrito pblico a professora Norma Mendes nos expe de forma clara como o domnio, fundamentado no poder pessoal, busca organizar a sociedade e manter o poder. Esta manuteno do domnio no se d somente pela fora e coero. Segundo a autora:
As formas de domnio, principalmente aquelas fundadas no poder pessoal, como durante o Principado, representam uma organizao

institucionalizada para a apropriao de trabalho, mercadorias e servios retirados de uma populao subordinada. Certamente, gera frico e somente pode ser sustentada por contnua tentativa de reforo, manuteno, ajustamento, por atos rituais de poder, os quais so entendidos como substitutivos para o uso da coero. Boa parte do trabalho de manuteno consiste na simbolizao atravs de afirmaes discursivas que visualizam um determinado padro de poder, tais como: atos de deferncia e comando, cerimonial, punio pblica, uso de ttulos honorficos, procisses, festivais, gestos, comportamento do governante e da elite, funerais, inauguraes, coroaes, produo artstica. (MENDES, 2001, p.40)

Podemos identificar uma modalidade de discurso entendido como transcritos pblicos quando observamos as moedas abaixo. Confeccionadas em momentos distintos, mas em nosso entendimento, com a mesma finalidade de promover a figura de D. Joo como o legtimo governante do imprio luso. Ou seja, percebemos aes constitudas de simbolismo da dominao atravs das demonstraes e ratificaes de poder. (SCOTT, 1990, p. 45) A primeira moeda foi batida em comemorao a tomada de Caiena aos franceses em 1809. Na imagem do verso encontramos o prncipe regente de perfil, laureado, jovem (fig.02a). No anverso encontramos uma coroa de louros e a inscrio diz: Caiena tomada dos franceses 1809. A segunda moeda foi comemorativa da aclamao de D. Joo VI como rei de Portugal em 1818. Na imagem do verso encontramos o rei de perfil, tambm laureado em trajes reais. No anverso h a representao de um templo grego (ou romano?) com duas figuras aladas e uma deusa ao centro. Entre as pilastras do templo est inscrito HISTORIA DO BRASIL. (fig.02b)1

Figura 02a: Medalha comemorativa da tomada de Caiena aos franceses 1809 - cobre dourado

Figura 02b: Medalha comemorativa da aclamao de D.Joo VI 1818 Batida em ouro, prata, cobre

Outro evento que podemos analisar foi a aclamao do prncipe regente, D. Joo VI como soberano do Reino Unido de Portugal, Brasil e Algarves. Esse fato, nico no continente americano, exemplifica as aes simblicas de afirmao de poder. Segundo

a crnica do padre Lus Gonalves dos Santos, o padre Perereca2, o rei se apresentou aos sditos em todo seu esplendor. Vinha com o manto real de veludo carmesim, recamado de ouro e portando as insgnias de todas as suas ordens (SANTOS, 2008, p.32).

Figura 03: D. Joo VI Jean Batiste Debret Acervo Museu Nacional de Belas Artes

Na ocasio, alm de enfeitar o prdio do Pao, foram utilizados elementos que se referiam antiguidade clssica. Na mesma crnica, o padre Lus G. dos Santos descreve as construes efmeras que compunham o cenrio da aclamao de D. Joo VI, o novo soberano: No meio da praa foi instalado um obelisco, em falso granito; na frente do chafariz, pelo lado do mar, um arco triunfal romana; e, quase diante do palcio, um templo grego consagrado a Minerva. (SANTOS, 2008, p.32)

Figura 04: Projeto arquitetnico de G. de Montigny3

Neste relato do padre Perereca, identificamos algumas prticas sociais que podemos interpretar como aes dotadas de simbologia por parte da coroa portuguesa. Interpretamos esses gestos e encenaes como rituais cujo objetivo foi corroborar a

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ideia de poder e legitimidade do rei. No entanto, cabe ressaltar que essas apropriaes tanto de gestos e objetos, quanto de esquemas imagticos, so encontramos nas aes de governantes da antiguidade romana. Outro exemplo de ao simblica e que remete Antiguidade a utilizao do mesmo esquema imagtico de poder do cavaleiro. A esttua equestre smbolo de poder desde a Antiguidade, passando pelo Renascimento at a Modernidade. Com o rei D. Joo VI tambm encontramos a utilizao desse dotado de uma simbologia que evoca imediatamente ao expectador a ideia de elegncia, virilidade e poder daquele que monta. O cavaleiro representa a racionalidade, pois ele aquele que domina a fora do animal.

Alm dos modelos artsticos e arquitetnicos utilizados pelo governo, ressaltamos as muitas instituies criadas pelo rei na capital do imprio e que corroboram, em nosso entendimento, o projeto de ocidentalizao. Foram algumas delas: a Biblioteca Imperial, Banco do Brasil, Horto Real, Imprensa Rgia, Real Teatro So Caetano, Academia Real Militar (largo S. F. de Paula) e a Junta de comrcio Imperial. Quanto Academia das Belas Artes (AIBA), foi a instituio mais significativa no projeto de implantar a mudana estilstica na cidade. Sem analisarmos todos os trmites relativos criao da academia, ela foi o mais importante centro irradiador da esttica adotada pela coroa. A academia trouxe o neoclssico como o modelo a ser seguido. Essa opo foi adotada pelo governo imperial e tambm pelas elites locais. Percebemos esse evento quando analisamos os palacetes construdos na segunda metade do sculo XIX pelas famlias ricas da corte. Para Afonso Santos, Ao projeto poltico de Estado (...) corresponder um projeto civilizatrio, possvel de ser identificado no

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apenas nas medidas administrativas (...) mas tambm em medidas como a criao de uma srie de instituies e a contratao da Misso Artstica Francesa (2008, p.30)

2.1. Educao humanista Retornando a ideia exposta na apresentao desse trabalho, quando sublinhamos a necessidade de se estudar a Antiguidade visto que o modelo das humanidades fez parte da construo de nossa identidade como nao. Desse modo, torna-se necessrio o estudo da Antiguidade para um melhor entendimento de como esse passado clssico foi resgatado nos diferentes momentos histricos. Para o prof. Glaydson Silva, a Antiguidade e sua relao com os nacionalismos, a instncia do tempo presente, antes de qualquer outra, a que determina a produo das memrias nacionais (SILVA, 2007, p.28). Segundo a prof. Circe Bittencourt (2006), o ensino da Histria do Brasil foi introduzido no sculo XIX, de forma obrigatria e atravs de ordem imperial. O objetivo era contribuir para a construo da ideia de pas, ou seja, criar uma ideia comum de nao, uma identidade nacional. No entanto, o ensino de Histria do Brasil como disciplina, desde o incio, concorreu com a chamada Histria Universal, situao que prevaleceu at a dcada de 1930. (BITTENCOURT, 2006, p.94). Para analisarmos os aspectos formadores e educacionais no pas, acreditamos que a histria do currculo pode nos ajudar a compreender que o currculo no alguma coisa dada, pronta ou fixa. Assim como a sociedade algo em constante mudana, entendemos que o currculo uma construo. Um artefato social e histrico. preciso notar o currculo como resultado de um processo social necessrio de transmisso de valores, conhecimentos e habilidades (SILVA, 1995, p.7-8). Implica dizer, h uma negociao, pois o processo constitudo por agentes cuja classe social

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entram em conflito em suas tradies e concepes inerentes. Nas palavras de Tomaz T. Silva:
O processo de fabricao do currculo no um processo lgico, mas um processo social, no qual convivem lado a lado com fatores lgicos, epistemolgicos, intelectuais, determinantes sociais menos nobres e menos formais, tais como interesses, rituais, conflitos simblicos e culturais, necessidades de legitimao e de controle, propsitos de dominao dirigidos por fatores ligados classe, raa, ao gnero. (1995, p.8).

Os diferentes processos de conhecimento que as instituies educacionais apresentam vo resultar em processamento diferencial de pessoas. Queremos dizer que a adoo de determinados currculos vai resultar em diferentes cidados. Essas diferenas no so individuais, mas sim diferenas sociais relacionadas s questes de classe, gnero ou mesmo etnia. importante focalizar a histria social do currculo enquanto fator de produo de sujeitos
o currculo deve ser visto no apenas como a expresso ou a representao ou o reflexo de interesses sociais determinados, mas tambm como produzindo identidades e subjetividades sociais determinadas. O currculo no apenas representa, ele faz. preciso reconhecer que a incluso ou excluso no currculo tem conexes com a incluso ou excluso na sociedade (SILVA, 1995, p.10)

Ou seja, no somente o acesso educao, que um fator de incluso e excluso social. O currculo, enquanto organizador do conhecimento, torna-se mecanismo de incluso e excluso. Se o currculo determina o que deve ser ensinado ou no deve ser ensinado (e a quem), ele passa a ser mecanismo de domnio. A histria social do currculo deve analisar os determinantes sociais e polticos do conhecimento educacional organizado (SILVA, 1995, p. 10) Como dito anteriormente, acreditamos que o currculo fruto das negociaes e dos interesses de variados grupos. Os governos, tanto do Imprio como da Repblica, buscaram criar uma Histria do Brasil e por isso definiram em grande parte as diretrizes

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dos currculos escolares. Ou seja, consideramos o currculo como parte de um processo de elaborao de memria, identidade e tradio. Sobre a produo e reproduo social onde predominam as prioridades polticas e econmicas dos grupos dominantes, podemos nos reportar a Eric Hobsbawn que nos esclarece sobre o termo tradio inventada:
...inclui tanto tradies realmente inventadas, construdas e formalmente institudas, quanto tradies que emergem de modo menos definvel num perodo de tempo breve e datvel coisa talvez de alguns anos e que se estabelecem com grande rapidez. Tradio inventada significa um conjunto de prticas e ritos: prticas normalmente regidas por normas expressas ou tacitamente aceitas; ritos ou natureza simblica que procuram fazer circular certos valores e normas de comportamento mediante repetio, que automaticamente implica em continuidade com o passado. De fato, onde possvel, o que tais prticas e ritos buscam estabelecer continuidade com um passado histrico apropriado. (HOBSBAWN, 1985, p.1 citado em GOODSON, p.27)

O professor Ivor F. Goodson acredita que o currculo escrito exemplo perfeito de inveno de tradio. Para o autor, os historiadores e cientistas sociais no devem ignorar a histria e construo social do currculo (1995, p.27). De outra forma, continuaremos a analisar esses contedos como se fossem frutos da evoluo o ou pura escolha cientfica ou metodolgica. Nesse sentido, percebemos o Imperial Colgio Pedro II, como instituio, relevante para nosso trabalho por ter sido a primeira instituio pblica de instruo secundria a adotar um currculo seriado (PENNA, 2008, p.67). O colgio foi fundado em 1837 por iniciativa do governo imperial. Com a proclamao da Repblica em 1889 o colgio perde o nome de Imperial e passa a chamar-se Colgio Pedro II. Nossa inteno mostrar a importncia que esta instituio da tradio clssica e o ideal de erudio associado s humanidades.

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Para Circe Bitttencourt (2006, p.194), o modelo de currculo de humanidades do Colgio Pedro II pretendia uma formao com valores aristocrticos. A finalidade era formar cidados do mundo, ou seja, cidados educados para o mundo ocidental e cristo. Esse projeto no abarcava a incluso das classes sociais, pelo contrrio, as exclua pretendendo uma identidade nacional que buscava inserir o Brasil no mundo civilizado. A valorizao era racista e somente admitia a superioridade branca. Era preciso esquecer a escravido, pois a civilidade europia no abarcava a incluso de negro, ndio ou dos estrangeiros de pases orientais. Ignorava-se o fato de o Brasil ser independente e mesmo assim manter a escravido como modo de produo. Mesmo com o advento da Repblica, o projeto de nao no incluiu os ex-escravos. Bittencourt diz que a produo de Histria Nacional feita pelos intelectuais do IHGB era incorporada e divulgada por meio das aulas e de compndios de Histria do Brasil. Joaquim Manuel de Macedo, autor da obra Lies de Historia do Brasil, pregava que a nao brasileira era uma ddiva da Europa, de um Portugal famoso nos sculos XVI e XVII. (BITTENCOURT, 2006, p.194). O projeto de identidade nacional unido a setores das elites ligados educao manteve os padres europeus de civilizao. Houve embates e crticas, mas o modelo perpetuou at os anos de 1950. O objetivo de formar cidados para o mundo fica evidente, pois o currculo era constitudo por sete idiomas: (Portuguez (1.anno)- Portuguez (2 ao 5. anno), Latim, Grego, Francez, Inglez, Alemo, Italiano); trs disciplinas de Histria (do Brazil, Universal e Litterria); trs disciplinas de Sciencias (Histria Natural, Physica e Chimica e Sciencias Naturaes); Philosophia e Rethrica; Desenho, Musica, Gymnastica. (Almanak Laemmert, 1889)

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Para o professor Fernando A. Penna (2008), vrias destas disciplinas se referiam Antiguidade de forma direta ou indireta. O Latim e o Grego, assim como a retrica e a filosofia discutiam as obras da tradio clssica. Mas se estudava Histria e Geografia diretamente das fontes antigas.
mesmo nas lnguas que no tm conexo direta com a tradio clssica - em Francs se estudava Romanos de Montesquieu; em Ingls, a Histria Romana de Goldsmith; em alemo, Ifignia em Tauride, de Goethe; e estes so apenas alguns exemplos. A erudio ligada tradio clssica permeava todo o currculo. (PENNA, 2008, p.72)

Em contra partida, no currculo da Escola Noturna de Instruo Gratuita para Adultos do ano de 1889, o ensino era dirigido no sentido da formao dos cidados brazileiros e dos estrangeiros no Brazil. As disciplinas eram: Leitura, Calligraphia, Arithmetica, Systema mtrico, Grammatica portugueza, Moral, Hygiene, Civilidade, Direitos e deveres dos cidados brazileiros e dos estrangeiros no Brazil. (Almanak Laemmert, 1889)4 A comparao dos dois currculos, do Colgio Pedro II e da Escola Noturna de Instruo Gratuita para Adultos, demonstra como o projeto de educao pblica estava bem definido em seus objetivos. Ao membro da elite facultado conhecimentos que o instrumentalisa ser cidado do mundo. Ao passo que a instruo destinada ao popular prioriza conhecimentos bsicos (como a gramtica) de forma a garantir um cidado minimamente capacitado a saber escrever. Alm disso, as disciplinas sobre direitos e deveres do cidado o conforma s normas impostas pela elite dominante. Nesse sentido, concordamos com Roger Chartier quando diz: As representaes do mundo social assim construdas, embora aspirem universalidade de um diagnstico fundado na razo, so sempre determinadas pelos interesses de grupo que as forjam.

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Da, para cada caso, o necessrio relacionamento dos discursos proferidos com a posio de quem os utiliza. (CHARTIER, 1990, p.17) Por fim, gostaramos de ressaltar que a cultura clssica modelo hoje em dia assim como o foi em momentos histricos diferentes e de maneiras diferentes. Acreditamos que A construo das identidades , assim, tanto simblica quanto social. Deste modo, existe uma associao entre as identidades de uma pessoa e as coisas que uma pessoa usa. Acreditamos que a identidade relacional, ou seja, ela marcada pela diferena. E essa definio das identidades expressa atravs de smbolos. (WOODWARD, 2000, p.10)

Documentao: Almanak Laemmert. http://objdigital.bn.br/acervo_digital/div_periodicos/almanak/almanak_ djvu.htm (acesso 2007)

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Notas:
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Imagem retirada do livro Um novo mundo, Um novo Imprio: a corte portuguesa no Brasil, 1808-1822. Rio de Janeiro, MHN, 2008. 2 Luis Gonalves dos Santos (padre Perereca). Memrias para servir histria do Reino do Brasil, v. 2 RJ; Zlio Valverde. p.466 citado em SANTOS, 2008, p.31. 3 Imagem retirada da Revista de Histria da Biblioteca Nacional RHBN, ano 03, n 28, Janeiro 2008, pg 69. 4 Grafia da poca.

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ROMA: UNIDADE E DIVERSIDADE NO SCULO IV. Cludio Umpierre Carlan1

Introduo

Durante o sculo II e III, o Imprio Romano sofreu vrias transformaes religiosas. Foram adotadas novas formas de culto na cultura greco-oriental. No Egito veneravam unicamente a sis e Osris; na Judia comeava a expanso do cristianismo; na Sria e Mesopotmia adotaram vrias formas de gnosticismo e, mais tarde, o mitrasmo seguido do maniquesmo. Para muitos pesquisadores, a expanso desses cultos est vinculada crise sculo III, a desordem e insegurana, associada a Anarquia Militar. Alm disso, o fracasso da religio oficial para solucionar os problemas sociais, provocou a migrao de grande parte da populao, para outras religies que prometiam uma boa vida ultraterrena. Esse perodo de turbulncia foi de suma importncia para a Igreja Crist. Seu papel de evangelizao cresceu nas provncias orientais do Imprio, e em algumas zonas ocidentais do Mediterrneo. A palavra em si evangelizao, adquiria um potencial poder, porque atravs da prece e da imprecao, que o sacerdote e feiticeiro estabelecem o contato, ou a comunicao, com os seres sobrenaturais, enviando a suas solicitaes (CNDIDO: 1998, 368), e de seus adeptos. No governo de Dcio (imperador de 249 a 251), ocorreu uma grande perseguio aos cristos. Nesse perodo o imprio vivia uma grave crise militar, e o Imperador necessitava reafirmar a tradicional lealdade com os deuses. O Estado no poderia permitir um grupo que no aceitasse, ou fizesse parte dessa poltica. Com a morte de Dcio na desastrosa batalha de Abrita e a captura de Valeriano pelos persas, o cristianismo volta a se fortalecer.

Professor Adjunto de Histria Antiga da Universidade Federal de Alfenas \ MG.

Pesquisador Associado ao Grupo de Estudos Arqueologia Histrica da Unicamp, ao Centro de Estudos Interdisciplinares da Antiguidade (CEIA) e ao Ncleo de Estudos da Antiguidade (UERJ).

Depois da grande perseguio do sculo III, encerrada no ano de 260, o cristianismo passa a gozar de uma paz externa de aproximadamente quarenta anos, da qual tirou um grande proveito. Essa suposta tranquilidade vai acabar durante o governo de Diocleciano, que organizaria a ltima grande perseguio. Uma mudana brusca, acerca da qual a maioria dos historiadores tem sua explicao pessoal. Mas, como no o nosso objetivo discutir as vrias correntes que analisaram este perodo, ficaremos com a tradio crist, segundo a qual Diocleciano cedeu s insistncias de seu genro e Csar, Galrio (LACTNCIO: 1954, 32). No ano de 286, inicia-se uma srie de reformas que, por algum tempo restauram a ordem. Inicialmente instalada uma diarquia ao lado de Maximiano. Comeam a surgir questes onde aparecem os excessos de arbitrariedade por parte de Diocleciano: a reformulao da anona, imposto sobre a produo agrcola anual (REMESAL RODRGUEZ: 1986, 81); fortalecimento das classes dos curiales; e fixao dos agricultores, colonos ou arrendatrios sobre as terras que cultivassem, proibindo-lhes abandon-las. Os trabalhadores urbanos deveriam permanecer em suas profisses, transmitindo-as a seus descendentes. Instituindo assim, um sistema de classes, at ento desconhecido em Roma, com o objetivo de manter imobilizada a estrutura econmica do Imprio.

Cristianismo X Paganismo: luta pela hegemonia no sculo IV.

O primeiro edito de perseguio se deu no dia 23 de fevereiro de 303. Ordenava o fechamento das igrejas, a entrega das escrituras, uma ordem ao clero que sacrificasse aos deuses. At esse momento s as autoridades eclesisticas foram afetadas, porm outro edito, estendeu a obrigao do sacrifcio a toda a comunidade crist. Aps a abdicao de Diocleciano, a perseguio continuou com Galrio, diminuindo nas regies dominadas por Constncio I, o cloro, (haviam poucos cristos na Glia e na Bretanha), e por Maxncio (Itlia e frica).

Ao final de sua vida, Galrio promulgou o Edito de Tolerncia (311), restabelecendo a liberdade de culto, segundo Lactncio, convidando os cristos a rezarem para salvao de sua alma e do Imprio (LACTNCIO: 1954, 67). Atravs dos relatos de Lactncio, podemos dividir essa perseguio em trs etapas: depurao no palcio, no exrcito e nas funes administrativas; e, finalmente, afastamento de todos os funcionrios graduados que se recusavam a praticar o sacrifcio aos deuses. Pois a meta da tetrarquia era um retorno aos bons tempos do Principado, a comear pelo culto religioso. Depois vieram os editos. Quatro deles sucederam-se, no decorrer do ano de 303 e no incio de 304, cada um assinalando, em relao ao precedente, um agravamento. E, por ltimo, a atribuio aos cristos do incndio do palcio imperial de Nicomdia, por ocasio de uma estada na cidade de Diocleciano e Galrio. Como acontecera meio sculo antes, todos os cidados do imprio foram obrigados a realizar os sacrifcios, sob pena de condenaes morte na fogueira. A tradio crist considera essa perseguio como mais violenta e cruel do que as anteriores. Dodss, na sua obra Paganos y Cristianos en una Epoca Augustia (DODDS; 1975, 89), no concorda com est opinio. Para ele, tanto a brutalidade quanto a durao dependiam muito da regio do imprio a que estivermos nos referindo. Na parte de Constncio Cloro, Glia e Bretanha, as pessoas foram poupadas e os bens s foram atingidos no mnimo exigido pelo respeito para com a autoridade do Augusto mais importante; ocorreram tambm casos em que os magistrados obrigavam os cristos, amarrados a cavalos, a entrarem nos templos e fazerem o juramento, para logo depois libert-los. No resto do Ocidente a perseguio foi violenta, mas breve, porque Maximiano, o outro Augusto, abdicou em 305, juntamente com Diocleciano, pois existia um acordo entre os tetrarcas de que, aps vinte anos de governo, ambos se afastariam de suas funes. Mas, no Oriente ir se prolongar at a vitria de Constantino sobre Licnio, em 324. anos de 313 a 320, porm, ficou interrompida. Essas variaes da poltica religiosa foram dirigidas ao mesmo tempo pela paixo e pelo clculo, que se refletem nas diversas moedas, demonstrando que a atuao do cristianismo era sentida e passava a ser incorporada, durante esse longo perodo. O lbaro Entre os

cristo de Constantino aparece tanto nas moedas de seu filho e sucessor, Constncio II, como na de outros imperadores, como Joviano e Valentiniano I, acompanhadas da legenda, contida no reverso, FEL TEMP REPARATIO, ou seja, um ressurgimento da grandeza romana atravs do baluarte cristo. Notamos tambm o reaparecimento, muito mais tarde, dessa influncia nas moedas cunhadas durante o reinado de dom Manuel I (1469-1521), rei de Portugal. Nas peas aparecem o smbolo cristo de Constantino, uma letra PX, virada transversalmente e cuja a ponta superior era inflectida (presente no labarum imperial de Constncio: PX), acompanhado da frase: IN HOC SIGNO VINCES (POR ESTE SINAL VENCERS). importante ressaltar que os smbolos cristos surgem nas moedas de Constantino, a partir do ano de 315, associados aos pagos. As festividades tambm passam a serem associadas. O Natal, inicialmente comemorado no dia 6 de janeiro, antecipado para 25 de dezembro (culto a Apolo, culto ao sol no Hemisfrio Ocidental). Constantino, a exemplo de seu pai, Constncio I, ou Cloro (claro), cunha moedas com a imagem do SOL, cuja legenda soli invicto comiti , refora a exaltao desse culto e divindade. Durante o governo de Juliano, o apstata, ocorrem uma srie de mudanas. O touro, smbolo pago do sacrifcio, pronto para ser imolado, substitui o lbaro cristo. No nossa inteno analisar os fatores que fortaleceram a converso de Constantino, se foi revelao divina que nos narram os historiadores cristos, diante da ponte Mlvia, ao norte de Roma, espera do exrcito de Maxncio, ou simplesmente um frio clculo de oportunismo poltico. Mas o que devemos deixar claro que a tolerncia, herana de seu pai Constncio Cloro, para muitos chefes a nica soluo. Mesmo Galrio, irredutvel adversrio do cristianismo, aceitou este ponto de vista. Alguns dias antes de sua morte, na primavera de 311, gravemente enfermo, Galrio publicou o Edito de Tolerncia, reconhecendo o malogro da perseguio. Tal edito nunca foi ab-rogado. No incio de 313, antes de entrar em campanha contra Maximino Daia, que no era favorvel tolerncia aos cristos no Oriente, Licnio encontrou-se com Constantino, j senhor do Ocidente, em Milo. Dessas conferncias resultaram, ao menos, algumas

instrues, s quais podemos manter, por conveno, o nome tradicional de Edito de Milo.

Aps derrotar a Licnio que, por sua vez, tornara-se perseguidor, em 324, Constantino procurando tranqilizar os pagos do Oriente, reafirmou a tolerncia religiosa. Eusbio de Cesara, em sua obra De Vita Cosntantini, alm de mudar a sua opinio sobre Licnio, pois, antes dessa perseguio promovida pelo ento senhor do Oriente, o havia elogiado em seus escritos, sublinha esta poltica constantiniana (EUSEBIUS PAMPHILI: V.7, LIB1, 1902, 21). Seria exagero falarmos de uma perseguio ao paganismo, mas Constantino proibiu certos sacrifcios. O domingo tornou-se o dia de repouso legal, interditando-se a realizao de qualquer ato oficial, exceto a alforria de escravos. Os bispos conseguem o direito de jurisdio sobre os membros do clero, e sua arbitragem foi reconhecida como inapelvel para os processos civis entre os leigos. Existe um desejo de fazer da Igreja um organismo oficial, de associ-la vida e ao funcionamento do Estado. O paganismo, entretanto, ainda conservava posies muito slidas. Em sua grande maioria, o exrcito ainda lhe era fiel. Geralmente, os mistrios de Mitra, um dos mais importantes cultos de mistrios, que prometia a imortalidade aos iniciados, eram adotados pelos soldados. Tanto que Juliano, quando foi iniciado nestes mistrios por Mximo de feso, se faz acompanhar por dois membros da sua escolta que respeitassem e acreditassem em tal culto. Na ocasio, o futuro imperador ainda estava sob o cetro de Constncio. Grande parte dos intelectuais com um certo renome no eram cristos, como Libnio, requisitado tanto por alunos pagos (Juliano), quanto pelos cristos (Gregrio de Nissa, Gregrio Nazianzo, Joo Crisstomo). Em Roma, eram tambm pags as antigas famlias senatoriais, de riqueza considervel e forneciam importantes funcionrios ao imprio. Apesar disto, salvo alguns breves interldios, a autoridade, a partir de Constantino, sempre esteve nas mos dos cristos. Momigliano acrescenta, ainda, que a tentativa de renascimento pago chegou tarde, e desapareceu muito rapidamente para que tivesse xito (MOMIGLIANO: 1988, 79). Alguns imperadores voltaram idia de tolerncia. Valentiniano I e seu irmo Valente proclamaram-na numa lei de 364, renovando-a sete anos mais tarde. Nesse caso, o imperador ainda mantm o ttulo de sumo-pontfice, chefe do paganismo, numa tentativa de melhor vigiar e controlar os pagos ou nos cristos.

Teodsio I, o grande, foi o primeiro que no o assumiu, por ocasio de seu advento, afirmando assim a separao entre o Estado e aquilo que Maximino Daia e Juliano haviam procurado organizar como Igreja pag, dotada de uma hierarquia sacerdotal. J Constncio II mandara retirar da sala das sesses do senado romano o altar colocado diante da esttua da Vitria, no qual os senadores pagos queimavam alguns gros de incenso; Juliano o havia restabelecido, mas voltou a desaparecer em 382 e, a despeito de inmeros protestos, s reaparecendo, de maneira efmera, no tempo, de Eugnio (392-394). Apesar disso, o smbolo da Vitria, uma mulher alada e, em alguns casos, de dorso nu, foi muito representado nas peas de vrios imperadores, tanto cristos, como

Constncio, quanto pagos, como Juliano. O grande golpe dado no paganismo foi o estrangulamento econmico, por meio de confiscos, interdio de sacrificar, de consultar orculos, de visitar templos, ou seja, do que lhe proporcionava rendimentos ocasionais. Aliado a promulgaes de leis violentas e precisas, como a de 356, na qual era proibido, sob pena de morte, celebrar sacrifcios, adorar os dolos, entrar nos templos. Porm, coube a Teodsio, em 392, promulgar uma lei que, finalmente aplicada com rigor, continha minuciosas especificaes, atingindo com pesadas multas os recalcitrantes e os funcionrios negligentes, proibindo qualquer ato do culto, embora no sangrento, mesmo no interior das casas e propriedades privadas. Assim sendo, o j alquebrado paganismo ir desaparecer, praticamente, nos sculos vindouros.

Consideraes Finais

A unicidade do governo imperial, quebrada durante a tetrarquia de Diocleciano, volta a ser estabelecida nos treze anos de reinado de Constantino. A partir de 353, o poder do soberano encarna-se novamente em uma nica pessoa, Constncio e, depois, em

Juliano. Mas, aps este perodo, ocorre uma associao de dois imperadores ao trono. O cristo ortodoxo Valentiniano I, antigo general de Juliano, sucedeu a Joviano, que governou menos de um ano e dividiu a parte oriental do imprio com o irmo, Valente, seguidor do arianismo.

Com o Edito de Milo, Constantino e Licnio, devolvem para a Igreja todos os bens confiscados. Segundo Eusbio de Cesaria, alguns anos mais tarde, Licnio torna-se um perseguidor dos cristos orientais (EUSEBIVS PAMPHILI: 1902, 91), e esses por sua vez, pediram a interveno do Imperador do Ocidente, Constantino. A obra religiosa de Constantino de fundamental importncia, pois levou o estabelecimento de um Imprio Cristo. As mudanas religiosas se aprofundaram na parte Oriental do Imprio, sobretudo na cidade de Constantinopla. Entre os anos de 315 e 326, Constantino em uma visita a cidade de Roma, segundo Eusbio de Cesareia, teria se recusado a assistir um sacrifcio pago no Capitlio. Uma ofensa ao Senado e a populao romana. Durante o sculo IV a corte imperial deu um impulso decisivo ao processo de cristianizao do Imprio. A converso, ainda que fosse um ato pessoal, no exerceu sua influncia no vazio, mas dentro de um entorno em que o cristianismo se converteria na principal religio do Imprio. Com o apoio do brao secular, a Igreja tratou de eliminar os seus inimigos internos, os herticos. Para isto, foram realizados vrios conclios, desde o reinado de Constantino numa tentativa de definir uma ideologia a ser seguida. Neles, a interveno do imperador em defesa de um ou outro bispo era comum. Podemos citar, por exemplo, o antagonismo existente entre os irmos Constncio, ariano, e Constante, defensor do Credo de Nicia. Com a morte deste, Constncio impe a sua vontade nos Conclios de Arles (353) e Milo (355), condenando os nicenianos de Atansio. Podemos dividir essa querela em dois grandes grupos: o dos nicenianos, ou homoousianos, que acreditavam na consubstancialidade entre pai e filho; e os arianos, partidrios da doutrina defendida por rio, que, por sua vez, dividiam-se em trs grupos: os moderados ou homoiousianos, que acreditavam numa similitude substancial, os homeos, segundo os quais no existia similitude substancial; mas todas tinham em comum, a diminuio da divindade de Jesus Cristo. J os radicais ou anomeos, indiretamente, negavam a divindade de Cristo. Juliano, numa tentativa de enfraquecer o cristianismo, ir chamar os nicenianos exilados por Constncio, restituindo seus antigos bispados. A esperana do rei-filsofo era

que as discusses recomeassem, desestruturando os galileus. Ambrsio, bispo de Milo no governo de Teodsio, iria atrair os arianos moderados para o Credo de Nicia. Concordamos com Rmondon, o qual afirma que desde o Conclio de Srmio (351), ocorrera uma anarquia teolgica (RMONDON: , 79); o que, fica bem claro atravs da citao de Hilrio de Poitiers, contemporneo dos fatos, niceniano exilado por Constncio, ao dar a sua viso geral das controvrsias: Cada ano, cada ms, damos uma nova definio da f. Assim, associando-se Igreja, o Estado penetrou nas querelas religiosas e a histria do sculo IV mostra uma sociedade que, submetida a esses acontecimentos, aumentou as perturbaes que agitavam o imprio.

Agradecimentos: aos colegas do LHIA / UFRJ, em especial a Norma Musco Mendes, Regina Bustamante e Fbio Lessa, pela oportunidade de trocarmos idias; a Pedro Paulo Abreu Funari, Ciro Flamarion Santana Cardoso, Maria Beatriz Borba Florenzano, Edina da Silva Carlan, Vera Lcia Tosttes, Rejane Maria Lobo Vieira, Eliane Rose Nery. Mencionamos, ainda, o apoio institucional DA Universidade Federal de Alfenas e ao Grupo de Pesquisa Pennsula Ibrica: da Antiguidade Tardia a Reconquista.

Documentao Numismtica Coleo numismtica do Museu Histrico Nacional / RJ, maior acervo da Amrica Latina. Do perodo conhecido como Antigidade Tardia existem 1888 moedas (ouro, prata e bronze).

Documentao Textual EUSEBIUS PAMPHILI, Bispo de Cesara. De Vita Constantini. V. 7. Lib. I. Leipzig: Texto da Edio I. A. Heikel, 1902. LACTNCIO. De Mortibus Persecutorum. Paris: Ed. J. Moreau, 1954. LIBANIOS. Discours. Tome II (discours II X). Texte tabli et traduit par Jean Martin. Paris: Socit d`ditions Les Belles Lettres, 1979.

Referncias CNDIDO, Maria Regina. A Violncia das palavras nas imprecaes judicirias. In: PHONIX 1998, Revista do Laboratrio de Histria Antiga UFRJ. Ano I. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1998, p.p. 363 - 370. CARLAN, Cludio Umpierre. Imagens de Roma: ideologia e propaganda no quarto sculo cristo. In: Fragmentos de Cultura. V. 15. n. 8. Goinia: Universidade Catlica de Gois, 2005 CARDOSO, Ciro Flamarion Santana. MALERBA, Jurandir (orgs.)Representaes: contribuio a um debate transdisciplinar. Campinas: Papirus, 2000. DEPEYROT, G. Economie et Numismatique (284-491). Paris: Errance, 1987. DODDS, E. R. Paganos y Cristianos en una Epoca Augustia. Madrid: Cristiandad, 1975. FUNARI, Pedro Paulo de Abreu. Grcia e Roma. Vida pblica e vida privada. Cultura, pensamento e mitologia. Amor e sexualidade. So Paulo: Contexto, 2002. JUNGE, Ewald. The Seaby Coin Encyclopaedia. Second Impression with revisions. London: British Library, 1994. MENDES, Norma Musco. Sistema Poltico do Imprio Romano do Ocidente: um modelo de colapso. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. REMESAL RODRGUEZ, Jose. El abastecimiento military durante el alto imperio romano. Um modo de entender la economia antigua. In: Boletim do Centro do Pensamento Antigo. Revista de Estudos Filosficos e Histricos da Antigidade. Campinas: IFCH/UNICAMP, janeiro/junho de 2004, p.p 163-182. RMONDON, Roger. La Crisis del Imperio Romano. De Marco Aurelio a Anastasio. Segunda Edicin. Barcelona: Editorial Labor, 1973. RIPOLL PERELL, Eduardo (edicin). Estudios de Numismtica romana. Barcelona: Diputacin Provincial de Barcelona / Instituto de PreHistoria y Arqueologia, 1964. RIPOLLES ALEGRE, Pere Pau. y LLORENS, Maria. ARSE SAGVNTVM. Historia monetaria de la ciudad y su territorio. Sagunto: Fundacin Bancaza, 2002. RODRIGUEZ GONZALEZ, J. Diccionrio de las batalhas de la Histria Romana (733 a. C. 476 d.C.). Madrid: Signifer libros, 2005.

SOB A FLECHA DE RTEMIS Diego Ferreira Rosas*

Na sociedade helnica, o papel elementar da esposa legtima estava justamente em seu oficio como esposa e me. Essa tica de caracterizao e local do feminino, por outro lado, no se aplicava construo e leitura que foi empreendida na constituio de suas prprias divindades femininas. Nesse aspecto, a figura de rtemis se torna objeto de interesse, visto que essa considerada, pelos gregos, como a deusa essencialmente selvagem, senhora das feras e dos bosques e, simultaneamente, a divindade que possibilita a transposio da fase infantil para a adulta. Desde perodos pr-arcaicos a nome da deusa dos bosques, rtemis, configura-se com as caractersticas que a distinguem. A sociedade grega antiga considerava-a irm gmea de Apolo, filha de Zeus e da titnide Leto. Desempenhava junto a ele papel demarcador na construo de se pensar comunidade. Enquanto Apolo por primazia o civilizador, rtemis mantm-se as margens da sociedade, nas zonas limtrofes e nos territrios inexplorados. Por mais que houvessem templos em sua honra em cidades como Atenas, seus santurios eram erguidos nos bosques e nas cercanias (DILLON, 2009, pp.23-26).
"D-me, pai, a virgindade eterna, d-me arcos e flechas, deixe-me usar uma tnica curta que v at os joelhos, para melhor caar as feras selvagens (...) D-me um sqito de sessenta ninfas, todas de nove anos, todas meninas sem cintura (...) Que todas as montanhas sejam minhas! Eu habitarei nos montes e nos bosques, e no freqentarei as cidades dos homens." Ninfas de rtemis so at mais novas que as demais. Com nove/dez anos, a menina comea os ritos de passagem, e ela comea os ritos de rtemis (i.e. a adolescncia), que duraro
*

Graduando da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), desenvolvendo pesquisa nas reas de mito e religio grega. Bolsista pelo programa de Iniciao Cientfica da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ).

por mais ou menos cinco anos. Zeus ri quando ela faz esse pedido, e ela puxa a barba do pai (ela voluntariosa), e ele ri mais ainda.

(CALMACO, Hino a rtemis, v. 5-20)

Figura 1

Aqui temos a face A de uma nfora1 de figuras vermelhas, onde encontramos representados um jovem Apolo, visto que o mesmo concebido imberbe e com longos cabelos, portando a lira, acompanhado de rtemis a sua frente, com a aljava sobre os ombros e uma pantera a direita. Atrs do deus, temos a figura de Leto, segurando na mo esquerda um gro, visto por Burkert como smbolo de seu estatuto maternal, a

Localizao: Londres, British Museum London E256; Beazley Archive Number: 201543 ; Temtica: Mito; Provenincia: Etruria ; Forma: Anfra; Estilo: pinturas Vermelhas; Pintor: Bowdoin-Eye Painter; Data: 525-475; Indicao Bibliogrfica: Beazley, J.D., Attic Red-Figure Vase-Painters, 2nd edition (Oxford, 1963): 168, Carpenter, T.H., Art and Myth in Ancient Greece (London, 1991).

Grande Me e acompanhada por um cervo2. A trade formada pelos trs deuses permanece fortemente vinculada a um modelo de famlia na qual o companheirismo torna-se o elo condutor, elucidando tal afirmao atravs da presena de cultos conjuntos a eles nos santurios individuais de cada um (BURKERT, 1995, p.235; D'ESTE, 2005, pp.20-25). A essncia de rtemis encontra-se justamente em sua pureza, a deusa-menina sempre longnqua, amante da solitude das florestas, divertindo-se com animais selvagens e acompanhada de um sqito de ninfas. Seus adoradores teciam-lhe a coroa na vrzea virgem, onde o zagal receia aposcentar seu redil, onde o gume do ferro no chega, e s a abelha, na primavera, voa a zumbir: a prevalece a castidade e escorre o orvalho do puro elemento (EURIPIDES, Hiplito, 75-80). rtemis governa a sacralidade da vida selvagem, que conhece assim a fertilidade e a maternidade, mas no o amor e o casamento to caros vida comum. A deidade faz parte da trindade divina das deusas virgens, sendo as demais, Athen e Hstia, o que originalmente podia ser compreendido como uma libertao ao julgo matrimonial, porm, para os gregos antigos que a cultuavam, sua virgindade perptua representava uma indiferena e abdicao em relao ao amor. A observao de tais elementos ganha fora quando no Hino Homrico a Aphrodite narrado que o poder da deusa do amor no surte efeito algum na senhora das feras:

Nem tambm a de setas douradas rtemis estouradas subjugar ao amor conseguiu a risonha Aphrodite, pois agradam-lhe os arcos e aos montes as feras buscar,
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O cervo, assim como os animais que a ele se assemelham, como o gamo, o alce e a gazela, um smbolo

de pureza primordial, de liberdade, de fecundidade e de vida. Smbolo da prudncia, que acompanha os ventos e reconhece as plantas medicinais, companheiro de rtemis em seus muitos cultos.

mais as ctaras, cores e o claro clangor estridente, junto aos bosques de sombra e as cidades de justos vares (Hino Homrico a Aphrodite, 16-20).

Podemos encontrar semelhante passagem na clebre obra de Eurpides, Hiplito, onde rtemis repudia o amor e declara seu dio a Aphrodite (EURIPIDES, Hiplito, 1300-05). Os homens que dela e de suas companheiras buscam se aproximar so subjugados e em sua grande maioria, atingidos pelas flechas mortais que os conduzem ao Hades. A filha de Leto sempre surge atravs de eptetos e aclamaes que trazem em si o marco principal de seu estatuto: a pureza. Homero caracteriza a jovem deusa pelo adjetivo agn, (Od. V, 123;XVIII, 202; XX,71), palavra esta que combina o significado de puro e sagrado e que se usa, preferencialmente, para designar os elementos intactos da natureza. A manifestao de seus cultos e ritos esto ligadas justamente nesse mbito que lhe to peculiar, em sua honra e em seu cortejo esto, principalmente, os jovens e as crianas, a manifestao no mago da plis dos elementos transitrios, a conduo de suas vidas para a etapa seguinte, como cidado. Somando-se a este fato, a deusa-gmea de Apolo tambm a responsvel por trazer a libertao e o conforto s mulheres que esto dando a luz. Por conta disso, podemos observar a voz do coro feminino de Trezena a dizer:
A natureza feminina uma harmonia inquietante, e com ela reside o infeliz desamparo nas dores do parto e sua loucura. Atravs do meu ventre sopra essa respirao. Mas eu roguei pela facilitadora desse rduo trabalho, rtemis, senhora das flechas, e ela sempre que a deusa seja louvada minha to invejada visitante (EURPIDES, Hiplito, v.165).

Suas flechas eram tidas como suaves porque, como as de seu irmo, faziam expirar de repente, e sem dor, a vida dos que so por ela atingidos. A questo parturiente esta relacionada diretamente a vida da me e do filho a nascer, a deusa que nutrir a criana e que o acompanhar at que este venha a se tornar adulto. Figura 2

Na estela votiva3 acima, temos uma borda com dois pilares e um peristilo4, indicando que a cena toma lugar no interior de um templo. A deusa posiciona-se direita, mais alta que as demais personagens, segurando com a mo um archote e apoiando o brao esquerdo sobre um pequeno pilar. sua frente, encontramos um pequeno altar onde uma figura masculina de tnica curta e estatura pequena, indicando

Localizao: Grcia, Museu Arqueolgico de Lamia AE 1041; Temtica: Rito; Provenincia: Echinos;

Forma: Estela Votiva; Estilo: Relevo em mrmore Data: 400-450 a.C; Indicao Bibliogrfica: DILLON, 2009, p.232, fig. 7.4.
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Um peristilo assemelha-se a um corredor coberto e circundante, aberto lateralmente atravs de uma ou

mais fiadas de colunas, caracterstica tpica nos templos gregos. Circundava a estrutura central (por vezes tripartida: naos, pronaos e opistdomos) dos templos.

assim sua posio inferior, talvez de escravo ou servo do templo, acompanha um animal sacrificial e porta uma faca. Atrs do homem, observamos uma mulher segurando uma criana e direcionando-a deusa. Seguida a esta, temos outra figura de estatura inferior, talvez uma escrava, com uma patera repleta de frutas e oferendas. Na parte esquerda da imagem, no plo aposto a da divindade, temos a figura de uma mulher, com seu himation sob a cabea e oferendas nas mos. Matthew Dillon interpreta esta ltima como sendo a me da criana e atesta que a forma mais arredondada de seu corpo pressupe que no fora h muito tempo que a criana nascera. A cerimnia representada corrobora a idia anteriormente trabalhada acerca do rito na qual as crianas eram apresentadas a rtemis na busca de que essa as protegesse at a vida adulta. O autor atribui esta cena a temtica da deusa, visto que por trs da mo esquerda suspensa no ar, encontrava-se um arco de prata, que apesar de ter sido removido, deixou vestgios no mrmore (DILLON, 2009, p.232). Os cultos flecheira deusa, no entanto, no se associam apenas a esfera dos bosques e do parto, perpetuam toda a vida dos homens e mulheres. Tomaremos como primeiro ponto de anlise o envolvimento da deusa com a educao das moas e dos rapazes e com a entrada na vida adulta. O fragmento que usaremos como suporte ressalta a juventude das parthenoi dadas em casamento, que na maioria das vezes, passam sem transio da vida de meninas s de esposas e mes.
No momento de se casar, Timareta consagrou a ti, deusa de Limne, seus tamborins, a bola de que gostava, a rede que prendia-lhe os cabelos. E suas fivelas, as dedicou, como convinha a uma virgem, deusa virgem, assim como suas roupas de menina. Em recompensa, filha da augusta Leto, estende sobre ela a mo e proteja a filha de Timareto piamente (Epigrama VIII, 280).

A jovem da epigrama, descrito na Antologia Palatina, encontra-se as vsperas do casamento e sua oferenda est relacionada aos ritos tradicionais de ruptura com a infncia, atravs dos objetos que definiam suas aes, ocupaes e brincadeiras. A invocao de rtemis atravs do epteto deusa de Limne situa a mesma pelo seu santurio, na fronteira da Lacnia e Messnia, lugar onde ritos de passagens eram anualmente realizados pelas jovens espartanas em sua honra (PAUSNIAS, IV, 16, 910). Mas significante como rito de passagem anterior ao matrimnio, doao de brinquedos a deusa menina, marca o desejo das jovens de contrair um bom matrimonio e de gerar saudveis filhos. Associado a esta etapa, observa-se uma segunda, na qual as jovens cortam um cacho de seus cabelos e dedicam rtemis. Em consonncia a este ato, atrela-se outro fator: a dedicao de cachos de cabelo tambm se liga a uma questo maior, referente s meninas que morreram antes de se casar, dessa forma, virgens perpetuas como a deusa que cultuavam. O cortar dos cabelos pelas jovens significa a transio final de seu estatuto de menina para mulher, de solteira para casada e dessa maneira, pondo um fim na sua infncia e entrando definitivamente no mundo regido por Aphrodite (DILLON, 2009, p.215). Significativamente relacionado vida feminina, rtemis reaparece em um ritual que mescla a selvageria e a civilizao: arkteia.

Cidados, tratemos agora, diante de vocs, de questes que interessam a toda cidade. natural que assim seja, pois foi a cidade que me criou os prazeres e no fausto. Com sete anos, eu era uma arrephoros; com dez anos preparava a farinha de milho para a Archegetis, depois vestida de com um pepls cor de aafro, fui ursa consagrada rtemis nas Braurnias. Crescida enfim, e bela, fui canfora e carreguei ornada com o colar de figos secos. (ARISTFANES, vv. 640-647)

As etapas descritas neste excerto foram atribudas aos rituais de Culto rtemis em Brauron. Embora algumas fontes desacordem, o mais comumente aceito que os participantes estiveram entre as idades de 5 e 10, como Aristfanes nos apresenta em Lysistrata. O que sabe-se acerca da problemtica ritualstica que poucas e seletas meninas participavam do culto, sendo em sua maioria, filhas de famlias ilustres de Atenas e que representavam, junto ao santurio, toda a comunidade (BLUNDELL, 1998, pp.30-34). Vidal-Naquet observa que o rito contado trabalha acerca de um simples vis, em troca do avano da cultura e da civilizao sobre as terras virgens, o que ocasiona a matana de animas selvagens, as meninas so obrigadas antes do casamento e da entrada na puberdade, a passar por um perodo ritual de returno a selvageria (VIDAL-NAQUET, 1981, p.196). No ritual da arkteia, o fato das meninas aludirem a ursas invoca a idia de um sacrifcio humano ou de um sacrifcio de substituio, como modelo mtico. Ao tomar o lugar do animal que fora morto, reforam o mito, penitenciando assim um erro passado. Temporariamente, assumem o papel de vtimas sacrificais, enfatizando a funo de rtemis como divindade protetora dos animais e das jovens. Durante o isolamento provocado pelo festival, as meninas se recolhem no santurio da deusa, numa rea afastada da acrpole, prximo aos limites dos bosques, onde passam um perodo de experimentao (FLORENZANO, 1996, p.26). O passo seguinte de anlise nos afasta da construo da figura de rtemis como benfeitora, analisaremos as marcas de sangue que seguem os passos da deusa-menina. Em Hiplito, de Eurpides e tambm em jax, de Sfocles, percebemos um eco de reflexo acerca da clera que os deuses imputem nos homens mortais. Nesse aspecto, a prpria rtemis que anteriormente se mostra compassiva e refuta ate mesmo a loucura

que o amor pode gerar, mostra-se como uma das mais violentas divindades. Cultos de sangue e sacrifcio acompanham seus santurios e dessa forma, sua manifestao como Orthia em Esparta e Triclaria em Patras vem acompanhada de rituais funestos e temerosos. Pausanias nos narra no livro stimo, que na cidade de Triclaria, a sacerdotisa da deusa, Comaeto, apaixona-se e entrega-se a seu amado, Melanipo, nos altares de rtemis. Enfurecida e irada, a deusa provoca na regio uma epidemia generalizada e castiga os habitantes com a falta de comida e gua. Atravs do orculo de Delfos, a deusa exige em prol de que se cessem as destruies o sacrifcio de dois jovens. A partir de ento, anualmente, um rapaz e uma moa escolhidos entre os mais belos, eram mortos sobre o altar da deusa menina. A perpetuao desse ritual s chegou ao fim, com a introduo do culto Dioniso, no qual relata-se que o orculo de Dodona leva at Patras um heri chamado Eurpilo, que juntamente com a atuao do deus dos vinhos, permite a apaziguao do corao de rtemis e torna-a assim, Meilikhos (D'ESTE, 2005, pp.20-45). Em Esparta, a deidade recebe o nome de Orthia. Miticamente os habitantes das quatro vilas que constituam a cidade, buscando fazer libaes a rtemis, matam-se e maculam com seus sangues seu altar. O orculo de Delfos, falando atravs da prpria deusa, ordena ento que se ensangente o altar, anualmente, com uma vitima escolhida ao acaso. Somente com a ascenso de Licurgo, o sacrifcio transformado em flagelao, e a vitima, no mais seria um efebo oriundo da prpria cidade (PAUSANIAS, III, 16, 9 11). Na Constituio dos Lacedemnios, de Xenofonte e tambm nas Vidas Paralelas, de Plutarco, o ritual do altar de rtemis atribudo diretamente a figura de Licurgo, mas seu carter um tanto quanto contrario, consiste em aoitar as crianas

que so pegas furtando as oferendas depositadas aos ps da deusa (ZAIDMAN, 2010, p.193).
Por diante dos efebos encontra-se a Sacerdotisa, segurando a imagem de madeira, xoanon, pequeno e leve, porm, se alguma vez os que aoitam os efebos, influenciados pela beleza de um deles ou pela posio que ocupam, baterem menos forte, a Sacerdotisa sente o xoanon pender e ficar mais pesado, dificultando seu transporte. Acusa ento um dos aoitantes! Assim, a imagem que desde sempre vem de Taures, continua a desejar o sangue humano. Chamam-lhe no s Orthia, mas tambm Lygodesma ( Sob o Salgueiro). (PAUSANIAS, III, 16, 11-13)

Logo, rtemis se mostra no como a grande me sagrada que d a luz e nutre toda a vida, e no termo, recolhe em seu seio, mas outra bem distinta, que tambm podemos chamar de virginal: a natureza livre, com seu esplendor e selvageria, sua pureza sem culpa e sua inslita estranheza. maternal e delicadamente solcita, mas a maneira autentica do intocado, ao mesmo tempo pudica, dura e cruel (OTTO, 2005, p.80). A jovem deusa simboliza o aspecto ciumento, dominador e castrador da me. Com Aphrodite, seu oposto, constituiria o retrato integral da mulher, to dividida em si mesma que no foi capaz de reduzir as tenses originadas por esse duplo aspecto de sua personalidade. As feras que a acompanham em suas caminhadas so representaes dos instintos inseparveis do homem: importante que sejam domados, a fim de que se possa alcanar a cidade dos justos, que nas palavras de Homero, a deusa amava (CHEVALIER, 2005, p. 496).

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FORMA, FUNO, CONTEDO: CERTAS QUESTES ACERCA DA ARTE RGIA EGPCIA

Diego Vieira da Silva O que trago aqui decorrente de um incmodo de natureza epistemolgica. Ala sua origem no entendimento acertado de como se produzia a representao pictrica no Egito faranico e sua relao com (re)produo narrativa de eventos (a)histricos. Certamente, nossos meios de acesso ao Egito dos Ramss, por exemplo, encontra muitos obstculos a se perscrutar. E, quando menciono isso, me refiro no s escassez de informaes acerca de assuntos mais amplos da vida social, mas tambm, em especfico, carncia de alternativas quanto natureza da maioria das fontes remanescentes. Aquilo que hoje, para ns, muito visvel, em grande medida dizia respeito a uma parcela populacional numericamente insignificante. Insignificante, mas detentora de recursos suficientes para deixar sua marca na histria. Quanto a um mbito mais substancial, a relao das caractersticas constituintes entre nossas fontes dos Ramss, como aquelas cuja temtica a guerra e que denomino aqui de militares, algo que se deve, ainda, ter sob o horizonte visvel de anlise. Veremos isso melhor quando eu me voltar para Ramss III. Pois h uma estreita afinidade entre a composio formal de muitas das narrativas de campanhas militares deste fara e o conjunto maior de inscries e iconografias rgias produzidas sob os Ramss, seno at mais alm temporalmente. Relao essa que no s denuncia a existncia de padres de composio estilstica, mas, ainda, permite lanar questes sobre o prprio trato dessas fontes. No ingnuo, portanto, afirmar, uma vez mais, que nossa relao com determinadas fontes egpcias aqui, privilegiarei Ramss III no deve dar-se de modo

bvio, constituinte de impensados. Evoco, em suma, uma discusso que envolve as caractersticas fundamentais da arte egpcia e sua relao com o relato de eventos (a)histricos, atravs do exame de exemplos paradigmticos de um corpus documental especfico: os relevos militares de Ramss III em Medinet Habu.

1. Numa discusso comparada, que, ademais, leva a consideraes um tanto enaltecedoras da arte grega clssica, em Arte e Iluso, Ernst Gombrich traz tona argumentos de Heinrich Schfer, importante terico da antiga arte egpcia. A discusso que ele levanta a da singularidade presente na arte clssica, tendo em vista a relao entre forma e funo na expresso plstica. A revoluo que os gregos introduziram teria a ver com novas formas de representao preocupadas mais com o estilo, com o como, ao invs do qu. Um ponto importante da argumentao de Gombrich aquele baseado nas consideraes de uma estudiosa, Henriette Groenwegen-Frankfort em seu Arrest and Movement (Londres, 1951): se assumirmos a produo imagtica faranica do mesmo modo geral como concebemos o significado das imagens hoje, num mundo ps-grego, teremos de consider-las um tanto infantis e ingnuas, de aspecto montono, uniforme. O exemplo de Gombrich o de cenas de espaos funerrios; em especfico, pinturas nas paredes de tumbas de nobres:
Estamos acostumados a ver todas as imagens como se fossem fotografias ou ilustraes e a interpret-las como reflexo de uma realidade atual ou imaginria. Onde pensamos ver um retrato do dono do tmulo em visita aos camponeses da sua propriedade rural, o egpcio pode ter visto dois diagramas distintos o do falecido e o dos agricultores no seu trabalho. O que se registra no uma realidade passada, mas uma presena potente, a do morto vigiando o trabalho dos seus empregados.1

As palavras de Gombrich ecoam tacitamente uma ateno ao carter funcional da representao pictrica egpcia. Tais imagens o exemplo dele o de contextos funerrios expressam muito mais um sentido geral, uma abstrao, um conceito, do que coisas concretas, casos, episdios ou fatos cronologicamente situveis. E h lgica por trs disso: o de materializar na expresso plstica funes de manuteno de determinadas prticas cotidianas, como o exerccio de atividades econmicas de produo (agricultura, pecuria, artesanato, por exemplo), no espao (simblico) do ps-morte, do Alm. Os agricultores em servio presente no exemplo de Gombrich seriam apenas um meio conceitual de expresso da manuteno do trabalho no Outro Mundo: elemento fundamental para a durao do ka do morto. Se o morto, dono da tumba, puder observar o ciclo contnuo da natureza, da produo, o tempo jamais se esgota. A habilidade do artista egpcio residia em perpetuar o recorrente ciclo de tempo, de modo que o morto pudesse contempl-lo para sempre. Como diz Gombrich, as imagens representam o que foi e o que sempre ser e representam as duas coisas conjuntamente, de modo que o tempo se detm na simultaneidade de um imutvel agora2. por isso que a alcunha cenas da vida cotidiana habitualmente atribuda a pinturas murais em tumbas , como esboa Gombrich, plena de anacronismo, j que trata-se de uma forma de interpretar derivada eminentemente de esquemas de representao realsticos, tal como encontramos na arte grega clssica. Isso supe que a arte egpcia assentava-se, antes, numa forma de expresso no narrativa, em que a sequncia de cenas era profundamente conceitual, refletindo ditos, aes e situaes tpicos, atemporais.

Mas preciso verificar os limites dessa proposio. Generalizar a arte egpcia como conceitual implica incorrer no risco de sempre associ-la a uma forma de expresso atemporal e no narrativa. De fato, o exemplo de Gombrich procede, tem garantia. Mas trata-se de um exemplo especfico, proveniente de um lugar de produo e consumo especficos. diferente das fontes rgias de que irei tratar aqui. Mas todas elas tem algo em comum: o elemento de continuidade, de analogia, o nexo de determinao entre funo e forma. O modo como os ditos, as aes e situaes so dispostos na cena (revelando uma estrutura narrativa/temporal ou no), quer dizer, suas formas, tem a ver com a funo que ela deve cumprir em determinado espao de exposio.

2. Medinet Habu, complexo templrio localizado margem ocidental de Tebas, preservou muito da iconografia e de inscries gestadas poca de Ramss III (c. 11841153 a.C.). O templo cultual, centro de Medinet Habu, dedicado tanto ao fara quanto a outros deuses conserva grande quantidade de paineis iconogrficos representando as campanhas militares em que se engajou Ramss III. Muito dos paineis formam sries narrativas, tais como as referentes s campanhas contra os lbios, os nbios, e os povos do mar; outros permanecem arranjados de forma isolada, ainda que sua temtica incline-se aos demais. Medinet Habu, assim como outros complexos templrios do Reino Novo (c. 1550-1069 a.C.) da necrpole de Tebas Ocidental, comumente chamado de templo morturio.3 Devido s restries funcionais que tal denominao exerce, Byron Shafer sugere a adoo do termo complexo dedicado ao culto rgio (royal cult complex).4 Isto, porque alm de espao de prticas rituais dedicadas manuteno (simblica) da

outra vida do rei no Alm, o templo servia de abrigo para conjuntos de narrativas de eventos com o fara enquanto agente, como as sries de campanhas militares e a representao do festival anual dedicado ao deus Min. Em suma, Medinet Habu cumpria a funo de preservar uma memria sobre o rei, ainda que se tratasse de uma memria construda.

3. Trago aqui apenas o exame de alguns paineis iconogrficos: a srie que narra o confronto de Ramss III e os soldados egpcios com os povos do mar. Ela provm da parede exterior norte do templo principal em Medinet Habu. Esta srie soma sete paineis, distribuindo vrias situaes numa narrativa contnua. Comecemos com uma breve descrio dos paineis5. Primeiramente, Ramss III supervisiona a distribuio de equipamento a suas tropas, num preparativo para a campanha contra os invasores do norte, os povos do mar. Em seguida, o fara j aparece montado em sua carruagem e acompanhado do exrcito dirigindo-se ao confronto em Djahi. O terceiro painel apresenta a intensa coliso dos soldados egpcios com as frgeis tropas de filisteus em seus carros-de-boi, sob a projeo imponente do rei em carruagem. No quarto painel, a potica mais solicitada: o rei abate sozinho, ao menos, dois lees fugitivos que aparecem no caminho de volta ao Egito. Imediatamente aps, o rei aparece s fozes do Delta, junto de seus soldados navais, combatendo a invaso martima dos povos do mar; os prisioneiros amarrados so organizados em filas e conduzidos sob o comando de oficiais. No sexto painel, os oficiais do rei apresentam-lhe os cativos de guerra; vrios escribas fazem a contabilidade dos prisioneiros e das pilhas de mos cortadas de prisioneiros mortos (um

emblema de vitria). A srie finaliza com a apresentao, pelo rei, dos cativos de guerra trade divina de Tebas, Amon, Mut e Khonsu. Toda essa descrio anterior supe uma coisa fundamental: h um encadeamento dos eventos (ditos, aes, situaes) representados, i., h uma temporalidade interna que organiza o discurso. Estamos longe, portanto, daquelas representaes em tumbas de nobres evocadas por Gombrich em que no h uma estrutura narrativa. Porm, neste conjunto de paineis, o tempo no se manifesta numa estrutura cronolgica, num escalonamento coeso de datas, de base fecunda para balanos e sincronizaes. Os paineis no apresentam nenhuma identificao precisa de quando isso ou aquilo ocorreu; nada preciso quanto s datas dos fatos. No entanto, so comumente datados do ano oitavo do reinado de Ramss III, tendo em vista a similitude com os eventos narrados em uma extensa inscrio localizada em outra parte do templo principal, na parede interna oeste do primeiro piso: a Inscrio do Ano Oitavo. Nela sim h uma localizao temporal que situa o relato do confronto com os povos do mar no ano oito sob a majestade de Hrus. Tal foi, e , o motivo pelo qual os sete paineis da parede exterior norte recebem essa idade, mesmo sem haver uma completa fidelidade narrativa. Se a ausncia de elementos cronolgicos um fator relevvel para a datao dos fatos, no digo que seja do mesmo estatuto para a anlise do sentido funcional que esses paineis cumprem a partir da solene exposio que ocupam na parede norte.

4. Atravs da anlise comparada de vrias fontes textuais, sobretudo rgias, Anthony Spalinger argumenta que, desde o incio do Reino Novo, quando a atividade militar tornou-se de fato institucionalizada (servindo de alento, por exemplo, expanso dos domnios territoriais do Egito), desenvolveu-se um tipo de composio escrita

voltada especificamente para o registro de atividades militares. Deste modo, passou-se a empregar uma grande variedade de mtodos de concepo textual, sendo fixados certos padres literrios. Dentre os padres traados por Spalinger, o que nos interessa aqui aquele em que se enquadram as inscries e as prprias composies iconogrficas (j que elas refletem apenas modelos de representao contidos nos textos) de Medinet Habu: padro no qual apresenta-se o topos do rei como heri (king as hero).6 Trata-se de um tipo de composio em que a narrativa apresenta o rei enquanto o agente no evento representado; o fara torna-se o ponto a partir do qual o evento tem desfecho. Em outras palavras, a composio adquire um carter essencialmente personalista, em que o fara o responsvel pela vitria sobre o inimigo. Tal composio, na realidade, apenas ressalta (simbolicamente) o resgate de uma situao de ordem prvia (o conceito egpcio de maat) diante do caos (personificado pelo inimigo). No foi por menos que Claire Lalouette alertou para o carter eminentemente formal das representaes do rei em campanha no que se refere aos Ramss, valendo-se da expresso mitologia do rei-heroi (mythologie du roi-hros).7 Sua interpretao mostra como h uma previsibilidade morfolgica em diversas inscries rgias gestadas sob o Perodo Ramssida, sobretudo no que se refere a Seti I, Ramss II, Merneptah e Ramss III. Isso supe a presena de padres normativos de representao do rei, algo que se relaciona com a adoo duma linguagem eminentemente sugestiva; sugestiva duma idealidade da natureza, qualidades e funes do rei. Aqui, ento, chegamos a um momento importante da discusso: mencionei o papel desempenhado pelo templo de Medinet Habu, enquanto espao de abrigo de um conjunto de narrativas rgias (e importante destacar: isto dava prosseguimento ao culto do rei, na medida em que o que se preservava era, antes, um saber, um conceito,

acerca do rei, garantidor da legitimidade de sua posio); mencionei, ainda, a ausncia de uma estrutura cronolgica que pudesse sugerir datas aos eventos representados na srie da campanha contra os povos do mar localizada na parede exterior norte de Medinet Habu; acima, as consideraes de Spalinger e Lalouette apontam para um ncleo conceitual presente no s em Medinet Habu, mas em vrios outros exemplos de fontes rgias com motivos militares. Isso nos leva, ento, a um ponto de retorno, s consideraes de Gombrich sobre a arte egpcia: em outras palavras, como a funo afeta a concepo das formas e, com efeito, impe restries reproduo do contedo. No por acaso que o rei sempre vitorioso em narrativas de campanhas militares; no casualidade tambm que o rei seja o agente principal no desfecho das aes; no coincidncia que essas formas estejam presentes nas abundantes fontes rgias ramssidas a que podemos recorrer; por fim, no casualidade que os sete paineis da campanha contra os povos do mar em Medinet Habu no apresentem referncias cronolgicas aos combates do rei. revelia disto ltimo, tudo o mais importa bastante tendo em vista a funo que aquela produo visual deve exercer.

5. Para encerrar o longo trajeto percorrido nesta comunicao, creio ser necessrio retornar a um ponto inicial: o do incmodo epistemolgico. Tendo em vista o carter conceitual da arte faranica, como permanece o nosso uso de fontes ramssidas? Esta uma pergunta retrica, o que lhe satisfaz a reflexo. Estou tomando a prerrogativa de que h problemas, porque desde h muito em Histria os documentos deixaram de refletir para seus estudiosos realidades lmpidas ou estampadas. Contudo, ainda hoje, ou ao menos num passado recente, alguns egiptlogos e

historiadores da Antiguidade ainda tomam as invases dos povos do mar e a vitria de Ramss III, na parede exterior norte de Medinet Habu, como fatos (que encontram anos precisos: ano cinco, ano oito, etc.), sem conferir uma relativa ateno aos pressupostos conceituais da arte egpcia e os limites de expresso que eles lanam ao artista que os comps. Sobretudo ainda quando nossas fontes derivam de contextos de produo oficiais, como as de Medinet Habu que aqui tratamos. No quero fazer com isto o testemunho da negativa desses relatos (algo logicamente improcedente), mas apenas um instrumento de ateno. Talvez seja como Marc Bloch disse, embora com outras palavras: o passado como tal inatingvel.8 Mas tomar esta lio como um libi para compor nossos manuais factuais de Histria talvez seja bastante pueril, afinal de contas esta no era a proposta de Bloch.

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FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 29. PAINEL 2: Ramss III marchando para Djahi com as tropas

FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 31. PAINEL 3: O confronto terrestre em Djahi

FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 32. PAINEL 4: Ramss III matando lees

FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 35.

PAINEL 5: O confronto naval s fozes do Nilo no Delta

FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 37. PAINEL 6: Ramss III celebrando a vitria sobre os invasores do Delta

FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 42.

PAINEL 7: Ramss III apresentando prisioneiros trade tebana

FONTE: The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume I: Earlier Historical Records of Ramses III, 1930, lmina 43.

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2

DOS CAMINHOS DA SAGRADA SERPENTE AOS EXTRAVIOS DO INTERDITO

Diogo dos Santos Silva1

Anloga compreenso do conhecimento a busca pela compreenso da condio da mulher, sua maldio e seu fardo. Sabemos que, se nas religies originrias, a cabea divina no possui uma consorte, sua contraparte feminina constitui sua prpria metade e se esta cabea divina se apresenta sempre como uma divindade masculina, isso se deve ao fato de sua metade permanecer sempre oculta. O conhecimento pertencia em uma primeira instncia mulher, pois ela a primeira a executar a caminhada para as foras infernais. Diversos so os mitos que relatam a descida das mulheres e sua coabitao com seres residentes das zonas nferas. Um homem, normalmente um guerreiro, resgatar a mulher dos infernos, restituindo seu reinado e sua honra, e, consequentemente, rompendo o lao dos homens com o outro mundo. Lembremos que os guerreiros do ciclo arturiano foram treinados pelas Damas do Lago. Lembremos tambm que os aesires no eram os portadores de conhecimento; din, em suas buscas, recorria ao vanires, deuses de essncia feminina. No entanto, no decorrer da histria, o homem se coloca sobre a Terra, no desejando mais se submeter aos desgnios das foras femininas. Legitimiza seu reinado de saber, fazendo-o superior ao conhecimento transcendental feminino e desautoriza, assim, a mulher como dotada de sabedoria. O fardo da mulher no possuir

conhecimento, para buscar a sabedoria deve introduzir-se no mundo masculino.

Doutorando em Cincia da Literatura pela UFRJ, bolsista do programa Bolsa Nota 10 da FAPERJ.

No livro de teologia mulumana chamado Histria dos Profetas, ao serem expulsos do den, Ado e Eva so amaldioados por Deus:
Parti agora do Paraso, disse Deus a Eva. Fao-te deficiente na mente, religio e habilidade de levantar testemunho e herana. Fao tua moralidade torta, fao-te prisioneira por todos os teus dias das melhores coisas da vida (...). Destino-te menstruao e s dores da gravidez e parto, e tu dars vida apenas sentindo a dor da morte. A mulher sentir mais dor, mais lgrimas derramar, ter menos pacincia, e Deus nunca far dentre elas um profeta ou um sbio. ( AL-KISAI, 1997, p.44)

Quando a mulher recebe esta maldio, a cabea divina destituda de sua metade feminina. E assim como a mulher expulsa da comunidade, expulsa tambm do convvio com os homens. A mulher passa a ser vista como uma intrusa, uma destruidora do idlio homossexual em que vivem os homens. Destituda de poder, a mulher exigir do homem seu sacrifcio frente a sua comunidade idlica, abandonando o verdadeiro prazer, a verdadeira vida, para constituir a nica coisa que restou mulher, a famlia. O mais pesado dos fardos foi o que coube a ela. Assim surgir a Virgem. A Virgem a que se submete, no podendo exercer o papel da ligao feminina com o conhecimento transcendental. Ao exigir da mulher a virgindade para outorgar seu filho aos homens, Deus renega o papel da ascese extsica. A mulher dever ser pura, ou seja, dirigir-se ao divino apenas atravs de sua aceitao do conhecimento nico. Diferentemente da virgem guerreira, da amazona, a nova mulher conserva seu corpo inviolado para entreg-lo a seu macho procriador. O novo homem no percebe no corpo da mulher a possibilidade da unio para o sagrado xtase. Nem a mulher percebe em seu corpo a possibilidade da divina prostituio. O caminho do prazer e da ascese masculina ser apenas junto aos homens, o da mulher, apenas no desempenho do papel da Virgem, que no quebrar seu voto de virgindade com a violao pelo homem que

lhe fora destinado a garantir descendentes. Surge assim o amor sagrado e puro que atravs da unio dos opostos alcanar a superao da profana dialtica. O casal divino aquele unido pelo amor, sentimento autorizado pelo Deus Zeloso, que possibilita a perpetuao da humanidade e desqualifica a ascese extsica e ritual e, portanto, a sagrada prostituio. O corpo altamente sexualizado da mulher torna-se, ento, um interdito. A mulher aquela que retira o homem de sua estreita senda. No h estreita senda junto mulher antiga, apenas junto virgem. Por isso Scrates institui o amor pelo efebo como o nico amor possvel para aqueles que buscam. O desejo pela mulher um instinto primitivamente animal, somente os animais anseiam pela sua contraparte feminina. O efebo, com uma beleza semelhante feminina, no trairia o homem racional, no o faria confundir-se de seu caminho em busca do conhecimento. Lembremos que na Grcia Clssica a mulher ainda conservava muito de seu antigo poder, e na consolidao do sistema socrtico havia a clara necessidade de romper a relao do homem com a busca pelas profundezas, com o obscuro, a relao de Apolo com Pton. O conhecimento masculino aquele que busca a sada da caverna, a luz, a idia, o absoluto, Deus. A aniquilao da mulher o primeiro momento para a busca da unidade.
No deixars com vida uma feiticeira. (xodo, 22: 17)

Por isso a relao da mulher com a serpente precisava ser cortada. A serpente a fonte do conhecimento feminino. Por isso o heri deve matar o drago, pois, assim, se apossa do conhecimento das zonas nferas, do tesouro e da mulher, da antiga mulher guerreira que perde seu cinturo, fonte de toda a sua fora.

Apolo se torna senhor de Delfos, pois mata Pton, a serpente, tornando-se assim senhor de suas riquezas, da profecia e da pitonisa. O drago e a serpente so o fio de Ariadne que levavam a mulher s profundezas da Terra. Todo heri e todo sbio que negavam a unidade faziam um pacto com a serpente ou a sacrificavam. Quando o Deus abramnico amaldioa a serpente, Ele cria a ciso que nunca mais poder ser desfeita: Colocarei inimizade entre ti e a mulher e entre teus descendentes e os dela; ela atacar tua cabea, e tu atacars seu tornozelo. (Gnesis, 15)

Este Deus no probe o encontro entre a mulher e a serpente. Atravs de todo Seu poder e de toda Sua sabedoria, para romper a relao da mulher com a serpente, Ele cria a inimizade entre elas. Para pr um fim de fato mulher, soprar Sua prpria alma na Virgem. O Deus Zeloso, o Deus masculino, aquele que em sua Aliana oferece um abrigo ao homem. A deusa da Terra, a Deusa Me, por sua vez, uma deusa inconstante, furiosa, que no se sente obrigada a agraciar seus crentes. E, se o Deus Zeloso aquele que agracia quem se coloca na busca de seus mistrios, a Terra pune aqueles que a buscam.

Cansada da caa, ali costumava a deusa das florestas banhar Seu virginal corpo com a lmpida gua. Depois de ali entrar, Entregou ninfa escudeira o dardo, a aljava e o arco distendido. Outra recebeu em seus braos as vestes que a deusa despia. Duas outras descalam-lhe os ps. Mais hbil que elas, Ismene Crcale apanha-lhe num n os cabelos soltos Sobre os ombros, embora soltos estivessem os seus. Nfele, Hale, Rnide, Pscade e Fala colhem gua

E derramam-na de volumosas urnas. Enquanto a neta do Tit a se banha com as costumadas guas, Tendo interrompido os trabalhos E vagando ao acaso pelo bosque desconhecido, Eis que o neto de Cadmo [Acton] se abeira do recanto sagrado. Assim conduz o destino.

Logo que entrou na gruta, que manava gua, tal como estavam, as ninfas, ao verem um homem, comearam a bater o peito nu, enchendo todo o bosque com seus repentinos gritos e, em crculo, velam Diana com os prprios corpos. Mas a deusa mais alta do que elas e sobrepassa-as todas Do pescoo para cima. A cor que costumavam ter as nuvens Atingidas por um golpe de sol frontal, ou a cor da Aurora Revestida de prpura, era a cor do rosto de Diana ao ser vista Sem roupa. Rodeada embora pelo grupo das suas acompanhantes, A deusa, contudo, ps-se de lado, rodou a cabea para trs E, como se quisesse ter mo as setas, assim colheu da gua Que tinha, atirou-a ao rosto do jovem e, enquanto a gua vingadora Lhe molhava os cabelos, acrescentou estas palavras, prenncio De tragdia prxima: Agora poders contar, se contar puderes, Que me viste nua. (Ovdio, Metamorfoses, Livro III: 163- 193)

A viso extsica da Deusa desvelada interdita. Por sua vez o Deus que mostra-se e no se mostra ao mesmo tempo; por ser, ele se faz presente sem interditos, para contemplar sua magnitude basta a f irrestrita daquele que o busca. Para que buscar a fria feminina, que, mesmo nutrindo com o leite de seu seio, pune, atormenta, e enlouquece seus seguidores com a sua sagrada inconstncia? O Deus Zeloso confere segurana, confere uma sabedoria serena. O conhecimento perde assim seu carter extsico, o sbio aquele que possui a f cega, aquele que acredita nos fundamentos,

aquele que claro, racional, o que se utiliza de conceitos, o que cr na cincia, nas artes e na filologia. O sbio s poder ser o filsofo, pois o filsofo, mesmo negando, aquele que cr no Deus de Abrao. O homem que busca a serpente o que sacrifica seu mais precioso bem para banhar-se em seu sangue. A comunho com a sacerdotisa prostituta era o caminho para o perceber do homem. O homem recebe a instruo conhece-te a ti mesmo de Pton, a serpente. O ato de comunho com a mulher volvel e inconstante repete o ato do mergulho nas guas primordiais, no mistrio primordial, o transcendental conhecimento, que a superao consciente da conscincia humana. Para comungar com as foras e obter sua quase imortalidade, Sigurd deve banhar-se no sangue sacrificial de Fafnir, o drago. Os pssaros, seres transmissores das mensagens divinas, instruem-no neste ritual. Conquistando sua semi-imortalidade Sigurd obtm o tesouro de Nifelheim, obtm tambm o amor da valquria, mas ao rejeit-la comete seu grande pecado que o levar runa, runa esta que lhe fra profetizada por Fafnir. Se o homem antigo deveria buscar a sabedoria na mulher volvel, o homem cristo deve buscar no homem. E a mulher apenas tornando-se homem poder iniciar sua busca pelo conhecimento. Diz o Evangelho de Tom:
114. Simo Pedro disse: seja Maria afastada de ns, porque mulheres no so dignas da vida. Respondeu Jesus: Eis que eu a atrairei, para que ela se torne homem, de modo que tambm ela venha a ser um esprito vivente, semelhante a vs homens. Porque toda mulher que se fizer homem entrar no Reino dos Cus.

Ou seja, no haveria mais qualquer possibilidade junto mulher ou para a mulher.

H, no entanto, nos evangelhos estranhas menes a um ritual de comunho com a entidade divina de Jesus. Qualquer inferncia mais profunda a estas passagens seria imprudente, pois negaria, por um lado, toda a exegese crist, e por outro, o discurso quase sempre metafrico prprio a estes textos. Diz assim o Evangelho de Joo:

Na verdade eu vos digo, se no comerdes a carne do Filho do homem e no beberdes o seu sangue, no tereis a vida em vs. Quem come minha carne e bebe meu sangue tem a vida eterna e eu o ressuscitarei no ltimo dia. Porque minha carne verdadeiramente comida e meu sangue verdadeiramente bebida. Quem come minha carne e bebe meu sangue permanece em mim, e eu nele. (Joo 6, 53-56)

O caminho do homem tornar-se no s como Cristo, mas tornar-se ele o prprio Cristo. No simplesmente a imitao do Deus que anda na terra, no o imitar os atos de Cristo, mas , alimentando-se de sua prpria boca, tornar-se Ele prprio. Ora, um homem no pode contemplar o divino em sua essncia, mas pode em sua humanidade tornar-se como o Deus-homem. A contida comunho ertica com o Deus-homem necessita do esquecimento do duplo do homem. A sagrada trindade, para se firmar como trindade, teve que esquecer do duplo do homem. O trs triangular a reafirmao do Um, e no Um no pode existir uma contraparte, um duplo, um reflexo, por isso todos os trs sero repetio do mesmo, da imagem divina. Deus Cristo que o Esprito Santo que Deus. A vida na dialtica a condio da humanidade: o homem e a mulher, a morte e a vida, a ignorncia e a sabedoria. A existncia da mulher ir sempre e constantemente mostrar ao homem sua fraqueza, sua ignorncia e sua infinita distncia do Um. A mulher zomba do homem e o atrai atravs da zombaria para o seu reino de instabilidade e suscetibilidade ao Tempo. A mulher a prpria serpente oferecendo sempre ao

homem o fruto da dialtica. A mulher o prprio demnio do Evangelho de So Joo, as trevas que se opem Luz. A mulher seduz atravs de sua dana e pede a cabea do profeta ao rei hesitante. A mulher impede a comunho do homem com o prprio homem. A mulher impede a contemplao da unidade. Ao aproximar-se do feminino, o homem afasta-se de Deus. Ao perceber-se como criatura soprada pelo esprito de Deus, o homem perceber o sopro de Deus em si, com a mulher, o homem v apenas o duplo, o reflexo torto de si, o macaco de Deus. Mesmo a busca no sendo atravs da imerso no disforme, no volvel e no feminino, Cristo assume para a busca do homem dois elementos extsicos, mesmo que metaforicamente: o canibalismo e o vinho. Devorar Cristo tornar-se como ele. Beber de seu sangue tornar-se como ele. O sacrifcio de Deus a nica possibilidade de torn-lo divino e a nica possibilidade de conhecer sua divindade. Cristo no diz que todos os homens so cristos. Ele diz: Quem come minha carne e bebe meu sangue permanece em mim, e eu nele. Comei minha carne! Bebei meu sangue! E sede um deus! Pois est a nica possibilidade de ressuscitar assim como Cristo ressuscitou no Terceiro Dia.

Nem todos morreremos, mas seremos transformados num momento, num piscar de olhos, ao som da ltima trombeta! (Corntios 15, 51-52)

A superao da condio humana atravs do canibalismo de Cristo, do tornar-se Cristo, a superao de toda distino, mas a no-distino no pode ser feita pela unio dos opostos. O oposto no pode existir, o demnio no pode ser o oposto de Deus, o demnio aquele que cai, no aquele que se equilibra em foras com o celestial. O

caminho para a unio no pode partir do equilbrio, ele deve partir da extino do outro, do duplo. A cabea da serpente ser esmagada na anulao dos opostos. O um surge com a cessao do outro. A heresia maniquesta est na formulao da dualidade da divindade. Ao colocar a dialtica prpria ao homem na divindade, Mane inviabiliza a Justia, temporizando Deus, fazendo-o suscetvel ao Tempo e a uma entidade superior, que pode ser facilmente interpretada como o prprio Tempo. Pois se o que rege o homem est em constante disputa com seu oposto, assim como o homem, o que poder ser superior a est disputa e no ser suscetvel a esta disputa seno o prprio Tempo? E se o Tempo superior a Deus, o Tempo fatalmente O consumir. Ao enviar seu filho para a terra, Deus poderia estar criando seu duplo, seu macaco. Haveria assim um Deus para reinar sobre os Cus e um Deus para reinar sobre a terra, por isso houve a necessidade de se criar a Sagrada Trindade, fechando assim o tringulo e retomando a funo do um masculino. BIBLIOGRAFIA AL-HALLJ. Diwan Al-Hallj waYalayhi Akhbruhu waTawsinuhu. Beirute: Dar Sadir, 1998. AL-KIS, Muhammad ibn `Abd Allah. Tales of the Prophets. Wheller M. Thakston Jr, trad. Chicago: Great Books of the Islamic World, 1997. BBLIA SAGRADA. Vrios Tradutores. Petrpolis: Vozes, 50 ed, 2005. OVDIO. Metamorfoses. 2 vol. Domingos Lucas, trad. Lisboa: Nova Veja, 2006.

AS DIVERSAS FACES DA MOEDA: ENTRE A HISTRIA E O ENSINO DE HISTRIA

Eduarda Angelim Soares Souza1 Consideraes iniciais: Este artigo possui o objetivo de abordar algumas possibilidades para a formao inicial de graduandos e licenciandos do Curso de Histria-IFCS/UFRJ por meio da Oficina Pedaggica As diversas faces da moeda, realizada no ano de 2007 atividade desenvolvida na disciplina acadmica Tpico Especial em Histria Antiga I. Essa abordagem foi constituda por meio de uma pesquisa, de carter monogrfico, desenvolvida junto ao Laboratrio de Histria Antiga do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da UFRJ, durante o presente ano (2010). Para tanto, foram utilizadas fontes de carter oral, a partir dos depoimentos de licenciandos do curso de Histria (IFCS/UFRJ) que cursaram aquela disciplina acadmica. Desta forma, no corpo deste artigo, faremos uma anlise de parte dos depoimentos de dois discentes acerca da sua compreenso e participao na organizao, preparao e execuo da referida Oficina. Pretendemos com isso, como j indicado, apresentar alguns aspectos relacionados ao processo de construo de atividades didtico-pedaggicas da Histria Antiga, no ensino da disciplina escolar Histria, que perpassaram a formao acadmica tanto para a graduao para a docncia.

Graduanda em Histria pelo Instituto de Filosofia e Cincias Sociais/ Universidade Federal do Rio de Janeiro. Bolsista PIBIC/CNPq

Antes de iniciarmos nossas consideraes sobre os depoimentos, como forma de contextualizar o ambiente da investigao realizada, torna-se necessrio indicar alguns dados que constituram a formao dos referidos entrevistados. A Oficina As Diversas Faces da Moeda est diretamente relacionada ao Edital Prodocncia, financiado pelo MEC no ano de 2007, cujo objetivo : [...] contribuir para a elevao da qualidade da educao superior, formular novas estratgias de desenvolvimento e modernizao do ensino no pas, dinamizar os cursos de licenciatura das instituies federais de educao superior, propiciar formao acadmica, cientfica e tcnica dos docentes e apoiar a implementao das novas diretrizes curriculares da formao de professores da educao bsica.2

Nesta perspectiva, cabe ressaltar que o Projeto Institucional "A Formao Docente na UFRJ: Espaos de Dilogo Entre Saberes", financiado pelo Edital Prodocncia de 2007, busca promover uma articulao entre os cursos de bacharelado/pesquisa e os cursos de licenciatura/formao decente. Esse processo se resume em uma tentativa de promover trabalhos, como a Oficina, que incentivem a formao dos bacharis/licenciandos e os sensibilizem para a importncia do Ensino, em suas respectivas reas. Por isso percebemos, nesses contextos disciplinares, uma maior aproximao das relaes entre os cursos de bacharelado e licenciatura. No caso abordado neste artigo, esse processo foi constitudo por meio da disciplina Tpico Especial em Histria Antiga I (2007) ao oferecer, como uma das atividades de formao, o Projeto Oficina Pedaggica As diversas faces da moeda. Pensamos que, ao envolver alunos e professores do Laboratrio de Histria Antiga, Departamento de Didtica da Faculdade

http://portal.mec.gov.br/index.php?option=com_content&view=article&id=12244&Itemid=86

de Educao e do Colgio de Aplicao da UFRJ (espao de realizao da Oficina), o dilogo entre saberes foi se constituindo. A Histria Oral como fonte e metodologia de pesquisa: Optamos por trabalhar com a metodologia da Historia Oral para o tratamento das fontes da pesquisa. Para tanto, recorremos a Alberti (2007), Barros (2004) e Soares (2006). Em Alberti (2004) encontramos as referncias necessrias para compreender que o uso que se faz da Histria Oral depende da orientao do trabalho definida para a pesquisa. Assim, como afirmamos, no presente trabalho, adotamos a abordagem da Histria Oral como mtodo de tratamento das fontes da investigao. Segundo Barros (2004), a Histria Oral no deve ser entendida como uma diretriz terica ou temtica, mas sim como um caminho metodolgico. Isto porque, faz referncia a um tipo de fonte e a uma forma de tratar estas fontes. Neste sentido [...] Um historiador pode estabelecer como enfoque a Histria Poltica ou a Histria Cultural, e selecionar como abordagem a Historia Oral (BARROS, 2004:132) Nesta perspectiva, concordamos com Alberti (2007) quando afirma que [...] a histria oral um mtodo de pesquisa [...] que privilegia a realizao de entrevistas com pessoas que participaram de, ou testemunharam, acontecimentos, conjunturas, vises de mundo, como forma de se aproximar do objeto de estudo.

Optando por realizar entrevistas de cunho temtico as possibilidades didticas e pedaggicas da Histria Antiga no ensino de Histria , realizamos entrevistas para a tomada de depoimentos orais que possibilitassem a identificao de dados sobre o objeto investigado. Isso porque, em virtude do carter monogrfico da pesquisa,

percebemos as vantagens dessa metodologia de pesquisa visto que as entrevistas temticas so mais curtas, voltando-se prioritariamente para o envolvimento do entrevistado com o objeto a ser investigado; a entrevista centrada no evento, no tema (Soares, 2006). Dada impossibilidade, no contexto do presente trabalho, do acesso a todos os licenciandos participantes da Oficina, tomaremos os depoimentos orais de dois testemunhos desse grupo de entrevistados. Alm disso, apresentaremos fragmentos dos professores responsveis pelo planejamento e realizao da disciplina Tpico Especial em Histria Antiga I, contexto das vivncias e experincias da formao inicial dos graduandos/ licenciandos entrevistados. Em dilogo com Barros (2004), percebemos os depoimentos orais produzidos no decorrer das entrevistas como o prprio fato histrico a ser analisado. Entendendo esses relatos como um discurso/testemunho de poca, eles se tornam o foco, o prprio objeto, de nossa anlise. Sobre este aspecto da Histria Oral, concordamos com o autor quando diz: A fonte histrica aquilo que coloca o historiador diretamente em contato com o seu problema. Ela precisamente o material atravs do qual o historiador examina ou analisa uma sociedade humana no tempo. Uma fonte pode preencher uma das duas funes acima explicitadas: ou ela o meio de acesso aqueles fatos histricos que o historiador dever reconstruir e interpretar (fonte histrica = fonte de informaes sobre o passado), ou ela mesma... o prprio fato histrico. Vale dizer, neste ltimo caso considera-se que o texto que se est tomando naquele momento como fonte j aquilo que deve ser analisado, enquanto discurso de poca a ser decifrado, a ser compreendido, a ser questionado. neste sentido que diremos que a fonte pode ser vista como testemunho de uma poca e como discurso produzido em uma poca. (Barros, 2004:134135).

A formao inicial o que dizem alguns graduandos: Respeitando a opo de no divulgao da identidade dos autores dos relatos orais, neste trabalho nomearemos os discentes por RCSJ e INM, como forma de identific-los. Um primeiro aspecto a se observado, que, o analisarmos as entrevistas percebemos que, no momento da inscrio na disciplina da graduao tpicos Especiais no havia uma preocupao/interesse em adquirir conhecimentos relacionados s questes do ensino de Histria. O que foi sinalizado pelos entrevistados foi o fato de a disciplina em pauta significar uma possibilidade para conhecer e/ou se aproximar da Prof Dr Regina Maria da C. Bustamante para avaliar a possibilidade de t-la como orientadora da monografia, requisito necessrio para a obteno do diploma da Graduao em Histria. Dentro desse contexto, destaca-se a necessidade de encontrar um tema de pesquisa no mbito da Histria Antiga, rea de interesse dos alunos inscritos. Estes aspectos podem ser percebidos nas seguintes falas: [RCSJ] [...] Era uma disciplina de escolha condicionada. Um belo dia ela aparece no SIGA e voc se inscreve nela. Agora, porque eu me inscrevi numa disciplina desse tipo? ... Na verdade isso fazia parte do momento inicial que eu estava pensando em trabalhar com histria antiga, trabalhar minha monografia... minha pesquisa monogrfica no curso de histria antiga. Nessa de trabalhar com histria antiga eu comecei a procurar vrios professores e vrias temticas possveis e em determinado momento percebi que uma das professoras que eu ainda no conhecia era a professora Regina Bustamante e eu me inscrevi na matria eletiva, no caso, que estava sendo dada por ela naquele momento. Ento, algo que parte no tanto de um interesse pela matria em si. Mas, um interesse pela pessoa e esse professor e o poderia me oferecer de bom para essa pesquisa acadmica. Por isso que eu me inscrevi...

Um segundo aspecto identificado foi a preocupao tida como corriqueira para um universitrio: preparar e ocupar a grade horria de forma a no apresentar dias vagos. Sobre isso, vejamos o que diz um aluno: [INM] Precisava de crditos. Era monitora noite, era monitora no tempo da manh e precisava fazer algo no tempo da tarde para no ficar com muito tempo ocioso. (Risadas) Ai, eu me inscrevi na matria dela (Risadas).

Por outro lado, como terceiro dado observado, investigando sobre as possibilidades para a formao dos alunos dos contedos que constituam o Programa de Curso da disciplina Tpicos Especiais, os discentes apontaram o interesse no aspecto aberto do Programa; caracterstica propositalmente constituda pela professora responsvel por esta disciplina acadmica. Em outras palavras, como um curso em que a proposta podia ser alterada pelos alunos a qualquer momento, de acordo com suas necessidades. Percebemos que os discentes entrevistados entenderam que a Professora optou por esta metodologia para tornar o curso mais dinmico, levando seus alunos a perceberem as dificuldades para a formulao de uma aula e tornando-os mais sensveis as questes da prtica docente e do ensino de histria. [INM] Para voc ter uma idia, ela deixou aberto, ela no chegou com o curso fechado, isso, isso, no! Eu pensei nisso, o que vocs acham dessa idia de fazer massinha? P, professora, massinha acho que no vai dar certo, por que no vamos cortar e colar? vamos cortar e colar!!

Em quarto lugar, os relatos orais apontam como um fio condutor, um eixo, que dava ordem e sentido disciplina acadmica em pauta neste trabalho. Resumidamente, podemos indicar que o eixo norteador da formao vivenciada foi a realizao de um estudo mais acadmico/cientifico da moeda e, de forma inovadora em um Curso de Bacharelado, um processo de mediao didtica (Lopes, 1997). Para compreendermos

melhor o significado deste processo, recorremos a Lopes para pensar que mediao didtica um processo de constituio de uma realidade atravs de mediaes contraditrias, de relaes complexas, no imediatas, com um profundo sentido de dialogia. (Lopes, 1997:564). Neste sentido percebemos a Oficina As duas Faces da Meda como um espao que possibilitou a vivenciar um processo de mediao didtica pelos alunos da graduao. Nos fragmentos abaixo percebemos o quanto a construo do processo de mediao didtica foi importante para esses alunos: [RCSJ] Tem um outro lado da moeda tambm que foi um trabalho feito com a professora Regina Bustamante esse sim mais voltado para Roma e para a moeda em Roma, era um estudo mais acadmico. Nesse primeiro momento, um estudo mais acadmico dessa moeda, pouco preocupado com o processo de mediao. Ainda no estava colocada essa questo. Por que era ela falando com uma turma de universitrios. Ento, no era um problema essa mediao, ela iria ser feita depois pelos prprios alunos tendo como norte a aula do Fernando [...]

Mais um ponto que identificamos, o quinto aqui apresentado, na anlise realizada, diz respeito compreenso dos discentes do curso de Histria em relao produo de uma apostila, intitulada Oficina Pedaggica: As Diversas Faces da Moeda, com as atividades didticas a serem realizadas na Oficina. Como forma de direcionar e organizar o trabalho pedaggico com os alunos do Ensino Fundamental (Antiga 6 srie atual 7 ano/ Colgio Aplicao-UFRJ), esta parte do processo foi para a formao inicial docente. Considerando a diviso da Apostila em trs partes e com as temticas que deveriam ser trabalhadas nas aulas que ministrariam no Colgio de Aplicao (CAp/UFRJ), os entrevistados disseram: [RCSJ] A proposio do que viria na apostila. Houve toda uma discusso antes sobre material, material que eu digo as moedas, fato material... A cultura material com a qual

trabalharamos. A gente chegou a fazer visitas preparatrias ao museu e, a partir destas visitas e do conhecimento deste material e de todas essas discusses feitas antes, props-se uma diviso. Se eu no me engano, eram trs volumes, uma apostila divida em trs volumes e cada volume desses ficou sobre a responsabilidade de um determinado nmero de alunos, que eram divididos em duplas, se eu no estou enganado.

O sexto aspecto observado, diz respeito a um ponto diversas vezes indicado pelos entrevistados, a diferenciao entre a linguagem acadmica e a forma de trabalhar com os alunos do CAp/UFRJ: [INM] Porque dentro da faculdade voc trabalha aquilo de um jeito; para a criana quanto mais didtico for, quanto mais imagem voc trouxer, quanto mais ilustrativo for, voc tira aquilo da ilustrao e traz para a terra, n? Ele vai olhar aquilo e tentar aprender alguma coisa. Acho que a questo o jeito de como trabalhar em sala de aula com Histria Antiga. Porque, para eles, Histria um fardo, Histria Antiga um fardo maior ainda.

Esse foi o momento considerado central nas palavras dos prprios entrevistados, envolvente e significativo para a formao desses bacharelandos; o momento de planejamento das atividades para trabalhar com os alunos. Este foi, segundo os relatos orais, o momento da unio entre as questes tericas, tanto da Educao como da Histria, e a produo de um material didtico, neste caso a Apostila e a prpria Oficina. Vejamos: [RCSJ] Agora, o processo de sentar e escrever, a distncia entre o que voc faz na academia e essa mediao, ela fica clara quando voc comea a pensar por exemplo em atividades. Em jogo para fazer, em uma brincadeira de perguntas e respostas ou numa... numa... proposta de dramatizao para esses alunos e no que pode ser usado para que esses alunos dramatizem, no que pode ser usado como objeto cnico para que esses alunos dramatizem [RCSJ] Mas, de uma abordagem muito terica sobre educao ou de uma abordagem muito terica sobre o contedo acadmico,

a gente passou a unir as duas coisas e a produzir um material. Foi nesse momento em que eu realmente estive mais envolvido com a disciplina.

Em sntese, como forma de melhor visualizar as questes que compuseram a formulao da Oficina, a partir da percepo dos discentes entrevistados, optamos por utilizar um quadro comparativo das entrevistas. Isto porque, pensamos que no possvel, neste espao, apresentar e analisar todo o contedo trabalhado nas entrevistas realizadas.

Eixos Motivo de inscrio em disciplina Motivo para a permanncia Plano de curso Foco central de formulao da oficina Marcas de um processo de mediao Material produzido

RCSJ Buscava conhecer os professores do campo de Histria Antiga No pode precisar o motivo Aberto Apostila

INM Buscava completar os crditos em eletivas e completar o horrio Interesse em cultura material, desejo de trabalhar com arqueologia Aberto Aplicao no CAp

O tempo, como trabalhar as questes temporais com os alunos Apostila, PowerPoint e elaborao de atividades: jogos e dramatizao Apostilas dividas em eixos temtico, sendo uma para cada dia da oficina

Aproximao com a realidade conhecida pelos alunos PowerPoint, apostila, materiais para trabalhos manuais

Como foi organizado este material

Apostilas que apresentavam um texto sobre o tema a ser trabalhado, atividades e questionamentos acerca deste tema

Objetivo da Apostila

Ter uma material concreto para os alunos e professores

Processo de formulao da Oficina

Ligado diretamente as divises e eixos da apostilas, trabalho realizado concomitantemente a produo da apostila

Aplicao da oficina no CAp

Preocupao com o tempo para a concluso das atividades, com o controle dos alunos

Primeiro contato com alunos do ensino bsico, controle de turma, perguntas feitas pelos alunos, participao constante dos alunos do CAp nas aulas

Considerao final: Neste sentido, no buscamos, neste artigo, apresentar concluses sobre o ensino de Histria Antiga no mbito da disciplina escolar Histria. Mas sim, apresentar algumas questes e levantar alguns pontos sobre as diferentes possibilidades da articulao de diferentes saberes Histria Antiga e Ensino de Histria para a formao inicial de bacharis e professores.

Referncias: Site:

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AS RELAES ENTRE MARIDO E MULHER NO ECONMICO Emerson Rocha de Almeida*

A famlia grega do perodo clssico era, de acordo com informaes fornecidas por Fustel de Coulanges (1975), composta de pai, me, filhos e escravos, onde cada um exercia uma funo especfica sob a autoridade do pai, a qual era inquestionvel e inviolvel, sendo ratificada pela religio e pela plis. Essa autoridade partia de sua funo sacerdotal na famlia. Coulanges (1975) ressalta, ainda, que o conceito de paternidade estava relacionado com a autoridade e o poder na famlia e no especificamente sobre o direito gentico, sendo referendado por Finley (1980), segundo o qual o chefe da casa no era, necessariamente, o pai biolgico, mas quem exercia a autoridade. A partir da obra Econmco de Xenofonte, pode-se verificar a importncia dada pela sociedade grega entre os sculos V e IV a.C. ao governo do okos. Neste trabalho, alm da distino conceitual entre oika a casa da famlia com todo o mobilirio (lugar da moradia) e okos todos os bens pertencentes famlia, pretende-se assinalar como o prosador tico, em Econmco, retrata o cotidiano do homem, o dia-a-dia da famlia grega no mbito domstico e rural, apresentando-o de forma pedaggica e estabelecendo normas para ordenao da vida que resultar numa plis ideal. Econmco um tratado sobre economia, no economia no seu sentido moderno, mas a administrao dos bens pertencentes a uma famlia. Para ratificar tal afirmativa, julga-se oportuno citar o posicionamento de alguns estudiosos sobre o assunto. Segundo
*

Professor Substituto de Lngua e Literatura Grega na Universidade Federal do Rio de Janeiro e Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Letras Clssicas da mesma universidade. E-mail: almeidaemerson@hotmail.com.

Vernant (2010, p.82), no era atribuio do Estado encarregar-se da gesto da economia, mas era um cuidado das casas particulares. Para Finley (1980, p.20): no Econmico de Xenofonte no h uma nica frase que exprima um princpio econmico ou proponha uma anlise econmica, nada sobre eficincia de produo, escolha racional, ou comercializao das colheitas . Michael Austin e Pierre Vidal-Naquet tambm afirmam que:
...a obra de Xenofonte no comporta, pois, um estudo das diversas formas da atividade econmica em geral, mas apenas da agricultura; e sob o ttulo de Oikonomia se localizaro variados tipos de funes no econmicas, por decorrerem do papel de senhor do okos: funes econmicas e funes no econmicas fundem-se ao mesmo tempo na mesma pessoa sem ser possvel distingui-las. (AUSTIN e VIDAL-NAQUET, 1986, p.23).

O personagem central Scrates, que, num dilogo com Critbulo, procura convenc-lo de que a economia uma tcnica semelhante medicina, metalurgia ou carpintaria, como se pode verificar no trecho seguinte:

: , , , , ; , . E tendo ouvido quando ele estava dissertando tambm sobre a administrao da casa; dize-me. Critbulo, dizia, ser que a administrao da casa nome de alguma arte, assim como a medicina, a metalrgica e a carpintaria? Para mim parece, Critbulo dizia. (XENOFONTE, Econmico. I, 1).

Xenofonte, atravs do seu principal interlocutor, expe suas idias, utilizando o modelo argumentativo socrtico. Ele exalta a agricultura e a vida no campo como indica este excerto:

De fato, parece ser o cuidado da agricultura, ao mesmo tempo, algo prazeroso que aumenta os bens da famlia e exercita o corpo para que possa fazer tudo quanto convm a um homem livre. (XENOFONTE, Econmico. V, 1).

Em seguida, apresenta uma lista de justificativas, nas quais conclui que o cultivo da terra a me e a nutridora de todas as atividades econmicas. Os argumentos so: a terra proporciona ao homem tanto o que ele precisa quanto aquilo que pode adornar os altares dos deuses, (a pecuria est ligada agricultura); o trabalho no campo tambm contribui para estabelecer um treinamento fsico til ao homem numa eventual necessidade guerreira, seja na cavalaria seja na infantaria, como se pode verificar no seguinte trecho:

Ainda que oferea bens muito abundantes, no permite que os tomem para si, se indolentes; ao contrrio, habitua os homens a suportar o frio do inverno e o calor do vero. Exercitando os que a lavram com as prprias mos, aumenta-lhes o vigor, e aos que exercem a vigilncia da lavoura torna viris, despertando-os bem cedo e forando-os a caminhar com passo firme. De fato, tanto no campo quanto na cidade, os negcios mais vantajosos tm sua hora certa. Ainda, se algum quer, na cavalaria, defender a cidade, a agricultura muito eficiente na criao de seu cavalo, e, se for na infantaria, ela lhe torna vigoroso o corpo. A terra aumenta o gosto pela caa, fornecendo fartura de alimentao para os ces e, ao mesmo tempo, para os animais que sero as presas1. (XENOFONTE. Econmico, V, 4-5).

A terra incita o homem defesa, visto ser dela que ele colhe seu sustento; o campo agradvel tanto no inverno com fogueiras e banhos quentes, quanto no vero com gua em abundncia, vento e sombra, como se verifica em Econmco V, 9; a agricultura tambm ensina a cooperao, a disciplina, a prontido e a obedincia. A abordagem das relaes entre marido e mulher ser feita com base nos Livros VII, VIII e IX, visto que l se encontra o ponto central do dilogo em que o marido apresenta um conjunto de lies sobre a administrao e organizao da oika.

A partir do Livro VII, Scrates menciona um dilogo com Iscmaco, rico proprietrio de terras, que um modelo de bom carter e gestor bem sucedido de sua propriedade, a quem lhe deram o epteto de belo e bom. Como se observa no trecho seguinte:
, , : , , ; . , , , , . , , , ; , . Uma vez, tendo-o visto sentado tranqilamente no prtico do templo de Zeus Eleutrio, visto que me parecia desocupado, fui em direo a ele e sentando-me a seu lado, disse-lhe: Iscmaco, por que ests desocupado, visto que no tens esse costume? Pois quase sempre que te vejo, ests ocupado com seus interesses e raramente ests desocupado na praa. Nem hoje me verias desocupado, respondeu Iscmaco, se, Scrates, eu no tivesse marcado com alguns estrangeiros esper-los aqui. E quando no ests desocupado assim, pelos deuses, perguntei-lhe: como passas o dia e o que fazes? Pois, eu gostaria muito de saber de ti, o que no dia a dia faz algum que chamado belo e bom, que no passas o dia dentro de casa, nem fazendo algo semelhante, a boa condio do seu corpo mostra-se. (XENOFONTE, Econmico. VII, 1-2).

atravs da boa administrao do okos que Iscmaco ir justificar o epteto de kals ka agaths. Ao fazer isso, ele formular uma paidia econmica, estabelecendo funes ideais para os membros da famlia. Caber ao homem uma funo pedaggica em relao mulher e administrativa em relao ao campo e aos escravos externos, como se depreende do texto seguinte:
. Tu instruste tua mulher como necessrio ou a recebeste educada pelo pai e pela me? (XENOFONTE. Econmco. VII, 4).

Ele responde que a educou e assim, passa a descrever os aspectos dessa educao, formulando um tratado sobre os procedimentos ideais de uma esposa na administrao de sua oika. A mulher, aps receber todas as instrues do marido, dever administrar a dispensa, a produo domstica, os escravos domsticos e os filhos, como se pode verificar no Livro VII, 24, 35-36. A mulher apresentada como auxiliadora do homem na administrao do okos. Justifica-se essa funo auxiliar pela frgil natureza feminina estabelecida pelos deuses para que completasse o homem e juntos pudessem cumprir suas obrigaes, entre elas a procriao e pelo resultado da mtua cooperao poderem construir abrigo, trazer alimento necessrio sobrevivncia, conserv-los e acumular riquezas para obterem amparo na velhice, como se observa no Livro VII, 7-11. Nos Livros VIII e IX a estrutura organizacional da oika apresentada de acordo com uma ordem funcional, de modo que todos os objetos estejam acessveis e os alimentos no se estraguem. Xenofonte, tendo Iscmaco como seu gestor modelo, toma como exemplo a organizao do navio que precisa ter acessrios necessrios navegao, armas para seus homens, alimentos e utenslios para as refeies, alm das encomendas que proporcionam lucro. No navio tudo organizado pelo timoneiro, ajudante do piloto, que sabe com preciso onde cada objeto est, como se verifica em: Econmico VIII, 12, 14.

Sabes, Scrates, disse ele, que o navio aporta e pe-se ao largo com ajuda de muitos instrumentos de madeira e de cordas, veleja com a ajuda do chamado cordame, munido de muitos aparelhos para defender-se contra barcos inimigos, carrega muitas armas para seus homens e leva todos os utenslios que as pessoas usam em suas casas para cada refeio. Alm disso, vai carregado com as encomendas que o dono do navio transporta para obter seu lucro. Percebi que o ajudante do piloto, o chamado timoneiro, estava to a par do espao que cada coisa ocupava que, mesmo de longe, diria onde cada uma estava e quantas eram, isso fazendo to bem quanto algum que sabe ler diria quantas letras tem o nome de Scrates e em que ordem esto.2 (XENOFONTE. Econmco. VII, 12, 14).

Se ele consegue fazer isso num espao pequeno e sujeito aos balanos das ondas, possvel tambm fazer na casa, uma vez que o espao maior e est sobre o cho firme. A partir desse modelo, ele estabelece uma organizao para oika em que a esposa assume a funo de ajudante do marido. Ela dever ordenar os objetos e assimilar sua localizao. A ordenao dos utenslios domsticos seguir a seguinte ordem: as sandlias enfileiradas; as tnicas, os tapetes, os objetos de bronze e as guarnies de mesa devem estar postos separadamente:
Quo belo nos parece o que vemos, quando as sandlias, sejam quais forem, esto dispostas em fileiras! Quo belo ver tnicas, sejam quais forem, mantidas separadas, ou tapetes ou objetos de bronze ou guarnies de mesa! Afirmo ainda e disso rir, no o homem austero, mas o pedante que at panelas parecem algo harmonioso quando arrumadas com bom gosto!3 (XENOFONTE. Econmco. VIII, 19).

Os objetos valiosos devem estar no quarto de dormir; os cereais nos cmodos secos; o vinho nos frescos; os objetos que precisam de luz nos cmodos iluminados; a casa deve estar voltada para o sul, sendo ensolarada no inverno e sombreada no vero; os aposentos dos escravos homens devem ser separados das mulheres por uma porta com trava para no pegarem o que no devem e nem gerar filhos sem o conhecimento dos senhores; o mobilirio deve ser separado segundo seu gnero: os dos sacrifcios; os enfeites femininos para as festas; as roupas masculinas para as festas e guerras; os tapetes e os calados das mulheres no aposento feminino e os dos homens nos aposentos masculinos; separados tambm devem estar as armas, os fusos para fiar, os utenslios da cozinha, da lavanderia, os usados para fazer massas. Os objetos tambm devem ser separados pelo uso dirio e pelo uso em ocasies festivas; pela durao mensal e pela anual, como se verifica em

Econmico IX, 3-8. Toda essa organizao somente ter funcionalidade se a esposa souber administrar a casa com preciso. Diante do exposto, no Econmico, Xenofonte apresenta o homem na sua vida privada, como indivduo. Seu foco o cotidiano, a relao com a esposa e demais membros da famlia. O homem, como gestor de sua casa, precisa ensinar sua esposa as tcnicas da boa administrao.

DOCUMENTAO TEXTUAL

XENOPHONTIS. Opera omnia. Tomus II. Londres: Clarendon Press, 1942. XNOPHON. conomique. Paris: Les Belles Lettres, 1949.

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NOTAS:
1 2

Traduo de Anna Lia Amaral de Almeida Prado. Idem. 3 Idem.

A CEGUEIRA ASSISTIDA: UM ENSAIO DO ENCONTRO DE DIPO E DE FAUSTO. rika Rodrigues Corra*

(...) Vem pois, oh Morte! Sinto-te os passos! Grito-te! O teu seio Deve ser, suave e escutar o teu corao Como ouvir melodia estranha e vaga Que enleva at o sono,e passa o sono. Nada, j no posso, nada, nada... Vais-te, Vida. Sombras descem. Cego. Oh Fausto! (PESSOA, 1991: 180)

CORO terrvel viso de sofrimento! O mais pavoroso quadro que meus olhos jamais viram! Onde foste buscar tanta loucura, infeliz? Que deus maligno exarcebou teu destino sinistro, com males que ultrapassam a dor humana? infeliz! Como contemplar-te sem sofrer? No tenho coragem para tanto! Queria ver-te e saber de ti, mas grande o horror que me causas! (SFOCLES, 2005: 71)

Eis as duas passagens s quais dou a presena insistente de minha leitura de Pessoa, cuja organizao coube Teresa Sobral Cunha, e da tragdia dipo Rei de Sfocles, lano sobre elas maior flego. A maneira como as tenho dispostas e o desvelamento da leitura como mentora de um espao de assistncia fazem sobressaltar, em sombreado, a cena teatral leitora. Dessa forma, a cena teatral de encontro de Fausto e de dipo escrita a partir da deposio de um espanto intelectual, oriundo da ateno s passagens; leitora, antes de mais nada, por qualitativo e ambio. Cego. Oh Fausto!... Sendo assim, em termos de compreenso, reconhece-se que os versos do eplogo de Fausto de Fernando Pessoa evocam a tragdia de Sfocles como sinal de reclame da herana edipiana. H, e pretendo arguir mais frente, uma inegvel relao de

*Mestranda em Literatura Portuguesa, UERJ, Rio de Janeiro. E-mail: erikarocco@infolink.com.br.

influncia extremando a seriedade da ideia inserida nesta palavra como um procedimento esttico entre os versos fusticos e a figura de dipo, o que nos encaminha leitura da tragdia dipo Rei. Mais precisamente, entendo que nesses especficos versos do eplogo de Fausto h a autonomia de um saber filosfico e esttico de tragdia, e inclusive, da tarefa potica. Ora, aqui devo imprimir um corte e conduzir. Para tanto, no me furto cpia, repare:
Eplogo?

(Fausto (numa cama) acordando, abre os olhos) Vivo! Pois vivo ainda! Torno a ver-te, Plida luz, silente luz da tarde, Que ora me enleias dum calado horror! Onde estou? Onde estive? Ferve em mim, Numa quietao indefinida, Um eco de tumultos e de sombras E uma coorte como de fantasmas Oscilantes. E luzes, cantos, gritos, Desejos, lgrimas, chamas e corpos, Num referver (...) e misturado Numa esvada confuso nocturna, Como tendo piedade de deixar-me Sinto passar em mim como vises. Nem com esforo recordar-me posso Se so fantasmas ou vagas lembranas;

No me lembro de vida alguma minha E o necessrio esforo desejado Pra recordar-me no o posso ter.

A forte central luz do meu pensar Quiluminado forte e /unamente/ Fazia o meu ser um, j se apagou. Restam-me sombras e dispersas luzes Tremeluzentes vs cintilaes Que me cansam de vagas e ilusrias. Para qu sofrer mais? No haverei Ainda o sono que me pede a mente Atormentada de febrilidades E erros esvados de sentir? J me cansa e me di sentir-me a mim, E perceber que existo e que h uma vida Comigo, vaga e desprendidamente, Qual /vinho/ numa taa. E j no tenho Fora para entornar a taa e enfim Acabar. Nem desejo nem espero Nem temo, napatia do meu ser. Para que pois viver? Quero a morte, E ao sentir os seus passos Alegremente e apagadamente, Me voltarei lento para o seu lado

Deixando enfim cair sobre o meu brao Minha cabea, meus olhos cerrados, quentes De choro vago j meio esquecido.

Mas onde estou? Que casa esta? Quarto Rude, simples no sei, no tenho fora Para observar quarto cheio de luz Escura e demorada que na tarde Outrora eu ... Mas quimporta? A luz triste, Eu conheo-a. (PESSOA, 2001: 178 179)

At aqui seguido, disps-se a primeira parte do Eplogo?, e mais adiante, reparemos na segunda parte, cujos versos finais abrem o texto.

Vejo que delirei. Nem delirando fui feliz; mas fui-o Apenas para obter esse cansao Que no obtive outrora: desejar A morte enfim. Eis a felicidade Suprema: recear nem duvidar, Mas estar de prazer e dor to lasso A nada j sentir, longe de mim Como era antigamente: e tambm longe

Dos homens do (...) natural Estranho! com saudade s me lembro Do meu gro tempo de infelicidade, Saudade no, e um orgulho (que s O que dela me resta hoje) e no quero quele tempo regressar. J nada quero! Ca e a queda assim me transformou! Saudosamente ainda me lembra Dultra acordado estar, mas a queda Tirou j o desejo de voltar (Se pudesse). Deixou s um sentimento De desejar eterna quietao nsia cansada de no mais viver; Ambio vaga de fechar os olhos E vaga esprana de no mais abri-los. Meu crebro esvado no lamenta Nem sabe lamentar. Tumulturias Ideias mistas do meu ser antigo E deste, surgem e desaparecem deixar rastos compreenso. E ainda com elas, sonhos que parecem Memrias dessa infncia, dessas vozes J deslembradas, vs, incoerentes, /Amargas, vs/ desorganizaes Que nem deixam sofrer. Vem pois, oh Morte!

Sinto-te os passos! Grito-te! O teu seio Deve ser, suave e escutar o teu corao Como ouvir melodia estranha e vaga Que enleva at o sono,e passa o sono. Nada, j no posso, nada, nada... Vais-te, Vida. Sombras descem. Cego. Oh Fausto! (Expira) (PESSOA, 2001: 179 180)

Ao copiar aqui os versos do Fausto pessoano, tendo a perceber que Fausto est a ditar o aparecimento da Morte como o familiar desejvel, ela se mostra prxima e goza de uma intimidade. Nesse sentido, Fausto lhe chama companhia e identifica nela o grande mistrio: a Morte a certeza que nos ronda e, na incerteza do desconhecido do seu para alm, ela o horror de que fala Fausto. Melhor dito: o ensejo da chegada da Morte marca a inscrio de Fausto em uma moldura trgica, na qual vislumbramos a sua configurao de heri trgico assombrado e devastado pelo conhecimento. Todo conhecimento, dentro da arquitetura literria do Fausto pessoano, se origina do ato de ver, o que nos impe o primeiro problema: a viso declina, sob o radical da conscincia, o producente. Explico: por depositar os olhos sobre algo, Fausto queda na mente, territrio onde a conscincia soberana. A conjugao do ver satura-se de outros movimentos verbais como contemplar, apreender, maldizer o visto, desenhar e figurar. Por assim ser, a viso um determinante da conscincia plenamente asseverada em Fausto, consciente de si mesma e produtora de um teatro mental, que pe em cena cada pensamento em

jogos de interpretao entendida aqui como performance. O teatro mental, ou da conscincia, cumpre na performance do pensamento, ou na garantia do pensar como gestor, a dialtica desses jogos de interpretao do pensamento. Isso nos facultaria dizer que, por admitirmos que, em Fausto, o pensar salientado pela conscincia, cada pensamento encena o seu levante e o seu declnio, revelando o gesto especulativo no qual sobrevive o trgico, ou a essncia da tragdia, no mbito da modernidade. Refao meu caminho de volta ao verso final do eplogo de Fausto, Vais-te, Vida. Sombras descem. Cego. Oh Fausto!. Tendo em vista a situao de performance da mente, nesse verso especfico surge, tal uma reminiscncia fantasmagrica, a figura de dipo. Parece que Fausto, em um golpe de inteligncia artstica, produz um claror figural, a imagem espacialmente disposta no palco mental: dipo entra em cena. Se levarmos a srio a excitao dessa fulgurao edipiana nesse ltimo verso, pode-se depreender que Fausto dita a condio trgica do peso do conhecimento, ou melhor seria dizer que, a tragdia um resultado do peso do conhecimento. Em Fausto, o peso o conhecimento do Mistrio tido frente a frente, ter a conscincia em pleno fervor a ponto de encontrar na Morte o denominador comum do Mistrio. De alguma forma, pertinente pensarmos que o reclame da figura edipiana afirma o conhecimento do peso trgico da revelao no caso de dipo, a revelao de seu destino -, e no gesto de circunscrio na Morte. Aqui, caberia lembrar que dipo, uma vez tendo lhe sido revelado o seu destino como um conto trgico, vaza os olhos e se cega em uma voluntria recusa da vida, que para ele o defronte com a rememorao de seu conto funesto. dipo circunscreve-se

na Morte, quando se cega. Contudo, apesar de se recolher na Morte, ele no se mata, parte ao exlio, ao eterno vagar, servindo como figura de um drama do destino. Ora, isso nos incita duas observaes: dipo, ao partir para o exlio, valida o vagar como movimento de uma prova de cumprimento do destino; o que nos permite desconfiar da essncia do vagar como sendo o cnico, assumindo dipo como uma figura de horror a flanar na mente; e, pela imerso na cegueira, dipo a mostra ou pe em cena como uma marca testemunhal de um drama do destino, que est a revelar o seu saber a quem se detiver a olhar o vazado dos olhos edipianos. Bem, se assim aceitvel, o ltimo verso do eplogo parece autorizar um saber trgico herdado de dipo. Ao unirmos a lembrana da fala do coro em dipo Rei e os ltimos ditames do eplogo de Fausto, v-se ou l-se que Fausto no se furta a ver (pel)o vazado dos olhos de dipo. Neste modo, no nos cabe inventar o que Fausto teria visto, mas resguardar que ele viu, por conta do gesto de afeto da hereditariedade. Apenas por tomar esse saber trgico como uma herana sua, Fausto se aproxima da figura de gentileza e de amor do filho, sendo propriamente por afeto que, diferente do coro, ele contempla. Indo alm, em Fausto, tem-se creditada a marca de uma maldio trgica: a cegueira. Por ditar a cegueira e no se cegar, Fausto reclama a figura de dipo sob a conjurao de uma pr-histria, comportada no elemento fssil que essa figura aparenta pensemos, sobretudo, na aparncia dos fsseis, no vazado de seus olhos e na transparncia de uma histria anterior aferida na observao de sua decomposio. Se pensarmos Fausto, enquanto matria de versos, a cegueira tomada como componente e sintoma, pois ratifica a hereditariedade no reclame que faz e, pelo saber

que detm, a cegueira se propaga at ser encenada no ltimo verso. Mais uma vez digo: Fausto dita a cegueira e se cerca de sombras. Parece, ento, que os versos encenam a sua prpria cegueira no enredamento culminante nas sombras, sendo a cegueira (ou a submerso nela) um par da proximidade com a Morte. medida que reconhecemos a autoridade dos versos do Fausto de Fernando Pessoa, percebemos to logo que a influncia pode ser tomada como uma exposio artstica, ou seja, a impresso recebida por ns, homens modernos, quando nos expomos aos efeitos artsticos das formas que os povos antigos e os tempos passados deram, em suas obras, ao destino trgico.(BENJAMIN, 1984:124); e tambm um ensinamento filosfico e esttico. Na reteno junto aos versos componentes do eplogo, percebemos que as sombras vazam e me refiro flexo de outro sentido que a palavra carrega e espalham-se como um sintoma, que se espalha e se volta para os versos, representativo de uma genealogia. Fausto, cego, pela razo de ter visto o mistrio posto sua frente; o mistrio da morte e do que haver para alm dela. A queda fustica representa o quedar na mente e, na solido dessa cpula da mente, a conscincia cada vez mais asseverada, por ter conscincia de si mesma, ilumina, singularmente, os pensamentos. Estes se encenam na solido da mente, respeitando um ditado coreogrfico que imprime marcaes dialticas. O acesso ao encontro de Fausto e de dipo mostra-se alm de uma releitura de uma tradio trgica invocada por Fausto no plano mental, uma compreenso de um caractere trgico fundamental: a tragdia pe em cena ou encena o humano. O saber filosfico e esttico encontrados nos versos fusticos incide sobre esse caractere, por

no resgatarem a tragdia grega, e sim, por ditarem a conscincia da tragdia, posta como resultado, e o estudo, de um peso do conhecimento(CAVELL, 2003: 179). Dessa forma, evocar dipo em sinal de reclame de uma herana afigura-se como um direito natural, ou se encaminhado pelas formulaes benjaminianas uma histria natural, no qual Fausto reconhece na figura de dipo o arcasmo e a semelhana a uma figura fssil, identificando assim nele uma pr-histria. Sendo assim, compreende-se, no vagar edipiano, a sutileza de que sempre o texto trgico foi feito para acolher o vagar, entendido atravs da cena em dipo Rei como o encaminhamento para alm dos limites de Tebas. Por razo da cegueira edipiana, possvel atentar que o destino leva morte; esse o drama ressaltado pela modernidade. Dado conscincia fustica, o drama do destino parece, alm de fazer jus herana edipiana, exigir e por isso, o realce autoridade dos versos o assistir ao leitor como sinal de reconhecimento e de performance de versos.

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A RELIGIOSIDADE COMO INSTRUMENTO DE INTEGRAO DE DIVERSIDADE CULTURAL DO IMPRIO. UM ESTUDO DE CASO DA PROVNCIA DA BRITNIA rika Vital Pedreira*

O presente artigo tem por objetivo apresentar os resultados da pesquisa de iniciao cientfica realizada por mim ao longo da graduao sob orientao da Prof. Dr. Norma Musco Mendes. Esta pesquisa se insere no projeto coletivo intitulado Imprio: teoria e prtica imperialista romana que est vinculado ao Programa de Psgraduao em Histria Comparada do IFCS, e se preocupa em investigar a criao de complexas estruturas auto-sustentadas e auto-reproduzidas que asseguram a existncia dos Estados identificados como Imprios. No tocante a minha pesquisa, propus um estudo de caso da provncia da Britnia, analisando os desdobramentos da conquista romana na referida regio, bem como os resultados do processo de ocupao. Logo, problematizamos o estudo da relao entre religiosidade e poder na Britnia, a fim de verificar o potencial das prticas religiosas imperiais romanas como instrumento de poder e integrao da diversidade cultural do Imprio. Admitimos que, o Imprio Romano era composto por diversas culturas e grupos sociais distintos, o que levou a necessidade da criao de mecanismos de integrao de sua diversidade cultural. Verificamos, assim, a tentativa e se estabelecer um cdigo cultural comum que fosse acessvel a todos os habitantes do Imprio por intermdio da reorganizao especial das regies conquistadas e da poltica religiosa romana.

Graduada do curso de Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro

Utilizamos a teoria desenvolvida por E. Said (1995), que afirma a existncia de formas de domnio no coercitivas, ou seja, que a dominao pode ser alcanada tambm atravs das relaes culturais. Tal anlise se aplica ao Imprio Romano, visto que seria invivel, graas a sua vastido e diversidade, a dominao apenas de cunho militar. Em nossas pesquisas tambm utilizamos a teoria Ps-colonial, sendo assim, no estudamos apenas os hbitos e cultura dos dominadores, mas tambm analisamos o imperialismo romano pela perspectiva dos indgenas. Desta forma, acreditamos que cada provncia manteve suas prticas locais, apropriando-se das prticas romanas e adequando-as s suas necessidades especficas. A anlise da cultura material dos povos conquistados, com o auxlio da Arqueologia e Epigrafia, deu-nos subsdios para observarmos a dominao do ponto de vista das sociedades locais. Para a Britnia, recolhemos epgrafes e representaes iconogrficas religiosas, que datam do sculo I d.C. ao sculo IV d.C. Nossos maiores objetivos para a anlise desse material era alm de demonstrar a poltica religiosa romana como um mecanismo de Romanizao, analisar os contatos entre romanos e bretes atravs das interaes religiosas e as possveis respostas das sociedades locais a estas interaes. Para tanto, concordamos com N. Mendes (2008) quando compreendemos Romanizao como processos de mudanas bidirecionais e multifacetadas, ou seja, atravs da apresentao de smbolos culturais romanos, as sociedades locais so inseridas na lgica do mundo do dominador. Ao mesmo tempo, esses smbolos passam por processo de assimilao, apropriao e adaptao ao serem inseridos no mundo do dominado. Este processo resultou no desenvolvimento de culturas hbridas no interior do Imprio.

Segundo Geertz (1989) a cultura o contexto no qual os smbolos se tornam inteligveis, ou seja, o contexto no qual os indivduos do sentido s suas aes. E a religio consolida o controle dos indivduos, visto que influencia diretamente no agir e no pensar destes. Geertz ainda trata de uma ideologia bsica presente em todas as culturas, que determina quais comportamentos so aceitos, valorizados ou desvalorizados e quais devem ser apreendidos. Cultura nesse sentido pode ser entendida como um mecanismo de apreenso e manuteno de poder. Os detentores dos smbolos de poder, as elites, conseguem submeter os demais aos seus padres de comportamento. Contudo, para Certeau (2008), sempre existem apropriaes e ressignificaes modificadoras do padro vigente, ou da ordem imposta. O autor afirma que pela prtica da bricolage, ou arte do fazer, os grupos subjugados conseguem encontrar processos alternativos lgica dominante. Desta forma, as sociedades locais tendem a modificar a ordem estabelecida para que faa sentido em seu contexto cultural. E. Said (1995) afirma que as culturas no so fechadas e impenetrveis, mas esto em constante transformao a partir do contato com elementos externos. Estes elementos ganham um novo sentido e novos usos quando inseridos em uma cultura diferente. Logo, o autor afirma que sempre existir uma forma de resistncia cultura dos colonizadores, ainda que seja uma resistncia no agressiva, ideolgica ou o que o autor denomina resistncia secundria (SAID, 1995, p.266). Esta seria uma tentativa de retorno s razes e valorizao de elementos locais. Segundo P. Burke (2000), o ato de se apropriar, ressignificar e

consequentemente alterar os usos padro de elementos do dominador, caracterizam um processo de negociao, visto que o colonizado no rejeita as prticas do colonizador, mas as adequa s suas condies de existncia.

Neste sentido, H. Bhabha (1997) afirma que este processo de negociao ocorre no cotidiano, atravs da transgresso e/ou modificao da ordem estabelecida. O colonizado est sempre atribuindo novos usos a elementos diversos que lhes chegam atravs da relao entre sua cultura e a cultura do colonizador. Esta transgresso da ordem imposta gera o hibridismo cultural, que a produo de uma terceira cultura. Em nossa pesquisa analisamos esse hibridismo no mbito das interaes religiosas entre romanos e bretes. Tais interaes foram facilitadas pelo carter agregador da religiosidade politesta, no excludente de novos deuses. Os romanos, por exemplo, poderiam, a partir do contato com outros povos, vir a conhecer deuses diferentes dos seus, neste caso simplesmente os aceitavam como novas divindades, dos quais no tinham conhecimento anterior e os convidavam, atravs de oferendas, a trocar sua cidade por Roma. Esta consistia na prtica da Evocatio. Podemos citar a adoo da deusa Epona pela guarda imperial romana como exemplo desta prtica. A estatueta abaixo uma representao da divindade, que est representada antropomorficamente, sentada entre dois potros. Tambm possvel observar que as vestimentas e o penteado remetem a um estilo romano. Logo observamos a representao de uma divindade inicialmente celta atravs de caractersticas romanizadas.

Estatueta em bronze da deusa Epona encontrada em Wiltshire; British Museum.

Os romanos tambm poderiam interpretar divindades estrangeiras como seus prprios deuses, conhecidos por nomes diferentes. Neste ponto os romanos no distinguiam os deuses de outros povos como diferentes dos seus, mas os interpretavam de acordo com elementos que lhes eram familiares. Jlio Csar (LIVRO VI, 17), por exemplo, encontrou entre as divindades celtas deuses que correspondiam a Mercrio, Jpiter, Marte, Apolo e Minerva. Que possuam, segundo ele, os mesmo atributos dos citados deuses greco-romanos. Logo, o ponto central da prtica da Interpretatio era o reconhecimento de que povos diferentes cultuavam os mesmos deuses, o que variavam eram os mitos, os nomes e as prticas rituais, no as funes das deidades. A difuso do culto imperial, no s pela Britnia, mas pelas demais provncias do Imprio, demonstra a associao entre religio e poltica, apresentando-se como um fator importante no processo de negociao entre estas e Roma. O Culto Imperial pode ser entendido como um instrumento de integrao e de identificao das elites locais ao sistema de domnio imperial romano. Ao mesmo tempo em que se adequava s necessidades das provncias, recebendo um novo formato em cada uma delas.

A epgrafe abaixo remete ao Culto Imperial, visto que consiste em uma dedicao ao Imperador, entretanto no se trata de uma representao tradicional do Culto Imperial e sim um aspecto local deste culto. O Imperador aparece associado a uma deusa local, que possui atributos relacionados terra e fertilidade. Trata-se de uma expresso de culto hbrida, com elementos romanos, honra ao Imperador, e locais, manuteno de uma divindade indgena.

O voto para a deusa-ninfa Brigantia, o qual ele fez para o bem-estar e segurana de nosso Senhor invencvel Imperador Marcus Aurelius Severus Antonius, Pius Felix Augustus (Caracalla) e toda sua Casa Divina, Marcus Cocceius Nigrinus, Procurador de nosso Imperador e mais devotado ao seu divino poder e majestade, cumpriu-o agradecida, disposta e

merecidamente.
Inscrio de dedicao divindade, produzidade entre 212 e 317, encontrada em um altar de pedra em Brampton, Norfolk; RIB 1066.

Uma das grandes mudanas verificadas a partir do contato romano-breto, encontra-se na modificao de representaes das divindades celtas que passaram por uma antropomorfizao aps a conquista romana. No ocasionando, contudo a modificao do carter da divindade, nem a transformao de deuses celtas em deuses romanos. A deusa Brigantia, por exemplo, que inicialmente possua uma ligao com a gua e consequentemente com a fertilidade, foi encontrada sob outras representaes. Uma delas um relevo, no qual a deusa aparece representada como Minerva. A deusa carrega uma lana na mo direita e um globo na mo esquerda, um pingente de grgona em seu pescoo, alm, de um escudo, um smbolo de guerra.

Altar em pedra contendo estatueta em relevo, encontrado prximo Muralha de Antonino, Esccia; RIB 2091.

A partir dos exemplos analisados observamos o surgimento de uma nova forma de religiosidade, que no pode ser definida como romana ou bret unicamente, mas se caracteriza por ser hbrida, pertencendo a um terceiro espao. Como a representao do deus Mercrio abaixo, que apesar de possuir seus atributos greco-romanos (carneiro, tartaruga e galo) alm de uma esttica clssica, carrega em redor do pescoo uma miniatura de um torque de prata, um smbolo de status para as sociedades celtas.

Estatueta em bronze do deus Mercrio, encontrada Verulamium; St. Albans Museum.

Podemos concluir que a conquista romana no foi pautada apenas em formas coercitivas de domnio. Ao mesmo tempo, o carter agregador e no excludente de novas divindades permite-nos compreender como a poltica religiosa romana facilitou o contato entre prticas romanas e brets e consequentemente a dominao. Percebemos tambm que as sociedades locais no permaneceram passivas ao contato com as prticas romanas. Tais sociedades ressignificaram smbolos romanos para adequ-los s suas necessidades locais, gerando uma cultura hbrida.

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AS CUNHAGENS DE ALEXANDRE DA MACEDONIA.

Estela de Melo Faria1

Introduo Este um projeto de iniciao cientfica em seu incio, sendo orientado pelo Prof. Dr. Cludio Umpierre Carlan, na Universidade Federal de Alfenas (Minas Gerais). Como se encontra no incio as hipteses aqui contidas podem ser refutadas ou tomadas como verdadeiras ao decorrer do estudo. O homem, durante a sua passagem pelo planeta, desenvolveu diversas formas simblicas, tanto artsticas quanto lingusticas, expressas por sua conscincia. A moeda como documento pode informar sobre os mais variados aspectos de uma sociedade. Tanto poltico e estatal, como jurdico, religioso. Em sociedades que poucos sabiam ler e escrever, as imagens eram de extrema importncia para que a populao soubesse dos acontecimentos e conquistas de seus governantes. Muitos chefes estatais utilizaram desse artifcio para tornar pblicas suas conquistas, Alexandre Magno vulgo, o Grande foi um desses chefes que utilizaram desse meio, e em suas moedas que os estudos desse projeto se concentraro. A impresso iconogrfica das moedas, deixando-se de lado as inscries, revela figuras diversas: animais, vegetais, brases, objetos, edifcios e emblemas mais ou menos estilizados. Geralmente, estas figuras referem-se ao local de cunhagem e a respectiva autoridade, designada de um modo claro para que os seus contemporneos por uma figura, uma atitude, ou atributos cujos significados hoje muitas vezes nos escapam.
1 Graduanda em Histria da Universidade Federal de Alfenas. Orientao: Prof. dr. Cludio Umpierre Carlan

O Governo de Alexandre

Alexandre, o Grande nascido no ano 356 a.C. e falecido no ano 323 a.C., filho de Filipe II e Olimpada, segundo Plutarco do lado paterno descendia de Hrcules e do lado materno, dos Eaclides. Desde pequeno ambicionava a fama de um homem eloquente, ele assume o reino aos 20 anos quando seu pai assassinado e se preocupa em castigar severamente os envolvidos no crime. Alexandre foi um grande general e o mais clebre conquistador do mundo antigo, apesar de ter um curto reinado conquistou um imprio que ia dos Balcs ndia, incluindo tambm o Egito e a Bactria (atual Afeganisto) sendo esta a mxima extenso do imprio. E considerado um homem de viso, extremamente inteligente tentou criar uma sntese entre o Ocidente e o Oriente, estimulando o casamento de seus soldados com mulheres persas. Ele mesmo, casa-se com uma princesa bactriniana. Eespeitava seu inimigos, nunca perdeu uma guerra e era um grande admirador das cincias e das artes, um bom exemplo que pode ser tomado a clebre Alexandria, o maior centro cultural, cientfico e econmico da antiguidade, at a asceno do Imprio Romano. Acometido por uma febre e padecendo de uma profunda alterao, morreu prematuramente aos 30 do ms de desius (maio/junho), sendo que ningum suspeitou de envenenamento. Vrios autores trabalham ou se aproximaram desse tema. Entre eles podemos citar: Maria Beatriz B. Florenzano (USP, Numismtica e Histria Antiga), Andr Chevitarese (UFRJ, Professor dos cursos de Mestrado e Doutorado da UNICAMP,

Amuletos, Salomo e Cultura Helenstica), o Laboratrio de Histria Antiga da UFRJ (fundado por Neyde Telm), Maria Regina Candido, da Universidade Estadual do Rio de Janeiro, que estuda a imagem na Grcia Antiga; Fbio Vergara Cerqueira (UFPelotas, trabalha com as musicas na Grcia Antiga, voltada para os exrcitos, tese de doutorado na USP), Haiganuch Sarian (USP, Professora e orientadora dos demais autores, (artigo SARIAN: 2001 v. 13/14, pp. 101-107.). Entre outros. Pedro Paulo Abreu Funari, (Professor titular de Histria Antiga da UNICAMP) ressalta o importante papel da moeda em seu livro: Grcia e Roma vida pblica e vida privada, cultura, pensamento e mitologia, amor e sexualidade, como podemos ver a seguir:

... levou os gregos e a civilizao grega a lugares, longnquos. A Grcia propriamente dita viu prosperar enormemente o desenvolvimento do comrcio martimo e do artesanato (produo de armas e cermica). Foi introduzido o uso da moeda, algo muito importante tanto no sentido comercial, de facilitar as trocas, como no poltico, j que passaram a ser emitidas pelas cidades estados. (grifo meu) (FUNARI: 2002 26).

O trabalho com imagens no novo, porm no Brasil sempre ficou ligado a um plano secundrio. Lucien Febvre em sua obra Combates pela Histria amplia a noo de documento, destacando outras fontes to, ou mais importante que as textuais:

... A histria faz-se com documentos escritos sem dvida. Quando eles existem. Mas ela pode fazer-se, ela deve fazer-se sem documentos escritos, se os no houver. Com tudo o que o engenho do historiador pode permitir-lhe utilizar para fabricar o seu mel, falta de flores habituais. Portanto, com palavras. Com signos. Com paisagens e telhas. Com formas de cultivo e ervas daninhas. Com eclipses da lua e canga de bois. Com exames de pedra por gelogos e anlises de espadas de metal por qumicos. Numa palavra, com tudo aquilo que, pertence ao homem, depende do homem, exprime o homem, significa a presena, a atividade, os gostos e as maneiras de ser do homem... (FEBVRE: 1985 249).

A cunhagem monetria associada ao retrato e a propaganda configurava dois aspectos intimamente ligados nas sociedades greco- romanas. As moedas, por sua vez, associavam-se um e a outro, tambm em forma muito ntima. Elas no apenas so instrumentos importantes para estabelecer a datao de documentos e eventos que chegaram at ns sem seu contexto original, como so de grande valia na nossa compreenso das imagens que contm. Com frequncia, o tipo monetrio de reverso, vulgarmente conhecido como cara, nos mostra determinada representao. Ainda que o seu significado, indicado pela legenda que acompanha e pelo tipo do anverso (coroa), possa aparecer como uma interpretao original em relao ao modelo, muitas vezes tipos monetrios e modelos tem o mesmo sentido. A moeda mostra-se uma excelente fonte, pois, a partir de sua anlise encontramos diversos aspectos que abrangem a srie e sua totalidade. Ou seja, aspectos polticos, estatais, jurdicos, religiosos, econmicos, mitolgicos, estticos.

Podendo informar sobre os mais variados retrospectos de uma sociedade.

Sem dvida alguma o terreno das ideias polticas e a propaganda onde e mais fecundo o servio da Numismtica Histria... [Devemos] refletir sobre a significao da moeda no mundo antigo, num mundo onde no existiam meios de informao comparveis aos nossos, onde o analfabetismo se estendia a numerosa camada da populao. A moeda um objeto palpvel, objeto que abre todas as portas e proporciona bem estar. Nela pode-se contemplar a efgie do soberano, enquanto os reversos mostram suas virtudes e a prosperidade da poca: Felicitas Temporum, Restituto Orbis, Victoria e Pax Augusta... so slogans, propaganda. (ROLDN HERVS: 1975, 166.)

Esses aspectos de propaganda no so exclusivos das civilizaes antigas, muitas sociedades modernas utilizaram desse artifcio para legitimar seu poder, como por exemplo, Francisco Franco (1939-1975) na Espanha, nas moedas de prata (100 pesetas), comemorando o aniversrio do seu governo ditatorial, ou nas moedas do presidente Artur Bernardes (1922-1926) de 1000 reis: uma figura feminina com os seios a mostra (representando a repblica e a liberdade) com uma cornucpia na mo (simbolizando abundncia) signos antigos usado como marketing das novas formas de governo.

Consideraes Finais

A nossa proposta de trabalho envolve um conjunto considervel de objetos, em torno de um ncleo: o papel dos smbolos numismticos como uma forma de legitimao de poder, no contexto da poltica e economia, durante o governo de Alexandre, o Grande (336 - 323 a.C. reinando por 13 anos), que influenciou diretamente tanto o Mundo Antigo, quanto os dias atuais. Atravs deste dilogo procuraremos dar conta das interaes polticas que se processam entre os governantes macednicos e seus herdeiros. Esses signos mantm com seu objeto uma relao causal de contiguidade fsica natural. Como exemplo podemos citar as letras ou smbolos gregos localizados no campo das moedas. Eles indicam que as amoedaes foram realizadas por casas monetrias de origem ou influncia cultural grega. Realizando uma comparao com o exergo ou linha de terra (localizado no reverso), comprovamos esta relao. Greenwell no sculo XIX j defendia a posio importante das cidades gregas, principalmente de Cyzicus como centro de cunhagem (GREENWELL: 1887 9). Como principal objeto desse estudo temos a moeda, e vale salientar suas principais caractersticas: o exergo (ou linha de terra) podemos identificar o ano e local de cunhagem; juntamente com uma legenda ou inscrio e uma simbologia ou representao, que poderia identificar, para os analfabetos, diversas realizaes dos seus governantes. O anverso e a parte hierarquicamente mais importante, pois nele encontrado o busto de quem ordenou sua cunhagem, juntamente com o ttulo (FUNARI e CARLAN: 2007, 54). Chevitarese em seu artigo Amuletos, Salomo e Cultura Helenstica, afirma

que a imagem de cavaleiro armado submetendo o inimigo cado, caracterizava um smbolo natural de Vitria. Constituindo um esquema iconogrfico por demais conhecido nas culturas helnicas ou que estavam em contatos com ela (CHEVITARESE: 2003, pp. 117-135.). As cunhagens que se pretende usar aqui so os dracmas de prata pertencentes ao catlogo do Museu Historico Nacional (MHN) num total aproximado de 35 pecas.

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CRISTIANISMO, UNIDADE E PODER NO NORTE DA FRICA: O TESTEMUNHO DO EPISCOPADO DE HIPONA

Fabiano de Souza Coelho*1 Introduo A Igreja crist tinha uma organizao bem dinmica no norte da frica romana na Antiguidade Tardia.
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Ante as alteridades que se opuseram ao Cristianismo, nesse

perodo, destacaram-se ilustres bispos defensores da identidade e f crist. Podemos, em particular, destacar o cristo Agostinho (ano 354 a 430 d.C.) 2 que foi um desses bispos e exerceu o seu ministrio eclesistico na cidade norte africana de Hipona, sendo um pertinaz protetor e defensor da unidade daquilo que considerava como a verdadeira religio. Com base no relato na Vida de Santo Agostinho de Possdio e em outras bibliografias, apresentaremos no presente trabalho como foi o testemunho do bispo Agostinho na cidade norte africana de Hipona. Para isso, inicialmente, sero apresentados os aspectos do Cristianismo, Igreja e autoridade eclesistica nos sculos IV-V. Em segundo, iremos expor sobre o Cristianismo na frica do norte e o episcopado. Tendo feito tudo isso, analisaremos o testemunho dado por Agostinho em sua Igreja de Hipona.

Hierarquia da Igreja: os bispos e autoridade No incio do Cristianismo, os apstolos, primeiros seguidores dessa nova religio, comearam gradativamente a demarcar uma hierarquia. Entretanto, no existia muita distino entre os bispos, presbteros e os diconos, apenas funes religiosas
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Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Histria Social das Relaes Polticas (PPGHIS), da Universidade Federal do Esprito Santo (UFES), orientado pelo Professor Doutor Sergio Alberto Feldman e financiado pela Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Ensino Superior (CAPES).

especficas para cada ministrio. A autoridade dada para cada apstolo era considerada por esses proveniente de Jesus Cristo, esses ministrios concedidos aos seguidores do Cristianismo eram considerados como algo sagrado, provenientes de Deus e, da mesma forma, os apstolos delegavam esse mesmo poder a seus sucessores. Ademais, o Cristianismo antigo conhece uma rica gama de carismas, cujos beneficirios, e em especial os profetas, os evangelistas, os doutores, gozam de grande prestgio. As primeiras comunidades seguindo as tradies sinagogais, sacerdotais, essnias ou de outro tipo, constituram-se em organismos, em Igrejas, sob a direo dos chefes responsveis, investidos de uma autoridade prpria (MUNIER, 2002, p. 199). Na comunidade crist primitiva, a autoridade dos chefes da Igreja fundava-se nas suas qualidades individuais, sendo que o carisma desses tinha um forte carter pessoal (GEREMEK, 1987, p. 168). A tradio crist reconhece antes de mais nada a autoridade divina, que fundamenta a doutrina e a moral, a da regra da f, a dos apstolos, testemunhas privilegiadas e fiadores da f. A funo da autoridade apostlica a de assegurar a transmisso inalterada da doutrina recebida por Cristo. A sucesso episcopal o testemunho palpvel desta tradio; ela garante a autenticidade da f e a permanncia da autoridade apostlica na Igreja (MUNIER, 2002, p. 199). Com isso, os Padres da Igreja do sculo II faziam a seguinte afirmao sobre o papel e autoridade dado ao bispo: como Deus reina no cu como mestre, senhor, governante, juiz e rei; na Terra delega seu governo a membros da hierarquia eclesistica, que agem como generais no comando de um exrcito de subordinados; reis que governam o povo, juzes que presidem no lugar de Deus (PAGELS, 2006, p. 38) e o bispo governa a comunidade como Deus governa o cu mestre, rei, juiz e senhor (PAGELS, 2006, p. 41).

O episcopado em sua organizao monrquica se imps em todas as Igrejas crists desde o sculo II. Os textos eclesisticos dos sculos II e III ilustram amplamente a natureza desta autoridade, julgada sempre de origem divina (MUNIER, 2002, p. 200). O bispo era considerado como chefe da sua comunidade, como o prncipe, mas ao mesmo tempo como homem espiritual, dotado pelo Esprito Santo das qualidades necessrias para direo da comunidade. Esta condio do bispo foi vista como sujeito essencial da vida crist, a realidade dos primeiros sculos do Cristianismo (GEREMEK, 1987, p. 169). Quando os ortodoxos insistiam em um Deus, validaram, ao mesmo tempo, o sistema de governo no qual a Igreja era governada por um bispo. E esse com caractersticas de um monarca, um governante nico, ou seja, a doutrina do Deus nico confirma, para os cristos, a instituio emergente de um bispo como monarca da Igreja (PAGELS, 2006, p. 36). Consequentemente, o bispo livre para administrar a Igreja como lhe apraz, devendo dar conta de sua ao somente ao seu Deus. A sua autoridade afirma-se principalmente de trs maneiras: com a formulao das leis; com o exerccio da justia; e com punio dos erros (MUNIER, 2002, p. 200). O ensinamento dos Padres da Igreja era claro a respeito da figura do bispo, e, por conseguinte, esse tinha que ser temido, respeitado e obedecido. Quem se recusava a curvar diante dele e a obedecer aos lderes da Igreja era culpado de insubordinao contra o prprio mestre divino. E de acordo com Munier (2002, p. 201), em sua qualidade de chefes responsveis pelas comunidades, o bispo julga com pleno direito, a fim de reprimir as faltas (desvios doutrinais, faltas disciplinares). A partir do Imprio cristo surge um novo estilo de administrao urbana, destacando-se a figura do bispo e seu clero. Os bispos e membros do clero estavam

isentos de impostos e da obrigatoriedade de executar servios pblicos. Ligada por juramento ao seu bispo, toda a hierarquia de padres, diconos e clrigos menores formavam uma espcie de ordo em miniatura, to sutilmente graduada como o conselho de qualquer cidade, e igualmente ciosa de seus privilgios. Com o Imperador Constantino se reconheceu a existncia de tribunais eclesisticos, outorgando aos bispos um poder judicial no s sobre os clrigos, mas tambm sobre os fiis e em determinados casos sobre os pagos. Essa capacidade judicial, junto com o direito de asilo concedido tambm a partir de Constantino e que conferia aos bispos uma influncia legal no mbito dos processos penais, capacitou a Igreja crist para o desempenho de uma das funes que com maior assiduidade requeriam os clientes de seus patronos: o de assistncia jurdica, pois a funo dos bispos era equivalente a dos patronos laicos (BAJO, 1981, p. 206). No sculo IV, os bispos cristos fazem, pelo menos, parte do ambiente da maioria das cidades. J no sculo V, cada cidade africana tinha um bispo e at mesmo dois, no tempo do cisma donatista. Alm disso, o Imprio Romano transforma-se numa comunidade de cidades e, nestas, os bispos cristos, agora dirigindo grandes congregaes e sustentados pela foras dos monges, conquistam a supremacia (BROWN, 1972, p. 112). Os bispos eram procuradores das cidades do Mediterrneo. Esses a partir dos sculos IV-V eram patronos dos pobres e protetores das mulheres influentes, cujas energias e fortuna colocavam a servio da Igreja; o bispo era diretor espiritual de vastos grupos de vivas e virgens e adquiria importncia na cidade nesses sculos (BROWN, 2009, p. 270).

O bispo, j considerado como juiz do pecado entre os crentes, transformou-se no Provedor de Justia da comunidade local no seu conjunto. Ento, esperava-se que o bispo atuasse como juiz e rbitro exclusivo dos problemas entre cristos, e at entre estes e no cristos. Consequentemente, essa prtica da Igreja crist no Ocidente do Baixo Imprio fortalecia cada vez mais o poder temporal dos bispos, isto , essas autoridades eclesisticas objetivavam reforar suas estruturas de poder. O Cristianismo se tornou uma religio dominante no Imprio Romano graas ao apoio dos Imperadores Constantino e posteriormente Teodsio. Tal apoio teve efeitos importantes: trmino das perseguies, concesso de privilgios legais e econmicos Igreja, transformando-a numa poderosa e rica instituio. A religio crist no sculo IV j se encontrava organizada numa hierarquia episcopal e o apoio imperial proporcionou aos bispos destaque nos assuntos pblicos e privados. Enfim, concordamos com Ramon Teja (1999, p. 75-76), que assevera que o bispo a criao mais original do mundo antigo em sua etapa final e, talvez, o que melhor caracteriza a sociedade da Antiguidade Tardia. Ele uma juno de sacerdote, poltico, filsofo, jurista e retrico. Este perfil pode ser explicado pela origem social de um nmero considervel de bispos. Como membros das aristocracias urbanas, recebiam uma formao clssica, alguns possuam riqueza familiar e, na tarefa de dirigir a sociedade do seu tempo, somavam ao status social as prerrogativas eclesisticas. Com isso, podemos afirmar que o bispo Agostinho de Hipona herdeiro de toda essa estrutura doutrinal e poltica que girava em torno do episcopado, apresentando-se como uma figura singular tanto para seu tempo quanto para outros perodos da histria, em especial, para a Igreja Medieval.

O norte da frica e o Cristianismo: o episcopado na cidade de Hipona As formas de identidade e alteridade so especificas de um contexto histrico e social determinado, tanto no tocante aos processos internos da sociedade quanto s relaes e aos contatos com outras sociedades prximas ou distantes. Portanto, pertencer ou no a um grupo ou uma sociedade uma construo social e cultural, cujo significado e forma variam no tempo e no espao, podendo coexistir uma multiplicidade de identidades/alteridades que interagem umas com as outras. Por isso, torna-se tambm imprescindvel observar e analisar as mltiplas interpenetraes do patrimnio simblico cultural, a intensa circulao e as apropriaes culturais, que possibilitam o entendimento do aparecimento de identidades e culturas fronteirias, prprias das prticas de negociao cultural, que transcendam as contradies dualistas atravs das experincias relacionais. A identidade dos grupos construda a partir das interaes culturais historicamente verificveis, permitindo a percepo dos homens na sua diversidade, como essencialmente culturais. Evidencia-se uma pluralidade de situaes de incluso, assimilao, segregao e excluso social, que instigam o estudo de diversas estratgias. Analisar os mecanismos de abordagem da diferena em sociedade pressupe o estudo das formas de reconhecimento em que o grupo se compreende e se fabrica como unidade (BUSTAMANTE, 2006, p. 111). A frica Romana era considerada na Antiguidade como o maior celeiro de Roma. A conquista romana transformou a regio, enriquecendo-a com as guas que irrigam as plancies, todavia no penetram nos macios montanhosos. Imensos campos de trigos douravam ao sol, no rico vale de Medjerda, nos altiplanos e nos planaltos da Numdia. A frica alimentava a Urbe, permitindo-lhe que se entregasse sem preocupaes aos prazeres do teatro e do circo.

Com isso, a frica do Norte destacou-se por desenvolver uma forte cultura latina, presente em escritores pagos, como Fronto e Apuleio, e cristos, como Tertuliano, Minncio Felix, Lactncio, Cipriano e Agostinho, que revestiram o vocabulrio litrgico cristo na frica do Norte com uma forte tradio latina. Nos sculos II e III, a frica do Norte desenvolveu na literatura latina o estilo denominado barroco africano que era uma forma de latim com intricados jogos de palavras, volteios, rimas e adivinhaes, enfim, artifcios verbais, que ainda eram muito apreciados nos discursos agostinianos. Havia uma preocupao com a gramtica e pronncia corretas, buscando evitar solecismo e barbarismos que caracterizavam o falante imperfeito e o afastavam da civilizao romana (BUSTAMANTE, 2000, p. 318). Na frica do Norte, houve uma rpida difuso do Cristianismo. A Igreja crist, no fim do sculo II, aparecia constituda com comunidades importantes, uma hierarquia, cemitrios, locais de reunio, uma liturgia estruturada e mrtires para morrerem em nome da f crist durante as perseguies que o Imprio Romano moveu contra os cristos as perseguies imperiais contra os cristos ocorreram na segunda metade do sculo III e incio do seguinte. A Igreja no norte da frica teve, por um lado, alguns de seus fiis martirizados, e, por outro lado, alguns clrigos entregando os objetos sagrados traditores e fiis renegando a f crist ao fazerem sacrifcios exigidos pelas autoridades romanas lapsi (BUSTAMANTE, 2004, p. 291-292). A Igreja crist na frica estava dividida em seis provncias, mais a Mauritnia Tingitana, vinculada Espanha. Depois do bispo Cipriano, a S de Cartago passou a gozar de um prestgio e uma autoridade incontestvel. Inmeros bispos de Cartago deram muito trabalho supremacia da Igreja romana, pois procuravam afirmar sua autonomia perante Roma; eles sabiam que podiam falar com fora, pois eram chefes

incontestes de uma frica crist solidamente organizada desde o sculo III, o bispo de Cartago, o Primaz, era porta-voz de diversos bispos africanos (HAMMAN, 1989, p. 20). Consequentemente, a Igreja africana possui uma conscincia aguda de sua autoridade e de suas tradies. Os bispos africanos toleram com certa contrariedade os recursos de colegas ou padres de Roma, passando por cima deles. Na Antiguidade Tardia, na provncia africana Proconsular, alm de Cartago tambm se destaca a cidade de Hipona. Essa urbe foi importante para o Cristianismo, em especial, por causa do bispo Agostinho que exerceu o episcopado em Hipona em torno de 36 anos essa autoridade eclesistica marcou a histria de seu tempo e de tempos posteriores. No existe uma definio de como o Cristianismo chegou a Hipona. Demonstranos o pesquisador Saxer (2002, p. 682) que o relato mais antigo registrado do primeiro bispo Hiponense que se chamava Tegenes e esse participou do conclio de Cartago em 256. Tambm existem testemunhos de vrios mrtires da cidade de Hipona na poca da Grande Perseguio de Diocleciano, no incio do sculo IV um grupo de 20 mrtires foi vtima da perseguio desse Imperador, entre eles figuram especialmente o bispo Fidncio e duas mulheres, Valeriana e Vitria. E uma outra figura que podemos destacar de Lencio, esse conforme relato do prprio Agostinho foi bispo de Hipona em poca antiga. No sculo IV, temos o registro de que Valrio era bispo de Hipona. Esse foi o predecessor de Agostinho na ctedra episcopal de Hipona. O bispo Valrio era grego de origem, pouco versado em latim e no ano de 392 chamou Agostinho para fazer parte de seu clero como sacerdote, e, posteriormente, por volta de 395 o convidou para ser bispo coadjutor em Hipona.

O bispo Valrio escreveu secretamente ao bispo primaz da cidade de Cartago alegando sua fraqueza corporal e o peso da idade, suplicando-lhe que ordenasse Agostinho como bispo de sua sede, no como sucessor, mas como bispo coadjutor e conseguiu um rescrito a respeito do que desejou e pediu. Em seguida, o bispo Valrio declarou seu propsito aos bispos que visitavam sua diocese, ao clero e todo povo de Hipona. O presbtero Agostinho, contudo, recusava receber o episcopado em vida de seu bispo, contra o costume da Igreja. Todavia Agostinho foi convencido de que essa prtica era feita em outras dioceses alm-mar e na prpria frica e impelido e coagido, cedeu e recebeu o grau superior da ordem (POSSDIO, 1997, p. 44). No pano de fundo da biografia singular de Agostinho existe tambm uma biografia plural. O destino de um grupo notvel de jovens, decididos a escapar da inrcia de uma cidadezinha africana. Muitos desses amigos costumavam ficar juntos vida afora; o grupinho de estudantes srios iriam se tornar, na meia-idade, um impressionante grupo de bispos, que controlavam os destinos da Igreja catlica na frica do Norte (BROWN, 2005, p. 28). De fato, Agostinho foi uma figura relevante nesse contexto histrico, religioso e social. Ele era filho da frica, um verdadeiro cadinho de raas, onde se misturavam fencios, gregos e romanos, lbios, getlidas e mouros, nmidas e berberes, forjando seres violentos e ternos, de paixes descontroladas e fervores exagerados. Foi dessa terra que veio o temperamento ardente, impulsivo, s vezes levado aos extremos. Mais msico do que pintor, mais atento voz do que beleza de uma paisagem, sensvel ironia e ao sarcasmo e mais ainda ao brilho de tudo o que efervesce (HAMMAN, 1989, p. 14).

Agostinho nasceu em 13 de novembro de 354 em Tagaste (norte da frica), foi educado por sua me nos preceitos cristos e na prtica tradicional da Igreja africana, mas, tambm, sua me no se importava que ele tivesse uma educao clssica, mesmo pag. Efetivamente, aprendeu primeiro gramtica em sua cidade e depois lecionou retrica em Cartago, capital da frica romana (POSSDIO, 1997, p. 37). Ainda estudante, Agostinho adere ao Maniquesmo.
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Em 384, por intermdio de amigos

maniqueus, foi para Milo, ensinar retrica em Milo quando ainda era maniqueu, conhece o bispo Ambrsio que o aproxima do Cristianismo. Depois de passar cerca de nove anos como membro Ouvinte do Maniquesmo, Agostinho, se converte ao catolicismo a partir de agosto de 386 e no ano seguinte, numa noite de sbado do dia 24-25 de abril, numa viglia Pascoal foi batizado em Milo. Tendo recebido o batismo em Milo, pelas mos de Ambrsio, aprouve-lhe voltar a sua casa e a seus campos na frica, com alguns de seus amigos e concidados (POSSDIO, 1997, p. 38). Chegando frica, despretensiosamente vai para cidade de Hipona. Deste modo, Agostinho ordenado padre e, posteriormente, sagrado bispo coadjutor e rapidamente assume a Igreja de Hipona, aps a morte de Valrio portanto assume os trabalhos e deveres de um bispo cristo no sculo IV-V. Contudo, nesse perodo a eleio episcopal era preparada; o bispo, sentido-se envelhecer, escolhia seu sucessor e falava dele para a assemblia de seus fiis. Todavia tambm ocorriam eleies por surpresa surpresa da comunidade ou surpresa do interessado. Temos o exemplo do prprio Agostinho relatado em um sermo: eu fui agarrado, feito padre, o que por fim me conduziria ao episcopado. Valrio, bispo de Hipona, no se contenta em escolher Agostinho como seu sucessor ainda vivo, o fez seu coadjutor, ignorando as determinaes do Conclio de Nicia que havia proibido

essa prtica (HAMMAN, 1989, p. 213-214). Ademais, o bispo Valrio deve ter morrido pouco tempo depois da ordenao de Agostinho como bispo, porque esse participou do conclio de Cartago em 397 j como bispo (SAXER, 2002, p. 682). Assim, a ordenao episcopal era feita em um domingo. Neste dia a baslica ficava lotada, mostrando-se muito pequena para acolher todo povo que acorria. Durante a liturgia eucarstica, o bispo primaz, assistido por outros dois bispos, impunha as mos ao eleito. Depois de ordenado, ele era instalado em sua ctedra, no fundo da abside, de frente para a assistncia e desse local presidir as reunies litrgicas e falar a seu povo (HAMMAN, 1989, p. 214). 4 O novo bispo de Hipona, Agostinho, vivia em comunidade com seus padres, seus diconos e os outros clrigos. O bispo cuidava da formao de seu clero em particular, do estudo das Escrituras. O episcopado implantado em Hipona por Agostinho baseado na vida em comum entre os clrigos e o bispo Agostinho aconselha outras dioceses a imitarem o exemplo de Hipona. O bispo de Hipona, Agostinho, corajosamente ensinava e pregava, em particular e em pblico, em casa e na Igreja, contra as heresias existentes na frica, principalmente contra os donatistas, maniqueus e pagos, escrevendo livros e falando de improviso. Os cristos ficavam admirados em extremo e o elogiavam quando podiam (POSSDIO, 1997, p. 43). vista disso, o bairro cristo ou insula crist em Hipona era um complexo eclesial que, alm da baslica-maior, compreendia todas as dependncias necessrias vida da comunidade: casa episcopal, secretarium, uma biblioteca capaz de receber todos os bispos da frica, o mosteiro dos clrigos e os mosteiros dos leigos, a capela de Santo Estevo, um batistrio com salas anexas e, sem dvida, a diaconia. No centro desse

complexo, encontrava-se a baslica-mor, provavelmente a Baslica da Paz, orientada para o Oeste como diversas outras igrejas da frica condicionada pela localizao. A casa episcopal, englobava as dependncias da igreja, no entanto, no se comunicava com ela. Agostinho ia para a baslica passando pela rua, onde os mendigos o esperavam para pedir por sua caridade (HAMMAN, 1989, p. 28-29). A Igreja de Hipona era fortemente organizada em torno da pessoa central do bispo, competindo-lhe presidir a celebrao, cotidianamente , da liturgia, a administrao dos sacramentos e, sobretudo, o ministrio da pregao da palavra nos domingos, festas de guarda e noutros dias tambm, e at vrias vezes por dia. O bispo Agostinho, em Hipona, cuida ainda da instruo catequtica dos recm-convertidos e dos futuros batizados. Acrescente-se ainda a doutrinao religiosa ministrada em particular, a direo espiritual, as obras de caridade, cuidado com os pobres e os rfos, a visita aos enfermos; a organizao dos mosteiros masculinos e femininos; quando ia visitar alguma mulher, fazia-se sempre acompanhar de um clrigo e o mesmo acontecia quando uma mulher ia encontr-lo. E, alm disso, o mnus episcopal implicava por outro lado a administrao propriamente dita do patrimnio da Igreja, terras ou imveis, provenientes de doaes, e o gerenciamento dos donativos em espcie ou em dinheiro recebidos para o servio do culto ou para os pobres (HAMMAN, 1989, p. 219; MARROU, 1957, p. 42-43; TRAP, 2002, p. 55). O bispo de Hipona, segundo Hamman, tinha em sua prtica eclesistica o zelo pastoral, ou seja, ele cuidava da famlia de Deus noite e dia, como os vigias que guardam a cidade, ele conduzia seu povo como um pastor. Logo, as atividades dirias concretas, obras de misericrdia e assistncias ocupavam grande parte do tempo do bispo Hiponense. Sentado no secretarium, grande sala unida baslica, o bispo

Agostinho d audincias, assessorado por alguns clrigos. Prximo do santurio, com a Bblia ao alcance das mos, Agostinho considera-se como um sucessor dos juzes de Israel. Tinha sempre no esprito o tribunal de Deus, onde tambm teria que prestar contas. O bispo de Hipona exercer a justia tambm questes profanas: heranas, tutelas, direitos sucesso, propriedade e demarcao (HAMMAN, 1989, p. 216). Durante a manh e toda a jornada nos dias de afluncia, o bispo de Hipona senta-se para despachar os processos civis esse poder judicirio surpreende os espritos modernos, mas era natural na Antiguidade Tardia, pois Constantino foi o primeiro a investir a competncia civil a Igreja. Na frica, os cristos e at mesmo os pagos fugiam da Justia civil, venal, sobrecarregada de processos e desumana, usando amplamente da tortura, e dirigiam-se ao bispo, juiz imparcial e gratuito. Contudo, alm disso, o bispo Agostinho, na idade madura, vai presenciar, a 24 de agosto de 410, a queda dos basties de Roma, que sucumbem ao ataque dos visigodos de Alarico, acontecimento decisivo, no tanto pela importncia histrica, como pela repercusso que exercia sobre os seus coevos e, principalmente, sobre o pensamento de Agostinho (MARROU, 1957, p. 9-10). O saque de Roma representou a fragilidade daquela que era simbolicamente a cidade-me do Imprio Romano, todavia, por outro lado, depois do saque de Roma, a Igreja catlica fortalece sua unidade e o bispo de Hipona foi protagonista dessa reafirmao da unidade e identidade do Cristianismo. O contexto histrico que norteou a vida do bispo Agostinho (de sua escolha como bispo em 396 at sua morte, ano 430) foi de significativos conflitos doutrinrios dentro do Cristianismo norte africano. Em pormenor, o bispo de Hipona, combateu as seguintes controvrsias religiosas de seu tempo: de 387 a 400 a luta contra os

maniqueus, de 400 a 412 a luta contra os donatistas, de 412 a 430 a luta contra os pelagianos (MARROU, 1957, p. 51). E, tambm, Agostinho ainda enfrentar com muito rigor o Paganismo existente na aristocracia do Imprio Romano de sua poca, pois reconhece a natureza da ameaa representada por esse Paganismo literrio e filosfico (BROWN, 2005, p. 375). Agostinho em sua vida viveu setenta e sete anos, dos quais uns quarenta no clericato ou no episcopado. O bispo Hiponense costumava dizer nos colquios familiares que, aps o batismo, mesmo os cristos e bispos de vida irrepreensvel no deviam deixar esta vida sem digna e conveniente penitncia (POSSDIO, 1995, p. 91).

Concluso O prestgio do bispo ou autoridade eclesistica na cidade atrai mais ambiciosos do que pastores de almas. Quanto mais modesta a extrao social do padre, mais ele se arrisca a ser sensvel a promoo social implicada no episcopado, mesmo no se tratando de nada mais alm de uma parquia do interior episcopalizada. Uma vez promovidos, os mais modestos so facilmente cooptados pelo poder, sensveis s honras e ao dinheiro (HAMMAN, 1989, p. 210-211). A diocese da cidade de Hipona era muito extensa. No campo poltico, o bispo Agostinho em Hipona atuava na mediao de conflitos; defendia no apenas interesses das comunidades crists, mas tambm interesses da cidade, respondendo no s pelos clrigos, mas tambm pelos fiis e, em alguns casos, inclusive pelos pagos. E, da mesma forma, conforme assevera Dodaro (2001, p. 674), como bispo de Hipona, Agostinho herdou uma srie de complexas relaes institucionais com funcionrios imperiais e provinciais que estavam encarregados dos assuntos polticos e militares.

Durante seu episcopado, Agostinho contribuiu tambm para o desenvolvimento dessas relaes institucionais, tanto em nvel terico como em nvel prtico. A Igreja crist, na Antiguidade Tardia, desenvolveu dentro do Imprio Romano um conjunto de aes no sentido de expandir o nmero dos convertidos. Procurou agir em duas frentes: uma intelectual, atravs dos sermes, tratados, conclios e livros; e outra assistencialista, mediante a distribuio de esmola, criao de hospitais, albergues, dentre outras tarefas que deveriam ser responsabilidade do Estado. Agostinho, enquanto bispo de Hipona, utilizou-se desses dois mecanismos para fortalecer a unidade do Cristianismo em sua comunidade (LEMOS, 2004, p. 10). Igualmente, os muitos pagos tradicionais no Imprio Romano haviam acusado os cristos de se afastarem das questes pblicas e serem pacifistas em potencial. A vida episcopal de Agostinho, salienta Peter Brown, foi uma refutao contnua dessa afirmao, pois ele sabia o que era exercer o poder com o apoio do governo imperial. Longe de abandonar a sociedade civil, mantivera o que acreditava ser a sua verdadeira base, a religio catlica; e, em sua maneira de lidar com a heresia, a ilegalidade e a imoralidade, no demonstrou o menor vestgio de pacifismo (BROWN, 2005, p. 361). Portanto, a vida de bispo na cidade de Hipona era muito complexa e exaustiva. Essa cidade recebia diariamente uma diversidade de pessoas de vrias regies da frica e alm-mar. Conviviam no interior da diocese de Hipona alm dos cristos, outros grupos religiosos e, tambm, os pagos. Igualmente como mediador entre o povo e o poder poltico imperial, o bispo de Hipona era tomado por muitas questes e atividades que transcendiam o mbito religioso. Agostinho atendia inmeras pessoas por dia em sua diocese e tinha que resolver diversos assuntos no campo civil, jurdico e poltico.

Isto , o trabalho pastoral do bispo de Hipona era muito intenso e acreditamos que Agostinho, alm de ser um grande intelectual cristo, era um pastor pragmtico.

Notas:
Quanto ao uso desse conceito so dignos de meno os trabalhos dos historiadores como Peter Brown O fim do mundo clssico e Henri I. Marrou Decadncia ou Antiguidade Tardia , dois dos mais notveis expoentes da renovao historiogrfica em torno do Baixo Imprio Romano (SILVA; MENDES, 2006, p. 195). E conforme assevera Renan Frighetto: superando a viso negativa da transio do fim do mundo clssico para o medieval, o conceito de Antiguidade Tardia vai bem mais alm de simples viso da esttica e do vesturio; revestindo, inclusive, a construo entre os sculos III e VIII de um preceito poltico que conectava elementos da tradio poltica clssica imperial romana, a necessidade e a legitimao daquela forma de poder monrquico com as construes tericas que indicavam a relao entre a centralizao do poder e as prticas religiosas de cunho monotesta, seja de procedncia pag, seja de procedncia crist (FRIGHETTO, 2006, p. 163). 2 Todas as datas deste trabalho so d.C., salvo quando expresso em contrrio. 3 O Maniquesmo um sincretismo de doutrinas judeu-crists e indo-irnicas. A salvao nessa religio se exprime em forma aparentemente muito complicada; mas o suceder-se sempre em novos personagens, dispostos em sistemas simtricos, reduz-se histria do mesmo heri precipitando nas trevas para luz, Salvador e Salvado (RIGGI, 2002, p. 874). A doutrina do Maniquesmo comea com uma questo que fundamental para todos os sistemas religiosos: por que existe o mal? A resposta dada pelo Maniquesmo se expressa na forma do dualismo radical. Existe uma discusso sobre a natureza e caracterstica do Maniquesmo. O prprio Agostinho se refere em diversas ocasies aos maniqueus, os chamando umas vezes de seita, e considerando outras vezes como herticos e cismticos, considerando essa manifestao religiosa como uma distoro do Cristianismo (COL, 2001, p. 832). Os dois princpios do Maniquesmo eram: o bem e o mal, isto , Deus e a Matria em luta entre si. No Maniquesmo existiam duas categorias de seguidores: os eleitos (ou perfeitos) e os ouvintes, esses ltimos eram aqueles que no faziam parte do grupo de sbios. 4 O Conclio de Srdica, em 343, exigir que quem deve ser consagrado bispo tenha, por um tempo determinado, de ser primeiro leitor, dicono ou presbtero. Por conseguinte, a imposio das mos era considerada como rito essencial da ordenao e, frequentemente, era isto considerado como o que conferia a graa do Esprito Santo e o poder recebido pelo bispo para comunic-lo aos outros. No Ocidente do Imprio Romano essa tradio de ordenao dos clrigos pela imposio do bispo ou bispo primaz foi costumeiramente vivencia nas celebraes litrgicas de transmisso das ordens sacras; no Oriente Romano existia um complemento no rito litrgico da ordenao episcopal e Nocent relata que alm da imposio das mos, impunha-se o evangelirio sobre a cabea do bispo, para indicar que ele recebia a tiara de Arao e a autoridade da Igreja, com a particular obrigao de fazer conhecer o evangelho e observar, ele mesmo, aquilo que pelo prprio evangelho era pedido. Entretanto, os Padres Latinos, at o sculo X, no deram indicaes de outros ritos alm daquele da imposio das mos (NOCENT, 2002, p. 1038).
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HORROR E AMIZADE EM EURPIDES

Flvia Maria Schlee Eyler1 Paloma Brito2

Encontrar Eurpides, atravs de suas tragdias, exige disposio e abertura para lidar com o surpreendente e com o desconforto. Ainda que possamos afirmar as estreitas relaes entre sua poesia e a poltica de Atenas do sculo V a.C., o vnculo de Eurpides com seu tempo apresenta desafios tanto para ns, como certamente para seus contemporneos. O equilbrio e a eficcia da poesia e encenao trgicas, que definiam com nitidez as relaes entre o tempo passado dos heris mticos e o presente dos cidados atenienses e, sobretudo, a partilha do cosmos entre os homens e deuses, comeava a ser questionada j nas obras finais de Sfocles. A crena em uma justia humana, amparada por uma legalidade imanente ao cosmos, oscilava. Com Eurpides, esse possvel espelho do trgico, repleto de exemplaridade nos limites da harmtia e seus desdobramentos, transforma-se em um lago, em que se evidenciam dobras e movimentos numa imagem que no mais aparece com a nitidez costumeira e esperada. Nessa metamorfose do espelho em lago o reflexo podia ser retocado e retorcido1. Neste caso, o prprio Eurpides posto em cena, como personagem, como algum que oscilava, atravs de sua poesia, entre o ridculo e a incompreenso. Afinal, ele foi personagem de comdias de Aristfanes e poucas vezes saiu vitorioso das competies dramticas dos festivais.

Professora doutora da Graduao e do Programa de Ps Graduao do Departamento de Histria da PUC-Rio. feyler@puc-rio.br Aluna da graduao do 8 perodo do Departamento de Histria da PUC-Rio.

Como um raio que enquanto ilumina, tambm olha, a obra de Eurpides hoje nos encontra e coloca questes elaboradas pelos olhos de uma vontade do tempo. Essa vontade com olhos que teimam por uma viso daquilo que um dia foi visto no instante da encenao, agora s pode rogar pela inscrio numa linguagem que faa jus fora vital do encontro entre passado e presente. Como dar forma quilo que um dia foi admirado, repudiado e at aprisionado pelo ridculo? Como dizer aquilo que, no exerccio da escrita, j vem com o grande sinal de aviso: No passars alm das minhas margens! Na mediao sempre imperfeita entre linguagem e mundo tentamos capturar as sombras para imaginar seus corpos, tentamos dos rudos significantes, extrair significados plausveis. Na aceitao dessa limitao que prpria condio humana, ou seja, a condio da dvida, da fragilidade, do desconhecimento e do inevitvel sofrimento, Eurpides sai do espelho para nos apresentar um lago que possibilita, diante dos corpos fixos, o vislumbre de uma imagem que dana ao sabor dos ventos. Nesse caso, o nosso lago, impulsionado pelo Lair du temps, e que olha para o lago de Eurpides, volta trmulo, com horror, piedade, reconhecimento e estranhamento, mas com algumas torpezas que, indignas de piedade, tambm provocam o riso. Em on, das margens do lago, podemos mirar o tempo do quase, um quase infanticdio, um quase matricdio e planos de assassinato que provocam o suspense calcado nos enganos que, evidentes para o pblico, so desconhecidos pelos personagens em ao. Nesse sentido, o pblico assume o lugar dos deuses que a tudo sabem e vem, mas como homens, ele nada pode fazer. Mostram-se, ento, como o evitvel e o inevitvel das aes oscilam, ora nas mos dos deuses, ora nas mos dos homens provocando muitas vezes efeitos nefastos.

E aqui, nas mos da escrita, que teima em derrotar a inexorabilidade devoradora do tempo, podemos encontrar Hermes, o deus mensageiro que trilha e desvela caminhos ocultos, como a primeira voz das peripcias de on. Pelo espelho do trgico, o horror dessa tragdia estava na violao de Cresa por Apolo. Fruto da violao cresce um beb, on, que afastado de sua me, mas guardado no templo de Febo Apolo, seu pai desconhecido, ele toma conta do templo como um escravo. on, o beb que deveria ter sido abandonado para morrer, sobrevive ali no templo silenciando aquilo que no podia saber, mas que o pblico sabia, ou seja, que era fruto da desmedida de um deus, da luta permeada de crueldade e compaixo que os envolvia. Afinal, como responder s palavras de clamor de Cresa violada que diz: ... onde que iremos buscar justia, se somos destrudos pelas injustias daqueles a que estamos submetidos? (EURPIDES, on. vs. 254-255) Aos homens restariam apenas as artimanhas dos deuses e os caprichos da thych? Mais tarde, j casada com Xuto, mas sem gerar filhos, Cresa vai com o marido at Delfos, onde ficava o santurio sagrado do deus Apolo. Recebida pelo seu prprio filho desconhecido e que julgava morto, Cresa sente a presena de um passado que gostaria de ter esquecido. Tal presena torna-se visvel como desconforto em seu corpo. on percebe que ela no se sente bem e, diplomaticamente, tenta um assunto que possa alivi-la. Pergunta, ento, sobre sua genealogia. No entanto, mesmo assim, Cresa no consegue afastar a presena de seu passado que ali est como ferida aberta. Maldiz sua genealogia, at ento idealizada e respeitada por on e revela para ele a imperfeio dos deuses. Com ironia, completa sua histria dizendo que Febo Apolo sabia muito bem que ela no tinha filhos.

Na conversa com on, Cresa recorre ao logos para revelar sua histria como se fosse a de uma amiga. on, ao saber da violncia, um dia cometida por Apolo, aconselha Cresa a no procurar orculos quando o prprio deus quer escond-los, pois diz o rapaz: Nos precipitamos fora contra a vontade dos deuses, alcanamos benesses concedidas de m vontade (...) e s podemos tirar proveito daquilo que eles nos concedem de bom grado. (EURPIDES, on. vs. 378-381) Nesse momento, diante das incertezas das aes dos deuses, nem sempre transparentes e confiveis, Eurpides no chega a quebrar o espelho que devolvia aos homens, com certa segurana, a fora do genos e a perfeio dos deuses inatingveis. Mas transforma o espelho em um lago em que essas imagens se deslocam e dobram-se sobre si mesmas. O pblico que v, como se estivesse no lugar de Zeus, confirma a condio instvel do humano que na voz do coro diz que so muitas as desgraas que sobrevm para muitos dentre os mortais, mas variadas so as formas que assumem e seria s a muito custo que algum encontraria na existncia humana uma vida feliz. (EURPIDES, on. vs. 382-384). As incertezas da vida e a fragilidade humana so aqui acentuadas no prprio logos que Eurpides constri em sua pea. Se o orculo no mente jamais, ao revelar a Xuto e a Cresa aquilo que mais desejavam, ou seja, que no seria sem filhos que voltariam para casa, (EURPIDES, on. vs. 408-409.) ele oculta o traado trgico desse caminho que teriam que percorrer. O carter inescrutvel da realidade resiste, em nossa prpria vida, s mediaes perfeitas entre linguagem e mundo. No entanto, h um trgico na existncia humana que a palavra potica e a representao teatral so capazes de trazer ao pensamento,

reflexo e apresent-lo apesar das tentativas sempre impossveis de um discurso capaz de dizer o todo. A tenso entre o ser e sua finitude, entre deuses e homens, entre estes e a thych, entre o sofrimento e conhecimento, entre justia e injustia etc., podem ser experimentados e aliviados no jogo do como se que o teatro, entre outras artes, permite. Com Eurpides, podemos retomar a importncia de manter viva a tenso entre o trgico e o lgico, pois essa a medida dos homens, para quem a racionalidade perfeita jamais pode ser historicamente efetuada. (Ricoeur, 1968, p.261). A intriga suprema no poder ser decifrada. No entanto, cabe aos homens a procura da verdade na tenso essencial entre o singular e o universal. Neste caso, a pesquisa da verdade se d entre dois plos: por um lado, uma situao pessoal e por outro uma intencionalidade sobre o ser. Ainda que no se coloque para os gregos a questo da subjetividade moderna, o aspirar ao dizer uma palavra vlida que Eurpides nos mostra em on e que nos devolve a imperfeio no dos deuses ou dos homens, mas a imperfeio, ou melhor, a impossibilidade de uma correspondncia absoluta entre o logos e o mundo. Nesse sentido, a correspondncia absoluta entre movimento e imagem que no espelho se realiza, no lago de Eurpides se mostra impossvel e aparece no prprio jogo que o teatro. O trgico euripidiano, que em on no se realiza, mas se insinua no tempo do quase, nos permite pensar que tal irrealizao retira o carter de substncia do mal. Para Paul Ricoeur, aceitar o mal, aqui identificado com o trgico, como substncia, equivaleria a consider-lo inteligvel, pensvel e por isso, passvel da realizao de um sentido. Sendo irredutivelmente impensvel, a questo do mal exige mediaes que o tornem comensurvel com o viver uma existncia na qual ele est presente. Pensamos, dessa maneira, na possibilidade do teatro como uma das mediaes mais importantes

para essa perspectiva. Atravs do jogo da imaginao e simpatia, o teatro algo que escapa ao fluxo habitual da vida. Ele no tem forma acabada de um objeto concreto e durvel, seu produto o prprio espetculo, transitrio e imaterial. Devido sua ntima conexo com os espectadores, a cena uma unidade aberta, permite uma multiplicidade de apropriaes sobre o valor das aes humanas. Atravs da encenao, o pblico convocado a viver um mundo que o coloca diante de si de maneira esperada ou inesperada. Ainda acompanhando Paul Ricoeur, a tragdia grega pode ser tomada como a expresso maior da viso trgica da existncia, como a manifestao repentina e completa da essncia do trgico e protagoniza o carter absolutamente insupervel da simblica do mal. A tragdia grega aparece aqui como a nica forma literria capaz de expressar o contedo do mal pondo de manifesto a impossibilidade intrnseca da especulao e da discursividade perante sua explicao. Ela evidencia o carter aportico do mal ao mesmo tempo que desoculta a incomensurabilidade entre a vocao expressiva da linguagem e a intencionalidade ontolgica que a habita

(RICOEUR,1988,p.18) A tragdia , nesse sentido, invencvel como tragdia, mas representa a vitria do teatro sobre a teoria. Isto quer dizer, que, segundo Paul Ricoeur, no h superao do trgico e sim no trgico na medida em que ela no apresenta sada salvfica. Apenas a participao no espetculo pode permitir a transformao dos sentimentos. O desfecho no trgico de on, ou seja, o quase infanticdio e matricdio e o aparecimento do deus ex machina, no caso Atena, que promete um destino feliz Cresa, no significa uma opo de Eurpides pelo cmico, ou pelo simplesmente pattico. Nesse sentido, voltamos ao lago em que o pblico no pode mais enxergar sua

imagem esperada, ou seja, a distncia certeira entre deuses e homens e, sobretudo, a confiana nessa partilha. Em on, o deus Apolo adentra ao mundo humano e provoca o andamento da intriga que culmina com o desvelamento da situao entre Cresa, Xuto e on. Porm, tal desvelamento no trgico produz e mostra a matria da qual se compe o plano dos homens: a felicidade do reencontro entre me e filho se d custa do engano e iluso de Xuto. A imagem que o lago apresenta, oscila como tambm oscila o thos de Cresa que, ao sabor da variao da sorte ora odeia, ora louva Febo Apolo. Com ironia, Eurpides reafirma a diferente percepo do tempo dos deuses e dos homens. Para Apolo, o tempo da vida de on corresponderia a um espao temporal sem qualquer peso; mas no para Cresa que viveria humanamente seu sofrimento. O tempo para os humanos, sem a epifania dos deuses homricos estaria submetido a uma cega instabilidade o que pode ser percebido no solilquio de on: ... que estou eu a sentir? Combato contra a vontade do deus, que conservou para mim o sinal de reconhecimento de minha me? Tenho de abrir o cesto e ter coragem. Pois no poderia passar por cima das coisas j destinadas. (EURPIDES. on. vs. 1385-1389). Ainda que os deuses e seus desgnios existam no lago de Eurpides, no h garantias e transparncia e sim imprevisibilidade e jogo onde os significantes da continuidade aceitam trocar de lugar com os significantes da descontinuidade e que a transmisso da funo significante mais importante que os prprios significados. (AGAMBEM, 2005, p.106) Passado e presente, diacronia e sincronia podem assim tomar o rumo na fratura do tempo presente. J em Orestes, encenada pela primeira vez no ano de 408 a.C, em Atenas, Eurpides elabora uma trama em torno da amizade. Em cena, apresentado o casal de

irmos, Electra e Orestes. O heri aps cometer o assassinato da sua me, Clitemnestra, sofre com uma mcula que o deixa sob os cuidados da irm, cmplice do matricdio. Ambos temem a justia da polis, caso sejam condenados pelos cidados na assemblia que em breve ser realizada na gora. A cumplicidade dos irmos o elemento que conduzir o desenvolvimento da trama ao seu thels. Plades, o amigo de Orestes, se unir aos irmos, que formam uma aliana nesfasta para a cidade de Argos. A amizade, phlia, um dos princpios para a construo da plis grega, na qual ser e aparecer coincidem. A amizade essencial para a elaborao de uma comunidade na qual a liberdade era possibilitada pela convivncia de pares, ou seja, homens com a possibilidade de deixarem o oiks, a casa onde impera a necessidade de mandar e obedecer, e desfrutarem juntos a possibilidade de seu thos, aproximando-se da eternidade dos deuses. A amizade uma relao singular constituda pela combinao entre a phlia, o sentimento afetuoso, e os phlos, os pares dessa relao. A phlia consiste em um conjunto abrangente de relaes que envolvem o verbo philein, o amar, que pode abarcar desde o afeto entre pais e filhos at o sentimento envolvido em relaes mais superficiais como transaes comerciais. (AGAMBEN, 2010, p. 71.) Uma vez reconhecida a existncia do afeto, os agentes que compartilham esse sentimento devem ocupar uma posio simtrica, pela qual ambos possam contemplar o olhar do outro com a destituio de qualquer hierarquia. Alm da simetria, a amizade exige a reciprocidade da ao, pela qual a relao instaure a existncia para ambos os amigos, e a comunidade que os rodeia. A ajuda mtua permite que se estabelea a terceira condio fundamental para a amizade: a percepo mtua entre os amigos atravs do afeto que um sente pelo outro. Apenas na dimenso da ao possvel deixar

em evidncia um sentimento que priori invisvel para o prprio sujeito. Em Orestes, a excelncia desse sentimento desafiada pela tessitura de uma ao voltada para a vingana. Sob o risco de serem condenados morte pelo matricdio, os irmos Orestes e Electra esperam a contribuio do tio Menelau na defesa perante a cidade. Porm, convencido da gravidade do crime dos sobrinhos em face lei dos cidados, Menelau abre mo da justia do sangue, a antiga lei do gnos, e se compromete a arguir a favor dos irmos, o que ser considerado por esses muito pouco frente ao mal que a mulher de Menelau, Helena, causou casa de Agamemnon. Assim Menelau se dirige a Orestes: Hei de encontrar-me com Tndreo e tentarei, em tua defesa, persuadi-lo a ele e cidade a que usem dignamente esse excesso de paixo. Porque tambm um navio se submerge, quando retesado intensamente pela escota; porm ergue-se de novo, se ela se afrouxa. que a divindade abomina os zelos desmedidos, e abominam-nos os cidados! Mas eu o que penso tenho de salvar-te dos poderosos pela argcia, no pela fora... certo que nunca movemos a terra de Argos brandura, agora, porm, necessrio aos sensatos serem escravos da sorte. (EURPIDES. Orestes. vs.704-716). Menelau considerado traidor por Orestes e Electra, que recebem ento o auxilio de Plades, que aceitou exilar-se de sua terra, para contribuir na vingana dos amigos. Uma vez condenados morte pela assemblia de cidados, Plades auxilia Orestes e Electra, na ao considerada por eles de retribuio equivalente ao mal que sofreram: matar a causadora de todos os males dos homens, Argivos e Troianos: Helena. No entanto, quanto essa concepo de justia o coro adverte: E agir praticando o mal impiedade ambgua e loucura de homens insensatos. (EURPIDES. Orestes. vs.823824). Assim, Orestes conclui que ao matar Helena, a causa da Guerra de Tria, se

tornar glorioso, e salvador de toda Hlade. Para ajud-lo Electra e Plades se mostram companheiros, como presume Plades: E no sers apelidado de matricida depois de a matares, mas ficars sem esse nome, e sobre ti baixar o ttulo melhor: sers designado como o exterminador da homicida Helena. (EURPIDES. Orestes. vs.1140-1144). Nesse momento o lago diante dos olhos dos espectadores se transforma no domnio de Posdon, o senhor do oceano. Posdon o deus antagnico, a superfcie de seu domnio espelha a ordem do Olimpo, o cu inacessvel e distante dos homens. A harmonia simulada na suas guas esconde um universo catico revelado queles que ousam entrar em contato com suas guas. Obstculo aos ps assim chamavam seu reino, por tragar para suas profundezas os peregrinos do solo. Ao unir-se com Etra, o cu desprovido de nuvens, Posdon reconcilia-se com a luz do cu e tem como fruto o heri Teseu, o criador da plis. Mediante o logos da aliana formada para assassinar Helena, os espectadores so atrados por uma lgica superficialmente estvel. Porm, no mesmo instante em que o plano se aproxima do ato de consolidao, emerge cena trgica uma profunda rede de maldade, quando o argumento se torna absolutamente acessrio para Electra concluir a morte de uma personagem at ento marginal trama era necessria para o cumprimento da justia. Dessa forma Hermone, filha de Helena e Menelau, torna-se vtima da trama elaborada por Electra: Morrendo Helena, se Menelau de ti quiser se vingar, ou deste e de mim porque todo esse grupo de amigos forma uma unidade tu, declara que matars Hermone! preciso que tenhas a espada desembainhada e apontada prpria garganta da jovem. E se Menelau te salvar, no querendo que a donzela morra, depois de ter visto o cadver de Helena, banhado de sangue, deixa a jovem avanar para o pai! Mas, se quiser matar-te, por no dominar o seu esprito irado, ento tu degolas o pescoo da

jovem. E eu julgo que ele, ainda que a principio esteja impetuoso, com o tempo abrandar o corao! De natureza nem ousado, nem valente. essa a via de salvao que proponho para ns. Era isso o que eu tinha a dizer (EURPIDES. Orestes. vs. 1191-1202) Na tragdia o primeiro passo para a formao de uma aliana foi dado: Plades estendeu a mo e salvou Orestes do reino da morte. A troca de olhares estabelece uma simetria entre os dois heris. Aos olhos de Orestes, naquele instante, Plades demonstrou seu thos, seu ser, no mais alto grau de fidelidade. Eurpides cria as condies para Plades selar ato de phlia, a amizade ser evidenciada a partir da ao que Plades realizar em beneficio do amigo. O karos cria o n no tecido do tempo que propicia a constituio da amizade. Eurpides como um arteso do cosmos enverga dois instantes distintos das vidas de Orestes e Plades na aporia trgica, que se revela funesta com o lgos de Electra, que cria um desdobramento sobre o prprio princpio de vingana proposto pela maldita aliana. Ao abraar Orestes, impuro pelo crime cometido, Plades reconhece a humanidade do amigo e expe a amizade profunda entre eles, a princpio um elemento fundamental para a criao de uma comunidade independente dos deuses. Contudo, ao decorrer do drama o outro aspecto dessa aliana contemplado pelo coro, que exposta com a mpia deciso de matar Hermione, filha de Helena e Menelau. A simetria, a reciprocidade, e a conscincia do afeto mtuo so envergaduras movidas pelo tempo. A amizade o tipo de relao que s se realiza plenamente em combinao com o elemento tempo. o tempo que propiciar as circunstncias propicias para a constituio da amizade, os amigos so pares que juntos conseguem traar um fio em linha reta no labirinto feito de tempo que constitui a vida humana. Mas

a associao guarda tambm a sombra da ao, um perigo que acompanha a criao da polis: o horror elaborado com exclusividade pela inteligncia humana. No lapso de tempo em que os amigos contemplam o olhar do outro, a amizade cria a plis, e, estabelece a partilha da existncia. O con-sentir da vida humana no seu maior grau de excelncia. (AGAMBEN. 2010. p. 82.). A plis se realiza no instante do tempo em que os homens so capazes de contemplar no outro todas as possibilidades de si mesmo. No encontro de um outro de mim mesmo, o tempo interrompe o seu curso, e o futuro e o passado convergem no presente em que o amigo se revela como aquele que eu poderia ter sido, aquele que eu poderei ser e aquele que eu posso ser. Em contrapartida, o risco que acompanha essa possibilidade a realizao do mal no seu estado puro. a elaborao de um labirinto onde o heri se perde no mesmo instante em que ao contemplar a face do monstro decapitado, ele se maravilha ao contemplar o seu prprio rosto.

As imagens do espelho e do lago so desenvolvidas por Gaston Bachelard, p. 21-46.

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O DESENVOLVIMENTO DA NOO DE SUJEITO INSTITUCIONAL NA MESOPOTMIA: COMPLEXIDADE SOCIAL, BUROCRACIA E IDENTIDADE

Gabriel Lohner Grf 1

O estudo do que previamente denominaremos como burocracia existente na antiga Mesopotmia, sobretudo durante o perodo de desenvolvimento e consolidao dos primeiros centros urbanos e, consequentemente, do Estado como unidade poltica permite uma abordagem particular do fenmeno da complexidade social, fenmeno este que possui duas facetas distintas, mas ao mesmo tempo complementares: diz respeito tanto ao processo de contnua especializao do trabalho individual como expresso bsica do trabalho social e dos produtos gerados pela atividade coletiva interdependentemente assim como o desenvolvimento de princpios de autoridade que esto na base da hierarquizao e da posse no apenas do excedente produtivo, mas da prpria energia alheia. Seja atravs da mobilizao de um arcabouo religioso ou atravs da atividade militar, a questo do controle sobretudo no caso mesopotmico crucial para se compreender as relaes sociais amparadas por intrincadas tecnologias administrativas. Isto nos pareceria bvio se no levssemos em considerao que o desenvolvimento de uma sociedade complexa estruturada sobre o domnio em grande escala da energia social por poucos indivduos o resultado de um percurso histrico particular e no um desdobramento inevitvel que se verifica em todas as sociedades nas quais se pratica a diviso social do trabalho. Uma vez que a administrao uma

Mestrando em Histria Social pela Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, bolsista CNPq. E-mail: gabriel_grof@hotmail.com

atividade instrumental que garante o controle em larga escala do processo produtivo em geral por pessoas que no participam diretamente da produo - estudar as facetas da burocracia mesopotmica encarada como tecnologias do poder a servio do controle permite-nos consideraes mais amplas acerca do processo de acmulo de poder e os esforos para exerc-lo. A burocracia uma dentre tantas outras ferramentas do poder. Afinal, em uma sociedade de iletrados, a iconografia representava um papel importante para veicular determinados discursos que de certa forma legitimavam cosmicamente as relaes entre as diversas esferas sociais. No entanto, os documentos gerados pela mquina administrativa circulavam em um meio bastante restrito, de intercomunicantes capazes de decodificar a mensagem, os quais dispunham de um conjunto de prticas administrativas em maturao por milnios, antes mesmo do pleno desenvolvimento da escrita. Uma vez que os administradores lidavam com uma srie de documentos que diziam respeito a realidades produtivas relativamente distantes deles mesmos, a prtica documental seja como um recurso mnemnico, seja atravs de atos oficiais com documentos juridicamente vlidos s possui sentido quando o exerccio do poder atinge formas especficas dentro de uma determinada sociedade. Com o advento dos primeiros tabletes proto-cuneiformes, h uma importante guinada intelectual no exerccio do poder: no so mais apenas selos portando imagens ou os tokens os intrumentos, administrativos por excelncia, mas um tipo de documento que registra e supera as limitaes do espao e do tempo de atividades possivelmente realizadas oralmente. Em outras palavras, no se tratava apenas de um aumento quantitativo no grau de poder exercido, mas uma mudana qualitativa. Documentar administrativamente uma funo no um ato inocente e a fabricao dos primeiros

tabletes proto-cuneiformes representou uma revoluo nos sistemas de comunicao, talvez at mais decisiva do que a escrita propriamente dita. Antes de mais nada, necessrio conceituar burocracia. Este termo diz respeito a uma situao histrica particular, poca da centralizao dos Estados Modernos, principalmente a Frana Luisiana, em que a mquina estatal procurava a todo instante no apenas combater, mas abarcar as lideranas feudais no conjunto do Estado (MORONY, 1985). Este conceito uma denominao particular de atividades administrativas e, talvez por comodidade, utilizado para se referir a realidades diversas. O que importa reter neste caso a) a existncia de um projeto poltico e/ou ideolgico cujas dificuldades deveriam ser superadas a partir da implantao de um sistema racional envolvendo prticas documentais, incluindo formas especficas de tramitao e b) consequentemente, a existncia da noo de eficincia que guiar quantitativamente e qualitativamente os esforos burocrticos, levando sua reproduo ou sua substituio segundo o que deveria ser controlado, como e por quem. Weber, ao pensar sobre a racionalidade da burocracia prussiana e o seu significado para determinados princpios de legitimao do poder, tem sido utilizado como matriz terica por autores diversos, alguns dos quais apontam a necessidade urgente se pensar um modelo explicativo que d conta da realidade mesopotmica que, por sua vez, era fragmentria do ponto de vista da continuidade das unidades polticas (MICHALOWSKI, 1985). Por ora, definamos a burocracia como um conjunto racional de procedimentos administrativos que envolve a utilizao de linguagens especficas materiais ou imateriais atravs do uso de sistemas de comunicao visando primeiramente a eficincia na garantia do controle de determinadas atividades relacionadas ao papel que determinada instituio desempenha na sociedade. composta duplamente por

tecnologias de registro, tramitao, armazenamento e descarte da informao - da sua faceta arquivstica e por pessoas capazes de levar a cabo este processo, as quais assumem seus cargos impessoalmente ou atravs da indicao de autoridades, fazendo valer a uma rede de relaes hierarquicamente ordenada. A chamada racionalidade da burocracia se constitui em um elemento importante para sua definio. Weber no admitia a possibilidade de uma relao burocrtica em sociedades arcaicas uma vez que no encarava como racional (aqui equivalente a impessoal, do ponto de vista jurdico) os mtodos utilizados para o preenchimento e exerccio dos cargos administrativos. No entanto, possvel observar uma racionalidade nos procedimentos burocrticos: o princpio da arquivagem, por exemplo, possui uma lgica especfica que opera entre os conceitos de diversidade e unidade informacional e descarte, sendo a base para os procedimentos burocrticos posteriores. Esta continuidade das tcnicas burocrticas decisiva para preservar sob controle determinadas esferas sociais em um ambiente de grande instabilidade poltica. De fato, a descontinuidade das estruturas de poder uma marca indelvel da sociedade mesopotmica e a frequente alternncia de governantes enfraquecia relativamente o conceito do que chamaramos de cargo de confiana. Como desdobramento do processo da complexidade social, a burocracia subjaz determinadas estruturas de poder que encontram sua forma mais acabada na formao das primeiras instituies urbanas. Estas organizaes a saber, o templo e, posteriormente, o palcio concentravam determinadas funes, por vezes concorrentes, e mantinham como funcionrios geralmente membros de famlias consideradas importantes, cuja vinculao com a instituio no se concretizava necessariamente atravs de um aparato legal, seno por um cumprimento de acordos

pessoais com o superior daquela instituio o sumo-sacerdote ou o rei. A existncia de objetos como selos um indicativo do exerccio de atividades realizadas por determinados indivduos que agiam em uma tnue fronteira entre o pblico e o privado, levando em conta que pblico, neste caso, refere-se diretamente s instituies mediadoras da vida social, sob as quais jazem a maior parte dos aspectos da vida em comunidade. A existncia de um prottipo de sujeito institucional pode inclusive ser atestada j no perodo de Ubaid, com as primeiras manifestaes marcantes de vestgios de construes diferenciadas das residenciais e adornadas com materiais finos, indicando a presena de desigualdade econmica entre os habitantes. H tambm a presena de selos com motivos cada vez mais variados e de tokens complexos relacionados a indivduos subjacentes a distintos nveis administrativos, como em Susa por exemplo, ao final do quinto milnio a.C. (POLLOCK, 1999). Soma-se a este fato um incremento das relaes de produo pautadas na contnua especializao do trabalho e o desenvolvimento de uma incipiente esfera industrial, aumentando quantitativamente a produo e incrementando qualitativamente as tcnicas burocrticas de controle. No entanto, a definio do que seria um sujeito institucional neste perodo no tarefa fcil. H em relao a este tema uma associao montada entre elementos que, para fins de compreenso, devem ser decompostos e pensados cada qual em sua particularidade. Primeiramente, a prpria noo de controle que, como j dito acima, caracteriza um desenvolvimento histrico particular na baixa Mesopotmia, relacionada ideia mais ampla de domnio da natureza e ao desenvolvimento de dois princpios de pertena, complementares e concorrentes ao mesmo tempo: pertencimento

comunidade territorial e ao cl. Em segundo lugar, a progressiva perda da propriedade dos recursos de manuteno da vida pela maioria da populao, a qual estaria impossibilitada de participar de um comrcio ativo e variado, levando a uma dependncia quase exclusiva da poltica redistribuidora dos householders e, posteriormente, do templo e do palcio. Verifica-se o acirramento das desigualdades sociais aps um perodo de ruptura com as culturas neolticas de Hassuna e Halaf, compostas principalmente de vilas esparsas, relativamente igualitrias (GARELLI, 1982). Em terceiro lugar, h o desenvolvimento de organizaes de mbito extraprivado, inicialmente de carter religioso, que se vinculam progressivamente a uma elite que se afasta cada vez mais da esfera produtiva e se dedica ao comrcio de longa distncia necessrio para prov-la de objetos que denotam uma qualidade de vida superior (MAISELS, 2001). Em quarto lugar, o desenvolvimento dos meios de produo teria potencializado a captao de recursos por essa elite no-produtiva que dispunha cada vez mais de meios econmicos para fazer valer uma poltica tributria assentada sobre a coero militar e/ou ideolgica. Em quinto lugar, a instabilidade do meio-ambiente sul mesopotmico dotou de grande importncia a atividade de armazenamento de bens em locais de carter extra-privado, os quais eram acessados por determinados indivduos que dispunham de ferramentas de controle que em primeiro lugar restringiam o acesso livre aos bens produzidos pela comunidade, alm de cumprir uma funo mnemnica, a nosso ver, secundria. O n do problema justamente pensar sobre a natureza da atuao social deste chamado sujeito institucional mesopotmico enquanto agente poltico e econmico, quais os interesses observados, mantidos e reproduzidos, por quem e para quem. Controle dos recursos e afastamento do produtor direto de seu produto parecem

caracterizar os principais objetivos das instituies mesopotmicas em seus primrdios, alm de ter a capacidade de absorver os impasses gerados pelas relaes competitivas entre diversos senhores regionais. H a institucionalizao do controle, este encarado como a linha que costura o tecido social e representando uma mudana fundamental nas maneiras de ser e de pensar (ROTHMAN, 1994) em relao a sociedades em que o grau de desigualdade social era mais tnue. Relacionamos diretamente o exerccio do controle social com a presena de instituies que, por sua vez, so detectveis atravs da existncia dos j citados edifcios diferenciados e ricamente adornados no registro arqueolgico. Em relao s instituies existentes j em um contexto urbano, os objetivos de condensar a maior parte dos aspectos da vida em comunidade e tornar natural a desigualdade nas relaes sociais so claros e j muito discutidos. Nos stios de Ubaid no h como ter certeza absoluta da natureza de suas instituies, nem mesmo como apontar uma continuidade direta entre a funo dos templos pr-urbanos e urbanos a no ser por uma continuidade de edifcios de natureza religiosa em um mesmo local por milnios, como em Eridu, por exemplo (POLLOCK, 1999), caracterizando um importante princpio de territorialidade associado esfera mtica. Desta feita, o sujeito institucional enquanto agente do controle social, cujas aes mais evidentes eram relacionadas restrio ao acesso a bens econmicos, agia em uma linha bastante difusa no que concerne aos seus interesses prprios ou aos interesses da instituio. Dito de outra forma, caberia pensarmos se as instituies materializariam os interesses de uma incipiente classe senhorial, sendo portanto uma extenso pblica de um conjunto de interesses privados (ou oligrquicos) ou ento estes senhores de terra estariam submetidos vontade de um poder maior, de uma elite

que se desenvolvia paralelamente esfera produtiva e que teria absorvido os conflitos regionais entre senhores territoriais, caracterizando uma dimenso poltica da subordinao burocrtica. De qualquer modo, pensar em pessoalidade ou

impessoalidade neste contexto parece pouco adequado tendo em vista que no h uma preocupao legal explcita em delimitar os campos de atuao pblica ou privada com vistas restringir benefcios pessoais s expensas da comunidade. Grosso modo, o desejvel aparentemente era o oposto. As razes e as maneiras pelas quais uma pequena parcela da populao conquistou sua preeminncia um assunto que no teremos como discorrer no momento, embora trate-se de uma questo fundamental para compreendermos relaes sociais comuns a toda a histria da humanidade. O exerccio do poder de poucos sobre muitos no exclusividade das sociedades mesopotmicas, mas, como afirmamos, tratase neste caso de um desenvolvimento histrico prprio, embora notem-se aspectos comuns entre povos diversos sobretudo com relao religio. A considerao da burocracia como objeto, tendo em vista seu carter operacional e, mais amplamente, social uma opo metodolgica que procura enfatizar a superao de problemas gerenciais oriundos da complexificao das relaes econmicas que, por sua vez, ligase estritamente manuteno da ordem social pautada na desigualdade. Burocracia, no sentido estrito da palavra, um fenmeno relativamente recente, como surgido, como sabemos, com a progressiva centralizao do Estado Francs frente s autoridades locais. Nos EUA a burocracia era dirigida para a alocao de recursos em perodo de guerra. Ou seja, um propsito especfico por detrs do manejo racional de documentos. Eis a um dos aspectos da base social. O sentido contemporneo diz respeito a uma forma de controle mecnica, despersonalizada, desumanizada, mas que

institucionaliza certos tipos de mudanas e os torna efetivos, sendo este processo difcil de ser revertido (MORONY, 1985). Diversos tericos concordam que a burocracia tem tambm o mrito de promover e viabilizar a inovao social. Neste ponto, a questo da eficincia atestada na cultura material, que deve ser analisada sob esta perspectiva (tabletes, plantas arquitetnicas, formas discursivas, etc.) se coloca decisivamente sobretudo no que concerne complexificao social. O que era vigente e o que precisou ser superado? Por que antigos sistemas no respondiam mais s necessidades? Quais os motivos que levaram substituio e ao desenvolvimento dos aparatos burocrticos? De que forma os agentes burocrticos aqui equivalendo em grande medida ao nosso sujeito institucional - se relacionam com a prpria tecnologia adminstrativa? Uma vez que muito difcil captar as estruturas de pessoal em perodos que precedem escrita, a anlise material se faz necessria sobretudo no que diz respeito s possibilidades documentais. Algumas questes so importantes: 1: at que ponto conseguimos, do ponto de vista histrico, captar as crises de eficincia na documentao disponvel, sobretudo nos tokens, selos e tabletes proto-cuneiformes? 2: os documentos podem ser pensados a partir do ponto de vista arquivstico, ou seja, um objeto que nasce com a funo de documentar e se relaciona com o entorno administrativo, bem como os prprios documentos gerados anterior e posteriormente? Neste sentido, Herman Vanstiphout fala de intertextualidade j para o perodo Uruk final e em abundncia em perodos posterirores, tanto de documentos como de gnero (VANSTIPHOUT, 1995), possivelmente fruto de uma cultura arquivstica mais do que uma cultura escrita, como afirma o autor. De qualquer forma, a burocracia deve ser abordada no apenas do ponto de vista de seus mecanismos internos, mas acompanhando o prprio processo histrico. Uma

anlise estrutural tende a congelar a burocracia despojando-a de seu carter mutacional derivado das transformaes sociais. Quanto mais sofisticaes, maiores so os custos, o que leva a crer em um retorno suficientemente alto que viabilize o investimento em manuteno e inovao. H aqui dois pontos a serem ressaltados: um ciclo quantitativo de necessidades informacionais e a quebra deste ciclo, ou seja, uma mudana qualitativa importante. No primeiro caso a noo de burocracia expandida pode acompanhar o crescimento territorial, aparentemente quantitativo, mas o prprio crescimento pode levar a uma necessidade por mudanas quantitativas em relao ao que mais importante de ser controlado. A burocracia e as tecnologias administrativas (sistemas comunicativos) esto sempre em relao dialtica com o que controlado, que escapa furtivamente s mos dos administradores. O proto-cuneiforme, inclusive, em toda a sua especificidade e no pouco que foi estudado, pode trazer luz importantes mudanas sociais qualitativas. possvel observar mudanas qualitativas importantes na capacidade dos principais instrumentos de controle utilizados pela mquina burocrtica tokens e bullae, selos e tabletes proto-cuneiformes. No momento, a escrita plenamente desenvolvida no entra em nossas consideraes, embora tenha se constitudo como o mais complexo dos mecanismos de controle (ROTHMAN, 1994). Do ponto de vista geral, nota-se um aumento quantitativo no que diz respeito aos formatos e motivos e um incremento qualitativo em relao transformao dos sinais em vetores de significado, no mais correspondendo diretamente a determinados produtos. H, portanto, um alargamento inevitvel da capacidade e do escopo administrativo. Por fim, o papel do sujeito institucional neste contexto de desenvolvimento

burocrtico leva conformao de uma identidade social correspondente institucionalizao do controle. Em relao aos selos encontrados em Tepe Gawra, por exemplo instrumentos subjetivos por excelncia as escolhas imagticas certamente no eram inocentes, revelando aspectos como o pertencimento a determinado grupo, instituio e fatores diversos que, tomados em conjunto, estruturavam uma identidade que transcendia o mbito privado, inclusive o contemplando nesta perspectiva. H diversos nveis envolvidos como o indivduo, o seu pertencimento familiar, sua posio dentro de um grupo desigual e pertencimento institucional, sintetizando estas mltiplas informaes atravs de smbolos com o objetivo de manter em funcionamento princpios de funcionamento da sociedade pautados na desigualdade de acesso aos recursos.

Bibliografia

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DA LINGUAGEM AO DISCURSO: O PENSAMENTO DA UNIDADE ENTRE OS PR-SOCRTICOS E AS FILOSOFIAS ORIENTAIS Giovanna Marina Giffoni1

Em Filosofia, sistema liga-se noo de totalidade, um todo organizado, constitudo por partes desenvolvidas umas a partir das outras. Na totalidade sistemtica, portanto, est resguardada a unidade do pensamento, sua especializao e seu desenvolvimento, sua evoluo. Entretanto, no h maior abstrao do que o conceito de unidade, mas, que concretude alcana ao se identificar com outro conceito: a verdade. Ao se negar a abstrao no pensamento oriental, nega-se com isso a sua unidade, a sua verdade. A verdade o uno que se depura de uma dinmica, ou, mesmo, a dinmica da unidade, mas sua propenso ao uno evidente. E verdade para a filosofia, desde a sua origem pr-socrtica, a Unidade. Verdade, histria, evoluo, desenvolvimento, palavras muito caras modernidade, so conceitos que se formam desde esse movimento de se afastar de um mbito atemporal, onde no se podem vislumbrar nem mesmo vestgios de escritas em lpide erodida. O discurso silente no-gravado em pedra documenta a presena de uma dinmica do tempo. a essa dinmica que se cunha a-histrica. Histria verdade, verdade o testemunho da unidade. por se negar a proferir e professar tal testemunho que as filosofias orientais so alijadas da histria, da filosofia, da histria da filosofia, da filosofia da histria, da verdade. No entanto, a distncia alcanada pelas filosofias orientais em relao ao percurso ocidental no est em ser assistemticas ou no. O caminho o mesmo. A diferena est na linguagem. A

Doutora em Potica (UFRJ).

linguagem o que, de um lado, aproxima todos os discursos filosficos, e, de outro, impe-lhes uma barreira e uma distncia. O percurso da tradio oriental tambm se faz com e pela linguagem. exerccio de linguagem, discusso, pensamento. Os caminhos so diferentes, mas existe o caminhar, a busca. E a busca, que sempre pelo Isto, tambm a mesma busca desse percurso. No s no ocidente h a questo "o que o Isto?". No s no ocidente ela vem sendo respondida de diferentes modos. As inmeras escolas de pensamento no oriente, sejam da ndia, da China, ou de qualquer outro lugar onde tenha lugar a questo, elaboraram vastas obras, promovendo intensas discusses acerca do tema. Muitos so os questionamentos. Hindusmo no religio? Budismo no religio? Taosmo no religio? Todos eles no so uma espcie de idlio de serenidade e sabedoria almejado por uma cultura que caminha numa velocidade atroz rumo ao aniquilamento traado por seu prprio percurso filosfico-cientfico? Estas "doutrinas" no esto a a nosso servio? No so a resposta a todas as nossas ansiedades consumistas? No so elas apenas "filosofia de vida"? , no mnimo, curioso o fato de a filosofia ocidental, que vem refazendo seu caminho a fim de resgatar os mitos como fundadores, no conseguir reconhecer como filosofia sistemas de pensamento que ainda co-habitem com eles, que no se dissociem da religio. Ainda mais quando, no fundo, qualquer filosofia sempre religio, mesmo as que no mais vivenciam a proximidade de seus mitos. Realmente, no se deve confundir mito e religio, nem podemos confundir: desconhecemos o que seja mito. E, atualmente, desconhecemos religio. Sim, corremos ento o risco de confundi-los por nossa prpria ignorncia. Ambos so um mistrio e o

que mais se aproxima de mistrio, o que nos chega sempre como tal a filosofia. Filosofia requer uma iniciao em seus mistrios, h ali sempre um discurso que nos escapa, um fundamento que no podemos (no nos lcito), ou no somos capazes de ver. Jamais nos iniciamos em filosofia, contudo. Ns a estudamos, como a um objeto, como se no o estivssemos, de certa forma, ajudando a montar. Como se no fosse quase impossvel desmont-lo. Queremos conhecer as razes de uma rvore atravs de seus ramos mais finos, os que nos espetam os olhos, e, por isso mesmo, nos presenteiam com uma cegueira que, de modo algum, tem sido passageira. Mas ser que desejamos, de fato, conhecer essas razes to profundamente arraigadas em ns mesmos? Talvez sejamos ns os primeiros a nos arremessar violentamente em seus espinhos para que no vejamos isto: a origem do nosso pensamento. Buscamos nossa origem de fora, de cima, do alto, ao rs do cho, de forma rasteira ou elevada. Nunca descemos, cavamos, desenterramos. Ela sempre parece nos iludir como a inscrio tumular que diz ao caador de tesouros: "Oh, homem, quem quer que sejas e de onde quer que venhas, pois estou certo de que virs, eu sou Ciro, que conquistou o imprio dos persas, e rogo-te no tenhas nenhuma inveja deste pouco de terra que cobre meu pobre corpo"2. Mas no so s tesouros que se encontram sob a terra que cobre o cadver de algum. Alm do cadver, que l se encontra, pode haver uma maldio, uma praga, uma peste3. Houve j um filsofo que desenterrou o cadver originrio da nossa filosofia, e, ao fazer isso, despertou um mau cheiro que, se no nos assola desesperadoramente, se no nos incomodamos com ele, porque somos ns mesmos que continuamos a exal-lo em nossos prprios corpos, em nossa mente, em nossa

filosofia. Quando ele pioneiramente o desencavou esperava causar nusea, esperava que ns renegssemos toda uma tradio putrefata que contaminava h milnios nosso pensamento. Mas o fato que j abravamos a carnia e o seu cheiro nos era costumeiro, mais do que isso, uma fragrncia, que nos agrada e com a qual nos perfumamos diariamente: o cristianismo. Nietzsche vai desencavar a origem da filosofia ocidental num terreno que a ns sempre professa o testemunho enganador da lpide de Ciro. Passamos sempre ao largo desse pedao de terra que, no entanto, parece esconder o nascimento do mundo inteiro: o Oriente Mdio. l que o filsofo alemo vai encontrar o tesouro que buscava. A origem da filosofia ocidental encontrava-se, nada mais, nada menos, do que no pensamento judaico, cujo princpio inquebrantvel ser sacerdotal, do qual seriam apenas derivaes o que chamou de cristianismo primitivo, em menor grau, e o nosso cristianismo atual, num grau acentuadssimo. A conformao sacerdotal a prpria condio de ser do judasmo: se no sacerdtico, no . O prprio ser s concedido ao divino, e quem o concede ao divino unicamente, o sacerdote. desse pensamento que deriva a filosofia dita dos gregos, dita ocidental, dita Filosofia. Quem concede essa instncia privilegiada a ela, quem lhe concede o ser so os seus sacerdotes, os filsofos. Por isso, podem negar o ser, a Filosofia, das outras filosofias, porque foram eles que negaram h muito tempo o ser de todos os deuses, de toda a dinmica da multiplicidade de todos os deuses, para apontar o ser exclusivo do deus nico, para proferir a profisso de f da unidade divina, para professar a verdade. A verdade est na unidade. No to conscientes disso, h filsofos que atualmente professam a seguinte verdade: Filosofia fala grego e somente

grego! Quo cristo, e quo semelhante no da profisso de f (shahda) islmica: No h deus seno Deus e Maom seu profeta. Percebendo isto, postula Nietzsche no Artigo Segundo de sua Lei contra o Cristianismo:
Artigo Segundo Qualquer participao num ofcio divino um atentado contra a moral pblica. Seremos mais duros para um protestante do que para um catlico, mais duros para um protestante liberal que para um puritano. Quanto mais prximo se est da cincia, maior o crime de ser cristo. Por conseguinte, o maior dos criminosos o filsofo. (NIETZSCHE, 2000, p. 129)

Ao estabelecer as suas leis contra o cristianismo, pensava o filsofo que inauguraria a partir da um novo calendrio, um dia da Salvao. Sua preocupao era menos com a redeno dos homens do que com a da prpria filosofia e no percebia que se utilizava tambm de um discurso messinico, de levar a luz a todos os homens, to prprio ao judasmo de que se queria salvo. O prprio filsofo que, mais do que todos, embrenhado em sono profundo, pensa ser seu o dever de fazer acordar a humanidade. Para esta verdade, contudo, ningum quer estar desperto. H uma repulsa, convulso, nusea, instantneas, como as que causa a presena de um cadver horrendo e podre4: Filosofia sempre religio. Filosofia sempre religio porque est sempre lidando com a crena. a crena em determinado conceito, em sua validade, que movimenta a roda dos discursos filosficos e que dirige seus fiis, os filsofos, para a mesma trilha de seus profetas. O caminho em busca do Isto de qualquer filosofia antes de tudo uma peregrinao. De outra parte, os mitos sempre fundamentaram os discursos filosficos. A ciso entre mito e filosofia foi um empreendimento ocidental, mas no foi um empreendimento voluntrio. H muito o conhecimento transmitido por eles j teria se

perdido para que tivessem se degenerado em meras histrias de deuses, to criticadas por Plato, cujas crticas confundem-se com um moralismo, uma correo, mas que, de fato, refletem essa mesma percepo da distncia. Alm disso, deve-se sempre levar em conta que a descrena na religio , tambm, prpria dos filsofos, que, em qualquer cultura, so aqueles que tentam dominar o discurso, que tm conscincia dos discursos, sejam eles religiosos ou filosficos. A conscincia de que o discurso religioso s isso, discurso, e de que como discurso j se encontrava bastante inconsistente, levou o ocidente ao desapego da f religiosa. Entretanto, ainda no acordara para o fato de que o discurso filosfico tambm no passa de discurso, e, por isso, houve uma mera substituio do objeto da f. O ocidente tirou do altar os deuses e colocou o filsofo, a Filosofia. A f na filosofia um princpio da cultura ocidental. E a sua filosofia linguagem, o caminho da linguagem, a busca da linguagem. Ela to cara ao filsofo que, mesmo quando nos chegam apenas extratos fragmentrios de um determinado pensador, buscase a sua reconstituio. A linguagem no percurso filosfico do ocidente um caminho, ou melhor, o caminho. Para as filosofias orientais, por outro lado, a linguagem um obstculo, ou melhor, o obstculo. Mesmo sendo ela sempre obstculo e, em todos os lugares, caminho. Nem sempre o caminho mais fcil o mais rpido; nem sempre o mais longo o mais difcil. E tomar o rumo da linguagem caminho costumeiro de todos os homens; demorar-se em suas paragens constitui-se mesmo um vcio de linguagem. Difcil levitar, no ser incomodado por pedras, no se iludir com a falsa impresso de possibilidades que a encruzilhada d. Difcil tirar os olhos do caminho, do cho. Este o caminho mais curto, porm. Este, que o caminho mais difcil.

Empenho mais acurado com a linguagem procurar evit-la. , fazendo-a aparecer, resistir a ela. Mostrar que um empecilho, no uma via. por esse motivo que muito difcil estudar as filosofias ditas orientais. No porque elas trabalhem com a linguagem de modo a torn-la inacessvel, mas porque a prpria linguagem dificulta o acesso. Entretanto, assumimos que mesmo esse cuidado com a linguagem um cuidado com a linguagem. Pensamento linguagem. A linguagem tudo o que nos possvel, tudo o que conhecemos. Os mitos, a religio, a filosofia, a cincia, e mesmo a descrena em tudo isso sempre linguagem. Todo pensamento linguagem. Quando se afirma que o Isto da filosofia ocidental a linguagem, h a apenas o intuito de se chamar ateno para o seu percurso, o seu caminho e a sua busca, e como esse buscar da linguagem revela-se como perseguio, infinitamente seguindo os passos de uma tradio em direo superao pela linguagem. Na tradio do pensamento ocidental, o cuidado com a linguagem d-se no cuidado como cultivar, acolher, resguardar do logos; cr-se no logos como lugar onde habita a verdade e no por acaso que o mito no ocidente cedo se transformou em logos. Em textos filosficos do Budismo ou Taosmo, o cuidado com a linguagem o cuidado de quem se resguarda do seu domnio. "A palavra que eu pronuncio me domina, a que eu no pronuncio dominada por mim"5. Eis uma conduta que se apresenta de uma maneira bastante heterodoxa aos nossos olhos carregados de linguagem. Dominar a linguagem para ns, no mnimo, estril, sem o exttico prazer de se deixar dominar por ela. No entanto, esta frase constitui um princpio, constante em todo o pensamento oriental.

Um pensamento que no se deixa dominar pela linguagem, que evita os discursos. Mas, em que, verdadeiramente, constitui esse domnio? Dominar significa tornar-se senhor. E j no so os homens, todos, senhores da linguagem? No. um lugar-comum a ideia de que a linguagem o que diferencia os homens dos demais habitantes da Terra. Alis, com e pela linguagem que ele o nico a habit-la. Enfim, ela que confere a humanidade do humano. A linguagem prpria condio humana. Desse modo, todos os homens compartilham essa condio e, mais do que isso, sofrem essa condio. A linguagem , a um tempo, condio e gnero. A partir dela todo humano brota, nela habita o homem; a partir dela o homem constri, nesta construo habita o homem; a partir dela o homem destri, nesta destruio habita o homem; a partir dela. Como pode, ento, diferenciar-se dos outros seres se, como todos eles, sofre tambm uma condio, a condio de sua humanidade? Se est sempre correspondendo linguagem? Se esse humano corresponder o voo da guia e o rastejar da serpente. De que modo, pode, ento, dominar a linguagem se, mesmo quando ela cessa, correspondemos com o silncio. Haveria um meio de escapar condio humana? O homem nunca duvidou dessa possibilidade nem por um segundo em toda a sua humana trajetria. Ele cria, busca, questiona. Sempre de novo e novamente. Para cada criar, uma resposta, para cada busca, uma resposta, para cada questo, uma nova questo. E cuida, assim, atravs da criao, escapar condio ao constituir mundo. Entretanto, constituir mundo prprio do homem, que, habitando este mundo, humanamente o sofre. O homem sofre o mundo em que habita. Sustenta-o como a

tartaruga ao seu casco. A linguagem, genus de todo movimento e criao, humano casco. A rota de fuga traada pelo homem s o tem levado cada vez mais ao centro do labirinto. E, quanto mais ao centro, mais prximo da linguagem; quanto mais em sua proximidade, mais acredita que escapou sorte dos outros seres. Quanto mais afirma sua humanidade, mais afirma sua condio; quanto mais nega essa condio, mais afirma sua humanidade. Nunca do mesmo modo, e, portanto, sempre do mesmo modo, o homem corresponde. No h como fugir. Uma leoa, que, num dia caa uma zebra, em outro um biso, e, em, outro, se no sentir fome, descansa sombra, est sempre caando. Assim tambm o homem com sua prpria determinao. O homem um ser determinado. Imaginando a determinao como movimento voluntrio e criativo, no desperta para o fato de que voluntrio e criativo o corresponder determinado do homem. O homem no est desperto, mas preciso que desperte para tentar dominar a linguagem. Mas, ainda, pouco antes de despertar, o homem desespera. Para desesperar preciso ainda um outro movimento: preciso que se depare. O homem se depara quando percebe o movimento. Perceb-lo parar. Quando para, depara-se com alguma coisa. Esta coisa faz com que se desespere. O que isto que o faz desesperar? Esporadicamente o homem depara-se com a morte e isso muitas vezes o faz desesperar. O desespero causado pela viso da morte leva-o a criar cada vez mais. um deparar que no para o movimento. Ao contrrio, perpetua-o. O deparar-se com a morte um deparar esttico de algo que, em cessando, faz com que o homem deseje o movimento, impulsionando-o sempre de novo, a cada nova morte. Ao desejar escapar da cessao da morte, o homem esquece que ela tambm a

linguagem que o atira sempre em frente e o domina. Como cessao no consegue angustiar o homem tanto como a sua outra faceta, que tanto pode levar criao quanto no-criao. Esta outra manifestao da linguagem a mutao. Antes de se deparar com a morte, o homem depara-se perplexo com a transitoriedade. Na vida de Buda, o consciente da transitoriedade, isto fica bem claro. Suas quatro vises, ao contrrio do observado em hagiografias crists, no tm nada de "extraordinrio": so o prprio extraordinrio que possui morada no comum, em todas as partes. Mais do que vises, a experincia de Buda de contemplao. uma contemplao no espelho de um rio em curso, a impossvel contemplao, pois tudo flui em guas sempre turvas pelo seu revolver constante. Sua contemplao perfaz o seguinte curso: A viso do ancio; A viso do enfermo; A viso do cadver; A viso do asceta. A morte, portanto, apenas mais um entre os aspectos da mutao. A morte uma entre as mudanas. No ocupa uma posio privilegiada no rol das angstias humanas. No A-Questo-Humana. Talvez, nem mesmo exclusiva do homem. Esta constatao provoca o homem, incitando-o a desejar a superao da transitoriedade e partir em busca. A busca acaba, como acontece sempre que se quer mudar o destino, por faz-lo aproximar-se cada vez mais da verdade da triste constatao: tudo passa. Mas, enquanto em busca, no se d conta de que aquilo que busca, o permanente que permanece diante de todas as transformaes a Unidade, a Essncia, o Vazio, o Tao, ou o Isto tambm impermanente. No h mundo que gira, pois isso necessitaria de uma perspectiva, de

um ponto de vista, de uma viso de fora. S h o movimento, e nele, ele mesmo, tudo, passa. Ignorar essa verdade partir em busca. E a busca s aumenta a velocidade das transformaes transitrias.

Bibliografia: ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2000. BARNES, Jonathan. The Presocratic Philosophers. 2nd ed. New York: Routledge & Kegan Paul, 1982. BUSWELL JR., Robert E. (ed.). Encyclopedia of Buddhism. 2 vol. New York: Macmillam, 2004. CLEARY, Thomas. Classics of Buddhism and Zen: The collect translations of Thomas Cleary. 5 vol. Boston: Shambhala, 2005. IBN ALMUQAFFA . Kalila e Dimna. Traduo, organizao e notas de Mamede Mustafa Jarouche. So Paulo: Martins fontes, 2005. KIRK, G. S., RAVEN, J. E. e SCHOFIELD, M. The Presocratic Philosophers: A Critical History with a selection of texts. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. McEVILLEY, Thomas. The Shape of Ancient Thought: comparative studies in Greek and Indian philosophies. New York: Allworth Press, 2002. NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo. Pedro Delfim Pinto dos Santos, Trad. 10 edio. Lisboa: Guimares Editores, 2000. ___. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Pedro Sssekind, trad. 3a ed. Rio de Janeiro: 7 letras, 2005.

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Alexandre, avanando com suas tropas pelo territrio iraniano chega tumba de Ciro, o fundador do grande imprio persa. Pensando encontrar ali tesouros chocou-se com a simplicidade do sepulcro encontrando apenas uma espada, dois arcos ctios e a inscrio citada. 3 Herclito, Fragmento 22: "Pois ouro os que procuram cavam muita terra e o encontram pouco." (SOUZA, 1973, p. 87) 4 Herclito, Fragmento 96: "Pois cadveres, mais do que estercos, so para se jogar fora." (IDEM, Ibidem, p. 94) 5 Esta frase encontra-se no livro Kalila e Dimna, traduo para a lngua rabe de uma verso persa de uma obra considerada, pelo saber que encerrava, um tesouro da ndia, cobiado por muitos reis: o Pacatantra. Como nada que dito num texto de tradio oriental, principalmente nas fbulas, diz o que est dizendo, deve-se tomar o cuidado com a "palavra".

A IDENTIDADE DO DIONISO ATENIENSE: GNERO, IMAGINRIO E PODER.

Giselle Moreira da Mata

Os registros mitolgicos expressos, sobretudo, por intermdio dos textos trgicos, nos trouxeram a oportunidade de observarmos acontecimentos e sensibilidades do homem grego, especialmente o ateniense do sculo V a.C.. Mais que um fenmeno de carter religioso, o teatro ateniense nos conduz a avaliarmos os fenmenos da transcendncia de uma abordagem histrica em seu sentido cultural, poltico, econmico e social nas quais as relaes entre os gneros encontram-se inseridas. Em virtude disto, nosso interesse neste trabalho ressaltarmos algumas das imagens de Dioniso expostas a partir de uma das obras do teatrlogo ateniense Eurpides. A pea escolhida intitulada, As Bacantes, apresentada pela primeira vez em Atenas durante as Grandes Dionisacas, obra pstuma encenada por volta de 405 a.C.. Ela narra especialmente revolta do deus no momento em que foi rejeitado como divindade e revela ainda a incredibilidade que o cercava ao afirmar ser um filho de Zeus. Depois de viajar para sia e outras regies onde consegue reunir um grupo de seguidoras, conhecidas como Mnades ou Bacantes e retorna para se vingar. O drama evoca aspectos relativos s origens e a trajetria de Dioniso e expressa elementos sobre os quais se desenvolveram as relaes entre a divindade aludida e os atenienses do sculo V a.C., particularmente quando mencionamos suas festividades em Atenas, sobretudo, associadas ao poder scio-poltico. Diante disto, de acordo com

tragdia em evidncia, nosso interesse se volta no sentido de ressaltar, de um lado, o Dioniso personagem, apresentado como divindade e heri, e de outro, a fuso promovida por ele, unindo o sagrado e o profano. Neste sentido, na medida em que o rebento de Smele surge como personagem no palco em As Bacantes, temos a chance de vislumbrar o texto trgico nas nuances de sua natureza literria, semitica, semntica e sinttica proposta por Eurpides. Ele nos apresenta a representao do real mediante aos variados processos de significao versados pelo autor. Dentre estes significados, apesar de se tratar de um trabalho que menciona a cidade de Tebas, Eurpides devolve a Atenas imagens de como ela se v, mediante um processo que produzia identidade e alteridade. Sendo assim, nos festejos dionisacos, as representaes flicas, comida, embriaguez, mmeses, vestimentas, as demonstraes de fora e virilidade, eram elementos confluentes para a imagem de fertilidade. Em Dioniso a eroticidade e a orgia eram fatores preconizantes do divino. Tratava-se de uma copulao csmica e a necessidade da errncia sexual, da desordenao para o equilbrio, sempre estabelecendo nestas relaes contato absoluto com o teatro e com o objeto de sua comunicao: o pblico. converte Diante deste contexto, escritor, ator e espectador se tornaram elementos essenciais de um teatro que nasceu na Becia e que foi apropriado por Atenas, que o converte para um processo de sacralizao do poder poltico. Deste modo, a imagtica de Dioniso entendida como energias passa a ser humanizada, ritualizada e oficializada, sobretudo, pelo poder institucional. Sendo assim, a construo imagtica da divindade em relevo em Atenas o resultado de uma construo da prpria Polis ateniense.

Por parte dos estudiosos, existem muitas opinies concernentes proposta de Eurpides apresentada em As Bacantes. Transitam entre a afirmao da divindade

dionisaca e reinterpretaes da imagem de Dioniso imperam em meio aos debates, especialmente envoltos por um perodo em que Atenas caminhava de um perodo de hegemonia para uma crise instaurada em diversos setores, dentre eles, o institucional, o filosfico e o econmico, reas notadamente marcadas pela Guerra do Peloponeso e o movimento da Sofstica. Deste modo, o questionamento que envolveu a aceitao das obras euripidianas por seus contemporneos foi um assunto discutido em trabalhos de pesquisadores da Antiguidade. o que Trajano Viera traz, por exemplo, na introduo de sua traduo de As Bacantes para o portugus (VIEIRA, 2003: 19). De acordo com Karl Kernyi, em Dioniso Imagem Arquetpica da Vida Indestrutvel, na pea Dioniso o heri, mas muitos atenienses apologistas do passado, entre eles o comedigrafo Aristfanes1, acreditavam que as peas satricas eram mais dignas de Dioniso, pois tratavam o deus como uma superficialidade e desvios que no pertenciam ao dionisismo (KERNYI, 2002: 283). Naturalmente o comedigrafo se refere s alteraes dos esquemas do gnero trgico, que haviam incorporado as novidades dos pensamentos filosficos. Desta forma, As Bacantes nos revelam a aparncia dos cultos dedicados a Dioniso entre os helenos, til para apreendermos especialmente a identidade dionisaca

Aristfanes foi um importante autor de comdias antigas em Atenas no sculo V. a.C.. Destacouse como apologista do passado ateniense, contrrio a reforma instaurada pela Sofstica, a Guerra do Peloponeso e todos os demais fatores que considerava interferir na perda da hegemonia de sua cidade durante o perodo clssico. De toda sua obra, sobreviveram cerca de onze peas

(VICENTINI; WEIGEL, 2003: 44).

apresentada na Atenas clssica inserida de acordo com os acontecimentos e grandes debates da poca. til para compreendermos os mecanismos de significao adotados nestes processos de identificao de Dioniso e os mortais. Comecemos pelo Falo. Nos rituais dionisacos ele tinha uma conotao de virilidade sexual, mas ao mesmo tempo moral. Como adiciona Marlene Fortuna, em Dioniso e a Comunicao na Hlade: O Mito, o Rito e a Ribalta, ele representava a fora e a valentia, soberania e a potncia intercalado como smbolo do poder poltico representado pelos homens (FORTUNA, 2005: 265). No que concerne a esta relao entre Dioniso, teatro e a poltica podemos ressaltar, por exemplo, que o poder institucional se tornou um mecanismo para a conquista das almas, isto , na poca da Democracia ateniense, representava o poder do cidado sobre os marginalizados (FORTUNA, 2005: 265). Ele se conectava ao homem e simultaneamente ao cidado, quando sua imagem associada ao Falo transmitia a idia de virilidade, fora e autoridade que operava especialmente pelas vias culturais e polticas. Deste modo, a Democracia ateniense do sculo V a.C., personificada em Pricles, exerceu um papel fundamental para o Teatro. Ele se estabeleceu como instituio dos cidados no mesmo momento em que levou consolidao das instituies democrticas do perodo clssico. Momento de prosperidade, assinalada por oscilaes da poltica em expanso, riqueza de seus mercados, penetrao de novas idias com a Sofstica e a revoluo artstica, se refletiam no espelho do poeta trgico que retratava a vida e a seriedade dos acontecimentos que lhe eram contemporneos. Para Marlene Fortuna, foi Pricles que democratizou o evento em Atenas, permitindo que todos

assistissem as representaes. Instituiu o Theorikon2, um fundo a fim de que os menos favorecidos pudessem assistir aos dramas (FORTUNA, 2005: 242). Comumente, o gnero trgico era composto por obras que se destinavam a apresentar uma situao que se identificasse com os homens, valorizada pela perspectiva herica. O gnero assumiu no perodo clssico uma funo poltica. Os governantes apropriaram-se das tragdias, utilizando-as como instrumento de exaltao de seu poder, dando uma forma poltica ao dilogo entre eles e seu povo. Albin Lesky aponta em seu livro, Histria da Literatura Grega, que o gnero evidenciava a legitimao do poder dos chefes de Estado pela prtica de uma virtude nobre, associando-a a uma lenda ou a um marco de uma histria herica. As histrias apresentadas nas tragdias se relacionavam sempre direta ou indiretamente com a cidade onde ela era representada, estruturada de acordo com os interesses que regiam a coletividade dos cidados atenienses (LESKY, 1971: 256-257). Pierre Grimal, em O Teatro Antigo, salienta que as tragdias foram obras literrias submetidas a regras e convenes que suscitavam atingir o esprito e a sensibilidade dos atenienses, evocando discusses, diante do emaranhado de acontecimentos (GRIMAL, 1978: 28). Desta forma, os trabalhos euripidianos tinham uma forte conotao poltica. Vivia-se em plena Guerra do Peloponeso. Testemunhava-se uma poca em que os sofistas procuravam uma soluo para o problema da condio humana. Segundo Liana Trindade e Franois Laplantine, em O que Imaginrio? isso natural na medida em que so inserem

Theorikon foi uma contribuio e incentivo participao dos cidados de poucos recursos nas apresentaes teatrais. O Theorikon representava um pagamento que permitia a participao no teatro, havia tambm a premiao, em que o vencedor ganhava como prmio um bode para ser sacrificado ao deus Dioniso (CANDIDO, 2005: 627).

novos problemas e fenmenos nas sociedades, aplicando o raciocnio para o caso de

Atenas, como processo de ascenso e crise ocasionado em particular pelas guerras Greco-

Prsicas e do Peloponeso, criaram-se novas formas de interpretao das divindades tradicionais (TRINDADE; LAPLANTINE, 1997: 38). No que cabia a participao feminina e sua transposio para as realidades polticas a situao era mais delicada. No pice da Democracia elas se encontravam em uma situao complexa. O segmento que representava as esposas dos cidados transitava em Atenas entre dois mundos, o da cidadania democrtica e o da excluso. Esta posio se torna mais clara nas comdias do ateniense Aristfanes, contemporneo de Eurpides. Em sua obra a ocorre observao de uma cidadania feminina na Plis ateniense segue duas vertentes. A primeira sugere, mesmo que indiretamente de forma no institucionalizada, a integrao das esposas na cidadania democrtica, em virtude de sua participao na transmisso da cidadania e nos ritos religiosos, tornando necessrio salientarmos os mecanismos pelos quais se operaram confluncias entre a cidadania poltica e a civil. A segunda a cidadania de mulheres apresentada de forma risvel, porm, no ilegtima. Neste contexto, o mito dionisaco e a forma como foi expresso por Eurpides, se caracterizou pela percepo no apenas, do Falocentrismo e sua relao com o institucional, seu texto demonstrou ainda informaes importantes expondo o contedo do Menadismo em suas esferas de atuao na Cidade-Estado de Atenas. Diante disto, faremos algumas observaes. Nestes rituais, mulher, terra, corpo, lua e morte, metaforicamente se integravam ao circuito do signo das festas e da cultura grega. O universo feminino em Dioniso se torna expresso particularmente por meio das Mnades. As mulheres para

Dioniso tinham tanta notoriedade, que so determinadas a comandar e a representar os signos das metamorfoses de Dioniso (FORTUNA, 2005: 144). As Bacantes se notabilizou ainda como um dos principais documentos pelos quais podemos observar a atuao feminina nos rituais oficiais, confirmando sua validade para o equilbrio e existncia dos mortais. Faamos algumas observaes. Entre elas, como um ritual que se caracterizava, sobretudo, pelo transe e violncia das Mnades, ocasionando uma perda momentnea de identidade, demonstravam a sua independncia e importncia para a manuteno da vida na comunidade? Dioniso escolheu as mulheres como suas sacerdotisas, assim como em outros cultos dedicados a outras divindades, elas possuem o poder de garantir o equilbrio e manuteno da vida entre os mortais. O Menadismo, desta forma, torna-se essencial, pois participa da garantia do bom relacionamento com o deus. Do conflito representado mais acentuadamente na imagem da Mnade, passava-se para a organicidade, o desiquilbrio que gerava equilbrio. Nesta acepo, o papel desempenhado pelo feminino interferia no destino da cidade por intermdio de Dioniso. O que as fez temidas pelos homens, o que as tornava detentoras de um poder sobre eles. O que demonstra que alm de representantes de Dioniso, elas se integram identidade grega no perodo em relevo. Fortuna as descreve na citao a seguir:
As Bacantes e seu domnio sobre o homem, mgicas, sedutoras e sacrificadoras sangrentas de vtimas humanas, acompanhavam as

perambulncias do sqito dionisaco (FORTUNA, 2005: 148).

Percebemos que a conexo de Dioniso com o masculino e o feminino e a prpria cidade muito acentuada. Ele a imagem do Falo, smbolo do viril e do poder na cultura

Falocntrica ateniense. Contudo, tambm atribui ao feminino um grande destaque, escolhidas como suas sacerdotisas, possuam um poder inverso aos padres da cultura grega (FORTUNA, 2005:149). Muitas das peas de Eurpides, dentre elas As Bacantes, focalizam o universo feminino. O que conecta ainda as tragdias euripidianas, enquanto ritos dionisacos, as diversas imagens que intercalaram Dioniso e o feminino fertilidade e ambiguidade, naturais como seres que descendem de Pandora, um ser interpretado nem como divino, nem humano, caracterizado por sua natureza indefinida, um mal revestido sobre um bem, como foi descrita nos trabalhos de Hesodo (HESODO. Os Trabalhos e os Dias, v. 122201). Para Pierre Grimal, em O Dicionrio de Mitologia Grega e Romana, o deus transmitia as mulheres suas foras vitais, ligadas a terra e renovao vegetal e da vida. As relaes de Dioniso com o feminino tambm esto expressas em seu mito, no momento em que vestido de mulher para fugir dos cimes da esposa de seu pai, Hera (GRIMAL, 1951: 121-122) o que nos leva a observar um dos elos entre Dioniso e as mulheres. Em suma, o Menadismo no imaginrio ateniense, pode ser entendido como evaso, vlvula de escape, direcionando as tendncias contrrias de um grupo e permitindo seu subterfgio provisrio, por intermdio dos processos de possesso, durante um tempo pr-determinado, numa desordem que reforava a ordem. Enfim, por meio de Dioniso se materializam imagens e sentimentos, o rito teatral reflete especialmente os horizontes que permeavam na Plis ateniense, se caracterizando como uma das formas que compreendermos e questionarmos o universo da poca. Deste modo, nossa proposta neste trabalho se direciona no sentido de apresentar o texto teatral

como modelo de reproduo do real, segundo a tica euripidiana. A obra em relevo se destaca pela capacidade de suscitar novos e inesgotveis questionamentos, portanto, nos lanando frequentemente o desafio de compreend-los enquanto parte integrante da forma e contedo concernentes construo do conhecimento histrico.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS Documentao Textual

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Dicionrio
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UMA REFLEXO SOBRE AS RELAES ENTRE AS DIVINDADES E OS MORTAIS NA OBRA METAMORFOSES DE OVDIO (I a.C) Isabela Ferreira Silva Souza

Pblio Ovdio Naso nasceu em Sulmona, no ano 43 a.C. Pertencente a uma famlia rica, preferiu se dedicar poesia do que vida pblica e ainda jovem torna-se muito popular, obtendo xito em suas primeiras obras. Em 8 d.C mandado para o exlio em Tomos, por uma causa que continua misteriosa, e morre no desterro em 17 d.C. Em 8 d.C compe Metamorfoses, uma espcie de epopia mitolgica, de acordo com Pierre Grimal (GRIMAL, 1997, 74). A obra possui 15 livros, baseados na mitologia greco-romana, e trata das mutaes que originaram diversos elementos. O poema se inicia com a origem do Universo e acaba com o momento presente do poeta. Metamorfoses, porm, no possui um tema original, j que a influncia helenstica, to presente na obra, acaba por tornar quase irreconhecveis as lendas romanas. Alm disso, Ovdio, retoma temas j tratados pelos poetas de sua escola, os Neoteroi, que se autodenominavam Alexandrinos. Estavam menos preocupados em manter na poesia latina um acento nacional (GRIMAL, 1997, 72.) e privilegiavam temas amorosos. O esforo de Ovdio na abordagem de mitos romanos teve o encorajamento de Augusto, que atravs do reforo do sentimento religioso, procurou restaurar os costumes. Essa restaurao teve o principal papel assumido pela poesia, uma vez que a leitura dos poetas era o que constitua a essncia da formao moral. A poesia latina estava impregnada de religio, o pensamento romano conduzia meditao e orao.

______________________ Graduanda em Histria pela Universidade Federal de Gois, orientada pela Profa. Dra. Ana Teresa Marques Gonalves.

A civilizao romana realmente recebeu uma grande influncia da cultura grega, mas houve entre a arte grega e romana uma relao de reciprocidade. A idia de que a mitologia romana era apenas uma cpia da mitologia grega passou a ser revista. A literatura romana no foi apenas uma imitao da literatura grega. A influncia assimilada pelos romanos no os impediu de criar obras originais. Existe uma mitologia romana, onde os mitos esto mais ligados cidade e que se apresenta sob um disfarce histrico (GRIMAL, 2009, 143.). Essas relaes culturais acabaram por modificar o carter das divindades imigrantes, e Roma, nomeando com nomes latinos os deuses estrangeiros, utilizou palavras que via na sociedade humana e que a permitia uma melhor compreenso, implicitamente reconhecendo esses deuses. Para os romanos, os deuses e os mortos estavam presentes em todo o lado. Nas representaes feitas nas casas, as imagens desses deuses e desses mortos no se encontravam em uma rea isolada, mas sim, na rea de convivncia. Os deuses eram os donos absolutos do mundo vegetal e animal e faziam parte do cenrio cotidiano. Por isso, a obra de Ovdio agradava. Metamorfoses trabalha com a descrio de belos cenrios, aonde as lendas se desenrolam, retratando a relao entre os deuses e os homens em cenrios comuns para os contemporneos da obra. O poeta, ao descrever as transformaes em seu poema teria partido de uma concepo pitagrica, em que h a idia de que o universo est em uma eterna transformao. A religio oficial romana procurava manter a ordem atravs do cumprimento das cerimnias, que mantinham o equilbrio entre a instvel relao do humano e do divino. No havia um valor religioso no sentido moderno da palavra. A complexidade das lendas sobre os grandes deuses impedia de discernir um pensamento teolgico. Os deuses no ordenavam o modo com que os homens deviam se conduzir, apenas exigiam

o cumprimento dos ritos, prometendo boas aes em troca. As oferendas aos deuses eram feitas para ganhar seu poder a seu favor ou para no sofrer as conseqncias de sua ira e, essa idia, se aplicava tanto aos gregos quanto aos romanos. Os Jogos em Roma eram oferecidos s divindades buscando apaziguar a sua ira, que nem sempre possua um motivo claro, ou para retir-las do tdio de sua imortalidade. Seria uma perda de tempo e uma mostra de pouco juzo mostrar-se irritado com um deus. Os deuses, para os romanos, seriam os nomes dados s foras que se revelam aos humanos, por isso, deve-se lhes consagrar cultos, lhes dirigir preces, e levantar em sua homenagem altares e templos. Na obra trabalhada nessa comunicao se encontram vrios exemplos de cultos, preces e homenagens feitas por mortais em honra aos deuses, assim como ofensas e desrespeito em relao s essas mesmas divindades. Tentamos observar as relaes entre os homens e os deuses, pois nessas relaes cambiantes os deuses acabam por definir-se. O que essa comunicao busca mostrar o ponto de vista dos imortais presentes na obra de Ovdio sobre as suas relaes com os humanos, uma forma indireta dos romanos pensarem a sua prpria crena, criando um dilogo entre os mortais e as divindades. No incio do poema, aps descrever o nascimento do Universo e a passagem da Idade do Ouro, para a Idade da Prata, do Bronze e do Ferro, Ovdio descreve a ira dos deuses, insatisfeitos com a violncia e o desrespeito dos humanos. Assim, Jpiter comunica aos outros deuses que iria destruir a raa humana, provocando uma grande inundao.
Parte dos presentes aprovou Com palavras, e acrescentou combustvel sua ira, E parte aprovou em silncio, e embora todos

Estivessem lamentando a perda da raa humana, Perguntavam-se como seria o mundo destitudo Dos mortais: quem colocaria incenso nos seus altares? (OVIDIO, Metamorfoses, I)

Aps a grande inundao restam dois sobreviventes, Deucalio e Pirra. Ambos inocentes e reverentes, conseguiram sobreviver, e a partir deles e da resposta a uma prece feita deusa Tmis surgem os novos humanos. Todo o restante do poema se desenvolve com a histria desses seres que nascem aps a inundao e sua convivncia com os imortais. Mais adiante no poema vemos um exemplo da irritao de um deus com a falta de respeito dos mortais. Minerva, ao conversar com as Musas sobre um desafio que as tinha sido proposto (por nove irms, filhas de Piero e Euipe) e que foi devidamente punido, pensa que ela mesma no deveria aceitar semelhante afronta.

Tudo bem, digna de elogio, mas tambm Eu o mereo. Tambm eu deveria mostrar ressentimento Contra aqueles que zombaram do meu poder. Ela pensava Em Aracne, uma moa de Meoninam, Que, segundo o que havia escutado, estava alardeando seu talento, Dizendo que era melhor at do que Minerva Na habilidade de fiar e tecer l. (OVIDIO, Metamorfoses, VI)

A deusa aceita o desafio e, como ningum encontrou nenhuma falha nos trabalhos Minerva comea a golpear a cabea de Aracne, at que a jovem no suporta

mais e se enforca. Tocada pela piedade a deusa deixa a moa viver, porm, transforma sua desafiante em uma aranha, perpetuando a punio por toda sua descendncia. Outro exemplo visto com Latona, deusa me de Apolo e Diana, que ao fugir da ira de Juno por ter tido um relacionamento com Jpiter, chegou at a Lcia e, cansada, viu um lago e se ajoelhou para beber, porm, os camponeses que estavam ao redor no a permitiram. Ofendida, Latona os transformou em sapos.

Eles lhe disseram, V embora daqui! E ameaas e insultos No foram suficientes; fizeram a gua ficar barrenta, De tanto pular nela e espirr-la, exultando com a mesquinhez, At que a deusa trocou a sede pela raiva, Nenhuma filha de Coeus conseguiria manter-se humilde Naquela situao, nenhuma deusa deixaria De falar firme. Ela ento os amaldioou: Que vivam para sempre Nessa poa imunda! E foi o que aconteceu: [...]. (OVIDIO, Metamorfoses, VI)

Diana tambm demonstra ira, quando, na Calednia, por um motivo qualquer, o rei Eneo prestou as devidas honras aos deuses mas se esqueceu dela. A deusa ento manda um javali como forma de repreenso, destruindo os campos e as colheitas.
Os deuses, como se sabe, esto sujeitos A sentir raiva, como os homens. Eles pagaro por isso, Disse Diana, Poderemos ficar sem homenagens, Mas se vingana, nunca! E a deusa Lanou sobre a Calednia uma grande vingana, [...]. (OVIDIO, Metamorfoses, VIII)

Vnus, ao conversar com Adnis, conta a histria de Hipomenes e Atalanta, que juntos, apenas aps de receber a sua ajuda, no a cultuam como era devido. Ela ento os faz ficarem loucos de paixo um pelo outro o que faz com que os dois tenham relaes sexuais em uma pequena capela consagrada Cibele, que pela irreverncia dos dois, os transforma em lees.
No acha, Adnis, Que ele deveria ter me trazido incenso ou, pelo menos Me agradecido? Mas no o fez. Eu fiquei brava: Havia sido desrespeitada. E no iria ser de novo desrespeitada. Disse a mim mesma que daria queles dois um castigo. [...]. (OVIDIO, Metamorfoses, X)

Mas os deuses no apenas castigavam. Sabiam reconhecer a reverncia de um fiel e o recompens-lo por isso. Um bom exemplo pode ser visto quando Jpiter e Mercrio descem s colinas da Frgia disfarados de mortais. Aps baterem em vrias portas procura de abrigo e receberem recusas eles encontram um casal de idosos, Baucis e Filemon, que, muito respeitosos, lhes oferecem todas as regalias necessrias a um visitante. Como recompensa, eles os salvam da inundao que provocam para punir os desrespeitosos e concedem-lhes o desejo de morrer juntos, transformando-os em rvores.

Jpiter, calmo e grave, falou ento com eles: Vocs so boas pessoas, merecem-se um ao outro, Bom homem, boa esposa - peam-nos qualquer coisa que quiserem, E ela lhes ser dada. (OVIDIO, Metamorfoses, VIII)

Esta, e as outras passagens citadas, mostram o carter justo dos deuses, que sabiam recompensar um bom ato, assim como puniam os desrespeitosos: Mas os deuses so justos ao julgar os mortais (OVDIO, Metamorfoses, XIII).

DOCUMENTAO TEXTUAL OVIDIO. Metamorfoses. So Paulo: Madras, 2003.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS FAUSTINO, Raquel. A Origem do Universo em Ovdio. Lngua, Literatura e Ensino. Campinas, IV, Maio/2009. GRIMAL, Pierre. - A Arte da poca Augustana. In: GRIMAL, Pierre. O Sculo de Augusto. Lisboa: Edies 70, 1997. p. 81-91. - A Literatura Augustana. In: GRIMAL, Pierre. O Sculo de Augusto. Lisboa, Edies 70, 1997. p. 55-79. - A vida e as artes. In: GRIMAL, Pierre. A Civilizao Romana. Lisboa: Edies 70, 2009. p. 151-179. - A vida e os costumes. In: GRIMAL, Pierre. A Civilizao Romana. Lisboa: Edies 70, 2009. p. 69-95. - Dicionrio de Mitologia Grega e Romana. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 4 edio, 2000. - Mitologia Clssica: mitos, deuses e heris. Lisboa: Texto e Grafia, 2009.

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OS ANTIGOS CULTOS DE MISTRIOS E O MITO DO ETERNO RETORNO

Prof. Mestrando Ivan Vieira Neto (UFG)

Qualquer tentativa de ampliao dos nossos conhecimentos a respeito das religies do mundo antigo precisa, sem qualquer dvida, recorrer s mitologias. Compreender as prticas de culto e as relaes entre os antigos e seus deuses, estabelecer a hierarquia dos seus pantees e entender o simbolismo mgico-religioso da mitologia de determinado grupo so mtodos que nos ajudam a entender as dinmicas sociais e as prprias hierarquias e instituies cvicas desta ou daquela civilizao. O historiador das religies contemporneo deve aceitar a necessidade de se debruar sobre os mitos e compreend-los em sua caracterstica religiosa. Para tanto, preciso cautela no momento de proceder s anlises mitolgicas, especialmente quando houver enfoque no campo da mitologia comparada, a fim de assegurar uma leitura crtica e concentrada nos aspectos mais importantes da narrativa mtica. Caso contrrio, pode-se incorrer em devaneios literrios que, muito certamente, extrapolariam o contedo do mito e os horizontes do imaginrio antigo. Eis o que pretendemos neste artigo: analisar os mitos das deusas sis e Demter sob o seu aspecto estritamente religioso, no interior dos antigos cultos de mistrios. Nosso principal objetivo demonstrar como em ambas as narrativas mticas estava representado um lugar-comum do imaginrio antigo: o mito do eterno retorno. Portanto, nos deteremos sobre a narrativa das sagas das duas deusas para, em seguida, analisarmos os seus mitos luz das concepes mistricas a respeito da vida e da morte e as suas relaes com os ciclos naturais que, para os antigos, constituam provas inequvocas da manifestao do eterno retorno no espao fsico da natureza.

No livro intitulado Deuses, Mmias e Ziggurats (1999), Ciro Flamarion Cardoso narra algumas das verses sobre o nascimento dos deuses egpcios. Optamos aqui por analisar o mito de sis consoante a cosmogonia de Helipolis, que nos parece a verso mais difundida do mito da deusa. Segundo a narrativa helipolitana, o demiurgo Atum emergiu sozinho do caos inicial, das guas primordias e indistintas do Nun. Magicamente, o deus concebeu sozinho s divindades Shu e Tefnut, deuses do ar e da umidade atmosfrica. Por sua vez, os dois deuses engendraram os deuses Geb e Nut, que eram propriamente a Terra e o Cu. Estes ltimos engendraram quatro das mais importantes divindades egpcias: Osris, sis, Seth e Nftis (CARDOSO, 1999: 28). Esta era a Enada Helipolitana, o grupo dos nove deuses mais importantes de Helipolis. Este mito estabelecia os ritos e cultos da cidade, como eram praticados. Especialmente a prtica da sucesso dos faras, considerados a dcima divindade helipolitana: Hrus, filho de Osris e sis. O mito do nascimento de Hrus representa o milagre do conhecimento mgico de sis, aps a sua peregrinao para recuperar os membros do cadver mutilado de seu marido. Como representante do trono dinstico do Egito, era a deusa sis quem assegurava o poder do fara, considerado Hrus vivo. Embora a mitologia egpcia no estabelecesse uma dicotomia entre bem e mal, os irmos Osris e Seth representavam os distintos plos da persuaso e da violncia, respectivamente. Quando Osris desposou a sua irm sis, Seth desposou a irm Nftis. Por sua conduta piedosa, Osris tornou-se o monarca do Egito sem usar a fora, o que despertou a ira e a inveja de Seth. Pretendendo usurpar o trono do irmo, o deus criou um plano violento para tomar o poder e governar o Egito. Durante um banquete, Seth apresentou aos convidados um atade de madeira decorado com pedras preciosas e ofereceu a caixa como presente quele que preenchesse exatamente o seu comprimento.

Aps muitos terem se deitado na caixa, excedendo ou no preenchendo o seu tamanho, Osris foi o nico que coube perfeitamente no recepiente feito sob medida por Seth. Entretanto, quando o deus entrou na caixa, os partidrios de Seth o prenderam e o assassinaram, jogando o atade de madeira com o cadver do deus nas guas do Nilo. Quando soube do acontecido, sis peregrinou por todo o mundo atrs da caixa, que as guas do Nilo haviam conduzido at uma praia em Biblos, onde o tronco de uma tamareira cresceu sobre a madeira e o corpo de Osris. Esta rvore fora cortada e servia como um dos pilares de sustentao do palcio do rei, ao qual sis se apresentou como serva e aceitou ser a nutriz de seu filho. Querendo imortalizar aquela criana, sis procedeu a um ritual de purificao atravs do fogo, mas quando foi surpreendida pela rainha interrompeu o ritual e revelou a sua divindade. Conseguiu do rei a permisso para levar a coluna de madeira consigo, voltando para casa com o corpo do marido. Perto do Nilo, escondeu o atade onde estava o cadver de Osris em uma plantao de papiros, mas Seth o descobriu e ordenou aos seus servos que esquartejassem o corpo do irmo e espalhassem os seus pedaos por toda a extenso do Nilo. Isto foi feito e as partes do corpo mutilado de Osris foram espalhadas por todos os Nomos do Egito. Nftis, que no concordava com a conduta de Seth, decidiu ajudar a sua irm e percorreu o Egito ao lado de sis. As duas deusas conseguiram encontrar todas as partes decepadas do corpo de Osris, com exceo do pnis do deus que, atirado no Nilo, acabou devorado por peixes que os egpcios estavam proibidos de consumir. Pretendendo restaurar o corpo de Osris, sis contou com a ajuda dos deuses Anbis, Toth e Nftis para envolver os membros do falecido em bandagens e at-las juntas umas das outras, o que os egpcios consideravam a primeira mumificao. Ao final desse procedimento, a deusa pronunciou encantamentos mgicos e,

metamorfoseada em andorinha, voou sobre o cadver do marido e concebeu seu filho pstumo, Hrus: o deus com cabea de falco. Osris ressuscitou como rei dos mortos e deus do mundo inferior e da agricultura (BAKOS, 2001: 42). Quando Hrus cresceu, sis o apresentou ao conselho dos deuses como filho de Osris e exigiu que o filho recuperasse o trono paterno, usurpado violentamente por Seth. Por muitos anos estendeu-se a querela. Por um lado, sis e Hrus tentavam recuperar o trono e vingar a morte de Osris, por outro Seth justifica o assassinato afirmando que Osris havia seduzido a sua esposa Nftis, o que teria dado origem controversa gerao de Anbis, o deus com cabea de chacal. Por fim, Hrus venceu a disputa e recuperou o trono de Osris, enquanto Seth dirigiu-se frente do barco de R, dedicando-se luta contra Apep, a serpente do caos que ameaava a ordem do mundo. Este era o mito fundador do culto e dos mistrios da deusa sis, reconhecida entre os egpcios e por todo o mundo helenstico-romano por sua dedicao a Osris (mesmo aps a morte do marido) e ao filho Hrus. Alm de suas qualidades como me e esposa, sis tambm foi cultuada como uma deusa da Natureza, senhora da vida e da morte que agia em favor da humanidade. A outra divindade mistrica que analisaremos neste trabalho a helnica Demter de Elusis. Os gregos a cultuavam como uma das suas principais divindades, pelo que era contada entre os doze deuses olmpicos. Segundo a Teogonia de Hesodo, Demter nasceu da unio entre Cronos e Ria, deuses titnicos engendrados por Gaia (Terra) e Urano (Cu). Como Cronos engolia todos os rebentos que Ria dava luz, Demter foi libertada do ventre paterno juntamente com seus irmos Hstia, Hera, Aidoneu e Posidon, quando Zeus derrotou Cronos e se tornou o rei dos deuses.

O Hino Homrico a Demter nos apresenta o mito que fundamentava os cultos de Demter e seus rituais mistricos em Elusis. Consoante o hino, sua filha Core brincava com suas companheiras (deusas e ninfas, entre elas Athena e rtemis) colhendo flores silvestres, quando o cho se abriu sob os seus ps e Aidoneu saltou das entranhas da Terra, em seu carro puxado por cavalos velozes, e tomou-a nos braos, levando-a consigo para os seus domnios subterrneos, onde os mortos so acolhidos. Ao ouvir os gritos da filha, Demter saiu desesperada em sua procura, percorrendo toda a vasta Terra em busca de sua criana desaparecida, mas no encontrou a jovem em lugar algum. Enquanto a deusa procurava, nenhum dos imortais ousou contar-lhe o paradeiro da sua filha, nem a identidade do seu raptor. Apenas Hcate, deusa lunar associada magia e s encruzilhadas, teve coragem para contar deusa que ouviu os gritos de Core ressoarem do interior da Terra. Hlio, o deus solar que tudo v, contou-lhe que a donzela fora levada por Aidoneu, senhor do submundo, com o consentimento de Zeus, senhor do Olimpo e pai da jovem. Indignada com a arbitrariedade de Zeus, Demter afastou-se dos imortais e vagou sobre a Terra at chegar a Elusis, ptria do rei Celeu. L a deusa foi para o palcio do rei e recebeu da rainha Metanira a incumbncia de cuidar de seu filho caula. Durante a noite, Demter escondia Demofo sob o fogo sagrado, executando um ritual com o propsito de torn-lo imortal. Uma noite, porm, a deusa foi interrompida por Metanira, enquanto tirava o menino da lareira. Por essa razo, Demter desistiu de seu intento e deixou a casa de Celeu. A deusa ordenou que lhe construssem um templo sobre a colina de Elusis, que se tornou o abrigo no qual Demter guardou o luto pela filha que lhe foi roubada. Como era deusa da agricultura, tornou a Terra estril e

escondeu os gros, que no germinavam, castigando os homens com a fome e privando os deuses dos seus cultos (MALHADAS & CARVALHO, 1978: i-vii). Pretendendo dar fim quela situao, Zeus enviou Hermes ao mundo subterrneo para trazer de volta a jovem Core. Entretanto, o mensageiro soube que a moa havia comido sementes de rom durante a sua estada no Hades, pelo que estava condenada a nunca deixar definitivamente os domnios do marido. Mas Zeus estabeleceu que sua filha passasse dois teros do ano em companhia da me, no Olimpo e um tero no Hades, com Aidoneu. Assim, a jovem (que passou a ser chamada Persfone, aquela que causa destruio) pde retornar luz e Demter fez com que a Terra voltasse a produzir novamente. Pelos favores que os homens de Elusis lhe prestaram, a deusa lhes ensinou a cultivar o trigo e a fabricar o po, alm de instru-los em seus mistrios, que segundo a sua vontade continuaram a ser celebrados anualmente naquela cidade.

***

Percebemos a mesma estrutura nas duas narrativas, uma cadeia de acontecimentos que comum tanto aos dois mitos quanto aos seus cultos mistricos. Essa estrutura se desenvolve da seguinte maneira: 1) aps um incidente inicial, que afasta sis de Osris e Demter de Persfone, ambas as deusas peregrinam pelo mundo em busca do marido e da filha que lhes foram tomados; 2) vo ao exterior, onde se instalam em um palcio e cuidam de um recm-nascido, filho dos rei locais; 3) recebem o auxlio de outras divindades para recuperar os seus entes queridos, e nos dois casos esse auxlio surge atravs de deuses subterrneos, ligados magia e morte; 4) conseguem reaver o marido e a filha que lhe foram tomados, mas a condio diurna

anterior de ambos se converte em uma nova condio, noturna e associada vegetao, agricultura e tambm ao domnio sobre os mortos; e, finalmente, atravs do conhecimento adquirido, 5) as deusas instituem os seus mistrios, que constituem para a humanidade uma expectativa de favores durante a vida e mesmo aps a morte. Tanto no mito egpcio quanto no mito grego, os deuses causadores dos infortnios estavam associados morte. Enquanto Aidoneu era o senhor dos mortos, que raptou a jovem Core para torn-la sua esposa, Seth era o prprio agente da morte, que assassinou Osris por inveja do seu trono ou vingana, aps a traio de Nftis. Cada narrativa, sua maneira, representa o destino comum toda a humanidade: a passagem da vida para a morte. O deusa egpcio Osris morre e, assim, torna-se o soberando dos mortos, leva o seu governo justo queles que j se foram, aqueles que se encontram do outro lado. Core, a jovem filha de Demter, ao ser arrastada para o Hades representa as almas daqueles que j partiram, ou mesmo, como sugrerem algumas interpretaes, um sacrifcio. O consentimento do rapto da jovem deusa uma compensao entre Zeus (representante da vida) e Aidoneu (representante da morte), a entrega anual (devido ao ciclo das estaes) de uma parcela da vida e da fertilidade na Terra morte e esterilidade no Hades (MALHADAS & CARVALHO, 1978: 22). O sentido deste sacrifcio da vida para a morte obscuro, mas parece exercer uma tentativa de equilbrio entre as duas esferas (vida e morte). Isto fica um tanto mais claro ao lembrarmos que Osris e Persfone estavam ligados vegetao e agricultura. Certamente a sua katabsis representasse o plantio, a descida da semente ao subsolo. Existem trs estaes no Egito: akhet (inundao), peret (plantio) e shemu (colheita), que correspondem exatamente aos perodos de cheia e estiagem do rio Nilo. Os gregos, por sua vez, conheciam as quatro estaes solares: primavera, vero, outono e inverno.

Comumente os mitos da morte de Osris e do rapto de Persphone so considerados alegorias dos trabalhos agrcolas de semeadura e colheita, das quais sis e Demter emergem como deusas da vegetao e agricultura, portanto, como deusas doadoras de vida. Se so deusas da vida, assumem tambm caractersticas salvacionais por livrarem a humanidade da fome e da morte, caractersticas que formatam seus cultos mistricos. Ao buscar por seus entes queridos, as duas deusas impedem que Osris e Persphone simplesmente desapaream entre os mortos. Quando sis e Demter se revoltam contra Seth e Zeus, empreendem uma luta contra o Destino, da qual so vencedoras, uma vez que os entes lhes so devolvidos (mesmo que no completamente). Como constatou A. A. Barb, em artigo publicado no livro O Legado do Egito, organizado por J. R. Harris, intitulado Mistrio, mito e magia, acontece que aps as deusas empreenderem essa luta contra as determinaes do Destino, ambas alcanam um status novo, tornam-se divindades mistricas dotadas de poderes de salvao do sombrio destino comumente reservado aos homens aps a sua morte (BARB, 1993: 161). Segundo Barb, a identificao do novo status das divindades mistricas se iniciou no Egito, em tempos muito remotos, e chegou Grcia por intermdio das civilizaes pr-helnicas da Creta minica (BARB, 1993: 163). H pouco tempo apresentamos uma comunicao, durante o II Colquio de Pesquisas da Histria, na Universidade Federal de Gois (2009), que versava sobre o culto eleusino s deusas Demter e Persfone. Naquela ocasio, demonstramos como a deusa-me cretense estava associada Natureza tanto em seus aspectos positivos (relacionados vida) quanto em seus aspectos negativos (relacionados morte), uma vez que a soberana da vida , por conseguinte, tambm a senhora da morte (VIEIRA, 2009: 3). Essa antiga divindade tinha em seu domnio todo o universo, caracterstica que

sobreviveu s invases indo-europias atravs do culto a Demter em Elusis e que tambm estava muito presente na sis sincrtica da cultura helenstico-romana. Chegamos a um ponto importante: as duas maiores divindades mistricas cultuadas no Imprio romano conservavam, portanto, caractersticas de uma deusa-me muito mais antiga que ambas. Os eptetos de sis identificavam-na como rainha dos deuses, enquanto Demter estava associada Terra, ou seja, prpria Natureza. Portanto, sis e Demter so as prprias senhoras da vida e da morte, representaes tardias de uma mitologia arcaica. Os seus mitos nos atestam que, pelo seu sofrimento e por sua empresa em recuperar o marido e a filha perdidos, as deusas definiram as estaes e o ciclo da vida natural. A deusa sis estava associada com a estrela Sthis (Vnus), cujo nascer helaco marcava o incio do calendrio egpcio e o comeo da estao akhet, o perodo de inundao do Nilo. Os egpcios acreditavam que as lgrimas de sis, chorando o assassinato de Osris, eram a causa da inundao (BAKOS & BARRIOS, 2001: 76). A cheia do Nilo era o acontecimento mais importante do calendrio agrcola no antigo Egito, pois fertilizava as margens do rio e possibilitava a agricultura. Uma vez que sis estava associada a esse perodo, podemos afirmar que no Egito esta divindade era considerada uma possibilitadora da vida. Demter, por sua vez, enfurecida com os deuses e enlutada pela perda da filha, assolou a Terra e fez desaparecerem todos os gros, castigando a humanidade pela fome. Quando Persfone retornou do Hades, a deusa se alegrou e fez germinarem os gros dos quais a humanidade dependia para sobreviver. Alm disto, dividindo a ateno de Persfone com Aidoneu, Demter deu incio ao ciclo das estaes. Enquanto as duas deusas esto juntas, transcorre o vero. A aproximao da partida da filha entristece a me e faz as folhas carem com o outono. O tempo que Persfone passa no

Hades deixa Demter triste e a Natureza morre, o que dura todo o inverno. Quando a filha retorna, Demter se alegra e faz brotarem as flores e frutos da primavera. Identificadas com a Natureza, sis e Demter adquirem seus poderes como divindades doadoras de vida. esta caracterstica que desperta o seu potencial mistrico, como deusas que podem oferecer comunidade dos seus iniciados a libertao do sombrio mundo inferior e a promessa da eternidade feliz com os deuses. Por sua vez, Osris e Persfone estavam identificados com os gros plantados, que uma vez depositados no seio da Terra, aps permanecerem um perodo escondidos no interior do solo, retornam como a plantao germinada, pronta para ser colhida. Nesta alegoria, as deusas-Terra sacrificam a sua vegetao em favor da vida no planeta, assegurando o alimento aos homens e aos animais. Entretanto, em sentido mstico, Osris e Persfone tambm so identificados com os iniciados que, aps a morte, vero cumprir a promessa das deusas mistricas que intercedero pelo seu destino e lhes proporcionaro a uma vida post-mortem feliz junto aos deuses. Em sentido mais abrangente, a relao entre Osris e Persfone com os gros plantados na Terra tambm podem ser associadas metempsicose, ou seja, a crena na transmigrao da alma. Tal qual o gro plantado germina e volta a ser plantado para germinar novamente no prximo ciclo das estaes, as almas acolhidas no mundo dos mortos tambm poderiam retornar ao mundo dos vivos e renascer, crena que existiu tanto no Egito quanto na Grcia. A participao nos cultos de mistrios tambm assegurava aos iniciados um destino feliz no retorno vida. Porque, segundo a crena na metempsicose, o eterno retorno existia tanto para o homem quanto para a Natureza. Os iniciados podiam retornar como homens, os demais como animais.

Isto nos remete questo da conduta, que era a contrapartida huamana em troca dos favores iniciatrios e no auxlo aps a morte consedidos pelas divindades. As frmulas apresentadas no Livro dos Mortos so um exemplo de que os homens precisavam justificar a sua aceitao na outra vida feliz atravs da sua conduta exemplar durante a vida. Como deusa da magia, sis era uma das divindades protetoras do morto diante do tribunal de Osris, quando o morto devia convencer as divindades de que havia obtido em vida o merecimento para desfrutar de um post-mortem hiperbreo. No caso egpcio, especialmente, se o morto falhasse diante do tribunal, poderia ser castigado com a segunda morte. Por isso o Livro dos Mortos os instrua sobre o que era preciso dizer na presena dos deuses, como em uma verso da frmula para ser um bem-aventurado no mundo dos mortos, que ordenava aos mortos afirmar diante dos deuses: Eu concebi como sis, eu criei como Nftis; sis destruiu as minhas fraquezas e Nftis afastou os meus hbitos (Livro dos Mortos, XVII, 20). As frmulas contidas no Livro dos Mortos nos indicam os vrios perigos que ameaavam as almas dos mortos no mundo inferior. Podemos conjeturar, mas no teremos certeza, que talvez os iniciados nos mistrios de sis recebessem da deusa a promessa de que no estariam expostos a tantos perigos do outro lado. A ltima parte do Hino Homrico a Demter uma orao s deusas de Elusis: tu, Deo, venervel soberana que trazes as estaes e ds seus esplndidos frutos e tua filha, a bela Persfone benevolentes, concedei-me, por meus cantos, uma vida agradvel! (MALHADAS & CARVALHO, 1978: viii). Se o autor do hino era um iniciado, esperava das deusas que lhe concedessem uma vida feliz, assim como devia esperar, tambm, um destino favorvel no Hades.

Mas caso os iniciados no observassem as condutas exigidas pelas deusas mistricas, certamente podiam ser castigados pelo seu desfavor, aquilo ao que os egpcios chamavam segunda morte, quando a alma conseiderada impura era devorada por Amut, a deusa com cabea de crocodilo e corpo de leoa; ou com o retorno ao mundo dos vivos como animal, planta ou mesmo pedra. Acreditamos, portanto, que a iniciao dava ao indivduo um sentimento de pertencimento no apenas comunidade de iniciados, mas tambm Natureza pela qual eram todos responsveis, uma vez que era encarnao das prprias deusas mistricas e das suas vontades manifestadas no ciclo de vida, morte e eterno retorno.

BIBLIOGRAFIA

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VERDADE: UM CONCEITO FUNDAMENTAL PARA AGOSTINHO DE HIPONAi Joana Paula Pereira Correia

Antes visto como um perodo de decadncia, e atualmente percebida como Antiguidade Tardia o sculo IV foi, sem sombra de dvidas, um perodo de transio, de mudanas. Ocorreram surgimentos, renovaes e transformaes de instituies, prticas sociais e culturais, mas tambm no podemos deixar de lado as rupturas. E em meio a tanta instabilidade o estabelecimento da Verdade assume um papel importante. Ao analisar e comparar as questes religiosas da Antiguidade Clssica e da Antiguidade Tardia Henri Marrou (1977) nos mostra divergncias cruciais para a compreenso da importncia da Verdade neste contexto. Para o autor, os homens da Antiguidade Clssica eram menos sensveis as questes religiosas. A partir do II sculo a.C. com um vasto Imprio, Roma no tem uma unidade religiosa, no que a religiosidade tenha desaparecido, mas ela neste momento ganha caractersticas mais formais e a vida se torna mais profana. A cultura da Paidia considera como valor supremo a Felicidade dentro das dimenses da vida humana, dentro dos limites terrestres. J na Antiguidade Tardia, Marrou nos mostra que, a religiosidade passa para o primeiro plano. a idia de Deus como eterno, imutvel, absoluto e que inspira no apenas a adorao, mas tambm o amor, que invade o pensamento mediterrneo e d novos significados a existncia. Tal pensamento d foras ao surgimento e/ou fortalecimento do Monotesmo (Judasmo, Cristianismo e Islamismo) e tambm, no caso pago, estabelece entre as diversas divindades uma hierarquia que fica subordinada ao Deus Supremo (Sol Invictus). Tambm faz parte desta nova religiosidade a crena na vida eterna, na continuao da vida aps a morte e na preocupao desta ser ou no feliz, ou seja, a preocupao com a Salvao que nem sempre certa e assim so criados vrios destinos para a alma do homem: Hdes, Shl, Inferno. Essa nova religiosidade faz com que cada Religio passe a se perceber como a Verdade, uma vez que, a crena em um Deus nico impossibilita o culto e a existncia de outros deuses. a partir do surgimento desta forma de pensar a divindade que nascem os conflitos religiosos pelo estabelecimento da Verdade.

Ao se converter ao Cristianismo, Agostinho de Hipona passa, portanto, a combater as vertentes religiosas (sejam elas heresias, seitas, cismas ou mesmo outras religies) que ele julga contrrias a f crist, como o Maniquesmo, o Donatismo, o Pelagianismo e o Judasmo. Nesta comunicao nos centraremos no combate a primeira vertente, uma vez que, por meio dela que o Bispo chega a compreenso de Verdade como um conceito cristo. O Maniquesmo uma religio Dualista que percebe a existncia de dois princpios fundadores do universo: o Bem e o Mal. Criado como cristo por sua me Agostinho adere ao Maniquesmo em sua juventude. O Bispo de Hipona relata em Confisses que aps ler Hortnsio ficou encantado pela Sabedoria indo busc-la na Bblia, contudo em seu primeiro contato com as Escrituras sentiu que me pareceu indigno compar-lo a elegncia ciceroniana. A sua simplicidade repugnava ao meu orgulho e a luz da minha inteligncia no lhe penetrava no ntimo(AGOSTINHO. Conf., III, 5). E assim, Agostinho foi seduzido pelo Maniquesmo (AGOSTINHO. Conf., III, 6), e pela sua Verdade: Diziam: Verdade e mais verdade! Incessantemente me falavam dela, mas no existia neles! (AGOSTINHO. Conf.s, III, 6). Ou ainda: Verdade, Verdade pela qual intimamente suspiravam as fibras de minha alma, ainda mesmo quando eles freqentemente e de muitos modos te pronunciavam apenas com os lbios e te liam em muitos e volumosos livros! (AGOSTINHO. Conf., III, 6). Alm da busca pela Verdade alguns autores (BROWN, 2005; COSTA, 2002) tambm apontam a busca pela explicao da Origem do Mal, a necessidade de uma f baseada na razo, a questo asctica ao qual o jovem tinha admirao e o fato dos maniqueus se mostrarem como os verdadeiros cristos. Um outro ponto destacado a percepo maniquesta de que o pecado no era moral e sim intrnseco a carne. A Verdade no Maniquesmo est ligada a gnose revelada por Manes, ou seja, ao conhecimento que o Apostlo revela para a humanidade. Conhecimento este que mostra a diviso dual do mundo em que todos os seres contm parcela do bom e do mal, contudo, com um fim, um Juzo Final. Ou seja, o retorno a separao entre os dois princpios, o que apenas iria acontecer quando toda ou a maioria da humanidade praticasse o Maniquesmo e o ascetismo percebendo-se assim como co-participante de Deus.

Manes como o Paracleto uma das emanaes divinas, assim como Jesus, encarregado de espalhar a Verdade para toda a humanidade, pois disso dependia a chegada ao Juzo Final e o retorno a separao entre os princpios. Deste modo, proclamar a Verdade sem dvida uma importante atribuio dos Eleitosii, que tambm era praticada pelos Ouvintesiii, como percebemos em Agostinhoiv. Logo, Agostinho convencido que o Maniquesmo a Verdade que Ccero o convida a buscar. E quando percebe falhas nessa Verdade que ele passa a buscar outra que preencha melhor seus critrios, principalmente o de supremacia da Razo. Agostinho dedica grande parte do Livro V de suas Confisses a sua desiluso com os Maniquestas. Uma das primeiras causas que o Bispo nos coloca a incompatibilidade entre os escritos Maniqueus e os clculos astronmicos.

No me dava ele a razo do solstcio e dos equincios, nem dos eclipses das estrelas nem de coisa alguma que aprendera nos livros profanos, ali era obrigado a acreditar em coisas totalmente diversas, alm de no concordarem com as noes que eu, por clculos matemticos e pelos prprios olhos, averiguara (AGOSTINHO. Conf., V, 3)

Assim, percebendo varias questes incongruentes em sua f, Agostinho passa a question-la, sendo seus companheiros incapazes de responder a tais desconfianas o jovem levado ao encontro do grande sbio Maniqueu Fausto. Entretanto, o Sbio no consegue sanar suas objees e o Bispo percebe-se mais sbio que ele.

Expus-lhe algumas dvidas das que me preocupavam. Notei que das artes liberais apenas sabia a gramtica, e, ainda esta, de modo nada extraordinrio. Por que ele tinha lido alguns discursos de Ccero, pouqussimos tratados de Sneca, alguns trechos de poetas e outros poucos livros da seita elegantemente escritos em latim, e, alem disso, porque se exercitava cotidianamente na oratria, tinha adquirido esta facilidade de falar, que o bom emprego do seu talento e certa graa natural tornavam mais agradvel e sedutora (AGOSTINHO. Conf., V, 6)

Mas em Milo, depois de uma temporada em Roma, que Agostinho relata sua aproximao com a Igreja e o derradeiro afastamento do maniquesmo, tudo isso graas aos sermes do Bispo Ambrosio de Milo. Costa (2002) coloca em quatro nveis a desconfiana de Agostinho em relao o Maniquesmo: 1- Cientfico dvida quanto ao carter racional do maniquesmo, ou seja, se realmente havia uma predominncia da razo sobre a f. Tal desconfiana ocorreu, pois Agostinho passou a estudar as cincias gregas (msica, geometria e astronomia), contudo estas explicavam algumas questes de forma totalmente diferenciada dos maniqueus, e quando ele recorria a estes pedindo explicaes no obtinha respostas satisfatrias e lhe diziam para ter f. 2- Escrituristico falta de fundamentao das crticas maniqueas s Escrituras, principalmente ao Antigo Testamento. Em 383 Agostinho toma conhecimento de um cristo chamado Elpdio que desafiava os Maniqueus para debater as questes bblicas, fica curioso e vai ver uma destas pregaes e acha as respostas de seus colegas insuficientes. 3- Metafsico incoerncia quanto a explicao do mal. Nebrdio, amigo de Agostinho, questiona os maniqueus, pois h uma contradio entre a afirmao da existncia de um principio ontolgico Mal e um principio do Bem, pois sendo Deus onipotente e onisciente Satans nada poderia fazer contra Ele. Nebrdio vai alm em sua argumentao colocando que segundo as idias dos maniqueus Deus corruptvel, afirmativa que ele considera falsa. Agostinho aproveita o raciocnio do amigo para mostrar que o argumento maniqueu da existncia do mal contrario a natureza. 4- Moral ou psicolgico Hipocrisia quanto vida asctica dos maniqueus. Portanto a crise de Agostinho ao Maniquesmo advm das mesmas questes que o levaram ao maniquesmo: a preponderncia da f sob a Razo; a critica as Escrituras; e a necessidade de uma explicao para a origem do Mal. Contudo, agora o jovem percebia todos estes questionamentos sob um novo prisma e passava a utiliz-lo para negar e discordar do Maniquesmo como percebemos logo no seu primeiros texto antimaniqueu De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum (388/390), escrito dois anos aps sua converso.

O Cristianismo neo-platnico ajuda Agostinho a dissipar a viso materialista que ele tinha de Deus ao lhe apresentar a noo de luz incorporal, invisvel e puramente espiritual que excede tudo o quanto visvel aos olhos da carne, pois o princpio da verdade e causa de todas as outras coisas; assim, Deus s se d a conhecer queles que se apartam dos sentidos. (BOEHNER e GILSON, 1985, p.146) A noo de Verdade no Bispo de Hipona est intimamente ligada ao conhecimento de Deus e ao conhecimento de si mesmo pela auto-reflexo e interiorizao, sendo o autoconhecimento o antecessor. O homem formado de corpo e alma, esta a parte mais excelente do homem, pois ela que anima e vivifica o corpo. Sem a alma no h vida, o copo inerte e cabe a ele ser governado. A alma percebe os objetos incorporais, assim no pode ser corporal, nem externa, , portanto, imaterial. Ela pode conhecer a si mesma como esprito dotado de atividade cognitiva e rememorativa, e formada de uma substancia imaterial produzida no comeo da criao, no procedendo da substancia divina. (BOEHNER e
GILSON, 1985, p.180)

Como algo espiritual, a alma se abre para as idias espirituais e no sensveis, j que o corpo como material est preso as idias sensveis, sendo incapaz de participar diretamente do no sensvel. Contudo, o corpo participa indiretamente das idias espirituais, uma vez que, est animado por uma alma que deve dominar e submeter a ela mesma e ao corpo Deus. (BOEHNER e GILSON, 1985, p.180) A alma detm a capacidade de conhecer aquilo que no sensvel e carrega em si a Verdade imutvel e eterna atravs da qual nos orientamos e subordinamos. Tal verdade apenas conhecida por um contato com Deus pela alma. (BOEHNER e
GILSON, 1985, p.161)

Portanto, se a alma capaz de conhecer aquilo que no sensvel e carrega em si a Verdade, se o homem se volta para si mesmo e para a auto-reflexo ele entra em contato com Deus e passa a compreend-Lo. E por tal razo que primeiramente o homem deve buscar o autoconhecimento, pois dentro dele (na alma) j est a resposta a todas as questes, j est o caminho para a Verdade, ou seja, a ligao com o imaterial e eterno, que Deus (SILVA, 2005, p.29). Existem dois processos para se alcanar a Verdade: a f e a razo. Agostinho faz uso em seus escritos de Isaias 7, 9: Se no credes, no entenders(AGOSTINHO, De

Mag., Livro nico, XI). Desta forma, para ele a razo e a f esto associadas de tal forma que se tornam interdependentes, contudo a f que d inicio ao processo de conhecimento, o que no quer dizer que a razo seja inferior. (SILVA, 2005, p.31) A f aquilo em que se acredita, seja qual for seu nome. Logo, como se pode buscar conhecer algo em que no se acredita de antemo na sua existncia, ou seja, no pode o homem compreender algo que pensa no existir. A f algo inerente ao ser humano e no diz respeito apenas o conhecimento divino, mas a toda a busca de conhecimento do homem. E a f em Deus apenas alcanada pela leitura e reflexo sobre a Revelao contida nas Escrituras. (SILVA, 2005, p.33-35) A Razo o que d ao homem a conscincia de si mesmo e o diferencia das demais espcies. E essa razo que vai fundamentar a f, pois para Agostinho no existe uma f irracional e cega, esta apenas possvel pelo exerccio do pensamento e da anlise. tambm por meio da razo que o homem pode dominar seus sentidos externos e frear suas vontades pervertidas, suas paixes, que o afasta do mundo

imaterial e no sensvel, ou seja, de Deus. A capacidade de usar a razo e de distinguir o que bom e mal faz do homem superior as outras espcies. (SILVA, 2005, p.37-46) Portanto, Verdade o conhecimento de Deus que o homem busca pela autoreflexo e auto conhecimento que apenas possvel pela associao entre f e razo, uma vez que a razo responsvel pela aquisio de conhecimento tornando o homem consciente de suas sensaes, as utilizando e as questionando; a f leva a busca de algo o qual acreditamos existir, e ela impulsionada pelas Sagradas Escrituras. Decorre tambm que a Verdade estando ligada a Bblia est vinculada a Cristo e a Trindade que so confirmados e afirmados pela Igreja Catlica. Para Agostinho existe um povo de Deus antes de Jesus, pois Abrao j anunciava a vinda de Cristo de forma no explcita. A Igreja fundada nos tempos de Abel por todos que so chamados a uma vida santa. O que demonstra bem para nosso autor a continuidade entre o Antigo e o Novo Testamento, diferenciando que neste, ela se caracteriza por uma comunidade concreta e universal querida por Jesus. (TARSICUS, s/d, p. 664-665) A partir do Novo Testamento a Igreja passa a ser o Corpo de Cristo, sendo todas as suas atividades de salvao baseadas na ao de Cristo (sacramentos, aes e palavras). E seguindo seus ensinamentos de f, esperana e amor, ou seja,

participando da vida de Jesus, que os homens se encontram em comunho com ele. (TARSICUS, s/d, p.666-667) O trecho de Paulo, 1Corintios 12,27 Vos sois o corpo de Cristo e seus membros, no expressa a incompletude de Cristo, ao contrario, a unio entre ele e os homens na Igreja. A formao do corpo de Cristo, onde Ele a cabea e o corpo e os membro so os homens. E o Esprito Santo que faz da Igreja um corpo vivo e unido, abarcando todas as lnguas, uma Igreja Universal, que mantm viva a tradio apostlica. (TARSICUS, s/d, p. 667) A Igreja Catlica mais que representante de Cristo na Terra, sua esposa, formando assim um s corpo com Jesus que no apenas afirma o Evangelho, mas o vive plenamente de forma santa e universal, animada pelo Esprito Santo, no podendo ser dividida, ou quebrada. Assim como ocorre com o corpo humano, quando um membro apartado do corpo ele morre, pois o esprito no mais o vivifica. Aqueles que se apartam da Verdade, morrem, no fazendo mais parte do Corpo de Cristo e, assim, encontram se no caminho do erro e da mentira. justamente permeado por este conceito de Igreja, como Corpo de Cristo, encarregada de viver o Evangelho que Agostinho vai no apenas professar a Verdade, mas tambm brigar para que aqueles que esto fora desta percebam seu erro e retornem a vida e a Verdade. O combate ao maniquesmo resultado no apenas de uma busca pessoal da Verdade por Agostinho que o influencia em seus escritos, mas tambm uma chamada aos cristo para primarem pela vida, pela unidade, pelo Corpo de Cristo. Agostinho nos mostra que a Igreja como me dos cristos e esposa de Cristo honra a Deus, fonte da vida, de forma pura e casta. Deus, incorruptvel e inviolvel, ao qual devemos nossas adoraes e estamos obrigados a servir de forma racional, pois apenas assim encontraremos a Felicidade.

Oh Iglesia catlica, verdadersima madre de los cristianos!, con razn predicas que hay que honrar pursima y castsimamente a Dios, cuya posesin es dichossima vida; y con igual razn no presentas a nuestras adoraciones criatura alguna a la que estemos obligados a servir y excluyes tambin de la incorruptible e inviolable eternidad, a la que el hombre debe vasallaje y obediencia y a la que nicamente debe estar unida el alma racional para ser

feliz, todo lo que ha sido hecho, todo lo que est sujeto a la mutacin y al tiempo, y no confundes lo que la eternidad, la verdad y la paz misma distinguen, ni separas lo que la unidad de la majestad une. (AGOSTINHO. De moribus, I Cap.XXX, 62)

A Igreja Universal tem a funo de guiar o homem na lei, ou seja, no Evangelho suprimindo as paixes que apenas causam a runa da alma, sua morte, o afastamento da Verdade.
Oh Iglesia bendita! Por ti se conservan en todas las partes de la tierra estos divinos preceptos. Oh maestra del cielo! [] T eres la que nos muestra cun vanas son las acciones hechas bajo el yugo de la ley, cuando la pasin causa la ruina del alma, y que trata de reprimirla, de darle muerte, por el temor del castigo ms bien que por el amor de la virtud. (AGOSTINHO. De moribus, I, XXX, 64)

E em outro trecho continua afirmando a Universalidade da Igreja e sua verdadeira f baseada no Antigo e Novo Testamento e na Tradio Crist:

No lo podremos comprender jams si, comenzando por las cosas humanas y que nos tocan de cerca, no somos fieles a la fe y preceptos de la verdadera religin y no seguimos el camino que nos ha abierto y fortificado Dios con la eleccin de los patriarcas, la promulgacin de la Ley, los orculos de los profetas, el misterio de la encarnacin, el testimonio de los apstoles, la sangre de los mrtires y el establecimiento de la Iglesia en todas las naciones.( AGOSTINHO. De moribus, I,Cap.VII, 12)

Portanto, percebemos que a Verdade para Agostinho era uma questo pessoal, contudo, esta inquietao do jovem no pode ser percebida como algo desconexo do sistema scio-cultural em que ele estava envolvido ou fora de seu contexto histrico. A busca por uma religiosidade que explicasse as questes terrestres e transcendentes estavam em alta em um mundo instvel, tanto que o jovem Agostinho no o nico que levado a pensar ou repensar essas questes, podemos destacar tambm o Bispo Ambrosio de Milo e Pelgio (um dos grandes opositores de Agostinho), alm de outros.

Tambm devemos grifar a importncia dessa percepo de Verdade por parte do hiponense, pois, a partir dela que ele realiza o combate as heresias, cismas e religies, dos quais ele se tornou bastante conhecido e respeitado. pensando a Verdade como um conceito cristo, ligado as Escrituras, a Trindade e a Igreja, que ele invalida qualquer outra forma de conjecturar esta noo.

Referencias Bibliogrficas

Documentao Textual AGOSTINHO. De las costumbres de la Iglesia catlica y de las costumbres de los maniqueos. Trad. P. Tefilo Prieto. Acesso em: 4 de setembro de 2009. http://www.augustinus.it/spagnolo/index.htm . Verso em espanhol da obra De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum. AGOSTINHO. Confisses. In: Os Pensadores Santo Agostinho. So Paulo: Nova Cultura, 2000. AGOSTINHO. De Magistro. In: AGOSTINHO, Confisses. So Paulo: Martin Claret, 2007.

Bibliografia BOENER, P. e GILSON, E. Histria da Filosofia Crist: desde as origens at Nicolau de Cusa. Petrpolis: Vozes, 1985. BROWN, P. Santo Agostinho, uma biografia. Rio de Janeiro: Record, 2005 COSTA, M. O Problema do mal na polemica antimaniqueia de Santo Agostinho. Porto Alegre: UNICAMP, 2002. MARROU, H. Decadence romaine ou antiquit tardive ? IIIe VIe sicle. Paris: Seuil, 1944. SILVA, R. A Relao entre Verdade e conhecimento na confisses de Santo Agostinho. Dissertao de Mestrado pela Universidade Federal de Santa Catarina. Florianpolis, 2005. TARSICUS, J.. Verbete Iglesia. IN: FITZGERALD. (Org.) Diccionario de San Agustn. Monte Carmelo, s/d.

Esse artigo resultado de dois anos de pesquisa de Iniciao Cientfica na modalidade PIBIC sob orientao do professor Dr. Sergio Alberto Feldman.

Os Eleitos eram dentro do maniquesmo superiores, pois detinhas todo o conhecimento da gnose, portanto, cabia-lhes instruir ao Ouvintes e fazer o proselitismo. A eles cabia uma prtica asctica rgida que inclua a proibio a carne, ao sexo e ao trabalho. Os Ouvintes formavam o corpo leigo dentro do maniquesmo. A estes cabiam apenas algumas praticas ascticas menos rgidas como o respeito aos Eleitos e a proibio a procriao.
iv iii

ii

O Bispo como professor em Cartago convence amigos e alunos a se converterem a f maniquesta.

EGITO ANTIGO: DILOGOS ENTRE O EROTISMO E O SAGRADO Josiane Gomes da Silva1

Nas pesquisas realizadas sobre o Egito Antigo, os objetos arqueolgicos utilizados so os documentos escritos em papiros ou as grandes compilaes feitas em pedras. Tambm se trabalha com os vestgios encontrados nas escavaes, assim como observam a iconografia egpcia. Esta ltima fonte ser analisada no terceiro captulo deste trabalho.

Nessa fonte, sero estudados sexualidade e erotismo do Antigo Kemi. Para tanto, a histria dessa regio necessitar das informaes contidas tanto no material escrito quanto no iconogrfico, como j foram mencionadas.

Estas fontes proporcionaro uma base concreta das afirmaes feitas no transcorrer deste captulo inicial, o qual tratar da temtica do amor e sexo entre os deuses do panteo egpcio. Tpicos chave na busca da compreenso de como os egpcios do Antigo Kemi concebiam a sua sexualidade.

Ainda sobre o assunto da arqueologia e as fontes advindas dela; a cincia arqueolgica passou bastante tempo como um mero instrumento de cincias como a histria. Hoje se tornou uma fonte primordial, no s auxiliar, mas indispensvel para a anlise historiogrfica, principalmente em se tratando de pesquisa de civilizaes da antigidade. Aqui a arqueologia primordial para os estudos das anlises do contexto cultural do Egito Antigo, ou seja, ocorre uma espcie de tenso dialtica entre o artefato arqueolgico e as relaes sociais do perodo escolhido para o dilogo.

UFRN narizinhoegito@hotmail.com

As fontes escritas so grafadas em vrios tipos de suportes no Egito Antigo. Transcritas em pedras, madeira e em papiros a maioria destes textos so de cunho religioso, dos quais foi retirada uma gama de conhecimento chegada at ns e que sugere a forma de organizao religiosa do povo egpcio antigo, foco importante para este captulo primeiro. So informaes que contriburam para a pesquisa sobre a percepo que o homem dessa poca tinha sobre suas divindades e principalmente, para entender o cotidiano e a vida sexual dos deuses egpcios, os quais influenciavam diretamente nessa sociedade.

As fontes escritas utilizadas como suporte para este captulo fazem parte da literatura de gnero mitolgico. Esse estilo de literatura foi encontrado em trs formas principais para a pesquisa de estudos da histria egpcia antiga. Lembrando que este critrio foi estabelecido de acordo com o material que sobreviveu aos tempos e que chegou at ns.

Seguindo uma ordem cronolgica, as primeiras fontes literrias a serem utilizadas sero as grandes compilaes religiosas entalhadas nos murais das pirmides, conhecidas como textos das pirmides. Escritas no perodo entre a V e VI dinastias do Antigo Imprio, contendo 759 captulos. Seu principal objetivo era de resguardar a alma daquele que estava ali sepultado.

Os prximos grupos de fontes so os tambm conhecidos textos dos sarcfagos aparecendo no Mdio Imprio Antigo. Estes textos eram como uma forma reduzida dos grandes textos das pirmides. Como j foram mencionados, esses textos tinham como primordial funo garantir, proporcionar e resguardar a alma do morto no submundo.

Ainda durante o Mdio Imprio, vo surgir outros tipos de fontes interessantes para a esta pesquisa, sobre a sexualidade entre os deuses do Egito Antigo. Estes tipos de fontes, podendo ou no estar grafadas em tmulos, se apresentam sob a forma de contos mitolgicos, textos mgicos e de rituais.

Se aproximando da ltima fonte aqui abordada como principal, em se tratando ao aspecto da cosmogonia egpcia, temos o tradicional livros dos mortos. Ele tem como caracterstica ser uma forma reduzida dos textos dos sarcfagos. Inspirado tanto nos escritos das pirmides quanto nos dos sarcfagos. O livro dos mortos alm de mais acessvel do que os demais, era o verdadeiro guia da alma no mundo dos mortos para aqueles que haviam partido para a grande jornada, rumo ao tribunal de Osris. O livro dos mortos servia para orientar os mortos sobre todos os procedimentos para garantir um bom julgamento na balana da deusa Maat.

Copiados e recopilados, esse textos mesclam todas as classes de informaes sobre os deuses, sua origem, como tambm as expectativas dos homens egpcios para com suas divindades, pois era dali que a sociedade do Egito deveria retirar os exemplos para suas vidas.

Os relatos de Herdoto (sculo V a.C.) e Plutarco (sculo I d.C.), tambm sero relacionados ao longo da pesquisa, mas sem maior aprofundamento, pois, este trabalho ter como base a literatura elaborada pela sociedade faranica.

Alguns conceitos empregados neste trabalho tentaram sair dos clichs do Ocidente, pois, como na explicao anterior do conceito do termo Kemi - Egito Antigo-, para os Antigos egpcios ele simbolizava o local onde habitavam, significava terra negra, pois era assim que este povo denominava a terra que ficava depois das cheias.

Como se sabe foram os gregos que iniciaram as primeiras narrativas sobre a histria do Egito Antigo. Ficaram maravilhados com os costumes e as tradies desta sociedade. Por isso muitos termos e conceitos que sabemos da sociedade egpcia, vm da viso que os gregos tinham do Egito. Por exemplo, a palavra hierglifo, que vem do grego hiero, sagrado e glifos, a escrita.

Tentar utilizar vrios conceitos empregados pela sociedade que se ir estudar preciso, pois ela amplia o nvel de compreenso da civilizao que se deseja analisar. Sabendo que nenhuma traduo das escritas antigas perfeita, caber a este trabalho uma cautela especial nas anlises dos textos religiosos como aos textos considerados profanos sociedade do Egito Antigo.

Para o estudo deste primeiro capitulo, sobre a sexualidade entre os deuses egpcios, existir a mincia para com as fontes e uso de palavras inadequadas para a contemporaneidade dos antigos egpcios.

Na literatura faranica encontra-se um variado nmero de relatos, que tratam da cosmogonia egpcia antiga. Ela est carregada de trechos erticos, considerados normais ao povo que os escreviam e os imaginavam. Como se sabe, as pesquisas revelam que houve durante todo o perodo faranico do Egito vrios centros religiosos, sendo que geralmente alguns predominavam sobre outros, havendo at disputas e rivalidades entre essas regies, pois a popularidade do culto de determinado deus garantia o poder do clero local.

A conseqncia da competio entre esses vrios centros religiosos provocou uma variedade no tocante forma de perceber a causa da origem do mundo. Existem fontes de cinco grandes interpretaes para a explicao da origem do mundo, dos deuses e do homem. Mas nos relatos que chegaram at ns, existe um elo que os ligam, uma espcie de

espinha dorsal. Em todas existe um ser nico causador da origem da vida. Alguns desses mitos esto justamente no momento da criao. Os deuses egpcios se utilizavam, como retratam as passagens de varias compilaes sagradas, do recurso do ato sexual, seja ele pela masturbao ou pelo ato simples da cpula.

Os grandes centros religiosos foram Helipolis, na qual a divindade patrona da cosmogonia era o deus Atum, que nos escritos menciona o ato da criao atravs da masturbao. Esta interpretao ser apresentada mais adiante neste captulo. Outra importante regio onde encontramos uma interpretao prpria para explicar a origem do universo foi a regio de Elefantina. A cidade tinha o deus Khnum, uma divindade com cabea de carneiro. Segundo esta viso de cosmogonia, esta divindade tambm havia criado o universo e os seres humanos. A divindade Khnum tinha duas esposas, que eram Satet e Anuket, a primeira fortemente liga fertilizao; a segunda ligada s guas.

Percebemos que nos textos religiosos, que o deus Khnum tambm tinha o desejo pelo ato sexual. A verso mitolgica do centro religioso de Elefantina tambm continha em seus textos o ato sexual como fator preponderante na origem da vida, pois O apetite pelo acasalamento era claramente evidente [...].

Outro centro da religio egpcia era a cidade de Hermpolis, capital do XV nomo do Alto Egito. O clero de Hermpolis acreditava no mesmo principio de criao de Helipolis. Atum havia criado tudo e tambm os deuses de Hermpolis. Seus deuses estavam agrupados em quatros pares de casais. Nun e Naunet, o caos, o oceano

primordial; Heh e Hehet, o infinito; Kek e Kauket, as trevas; e por fim Amon e Amaunet, o oculto. Novamente vai aparecer nas vrias interpretaes dos antigos egpcios a concepo

de dualidade, ou seja, outras divindades so criadas com sua alma gmea, para assim ser possvel o ato da criao sagrada.

Um dos mitos relata que a criao do universo por estas divindades de Hermpolis teria vindo de dentro de uma flor de ltus, da qual oito deuses teriam surgido atravs da fecundao feita pela ejaculao das divindades masculinas sobre esta flor. Um desses deuses era o deus sol R.

O clero de Mnfis, a primeira capital do Egito, tambm possuiu uma interpretao sobre a origem do mundo, e de todos os seres. A viso de cosmogonia menfita tinha como deus criador do universo Ptah e sua esposa Sekhmet e seu primognito Nefertem. Formando assim uma trade familiar egpcia.

Este mito no nega a mitologia de Helipolis, mas diz que foi Ptah, o grande deus criador de todas as coisas, inclusive fonte da criao de Atum, o deus criador para os habitantes de Helipolis. Pois para os sacerdotes de Mnfis, Ptah havia criado Atum pelo corao e a lngua, ou seja, os telogos menfitas subordinaram o mito criador de Helipolis a sua divindade tutelar, Ptah.

Outra viso para explicar a criao do mundo, foi a cosmogonia da antiga capital do Novo Imprio. A cidade de Tebas, que os antigos egpcios chamavam de Uaset. Com a elevao da cidade a capital do Egito, seu deus passou a ser a principal divindade egpcia. Nessa cidade Amon vai ser considerado o grande deus criador dos seres vivos. Amon tambm tinha sua trade familiar, sua esposa Nut e seu filho Khonsu. Como dizem os textos sagrados tebanos: Assim falou Amon - R, rei dos deuses, o grande Deus poderoso que foi o primeiro a manifestar sua existncia [...].

No culto do deus Amon, ele possua uma esposa, que era representada por uma princesa real. Essas mulheres deveriam se mantiver ritualmente puras, inclusive deveriam manter-se virgens. Popularmente conhecida como a esposa de Amon, ela realizava rituais em homenagens ao deus Amon, deveria manter o celibato at o fim de suas vidas, pois: [...] voltada ao amor de sobrenatural do deus, de quem, mais que nunca, eram incumbidas de entreter os ardores para que a marcha do mundo prosseguisse [...].

Isto destaca mais uma evidncia do carter sagrado da sexualidade. Pois, para se tornar uma das esposas do deus Amon, era preciso se manter intocada pela unio carnal no mundo terrestre.

Dentre todos os mitos que tratavam do tema da origem do mundo, o que mais explicita o carter da sexualidade no meio da sociedade dos deuses, a Enade de Helipolis, da qual j falamos. Assim inicia o mito: Atum o que veio existncia, o que se masturbou em Helipolis. O que empunhou o seu membro pra criar o prazer.

Com esse trecho, extrado dos textos das pirmides, analisaremos a sexualidade dos neteru como eram denominados os deuses no Antigo Egito. A cosmogonia de Helipolis a que mais se trata da sexualidade dos deuses. Assim o estudo dos mitos relacionados Helipolis nos ajudar a uma maior compreenso a respeito da sexualidade entre as divindades. Por sua vez esses conhecimentos nos auxiliaro a compreender a sexualidade dos egpcios antigos.

Sabemos que, para se ter a mnima compreenso do cotidiano sexual de qualquer sociedade, importante adquirir noes bsicas de vrios aspectos de sua cultura e religio. Em se tratando da sociedade do Egito Antigo, cultura e religio so

completamente ligadas. Pois, como observou Herdoto: De todas as naes do mundo, os egpcios so os mais felizes, os mais saudveis e os mais religiosos..

Neste caso a religio do Antigo Kemi, vai interferir diretamente na vida deste povo, pois os Antigos procuram representar na terra vrios aspectos do mundo divino, conforme Arajo, [...] no Egito, todas as aes das foras que governam e atuam nos cus foram transferidas para a terra [...] Mas deve-se dizer que todo o cosmo habita no [Egito] como em seu santurio.

Para este povo to religioso, o mundo em que se vivia era uma rplica em pequena escala das aes do mundo dos deuses. E assim todas as atitudes que os humanos faziam na terra eram julgadas no plano superior dos neteru.

O historiador Lus Manuel de Arajo vai descrever que, para os Antigos egpcios, antes do surgimento de todas as coisas, o mundo existia apenas na forma das guas primordiais, sem vida. Era a deusa Num.

A partir deste oceano primitivo, vai-se originar o deus Atum que, sozinho, procria a si mesmo e outras divindades. Saindo do estado inerte, era ainda sujeito subjetivo, passando para o estado cintico, vivo; tornando-se sujeito objeto do universo. Assim se referem os textos sagrados sobre os mistrios do deus Atum: Saudamos a vs, Atum, Saudamos a vs, aquele que se tornam si mesmo! Vs sois ao alto nome o altssimo Vs tornais a si mesmo em vosso nome Khepri (aquele que se que torna a si mesmo).

Aps ter conquistado o esprito da vida, Atum pensou em seu corao as formas dos seres, que logo em seguida seriam criados. Estando sozinho envolvido ao oceano primordial, Atum teve em sua ao o ato da procriao. Esta divindade solitria colocaria a

sua mo em seu falo, para em seguida praticar o ato da masturbao. Ele expeliu o prprio smen e depois o engoliu e colocou-o para fora, cuspindo a forma dos deuses Shu e Tefnut divindades do ar e da umidade respectivamente.

O papiro de Bremner-Rhind assim descreve a criao: Concebi em meu corao, criei diversas formas de seres divinos, como as formas de meus filhos e dos filhos dos meus filhos [...]; Criei o desejo com minha mo; copulei com minha mo, expeli com minha boca. Cuspi Shu e cuspi Tefnut [...]; Depois de me tornar um Neter (deus) havia (ento) trs neteru (deuses) alm de mim [...].

So fragmentos extrados do papiro que por sua vez so inspirados nos textos das pirmides. Ficando evidente o ato sexual, pois, nesse caso, o prprio deus fala que copulou com sua mo, fazendo assim a manipulao de seu falo que deu a vida s outras divindades.

A historiografia tratar esse tema com cuidado, alguns especialistas do assunto trataro do carter dualista no contexto dos mitos da criao do mundo egpcio Antigo. Conforme Arajo a mo de Atum foi o princpio feminino que possibilitou a cpula, propiciando a criao. Porm, em outra viso poderamos dizer que, no momento do ato criacionista de Atum, a sua boca teria sido o princpio feminino. Pois atravs de sua boca a divindade Atum fez acontecer uma auto fecundao, aps o ato da masturbao, o deus colheu certa quantidade de seu fludo sexual e o leva em direo a sua boca, o qual engolido e posto para fora em forma de duas divindades.

Outro especialista do assunto, Eliade estudar o tema da bissexualidade de Atum, considerado que o demiurgo, aqui nesta viso vai ser entendido como o ser o completo, ou o grande ele ela.

A dualidade, hermafroditismo, a bissexualidade, masturbao ao modelo atnico e cpulas, esto presentes em varias divindades do mundo do Egito. Vemos em fragmento de textos, que outros deuses so invocados pelos sacerdotes a fazerem aes tal como os deuses da criao. Como exemplo: O Nilo corre como seu suor vivo e fecundo os campos. Ele agita o seu falo para inundar as duas terras com aquilo que ele criou.

Prosseguindo o estudo do mito oriundo de Helipolis, aps terem nascido de Atum, os neteru (deuses) Shu e Tefnut (o primeiro era o deus ar e o segundo umidade), entram em ao de cpula. Sabemos que os elementos ar e umidade so dois fatores de constituio da terra. Nesse instante aparece nos relatos, que os dois procriaram outras formas de seres divinos. Aqui novamente o sexo vai ser um processo primordial para a origem da vida, como Shu relata a sua origem: Cresci em suas pernas, vim a existir em seus braos, criei o espao em seu corpo. E no fui feito em um corpo, nem amalgamado em um ovo, nem concebido em um ventre, meu pai Atum escarrou-me num escarro de sua boca.

Estes novos seres viventes procriam, entre si, outro par de deuses. Finalmente de Shu e Tefnut, nascem o deus Geb, o deus terra e sua irm Nut, deusa cu. que, por conseguinte fora criados numa espcie de abrao ertico, num coito envolvente, nasceram em pleno ato de cpula, s separado pelo seu pai Shu, o ar que separa o cu (firmamento) da terra. Em alguns relatos da mitologia do Egito faranico, como notrio que entre os divinos existia o incesto entre irmo, mas tambm a relatos de incesto de filho e me. Neste caso para a garantia do poder: Segundo um relato tardio, Shu, filho de RaHarakhty, reinava em Mnfis, mas aps uma revolta retirou-se e subiu ao cu, deixando na terra sua companheira Tefnut fora. Por decncia o gravador deixou em branco o nome do violador divino, mas tratava-se de Geb. Esse incesto provocaria catstrofes naturais, mas assegurou a legitimidade do poder de Geb. ( naos de Ismailia).

No s da disputa pelo poder se constitua o meio das divindades egpcias. Existem outros relatos que ressaltam toda a trama e conflito, muitas vezes complexos. Novamente o ato sexual vai entrar em cena na mitologia egpcia antiga. Os mitos da poca relatam que o senhor do universo proibiu a cpula entre os deuses, mesmo assim, os deuses Geb e Nut se encontravam unidos desde o seu nascimento, em pleno ato sexual: O Senhor do universo proibiu-lhes qualquer relao sexual e quando soube que Nut estava grvida, ainda mais se tratando de quntuplos, ordenou a Shu que separasse os amantes fogosos e decretou que Nut no poderia pr no mundo nenhuma criana, durante nenhum dia do ano... Tot interveio... Dotou o ano de cinco dias suplementares,... Foi assim que nasceram Osris, sis, Seth e Nftis e Hrus...

Esta terceira gerao de pares divinos, nesta etapa do mito, que acontecer no plano terreno, sero os deuses de organizao do plano divino. o quarteto de deuses mais singulares em todo o Egito Antigo. Osris, ou (Ausar); assim denominado pelos Antigos egpcios, sua irm e esposa sis, ou (Auset), os outros dois irmos que tambm formam o casal so; Seth, ou (Se)t; sua esposa e irm Nftis, ou (Nebt-Het); sendo esta ultima de funo mais apagada se comparada a sua irm sis.

Porm h relatos de que Osris teve um envolvimento secreto com outra deusa, a sua irm Nftis, esposa de Seth, o estril. E desta cpula nasceu o deus Anbis. Anbis foi abandonado por sua me que temia a ira de Seth. A criana acabou sendo encontrada e cuidada por sis. Isso fez aumentar ainda mais a rivalidade que existia entre Osris e Seth pelo poder no Egito.

Outra caracterstica que se pode nos perceber entre os primeiros casais divinos so os relatos de bigamia. Mas, a partir da terceira gerao de deuses, possvel ver que quanto mais aumentava o numero de divindades, as tentaes do mundo terreno se atrelam aos divinos, como o caso de Seth, divindade criada para sua esposa Nftis. Porm no foi o suficiente, Seth logo tratou de desposar outras amantes; eram Anat e Astart.

Osris e Isis formaram o casal mais emblemtico de todos os contos mitolgicos espalhados pelo Egito Antigo. Existem vrios relatos que contam o mito deste quarteto de divindades. Alm dos relatos descritos pelos prprios egpcios, existem os escritos de Plutarco. Nestes relatos existe uma ordem semelhante, apenas divergindo no final da narrativa.

Esta lenda inicia no momento da suas criaes do mundo, quando j no ventre, Osris e Isis se amavam. Ao nascerem Seth casou-se com Nftis e Osris com sis, porm Osris foi eleito rei da terra. Seth, sentido inveja do irmo tratou de pr fim vida dele. Este foi colocado dentro de um caixo e jogado ao Nilo, sis encontrou Osris, mas Seth despedaa o corpo de seu irmo e o espalha por varias localidades do Egito.

sis procurou as partes do corpo de seu esposo por todo o reino, auxiliada por sua irm Nftis, a esposa de Seth. Neste ponto nos textos se contradizem, uns predizem que Isis teria concebido Hrus. Em outros relatos, a deusa sis havia resgatado todas as partes do corpo de Osris, menos o seu falo, o qual foi engolido por um peixe oxirrinco. A magia desta deusa lago substituiu o falo de Osris, o que possibilitou que Hrus fosse concebido por sis e Osris.

Mais uma vez foi necessrio um casal de divindades para procriarem outros seres. Mesmo existindo algumas divergncias para com os relatos, este mito de Osris e Isis

retrata todas as contendas que envolviam a corte real do Egito Antigo. Todas as intrigas pelo poder, a necessidade para se estabelecer a hereditariedade da famlia real. Fica claro em meio aos relatos, como j foi descrito no incio deste captulo, que o plano terrestre uma representao em pequena escala do plano divino. Contudo o mundo terreno se espelha no mundo divino, mas a classe que mais seguir essa regra ser a da realeza egpcia, a qual tentava recriar os passos das realezas divinas.

REFERNCIAS ARAJO, Emanuel Oliveira. Escritos para eternidade. A literatura no Egito Faranico. UNB; 2000. ARAJO, Lus Manuel de. Estudos Sobre Erotismo No Antigo Egipto. Lisboa, Colibri; 1995. BAKOS, Margaret M. O que so hierglifos. So Paulo: brasiliense, 1996. BRISSAUD, Jean-marc. O Egito dos faras. Gene: famot, 1976. BRUNTON, Paulo. O Egito secreto. 9 ed. So Paulo: pensamento, 1997. CARDOSO, Ciro F. Sete olhares sobre a antiguidade. 2 ed. Braslia: UNB, 1998. DONADONI, S. O homem egpcio. Lisboa: presena, 1994. ENGEL, Magali. Histria e sexualidade. In: CARDOSO, Ciro F; VAINFAS, RONALDO. Domnios da histria: Ensaios de teoria e metodologia. 5 ed. Rio de Janeiro: Campos, 1997. FUNARI, Pedro Paulo. Arqueologia. So Paulo: Contexto, 2003. -------------------- Amor, desejo e poder na antiguidade: relaes de gnero e representaes do feminino. So Paulo: UNICAMP, 2003. FUNARI, Raquel dos Santos. Imagens do Egito Antigo: Um estudo de representaes Histricas. GREGERSEN, Edgar. Prticas sexuais: A histria da sexualidade humana. 1 ed. So Paulo: Roca, 1983. GIODANI, Mrio Curtis. Histria da Antiguidade Oriental. 7 ed. Petrpolis: Voses, 1995. HERODOTOS. Histria. 2 ed. Braslia UNB, 1988.

PAPIRO EGPCIOS ERTICO DE TURIM Las Luz de Menezes1 Josiane Gomes da Silva2

O presente trabalho ter como objetivo principal a analise do papiro ertico de Turim, buscando compreender e contextualizar suas variadas imagens no cotidiano do Egito Antigo. Pois estudando essas iconografias ser preciso o auxlio da cultura e principalmente da religio do Egito faranico. Sendo assim, com utilizao dessa fonte histrica poderemos perceber como o antigo egpcio, concebia o ato sexual em seu tempo, numa mescla de sagrado e profano. Sero utilizados nesse estudo varias interpretaes utilizadas pela historiografia. Situado cronologicamente no Novo Imprio, o papiro ertico de Turim at hoje permanece como um enigma de interpretaes para a nossa histria.

A escolha deste tema surgiu ainda na graduao de Histria, em meio elaborao da monografia, intitulada como a Histria da Sexualidade no Egito Antigo, durante a pesquisa um documento me atraiu a ateno, era um papiro conhecido mundialmente como Papiro Ertico de Turin. devido aos seus estranhos desenhos erticos distribudo em doze cenas variadas, em que aspectos da vida cotidiana egpcia foram representados em imagens de atos sexuais acrobticos de mulheres com homens barbudos que possuam desproporcionais membros genitais, dentro de um contexto satirizado. Este papiro ainda contm outra parte cujas cenas so

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de animais imitando aes humanas, o que torna este documento arqueolgico ainda mais enigmtico.

Devidos a estes fatores compreendi que esta fonte deveria ser estudada e em outro momento. Ao fazer as primeiras sondagens sobre este papiro, foi constatado que ele era o nico do tipo ainda existente. Outro ponto notado foi referente aos discursos e interpretaes realizadas a cerca desta iconografia histrica, geralmente as abordagens feita em relao ao papiro so de uma a trs paginas de livros que discorrem sobre temas gerais sobre sexualidade no Egito Antigo.

Devido sua parte ertica a publicao do presente documento na sua totalidade s foi possvel em 1973. Apesar de ter sido investigado pela historiografia da dcada de 1990 e anos 2000, no h certeza absoluta em relao verdadeira funo deste papiro ertico.

Para se compreender o ideal de sexualidade que existia no Egito antigo necessrio o entendimento de aspectos culturais da sociedade egpcia na antiguidade. Como a religio interferia diretamente no cotidiano desse povo, desde a realeza at a vida difcil do simples campons.

Este papiro famoso nos crculos egiptologia, mas pouco conhecido pelos arquelogos e outros , naturalmente, desconhecidos do grande pblico ar, para quem no est acessvel desde 1946. Vamos explicar. Este rolo de papiro entrou as colees do Museu de Turim, com uma srie de outros escritos, no incio do sculo XIX. Ele j estava l em 1824, quando Champollion lutava com o problema que a cobrana dos papiros Turim trouxe luz. No nosso propsito "desenrole" aqui a histria

movimentada do papiro, como nosso estudo apenas diz respeito parte ertica do deslocamento e no assim - chamado cenas satricas que trazem animais em jogo, embora possa ser necessrio fazer referncia a este parte, numa base.

Era, obviamente, a parte ertica que impediu a publicao do presente documento na sua totalidade at 1973.

O papiro foi j em um estado deplorvel em que caiu sob os olhos do Champollion, o decodificador brilhante dos hierglifos, que ficou chocado com as imagens. Em 06 de novembro de 1824, ele escreveu nestes termos em ltimo de seu irmo de Turim: "Aqui um pedao de ritual funerrio,... e os restos de pintura de uma obscenidade monstruosa que me do uma noo muito curiosa de egpcia sabedoria solenidade.

Na verdade, o contedo pornogrfico, no sentido original da palavra, como a ao ocorre em um bordel, o que no tira nada do seu interesse. At agora, este papiro permaneceu nico em seu gnero, mas no impossvel, e at provvel, que havia outros como ele, principalmente se levarmos em considerao o elevado nmero de ostraca ertico, reproduzindo os mesmos temas e datando da poca, principalmente Ramesside - que tambm a data atribuda ao Papiro de Turim com base iconogrfico, literrio, filolgico, histrico e critrios.

Quais so os critrios? Qual foi a motivao artstica, social e cultural de uma obra? Qual a sua mensagem? H um monte de pergunta, a que nem sempre ser possvel dar uma resposta confivel.

Em primeiro lugar, dois temas, aparentemente, bastante diferentes sobre esta figura papiros, separados apenas pela evocao de uma fbrica. A poro satrica parece ter sido menor do que a parte ertica.

Em seguida, enquanto as representaes de casais em diferentes poses no so muito surpreendentes na arte popular (ostraca) a sua reproduo em papiro, um material caro, motivo de reflexo. Que poderia o proprietrio, caso no a pessoa que mandou a sua criao, ser? E no poderia ser ostraca esses esboos de estudo para trabalhos como o Papiro de Turim? Para este papiro , sem dvida o trabalho do clamo de um nico artista - a linha de muito pessoal, animada e confiante uma prova disso, e perceptvel, apesar da mutilao do material elaborado em cima. Mas por que o artista d o carter masculino faces da feira rara com caractersticas que parecem quase egpcios e infligiu-los com tais corpos grotescos? O carter crtico do desenho tem poupado as hospedeiras acolhedor, embora seus rostos denotem uma certa vulgaridade desiludido, sem socorro por qualquer sorriso. Vamos tentar responder a estas perguntas e para outras pessoas, j levantou que tambm fluem naturalmente a partir dessas consideraes. A parte que representa o vestido de animais, um tema de origem Mesopotmia, uma stira visa hierarquia da realeza e do estado, que amplamente confirmada. A parte ertica, em nossa opinio, se encaixa em um contexto similar.

A religio era a principal fonte de cultura na terra dos faras; justificava o carter divino do Fara, assim ele era o chefe poltico e religioso do vale do Nilo, caracterizando o Estado Teocrtico. A regio do Antigo kemi, a terra negra, era assim que os egpcios denominavam a regio que conhecemos por Egito antigo. Estudaremos

alguns aspectos dessa sociedade para compreender a sexualidade dessa cultura milenar que foi o Egito.

Os captulos deste trabalho foram organizados em funo das fontes estudadas, cada captulo tratar de uma fonte em especial, voltada para a compreenso da sexualidade do Egito faranico, desde a poca da unificao do Alto e Baixo Egito (aproximadamente III milnio a.C.) at a poca anterior ao Perodo Ptolomaico (sculo III a.C.).

No primeiro captulo ser feita a anlise de alguns mitos que tratam da sexualidade entre os deuses egpcios, mitos estes que podem ser divididos em dois grupos: o cosmognico e o relativo a particularidades sexuais da vida de alguns desses deuses.

No segundo captulo, as fontes a serem trabalhadas sero os poemas de amor do Novo Imprio, dos quais extramos noes sobre o imaginrio egpcio no tocante idealizao do amor, da beleza e especificamente da mulher, j que est claro que os escribas eram em sua totalidade homens.

No terceiro captulo, veremos a temtica da sexualidade atravs da iconografia, aqui representada nas pinturas, esculturas e relevos (encontrados nos mais variados locais, tais como tumbas, templos, sarcfagos, etc.) nos quais poderemos visualizar representaes dos mitos e do contedo de alguns poemas do segundo captulo.

As anlises dos trs capitulam nos proporcionaram um ideal da sexualidade que se tinha na poca dos grandes faras, passaremos aos estudos dessas fontes, que em

cada captulo faremos uma breve introduo sobre mitos, poemas e iconografias respectivamente, antes de se trabalhar com as fontes propriamente ditas.

Saindo de uma literatura na qual foram recolhidos temas de relaes sexuais, explic-los, pois enquanto os mitos selecionados no captulo anterior expressavam as relaes sexuais entre os deuses, neste segundo captulo, as fontes aqui trabalhadas, os poemas de amor, falaram sim de relao sexual mais de maneira simples, de linguagem potica. Aqui os egpcios escrevem de maneira sutil e leve como eram os jogos amorosos, nestes poemas os amantes so chamados de irmos. As relaes sexuais aqui so descrita com forte sentimento ao padro potico egpcio antigo.

Mas antes de entrarmos neste lado ertico e potico de ser dos antigos egpcios estudaremos e analisaremos brevemente as estruturas de lngua, escrita e a literatura faranica. E ainda antes mesmo disso veremos como o Egito antigo foi redescoberto. Pois se no fosse esse momento histrico, nada se saberia sobre a civilizao do Egito antigo, alm do que est escrito na Bblia.

E essa redescoberta veio de quem menos se esperava, de Napoleo Bonaparte. Na expedio ocorrida em 1798, Napoleo levara consigo uma equipe de estudiosos, todos encarregado de documentar tudo sobre essa civilizao perdida e que encantava o prprio Bonaparte. Entre esses estudiosos estavam naturalistas, botnicos, cartgrafos, engenheiros, astrnomos, gelogos, historiadores, maestros, desenhistas e arquelogos.

A partir deste instante nasce a egiptologia na Europa, juntamente com o lanamento da obra desses estudiosos de Napoleo. Conhecida como Description de Lgypte, o Egito vira moda em toda Europa todos querem possuir algum artefato

egpcio em casa, tornando-se artigo de luxo das nobrezas europias e at os Imperadores do Brasil tinham objetos egpcios.

Mas faltava algo, ningum sabia ler e escrever em egpcio antigo desde o fechamento dos templos egpcios. Como traduzir e compreender as escrituras egpcias? Em 1822, um gramtico francs chamado Jean Franois Champollion, traduziu as escrita hieroglfica grafada na famosa pedra de Roseta. A partir dos seus escritos, ensinamentos, histria e legado cultural so trazidos ao mundo, que podia agora se deliciar e desfrutar das histrias do Egito dos faras.

Passaremos agora a evoluo dos estudos sobre a lngua, a escrita e as formas literrias do Egito faranico. Pois antes de entrarmos nas poesias propriamente ditas, necessria uma compreenso de como esto dividida as estruturas mencionadas acima. Partindo do perodo Pr-dinstico at o perodo da chegada do cristianismo ao Egito. Sendo assim para se entender esses poemas egpcios preciso ter noes no somente do contexto em que foi produzido mais tambm ter entendimento das formas literrias e das formas de escritas do Egito antigo, assim como da lngua.

Primeiramente analisaremos o estudo da lngua egpcia. O estudo da lingstica do Egito antigo recente entre os egiptlogos. A lngua egpcia antiga fazia parte do grupo de lnguas africanas e Mdias Orientais. No h indcios que os egpcios tenham manifestado interesses, assim como os gregos e romanos, em analisar sua prpria lngua.

Vejamos agora os estgios de evoluo da lngua egpcia antiga, que fora dividida pelos estudiosos em: egpcio antigo; egpcio mdio; egpcio tardio; lngua

Demtica e por fim a lngua cptica. A lngua egpcia antiga, como o prprio nome sugere foi desenvolvida no Antigo Imprio; o egpcio mdio proveniente do primeiro Perodo Intermedirio e Mdio Imprio e foi usado at o perodo greco-romano. J o dialeto egpcio tardio, era a lngua mais popular da sociedade do Novo Imprio e do \terceiro Perodo Intermedirio. Depois veio o Demtico que nasce no perodo Tardio e vai ate o final da poca romana e, por fim, o cptico, o ltimo estgio voclico egpcio antigo que nascera por volta do sculo III d.C.

Agora entraremos na anlise da escrita, que passara por quatro fases, so elas: a Hieroglfica, a Hiertica, a Demtica e a ltima a escrita Cptica.

A escrita hieroglfica foi a mais antiga e que durou por mais tempo. Era utilizada para decorar as pirmides e templos, dominada pela classe dirigente. Usada amplamente na ordem religiosa, fora os gregos quem batizaram essa escrita de hierglifos, ou seja, hiero significa: escrito grifos significando sagrado, sendo assim denominada j na antiguidade como escrita sagrada. Como mostra a figura abaixo de um templo egpcio. Os hierglifos tambm eram decorativos nos templos e tmulos, e tomavam muito espao nas paredes ficando difcil para serem utilizados no comrcio.

Os estudiosos do sculo XIX e do incio do XX, foram os deram incio aos estudos detalhados desses poemas de amor egpcios. O historiador Ciro Flamarion Cardoso, analisa a literatura egpcia, observando como mulheres e homens foram construdos nesses textos. Como na pesquisa no foi encontrado relato de mulher escriba no Egito antigo, estes poemas foram escritos por homens, ento a construo que temos da mulher egpcia nesses poemas, a viso dos homens em relao s mulheres.

A mulher retratada na literatura era sempre associada s divindades Maat, sis e Hathor. Como Maat a mulher era a justia, verdade, equilbrio e medida. Como sis, ela me e esposa, j a mulher retratada como Hthor era ambgua: ela podia ser em certos momentos uma espcie de deusa da justia e, mas tambm podia ser uma deusa da desordem, do amor carnal, dos prazeres e dos desejos masculinos. Por isso nos poemas a seguir as mulheres so sempre comparadas Hthor, deusa dos prazeres sexuais masculinos no Egito.

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ROMA: MOEDA,PODER E IMAGEM. O EXEMPLO DE VALENTINIANO I. Lalaine Rabelo1

Introduo

Esse este estudo segue a linha temtica Imagem e Poder na Antiguidade, linha de pesquisa estabelecida pelo professor doutor Pedro Paulo Abreu Funari (da Unicamp), na qual analisamos as moedas dentro da Histria Cultural, como uma cultura material fabricada e introduzida pelo homem. Assim sendo, com reflexo dentro e fora das sociedades do perodo. Atravs do estudo da numismtica, observamos smbolos e inscries que nos ajudam a analisar a influncia do governo de Valentiniano I na economia,na vida social e poltica do Imprio,como tambm sua influncia na sociedade moderna,herdeira dos costumes romanos atravs da colonizao portuguesa e das diversas imigraes. Alm do estudo com material monetrio, podemos analisar tambm os textos de Amiano Marcelino(325 d.C.-395 d.C.) historiador militar,que escreveu parte de sua obra durante o governo de Valentiniano I. Porm, tomando cuidado pois toda obra passvel de transferncia de valores. A moeda, como documento histrico, pode informar sobre os mais variados aspectos de uma sociedade. Tanto poltico e estatal, como jurdico, religioso, mitolgico e esttico. A impresso iconogrfica dessas peas, deixando-se de lado as inscries, revela figuras diversas: animais, vegetais, brases, objetos, edifcios e emblemas mais ou menos estilizados. Geralmente, estas figuras referem-se ao local de cunhagem e respectiva autoridade, designada de um modo claro para os seus contemporneos por uma figura, uma atitude, ou atributos cujos significados hoje muitas vezes nos escapam. O historiador francs Lucien Febvre em sua obra, Combates pela Histria, deixanos claro como realizar esse processo:
1

Aluna de Graduao do Curso de Histria da Universidade Federal de Alfenas / MG Bolsista de Iniciao Cientfica da Fapemig Orientador: prof. dr. Cludio Umpierre Carlan

...Com signos. Com paisagens e telhas. Com formas de

cultivo e ervas daninhas. Com eclipses da lua e cangas de bois. Com exames de pedras por gelogos e anlises de espadas de metal por qumicos. Numa palavra, com tudo aquilo que, pertence ao homem, depende do homem, serve o homem, exprime o homem, significa a presena, a atividade, os gostos e as maneiras de ser do homem...

(FEBVRE: 1985, 249).

Valentiniano I e o sculo IV. Dentro desse contexto podemos inserir a figura de Valentiniano I, fundador da dinastia valentiniana, que governou o Imprio Romano do Ocidente no perodo que vai de 364 a 375 d.C. Depois de um perodo de anarquia militar, o Imprio entrou em uma fase menos conturbada, graas fora dos imperadores ilrios (Ilria, atual Albnia). Foram eles quem salvaram o Imprio da revoluo anrquica e uma srie de conflitos. No sculo IV, o Imprio passava por diversos problemas dentre eles, constantes invases brbaras alm de crises internas (guerras civis). Podemos destacar tambm Diocleciano (245-313) e Constantino I, o grande (306337) imperadores de grande importncia na organizao, na obteno de importantes vitrias militares e defesa das fronteiras do mundo romano, algo que trar relativo perodo de paz. Aps a morte de Joviano em 364 d.C., generais e altos funcionrios reuniram-se em Nicia e escolheram Valentiniano como novo imperador. Vale destacar que nesse perodo meados do sculo III d.C. e ao longo do sculo IV d.C. - os Imperadores chegavam ao cargo imperial atravs da indicao de altos funcionrios do exrcito excluindo assim o papel do Senado em legitimar a deciso. Valentiniano ento nomeou seu irmo Valente para auxili-lo em sua administrao, dividindo o imprio em Ocidente e Oriente, esse ltimo sob administrao de Valente (364 378).

No perodo em que Valentiniano I esteve frente do governo (364-375), o Mundo Romano passava por constantes invases dos povos germnicos, conhecidos como brbaros, pois no falavam o latim ou o grego e viviam fora das fronteiras imperiais. Uma das atitudes do novo Imperador, foi criar um poderoso sistema de fortificaes visando defender o imprio de possveis invases, alm de realizar inmeras incurses contra os povos invasores. Segundo Petit: ...robusto pannio,retomou,num grave perodo,a obra dos grandes ilrios o do sculo III:residia em

Trveris,reforou

exrcito

com

contingentes

brbaros,fortificou as cidades gaulesas...a poltica de Valentiniano lembra a de Stimo Severo:hostil aos ricos,ao senado,aos intelectuais,com brutalidade ainda maior;suas leis referem-se aos pobres com real sensibilidade (PETIT: 1971. 77).

Enfim, podemos marcar o governo de Valentiniano I como de grande e real importncia para o Imprio Romano do Ocidente no sculo IV, perodo em que o Imprio vivenciava alguns transtornos.

A Moeda em Roma A cunhagem monetria associada ao retrato e propaganda configurava dois aspectos intimamente ligados em Roma. As moedas, por sua vez, associavam-se a um e a outro, tambm em forma muito ntima. Elas no apenas so instrumentos importantes para estabelecer a datao de documentos e eventos que chegaram at ns sem seu contexto original, como so de grande valia na nossa compreenso das imagens que contm. Com freqncia, o tipo monetrio de reverso mostra determinada representao. Ainda que o seu significado, indicado pela legenda que acompanha e pelo tipo do anverso, possa aparecer como uma interpretao original em relao ao modelo, muitas vezes tipos monetrios e modelo tm o mesmo sentido.

Nesse caso, a numismtica conserva um fragmento da histria do homem e, segundo Frre: "...se coloca hoje como uma disciplina cientfica atravs da qual podem ser estudados muitos aspectos de uma determinada

sociedade... uma cincia que tira da aridez do seu estudo grandes subsdios histricos." (FRRE: 1984, 11).

Consideraes Finais A moeda mostra-se uma excelente fonte, pois, a partir de sua anlise encontramos diversos aspectos que abrangem a srie na sua totalidade. Ou seja, aspectos polticos, estatais, jurdicos, religiosos, econmicos, mitolgicos, estticos. Podendo informar sobre os mais variados retrospectos de uma sociedade. Como a sociedade moderna copiou essa simbologia iconogrfica (smbolos nacionais, armas, brases...), para legitimar o poder poltico, de uma determinada elite scio-econmica.

Sem dvida alguma o terreno das idias polticas e a propaganda onde mais fecundo o servio da Numismtica Histria...[Devemos] refletir sobre a significao da moeda no mundo antigo, num mundo onde no existiam meios de informao comparveis aos nossos...(ROLDN HERVS: 1975, 166)

Assim,veremos atravs desse estudo o papel dos smbolos numismticos como uma forma de legitimao ideolgica e propagandista do poder, no contexto da poltica e economia, durante o governo de Valentiniano I (364-375 d.C.). Governo este que influenciou diretamente o Mundo Antigo, levou ao fortalecimento do Cristianismo que, 15 anos aps sua morte, ser considerada religio oficial do Imprio Romano, pelo Imperador Teodsio I, o grande (379-395 d.C).

Documentao Numismtica Moedas do Museu Histrico Nacional, RJ, dupondius e aes de bronze, do Imperador Valentiniano I (total de 180 peas).

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ARQUITETURA DOMSTICA NA CIDADE DE LAHUN: ARTEFATOS, BIOFATOS E USO DO ESPAO Liliane Cristina Coelho1

A cidade de Lahun Lahun o nome moderno de uma cidade que est localizada no Alto Egito, na regio denominada atualmente Fayum. Este antigo assentamento urbano est aproximadamente cem quilmetros distante da atual cidade do Cairo, capital do Egito, e encontra-se prximo entrada do Bahr Yusuf, ou Brao de Jos, o canal que leva as guas do Nilo para a provncia do Fayum. Na antiguidade a cidade era chamada de Hetep-Senusret, ou Senusret est satisfeito, conforme pode ser determinado pela anlise dos textos presentes em papiros encontrados no local (GUNN, 1945, p. 106107). A cidade de Lahun foi escavada pelo arquelogo britnico William Matthew Flinders Petrie em duas temporadas, nos anos de 1888-89 e 1889-90. Segundo suas hipteses, levantadas durante as escavaes, o assentamento foi construdo por ordem do fara Senusret II (c. 1897-1878 a.C.) para abrigar os construtores de sua pirmide e os sacerdotes responsveis pelo seu culto funerrio (DAVID, 1986, p. 101). O carter e a funo da cidade podem ser determinados, segundo Kemp (1996, p. 190), pelo contexto em que ela se encontra. Junto ao ncleo populacional havia um templo, reduzido a runas ainda na Antiguidade, quando seus blocos foram reutilizados em construes de Ramss II (DAVID, 1986, p. 103). Dada sua localizao, esse era o templo do vale de Senusret II, ou seja, o local onde o culto ao fara morto deveria
1

Mestre em Histria pela Universidade Federal Fluminense, com dissertao em Egito antigo. Professora do curso de especializao em Histria Antiga e Medieval das Faculdades Itecne, Curitiba - PR. Endereo eletrnico: lilianemeryt@hotmail.com

existir pela eternidade. A pirmide na qual o rei foi inumado encontra-se distante 1180 m a Oeste (KEMP, 1996, p. 190), e foi construda em tijolos, com o centro escavado na rocha prpria da regio. O assentamento urbano segue a mesma orientao da pirmide, e sem dvida foi planejado para abrigar o pessoal encarregado das funes no templo, conforme pode ser verificado por meio de um grupo de papiros encontrados no templo. As propores do assentamento de Lahun superam as de todas as outras cidades de pirmide conhecidas, e sua funo possivelmente no se restringia a abrigar os responsveis pelo culto funerrio do rei e os construtores de sua pirmide. Segundo alguns pesquisadores, em funo de seu tamanho e de sua total dependncia para com a administrao interna, a cidade talvez tenha sido utilizada como residncia real por Senusret II (UPHILL, 1988, p. 27; KEMP, 1996, p. 191). A cidade tinha originalmente forma retangular, com aproximadamente 384 x 335 m, e era cercada por muros em seus lados norte, oeste e leste, sendo aberta para o lado sul, que voltado para a plancie do Nilo. Porm, os vestgios de uma guarita, localizados por Petrie durante as escavaes, o fizeram refletir sobre a existncia de um muro tambm nessa direo (DAVID, 1986, p. 104). Internamente, a cidade era dividida por um muro espesso em duas partes desiguais, que refletiam tambm a desigualdade entre os seus habitantes. A oeste desse muro localizavam-se as pequenas casas dos trabalhadores e, a leste, ficavam as casas ocupadas por funcionrios de mais alto cargo, descritas por Petrie como manses. Ao descrever a cidade, Petrie a dividiu em oito partes: a Acrpole e a casa do guardio; as cinco casas grandes ao norte sobre um plano, e uma outra, ao longo do muro; as trs casas grandes ao sul sobre um plano; as casas junto ao muro oeste; os armazns na parte posterior das casas grandes ao sul; as ruas de trabalhadores atrs das

casas grandes ao sul; as cinco ruas de trabalhadores no leste; e as onze ruas de trabalhadores, na rea separada a oeste (PETRIE, 1974, p.5). Dentro desta diviso geral proposta por Petrie, destaca-se a Acrpole, uma construo acima de uma plataforma, que no maior que as outras casas grandes da cidade, mas ocupa uma posio topogrfica privilegiada. Em funo dessa elevao, no entanto, foi a construo que mais sofreu com a ao das intempries, e j se encontrava bastante destruda poca de Petrie. O acesso residncia era por meio de escadas, que levavam a uma entrada localizada a sudeste. A distribuio interna dos ambientes e o uso dos espaos eram semelhantes aos das outras casas grandes na mesma linha. Em alguns dos cmodos internos foram encontradas bases de colunas feitas em pedra e fragmentos da parte inferior das paredes, todos brilhantemente pintados. Ao sul da Acrpole havia um espao aberto no qual ficava uma construo que era provavelmente uma casa para um guardio. Para Petrie, esta era a habitao que abrigava a guarda real quando o rei estava de passagem pela cidade para acompanhar a construo de sua pirmide e do templo (PETRIE, 1974, p. 6). Este local foi o primeiro na cidade a ser abandonado, conforme pode ser afirmado por meio da anlise dos cacos de cermica nele encontrados, que so datados todos da XII Dinastia. As seis casas grandes localizadas junto ao muro norte de Lahun possuam planta e dimenses semelhantes s da Acrpole. A distribuio dos espaos, conforme descrita por Petrie, apresentava pouca diferena em relao quela da anterior. A entrada de todas as casas ficava voltada para o sul, e dava para um corredor. No lado esquerdo desta passagem ficavam os escritrios e aposentos que, aparentemente, eram utilizados pelo proprietrio para receber seus clientes, ou seja, as pessoas com as quais mantinha relaes comerciais. No centro da casa havia um grupo de aposentos privados, que

terminavam em um ptio com quatro colunas. Um caminho levava para aposentos pequenos, com mais um ptio com colunas separado, no que era provavelmente o lado da casa destinado s mulheres. Os quartos no outro lado da residncia pareciam ser tambm privados: poderiam ser ocupados pelo proprietrio e sua famlia. Os aposentos ao longo do muro norte provavelmente eram armazns e celeiros. Esta afirmao de difcil comprovao, j que no h, na descrio de Petrie, nenhuma meno a gros ou a recipientes utilizados para o armazenamento de alimentos encontrados nesses locais. Sua certeza pode estar baseada em achados como estes, mas que no so mencionados em seus relatrios de escavao. Destes aposentos, havia acesso para os cmodos dos servos, para escritrios e salas utilizadas para a recepo de clientes, e para os aposentos das mulheres. Em funo desse ingresso facilitado a diversas partes da casa, provvel que a cozinha tambm se localizasse nessa rea, j que a proviso de alimentos tambm estava prxima. As colunas presentes nos ptios eram feitas de madeira e possuam grande dimetro, conforme pode ser apreendido por meio das marcas encontradas no solo. Em uma das casas foi localizada a base de uma delas, confeccionada em madeira, com formato octogonal. Algumas dessas estruturas eram de pedra, e possuam esse mesmo formato. Os capitis eram diferenciados, podendo ser planos, arredondados ou palmiformes. No cmodo que era ocupado pelo proprietrio havia um tanque de pedra que, segundo Petrie, era utilizado para banhos cerimoniais (PETRIE, 1975, p. 7). Sua posio e tamanho, no entanto, nos levam a pensar em um lugar para simples banhos ou para se refrescar no interior da residncia. Tanques semelhantes, porm menores, existiam tambm nas casas dos trabalhadores. Cada manso tinha 60,35 x 42,06 m, o

que corresponde a aproximadamente 2540 metros quadrados, e possua em torno de 70 cmodos e corredores. As trs casas grandes localizadas na poro sul da cidade tinham exatamente o mesmo tamanho daquelas ao norte, mas sua organizao espacial era ligeiramente diferente. A entrada conduzia diretamente a um vestbulo com colunas, que levava s diferentes partes da casa. A planta original dessas residncias parece ter sido muito alterada, mas era difcil traar seus detalhes no estado deficiente de conservao em que se encontravam j na poca de seu descobrimento por Petrie. A prxima parte da cidade a ser descrita corresponde s casas localizadas junto ao muro oeste, que divide Lahun em duas partes. Devido aos achados arqueolgicos nessa regio, estas casas corresponderiam a armazns, que ficavam situados ao sul da Acrpole. Numa das construes desse bloco foram encontrados formes de cobre e machadinhas em uma cesta, e um prato de cobre. tambm nesse bloco de casas que se localizava a entrada para uma tumba familiar da XIX ou da XX Dinastia, que ficou conhecida como tumba de Maket devido ao nome da proprietria de um dos atades nela resgatados. Havia tambm alguns celeiros nessa regio da cidade. No bloco central dessas construes foram encontrados alguns dos melhores papiros da XII e da XIII Dinastias resgatados em Lahun. No h, contudo, uma descrio dos textos presentes nos papiros ali localizados. Atrs das casas grandes ao sul h algumas ruas de trabalhadores, com moradias de sete cmodos cada. Em duas dessas casas foram encontradas paredes pintadas com cenas curiosas. No bloco atrs da casa grande central h um corredor decorado com imagens que mostram uma grande residncia, com uma vista do interior sobre uma do exterior, conforme a conveno egpcia. A forma da construo representada bastante

interessante. Parece haver uma srie de cmodos com arcos, com muros na parte inferior, fechados com barras de madeira. Na vista do interior, h uma representao do proprietrio recebendo oferendas. Em um dos ambientes do bloco de construes sul da manso leste h outra pintura que parece representar um templo, mais grego que egpcio, com colunas que no se parecem com nenhuma coluna egpcia conhecida (PETRIE, 1975, p. 7). A anlise das pranchas onde estes desenhos so mostrados, no entanto, faz pensar sobre a possibilidade destas colunas serem representaes do pilar-djed, e serem motivos decorativos relacionados estabilidade. leste das casas grandes ao sul h vrias ruas de trabalhadores, com casas de somente quatro cmodos cada. No final de uma das ruas, junto ao muro leste da cidade, h uma guarita. Foi esta construo que levou Petrie a considerar a possibilidade de Lahun ser uma cidade murada em todo o seu entorno, e no apenas nos lados norte, leste e oeste (PETRIE, 1975, p. 8). Todas as ruas desse bloco de casas aparentemente tinham um canal revestido em pedra, no muito profundo, que corria no sentido leste-oeste. Estes canais estavam posicionados no meio das ruas, e poca de Petrie eram o exemplo mais antigo de um sistema de drenagem conhecido. Supostamente, a cidade inteira era servida por esses canais, que levavam para fora dos muros a gua acumulada nas ruas da cidade. Por ltimo, resta descrever as casas de trabalhadores situadas nas onze ruas localizadas na rea separada por um muro, na poro oeste da cidade. Estas tinham quatro ou cinco cmodos somente, e algumas apresentavam vestgios de uma escada que levava a um terrao. Havia nesse segundo piso, provavelmente, um cmodo onde eram armazenados combustvel e palha para fazer o fogo. Muitas dessas casas tinham

depsitos prprios para gros, que foram representados nas plantas por meio de crculos. O telhado das construes era feito com vigas de madeira, palha e junco, recobertas com argila nas faces superior e inferior. Em alguns dos ambientes escavados foram encontrados fragmentos desse material. Esta poro do assentamento foi a primeira a ser escavada por Petrie, na temporada de 1888-89, e existe a possibilidade de que seja mais antiga do que o restante da cidade, j que ficava separada da outra parte das residncias por um muro espesso e o espao aberto no final desse muro pequeno o suficiente para que apenas um guardio seja responsvel pela segurana nesse local. As escavaes de Petrie em Lahun possibilitaram o acesso, pela primeira vez, a uma cidade egpcia antiga planificada. Somando-se os resultados das duas temporadas de trabalho, foram escavados pela equipe de Petrie aproximadamente dois mil cmodos, que o arquelogo acreditava corresponderem a trs quartos da extenso total da cidade. A sua poro sudeste nunca foi escavada, pois, segundo Petrie, os esforos no seriam recompensados, j que essa rea fora muito perturbada na poca romana. Lahun foi a primeira cidade de trabalhadores a ser escavada, e tornou possvel a reproduo quase completa da planta de uma cidade egpcia. A diferenciao interna de padres verificada, especialmente, em funo das dimenses das casas habitadas pelos sacerdotes e administradores e pelos construtores e artesos. Enquanto a maioria das casas do bairro Ocidental (oeste), ocupadas por trabalhadores, tinha quatro ou cinco cmodos, as do bairro Oriental, que abrigavam a elite, chegavam a 2500 m2. Dessa maneira, a distino entre o pblico e o privado pode ser estabelecida levando em considerao essas diferenas. Nosso objetivo neste artigo, no entanto, discutir de que maneira os artefatos e biofatos encontrados durante as escavaes podem

nos auxiliar para a determinao no apenas do carter pblico ou privado de um ambiente, mas tambm para a definio dos tipos de atividades que eram desenvolvidas em cada espao da residncia.

Arqueologia de Lahun: artefatos e biofatos nos relatrios de Petrie

Um dos objetivos da Arqueologia do Espao determinar o uso dado para cada um dos ambientes de uma casa. Esses espaos devem ser vistos como lugares tridimensionais, onde ocorrem os eventos do dia-a-dia. por essa razo que os modelos de casas e aqueles que mostram atividades que se desenvolviam nos espaos so tridimensionais. Os vestgios arqueolgicos encontrados em cada um dos ambientes de uma casa podem nos dar pistas sobre o uso de um determinado espao, mas, no caso da arquitetura domstica de Lahun, duas dificuldades se impem. A primeira diz respeito falta de descries minuciosas dos ambientes nos relatrios de escavao. As referncias aos objetos encontrados e quanto sua posio no espao domstico so superficiais: Petrie se refere a grupos de objetos encontrados em uma casa, mas no sua disposio espacial. Quando menciona um achado de maior valor arqueolgico dentro de sua concepo de valor , situa apenas a casa dentro de um bloco, mas no o ambiente onde os artefatos foram encontrados. A segunda dificuldade diz respeito maneira como a cidade foi desocupada em sua primeira fase de residncia, e s suas ocupaes posteriores. Lahun foi habitada inicialmente entre o reinado de Senusret II (c. 1897-1878 a.C.), que ordenou a sua construo na XII Dinastia, e o de Neferhotep I (c. 1741-1730 a.C.), na XIII Dinastia,

conforme pode ser inferido por meio de um escaravelho datado do governo deste fara encontrado na cidade e que o ltimo objeto datado desta primeira fase de ocupao. Este artefato foi encontrado na primeira temporada de escavaes, em um cmodo prximo ao meio da cidade, em conjunto com alguns papiros (PETRIE, 1890, p. 31). Lahun, nesta fase, foi abandonada, e no destruda por uma catstrofe natural, e por isso a distribuio dos objetos pouco pode informar sobre o uso de cada ambiente (KOLTSIDA, 2007, p. 136). O problema que aqui se coloca que Lahun foi reocupada posteriormente, e os vestgios relacionados a essa primeira fase, e que aqui nos interessam particularmente, foram remexidos e reposicionados, sendo muitas vezes descartados em montes de lixo dentro e fora da cidade. Seguindo a linha da Arqueologia do Espao, contudo, possvel partir de aproximaes etnoarqueolgicas1 para distinguir usos do espao e normas de residncia (KOLTSIDA, 2007, p. 1). Assim, se podem estabelecer paralelos entre o uso dos espaos nas residncias de Lahun e naquelas do Egito atual, especialmente quando se trata de casas pequenas, habitadas por trabalhadores. Esta comparao tambm pode ser feita com as casas construdas em cidades planejadas ainda na Antiguidade, como aquelas edificadas durante o Reino Novo (c. 1550-1070 a.C.). Destacam-se para essa anlise as cidades de Deir el-Medina e Tell el-Amarna, esta ltima especialmente bem documentada por relatrios de escavaes mais recentes. A anlise da arquitetura residencial de Kahun efetuada segundo mtodos propostos pela Arqueologia da arquitetura mostrou que os ambientes de uma casa possuem diferentes nveis de opacidade em relao ao exterior, e isso determina de certa maneira o seu uso pblico, privado, ou como espao de servio2. Os vestgios arqueolgicos encontrados em cada um dos ambientes, ento, auxiliam para essa

determinao, e podem dar pistas sobre sua multifuncionalidade, em alguns casos, ou seu uso nico, em outros. No caso das casas de Lahun, a organizao interna dos cmodos foi prestabelecida. O arquiteto que os projetou fez uso de nmeros redondos de cbitos, e o design das casas seguia um plano repetitivo em cada seo da cidade, que foi cuidadosamente construda para atender especificidades oficiais. Em alguns casos, contudo, o plano pr-estabelecido foi alterado, como evidente para as casas grandes ao sul. Infelizmente, mesmo possuindo essas informaes, no temos em mos os desenhos originais, onde o uso de cada um dos ambientes deveria estar por certo identificado. Faz-se necessrio, assim, que partamos para a pesquisa por meio de outras fontes. Uma dessas fontes so os modelos de Meketre, que foram confeccionados durante a XI Dinastia e mostram a realizao de vrias atividades. Os cenrios que mostram as diversas atividades cotidianas sendo desenvolvidas podem nos auxiliar no entendimento do uso dos espaos na arquitetura residencial egpcia, assim como a organizao espacial de uma casa grande pode ajudar a entend-los como um conjunto. Um desses modelos representa um celeiro, onde funcionrios esvaziam sacos de gros e escribas anotam as quantidades depositadas. Espaos presentes nas casas grandes, agrupados em nmero de seis ou nove, se assemelham organizao espacial mostrada na maquete, e possvel que essas reas fossem utilizadas para o armazenamento de gros. No h registros, contudo, de que cereais tenham sido encontrados nesses espaos, mas Petrie afirma que foram utilizados como celeiros. Os espaos destinados panificao e fabricao da cerveja ficavam prximos um ao outro, e possivelmente tambm em proximidade com os celeiros.

Em seus relatrios, Petrie no registrou em nenhum momento a presena de biofatos, ou vestgios de produtos de origem animal ou vegetal no transformados pelo homem, nos cmodos escavados. Esse registro facilitaria a localizao de cozinhas e ambientes que eram usados para o armazenamento de alimentos, e tambm delimitaria o seu uso. H, contudo, estudos realizados em outros assentamentos urbanos do Egito antigo que mostram que as cozinhas, em casas grandes ou pequenas, geralmente estavam localizadas em reas no cobertas nos cmodos mais internos das casas, ou fora delas (KOLTSIDA, 2007, p. 138). J os celeiros geralmente ocupavam a rea externa, possibilidade esta inexistente em Lahun devido delimitao da cidade por um muro. Nesse caso, a opo foi feita pela incluso no interior da residncia de espaos destinados ao armazenamento de alimentos. Petrie afirma que nas casas pequenas havia celeiros junto cozinha, geralmente aos pares. A capacidade de armazenamento desses celeiros est diretamente relacionada com a populao da cidade em nmeros, conforme mostram estudos realizados por pesquisadores em diferentes contextos. Todd Whitelaw explica que esta estimativa pode ser feita considerando a exigncia individual mdia de subsistncia3, ou seja, a rao anual necessria para a sobrevivncia de um indivduo adulto. No caso do trigo esta rao de 300 litros, para o azeite de oliva varia entre 15 e 50 litros, e para o vinho de 40 a 60 litros (o caso estudado por Whitelaw o de um assentamento micnico, por isso a presena de vinho e azeite de oliva na rao anual mdia). Por meio desses clculos, Barry Kemp conseguiu estimar um nmero para Lahun, aproximadamente cinco mil pessoas, mas que poderia chegar a nove mil (KEMP, 1996, p. 196). Uma populao estimada em cinco mil habitantes tambm apontada por Eric Uphill (1988, p. 33).

Outro mtodo utilizado por Whitelaw para a estimativa populacional uma anlise por meio da rea coberta existente na cidade. Aqui, o autor utiliza um nmero estimado a partir de uma rea de habitao provida de teto de 10 metros quadrados por pessoa. Estes clculos, para Lahun, resultam em uma populao de trs mil habitantes (KEMP, 1996, p. 198). A correlao entre a rea total da casa e o nmero de pessoas vivendo nela, no entanto, no sempre determinante. Em alguns casos, o tamanho da casa est relacionado com o status do proprietrio, e no h razo para pensar que em uma casa grande vivessem necessariamente mais pessoas que em uma casa pequena. Um dos objetivos da Arqueologia do Espao, conforme comentado anteriormente, tentar relacionar objetos da cultura material ao seu uso. Para tal, podemos nos utilizar dos relatrios de escavao de Petrie, nos quais so descritos os artefatos encontrados em Lahun quanto ao material, tcnica de produo e uso provvel. Sua localizao espacial no ambiente domstico, no entanto, no nos informada nestes relatos. Grande parte da cermica encontrada em Lahun estava em um monte de resduos da XII Dinastia na rea norte da cidade, mas fora de seus muros. Quanto a estes depsitos de lixo, importante informar que, mesmo antes da desocupao total da cidade aps sua primeira fase de ocupao, algumas casas foram abandonadas. Estas foram usadas como depsitos de lixo pela populao ainda residente, que depositava nelas, principalmente, cacos de cermica e objetos confeccionados neste material que no serviam mais para o uso. Em um destes montes de lixo que foi encontrada uma pea bastante interessante: uma gaiola utilizada provavelmente para carregar ovos ou animais vivos. Ela estava quebrada, e havia sido depositada no monte de resduos ao norte da cidade. A

observao atenta do artefato mostrou que ele havia sido quebrado na ala e reparado, antes de seu ltimo descarte. Exemplares de cermica domstica, tais como recipientes para alimentos secos e jarros para filtrar a gua, tambm foram encontrados. No que se refere cermica ritual, foram escavados recipientes para oferendas e objetos em forma de alimentos e de animais, que tinham como funo servirem como oferendas. Foram encontrados tambm artefatos em cermica vitrificada, dentre os quais destacam-se pratos decorados, um vaso encontrado em uma das passagens das casas grandes ao sul, uma parte de uma boneca em faiana azul, e vrias contas para a confeco de colares.

Figura 1: Parte de uma boneca em faiana encontrada em Kahun. Referncia: Petrie Museum of Egyptian Archaeology. Disponvel em: http://www.petrie.ucl.ac.uk/index2.html Acesso em: 20out08.

Ainda com relao a este material, Petrie deu um grande destaque descoberta de um tipo de cermica encontrada em grande quantidade em Lahun, que, segundo suas pesquisas, era proveniente das ilhas do mar Egeu. A chamada cermica do Egeu no

necessariamente proveniente dessa regio provou-se, posteriormente, que algumas peas encontradas por Petrie em Lahun foram confeccionadas no Egito, imitando o estilo do Egeu mas grande parte das peas encontradas na cidade tem essa provenincia. Isso pode ser comprovado por meio da anlise do material com o qual foram confeccionadas uma argila com composio diferente daquela encontrada no Egito e pelos padres decorativos presentes nas peas. Todos os exemplares foram encontrados no monte de resduos da XII Dinastia, e esto relacionadas ao perodo Minoano Mdio pela cronologia cretense. A presena entre os artefatos resgatados em Lahun de grande quantidade de cermica do Egeu, bem como de pesos e medidas provenientes da Fencia e da sia menor, incentivou Petrie a discorrer sobre a presena de estrangeiros morando na cidade. A discusso, no entanto, parte do pressuposto de que a presena de materiais estrangeiros corresponde necessariamente presena de pessoas da mesma provenincia do material vivendo naquele local. Essa assertiva, porm, no comprovada arqueologicamente no caso de Lahun. Os papiros encontrados na cidade comprovam que existiam estrangeiros morando no assentamento urbano, sobretudo asiticos, mas em pequena quantidade, o que no sustenta a hiptese de Petrie. Em um dos papiros legais, por exemplo, h uma lista de servos, sendo quatro asiticos, duas mulheres e duas crianas, que esto sendo transmitidos por herana, de um irmo para outro. Parte da cermica do Egeu provavelmente chegou cidade por meio do comrcio, j que este aparece tambm em documentos egeus, e a presena de pesos e medidas diferentes daqueles utilizados pelos egpcios tambm pode refletir contatos comerciais. A pedra tambm aparece como o material de confeco de diversos objetos decorativos. Algumas dessas peas so curiosas, como uma estatueta de um ano que

carrega um prato sobre a cabea, e outra, onde um ano aparece ao centro de uma estrutura retangular. Estes artefatos podem estar relacionados proteo da me e da criana no momento do nascimento, assim como alguns objetos em madeira tambm encontrados na cidade, como pequenas figuras de um crocodilo e de um leo. H tambm um torso de uma menina em estilo bem naturalstico, uma estatueta bastante colorida de uma menina tocando harpa, uma estatueta de Taueret, e outra de um homem sentado com as pernas cruzadas. Outro objeto interessante foi encontrado em um enterramento, mas sua localizao se no cemitrio do entorno ou sob o piso de uma das casas no foi relatada. Trata-se de um macaco esculpido em marfim, datado do reinado de Amenemhat II por meio de um cilindro encontrado junto a ele. Muitos cilindros, sobretudo da XII Dinastia, foram encontrados na cidade. A associao entre os objetos faz pensar em um dos enterramentos infantis realizados em caixas de madeira sob o piso das casas, tambm relatados por Petrie. Nestes, os bebs eram enterrados em caixas de madeira, com objetos como contas e amuletos, e com escaravelhos ou cilindros com os nomes dos faras que reinavam quando da sua morte. Em se tratando de ferramentas e acessrios, Lahun proporcionou aos arquelogos o conhecimento de alguns artefatos que antes de sua escavao eram conhecidos apenas por meio de pinturas em paredes de tumbas. Dentre estes, destaca-se o equipamento utilizado para produzir o fogo. Este era formado por uma pea em madeira e uma espcie de pua que, ao girar sobre a base, produzia uma fasca. Antes de ser encontrado este exemplar, o modo como os egpcios obtinham o fogo no era conhecido (PETRIE, 1890, p. 29). Peas de madeira utilizadas para o treinamento dos principiantes na arte de produzir o fogo tambm foram localizadas, o que mostra que

esta era uma atividade desenvolvida no contexto domstico por pessoas de diferentes categorias sociais. Alguns exemplares de enxadas de madeira, anteriormente conhecidas apenas por outras fontes, foram encontrados na cidade, associados a enxs e foices, o que demonstra que a atividade agrcola tambm era praticada pelos moradores, nas reas ao redor da cidade. Essa atividade era facilitada, possivelmente, pela presena de canais de irrigao instalados nas proximidades, que tornavam as terras frteis e prprias para o plantio dos cereais que faziam parte da alimentao bsica dos antigos egpcios: o trigo, essencial para a fabricao do po, e a cevada, ingrediente indispensvel para a cerveja.

Figura 2: Enxada de madeira encontrada em Kahun. Referncia: Petrie Museum of Egyptian Archaeology. Disponvel em: http://www.petrie.ucl.ac.uk/index2.html Acesso em: 20out08.

Petrie localizou tambm raspadores, machados de cabo curto, facas e machadinhas de pedra e formes de cobre, ferramentas estas relacionadas carpintaria e ao trabalho com o couro. Uma machadinha e uma enx de cobre foram encontradas juntas em uma cesta, que possivelmente era o lugar onde eram guardadas. Tambm

foram encontrados e identificados alguns ferrolhos de portas, facilmente identificveis com o hierglifo que representa a letra s, e que mostram o uso de portas com duas folhas na cidade. Localizou-se ainda um conjunto de estacas de madeira, e objetos relacionados pesca, tais como anzis e pesos para redes. O grupo de objetos mais numeroso localizado por Petrie em Lahun foi localizado em uma das casas de trabalhadores da poro oeste da cidade, e os objetos que o formam pertencem XII ou XIII Dinastia. O grupo formado por um espelho de metal amarelo, com um cabo de madeira escura com a face da deusa Hthor esculpida; uma torqus de cobre; uma colher de madeira com o cabo decorado; sete vasos de alabastro; um vaso de pasta verde; uma faca de pedra; sete lascas de pedra em uma bolsa; uma pea de madeira de uso desconhecido; uma agulha de cobre; uma faca de pedra quebrada; uma faca de cobre; dois pequenos formes de cobre com cabos de madeira; uma agulha de cobre com apoio para a mo; duas agulhas de cobre sem suporte para as mos; e uma pequena caixa de madeira. A nica informao que temos sobre a localizao desse grupo que a parte de metal do espelho e uma faca grande estavam em um aposento, e os demais objetos em outro. Como alguns desses objetos esto relacionados maquiagem como o espelho e os vasos de alabastro, que poderiam conter cosmticos, o ambiente onde foram encontrados possivelmente fosse um quarto de dormir, j que estas peas eram geralmente guardadas nesses locais.

Figura 3: O Grupo 9, localizado por Petrie em uma das casas pequenas de Lahun, na poro oeste da cidade. Referncia: PETRIE, William Matthew Flinders. Ilhahun, Kahun and Gurob. London: Aris & Phillips Ltd., 1974. pl. XIII.

Outros artefatos encontrados em abundncia em Lahun foram os escaravelhos e selos de argila. Estes, porm, no estavam relacionados a nenhuma comemorao especial, e puderam ser datados pelos nomes de reis que neles apareciam. Os selos de argila eram utilizados para lacrar caixas, vasos e bolsas com a marca de seus proprietrios, e continham motivos que os relacionaram ao Reino Mdio, como as volutas, que tinham uma configurao diferente dependendo da pessoa que o utilizaria. Quanto a inscries em outros suportes, muitas foram encontradas na cidade. Entre elas, havia uma grande estela da XII Dinastia, que fazia parte de uma tumba que foi reocupada na XXII Dinastia. Pertencia a um sacerdote (Senusret-ankh-tef-pen), e foi dedicada a Toth e Sokar-Osris. A segunda grande inscrio est em uma esttua de basalto negro pertencente a Sa-Sobek. Esta foi encontrada em um dos cmodos na segunda casa grande ao norte. Havia mais peas com inscries, mas aqui elas sero apenas enumeradas: uma figura sentada com as pernas cruzadas, identificada como Antef-aker; um tablete de calcrio com o nome de Meri-ankh; uma estela pertencente a As (filho de Hotep); uma pequena estela pintada que identifica Hekekuti; uma pequena esttua em basalto verde, de Apser; entre outras. Grande parte dos objetos que continham inscries faziam parte de um contexto funerrio, e possvel que, ao serem

encontrados nas casas da cidade, tenham sido removidos de seu local original e nelas depositados. Em Lahun foram resgatados ainda muitos papiros, alguns dos quais localizados em uma das casas da cidade, e outros, no templo. Os assuntos tratados nesses documentos so bastante variados. Aqueles encontrados na cidade contm inscries relacionadas medicina, administrao, a casos jurdicos ou troca de correspondncias, enquanto que aqueles que se situavam no templo tratam de temas como as funes realizadas no templo e listas de pessoas relacionadas a esses trabalhos, bem como encomendas de esttuas e outros bens para os festivais. Os papiros foram separados e restaurados, aps o que uma parte deles foi traduzida e publicada por Francis Llewellyn Griffith (1898). Sua publicao, no entanto, no completa e alguns dos papiros de Kahun permanecem inditos, especialmente os que fazem parte do acervo do Museu de Berlim, e datam do reinado de Amenemhat III. A caligrafia presente nos papiros indica que vrios escribas empregados no templo assumiam a funo de redigir os textos, alguns mais experientes e com um conhecimento melhor da escrita, e outros ainda aprendizes, e que cometiam erros de grafia que no eram corrigidos devido urgncia na redao dos documentos. Petrie relatou, ainda, o seu espanto ao encontrar enterramentos infantis em caixas de madeira, anteriormente utilizadas com outros propsitos, sob os pisos de diversas casas (DAVID, 1986, p. 112). Algumas caixas continham dois ou trs bebs, que morreram com poucos meses, a julgar pelo tamanho dos crnios (PETRIE, 1890, p. 24). Junto a eles, geralmente havia escaravelhos ou cilindros com nomes de reis, por meio dos quais foi possvel a sua datao. Rosalie David afirma que este no era um costume egpcio, e que foi introduzido em Lahun por estrangeiros, j que era um hbito

aceitvel na Mesopotmia em certos perodos (DAVID, 1986, p. 137). J Lynn Meskell no discute a origem da prtica, mas a situa tambm em outras localidades no Egito antigo, como Qasr Ibrim e Deir el-Medina (MESKELL, 1999, p. 159). Geraldine Pinch relata a continuidade desse costume no Egito atual, discorrendo sobre mulheres camponesas que perderam seus filhos muito pequenos e os enterraram sob o piso ou nas paredes de suas casas, na esperana de que o esprito da criana pudesse voltar para o corpo da me, e que esta pudesse conceber novamente (PINCH, 2006, p. 132). H tambm relatos sobre grupos de objetos encontrados em algumas casas, e que relacionam as mesmas profisso exercida pelo proprietrio. Um desses casos o de uma oficina de fabricao de bonecas, que se sups existir em funo da grande quantidade de cabelos feitos de contas que foram encontrados em seus aposentos (PETRIE, 1890, p. 30). Outro, diz respeito a uma oficina de moldagem de metais, onde foram encontrados alguns exemplares de ferramentas em metal e tambm cinco moldes utilizados para a sua produo (PETRIE, 1890, p. 29). Um grupo de objetos de uma ocupao posterior, pertencentes ao reinado de Amenhotep III (c. 1391-1353 a.C.), foi encontrado dividido entre uma das casas de trabalhadores na poro oeste da cidade e em uma das casas grandes ao norte. Devido ao acmulo de lixo em algumas das casas aps a primeira ocupao, possvel que poucos lugares da cidade tenham sido novamente habitados, em outras pocas, e isso demonstrado pelos locais onde artefatos de ocupaes posteriores foram encontrados. Estes so, contudo, os nicos dados a que temos acesso. Sabemos que tipos de objetos foram encontrados, mas no a sua localizao no interior das residncias. Restanos, ento, partir para analogias entre as casas de Lahun e aquelas de outras localidades

egpcias mais bem documentadas arqueologicamente, ou estudadas de maneira mais profunda por pesquisadores relacionados Arqueologia do Espao.

Artefatos, biofatos e uso dos espaos em Lahun

Dentre as cidades egpcias, Deir el-Medina, que foi construda durante o Reino Novo para abrigar os construtores das tumbas reais no Vale dos Reis, uma das mais conhecidas e melhor estudadas. As casas onde moravam estes trabalhadores eram formadas por trs partes, que compreendiam uma sala da frente, uma sala de estar, e cmodos separados para a cozinha e o quarto. O primeiro cmodo era a sala da frente, onde diversas atividades eram desenvolvidas durante o dia, como a fiao e a tecelagem, por exemplo. Em algumas casas, foram localizados nesse ambiente locais para a criao de animais domsticos, diferenciados em relao ao restante da sala por meio do uso de materiais diversos para o piso (KOLTSIDA, 2007, p. 20). Este era o ambiente mais pblico da casa, em funo no apenas da sua proximidade com o exterior, mas das atividades que ali se desenvolviam. O segundo ambiente era a sala de estar, que diferia da anterior por ter um mobilirio formado basicamente por esteiras que eram utilizadas para sentar ou para acomodar bancos de diversos formatos. O ambiente era em geral visto como pblico, mas noite se tornava um espao para dormir, visto que as casas possuam apenas um quarto (KOLTSIDA, 2007, p. 137). Era, assim, um cmodo multifuncional por natureza, j que, ao mesmo tempo em que nele se desenvolviam atividades diversas durante o dia, noite sua funo era relacionada ao descanso dos moradores. A partir de mudanas efetuadas pelos habitantes ao longo do tempo, este espao foi se tornando

cada vez menos multifuncional, j que a possvel existncia de um quarto no pavimento superior que se acredita que existia por causa da instalao de escadas em muitas das casas tornou este ambiente uma sala de estar no sentido que a entendemos atualmente. Os outros espaos dessa diviso eram a cozinha e o quarto. Com relao ao ambiente que era utilizado como cozinha, no h dvidas sobre seu uso. Este se localizava em geral nos fundos da casa ou, quando o espao da cidade permitia, fora dela (KOLTSIDA, 2007, p. 138). Para o arquelogo, o ambiente mais facilmente identificvel, j que contm restos de fornos, cinzas, e, muitas vezes, ferramentas como os almofarizes, utilizados para a moagem de gros. J os quartos so identificados por meio de uma leve elevao em um dos cantos, que era usada como cama. Por ser um ambiente mais privado, geralmente era nele que as pessoas guardavam os seus bens mais preciosos, como jias e outros itens considerados de maior valor pelos seus possuidores (KOLTSIDA, 2007, p. 138). Este o caso que pode ser tomado como exemplo para a definio de uso dos espaos para as casas pequenas de Lahun. Petrie no relata, em seu dirio de escavao, a presena de restos de fornos ou de cinzas em um local, ou de uma elevao em um dos cantos de outro, ou a presena de esteiras num terceiro, mas a organizao tripartite dos ambientes era uma lgica invarivel para as residncias do antigo Egito (CARDOSO, 2003, p. 79). Dessa maneira, os espaos podem ser relacionados entre si, e o uso de cada um deles pode ser retirado dessa comparao. Nas casas pequenas de Lahun podemos identificar, ento, um ambiente que era utilizado para as atividades dirias, outro que tinha suas funes variveis entre trabalhar e dormir, um que tinha o cozimento como funo especfica, e outro que tinha um uso mais privado, funcionando como um local para dormir. Devemos sempre levar em considerao, contudo, que, com exceo da

cozinha, todos os espaos dessas casas eram multifuncionais, sendo utilizados para diversos fins em diferentes horas do dia. O caso das casas grandes um pouco distinto em relao s casas pequenas. Nas manses, a parte da frente compreendia diversos ambientes, e o acesso aos cmodos mais internos era dificultado pelo caminho que deveria ser percorrido para alcan-los. Assim como acontece com as residncias dos nobres de Tell el-Amarna, as de Lahun possuam espaos especficos para cada atividade, conforme foi anteriormente demonstrado por meio da anlise do modelo de celeiro de Meketre. Ao entender as miniaturas de sua tumba como um conjunto, podemos perceber que, lado a lado, elas formam uma casa semelhante s casas grandes de Lahun e Tell el-Amarna, e mostram, em sua maioria, as atividades desenvolvidas nos espaos de servio dessas moradias. Dentre essas atividades, temos a panificao e a fabricao de cerveja, que a anlise dos modelos mostra que eram realizadas em um mesmo cmodo ou em ambientes contguos. Por serem atividades que geravam resduos, possvel que os espaos onde se desenvolvessem fossem abertos, especialmente quando no se localizavam fora das casas. O modelo de Meketre mostra que diversas pessoas eram empregadas nessa atividade, e podemos inferir desse exame que o ambiente onde se desenvolviam deveria ter um tamanho considervel. A fiao e a tecelagem, pelo contrrio, eram atividades mais limpas, e os espaos onde se realizavam poderia ser fechados, mas deveriam tambm ser bastante amplos, j que durante o Reino Mdio se utilizava no Egito o tear horizontal, que ocupa mais espao que o tear vertical, adotado aps a poca dos hicsos. A privacidade maior de alguns cmodos tambm significativa para as casas grandes. Os espaos privados, ou reservados para o uso exclusivo do proprietrio e de

sua famlia, so diferenciados em relao queles das casas pequenas especialmente em funo do acesso. Nas residncias de trabalhadores, apenas dois cmodos considerando uma diviso tripartite separam a rua dos ambientes mais internos. J nas casas dos nobres h muitas salas que devem ser atravessadas antes de se chegar aos ambientes mais privados. H uma diferenciao tambm em relao a lugares para o lazer e o descanso dentro da propriedade. O modelo de casa de Meketre mostra a existncia de um jardim com rvores frutferas cercando um lago, que era utilizado pelas pessoas da casa para se refrescarem durante os dias mais quentes. Essa era uma comodidade que no estava presente nas casas menores, que tinham no mximo um pequeno tanque em um dos cmodos conforme descrito por Petrie para o banho dirio. Levando em considerao essas diferenas, possvel perceber que a noo de pblico e privado distinta quando se trata de categorias sociais desiguais. Enquanto nas casas grandes temos espaos reservados para cada atividade conforme demonstrado pela anlise dos modelos de Meketre para a convivncia familiar, e para os interesses comerciais do proprietrio, nas casas pequenas os espaos so utilizados para diferentes fins, nas diversas horas do dia, conforme pode ser verificado pela comparao com as casas de Deir el-Medina. Esse fato demonstra que o uso dos espaos era diferenciado quando se tratava das pessoas da elite e da no-elite que coabitavam a cidade de Lahun. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Documentao

PETRIE, W. M. Flinders. Kahun, Gurob, and Hawara. London : Kegan Paul, Trench, Trubner, and Co., 1890. _______. Illahun, Kahun and Gurob. London: Aris & Phillips Ltd., 1974.

BIBLIOGRAFIA ASSIS, Valria S. de. & GARLET, Ivori. Subsdios histricos e etnogrficos para uma Etnoarqueologia Mby-Guarani. Revista de Histria Regional. Ponta Grossa: Editora da UEPG. v. 7, n. 1, 207-213, 2002. CARDOSO, Ciro Flamarion. Uma casa e uma famlia no antigo Egito. Phonix. Rio de Janeiro: Mauad, v. 9. p. 65-97, 2003. DAVID, Rosalie. The pyramids builders of Ancient Egypt. A modern investigation of pharaohs work-force. London: Routledge & Kegan Paul, 1986. GRIFFITH, Francis Llewellyn (ed.). The Petrie Papyri: Hieratic papyri from Kahun and Gurob. London: Bernard Quaritch, 1898. GUNN, Battiscombe. The name of the pyramid-town of Sesostris II. The Journal of Egyptian Archaeology. London: The Egyptian Exploration Society, v. 31. p. 106-107, dec. 1945. KEMP, Barry J. El antiguo Egipto. Anatoma de una civilizacin. Barcelona: Crtica, 1996. KOLTSIDA, Aikaterini. Social aspects of ancient Egyptian domestic architeture. Oxford: Archaeopress, 2007. MESKELL, L. Archaeologies of social life. Oxford: Blackwell, 1999. PINCH, Geraldine. Magic in ancient Egypt. London: The British Museum Press, 2006. UPHILL, Eric. Egyptian towns and cities. Aylesbury: Shire Publications, 1988.

WHITELAW, Todd. O assentamento de Fournou Korifi (Myrtos) e alguns aspectos da organizao social do Minoano Antigo. Traduo de Ciro Flamarion Cardoso. Texto cedido pelo tradutor.

NOTAS A Etnoarqueologia uma cincia que trabalha com a comparao de dados arqueolgicos e etnogrficos, ou seja, procura entender os comportamentos humanos a partir de dados de diferentes naturezas. (Conforme ASSIS, Valria S. de. & GARLET, Ivori. Subsdios histricos e etnogrficos para uma Etnoarqueologia Mby-Guarani. Revista de Histria Regional. Ponta Grossa: Editora da UEPG. v. 7, n. 1, 207-213, 2002. p. 208-209). 2 Tal anlise foi realizada como parte de minha dissertao intitulada Vida Pblica e Vida Privada no Egito do Reino Mdio (c. 2040-1640), apresentada em maro de 2009 ao Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal Fluminense. 3 WHITELAW, Todd. O assentamento de Fournou Korifi (Myrtos) e alguns aspectos da organizao social do Minoano Antigo. Traduo de Ciro Flamarion Cardoso. Texto cedido pelo tradutor.
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OS HIEROI LOGOI ENQUANTO ESCRITA DE SI Lolita Guimares Guerra1

Em meio vasta documentao escrita de natureza mtica e religiosa do sculo II EC, a qual inclui o inventrio reunido por Ireneu em Contra Heresias, Acerca do Bem, de Numnio e as Metamorfoses de Lcio Apuleio, destacamos os Hieroi Logoi do orador de Esmirna, lio Aristides, enquanto narrativa autobiogrfica de carter devocional, mdico e poltico. Ao contrrio de outros textos religiosos do mesmo perodo, os Hieroi Logoi destacam como protagonista e objeto de reflexo o prprio narrador. A narrativa composta cerca de trinta anos aps sua primeira experincia de contato com o deus Esculpio, o qual o toma como favorito e ordena a escrita de um dirio. Segundo Aristides, eles so os relatos originais nas quais ele se baseou para compor os Hieroi Logoi, uma narrativa orientada, no cronologicamente, mas tematicamente1. Neles, o narrador um homem debilitado por uma srie de graves enfermidades, responsveis por impedi-lo de praticar sua profisso enquanto orador. Aristides conta como, quando esteve doente em Esmirna, o deus se aproximara e convidara-o para que seu santurio em Prgamo, onde poderia desfrutar dos ritos de incubao e outras terapias mdico-religiosas. A partir deste momento, ele passa a desfrutar da ateno de Esculpio, responsvel por salv-lo da morte. Salvo, Aristides fala sobre si, nos Hieroi Logoi, como algum que superou a condio humana e narra sonhos nos quais explicitamente identificado com o prprio Esculpio2. A escrita levao a interpretar sua experincia no santurio como uma evidncia exemplar da proteo divina que moldou sua vida e sua carreira (DOWNIE, 2008, P. 34).
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Mestre em Histria Comparada pelo Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada da UFRJ. Atualmente, cursa o doutorado no Programa de Ps-Graduao em Histria da UNICAMP. Endereo eletrnico: lolitagg@gmail.com

Segundo Aristides, os Hieroi Logoi foram escritos como uma oferenda exigida por Esculpio e tambm a pedido de seus amigos e colegas de profisso (Hieroi Logoi I, 1; II, 2, 9). Eles tm, portanto, tem uma audincia bem definida a qual abarca tanto o deus quanto oradores e membros da elite intelectualizada de cidades como Prgamo e Esmirna. Neles, so narrados os sonhos enviados por Esculpio e as prticas de incubao, suas orientaes mdicas, as terapias e os exerccios de oratria3. Esses elementos se entrelaam em relaes de causas e efeitos e geram preocupaes para o narrador: dentre os sintomas da doena, ele sofre uma grave debilitao respiratria, a qual o impede de exercer sua profisso (Hieros Logos, II, 62). Aristides recorre ao deus e segue suas orientaes, mesmo quando estas parecem arriscar ainda mais sua sade4. Autores contemporneos a Aristides e os quais remetem a ele e seus Hieroi Logoi em suas obras, em nenhum momento, parecem estranhar a narrativa. Filostrato, por exemplo, menciona apenas a doena e o fato dela ter sido descrita nos Hieroi Logoi, os quais ele chama de um tipo de dirio, narrativas caracterizadas como bons mestres na arte do falar bem sobre qualquer assunto (Vitae Sophistarum, 581). Em seu Comentrio ao Timeu, Galeno tambm menciona Aristides, o qual fora paciente de seu mestre, o mdico Stiro (Hieros Logos III, 10). Ele elogia tanto a obra quanto o autor:

Assim como para aqueles cuja alma naturalmente slida e cujos corpos so dbeis. Eu conheci apenas alguns deles. Um foi Aristides, um dos habitantes da Msia. E esse homem fazia parte dos oradores de mais alta dignidade. Ento, ocorreu que, sendo ativo no ensino e na oratria por toda sua vida, seu corpo consumiu-se (GALENO, Comentrio ao Timeu. In: Corpus Medicorum Graecorum, 1934, 33).

A relao estabelecida entre Aristides e Esculpio em nenhum momento mencionada por eles, sinal da ausncia de estranhamento quanto ao tema. Os extensos relatos de doena e as extremadas terapias tambm no parecem causar desconforto aos seus contemporneos. Pelo contrrio, ao falar sobre isso, Galeno apenas toma a doena como contraponto material extraordinria firmeza psquica de Aristides. Aristides compe um protagonista, cuja identidade com o narrador pressuposta, o qual viveu sob orientao direta do deus e foi favorecido com uma posio privilegiada em relao aos outros homens. Devido a este pressuposto identitrio, o protagonista vai alm de um produto memria e dos sentimentos do narrador, pois detm o poder de recriar o prprio Aristides. Desta maneira, a personagem fictcia atribui caractersticas ao narrador o qual, por sua vez, ganha tambm contornos de construto fictcio. Na escrita, Aristides se descobre, se cria e se d a conhecer aos seus leitores. Contudo, nesse trnsito de informao, a realidade se perde e a criatura narrada pouco se assemelha ao seu criador. Sua personalidade se desdobra e ele renomeado por Esculpio: agora chama-se Thodros (Hieros Logos IV, 53-70). Em sua orao XXXIII, a qual no faz parte dos Hieroi Logoi, Aristides afirma: Eu sou um dentre aqueles que, sob a proteo do deus, vivi no duas, mas muitas e diversas vidas e, em vista disso, considero a doena vantajosa. (Logos XXXIII, 16s). Em dois momentos da narrativa, Aristides afirma tambm a determinao de morrer, por parte da Necessidade, uma divindade associada ao destino e fatalidade. Em 146, essa morte iminente informada por Esculpio, mas o deus logo o instrui sobre como escapar dela, atravs de sacrifcios (Hieros Logos, II, 26). Dois anos mais tarde, aps uma viagem a Quos na qual Aristides e a tripulao enfrentam uma severa tempestade em alto-mar, Esculpio o informa novamente sobre a necessidade de morrer e sugere que tenha sido ele o responsvel por salv-los. Mais uma vez Aristides

orientado sobre como proceder para manipular o destino, atravs da encenao de um afogamento s beiras do porto onde se encontrava (Hieros Logos, II, 13). Ele est frequentemente exposto aos perigos e s determinaes violentas da Necessidade, mas Esculpio, como seu protetor, subverte o destino. Alm de ser salvo da morte pelo deus, Aristides sonha com ele por duas vezes em situaes nas quais suas identidades se confundem. Em 145, no Asklepieion de Prgamo, ele tem a seguinte viso:

Ns, os devotos, nos aproximamos e entoamos o cntico: eu estava dentre os primeiros. Ento, o deus sinalizou o momento da partida: ele tinha a aparncia de sua esttua. Todos os outros ento se foram. Eu mesmo dei meia-volta para sair quando o deus sinalizou com a mo para que eu ficasse. Eu, ento, cheio de alegria por tal honra e indicao de preferncia, gritei: O Uno! referindo-me ao deus. E ele me disse: s tu. (Hieros Logos, IV, 50).

Mais tarde, em 166, Aristides sonha com o Asklepieion de Esmirna, onde uma esttua de si mesmo se transforma e parece-se com o deus (Hieros Logos, I, 17). Essa confuso identitria entre as esttuas deve ser compreendida como uma identificao entre Aristides e Esculpio. Segundo Artemidoro de Daldis, seu contemporneo, a esttua de um deus, em sonhos, indica a presena da prpria divindade (Onirocrtica II, 39). Desta forma, as esttuas vistas por Aristides so o prprio deus, o qual se utiliza da imagem familiar das representaes presentes no templo para se comunicar com o devoto. No Hieros Logos IV, 50, o deus gesticula, fala com Aristides e, ao destac-lo entre os devotos, informa-o sobre quem ele . Tambm segundo Artemidoro, sonhos de identificao com os deuses ocorrem a todo tipo de pessoas homens livres, escravos,

mulheres, etc. e devem ser interpretados segundo as condies do sonhador. No caso de um homem rico e doente, como Aristides, ele poderia, por um lado, se tornar detentor de uma alta posio poltica e, por outro, deveria morrer (Onirocrtica, III, 13). As experincias onricas de Aristides eram, portanto, comuns em sua poca, inclusive como objeto de reflexo. Ao mesmo tempo, sua identificao com o deus extravasa os sonhos mencionados e ele passa a compreender-se como se estivesse acima dos outros seres humanos: Ele me disse que eu precisava sair de seu estado habitual e que deveria, assim que sasse, me unir ao deus e essa unio, daquele momento em diante, superaria a condio humana (Hieros Logos IV, 52). Os relatos de identificao com o deus e sobre sua diferenciao em relao comunidade humana foram objeto de reflexo por parte das historiadoras Patricia CoxMiller, Janet Downie e Alexia Petsalis-Diomidis. Para elas, Aristides compe um projeto retrico de auto-apresentao de motivaes claras em termos de relao com a esfera pblica. Ele identifica-se com o deus de maneira a ocupar um status privilegiado, acima da comunidade de devotos. Como sugeriu Cox-Miller, os sonhos compem, para ele, um espao no qual o exerccio da profisso, dificultado pela doena, no impedido e ele capaz de enfrentar seus adversrios (COX-MILLER, 1994, pp. 198-200). Essas narrativas teriam a funo de constituir, para seu crculo pessoal e profissional, um autoretrato de herosmo e inspirao mstica. Desta maneira, segundo Downie, ele constri argumentos para se isentar das obrigaes polticas e evergticas as quais, enquanto aristocrata, lhe eram cobradas pela cidade de Esmirna (2008, pp. 41, 182). Por meio do favoritismo do deus e seu herico desempenho teraputico e retrico, Aristides procurava sustentar uma posio poltica favorvel em meio aristocracia. Para Petsalis-Diomidis (2010, pp. 129, 144), esse cio poltico fazia parte de um modelo de comportamento religioso proposto por Aristides enquanto participante no dilogo, por

parte da elite, sobre a prtica religiosa ideal. Ele formula uma Paidia de liberdade em relao esfera pblica em favor do cio do qual dependem a oratria e a devoo De fato, ao falar de sua proximidade com o deus, Aristides procura afastar-se da esfera pblica e ascender socialmente. Mas sua obra transcende este objetivo e orientase no sentido de retir-lo por completo do mundo. O Aristides narrado nos Hieroi Logoi retirado de toda a comunidade de mortais, de maneira a transcender a condio humana. Seu objetivo, portanto, no ascender politicamente, mas sair do poltico e do mundano. Ao identificar-se com o deus, ele pretende tornar-se, como ele, imortal. Os Hieroi Logoi foram chamados de autobiografia por diversos autores, como Janet Downie, (2008, p. 212), Stephen Harrison (2000) e Laurent Pernot (2000, p. 254). Contudo, para ns, identificar ou descart-los como autobiografia menos importante do que destacar os elementos autobiogrficos contidos na obra, os quais sinalizam as maneiras de Aristides representar-se. Neles, as fronteiras entre autor, narrador e protagonista se perdem na construo de um sujeito de contornos fluidos. Como apontou John Paul Eakin, a escrita autobiogrfica figura enquanto uma auto-descoberta e uma auto-criao a qual conclui na produo de um eu fictcio (1985, p. 182). Neste sentido, os Hieroi Logoi quebram o chamado pacto autobiogrfico de Philippe Lejeune (1996, p. 26), pois a identidade pressuposta entre narrador e protagonista subvertida por uma relao de produo subjetiva mtua entre eles. Tomamos o texto enquanto produtor do real e entendemos os Hieroi Logoi como lugar de uma criao subjetiva circular. Desta forma, eles no apenas representam a maneira como Aristides deseja darse a conhecer, mas atuam sobre ele ao lhe atribuir novos significados. O produto desse processo no se encontra nem no texto nem fora dele. Trata-se de um Aristides alternativo, paradoxal, sujeito dor, mas insubmisso morte. Idntico e distinto de Esculpio. Mortal e imortal, simultaneamente.

Essas caractersticas foram objeto de ateno da historiografia a qual, muitas vezes, as interpretou como sintomas da personalidade idiossincrtica, egocntrica e megalomanaca de Aristides. As interpretaes ultra-realistas no se interessaram, por exemplo, em dialogar com a documentao contempornea vinculada aos Hieroi Logoi, seja por citar Aristides, seja por refletir sobre a temtica onrica. Elas tomavam a narrativa por uma expresso descritiva e de carter confessional da intimidade de seu autor, supostamente vazia de mecanismos retricos. 5 Estudiosos ocupados em traduzir e comentar os Hieroi Logoi como Festugire e Charles Behr, cuja produo se desenvolveu dos anos 50 a 80, figuram como as principais referncias para o estudo da obra de Aristides. Porm, eles interpretaram a obra como uma via de acesso para os nveis subconscientes de seu autor, os quais poderiam ser desvendados a partir de interpretaes atentas a sua personalidade. Festugire, por exemplo, caracteriza Aristides como vaidoso e egosta. Seus Hieroi Logoi seriam uma expresso da religio pessoal do sculo II amparada na crena no sobrenatural, objeto de apelo constante e de intimidade. Membros ociosos da elite, como Aristides, dispunham de tempo para viverem em funo dessa relao com o divino, ao contrrio de pessoas que, obrigadas a trabalhar, mantinham suas experincias onricas limitadas ao sono noturno. Ainda assim, Aristides no teria apenas parecido normal aos seus contemporneos, mas muitos deles devem ter podido se vangloriar de aparies divinas em seus sonhos (FESTUGIRE, 1954, pp. 18-24). J para Charles Behr, os Hieroi Logoi seriam um honesto relato do mundo onrico e da vida desperta de Aristides e, assim, eles ofereceriam um acesso privilegiado vida interior e ao subconsciente de seu autor (1968, p. xiii). Nos anos 60 e 70, Peter Brown e Erich Dodds, preocupados em delimitar as caractersticas dos primeiros sculos da Era Comum6, tomaram Aristides como

personagem exemplar da vida religiosa. Para Dodds, sua relao com o deus, singular em intensidade e durao, estava inserida nas crenas e prticas de homens da poca, os quais buscavam, em sonhos, orientao para suas vidas7. Nesta poca, como afirmado por Eitrem, se estava perdendo a confiana na realidade vista luz do dia (1947, apud Dodds, 1965, 70). Dodds procurava caracterizar o perodo que ia da ascenso de Marco Aurlio converso de Constantino (161 a 306) como uma Era de Angstia, uma poca de decadncia e instabilidade marcada pela intensificao da religio enquanto experincia ntima e solitria. Numa linha semelhante, Peter Brown tomou o perodo entre os sculos II, III e incio do IV, enquanto origem da chamada Antiguidade Tardia e produo da vida religiosa, social e cultural caracterstica do final do sculo IV e V. Para ele, a principal mudana ocorrida na poca foi em termos do lugar ocupado pelo sobrenatural e como ele poderia ser acessado, de maneira a definir, entre os homens, um tipo de relao de poder demarcada pelo privilgio, a qual se espelhava no mundo divino (1978, pp. 11-12). Dodds e Brown, portanto interessados em pensar as maneiras atravs das quais os homens dos primeiros sculos estabeleciam os parmetros de relao com o divino, ao analisarem os Hieroi Logoi de Aristides, destacaram os aspectos psicolgicos do texto. Para Dodds, a simbiose entre homem e deus exposta nos Hieroi Logoi mascara uma personalidade maltrapilha que finalmente encontrara a paz na identificao com um pai ideal (1965, p. 70). J a crtica de Brown ainda mais inflamada:

Pergunto se o surgimento, dentro dele, de um sentido de superioridade ameaador, amparado por uma agressividade e energia considerveis, no o levam, de maneira inconsciente, a causar a doena e as terapias criminosas e desviam suas energias para uma disputa contra o corpo, de maneira que a ambio presunosa de

Aristides ficasse seguramente trancada num mundo de sonhos e vises grandiosas. (1978, p. 43).

Alm dos trabalhos produzidos por tradutores da obra de Aristides e historiadores do perodo Antonino, intelectuais ocupados com o tema da autobiografia tambm lanaram mo dos Hieroi Logoi para pensar a escrita de si na Antiguidade. O filsofo alemo Georg Misch, por exemplo, ao escrever uma histria da autobiografia na dcada de 1950, tomou o documento como o registro da vida interior e um produto da subjetividade altamente cultivada de Aristides (1950, pp. 503-508). Misch lamentou o desinteresse de autores antigos como Aristides em escrever uma histria de suas almas, e tambm o fato das vises descritas nos Hieroi Logoi no serem utilizadas em proveito do enriquecimento espiritual do narrador. Desta maneira, ele compunha uma crtica caracteristicamente crist e moderna, como sinalizado por Werner Jaeger (1953, p. 496). Sua definio da autobiografia como revelao do contedo integral da vida de um indivduo considerado como uma totalidade caracterstica (1950, p. 65) limitava a subjetividade manifestao mundana de uma forma nica de existir, de maneira a no permitir contradies ao sujeito biografado. Misch seguia, neste sentido, o trabalho de Wilhelm Dilthey, de quem fora genro e discpulo. Para Dilthey, numa autobiografia o narrador apenas registraria as coerncias previamente encontradas em sua vida antes de escrever a seu respeito (1927, p. 85). Essa perspectiva totalitarista sobre o sujeito biografado foram reproduzidas, nas dcadas que se seguiram, por Georg Gusdorf (1956) e Arnaldo Momigliano (1984), mas foram frequentemente contestadas8. Crticos perspectiva totalizadora como Joyce Appleby, partiram do pressuposto de que as autobiografias podem esconder tanta realidade quanto elas revelam (2000, p. viii). Portanto, documentos como os Hieroi Logoi devem ser interpretados, no tanto

como descries do sujeito enquanto realidade apreensvel, mas como produto de si mesmo de carter pblico e, na maioria das vezes, apologtico. Como nos orienta Popkin (2005, p. 29), as autobiografias e outras narrativas do Eu oferecem informao verdadeira no acerca do passado do narrador, mas sobre como ele o representa. No tratam de eventos e motivaes reais, mas de como um momento histrico representado. Desta maneira, elas se abrem a questionamentos sobre quais sentidos perpassam sua relao com a prpria memria, a qual um produto dos afetos. Elas dependem de processos de significao e criao do sujeito por si mesmo e de comunicao com o outro atravs do dilogo com o mundo social. No podemos esperar coerncia e claros limites por parte do sujeito narrado. Como observou Giovanni Levi, a identidade biografada fragmentria, dinmica e contraditoriamente constituda (LEVI, 1996, p. 168). Aristides no , portanto, um devoto excepcional, exemplar de uma personalidade manaca, como parte da historiografia sugeriu. Sob a proteo de Esculpio, ele viveu muitas vidas e transcendeu a mortalidade. As relaes entre identidade e alteridade se perdem nos Hieroi Logoi, onde o narrador e, ao mesmo tempo, no ele mesmo. Enquanto produo subjetiva, o relato da relao com o deus no se submete s amarras da coerncia. Trata-se de uma lgica de conhecimento de si paradoxal, na qual no h objeto para ser tomado por uma reflexo por um sujeito. H, sim, sujeito, sujeito e sujeito. O Aristides dos Hieroi Logoi simultaneamente aceita e recusa os constrangimentos do real (EAKIN, 1992, p. 180). Mais do que isso, este narrador-protagonista-deus um Aristides possvel para a comunidade leitora9. Os Hieroi Logoi, portanto refletem uma dentre as vrias maneiras possveis de produo narrativa do Eu por parte da elite intelectual do sculo II. Esta uma produo transgressora, no tanto por ferir as maneiras de se perceber o real, mas

por motivos polticos, pois permite ir alm da ascenso pblica, e desloca o sujeito para alm da mortalidade, na companhia dos deuses.

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Como sugeriu Corts Copete, essa caracterstica sinaliza o desinteresse, por parte de Aristides, em contar uma histria de sua vida, mas sim narrar os acontecimentos relativos sua relao com Esculpio (1995, P. 78). Aps uma longa e desagradvel viagem a Roma, no inverno de 144-145, lio Aristides interna-se no santurio de Esculpio (Asklepieion) em Prgamo. Nascido em Hadrianouterai em 117, numa famlia cidad de Esmirna, ele estudara no apenas nessa cidade, mas, tambm, em Prgamo e Atenas. Em dezembro de 143, acometido por uma gripe, Aristides insiste em viajar para Roma. A doena se desenvolveu em dores de dente e ouvido, crises de asma e acessos de febre. Ele chega cidade mais de trs meses aps a partida, debilitado e incapaz de discursar. Aristides , ento, levado de volta a Esmirna e, finalmente, no inverno de 144-145, um ano aps ter partido, est de volta em casa, onde recorre, sem sucesso, ao auxlio dos mdicos e s estaes termais. Em Esmirna, declarado beira da morte pelos mdicos, ele sonha pela primeira vez com Esculpio. O deus lhe ordena que caminhe descalo e, como se estivesse acordado, Aristides exclama Grande Esculpio! (Hieroi Logoi II, 7). Depois disso, convidado pelo deus a ir para seu santurio em Prgamo2 e nomeia o perodo de sua estada ctedra (Hieroi Logoi II, 70; III, 44).
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A incubao era o principal rito executado pelos devotos de Esculpio, mas no estava restrito ao seu culto, pois era praticada, tambm, nos santurios de divindades ctnicas e lugares sagrados relativos a um heri. Consistia em dormir no espao sagrado, fosse ele um templo, uma cmara subterrnea ou as proximidades de uma tumba, a fim de obter vises onricas oraculares (Dodds, 1950, p. 115).
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Hieroi Logoi II, 71; I, 65; IV 14-18: Aristides pra de praticar a oratria no primeiro ano da doena. Durante a ctedra em Prgamo, Esculpio o ordenara a retom-la. Outros autores propem abordagens semelhantes: Para Danielle Gourevitch (1968), Aristides era um histrico hipocondraco com um desejo e um temor inconscientes de ser homossexualmente penetrado. Cox-Miller interpretou sua doena como sinal de um distrbio de identidade (1994, pp. 192, 203), enquanto Andersson e Roos (1997, pp. 2638) e Harris (2008, p. 04) destacaram seu narcisismo.
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O tema da Antiguidade Tardia continuou a ser debatido nas dcadas seguinte, por exemplo, por Cox-Miller (1994) e foi responsvel por reunies de ensaios sobre o tema,

como os editados pelo prprio Brown em companhia de Bowersock e Gabar (Interpreting Late Antiquity, 2001) e por Rousseau (2009).
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A Onirocrtica do contemporneo de Aristides, Artemidoro, o qual atuou tambm nas cidades da sia Menor, como feso, sinaliza esta preocupao em bem ler as informaes transmitidas oniricamente. As escavaes alemes nos Asklepieion de Prgamo, por sua vez, nos fornecem uma vasta coleo de ex votos nos quais a parte do corpo curada por Esculpio representada acompanhada do nome do devoto. Para uma anlise dos exemplares deste material, no sc. II, ver Petsalis-Diomidis (2010, cap. V).
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Para Gusdorf, a funo existencial da autobiografia era a de recompor e de interpretar a vida em sua totalidade. Gusdorf (1956, pp. 38-48). J Momigliano (1984, p. 464), defendeu que um indivduo tem limites claros, um nmero restrito de relaes significativas, sugerindo, desta maneira, uma relao entre narrador-protagonista e obra enquanto uma totalidade acabada.
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Tambm para Petsalis-Diomidis, apenas o Aristides literrio acessvel, condio sinalizadora dos modos de entendimento do eu em sua poca (2010, p. 133)

A ESPOSA IDEAL SOB A TICA DE XENOFONTE EM ECONMICO Luciana Ferreira da Silva * De modo completamente diferente dos dias atuais, a mulher grega, na Atenas Clssica, tinha uma vida sem escolhas, em que se via obrigada a fazer o que era imposto pela sociedade. Isto significa dizer que a mesma, por no possuir direitos polticos e administrativos, era administrada por um tutor e casava-se com cerca de 14 anos. Aps o casamento, o marido instrua-lhe para que cuidasse do lar, a fim de que aumentasse o patrimnio da famlia.

Antes do casamento, as jovens permaneciam a maior parte do tempo no gineceu, ambiente destinado apenas a mulheres. Viviam sob cuidados para que vissem, ouvissem e falassem o mnimo1. Nikos Vrissimtzis (2002) afirma que, neste lugar, elas recebiam educao direcionada ao okos, e aprendiam, por exemplo, a arte de tecer, como tambm, em algumas ocasies, noes de leitura, escrita e aritmtica 2. Aps o casamento, o homem dizia esposa quais eram as suas funes, complementando o aprendizado at ento existente. Xenofonte, na sua obra Econmico3, aborda a situao da mulher ideal, utilizando-se do dilogo entre as personagens Scrates e Iscmaco e afirma que o homem educa sua esposa, mas no antes de oferecer sacrifcios juntamente mesma para que ocorra o melhor para ambos:

- (...) Iscmaco, (...) tu mesmo educaste tua mulher para que fosse capaz de cuidar das tarefas que lhe cabem? - (...) no o fiz antes de oferecer sacrifcios e, com uma prece, pedir que eu, ensinando, e ela, aprendendo, consegussemos o melhor para ns ambos. (XENOFONTE, Econmico, VII, 7)

Graduanda em Portugus - Literaturas da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Segundo a tradio, a donzela casava-se quando atingia a puberdade, e o homem, com aproximadamente 30 anos. Isto se devia ao fato de que a mulher deveria casar-se virgem. O planejamento do casamento era organizado pelos pais dos noivos visando sempre ao bem do okos e da plis e no relao amorosa do casal, como nos informa Xenofonte no momento em que a personagem Iscmaco explica a sua esposa o porqu de t-la escolhido:

- (...) Eu refletia a meu respeito e teus pais sobre ti para ver quem escolheramos como o melhor para a casa e para os filhos. Eu te escolhi e os teus pais, acho eu, dentre os maridos possveis me escolheram para ti. (...) (XENOFONTE, Econmico, VII, 11)

O contato das jovens atenienses com os homens era extremamente escasso, j que viviam confinadas no gineceu, portanto no poderiam encontrar-se com rapazes e muito menos escolher com quem se casar. Em alguns casos, a noiva s via o noivo no dia do casamento 4.

mulher grega no era dado o direito de agir conforme desejasse. Os nicos direitos que a mulher possua eram o de casar-se e de gerar filhos legtimos. Ela no poderia administrar seu dote e nem sua herana e para isso contava com a representao de um tutor. Vrissimtzis (2002) afirma que a mulher no poderia mover nenhum processo e nem realizar compra ou venda de bens ou propriedades. Nas devidas situaes a mesma era representada, antes do casamento, por seu prprio pai ou irmo, e, aps a cerimnia, passava a ser tutelada por seu marido ou filho j adulto e, todavia, na ausncia destes, a tutela ficava a cargo de um familiar do sexo masculino, legalmente nomeado. Quando a jovem tornava-se rf e no possua irmos era obrigada a casar-se com o parente mais prximo da parte do pai, como um tio ou um primo, o mais rpido possvel, para manter a herana com a famlia 5.
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O matrimnio era a base da sociedade e uma etapa obrigatria na vida de todo cidado (VRISSIMTZIS, 2002, p. 46). Objetivava essencialmente no s a manuteno da espcie e a continuao da estirpe humana, mas tambm a existncia de amparo aos pais quando idosos, como afirma Xenofonte:

- (...) os deuses formaram esse casal de fmea e macho, como chamado, com muito critrio para que tenha o mximo de vantagens na convivncia. Em primeiro lugar, para que no perea a raa dos seres vivos, esse casal permanece unido gerando filhos; em segundo, a partir dessa unio, eles, os homens pelo menos, podem ter amparo em sua velhice (...). (XENOFONTE, Econmico, VII, 18-19)

Alm disso, em algumas ocasies, o casamento poderia ocorrer tambm para a juno de duas famlias poderosas, a fim de unir o patrimnio das mesmas. Durante a cerimnia eram feitos votos de prosperidade e fertilidade e nunca de amor, fidelidade ou devoo entre marido e mulher (VRISSIMTZIS, 2002, p. 44). Maria Amlia Tsuruda (2008) afirma que, como na agricultura, a mulher servia apenas como a terra que guardava a semente proveniente do homem. Na procriao dos filhos, a mulher teria um papel passivo, e o homem, ativo, ou seja, a me, na verdade, apenas protegia e alimentava o embrio, o que, no plano jurdico, dava ao pai o direito de posse sobre as crianas, em situaes como o divrcio. 6

A cerimnia de casamento era composta por algumas partes relevantes. Na primeira delas, ocorria um acordo nupcial, a engesis, entre o pai da noiva e o noivo. Este acordo funcionava como um contrato de casamento e possua extrema importncia. Ocorria diante do altar da famlia, na presena de testemunhas e poderia contar, ou no, com a presena da noiva, que deveria manter-se em silncio. Juntamente engesis, o pai da noiva providenciava a proka izao ao futuro marido, j que a mulher no poderia produzir ou trabalhar. A maioria
3

dos casamentos ocorria no ms de Gamelon, pois esse ms era dedicado deusa Hera, protetora do casamento, como afirma VRISSIMTZIS (2002, p.50). Antes da cerimnia, eram realizados ainda pelo pai da noiva no s sacrifcios aos deuses Zeus e Hera, a Afrodite, a rtemis e a Peit, que eram divindades relacionadas ao casamento, como tambm o ritual de purificao dos noivos. Por ltimo, no dia aps a purificao, ocorria a kdosis, ou seja, a entrega da noiva. Aps a ceia oferecida na casa do pai, o casal dirigia-se casa do noivo numa carruagem enfeitada, enquanto parentes e amigos proclamavam o Himeneu, o cntico nupcial. J em casa, eram saudados pelos pais do noivo, e a noiva era conduzida cmara nupcial.

Xenofonte compara a mulher rainha das abelhas dizendo que o que cabe mesma no so tarefas de pequeno valor, pois, como numa colmia, no so de pequeno valor as tarefas a que a abelha-rainha preside (XENOFONTE, Econmico, VII, 17). Quando casada, a mulher tornava-se a soberana absoluta do okos, ficando delimitada ao espao domstico fechado, enquanto o espao exterior destinava-se ao homem. A senhora passava a gerir todas as atividades relacionadas ao lar, como, por exemplo, cuidar das crianas, supervisionar os escravos, fiscalizar o trabalho dos mesmos, preservar e estocar os produtos de origens agrcola e animal e tambm se encarregar do vesturio da famlia7. Segundo o prosador tico, o deus preparou a natureza da mulher para os trabalhos e cuidados no interior, e a do homem para os trabalhos e cuidados no exterior da casa, ou seja, preparou o corpo e a alma do homem para que possa suportar melhor o frio, o calor, caminhadas e campanhas blicas. mulher, por ter-lhe criado o corpo mais fraco para essas tarefas, (...) imps as tarefas do interior da casa (XENOFONTE, Econmico, VII, 23).

As aparies das mulheres em pblico restringiam-se a reunies de carter religioso ou familiar, ou ainda realizao de compras pessoais, porm sempre acompanhada por uma escrava. Quando o marido recebia visitas em casa, a senhora no podia aparecer perante os convidados, ficando restrita ao gineceu, administrando as atividades realizadas pelos escravos.

A vida sexual do casal no era algo importante para o casamento, pois como fora dito, este existia apenas para procriar e no para proporcionar prazer. Os homens, de modo geral, dormiam com suas esposas para a gerao dos filhos, e a atrao entre marido e mulher era algo incomum. A mulher deveria ter uma atividade sexual discreta, devendo ser extremamente fiel ao seu esposo a fim de que no houvesse dvidas em relao legitimidade dos herdeiros. O homem, por sua vez, poderia relacionar-se com hetairas e prostitutas, para o seu bel-prazer, assim como assegura Demstenes: Temos as hetairas para o prazer, as concubinas para os cuidados dirios com o corpo, e as esposas para a procriao de herdeiros legtimos e para cuidar do lar (DEMSTENES, Contra Neaira, 122)8. Esta situao era comum na Grcia Antiga e no dava esposa o direito de pedir a anulao do casamento. Se a mulher trasse o marido, considerar-se-ia um caso de desonra e o mesmo poderia expuls-la de casa e pedir divrcio. Contudo, com a separao dos cnjuges, o homem era obrigado a devolver famlia da noiva o dote recebido. O divrcio ocorria tambm em casos de esterilidade, pois a ausncia de filhos era prova do no-cumprimento do objetivo fundamental do casamento para a sociedade ateniense. A mulher somente poderia conseguir o divrcio em casos de abuso ou violncia fsica.

Tendo em vista a condio feminina na Atenas Clssica, nota-se que a mulher grega vivera em funo da plis e, sobretudo, dos homens. tambm notrio que, para a mesma obter o reconhecimento como ideal e perfeita, deveria ser discreta e atender s necessidades da sociedade, ou seja, casar-se com o objetivo essencial de gerar herdeiros para seu esposo, beneficiando o okos, e perpetuar a espcie humana. extremamente importante admitir a sua relevncia para que houvesse equilbrio na inteirao dos seres, pois, se por um lado ao homem destinava-se o que era externo, por outro, era necessrio algum para as incumbncias do que era interno. Diante do exposto, observa-se que, na Atenas Clssica, a mulher tinha uma importncia considervel na estrutura familiar.

REFERNCIAS

ANDRADE, Cludia Regina Lopes de. Prazer e poder: As hetarai na Atenas Clssica (sculos V e IV a.C.). Monografia apresentada ao Departamento de Histria, da Universidade Federal do Rio de Janeiro como requisito para obteno do grau de Bacharel em Histria. Rio de Janeiro, 2003. LESSA, Fbio de Souza. O matrimnio na Historiografia Grega. In: Revista Phonix. Rio de Janeiro: Sette Letras. v.2, 1996, pp. 83-89. MAFFRE, Jean Jacques. A vida na Grcia Clssica. Traduo de Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1989. MORAES, Silvia Damasceno. O Econmico ou a busca do Universo ideal. Dissertao de Mestrado em Lngua e Literatura Grega apresentada Coordenao de PsGraduao da Faculdade de Letras da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 1980.

TSURUDA, Maria Amlia Longo. A crtica erudita frente ao problema do feminino no pensamento de Plato. 2008. VRISSIMTZIS, Nikos A. Amor, Sexo & Casamento na Grcia Antiga. Traduo de Luiz Alberto Machado Cabral. So Paulo: Odysseus, 2002. XENOFONTE. Econmico. Traduo de Anna Lia Amaral de Almeida Prado. So Paulo: Martins Fontes, 1999.

NOTAS
1

(...) Ao chegar minha casa, no tinha ainda quinze anos, e, antes disso, vivia sob muitos cuidados para que visse o mnimo, ouvisse o mnimo e falasse o mnimo. (...) (Econmico, VII, 5).

VRISSIMTZIS, Nikos A. Amor, Sexo & Casamento na Grcia Antiga. Traduo de Luiz Alberto Machado Cabral. So Paulo: Odysseus, 2002.
3

XENOFONTE. Econmico. Traduo de Anna Lia Amaral de Almeida Prado. So Paulo: Martins Fontes, 1999. Cf. VRISSIMTZIS (2002). Idem, ibidem.

4 5 6

TSURUDA, Maria Amlia Longo. A crtica erudita frente ao problema do feminino no pensamento de Plato. 2008. Cf. VRISSIMTZIS (2002).

7 8

In: VRISSIMTZIS, Nikos A. Amor, Sexo & Casamento na Grcia Antiga. Traduo de Luiz Alberto Machado Cabral. So Paulo: Odysseus, 2002, p. 38.

A LEGITIMIDADE DA PRESENA GERMNICA NAS OBRAS DE GREGRIO DE TOURS E ISIDORO DE SEVILHA Lus Eduardo Formentini1

O perodo conhecido como Antiguidade Tardia2 assistiu a diversas transformaes no mundo romano, mudanas essas de cunho social, poltico, religioso e cultural, que levaram ao progressivo desaparecimento do modus vivendi da Antiguidade Clssica e ao surgimento de novas caractersticas que, apesar de no serem clssicas, ainda no podem ser definidas como medievais. Duas dessas mudanas so, para nosso estudo, as mais relevantes. Primeiramente, temos a desagregao do Imprio Romano Ocidental, no sculo V e a conseqente substituio da gide romana pela formao e consolidao de diversos reinos germnicos. As razes para o fim do Imprio do Ocidente so muitas e imbricadas entre si, o que torna seu estudo objeto de intensa discusso historiogrfica. O estabelecimento de vrios povos germnicos dentro do territrio imperial, seja atravs de invases ou de acordos3 com o governo romano, desempenhou um papel nesse processo, embora no seja nossa inteno avaliar em qual escala a instalao dos germanos contribuiu para tal fato.

Licenciado em Histria pela Universidade Federal do Esprito Santo (UFES), atualmente efetuando projeto de mestrado, sob a orientao do Prof. Dr. Sergio Alberto Feldman,e financiado pela Fundao de Amparo Pesquisa no Esprito Santo (FAPES). Email para contato: ledformentini@gmail.com 2 A periodizao da Antiguidade Tardia no consenso entre os especialistas. Em nossa concepo, o perodo Tardo-Antigo inicia-se no sculo III d.C e estende-se at o comeo do sculo VIII, datao que utilizaremos em nosso projeto. 3 Muitos povos germnicos estabeleceram-se em regies do Imprio atravs de tratados com as autoridades romanas, que lhes davam o estatuto de foederati (federados). Esse estatuto lhes dava direitos de usufruto da terra, e da coleta de algumas taxas, com a obrigao de defenderem militarmente essas mesmas terras em nome do Imprio. (MITRE FERNNDEZ: 1968, p.79)

De qualquer maneira, em 476 o Imprio do Ocidente deixou de existir, deixando um vazio de poder no Mediterrneo Ocidental. Bizncio reivindicou para si a herana poltico-cultural de Roma, contudo no tinha fora suficiente para restabelecer as antigas fronteiras imperiais no Ocidente. Mesmo as reconquistas4 territoriais de Justiniano no sculo VI mostraram-se efmeras, e, em ltima instncia, custosas em demasia para Constantinopla. Os reinos germnicos do oeste do Mediterrneo reconheciam, em sua maioria, a autoridade nominal do imperador do Oriente, mas na prtica, cada reino procurou legitimar sua presena na regio, voltando-se para o passado romano e proclamando-se herdeiros dessa tradio, pois os germanos no se limitaram a invadir, saquear e destruir. Ao contrrio, muitos dentre eles se admiraram profundamente com a cultura romana, tomando de emprstimo tudo o que podiam, adaptando-os e adotando-os em seus reinos nascentes. Tal adoo de elementos polticos, econmicos e culturais latinos corresponde ao que chamamos de romanizao. A prpria cristianizao dos germanos um dos principais aspectos da romanizao, pois o cristianismo, tanto o catolicismo oficial quanto o arianismo considerado hertico, chegaram aos germanos atravs dos romanos. Outras caractersticas da romanizao incluem o uso da lngua latina nos registros, leis e proclamaes, a adoo de parte do cerimonial de corte do Baixo Imprio5, entre outros. Dentre esses reinos, escolhemos dois como objetos de nosso estudo: o visigtico, localizado primeiramente no Sul da Glia, e posteriormente na Hispnia (Pennsula

Por reconquista de Justiniano entendemos a tentativa feita por esse imperador bizantino de reunir novamente ao conjunto do Imprio as provncias ocidentais, agora nas mos dos germanos. Apesar de parcialmente bem-sucedida, seu alto custo econmico-militar em ltima instncia enfraqueceu o Imprio, tornando-o vulnervel a ameaas externas como os eslavos e, no sculo VII, os rabes. (MITRE FERNNDEZ: 1968, p. 127) 5 Os visigodos a partir de Leovigildo, por exemplo.

Ibrica); e o franco merovngio, que correspondia aproximadamente antiga Glia romana. Os dois reinos no foram anexados nem por outros povos germnicos (caso dos burgndios), nem pela efmera reconquista de Justiniano (como os ostrogodos e vndalos). Desse modo puderam alcanar determinado grau de organizao interna, cada um sua prpria maneira. Uma das ticas na qual nos baseamos o conceito de romanizao, que corresponde influncia das estruturas sociais, polticas, econmicas e culturais romanas sobre os recm-fundados reinos germnicos. Como dito anteriormente, os germanos apreenderam vrias caractersticas da cultura latina, em maior ou menor grau. Essa adoo de diversos usos imperiais chamada de imitatio imperii, a imitao do imprio, ou seja, o Imprio Romano era o modelo no qual os reinos germnicos se espelhavam em questes polticas, culturais e jurdicas. Constatamos que o reino visigtico alcanou maior romanizao6 do que os francos, que permaneceram consideravelmente germanizados. A respeito dos trabalhos que tm como concluso a maior germanizao dos francos, temos a contribuio do francs Michel Rouche, colaborador da coleo Histria da Vida Privada. Responsvel pelo captulo a respeito da Alta Idade Mdia no Ocidente, Rouche afirma que a caracterstica principal do novo domnio franco na Glia o triunfo do privado sobre o pblico, fato que o autor denomina como uma invaso do privado. Por isso os germanos de Rouche, ao menos os francos, no seriam capazes de entender noes romanas como res publica e o prprio direito pblico (ROUCHE, 1991, p.406). Como conseqncia, as estruturas polticas, sociais e econmicas de origem romana desapareceram progressivamente na Glia.
6

A comparao em termos de romanizao no comporta qualquer espcie de juzo de valor. Trata-se de um parmetro que nos auxilia a indicar o nvel de adoo das estruturas administrativas e socias do antigo Imprio Romano em cada um dos reinos referidos acima.

Uma nova interpretao a respeito dos reinos francos na Glia foi dada por Marcelo Cndido da Silva. O cerne de sua argumentao consiste em demonstrar que os francos, mais precisamente os reis da dinastia merovngia, preservaram muito do aparato poltico-administrativo romano que havia na Glia, alm do sistema econmico e social (SILVA, 2008, p.31). Para o desenvolvimento de nosso trabalho, utilizamos as crnicas

contemporneas poca de nosso estudo, tanto com o intuito de obter informaes sobre os acontecimentos dos dois reinos, tanto para entendermos a viso de mundo dos autores dessas crnicas. Duas dessas histrias ocupam posio de destaque: Temos primeiramente os Decem Libri Historiarum (mais conhecida como Histria dos Francos), escrita pelo bispo galo-romano Gregrio de Tours, cerca do ano 590, obra que tem como foco principal a chegada e estabelecimento dos francos na Glia, e os acontecimentos dos reinados dos primeiros merovngios. A outra obra chave em nosso estudo a Historia Gothorum (Histria dos Godos), do bispo hispano-romano Isidoro de Sevilha, escrita por volta de 625. Os dois autores no pretendiam apenas relatar os fatos relacionados a visigodos e francos: Isidoro e Gregrio pretendiam legitimar e justificar a presena germnica na Hispnia e na Glia, respectivamente, como algo desejado por Deus e parte do plano divino para a salvao das almas e expanso da mensagem crist entre todos os povos. Ou seja, era uma justificativa histrico-teolgica. A partir da legitimidade vem a construo de uma identidade coletiva, na qual francos, godos e a populao galoromana ou hispano-romana so um mesmo povo, o povo abenoado por Deus e iluminado pela luz do Evangelho. A reunio, no mesmo territrio de germanos e sditos

romanizados algo desejado e executado por Deus, que age na Histria. Assim, a concepo de povo escolhido que cristianizada e adaptada realidade franca e hispnica dos sculos VI e VII.

REFERENCIAIS Um dos conceitos mais importantes de nosso trabalho o de realeza sagrada, definido por Gilvan Ventura da Silva em seu livro Reis, Santos e Feiticeiros. Por realeza sagrada, entendemos o governo em que o detentor supremo do poder, seja ele chamado de rex, imperator, basileus... um taumaturgo, o sumo pontfice de um deus, a prpria divindade, ou as trs funes ao mesmo tempo (SILVA, 2002, p.103). Alm disso, a realeza sagrada possui mais trs caractersticas inerentes a todas as suas formas. Primeiramente, ela possui uma teologia poltica, espcie de conjunto de valores e crenas que ligam o soberano e o sistema de governo s realidades celestiais e divinas. Nas realezas sagradas, o detentor do poder realiza uma ao face ao sagrado, o intermedirio entre o humano e o divino, logo ele rodeado de atributos de poder visveis e invisveis que realariam sua ligao com o transcendente. Em seu estudo, Gilvan analisa o caso especfico do reinado do imperador romano Constncio II (337-361), e o processo de construo de uma nova sacralidade em torno de sua pessoa e da instituio imperial, a chamada basileia. O conceito de realeza sagrada reveste-se de grande importncia para nosso estudo, pois as monarquias franca e visigtica, em maior ou menor grau, ostentaram pelo menos algumas das caractersticas mostradas acima, levando em considerao as diferenas contextuais entre o Imprio Romano do sculo IV e os reinos germnicos dos sculos VI e VII.

Alm disso, o estabelecimento de uma legitimidade da presena dos dois povos passa pela legitimao de suas estruturas monrquicas. Em estreita ligao com a realeza sagrada est a definio de sacralizao. Por sacralizao entendemos o ato de revestir instituies, tradies, conceitos, aes e pessoas de uma natureza sagrada, conferindo assim uma maior dignidade s mesmas. Assim sendo, algo sacralizado encontra-se em estreita relao com o transcendente, servindo como uma ligao entre o mundo fsico e o espiritual. No contexto da Antiguidade Tardia, a sacralizao um vis muito importante da legitimao, pois os governantes eram tidos como possuidores de uma ligao com o transcendente, que legitimava sua posio como soberanos. Os reis francos da Glia, por exemplo, eram possuidores de um carisma real, algo como uma caracterstica pessoal que os tornaria dignos e aptos a exercerem a realeza. Esse carisma provm do pertencimento stirps regia, ou seja, a uma famlia que carrega no sangue o direito de governar (REYDELLET,1981, p.354), sendo que essa stirps regia corresponde ao cl merovngio, de onde saram os reis francos do sculo V at meados do VIII7. No reino visigtico da Hispnia a instituio monrquica era constantemente abalada, como vimos acima, por revoltas e intrigas nobilirquicas. Desse modo, procurou-se fortalecer a figura do rei para salvaguard-la. A partir da converso dos visigodos ao catolicismo, a Igreja promoveu a sacralizao do monarca, tornando-o o ungido do Senhor, consagrado por Deus a governar a Hispnia e auxiliar a Igreja na
7

A noo de stirps regia ainda era consideravelmente forte na Glia da primeira metade do sculo VIII. Por causa disso, os membros do cl carolngio, que desde o ano 670 virtualmente governava os territrios francos no ousaram a princpio destronarem os monarcas merovngios para proclamarem-se eles mesmos reis. Quando Pepino, o Breve d este passo e se torna rei, busca outra fonte de legitimidade: a Igreja. Esta, na pessoa do papa Zacarias confere a uno real a Pepino e seus filhos (incluindo o futuro Carlos Magno), inaugurando nova forma de legitimidade monrquia entre os francos que, se no substitui a pertena famlia real, torna-se fator de essencial importncia para que um rei seja reconhecido como tal (BLOCH, 2005, p294).

conduo do povo eleito nos caminhos da salvao. O pensamento de Isidoro de Sevilha de fundamental importncia nesse processo. Trabalhamos com a idia de que as Histrias escritas por Gregrio e Isidoro so mitos de fundao, ou seja, procuram explicar a origem de francos e visigodos, sob a tica da Providncia divina. Para o desenvolvimento da noo de mitos de fundao e de povo eleito, utilizamos a definio de Leon Poliakov. Em sua obra O Mito Ariano, Poliakov analisa como os principais pases europeus interpretaram suas origens, reivindicando o ttulo de povo ou raa escolhida (POLIAKOV, 1974, p.XVI). De fundamental importncia para nosso trabalho a anlise do discurso, baseados em Eni Orlandi e Helena Brando, pois acreditamos que o discurso no uma construo individual, mas social, j que o autor deste se encontra inserido numa sociedade especfica, e suas palavras, em maior ou menor grau refletem as caractersticas e vises de mundo de seu meio social. A anlise do discurso nos oferece referenciais de grande importncia para nosso trabalho, como, por exemplo, os de leitor virtual e leitor real, definidos por Eni Orlandi (ORLANDI, 1987, p.9). O leitor virtual corresponde quele ao qual o autor do texto pretende destinar a obra que escreve. Esse leitor imaginrio produto da mente do escritor, e pode ter idias convergentes ou divergentes em relao s do autor. Assim sendo, o discurso adotado pelo escritor se adequar s especificidades do leitor virtual (ORLANDI, 1987,p.11). Na verdade, atravs do leitor virtual que ocorre a mediao entre autor e leitor.

CONSIDERAES FINAIS

Nosso estudo encontra-se em suas fases iniciais. O levantamento das fontes e material bibliogrfico foi realizado, sendo que agora estamos iniciando o aprofundamento nos objetivos do trabalho propriamente dito. Contudo, podemos levantar algumas concluses parciais, que podem ser reavaliadas no decorrer da realizao de nosso trabalho. Percebemos, nos reinos francos, a presena de uma legitimidade real de origem crist, em grande parte construda pela Igreja, contrapondo-se interpretao tradicional de que a monarquia merovngia continha apenas elementos pagos de legitimidade. Os membros da stirps de Meroveu, ao menos nominalmente, eram tidos como portadores de uma misso dada por Deus de governarem seu povo (SILVA, 2008, p.32). Na Hispnia visigtica, a legitimidade real de origem crist foi construda com o objetivo central de preservar a prpria instituio monrquica, constantemente ameaada por rebelies da nobreza. Por essa razo temos as repetidas proclamaes do rei como ungido do Senhor feitas pelos bispos hispano-godos, juntamente com os antemas e condenaes queles que ousassem atentar contra a pessoa real (VIVES, 1963, p.217). Em mbito mais geral, percebemos a estreiteza da relao entre legitimao e sacralizao que existia na Antiguidade Tardia. Um reino ou o governante deste no poderia declarar-se legtimo sem invocar o aval do transcendente, seja de origem crist ou pag (SILVA, 2002, p.100). No decorrer de nossos trabalhos, aprofundaremos as problemticas acima discutidas, assim como reavaliaremos as concluses mencionadas, buscando uma melhor compreenso da legitimidade da presena franca e visigtica no Ocidente, pois tais construes seriviriam, sculos aps Gregrio e Isidoro de suporte para as

pretenses francesas e espanholas de preeminncia no contexto poltico-cultural europeu.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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MITRE FERNANDEZ, Emlio. Los germanos y las grandes invasiones. Bilbao: Moreton, 1968. ORLANDI, Eni Pulcineli. Discurso e leitura. Campinas: Editora da Unicamp, 1988 ORLANDIS, Jose. Historia de Espaa: la Espaa visigtica. Madrid: Gredos, 1977. POLIAKOV, Leon. O mito ariano. So Paulo: Perspectiva, 1974. REYDELLET, Marc. La royaut dans la litterature latine, de Sidoine Apollinaire Isidore de Seville. Rome: cole Franaise de Rome, 1981. ROEDEL, Leila Rodrigues. Reflexes sobre o Equilbrio entre o Romanismo e o Germanismo nos Reinos Brbaros. In: Anais da III Semana de Estudos Medievais, 1999. Disponvel em http://www.ifcs.ufrj.br/~pem/html/textos.html. ltimo acesso em 27/08/2010 s 17:48 min. ROUCHE, Michel. Alta Idade Mdia Ocidental. In: ARIS, Philippe & DUBY, Georges. (dir.). Histria da Vida Privada I: do Imprio Romano ao ano mil. So Paulo: Companhia das Letras, 1990. SILVA, Gilvan Ventura da. Reis, santos e feiticeiros: Constncio II e os fundamentos msticos da basileia (337-361). Vitria: Edufes, 2003. SILVA, Marcelo Cndido da. A realeza crist na Alta Idade Mdia: os fundamentos da autoridade pblica no perodo merovngio (sculos V-VIII). So Paulo: Alameda, 2008. VALVERDE CASTRO, Maria R. Ideologa, simbolismo y ejercicio del poder real en la monarqua visigoda: un proceso de cambio. Salamanca: Universidad de Salamanca, 2000. WOOD, Ian N. Gregory of Tours and Clovis. In: LITTLE, Lester K. & ROSENWEIN, Barbara H. Debating the Middle Ages: issues and readings. Oxford: Blackwell, 1998.

AGG A CONCEPO DE PAIDIA NA SOCIEDADE ESPARTANA DO PERODO CLSSICO Prof. Luis Filipe Bantim de Assumpo

Para se entender a vida em sociedade, ns cientistas sociais, necessitamos analisar as relaes de poder que fazem parte do comportamento humano e as formas de interao existentes entre os indivduos que integram o meio social.

Segundo o fillogo alemo Werner Jaeger,

[...] a natureza do homem, na sua dupla estrutura corprea e espiritual, cria condies especiais para a manuteno e transmisso da sua forma particular e exige organizaes fsicas e espirituais, ao conjunto das quais damos o nome de educao (JAEGER,1994, p.03).

Esta afirmao serve para elucidar a proposta inicial do presente artigo, no qual a formao do jovem espartano, se relacionava diretamente as suas tradies. Nosso intuito primordial o de analisar como se organizava a formao do jovem em Esparta, visando o processo de formao do futuro cidado com deveres e obrigaes a cumprir. Este processo educacional estava diretamente relacionado manuteno da cidadeestado espartana.

A documentao por ns selecionada nos deixa transparecer a maneira como estes jovens eram treinados /educados para se tornarem verdadeiros integrantes da plis dos Lacedemnios. Para a elaborao deste artigo, usamos o documento A Constituio dos Lacedemnios, a qual no foi escrita por um integrante da sociedade

de Esparta, mas sim por um ateniense, Xenofonte (sculo IV a.C.). A maioria dos escritos clssicos sobre os Lacedemnios foram produzidos por atenienses, que em inmeros momentos apresentam uma exacerbada admirao pelo modelo de educao e organizao social espartano. Em outros momentos a documentao relata o motivo pelo qual Esparta no era mais a potncia poltico-militar que fora outrora
i

. Contudo, importante salientarmos que se faz possvel verificar traos da

cultura espartana nos discursos produzidos pelos atenienses. Estes indcios histricos so perceptveis devido a escassez de referncias provenientes da Lacedemnia, fazendo com que as obras de autoria ateniense sejam pesquisadas com uma maior ateno. Ao dialogar com os apontamentos do Prof. Carlos Eduardo da Costa Camposii sobre Carlo Ginzburgiii, ns notamos que o historiador possuiria como sua funo o ato de preencher as lacunas histricas. Tais conjecturas ocorrem principalmente em torno da falta de documentao, como no caso proveniente de Esparta, a qual ns almejamos analisar seus indcios histricos a partir de um olhar alternativo sobre o que foi produzido desta sociedade atravs dos discursos ticos.

Atravs dos pensamentos de Ginzburg ns detectamos reflexes sobre o tema das evidncias e possibilidades realizado por Natalie Z. Daivis, os quais nos possibilitam frisar que o historiador amplia o seu conhecimento ao interagir as documentaes com as possibilidades histricas. Ao fazer inferncia aos escritos de Manzoni, Ginzburg nos pontua que: No deixa de vir a propsito observar que tambm do verossmil a histria se pode algumas vezes se servir, porque o faz segundo a boa maneira [...] (CAMPOS, 2010, p.63). Interagindo com os pensamentos de Manzoni: Faz parte da pobreza do homem o no poder conhecer mais do que

fragmentos daquilo que j passou [...]; e faz parte da sua nobreza e da sua fora conjecturar para alm daquilo do que se pode saber (CAMPOS, 2010, p.63).

Xenofonte em seu livro procede analisando o motivo pelo qual a plis dos Lacedemnios havia sido a mais importante do Peloponeso. Esparta, como afirma o autor, expandiu sua fora e autoridade por uma extenso considervel da Hlade, mesmo possuindo um pequeno corpo de cidados (XENOFONTE, I, 1). No decorrer de seu discurso, Xenofonte aponta que os Lacedemnios de seu tempo, no agiriam de acordo com a tradio de seus ancestrais, perdendo todo poder e influncia que outrora teriam acumulado (XENOFONTE, XIV, 7).

Todavia, o autor da Constituio dos Lacedemnios acaba por omitir elementos em relao ao comportamento entre os membros desta plis, e componentes territoriais vitais para a compreenso das interaes interpessoais desta localidade e seus arredores. O Professor Anton Powell descreve que essa omisso de fatos estava relacionada maneira como os espartanos se comportavam frente aos estrangeiros. Os Lacedemnios agiriam dessa maneira, nos dizeres de Powell, no intuito de manterem em segredo seus principais costumes e comportamentos. Estas atitudes dos Esparciatas visava exportar uma imagem com o propsito de confundir a opinio que os noespartanos teriam dos Lacedemnios (POWELL, 2001, p.223).

De acordo com Xenofonte, a organizao poltico-social de Esparta foi de responsabilidade e autoria de Licurgo (XENOFONTE, I, 2). O mtico legislador espartano seria a figura quem Xenofonte atribuiu boa parte das medidas estabelecidas para se colocar a plis dos Lacedemnios em conformao e ordem. Licurgo conseguiu xito para sua plis, agindo sem imitar as demais cidades, e muitas vezes contrrio a

elas (XENOFONTE, I, 2). Para conseguir colocar em prtica seu intento mencionado que Licurgo antes colocou os melhores da cidade em conformao as suas leis, para que assim os demais pudessem seguir (XENOFONTE, VIII, 5). Torna-se perceptvel, atravs de Xenofonte, que Licurgo tentou sistematizar seus valores mediante a formulao de leis para toda sociedade. Contudo, esta mesma afirmao nos mostra que tal legislao no pretendia favorecer a todos os elementos sociais desta plis, na qual a nobreza a fonte do processo espiritual pelo qual nasce e se desenvolve a formao de uma nao (JAEGER, 1994, p.24).

Este ideal expresso nas intenes de Licurgo, que nos foi apresentado por Xenofonte lida diretamente com a busca da Arete () cujo equivalente contemporneo seria, a Virtude, a Excelncia. Esta tentativa de se obter a Virtude no era uma prtica restrita ao territrio Lacedemnio, podendo ser entendida como um ideal, o qual todos os helenos aspiravam. Como meio de caracterizar esta fase da vida do indivduo, em prol de sua Excelncia, na tentativa de se alcanar um modelo de Homem Ideal, foi utilizado o conceito de Paidia (JAEGER, 1994, p.15). Este modelo educacional no [seria] uma soma de tcnicas e organizaes privadas, orientadas para a formao de uma individualidade perfeita e independente, devido ao fato deste conceito de educao ideal, a Paidia, ter se desenvolvido atravs de diversas transformaes histricas (JAEGER, 1994, p.24). A pesquisadora Vanessa Codeo corrobora com os pensamentos de Jaeger, ao nos apontar que: os helenos desconheciam um tratado que versasse sobre o modelo das virtudes cidads de forma unvoca, pois no era algo que estivesse presente na produo textual ou imagtica de forma pronta (CODEO, 2008, p.42).

Codeo ainda nos informa que existiram dois perodos na histria da formao grega, sendo passvel de identificao a Paidia homrica e a antiga Paidia de Esparta e Atenas, e um novo perodo, da Paidia do sculo de Pricles, o qual se inicia com os sofistas e se desenvolver com os filsofos educadores gregos como Scrates, Plato e Aristteles (CODEO, 2008, p.41). A Paidia tinha como objetivo fundamental a formao do homem individual, o kals kagaths ( ), contudo, no sculo V a.C., exige-se que essa Paidia, alm de formar o homem, tambm forme o cidado (CODEO, 2008, p.42).

Tomando por base os discursos de Jaeger e Codeo, no seria possvel compreender a Paidia como um ideal esttico, visto que o mesmo ideal no se encontra livre de mudanas sociais e histricas. Logo, devido impossibilidade de identific-la atravs de prticas poltico-sociais pr-definidas, nos valemos da tentativa de explic-la, (a Paidia) enquanto um conceito, e para tal, utilizamos a proposta da Begriffsgeschichte, a Histria Conceitual Alem.

Como nos explica o professor Melvin Richter, a [...] Begriffsgeschichte, uma histria dos conceitos, que se desenvolveu na Alemanha, a partir das tradies [...] da filologia, da histria da filosofia e da hermenutica, tendo como predecessores imediatos, segundo Richter, a histria do esprito, Geistesgeschichte, e a histria das idias Ideengeschichte (JASMIN; FERES JNIOR, 2006, p.22). O projeto da Histria Conceitual Alem, se justificou [...] pela percepo, por uma parte dos historiadores alems em atividade das dcadas de 1950 e 1960, de insuficincias da Histria do Esprito e da Histria das Idias, essa insuficincia se relacionava [...] inscrio contextual das idias e conceitos e crtica do anacronismo e da

essencialidade das idias (JASMIN; FERES JNIOR, 2006, p.22). Reinhart Koselleck, um dos principais expoentes da Histria Conceitual Alem, declara que a Begriffsgeschichte atual, surgiu a partir de um duplo impulso crtico,

[...] transferncia descuidada para o passado de expresses modernas, contextualmente determinadas, do argumento

constitucional e (...) prtica da histria das idias de tratar as idias como constantes, articuladas em figuras histricas diferentes, mas elas mesmas fundamentalmente imutveis (KOSELLECK, 1985, p.80).

A preocupao de Koselleck se relaciona com a maneira como as expresses so produzidas na contemporaneidade. Estas por sua vez, seriam utilizadas para designar aspectos do passado, sem levarem em conta a distinta temporalidade histrica, existente entre o presente e aquilo que j passou. Koselleck parece reclamar o fato de um conceito se modificar ao longo do tempo, porm sem perder a idia primordial para o qual foi criado. Para tanto, sua reivindicao metodolgica pode ser resumida por meio da seguinte afirmao:

[...] os conflitos polticos e sociais do passado devem ser descobertos e interpretados atravs do horizonte conceitual que lhes coetneo e em termos dos usos lingsticos, mutuamente compartilhados e

desempenhados pelos atores que participaram deste conflito (KOSELLECK, 1985, p.79).

A partir destes esclarecimentos percebemos a Paidia como um conceito [...] cujos significados persistiram em parte e que, mesmo em condies modernas, retm uma validade emprica (KOSELLECK, 1985: 82).

Se adotarmos o entendimento de Paidia enquanto uma forma de educao, Jaeger ressalta que [...] a Paidia grega [...] no brota do individual, mas da idia. Acima do Homem, [...] ergue-se o Homem como idia. A elas aspiram os educadores gregos [...], que percebem que [...] a essncia da educao consiste na modelagem dos indivduos pela norma da comunidade (JAEGER, 1994, pp.14-15). Valendo-nos desta declarao do fillogo alemo, constatamos que a Paidia, por corresponder as normas da comunidade, se modificaria de acordo com o interesse das mesmas, e de sociedade para sociedade. Esta afirmao faria com que o conceito de Paidia compreendesse os mais variados tipos de prticas educacionais.

Na obra, Constituio dos Lacedemnios, Xenofonte descreve o processo educacional espartano. Tal modelo de educao poderia ser entendido enquanto uma forma de Paidia. Esta ltima, por sua vez, mesmo no sendo reconhecida como um padro institucionalizado, que abrangia as mais diversas formas educacionais que poderiam existir, tendo como principal interesse, alcanar um tipo de formao de Homem Ideal. O autor identificava a prtica espartana como algo singulariv, contudo, Xenofonte o faz mediante a forma de educao que melhor conheceria, ou seja, o ateniensev.

O modelo educacional ateniense foi o que melhor nos chegou atravs da documentao clssicavi. Devido a isso, comum que haja uma generalizao, entre a

historiografia do sculo XX, em relao a educao ateniense como sendo a de maior relevncia histrica.

Se compararmos a educao ateniense e a espartana do perodo Clssico, perceberemos que o caminho trilhado pelo jovem esparciata em busca de sua plena cidadania era diferente dos mtodos educacionais de Atenas. Devido estas diferenciaes, se tornou comum entre a historiografia moderna designar como Agg o processo pelo qual o jovem esparciata percorria, na busca de sua plena cidadaniavii.

O historiador, Edmond Lvy, atesta que a educao esparciata j levava o nome de Agg no perodo helenstico e de dominao romana na Grcia, contudo, esta Agg tardia apresentava grandes diferenas em relao ao mtodo educativo do perodo clssico (LVY, 2003, p.50). O pesquisador Nigel Kennell, por sua vez, afirma que no se deveria utilizar este conceito para designar a educao de Esparta no perodo Clssico. Kennell evidencia que a Agg s foi definitivamente estabelecida no III sculo a.C. Para o Prof. Kennell, o termo que deveria designar a educao dos Lacedemnios seria Paidia (KENNELL Apud. WHITBY, 2002, p.83).

Kennell nos informa, que os escritores dos sculos V e IV a.C. apresentaram todos os rituais de iniciao e aculturao, nicos no meio de vida espartano, porm, no utilizaram um nome em particular para designar a educao Lacedemnia (KENNELL, 1995, p.113). Tal pensamento desenvolvido por Kennell visto como radical por Michael Whitby (WHITBY, 2002, p.83). Todavia, Kennell justifica seus apontamentos com base nas documentaes do perodo Clssico, Helenstico e Romano (KENNELL, 1995, pp.98-114). Todavia as declaraes de Nigel Kennell e Michael

Whitby mostraram-se pertinentes. Possivelmente, o termo Agg seja utilizado por historiadores contemporneos viii, enquanto um consenso acadmico.

Se nos atentarmos para os conceitos de Agg e Paidia e a idia que pretendiam transmitir, os mesmos seriam identificveis enquanto prticas que visassem finalidades semelhantes, ou seja, a formao de um tipo ideal de indivduo. Contudo, se evidenciarmos as prticas propriamente espartanas, a Agg se diferenciaria da Paidia tradicional, idealizada no perodo Clssico, por filsofos como Plato e Aristtelesix.

Ao traduzirmos o termo Paidia como educao, a Paidia espartana seria diferente de qualquer outro tipo de Paidia, tanto de sua poca quanto posterior. Mas o fato de almejar a formao de indivduos padro, mediante um propsito, identificaria a Agg ,assim como qualquer outra forma de educao, enquanto Paidia.

Sendo assim, conclumos que a Agg espartana seria uma forma singular de Paidia, que visava construir um tipo ideal de soldado-cidado, em prol do bem estar da plis, no qual, a formulao deste conceito tenha surgido no perodo Helensticox com a inteno de suprir a necessidade dos historiadores ao tentarem classificar o modelo educacional Lacedemnio. Na Lacedemnia como um todo, o indivduo era subtrado em benefcio do Estado, e talvez este fosse um dos principais papis da Agg, no qual os iguais (homoioi) tinham o dever de serem homogeneizados (POWELL, 2001, p.226). Todavia, esse ideal s era passvel de transmisso mediante uma interao social completa. Esta seria permeada por todos os seguimentos etrios e inculcada ao longo deste processo que se iniciava aos sete anos e terminaria com a Bela Morte xi, digna de um guerreiro.

DOCUMENTAO TEXTUAL

ARISTTELES. A Poltica. Trad.: Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1997; PLUTARCO. Vidas Paralelas. Vol. I. Trad. Gilson C. Cardoso. So Paulo: Paumape,1991; XENOFONTE. Obras Menores La Repblica de los Lacedemnios. Trad. O. Guntias Tuon. Madrid: Editorial Gredos; BIBLIOGRAFIA CAMPOS, Carlos Eduardo da Costa. As Tabellae Defixionum de Sagunto: as Prticas da Magia e as Interaes Culturais na Pennsula Ibrica (sculos I e II d.C.) Monografia apresentada para obteno do ttulo de bacharel em Histria UERJ. Rio de Janeiro, 2009, Acessado: 05/07/2010; Capturado de:

HTTP://www.nea.uerj.br/publica/monografias/MonografiaCarlosEduardodaCostaCamp os.pdf; CAMPOS, Carlos Eduardo da Costa. Os Seis Defixiones de Sagunto: A Vingana dos Saguntinos atravs das Prticas da Magia. In. NEARCO Nmero I Ano III 2010; CANDIDO, Maria Regina. Os Diferentes Olhares sobre o Corpo do Morto na Atenas Clssica. In. THEML, Neyde. et.alii. Olhares do Corpo. Rio de Janeiro:MAUAD, 2003; CODEO, Vanessa F. de S. Modelo de Cidadania e Modelo de Educao: a Paidia idealizada pelos filsofos. Rio de Janeiro: GAIA/LHIA, 2008;

JAEGER, Werner. Paidia: a Formao do Homem Grego. So Paulo: Martins Fontes, 1994; JASMIN, Marcelo Gantus; FERES JNIOR, Joo. Histria dos Conceitos. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio: Edies Loyola: IUPERJ, 2006; KENNELL, Nigel M. The Gymnasium of Virtue. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1995. KOSELLECK, Reinhart. Begriffschichte and Social History. In: Futures Past: on the semantics of historical time. London: The MIT Press, 1985; LVY, Edmond. Sparte Histoire politique et sociale jusqu la conqute romaine. France: ditions du Seuil, 2003;

LIPKA, Michael. Xenophons Spartan Constitution: Introduction, Text, Comentary. Berlin; New York: de Gruyter, 2002;

POWELL, Anton. Athens and Sparta Constructing Greek Political and Social History from 478 BC. London: Routledge, 2001; WHITBY, Michael. Sparta. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2002.

ANEXO TABELA COMPARATIVA ENTRE PAIDIA E AGG

Caractersticas da Paidia e da Agg Paidia

-se adequaria a cada modelo de governo;

Agg
-voltada para os interesses da plis dos Lacedemnios

-busca de um modelo de Homem Ideal

-buscava a formao de um modelo ideal de homem, ou seja, o Guerreiro-Cidado

-visava alcanar a Aret

-compreendia a busca da Aret efetuada no mbito da plis

-ideal perpetuado por todos os povos -prtica helnicos espartana

-possivelmente, estaria direcionada aos -processo destinado somente aos futuros segmentos mais abastados das cidades- cidados de Esparta (filhos de pai e me estado espartanos)

-buscava preparar o cidado para o que a -visava preparar o cidado espartano para os plis esperava interesses poltico-militares de Esparta

-perodo de durao formal: dos 7 aos 30 -perodo de durao formal: dos 7 aos 30 anos anos

- Para a elaborao desta tabela, tomamos como base um modelo similar construdo pela Prof. Vanessa F. de S Codeo, em seu artigo Modelo de Cidadania e Modelo de Educao: a Paidia idealizada pelos filsofos.

Notas

Autores como Aristteles (A Poltica) e Plato (A Repblica e Leis), exaltam elementos aristocrticos e tradicionais da plis dos lacedemnios, mas o fazem tendo por base o modelo social espartano de tempos anteriores as Guerras do Peloponeso (de 431 a 404 a.C.). Estes mesmos autores quando fazem meno a Esparta do perodo em que viviam (entre meados do sculo V e IV a.C.), passam a apresentar elementos de crtica em relao a mesma, suas quebras de tradies e falhas que acabou custando-lhe o domnio da Grcia; Sobre as provas e possibilidades, e o que tange ao preencher lacunas, verificar o artigo de CAMPOS, Carlos Eduardo da Costa. Os Seis Defixiones de Sagunto: A Vingana dos Saguntinos atravs das Prticas da Magia. In.: Revista NEARCO - Nmero I - Ano III 2010, p.63;
iii ii

Para um maior aprofundamento acadmico, ver: GINZBURG, Carlo. A Micro Histria e Outros Ensaios. Trad.: Antnio Marino. Lisboa: Ed. Difel, 1991;

Ao longo da Constituio dos Lacedemnios, Xenofonte aponta diversos elementos que constituam o regime poltico e educacional deste territrio, enfatizando que somente na Lacedemnia, os indivduos se comportavam de tal maneira;
v

iv

Na introduo da obra Hellenica, da autoria de Xenofonte, publicada em 1979 pela Penguin Books, o Prof. Dr. George Cawkwell apresenta uma pequena biografia do autor clssico, afirmando que o mesmo havia pertencido ao segmento social dos cavaleiros, e que provavelmente tenha servido no corpo de cavalaria ateniense durante a Guerra do Peloponeso. A partir dos comentrios do Prof. Cawkwell, notamos que Xenofonte recebeu, mesmo que parcialmente a educao ateniense, e partindo de seu conhecimento prtico pessoal, Xenofonte tece sua crtica ao presenciar a educao dos Lacedemnios;

Embora Plato e Aristteles desenvolvam idias de um modelo de plis ideal, descrevendo como os indivduos de suas cidades deveriam se comportar, Plato acaba por apresentar em outras de suas obras, a maneira como a educao ateniense se desenvolvia em seu momento histrico. Sua crtica se alicerava contra o ideal sofstico, e a forma como estes sofistas transmitiam seus saberes. Ver a obra de Plato intitulada, Grgias; Moses Finley, Henri-Irene Marrou, Stephen Hodkinson, Michael Whitby, Paul Cartledge so nomes de autores, por ns analisados, que se valem do termo Agog para designar a educao esparciata, principalmente do perodo clssico. Como nos aponta estes historiadores, a Agg iria dos 7 aos 30 anos de idade. Aos trinta anos o indivduo se tornaria um cidado de plenos direitos, porm, o aprimoramento educacional seria por toda a vida do cidado;
viii vii

vi

Idem nota 7;

ix

Vanessa Codeo descreve em seu artigo a forma de Paidia idealizada por estes filsofos atenienses do perodo clssico, entretanto, a autora afirma que o modelo ao qual almejavam no correspondia a Paidia configurada no perodo destes autores; O professor Nigel Kennell afirma que o termo Agog, designando especificamente o sistema educacional espartano, tenha surgido por volta de 331 a.C. (KENNELL, 1995, p.114);

xi

Como define a Prof. Maria Regina Candido, a Bela Morte seria a morte do soldado cidado, em pleno campo de batalha, no cumprimento de defender a plis (CANDIDO, 2003, p.126).

UM OLHAR SOBRE GYGES DA LDIA

Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes
*

Gyges foi o primeiro tirano a reinar na Ldia pela casa dos Mermenadae por volta do sc. VII a. C. Ele foi tambm o primeiro grande brbaro com o qual os gregos estabeleceram contato. Seu carter complexo fez com que se desenvolvessem diversas histrias a seu respeito, sendo a mais famosa aquela que conta a maneira como ele chegou ao poder. Sua fama percorreu o mundo grego e influenciou a poesia lrica de sua poca e, posteriormente, a histria, a filosofia e a retrica, principalmente no que diz respeito ao seu poder e riqueza. A primeira fonte que temos sobre Gyges Arquloco de Paros que assim nos fala sobre ele:
, , , . No me preocupa as coisas de Gyges, rico em ouro, Nem ainda me persegue a cobia, nem invejo As obras dos deuses, ou amor pela grande tirania; Isto longe est dos meus olhos.1

Arquloco que viveu2 entre 680-640 a.C. foi contemporneo de Gyges, que teria reinado entre 682-644 a.C.3 Tal fragmento alm de ser o primeiro a tratar de Gyges, parece tambm ter sido o primeiro a utilizar no grego o termo tirania. Segundo Ure, a palavra tirania no grega, mas pode ser de origem ldia4. Segundo Adrados, a palavra designa simplesmente o poder absoluto dos monarcas orientais5. De acordo Euphorion (sc. III a.C.), Gyges foi o primeiro a ser chamado de tirano6. Tal declarao pode ser
*

Mestrando do PPGLM UFRJ e bolsista da CAPES. Contato: lmbrmenezes@yahoo.com.br

apenas uma inferncia de Hippias de lis, que disse no ter Homero usado a palavra mas seu uso somente aparece com Arquloco (FHG, II, fr.7, p.62). , Outros poetas lricos anteriores a Herdoto comprovam a historicidade de Gyges sendo estes Alcman (fl. 652 a.C.), Mimnermo (fl. 632 a.C.), Anacreonte (fl. 572 a.C.) e Hipponax (fl. 540 a.C.). Mimnermo comps versos elegacos da batalha entre Smyrna contra Gyges e os Ldios, e parece ter escrito uma Smyrneida, infelizmente perdida7. Anacreonte baseado em Arquloco assim escreve a respeito de Gyges:
, . No me preocupa as coisas de Gyges, Senhor de Sardis, Nem me persegue a cobia, Nem invejo aos tiranos.8

Anacreonte parece novamente repetir as palavras de Arquloco, mas num tempo cronolgico diferente. Este assim como os demais fragmentos dos outros poetas demonstram a repercusso do ldio Gyges entre os gregos. No Livro II da Repblica, Plato ir nos contar a seguinte narrativa9:

Sentiremos melhor como os que observam a justia o fazem contra a vontade, por impossibilidade de cometerem injustias, se imaginarmos o caso seguinte. Demos o poder de fazer o que quiser a ambos, ao homem justo e ao injusto; depois vamos atrs deles, para vermos onde que a paixo leva cada um. Pois bem! Apanh-loemos, ao justo, a caminhar para a mesma meta que o injusto, devido ambio, coisa que toda a criatura est por natureza disposta a procurar alcanar como um bem; mas, por conveno, forada a respeitar a igualdade. E o poder a que me refiro seria mais ou menos como o seguinte: terem a faculdade que se diz ter sido concedida ao antepassado do Ldio [Gyges]. Era ele um pastor que servia em casa do que era ento soberano da Ldia. Devido a uma grande tempestade e tremor de terra, rasgou-se o solo e abriu-se uma fenda no local onde ele apascentava o rebanho. Admirado ao ver tal coisa, desceu por l e contemplou, entre outras maravilhas que para a fantasiam, um cavalo de bronze, oco, com umas aberturas, espreitando atravs das quais viu l dentro um cadver, aparentemente maior do que um

homem, e que no tinha mais nada seno um anel de ouro na mo. Arrancou-lho e saiu. Ora, como os pastores se tivessem reunido, de maneira habitual, a fim de comunicarem ao rei, todos os meses, o que dizia respeito aos rebanhos, foi l tambm, com seu anel. Estando ele, pois, sentado no meio dos outros, deu por acaso uma volta ao engaste do anel para dentro, em direo parte interna da mo, e, ao fazer isso, tornou-se invisvel para os que estavam ao lado, os quais falavam dele como se se tivesse ido embora. Admirado, passou de novo a mo pelo anel e virou para fora o engaste. Assim que o fez, tornou-se visvel. Tendo observardo estes fatos, experimentou, a ver se o anel tinha aquele poder, e verificou que, se voltasse o engaste para dentro, se tornava invisvel; se o voltasse para fora, ficava visvel. Assim senhor de si, logo fez com que fosse um dos delegados que iam junto do rei. Uma vez l chegado, seduziu a mulher do soberano, e com o auxlio dela, atacou-o e matou-o, e assim se assenhoreou do poder.

A narrativa que aqui reproduzimos se refere a uma capacidade concedida ao antepassado do Ldio, que colocado nas diversas edies da Repblica, utilizando-se colchetes ou no, como sendo Gyges. Mas quem Gyges? De quem seria ele antepassado? Qual sua relevncia histrica e qual sua relao para o desenvolvimento da narrativa contada por Plato? Para que melhor possamos esclarecer estas questes, precisamos atentar para a
10 dificuldade da passagem 359d, onde podemos ler Os

estudiosos se dividem basicamente em dois grupos quando nos referimos a tal passagem estudada. O primeiro grupo se refere ao comentrio de Adam Repblica11, onde este defende que o antepassado vem a ser do Ldio Gyges. J o segundo grupo defende como sendo Gyges o antepassado do Ldio. Tomando esta diferena por princpio, pretendemos expor cada um dos grupos e analisar seus argumentos.

A Interpretao de Adam Em sua edio da Repblica, Adam coloca livremente a passagem 359d: indicando explicitamente como sendo o antepassado do ,

Ldio Gyges. Defende, dessa maneira, que o Gyges a que Plato se refere no o mesmo Gyges de Herdoto12 ou Arquloco13. Segundo ele, a maioria das emendas feitas no texto grego sugere uma harmonia com a passagem 612b no Livro X da Repblica, onde aparece no texto (anel de Gyges)14. No entanto, de acordo com Adam, o antepassado a que Plato se refere o bisav do Ldio Gyges, tambm chamado Gyges, e fundador da casa dos Mermnadae, a qual faria parte o Gyges de Herdoto. Adam assim, sugere que o texto entraria em harmonia com o comentrio de Proclos15 Repblica, onde este coloca: . Adam tambm discorda que se refira ao Ldio Kroisos, que era a quinta gerao de Gyges (Hdt. I.13) e cujo renome se fez muito conhecido a partir do sc. V a.C. Dessa forma, sugestes como a de Wiegand16: [] ; Jowett: Campbell: ; e Stallbaum: [ no so aceitas por Adam por no ] terem uma justificativa demonstrvel para a interpretao do Ldio como sendo Kroisos. Para Adam, no h uma razo slida para conectar o Gyges de Plato ao Gyges de Herdoto. Primeiro por que o anel mgico no mencionado por Herdoto e nem mesmo por Nicolau Damaskenos17, que conta a histria de Gyges seguindo uma tradio diferente da de Herdoto. Adam segue a sugesto de Stein18, de que a narrativa de Plato no segue o Gyges de Herdoto, mas seu ancestral homnimo, o fundador mtico da famlia, cujo nome sobreviveu no Lago Gyges ()19. Dessa forma, o Gyges histrico no teria sido o primeiro membro da famlia a utilizar esse nome, mas seu bisav que tambm se chamava Gyges20. H ainda o caso do poema de Nizm21, que conta a histria do pastor e do anel. Frazer22 nos diz que a histria aparece na segunda parte do Sikandarnmah de Nizm, e

Cowell23 nos diz que Nizm tomou conhecimento da histria provavelmente atravs de uma traduo rabe da Republica que chegou at ele. Assim nos conta Nizm:

Um vapor quente quando tremeu a terra, fez surgir de uma fenda um cavalo oco de estanho e cobre, que possua uma larga fissura. Um pastor viu isto e descobriu um corpo de um homem velho, com apenas um anel de ouro em sua mo. Ele pegou-o, e foi na manh seguinte at seu mestre para descobrir o valor de seu achado; mas durante sua visita ele descobriu, ficando admirado, que quando ele virava o selo para a palma da mo ele tornava-se invisvel. Determinado a fazer uso deste poder, penetrou no palcio, e secretamente entrou na cmara do conselho, onde ele manteve-se invisvel. Quando os nobres deixaram o lugar, ele revelou-se ao rei, por este milagre, como sendo um profeta. O rei tornou-o seu ministro, e finalmente o pastor o sucedeu no trono.24

Adam nos faz perceber que Nizm no fala o nome de Gyges em seu poema. Assim tambm como nos diz que na verso de Ccero25 da histria de Plato no h nada que indique uma possvel relao do Gyges de Plato ao Gyges de Herdoto. Pensando desta forma, h probabilidade do proverbial Anel de Gyges26 no pertencer ao Gyges de Herdoto, mas sim a seu ancestral homnimo, o que faz com que Adam d a seguinte emenda para a passagem: < >, . Segundo ele, essa soluo entraria em harmonia com a passagem 612b da Repblica, com Ccero e outros que seguem Plato falando de um Anel de Gyges e no um Anel do ancestral de Gyges.

1.2. A Interpretao Histrica Baseada no Gyges de Herdoto, a interpretao histrica procura associar este ao antepassado citado por Plato na passagem 359d. Para isto os estudiosos da passagem tentam aproximar o Ldio, citado por Plato na passagem, como sendo algum dos descendentes de Gyges da casa dos Mermnadae, mas propriamente Kroisos, o

ltimo descendente da famlia. Isto, de certa forma, se deve a fama adquirida por Kroisos entre os gregos como tendo sido o primeiro brbaro a submeter alguns gregos a pagamento de tributo e a fazer outros seus amigos27. Se contarmos que de onze referncias ao termo encontradas em Herdoto, seis se referem a Kroisos e duas se referem a Alyattes, seu pai, temos uma recorrncia alta (oito de onze) do termo o Ldio em Herdoto para indicar algum dos descendentes de Gyges. Isto fortalece a interpretao que diz que a omisso de Plato do nome do antepassado foi proposital, pois seria subentendido supondo que o Ldio citado na passagem seria conhecido pelos gregos apenas pelo mero uso do termo supracitado. Burnet28, em resposta a Adam, ir dizer que devemos lembrar o interesse especial dos gregos do sc. V a.C. em Kroisos, que, segundo Burnet, daria sentido ao uso de , e, com isso, Plato estaria tentando reproduzir o tom dos antigos mitos. Fontes anteriores a Herdoto comprovam a historicidade de seu Gyges, mas apenas uma fonte tardia (Damaskenos) nos conta sobre a possvel existncia de um bisav deste Gyges, que tambm se chamaria Gyges. A linhagem de Herdoto comearia com Daskylos depois Gyges, Ardys, Sadyattes, Alyattes e Kroisos. J a linhagem de Damaskenos seria maior e comearia com Gyges I que teria dois filhos: Ardys e Daskylos I. De Daskylos I viria Daskylos II, Gyges II, Alyattes, Sadyattes, Alyattes e Kroisos. Apesar de ser uma fonte tardia, Damaskenos parece se apoiar em Xanthos, o ldio, que foi contemporneo de Herdoto. Mesmo assim Damaskenos nada nos conta dos feitos deste primeiro Gyges que teria dado o nome da casa Mermnadae, assim como no h fontes anteriores a Herdoto que falem deste Gyges I. Quanto a Gyges II h diversas fontes antigas que comprovam sua historicidade.

 interessante notarmos que as fontes anteriores a Herdoto so todas lricas, o que demonstra uma tradio entre os poetas lricos de narrar acontecimentos dos quais ouviram falar. A interpretao histrica da passagem 359d, segundo entendemos, deve levar em conta no s Herdoto como tambm toda essa poesia lrica posterior a este e que afirma a fama de Gyges entre os gregos.

1.3. Uma Nova Interpretao da Passagem O estudo da passagem escolhida em Plato apresenta uma srie de dificuldades, como foi demonstrado atravs da apresentao das duas interpretaes acima. No entanto, para o tratamento da mesma, ambas se demonstraram insuficientes em seus argumentos. Para resolver tal problema propomos uma nova interpretao da passagem, mas antes devemos analisar em que ponto as interpretaes anteriores so defectveis. Quanto primeira destas, notamos que Adam no tratamento de sua interpretao no responde duas questes que consideramos importantes: A) Se Gyges o Ldio citado e o antepassado seu bisav tambm de nome Gyges, ento Gyges II deveria ser bisneto de rei. No entanto, Herdoto o apresenta como sendo homem da guarda pessoal de Candaules, soberano da Ldia (Hdt. I.8.1). E mesmo se tomarmos a verso de Damaskenos, no h nada que cite um reinado de Gyges I ou uma possvel derrubada deste ou de um de seus descendentes. Sendo assim, se considerarmos Gyges I como aquele que derrubou o soberano da Ldia, por que seu bisneto Gyges II teria a mesma necessidade de derrubar o soberano da Ldia? B) Glacon antes de expor a narrativa do pastor na Repblica afirma no ser ele a falar, mas que ele est expondo o parecer da maioria ( ... )29. No

entanto, se no h registros dos feitos de Gyges I, que pollo seriam estes que Plato estaria a dialogar? Para demonstrar os problemas da segunda interpretao utilizaremos as explicaes de Slings30 sobre a passagem 359d1 e a crtica que faz ao ponto de vista histrico: i) O anel sempre chamado Anel de Gyges, como na passagem 612b. Comentrios posteriores a Plato mantm o termo. Um comentrio ao mss A [ ] deixa de fora o antepassado e tambm o comentrio ao mss F [ ]. A exceo apenas em Proclos, e que serve apenas para provar que os textos ADF j existiam na Antiguidade. ii) No nos parece que Plato est preocupado com a genealogia ldia, mas podemos tentar manter que Anel de Gyges um termo curto para Anel do ancestral de Gyges. No entanto, outros elementos da histria, como o assassinato do soberano e a cooperao da rainha, so ditos sobre Gyges ele mesmo, e no seu bisav, que tem o mesmo nome. iii) no pode aqui se referir a Kroisos, mesmo que Herdoto tenha se referido a ele diversas vezes como . Neste contexto, deveria significar o presente soberano da Ldia, o que no faria sentido31. No contexto da passagem, no poderia se referir a Kroisos por excelncia. iv) No coincidncia que a palavra ldia transcrita como , realmente significou av; antepassado32. Isto era conhecido pelos gregos e aparece no Lexicon de Hesychius 972 33. Hesychius viveu no sc. V d.C. e conhecido por ter compilado um lxico de palavras gregas incomuns e pouco conhecidas. Por ter vivido na mesma poca que

Proclos (que tambm era do sc. V d.C.), acreditamos que a insero do a passagem 359d1 tardia e provavelmente desta poca, influenciada pelo lxico de Hesychius. Parece que na poca de Plato a palavra seria facilmente associada com a palavra , no entanto com a perda progressiva de seu significado a insero de foi utilizada para rememorar tal raiz etimolgica. Concordamos com Slings que a insero de seria um erro em relao ao texto primitivo. Ast34 em sua edio da Repblica corrige a passagem retirando o e da passagem, mas mantendo o genitivo intacto [ ], o que, segundo a explicao de Slings, no d conta da insero. Parece-nos que a melhor maneira de corrigir o texto seria a explicao de Slings que assim coloca como sendo a passagem original: Desta maneira poderamos traduzir a passagem 359d da . seguinte maneira: [...] terem a capacidade que se diz ter sido concedida a Gyges, o Ldio.

Fr. 19W. A traduo nossa. Para a data aproximada de Arquloco nos baseamos em JACOBY, F. The Date of Archilochos. The Classical Quarterly, v. 35, n.3, p. 97-109, jul.-oct. 1941. 3 A data comumente aceita pelos estudiosos de 687-652 a.C., principalmente depois dos estudos de GELZER, H. Das Zeitalter des Gyges. RhM, v. 30, p. 230-268, 1875. No entanto, concordamos com os estudos de SPALINGER, Anthony J. The Date of the Death of Gyges and its Historical Implications. JAOS, v. 98, n. 4, p. 400-409, oct.-dec., 1978. Spalinger em seu texto aponta para o fato de que a morte de Gyges s apontada no Prisma A dos anais de Assurbanipal. Tal Prisma data de 643/2 a.C., o que faz Spalinger calcular a morte de Gyges por volta de 644 a.C. Para calcular a data inicial do reinado de Gyges, nos baseamos na durao dita por Herdoto do reinado de Gyges, trinta e oito anos. 4 URE, P. N. The Origen of Tyranny. Cambridge: Cambridge University Press, 1922, p. 134. 5 ADRADOS, F. R. Lricos Griegos: Elegiacos y Yambgrafos Arcaicos, v.1. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1999, nota 2, p. 54. 6 MLLER, C. Fragmenta Historicum Graecorum, vol. III. Paris: Editore Ambrosio Firmin Didot, 1849, fr. 1, p. 72. Demais citaes a Mller sero abreviadas por FHG, indicando-se em seguida volume, fragmento ou/e pgina. 7 Testemonia 13W e 13aW. 8 Anacreontea 8W. A traduo nossa. No Greek Anthology, XI.47.1, encontramos um poema semelhante referente a Anacreon, mudando em sua estrutura as linhas 3 e 4: , , ,
2

 . PLATO. Repblica, 359b-360b. Utilizamos aqui a traduo de Maria Helena da Rocha Pereira A Repblica (Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001). Tomaremos esta traduo como base para nosso trabalho, indicando outras tradues, inclusive nossas, quando for o caso. Demais referncias Repblica sero abreviadas por Rep. indicando-se em seguida a numerao. 10 Utilizamos aqui e nas demais passagens da Repblica que pedem o original grego, o texto estabelecido por S. R. Slings, Platonis Rempvblicam (Oxford: Oxford University Press, 2003). Slings utiliza o sinal entre o comeo e o fim da passagem para indicar uma possvel corrupo do texto grego, o que nos leva a uma dificuldade para relacionar a quem estaria Plato, de fato, falando. 11 Cf. ADAM, James. The Republic of Plato. Cambridge: Cambridge University Press, 1979, p. 126-7, apndice I do livro II. 12 HERODOTO. Histrias, I.8-15. Demais citaes a Herdoto sero abreviadas por Hdt., indicando em seguida livro e parte. Utilizamos para o grego o texto estabelecido por Carolus Hude, Herodoti Historiae, Tomes I e II, (Oxford: Oford University Press, 1927). 13 Cf. fr. 19W. 14 Tais emendas, segundo Adam, seriam do tipo que tentariam ligar Gyges , diretamente ao anel. 15 PROCLUS. Platonis Rem Publicam Comentarii. II.111.4. Utilizamos como base a edio de Kroll, 1901. 16 Sobre a proposta de Wiegand de utilizar parnteses em ver WIEGAND. Zeit. f. d. Alterth., 1834, p. 863 apud SMITH, K. F. AJPh., v. 23, n.3, 1902, nota1, p.267-8. Os parnteses tambm so utilizados por Hermann, Baiter, Hartman e Burnet. 17 Nicolau Damaskenos viveu por volta do sc. I a.C., e seus livros foram em grande parte organizados pelo Imperador Constatino Porphyrogenitos (912-956 d.C.). Damaskenos relatou a histria de Gyges em seu Livro VI de sua Histria Universal, a qual s nos sobraram alguns fragmentos. Apesar de ser uma fonte tardia a Gyges, Damaskenos parece ter seguido a Lydiaka de Xanthos, o ldio, que viveu na mesma poca de Herdoto. Para mais ver FHG, III, p. 380-386. 18 STEIN, H. Herodotos. vol. I. Berlim: Weidmannsche Buchhandlung, 1883. Conferir nota a Hdt. I.12, na p. 17 da obra de Stein. 19 Cf. Hdt. I.93. 20 Cf. Damaskenos in FHG, III, fr. 49, p. 382. 21 Nizm ou Nezmi-ye Ganjavi, poeta persa nascido em Ganja no Arzebaijo por volta de 1141 a.C. 22 FRAZER, Sir James George. Pausaniass Description of Greece: Commentary on Books II-V: Corinth, Laconia, Messenia, Elis. London: Macmillan and co., limited, 1913, p. 417. 23 COWELL, E. B. Gyges Ring in Plato and Nizm. Journal of Asiatic Society of Bengal, v. 30, n. 2, p. 151-157, 1861 apud FRAZER, op. cit., p. 417. 24 Retiramos esta verso de JONES, William. Finger-Ring Lore. London: Chatto and Windus, Piccadilly, 1877, p. 508-509. (A traduo do ingls nossa). 25 CICERO. De Officiis, III, IX,38. 26 Segundo SMITH, K.F. The Tale of Gyges and the King of Lydia. AJPh. v. 23, n. 4,1902, p. 374-377, o provbio , que pode ser encontrado no Suidae Lexicon Graece e Latine como tendo por significado , teria sido usado apenas pelos autores mais tardios, no havendo nenhum provrbio antes. 27 Cf. Hdt. I.6.2. 28 BURNET, John. Platnica II. The Classical Review. v. 19, n. 2, p.100, 1905. 29 Rep., 358a. 30 SLINGS, S. R. Critical Notes on Platos Politeia II. Mnemosyne, v. 17, fasc. 3-4, p. 381-383, 1989. 31 Contra ver Burnet, op. cit., 100. 32 Cf. FAUTH, W. Zum Motivbestand der Platonischen Gygeslegende. RhM, v.113, 1970, p. 28f. 33 Correo de Perger de . 34 AST, F. Platonis quae exstant Opera. Tomus IV, Politiae Lib. I-VIII. Lipsiae: Libraria Weidmannia, 1822, p.70.
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O FESTIVAL DA BONA DEA E A MATRONA ROMANA Lyvia de Britto Perdigo Ferreira

O presente trabalho intitulado O festival de Bona Dea e a matrona romana est vinculado ao projeto da Prof. Dr Claudia Beltro Religio romana: uma anlise das instituies religiosas romanas em discursos tardo-republicanos. O ponto de partida da minha anlise est na decodificao de alguns dados referentes ao pouco conhecido culto Deusa Bona Dea atravs de uma fonte literria (nesse caso, vidas paralelas de Plutarco quando ele narra a vida de Csar e a vida de Ccero), de um discurso(o de domo sua de Ccero) e fontes imagticas. A primeira inteno avaliar a relevncia desse culto, mais precisamente do festival, dentro da vida instituicional poltico-religiosa de Roma no perodo tardo-republicano. preciso lembrar que se trata de um culto oficial do Estado. Alm disso o culto a deusa dirigido somente s mulheres romanas, em especial, as matronas. Isso significa dizer que os homens no s no podiam participar da celebrao em dezembro como no podiam entrar no templo de Bona Dea no Aventino. Por esse motivo, busca-se compreender a necessidade desse culto para o Estado romano, pois ele voltado para as mulheres, que entre outras coisas no possuam poderes polticos dentro daquela sociedade. Quando chamamos o culto a bona dea de um culto pouco conhecido estamos nos colocando na posio dos homens, excludos dos ritos. As fontes escritas pelas quais temos acesso so deles. Por esse motivo preciso alm de l-las com mais ateno, relativiz-las e question-las. preciso pensar que quando falam sobre o culto se referem ao seu entendimento sobre o culto e no a verdade necessariamente. Com isso, o segundo objetivo da pesquisa est concentrado nessa questo. Entendemos como necessria a explorao da interpretao masculina sobre o festival da Bona Dea, sobre

a religio romana e por conseguinte, a forma como esses homens vem a matrona na urbs, no poque pensamos que trata-se de uma viso falaciosa, mas porque pensamos que essa viso fruto do seu tempo e da sociedade em que est inserida e por isso fundamental para a anlise e para a compreenso da sociedade romana. Como forma de sustentar a nossa anlise, partimos de algumas premissas. . A primeira de que nossas identidades so, em resumo, formadas culturalmente (HALL, 1997: 26). . Os estudos de gnero na arquitetura e no urbanismo tm demonstrado que ao longo da histria e nas culturas, os arranjos arquitetnicos e espaciais reforam as diferenas de status entre homens e mulheres (SPAIN, 1992:3). Na sociedade romana, o espao do Forum Romanum separava nitidamente os homens e as mulheres na Roma antiga.Isso significa dizer que um estudo sobre este tema deve, ento, considerar a natureza e o funcionamento do Forum Romanum, o corao poltico e centro da urbs, como um espao de construo de identidades sociais de gneros, com a socializao dos meninos romanos para a masculinidade, e das meninas para a feminilidade, especialmente a partir de cultos e ritos religiosos. . Temos como outra premissa, conforme Judith Butler, o gnero como performativo, ou seja, constituindo uma identidade proposta por um processo poltico e educacional, entendendo-o como uma construo social, culturalmente contingente, e no como uma concretizao de uma distino biolgica, e assumindo que verdades sobre as diferenas entre meninos e meninas, entre homens e mulheres, vo sendo enraizadas no discurso e nas prticas sociais e culturais (BUTLER, 1990:25). . A atividade religiosa em Roma era parte integrante e crucial da vida social e poltica da cidade. Os festivais romanos representavam diversos aspectos da realidade

social. Os festivais reforavam em cada indivduo os esquemas fundamentais da vida e da estrutura normativa da sociedade (MENDES, N. M.; BORGES, A. S.). A metodologia a ser usada trata-se da leitura isotpica de A. Greimas e J. Courts (1996), como sistematizado por Ciro Cardoso (1997) e pelo mtodo da anlise do contedo, proposto por Laurence Bardin (2007). Para isso, trataremos os rituais religiosos como parte integrante do discurso poltico-institucional romano No caso da documentao imagtica, utilizaremos as propostas metodolgicas de Martine Joly, em sua Introduo Anlise da Imagem (1996). Sabe-se que o festival de Bona Dea ocorria entre os dias 3 e 4 de dezembro na casa do Pontifex Maximus sem a presena dele, organizado, nesse caso, por sua mulher ou por sua me. Somente as matronas romanas, suas escravas e as sacerdotisas vestais (que ajudavam na realizao dos ritos) poderiam participar dessa celebrao. At representaes de homens e animais eram removidas da casa nesse dia , e as esttuas de homens, no podendo ser removidas, eram cobertas. A festividade, a meio caminho entre o privado e o pblico, como a posio da mulher na sociedade romana, no estava no Calendrio Pontifical. De privado, tinha o fato de no se realizar no templo da Deusa, de no contar com a presena dos pontfices e de no ser paga pelo Estado (no era publico sumptu). De pblico, tinha a participao das vestais, o aval a dedicao ao Povo Romano (Pro Populo Romano) e a realizao na casa de um cnsul ou do pontifex maximus. Bona Dea uma deusa ligada a fertilidade, a castidade e a cura. Alm disso. Seu nome est associado ao que os homens romanos consideravam bom, nobre e correto. Bona Dea a deusa que ensina s mulheres o que elas so e o que devem ser, protege-as e traz a cura dos males (fsicos e espirituais) femininos e por esse motivo, seu smbolo a cobra.

Na vida de Csar escrito por Plutarco o autor narra de forma sucinta como se d o culto. Ele conta que Os romanos adoram uma deusa a que chamam de boa deusa e a compara com Gincia (Gynaeceia) dos gregos e com uma deusa dos frgios que a cultuam particularmente e a chamam de me do rei Midas. Segundo ele, os romanos a consideram uma Ninfa dos bosques, casada com o deus Fauno. Plutarco compara esses ritos de Bona Dea com os dos rficos por ser misterioso relatando o fato de ser proibida a entrada dos homens. Ele fala que uma serpente sagrada aparecia junto da esttua da deusa e que alguns dos enfeites da celebrao so feitos com folhas de videira. A cerimnia ocorre a noite e segundo ele, se ouve musica durante toda a madrugada. Plutarco relata neste captulo o famoso escndalo de bona dea em que o festival foi invadido por Publio Cldio Pulcro em 62 a.C. De acordo com ele, Cldio, de famlia nobre e patrcia, estava apaixonado por Pompia, esposa de Csar, e ela no era indiferente a ele. Porm a me de Csar, Aurlia, dificultava qualquer tentativa de encontro por vigiar a esposa do filho. Plutarco considera Aurlia, por esse motivo, uma mulher do bem e honrada. Naquele ano a festividade de Bona Dea acontecia na casa de Csar j que ele era o Pontifex Maximus. Nas palavras de Plutarco Cldio estava disfarado como uma tocadora de instrumentos e uma camareira, que sabia da combinao, colocou ele dentro da casa. Porm, enquanto Pompia no ia ao seu encontro, o tribuno caminhava pela casa quando uma das criadas de Aurlia o chamou para danar com ela. Ao recusar, a serva perguntou de onde ele vinha, e quando Cldio falou, ela percebeu que se tratava de uma voz de homem. A criada gritou pela casa que encontrara um homem disfarado e nesse momento Aurlia mandou interromper os sacrifcios, ocultar o que havia de secreto e expulsar o tribuno da casa. Plutarco narra que as mulheres contaram o fato para seus maridos e logo no dia seguinte correu a

notcia por toda a cidade, que Cldio tinha tentado uma coisa m e que deveria sofrer o merecido castigo, no somente da parte daqueles aos quais havia insultado, mas tambm da cidade e dos deuses, e at mesmo um dos tribunos do povo, citou-o justia e o acusou de delito de lesa-majestade divina. Csar divorciou-se de Pompia, mas durante o julgamento de Cldio afirmou nada saber sobre o fato. Esta resposta foi julgada estranha e o acusador perguntou-lhe, como e porque ento tinha repudiado sua mulher, e ele respondeu: "Porque eu no quero que minha mulher seja nem mesmo objeto de suspeita".

J em Vida de Ccero de Plutarco, o autor conta que na poca da Conjurao da Catilina, quando Ccero no sabia que fim dar aos conjurados, ele no podia voltar a sua casa a noite j que ela estava ocupada pelas matronas romanas graas ao sacrifcio em honra a deusa Bona Dea. Enquanto Ccero flutuava nessa incerteza, as mulheres que realizavam o sacrifcio so testemunhas de um prodgio. Do fogo do altar que parecia quase extinto lanou-se, de repente, do meio das cinzas e das cascas queimadas, uma flama brilhante. O claro dessa flama assustou os presentes. As virgens sagradas, porm, aconselharam Terncia, mulher de Ccero, a ir procurar seu marido imediatamente e for-lo a apressar a execuo, sem perda de tempo, das resolues tomadas para a salvao da ptria, assegurando-lhe que a deusa havia feito flamejar aquela luz como um pressgio de segurana e de glria para Ccero. Terncia, que, de resto, no era de carter fraco nem tmido; que possua mesmo ambio e, como disse o prprio Ccero, partilhava mais com o marido o zelo pelos negcios pblicos do que lhe comunicava os negcios domsticos, foi levar-lhe as palavras das vestais e o incitou vivamente contra os conjurados. (PLUTARCO, Vidas Paralelas).

Em de domo sua , de 57 a. C., Ccero trata quase que o tempo todo trata da religio romana e por esse motivo esse discurso um bom objeto de estudo para a pesquisa. O retrico cita o escndalo de bona dea at porque este um discurso em ataque ao tribuno Cldio que foi responsvel pelo exlio de Ccero, alm de ter consagrado sua casa deusa Libertas. Inclusive esse o real motivo do discurso proferido para o colgio dos Pontfices: uma tentativa de recuperar sua antiga casa. Em uma de suas defesas, Ccero afirma que Cldio teria poludo e profanado o rito feminino que teve que ser recomeado quando Cldio foi expulso da casa de Csar.

Partindo de uma anlise ainda muito prematura sobre as fontes, podemos perceber que elas nos do alguns elementos sobre a festividade e mostram a relevncia dela para a sociedade romana, principalmente quando vemos que um prodgio realizado pela deusa na poca da conjurao de Catilina ganhou um grande destaque na obra de Plutarco. Um bom elemento para se constatar a percepo masculina na literatura romana sobre a mulher est na descrio de Plutarco sobre Terntia. Segundo ele, ela teria grandes ambies em relao aos assuntos polticos de seu marido. Impossibilitadas de participar diretamente da poltica, a mulheres buscavam influenciar nos bastidores do lar e os homens de sua famlia como vemos em Terntia, esposa de Ccero. O culto a deusa Bona Dea no s um culto dirigido as mulheres romanas, mas um culto que visa unir as mulheres de bons costumes da sociedade romana, ou assim tenta parecer. Como forma de garantir o ordenamento social desejado. Deusa cujo verdadeiro nome nunca fora revelado, misteriosa, incoerente, flexvel, acreditamos que tal deusa desconhecida (isto , desconhecida pelo mundo masculino do Forum romanum) e, por isso, temida, tinha uma funo importante na definio e na

consolidao de um determinado tipo de mulher j que a deusa estava ligada a fertilidade, a cura e a castidade. Ela uma deusa virginal, mas que tambm olha pelas matronas, posto que delas se esperava a conteno sexual, a castidade e a obedincia. Os romanos gostavam de atribuir s mulheres um lugar e um papel privilegiados na formao da cidade, e todo o sexo feminino via reconhecida teoricamente a sua funo na sociedade, desde que se restringisse sua funo naturalizada, que a fecundidade e a maternidade .Por esse motivo e tendo em vista que os rituais em Roma no apenas representavam e definiam a identidade romana, mas tambm as constituam (BEARD & NORTH, 1990), conclui-se, havia o respeito pelo culto a Bona Dea que justamente celebrava a fertilidade feminina. Vinculada tambm a honra, a castidade, o silncio e a devoo famlia, percebe-se no culto a Deusa no s as virtudes que as romanas deveriam ter, mas uma forma de reforar um ideal feminino, no caso a matrona. A associao da deusa com o que bom, nobre e correto ensinava as mulheres o que elas eram e o que elas deveriam ser, j que os ritos e os festivais ajudavam no estabelecimento da compreenso romana de gnero e o estudo da construo de identidades. Numa tentativa de decodificar os cdigos sociais de Roma podemos concluir que as matronas, por serem da alta sociedade romana, so mais dignas de participarem da celebrao. Ao que parece o culto estava tambm ligado a proteo da cidade, ensinando s mulheres seu lugar na manuteno da urbs e das gentes romanas. Durante os 6 meses de bolsa de iniciao cientfica ainda no consegui responder todas as questes que me coloco sobre o culto e sobre a matrona romana. Os futuros estudos visam trabalhar mais a fundo sobre os aspectos do festival, sobre a importncia do festival para a socidade romana e da necessidade dos romanos de consolidarem um ideal feminino. Alm de questes menos palpveis como por exemplo o motivo para as cerimnias femininas serem a noite.

CORPUS DOCUMENTAL:

- CCERO. WATTS, B. A. (Ed. e trad.) de domo sua Cambridge, MA: Harvard University Press, 1935, Loeb Classical Library - PLUTARCO, Vidas Paralelas. Trad. De Gilson Csar Cardoso. So Paulo: Paumape, 1991

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ERECTION: O TEMPLO E O SAGRADO FEMININO EM ATENAS Macsuelber de Cssio Barros da Cunha1

O Templo Antigo, a moradia da divindade, traz em sua arquitetura, de forma concreta, a mentalidade dos homens de sua poca, de tal modo que em seus traos e em suas regras transparecem as crenas religiosas dos antigos bem como o modo que se relacionavam com as divindades. Podemos visualizar no Erection, templo situado na Acrpole de Atenas, algo da grandiosidade e complexidade da religio grega, assim como a manifestao do sagrado feminino em seu traado arquitetnico e nos mitos que baseiam a sua construo. Para entender o estatuto do templo na antiguidade, suas caractersticas, bem como sua relao com o sagrado feminino, nos utilizaremos da obra Tratado de Arquitetura de Vitruvius, nico texto sobre arquitetura datado da antiguidade clssica. Muito pouco se sabe sobre o autor do Tratado de Arquitetura, a no ser o que ele mesmo deixou escrito sobre si no interior da obra. Vitruvius foi arquiteto, engenheiro, agrimensor e pesquisador romano que viveu no sculo I a.C. Embora atualmente seja apresentado como Marcus Vitruuius Pollio, sabe-se que o prenome Marcus fruto de uma especulao e quanto ao cognome Pollio, Faventino o cita no sculo III d.C., embora muitos pesquisadores desacreditem que se trate da mesma pessoa. Ao que tudo indica Vitruvius foi um engenheiro no exrcito de Jlio Cesar e mecenado de Otvio Augusto, tendo escrito sua obra em 27 a.C. dedicando-a ao
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Graduado em Pedagogia pela UNOPAR (Universidade Norte do Paran) e graduando em Histria pela UFG (Universidade Federal de Gois). E-mail: macsuelber@hotmail.com

imperador. Sabe-se tambm que projetou um edifcio em Fano, do qual nada restou nos dias atuais. Sua obra composta de dez livros onde versa sobre a arquitetura, planejamento urbano, tcnicas e materiais de construo, ordens gregas, templos, edifcios pblicos, dentre outros. Apesar de ser um romano do sculo I a.C. sua obra muito ajuda na compreenso da arquitetura grega e de suas caractersticas e funes, pois como se sabe a arquitetura religiosa romana teve grande influncia da grega. Vitruvius dedica os livros 3 e 4 unicamente aos templos, suas medidas, comensurabilidades, propores, partes e ordens a que pertencem, sendo estes livros o nosso ponto de partida sobre o qual se realizar nossa compreenso da relao entre o Erection e o sagrado feminino. Antes de qualquer coisa, necessrio se faz compreender qual a noo que se tem do templo na antiguidade, ou seja, qual o significado que o templo possua para um homem antigo como Vitruvius. Para isso recorremos a um trecho de sua obra onde diz: Por conseguinte, se (os gregos) nos transmitiram regras para todas as construes, elas destinam-se, sobretudo aos templos dos deuses, porque as qualidades e os defeitos dessas obras permanecem eternos (VITRUVIUS. Tratado de Arquitetura. 3,1,4). Podemos perceber claramente nesta passagem a crena que existia na eternidade do templo, reflexo da eternidade dos deuses que o habitam. Nesta perspectiva, Fernand Robert (1988, p.8) nos esclarece que na antiguidade a esttua de culto no uma representao do deus, mas o prprio deus. Sendo assim o templo era a morada do deus da cidade e como tal no era aberto ao pblico para a adorao da divindade sempre que se quisesse, pelo contrrio, mesmos os rituais no eram realizados dentro dos templos, embora dentro dos recintos sagrados, nos altares

localizados em frente ao templo. Vitruvius confere arquitetura grega um carter modular, ou seja, que serve de medida para a arquitetura romana, alm disso, v a arquitetura como imitao da natureza, pois segundo ele, este seria a nica forma de se conseguir a perfeio dos traos arquitetnicos. Dentro desta busca de imitao da natureza outro ponto que traduz sua forma de pensar a relao que ele estabelece entre as medidas do corpo humano e as medidas do templo, pois para ele o corpo humano era o grande referencial para se pensar a relao modular de cada parte do templo com relao a sua totalidade. Percebemos tambm em sua obra um comprometimento com o belo, de forma que deixa claro que o arquiteto tem como objetivo produzir obras belas para o deleite de quem as v. Estas so, pois, as concepes de Vitruvius sobre a arquitetura dos templos, mas para que melhor percebamos a relao do templo com o sagrado feminino, em particular o Erection, em Atenas, iremos agora voltar nossa ateno para a relao da mulher ateniense com a religiosidade, para depois, ento, focar o olhar nas particularidades do Erection bem como nos mitos que baseiam sua existncia. Segundo Christiane Sourvinou-Inwood (1995, p.111-121), na sociedade ateniense Clssica havia uma distino entre duas instncias, a vida pblica e a vida privada e que o papel da mulher seria distinto nestes dois campos de atuao. Esta autora afirma que na vida particular, ou domstica a mulher era desigual com relao ao homem e subordinada ao chefe de famlia, mesmo nos assuntos religiosos do mbito domstico; j em uma esfera particular da vida pblica, na religio, a mulher era complementar e igual ao homem.
A persona social da grande maioria das mulheres era definida pelas suas prerrogativas dentro do okos; a maioria das mulheres despendia a maior

parte de suas vidas na esfera privada; e, como veremos, numa classificao simblica binria, os homens pertenciam ao pblico e as mulheres ao privado, ao okos. No entanto, no se trata de que as mulheres na Atenas Clssica estivessem excludas da esfera pblica; elas tinham um papel ativo e importante na vida pblica por meio da religio, como sacerdotisas, assim como em outras funes de culto; seu papel era ativo em um domnio central das atividades da plis, no qual as mulheres eram complementares e iguais aos homens.

(1995, p. 5)

Desta forma a autora defende que enquanto a posio da mulher na esfera privada era de obedincia e subordinao aos homens, prtica esta que reflete a subordinao legal das mulheres, visto que nunca alcanavam uma maioridade legal; na esfera pblica as mulheres representavam papeis iguais e complementares aos dos homens, o que corresponde ao fato de que na religio da plis a unidade bsica no o okos, mas o indivduo. Podemos analisar a partir da como o sagrado feminino se manifesta na sociedade que ergueu o Erection, pois as sacerdotisas de Atenas agiam como oficiantes e ao executarem seus papis rituais estavam agindo em favor de toda plis ou uma de suas subdivises, pois a plis dependia, para sua sobrevivncia e prosperidade, das mulheres realizando seus trabalhos adequadamente, alm disso, as mulheres no eram substituveis em seu papel religioso pelos homens. Era uma mulher, a sacerdotisa de Atena, que oferecia preces pela plis mais importante divindade polade, no mais importante culto da plis, e isto no poderia seno afetar a percepo da importncia das mulheres no esquema das coisas.(1995, p.11-12) importante lembrar tambm que as mulheres eram excludas de certos cultos, mas a autora esclarece que esta excluso das mulheres no diferente da excluso dos homens ou de outros grupos de alguns outros cultos. Isso se d em virtude da existncia

de diferentes ofcios sacerdotais com suas diferentes reas de competncia, sendo este o principio a prevalecer e no um princpio baseado na hierarquia de gnero.
De fato, a excluso de homens pareceria mais comum do que a de mulheres. As mulheres sacrificavam como indivduos e como sacerdotisas, e elas tambm, muito normalmente, faziam oferendas em seu prprio proveito; elas poderiam mesmo fundar santurios ou templos. (1995, p.10)

Diante disso podemos dizer que o papel da mulher no que tange o aspecto sagrado da sociedade ateniense Clssica era de singular importncia, e se isso ocorria no mundo dos mortais, na esfera dos deuses imortais isso ainda mais visvel, pois a deusa Atena, patrona da cidade, era a deusa mais cultuada e possua na Acrpole dois templos de grande importncia, (alm do Partenon e do Erection tambm se encontra na Acrpole o pequeno templo de Atena Nike ). Segundo Lewis Mumford (1998), a Acrpole (cidade alta), onde se localizava o templo, era o centro espiritual da plis e o templo era sua estrutura dominante. Sendo assim no centro espiritual de Atenas temos dois importantes templos dedicados a deusa Atena. Um deles o Partenon que foi construdo entre 448 e 438 a.C para substituir o antigo templo de Atena que havia sido destrudo pelos Persas em 480 a.C.. Construdo no estilo drico e ricamente ornado de esculturas no s nos frontes e frisos como tambm nas mtopas, tinha em seu interior a famosa esttua da deusa Atenas, esculpida por Fdias. Segundo M. B. Florezano os materiais empregados foram escolhidos para ultrapassar todos os outros templos [...]. Por isso, a sensao de ser esta construo uma verdadeira caixa de jias, um presente para Atena. (2010, p.6) O outro templo da Acrpole o Erection, nosso objeto de estudo. Este templo, construdo entre 421 e 405 a.C., tinha como objetivo acolher a antiga imagem da deusa bem como permitir sua associao a diversos mitos sobre a deusa, o que veremos posteriormente.

Este templo possui uma planta singular, pois constitudo de diversos lugares sagrados, de modo que um prtico se projeta de cada lado do Erection, a norte e a sul, no extremo oeste do bloco central. Segundo Pierre Leveque, este templo o receptculo das mais velhas relquias da cidade, possuindo um enorme valor simblico e mtico. Sua entrada ficava voltada para o leste, como todo templo antigo. Neste sentido Vitruvius esclarece que o templo deve ter sua entrada voltada para a regio vespertina do cu, de forma que os que se aproximam do (altar) para imolar ou fazer sacrifcios olhem para a parte do cu nascente e para a imagem que estiver no templo [...]. (VITRUVIUS. Tratado de Arquitetura. 4,5,1) De acordo com D. S. Robertson (1997, p. 150) no que toca ao acabamento jamais esse templo foi superado. Era profusamente decorado, com ornatos entalhados e atravs do calculado contraste entre negrume do calcrio eleusino e o mrmore branco. Os trs espaos que o templo possui, bem como sua singularidade arquitetnica so reflexos das crenas da sociedade que o construiu, pois de acordo com a lenda, o deus Hefesto apaixonado pela deusa virgem Atena, persegue-a e no momento em que a deusa luta para se soltar de seu abrao ele a molha com seu smen. Atena enojada se limpa com um pedao de l que ao cair no cho fecunda a terra que da luz Erectnio. Atena recolhe a criana e considera-o como filho, mas para cri-lo sem o conhecimento dos outros deuses ela fecha-o em uma caixa que confiou s filhas de Ccrops, rei de Atenas. Aglauro, uma das trs irms, abre a caixa e v o beb guardado por duas serpentes e enlouquecida se joga do penhasco da Acrpole. Atena ento cuida do filho em seu santurio e ele mais tarde recebe o poder de Ccrops, sucedendo-o (GRIMAL, 2009, p. 62). Outra lenda que influencia na singularidade do Erection a que conta a disputa da Atena e Posdon sobre a liderana na tica, quando cada um oferece algo ao

povo para que este o escolha como divindade protetora da cidade. Posdon com seu tridente faz brotar do cho uma fonte de gua salgada, mas quem sai vitoriosa Atena que faz brotar do cho uma oliveira. A relao que pode ser percebida entre estes mitos e a arquitetura do Erection , primeiramente, o fato de o prprio nome do templo fazer aluso ao filho de Atena, Erectnio e ter sido construdo em cima do lendrio tmulo de Ccrops. Alm disso, de acordo com Fernand Robert (1988, p.65-67), Atena e Posdon dividem o templo de tal modo que cada um tem um espao no interior da construo central (esta possua quatro espaos distintos). Alm disso, na parte oeste deste templo havia janelas de onde poderia se avistar a cisterna com a gua que Posdon fez brotar e a oliveira sagrada, presente de Atena. Tanto o prtico da estrutura central como o prtico norte consistiam de colunas jnicas, que sustentavam a arquitrave, friso e fronto, sendo que as colunas do prtico norte eram muito mais delgadas e altas pelo fato deste prtico se localizar num plano mais baixo que o prtico central e o prtico sul. Quanto a estas colunas, podemos relacion-las tambm com um carter feminino, pois de acordo com Vitruvius a ordem jnica possui uma relao com o corpo da mulher. Em suas palavras:
Na base, colocaram uma espira imitando um sapato; no capitel, dispuseram, direita e esquerda, volutas, como se fossem caracis enrolados pendentes de uma cabeleira, ornamentaram a fronte com cimcios e festes dispostos como madeixas e por todo o fuste deixaram cair estrias como o drapejado das sobrevestes de uso das matronas. (VITRUVIUS. Tratado de Arquitetura. 4, 1, 7)

Uma particularidade do prtico norte est no fato de possuir uma abertura no teto para simbolizar o local por onde passou o raio que Zeus enviou para matar Erectnio (uma morte privilegiada). Alm disso, era neste prtico que vivia a serpente

sagrada, que quando recusava alimento era sinal de mau agouro. O prtico sul ou prtico das donzelas consistia em um entablamento baixo e sem frisos, sustentado por seis caritides (ROBERTSON, 1997, p. 155). Estas caritides (colunas em forma de mulher) possuem ligao com os ritos que ocorriam na Acrpole, ritos estes que revelam mais uma vez o sagrado feminino, pois em um dos festivais religiosos de Atenas, algumas sacerdotisas saiam do Erection em direo ao santurio de Afrodite (no norte da Acrpole) portando sobre a cabea uma corbelha (espcie de cestinho) contendo objetos sagrados. No Erection, o prtico das Caritides portando corbelhas guisa de capiteis, protege essa passagem secreta. (ROBERT, 1998, p. 67) De acordo com Vitruvius a origem deste estilo de coluna em forma de mulher provm da representao de prisioneiras de guerra de Caria (as caritides) e visa deixar um exemplo memria futura, pois:
Caria, cidade do Peloponeso, tomou o partido dos inimigos persas contra a Grcia. Mais tarde, os gregos, libertados gloriosamente da guerra atravs da vitria, por comum conselho declaram guerra aos carites. E assim, conquistado o pido, mortos os homens, destruda a cidade, levaram as matronas para a escravido. No lhes permitindo depor nem as sobrevestes nem os adornos de mulheres casadas, de modo que, assim, no apenas seriam conduzidas, em conjunto, no cortejo triunfal, como tambm se manteriam como eterno exemplo de servido, oprimidas por grave humilhao, pareceriam suportar as penas da cidade. (VITRUVIUS. Tratado de Arquitetura. 1, 1, 5)

Aferimos com estes exemplos a relao que a arquitetura religiosa, neste caso a do Erection, estabelece com o sagrado feminino, influenciando e sendo influenciada pelas prticas e crenas sociais existentes, de modo que esta relao entre arquitetura religiosa, mitos e o sagrado feminino de extrema importncia para a compreenso da sociedade Ateniense Clssica, alm de ser importante tambm por possibilitar que se

entreveja algo da grandiosidade e complexidade da religio grega. Alm disso, o estabelecimento desta relao possvel graas ao grande contributo que Vitruvius nos legou com o seu Tratado de Arquitetura

REFERNCIAS: VITRUVIUS, Pollio. Tratado de Arquitetura. Trad. M. Justino Maciel. So Paulo: Martins Fontes, 2007

BENEVOLO, Leonardo. A Cidade na Histria da Europa. Lisboa: Editorial Presena, 1995 CAMP, J. The Athenian Agora. Excavations in the heart of Classical Athens. Introduction. Londres, Thames & Hudson, 1986, p.14-19. SOURVINOU-INWOOD, Christiane. Male and female, public and private, ancient and modern. In: E. Reeder (ed.). Pandora. Princeton, Princeton University Press, 1995, p.111-121.(traduo: Helosa C. de S. Carvalho; reviso Marta M. de Andrade; Labeca) Disponvel em: <www.mae.usp.br/labeca> FLORENZANO, Maria Beatriz. Pricles, o Partenon e a construo da cidadania na Atenas Clssica. So Paulo: Labeca MAE/USP, 2001 GRIMAL, Pierre. Mitologia Clssica: mitos, deuses e heris. Lisboa: Edies Texto & Grafia, 2009 KURY, Mrio da Gama. Dicionrio de mitologia grega e romana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003 LAWRENCE, A. W. Arquitetura Grega. So Paulo: Cosac & Naif Edies, 1998 LVQUE, Pierre. Animais, Deuses e Homens: O imaginrio das primeiras religies. Lisboa: Edies 70, 1985. MARINATOS, N. What were Greek Sanctuaires? A synthesis. In: Marinatos, N. and Hgg, R. Greek Sanctuaires. New approaches. Londres, Routledge: 228- 233. MUMFORD, Lewis. A Cidade na Histria: suas origens, transformaes e perspectivas. So Paulo: Martins Fontes, 1998 ROBERT, Fernand. A Religio Grega. So Paulo: Martins Fontes, 1988 ROBERTSON, D. S. Arquitetura Grega e romana. So Paulo: Martins Fontes., 1997

O ANTIGO FUNDE-SE AO NOVO: O ENSINO DE HISTRIA ANTIGA NA ERA VIRTUAL

Marcella Albaine Farias da Costa*

INTRODUO A rede mundial de computadores (Internet) domina a vida do ser humano, traz mudanas nos mais diversos mbitos, traz igualmente novas potencialidades e possibilidades na forma de se ensinar e aprender. Os benefcios gerados por esses avanos tecnolgicos so muitos, o que no exclui como se sabe o seu uso de forma crtica. Tudo isto compe uma temtica relevante aos que pensam a questo do ensino na atualidade. Pensemos na Histria em especfico. Seja na esfera da histria vivida, seja na histria enquanto conhecimento (MONTEIRO, 2007, p. 59), as mudanas geradas pelo espao virtual se fazem presentes. A velocidade informacional e comunicativa gerada pela rede das redes (Internet) evidencia, por exemplo, uma nova concepo de espao e de tempo; tudo parece estar cada vez mais fugaz. A questo da memria, to cara historiografia, tambm descortina novas formas, assim como a prpria escrita da Histria. Como bem colocado por Pedro Paulo Funari (2005, p.101), o historiador pode e deve explorar as diferenas e contradies entre as fontes, de modo a tentar melhor interpretar seu objeto de estudo. Ser que hoje podemos falar de fontes histricas sem levar em considerao, por exemplo, o fenmeno YouTube? Reflitamos.

Estudante de graduao em Histria da Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ malbaine@yahoo.com.br

Nascido em meados da dcada de 40 da centria do XX, o computador desenvolveu-se primeiro na Inglaterra e nos Estados Unidos, com funes direcionadas realizao de clculos cientficos. Seu uso civil disseminou-se durante os anos 60 (LVY, 1999, p. 31); a prxima dcada, porm, seria marcada pelo desenvolvimento dos chamados microprocessadores a poca da Revoluo Telemtica ou Informacional. Dos 80 para os 90, a multimdia. Hoje, o computador um instrumento j bem mais disseminado e com novas funes e potencialidades. Centralizemos nossa ateno no seu uso no ensino; mais especificamente no ensino de Histria e, por que no, no Ensino de Histria Antiga acreditamos assim, que a aparente distncia semntica dos vocbulos antigo e novo pode vir a desfazer-se, unindo-se de uma forma bastante interessante. Sabemos que esta uma temtica nova, ainda pouco trabalhada/ debatida pelos professores-historiadores. Pretendemos, ento, mais do que chegar a concluses fechadas em si mesmas, levantar pontos a serem refletidos.

DESAFIOS, REFLEXES E PROPOSTAS J que nos propomos a pensar o Ensino de Histria Antiga a partir dos avanos gerados pelo ambiente virtual, preciso atentar, logo de incio, que esta ltima palavra tem, pelo menos, trs significados distintos: um de cunho filosfico, designando aquilo que existe em estado potencial, mas no em ato; outro, no mbito do uso corrente, denotando o irreal e um ltimo, que o que aqui ser considerado, ligado informtica (LVY, 1999, p. 47).

Ainda que muitos profissionais da educao tenham certa resistncia ou desconforto em abordar as novas tecnologias no ensino, um fato que as mesmas imperam na nossa sociedade e se apresentam fortemente no ambiente escolar. Quem se dedica ao ensino nos seus primeiros anos verifica na prtica que a gerao de hoje composta por tecnolgicos de nascena; as salas de aula so invadidas por mquinas digitais ultra modernas, MP3, 4, 5..., iPhones, BlackBerrys, entre tantas outras possibilidades tecnolgicas. um cenrio no qual diversos docentes sentem-se efetivamente como imigrantes digitais (PRENSKY, 2010,

http://www.marcprensky.com/writing/Prensky%20%20Digital%20Natives,%20Digital%20Immigrants%20-%20Part1.pdf). Segundo

Robert Darnton (2010, p. 13), na sua recente obra A questo dos livros: passado, presente e futuro, hoje as pessoas sentem o cho se movendo sob seus ps, tomando o rumo de uma nova era que ser [j est sendo] determinada por inovaes tecnolgicas. Os docentes no seriam exceo a tal grupo de pessoas. Pensando-se no caso especfico do computador, no preciso dizer que muitos jovens direcionam grande parte de seu tempo a navegar pelo poderoso mundo da Internet. Acreditamos, ento, diante deste panorama e justamente por isso, que esta pode ser efetivamente uma importante ferramenta pedaggica o que, como j foi dito, demanda cuidados. O professor deve estar presente, sobretudo para fazer o uso crtico da rede das redes, ou seja, para assegurar o fator qualidade naquilo que pesquisado/ ensinado. Conforme colocado por Circe Maria Fernandes Bittencourt:

A informtica e os computadores, segundo alguns especialistas de estudos de linguagens, revolucionaram ou esto revolucionando (...) as formas de

conhecimento escolar, por sua capacidade e poder de estabelecer comunicaes mais pessoais e interativas. As mudanas culturais provocadas (...) pelos computadores so inevitveis, pois geram sujeitos com novas habilidades e diferentes capacidades de entender o mundo (BITTENCOURT, 2009, p. 107-108).

A rede mundial de computadores possibilita tambm acontecimentos antes inimaginveis tornarem-se realidades; desperta a curiosidade do educando; abre novos caminhos na busca do conhecimento. Acreditamos que a mesma facilita o fazer histrico do aluno (tanto na escola quanto na universidade) ao lhe potencializar a investigao. Diante de tantas possibilidades inovadoras geradas pelo ambiente virtual, pensemos, por exemplo, nas chamadas visitas virtuais.

A realidade virtual (RV) possibilita que se disponibilizem aos alunos interaes realistas com ambientes sintticos (...) Uma visita virtual ao Coliseu de Roma ou s pirmides do Egito, com a possibilidade de caminhar por eles, observ-los e interagir com eles livremente, pode no substituir a visita in loco, mas certamente oferece uma sensao de proximidade muito maior (TORI, 2010, p. 149).

Sabemos que entre os desafios de uma sala de aula est a densidade dos contedos programticos/curriculares, assim como, e com frequncia, o desinteresse dos alunos no contedo exposto. Frases do tipo pra que eu vou usar isso? ou isso no me serve pra nada no so raras nas aulas de Histria. No seria a tecnologia virtual uma importante aliada dos professores no esforo de modificao desse olhar? No caso da Histria Antiga, no poderiam ser os jogos virtuais um caminho para trabalhar o cotidiano da Grcia ou da Roma Antiga, despertando o interesse do aluno? A dimenso

ldica da multimdia, sem dvidas, oferece imensas possibilidades educativas no ensino bsico (...) (FIGUEIREDO, 1997, p. 431). E o que falar das chamadas WebQuests? Estas podem ser definidas como:

(...) atividades ou oficinas de ensino/ aprendizagem desenvolvidas especialmente para ajudar a usar a internet e, sobretudo, lidar com a grande quantidade de informao disponvel na rede. A idia utilizar o que a internet tem para oferecer (...) mas, ao mesmo tempo, fazer com que o professor seja capaz de ajudar seus alunos a no se perderem (ALMEIDA & GRINBERG, 2009, p. 207).

As autoras explicam que a atividade parte de um tema e de um problema, utilizando como exemplo, respectivamente, a guerra entre persas e gregos na Antiguidade e como eram formados os exrcitos dos primeiros. Os alunos tero que realizar uma tarefa: sendo espies gregos infiltrados na Prsia, precisam elaborar um relatrio sobre os exrcitos persas, sem serem descobertos; para tal, podero usar a Internet como fonte de pesquisa ao que dever ser mediada pelo professor (ALMEIDA & GRINBERG, 2009, p. 208-209). Diversas etapas precisam ser vencidas para se elaborar a tarefa; h uma seo de avaliao (o aluno poder constatar seus avanos no conhecimento de seu objeto de estudo), uma de concluso (objetivos da atividade) e tambm os crditos (informa sobre aqueles que elaboraram a WebQuest ). Segundo Anita e Keila:

A ideia no coletar todas as informaes encontradas sobre os gregos, ou sobre os persas, ou mesmo sobre a guerra entre gregos e persas, mas apenas aquelas que so importantes para a elaborao do relatrio do espio, ou seja, (...) apenas o que estiver relacionado diretamente ao exrcito persa. Mas claro que alguns dados gerais sobre a cultura de gregos e persas

sero indispensveis para que o espio se mantenha vivo (...) A ideia que, a partir do contato com alguns elementos especficos, a atividade crie no aluno o desejo de saber mais sobre gregos e persas (ALMEIDA & GRINBERG, 2009, p. 209-210).

A proposta acima apresentada parece-nos bastante interessante, pois longe de concorrer com as tecnologias, o professor pode efetivamente traz-las sua prtica conseguindo, dessa forma, aproximar-se desse novo tipo de aluno que chega s salas de aula (os tecnolgicos de nascena) e lev-lo a produzir conhecimento, no a reproduzi-lo. No poderamos deixar de mencionar no presente trabalho o projeto Histria e Imagem no Oriente Antigo, coordenado pela Prof. Mrcia Severina Vasques. O mesmo faz parte do programa de iniciao docncia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). Seu objetivo justamente, mediante um site e um blog, aproximar as civilizaes antigas dos tempos contemporneos

(http://www.cchla.ufrn.br/orienteantigo/). O primeiro agrega um banco de dados com imagens abordadas nos principais museus, indicaes bibliogrficas, artigos, mapas, projees e demais dados atrelados iconografia; j o blog funciona como uma agenda, em que os mentores do projeto informam a classe acadmica e aos demais interessados sobre o que se est sendo produzido no meio

(http://www.cchla.ufrn.br/orienteantigo/). Em entrevista com a Professora, disponvel no endereo eletrnico do projeto, feita a seguinte pergunta: A utilizao de mdias digitais em sala de aula apresenta-se como recurso importante na atual conjuntura do ensino. O projeto de monitoria Histria e Imagem no Oriente Antigo, orientado por voc, abarca essa idia. Qual a importncia desse recurso no estudo de Histria Antiga?

Resposta da entrevistada: Grande parte das fontes para o estudo da Histria Antiga provm de escavaes arqueolgicas. Uma parte destas est disponvel na internet por meio de sites de museus, que disponibilizam uma parte de seu acervo. Este contato, ainda que seja online, com estas fontes so essenciais ao aluno de Histria Antiga, pois sabemos da escassez de bibliografia a respeito das sociedades antigas em nossas bibliotecas (...) O projeto tem como objetivo levar aos alunos (...) a este contato que o mundo virtual proporciona. A internet pode e deve ser utilizada como uma fonte a mais de conhecimento. Evidentemente, que ela no deve ser utilizada de forma desordenada e aleatria (...). Por outro lado, o objetivo do projeto no apenas dispor aos alunos e aos internautas em geral o acesso a estas fontes, mas tambm ser uma ponte de discusso sobre o trabalho do historiador da Antiguidade

(http://www.cchla.ufrn.br/orienteantigo/entrevistas.htm). Vimos, ento, que esforos no sentido de unir o antigo s novas tecnologias j vm sendo implementados ainda que de maneira tmida e com pouca divulgao. Esperamos que tal panorama seja modificado e que esse assunto conte com reflexes ainda mais profundas.

CONCLUSO Diante do exposto, acreditamos que pontos interessantes tenham sido levantados. Partilhamos da idia de que possvel fazer Histria Antiga no Brasil questo debatida no recente VII Encontro Nacional do Grupo de Trabalho em Histria Antiga/ ANPUH, realizado na Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO). Acreditamos ser igualmente possvel ensinar Antiguidade em nosso pas de uma forma

inovadora e criativa. Portanto, seja no fazer, seja no ensinar, a realidade virtual traz grandes mudanas e contribuies.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

BITTENCOURT, Circe Maria Fernandes. Ensino de Histria: fundamentos e mtodos. So Paulo: Cortez, 2009. FIGUEIREDO, Luciano R. Histria e Informtica: o uso do computador. In: CARDOSO, Ciro Flamarion & VAINFAS, Ronaldo (orgs). Domnios da Histria: ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997, p. 431. CAVALCANTE, Mrcio Balbino. A Educao Frente s Novas Tecnologias: Perspectivas e Desafios. (disponvel em: < http://www.profala.com/arteducesp149.htm >acesso em 14 de julho de 2010). DARNTON, Robert. A questo dos livros: passado, presente e futuro. Traduo de Daniel Pellizzari. So Paulo: Companhia de Letras, 2010. ALMEIDA, Anita Correia Lima de & GRINBERG, Keila. As WebQuests e o ensino de histria. In: GONTIJO, Rebeca; MAGALHES, Marcelo de Souza & ROCHA, Helenice Aparecida Bastos. A escrita da Histria escolar: memria e historiografia. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2009, p. 207-2010. KENSKI, Vani Moreira. Tecnologias e Ensino presencial e a distncia. Campinas: Papirus, 2003. LVY, Pierre. Cibercultura. Traduo de Carlos Irineu da Costa. So Paulo: Ed. 34, 1999.

MONTEIRO, Ana Maria. Ensino de Histria: entre Histria e Memria. In: FRANCO, Sebastio Pimentel; SILVA, Gilvan Ventura da; SIMES, Regina Helena Silva (orgs.). Histria e educao: territrios em convergncia. Vitria: GM: Universidade Federal do Esprito Santo, Programa de Ps-Graduao em Histria, 2007, p. 59. FUNARI, Pedro Paulo. Os historiadores e a cultura material. In: PINSKY, Carla Bassanezi (org). Fontes Histricas. So Paulo: Contexto, 2010, p. 101. PRENSKY, Marc. Nativos Digitais, Imigrantes Digitais (disponvel em: < http://api.ning.com/files/EbPsZU1BsEN0i*42tYnd650YRCrrtIi8XBkX3j8*2s_/Texto_1_Nativos_Digitais_Imigrantes_Digitais.pdf > acesso em 02 de julho de 2010). TORI, Romero. Educao sem distncia: as tecnologias interativas na reduo de distncia em ensino e aprendizagem. So Paulo: Editora Senac So Paulo, 2010. Histria e Imagem no Oriente Antigo. Disponvel em: http://www.cchla.ufrn.br/orienteantigo/ . Acesso em 08 de agosto de 2010.

AS RELAES ENTRE SENHOR E ESCRAVO EM O ECONMICO Marcelo Coutinho de Oliveira* O Econmico uma das obras socrticas que o historiador Xenofonte legou posteridade. A arte da administrao do okos, isto , o domnio familiar, o assunto principal do texto, trazendo tona os conceitos de comando e autoridade. Dentre os diversos temas que compem o escrito, ser tratada neste estudo a questo concernente relao entre o senhor e seus escravos. Atravs da leitura minuciosa do dilogo entre Scrates e Iscmaco, um rico cidado ateniense, foi possvel observar os mtodos empregados por este homem para selecionar e posteriormente treinar seus comandados, visando ao melhor aproveitamento dos trabalhos executados, levando em conta no s a viso do senhor, mas considerando tambm os benefcios proporcionados aos escravos por tais prticas. necessrio mencionar ainda que, embora o dilogo entre estes dois homens parea artificial e idealizado, breves leituras de outras obras da Antiguidade Clssica que ajudaram a compor o presente texto demonstram terem sido prticas correntes, em certa medida, as informaes fornecidas por Xenofonte em O Econmico. A primeira meno significativa aos escravos refere-se queles ditos domsticos. Estes vivem com a famlia, tomam parte nos afazeres domsticos e so supervisionados pela senhora da casa. Neste espao, Iscmaco afirma que a responsabilidade de manter a boa ordem est nas mos da mulher, que deve se comportar como a rainha de uma colmia1, delegando tarefas a todos os escravos domsticos.

Graduando em Letras Portugus Grego na Universidade Federal do Rio de Janeiro

Assim, sob a superviso da senhora, as escravas devem preocupar-se com tarefas como o preparo de alimentos, a tecelagem, a organizao dos utenslios domsticos, entre outras coisas. Os escravos devem ocupar-se dos trabalhos exteriores, tais como o cuidar dos animais da casa e acompanhar o senhor quando este decide ir ao mercado. Sabe-se que os escravos habitam a mesma casa que seus senhores, mas interessante esclarecer como esta habitao e sob quais condies ela se d. Por isso, necessrio recorrer ao trecho do relato de Iscmaco sobre tal questo:
Mostrei-lhe tambm o aposento das mulheres separado do dos homens por uma porta com trava, para que nem seja tirado de seu interior o que no se deve tirar, nem os servos gerem filhos sem nosso conhecimento. De fato, os bons servos, se tm filhos, na maioria das vezes passam a ser mais leais, mas os maus, sem tm uma companheira, passam a ter mais recursos para praticar o mal. (XENOFONTE, Econmico 9, 5)

Xenofonte apresenta Iscmaco como um senhor em boa situao econmica, pois possui uma casa na cidade, onde mora com a esposa e os escravos domsticos, e outra propriedade nos arredores de Atenas, na qual mantm suas produes agrcolas. Esta propriedade campestre, visitada regularmente por Iscmaco, habitada por escravos que cultivam as terras para seu senhor. Ali, seus comandados vivem e trabalham sob a superviso de outros escravos, selecionados e treinados por Iscmaco para a referida tarefa e tidos por ele como os melhores e mais confiveis homens sua disposio. A seleo deste grupo de supervisores, embora no fosse rgida, era feita de acordo com alguns requisitos bsicos, para que se pudesse passar ao treinamento dos escolhidos. Sobre a seleo, Iscmaco cita a Scrates trs grupos que no devem ser indicados para tal funo: os que no dominam a vontade de beber vinho, os que no dominam a vontade de dormir e os que so dominados pelo amor.

Os argumentos de Iscmaco para tais excluses so pertinentes e esto de acordo com a lgica do perodo no qual esto inseridos. De acordo com ele, a embriaguez provoca o esquecimento de todas as obrigaes, tornando o escravo intil para a tarefa em questo. Quanto aos que dormem muito, Iscmaco afirma que o escravo que dorme no exerce o seu prprio trabalho e no pode supervisionar os outros escravos em seus afazeres. O terceiro grupo a ser evitado se refere queles que amam desesperadamente, pois estes no se interessam por nenhum tipo de trabalho e, por isso, no produzem estando distncia do ser amado. Em contrapartida, os ambiciosos so tidos como capazes de exercer os cargos de supervisores nas propriedades rurais de Iscmaco. Para tal, basta que estes se apercebam do fato de um trabalho bem executado agradar o senhor, o que torna imaginvel a possibilidade de recompensa por tais servios. Tendo selecionado os escravos capazes para a funo de supervisores, Iscmaco pe-se a trein-los. Porm, antes que se inicie o treinamento, Iscmaco reafirma que demonstrar-se hbil nas tarefas que ele espera serem executadas por seus trabalhadores a melhor forma de influenciar positivamente os mesmos. Assim, possvel compreender o fato de Iscmaco ter relatado anteriormente a Scrates algumas das tarefas de seu dia.
Pois bem, Scrates! disse Iscmaco. Costumo levantar-me da cama, se devo ir ver algum, numa hora em que possa encontr-lo ainda em casa. Se tenho um negcio a tratar na cidade, ir cuidar dele j me serve de passeio. Se nada h que fazer na cidade, meu servo leva o cavalo para o campo, e eu da caminhada para o campo fao um passeio melhor do que se o fizesse no prtico de um ginsio. Quando chego ao campo, se encontro o trabalho na fase do plantio ou do amanho de alqueive2 ou da semeadura ou da colheita, inspecionando como isto est sendo feito, fao mudanas, se tenho uma opo melhor do que a que est sendo usada. (XENOFONTE, Econmico 11, 14 16)

O treinamento dos supervisores no consiste somente em ensin-los a fazer o trabalho da maneira mais proveitosa. Para que se obtenha os melhores resultados possveis na ausncia do proprietrio das terras, necessrio haver uma forma de comando eficaz. neste momento da obra de Xenofonte que surge a grande distino entre um homem e um escravo. De acordo com Iscmaco, um homem, e portanto um cidado, torna-se mais obediente por meio do discurso, conversa. Basta que seja mostrado a ele que a obedincia de seu interesse. O escravo, por sua vez, necessita de algo que justifique sua submisso, j que no possui os mesmos direitos que um cidado. Para que ele obedea aos comandos de seu senhor, bem como dos supervisores de produo, Iscmaco apresenta um mtodo que aproxima escravos e animais em processo de adestramento. A idia de Iscmaco para comandar os escravos simples, e consiste em nada mais que um sistema de compensaes. Valendo-se da imagem dos animais em processo de adestramento, Iscmaco explica sua teoria. Ele menciona que, ao adestrar um cavalo ou um cachorro, necessrio elogiar e oferecer algo que gere prazer ao animal em questo, quando este executar o comando pretendido. Caso contrrio, preciso que se castigue o animal, at que este se curve vontade do adestrador. De forma anloga deve-se tratar um escravo, e neste aspecto Iscmaco usa de inteligncia e senso de oportunidade. Era costume os proprietrios de escravos, alm de alimentao, fornecerem vestimentas e calados para seus comandados. Iscmaco, ento, manda produzir estas coisas, mas no de forma igual. Ele age desta maneira visando

premiar os melhores escravos com as melhores vestimentas, o que instaura um senso de justia entre eles e instiga os outros escravos a se aprimorarem na execuo dos trabalhos, de modo que tambm possam ser contemplados com melhores roupas.
(...) Esses recursos, portanto, dos quais me sirvo pensando tornar mais dceis os homens, ensino queles de quem quero fazer intendentes. Eis tambm o que fao para ajud-los: os mantos e os calados que devo fornecer aos trabalhadores mando que no sejam feitos todos iguais, mas uns de qualidade pior, e outros de melhor, para que possa, com os melhores, recompensar o melhor trabalhador e dar os piores ao trabalhador menos bom. Estou convicto, Scrates, disse ele, de que os bons trabalhadores sentem desnimo quando vem que foram eles que fizeram o trabalho e que obtm o mesmo que eles os que no quiseram nem labutar, nem correr riscos quando foi necessrio. Pessoalmente, de modo algum acho bom que os melhores tenham tratamento igual ao dos menos bons e louvo os intendentes quando sei que atribuem o melhor aos que merecem mais, mas, se vejo que algum tem preferncia por causa de lisonjas ou de um favor banal, no deixo isso passar, mas repreendo-o e procuro ensinar-lhe, Scrates, que o que est fazendo no traz vantagem nem para ele mesmo. (XENOFONTE, Econmico 13 10 12)

A partir deste trecho, possvel observar, mais uma vez, o senso de oportunidade de Iscmaco. O senhor de escravos aproveita a distribuio das vestimentas para ensinar, quando necessrio, mais uma lio aos seus supervisores: a importncia da honestidade. Ao ser questionado por Scrates sobre este tema, Iscmaco explica-lhe que sempre tenta ensinar aos seus escravos sobre o prejuzo do roubo. Ele afirma que a desonestidade no boa para o proprietrio, pois este no pode desfrutar dos produtos de seu investimento. E continua explicando que as conseqncias do roubo podem ser muito piores para o ladro, pois a punio legal para este tipo de delito era demasiado severa. possvel observar esta informao no excerto de Plutarco, em A vida de Slon, legislador ateniense do sculo VI que promoveu grande transformao na poltica local aps abolir quase todas as leis criadas por Drcon, legislador do sculo VII que se notabilizou por sua severidade.
Primeiramente, ele (Slon) aboliu as leis de Drcon, exceto todas as referentes ao homicdio, por causa de sua severidade e tambm grandeza da punio. Uma bastava para todas as coisas e a pena de morte foi estabelecida para todos os delitos, assim os culpados de ociosidade eram condenados morte, e os que roubavam vegetais ou fruta eram julgados igualmente aos sacrlegos ou homicidas. (PLUTARCO, A vida de Slon, 17, 1)

Dado o fato de a lei de Drcon e Slon contemplar somente os assuntos referentes punio, Iscmaco age maneira de Ciro, o rei da Prsia, no que tange concesso de honrarias.

Esta contnua aplicao lhe havia granjeado grande superioridade em todos os exerccios: e soube fazer com que os seus alcanassem a mesma superioridade, tanto por seus exemplos como pelo cuidado de premiar os que lhe mostravam mais nobre ardor, j distribuindo-lhes postos distintos ou concedendo-lhes honrosos privilgios. Disto nascia grande emulao; todos aspiravam a merecer sua estima. (XENOFONTE, Ciropedia, VIII, 1, 39)

Assim sendo, os escravos que se mostram bons na execuo das tarefas, ambiciosos, mas no a ponto de serem desonestos, e prontos para comandar outros escravos passam a ser pagos por seus servios, o que lhes d oportunidade de enriquecer e passam a ser tratados por ele como homens livres.
Os que fico sabendo que so honestos porque os anima no s o ganho que a honestidade lhes traz, mas tambm o desejo de receber o meu louvor, a esses trato como homens livres, fazendo-os enriquecer e honrando-os como homens belos e bons. (XENOFONTE, Econmico 14, 9)

Iscmaco adota esta postura, no s como uma maneira de fazer justia aos merecedores, mas tambm na esperana de encorajar os outros escravos a conseguir as mesmas regalias alcanadas por seus supervisores. A fim de concluir seus ensinamentos sobre a questo escravista, ele diferencia a ambio da ganncia, o que pode ser entendido como um conselho dado a Scrates, que se mostra bastante interessado na arte de comandar.
Eis, Scrates, disse ele, em que, na minha opinio, o homem que ama as honras difere do que ama o lucro: ele, querendo ser louvado e honrado, quer tambm labutar quando preciso, correr riscos e manter-se longe dos lucros vis. (XENOFONTE, Econmico 14, 10)

Como fora dito inicialmente, a leitura, por vezes parcial, de outras obras da Antiguidade Clssica ajudou a compor o presente texto. Porm, no s a Antiguidade deu

sua contribuio para o entendimento de trechos de O Econmico. Dentre os tericos consultados, podem ser destacados os trabalhos de Robert Flacelire, em A vida cotidiana na Grcia Antiga no sculo de Pricles, texto que apresenta uma compreenso bem fundamentada dos costumes gregos no perodo ttulo; o texto sobre a funo dos escravos na histria do trabalho, por Gustave Glotz, em O trabalho na Grcia Antiga; e o Ensaio sobre a vida de Xenofonte, por douard Delebecque. De acordo com Delebecque, no h dvidas acerca do lugar em que foi escrito o texto, pois basta observar que as polticas adotadas em relao aos escravos mais branda em Atenas do que em outras cidades-estado. Estudos, e at mesmo a obra de Xenofonte, mostram que Atenas oferecia meios para um escravo ascender a novas condies. J em Esparta, o excedente de escravos era vendido ou expulso da cidade. Outro aspecto importante, e possivelmente o mais importante deles, a ser ressaltado contexto histrico sob o qual escrito O Econmico. O texto data de aproximadamente 362 a.C, pouco tempo depois da Guerra do Peloponeso, em que Atenas saiu como derrotada e o territrio grego terminou devastado em quase sua totalidade. Todo o tipo de aliana feita com Atenas deixava de existir por causa da perda de fora poltica. Grande parte das cidades, outrora ao seu lado, abandonava-a sua prpria sorte e a ameaa macednica j comeava a rondar algumas cidadelas gregas. Talvez por isso seja to importante repensar os conceitos de comando e autoridade na sociedade ateniense. A exortao para a necessidade de reorganizao de pensamentos est contida no texto. Xenofonte, ou Iscmaco, no a expe de maneira declarada, mas cada ensinamento que Iscmaco dirige a Scrates torna visvel que tempo de organizar a casa,

cuidar da famlia, repensar a importncia do escravo na sociedade e retornar vida no campo. DOCUMENTAO TEXTUAL PLUTARCH. Lives I, Theseus and Romulus. Lycurgus and Numa. Solon and Publicola. Translator: Bernadotte Perrin. London: Loeb Classical Library, 1923. XENOPHON. Cyropaedia. Translator: Walter Miller. London: Loeb Classical Library, 1914. XENOFONTE. Econmico. Traduo de Anna Lia de Almeida Prado. So Paulo: Martins Fontes, 1999. XNOPHON. conomique. Paris: Les Belles Lettres, 1993

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NOTAS

1 2

cf. Xenofonte, Econmico, VII, 17. Lote de terreno deixando em repouso durante um ano.

O CONCEITO DE PAIDIA LUZ DOS PRESSUPOSTOS XENOFONTEANOS Marco Antnio Lima da Silva* Refletir o ato educacional envolve pensar nas origens culturais do ocidente. Para os gregos do perodo clssico, por volta do sculo V a.C, a educao era fundamentada em um ideal de formao integral do homem. O termo Paidia, que em sua origem guarda laos com a palavra pai~v (criana), envolvia uma srie de etapas educacionais embasadas na observao intuitiva da natureza fsica e espiritual que cercava os habitantes da plis grega. Desta forma, a educao estava intimamente ligada construo das potencialidades de cada indivduo e como este poderia contribuir para o desenvolvimento harmnico da sociedade na qual estava inserido. Jaeger1 afirma essa ligao intrnseca entre educao e o convvio em comunidade: A estrutura de toda a sociedade assenta nas leis e normas escritas e no escritas que a unem e unem seus membros. Toda a educao assim o resultado da conscincia viva de uma norma que rege uma comunidade humana, quer se trate da famlia, de uma classe ou de uma profisso, quer se trate de um agregado mais vasto, como um grupo tnico ou um Estado. (...) a histria da educao est essencialmente condicionada pele transformao dos valores vlidos para cada sociedade.

O sculo V fora marcado pela polarizao do mundo helnico. De um lado a Liga de Delos, tendo Atenas como lder de uma poderosa frota martima, e do outro a Liga do Peloponeso que tinha em Esparta, plis forjada pelo combate, sua principal representante. No tardaria para que estas duas frentes entrassem em conflito pela hegemonia poltica e se enfrentassem em uma longa guerra civil (-431/-404 a.C.) da qual sairia triunfante a plis espartana. Foi durante a ltima dcada desta guerra, conhecida modernamente como Guerra do Peloponeso, que Xenofonte se tornou adulto e teria desde sempre um olhar singular e por vezes polmico do contexto belicista no qual estava inserido. A Ciropedia (Kurou~ paide/ia) ou Educao de Ciro, escrita por volta de 370 a.C., descreve as peripcias do rei persa desde a sua formao aos principais feitos em campo de batalha, bem como suas impresses da nao de Ciro. No entanto, somente no princpio da obra que esto registradas as origens da Paidia aristocrtica do rei da

Prsia. no captulo segundo do Livro I que o historiador e soldado ateniense esboa a formao educacional da comunidade persa que, segundo Jaime Bruna2, um decalque da educao ministrada em Esparta. Xenofonte, como muitos aristocratas atenienses, bem como os discpulos socrticos, votava certa admirao pelas instituies de Esparta, como possvel resgatar do prembulo da Constituio dos Lacedemnios, obra que traa um retrato da polis espartana: A0ll e0gw e0nnoh/sav pote\ h9 Spa/th tw~n o0liganqrwpota/twn po/lewn ou]sa dunatwta/th te kai\ o0nomastota/th e0n th|~ 9Ella/di e0fa/nh, e0qau/masa o#tw| pote\ tro/pw| tou~t e0ge/neto: e0pei\ me/ntoi kateno/hsa ta\ e0pithdeu/mata tw~n Spartiatw~n, ou0ke/ti e0qau/mazon. Mas eu tendo refletido anteriormente demonstrei que Esparta, dentre as cidades mais escassas de populao era a mais influente e tambm a mais clebre na Hlade. Admirei-me da maneira como isto ocorreu com o transcorrer do tempo. Depois que eu seguramente meditei sobre os costumes espartanos, j no somente admirava. (Xen. Const. Lac. 1.1)

A admirao do historiador e soldado tambm se devia ao fato da Paidia espartana ser um caso excepcional na Grcia Clssica. Em Esparta, detectava-se o papel preponderante do Estado no processo educativo, como no acontecia nas demais plis helnicas. Jaerger3 afirma que A criao mais caracterstica de Esparta o seu Estado, e o Estado representa aqui, pela primeira vez, uma fora educadora no mais vasto sentido da palavra. Assim, os espartanos delineavam o que mais tarde seria conhecida como educao pblica. O filsofo japons Morimichi Kato4 aponta trs concepes de Paidia na Grcia antiga. A primeira seria uma perspectiva mais autoritria de deteno do saber: s os sbios teriam acesso verdade absoluta e eterna e logo s eles poderiam ensin-las. Isto seria perceptvel por meio do legado de Parmnides e Herclito. A segunda concepo englobaria o relativismo dos sofistas. O homem como medida de todas as coisas, aqui se nota a mxima de Protgoras, no estaria somente a ligado a uma verdade incorruptvel em posse do aristocrata, mas ela mudaria de acordo com o indivduo. Assim o educador lecionaria aquilo que fosse interessante ao discpulo e sua comunidade. E por ltimo estaria a perspectiva socrtica presente nos dilogos

aporticos: s atravs da conversao chegar-se-ia ao cerne das verdadeiras virtudes a serem ensinadas e perpetuadas. Estas ticas educacionais no seriam estanques, mas estariam em constante comunicao. Todos esses aspectos indiciam os procedimentos educacionais de uma Atenas da poca de Pricles e que, de certa forma, se estendia s demais plis gregas. Esta Paidia filosfica que tanto difere da educao espartana s poderia ser ensinada pelos verdadeiros filsofos, a eles caberia o fardo do ato educacional, como possvel perceber no trecho da Repblica de Plato, que se segue: to\ gou~n nu~n a9ma/rthma, h]n d e0gw, kai\ h9 a0timi/a filosofi/a| dia/ tau~ta prospe/ptwken, o$ kai\ pro/teron ei!pomen, o#ti ou0kat a0ci/an au0th~v a#ptontai: ou0 ga\r no/qouv e!dei a#ptesqai, a0lla\ gnhsi/ouv. O certo que o erro atual e o desprezo que por causa dessas coisas caiu sobre a filosofia, que qual dissemos antes, que no se ocupam dela dignamente; pois no necessrio ocupa-se dela os bastardos, mas os filhos legtimos. (Plat. Rep. 7.535c)

Mas a Paidia espartana presente na narrativa xenofonteana repleta de observaes pessoais de um autor acostumado a pelejar, que percebe de forma intuitiva a organizao da plis de Licurgo. Enquanto Plato, igualmente admirador de Scrates, fazia da disciplina dialtica instrumento de formao do homem por excelncia, e Isocrtes, por intermdio de mximas e reflexes, buscava instruir seus discpulos; Xenofonte demonstra que a educao persa e, por conseguinte, a espartana era fundamentada nos exemplos de conduta dos cidados de acordo com a faixa etria. dida/skousin de\ tou\v pai~dav kai\ swfrosu/nhn: me/ga de\ sumba/lletai ei0v to\ manqa/nein swfronei~n au0tou\v o#ti kai\ tou\v presbute/rouv o(rw~sin a0na\ pa~san h9me/ran swfro/nwv dia/gontav. Dida/skousin de\ au0tou\v kai\ pei/qesqai toi~v a!rxousi: me/ga de\ kai\ ei0v tou~to sumba/lletai o#ti o9rw~si tou\v presbute/rouv peiqome/nouv toi~v a!rxousin i0sxurw~v. Ensinam, ainda, s crianas a compostura e muito os ajuda a moderar-se ao verem que tambm os velhos praticam a compostura dia aps dia. Aprendem, mais, a submisso s autoridades e para isso muito coopera verem os mais velhos obedecendo rigorosamente aos magistrados. (Xen. Cyrop. 1.2.8)

Outra peculiaridade da Paidia persa o papel da escola, como instituio, nos primeiros momentos da tenra idade. No contexto ateniense a escola tem como funo primordial velar pelos costumes e ensinar o cdigo escrito bem como lies musicais. Isto perceptvel no trecho do dilogo platnico Protgoras: Depois, mandam-se as crianas escola e recomenda-se aos mestres que velem por seus costumes, que lhes ensinem as letras e a ctara. Os professores velam, efetivamente por isso, e quando seus alunos sabem ler e compreender o que est escrito, como compreendem as lies orais, do-lhes a ler, nos seus bancos, as obras dos grandes poetas e obrigam-nos a decorlas.5 (Plat. Prot. 325e 326a)

No entanto, na Prsia, os meninos quando vo escola vo imbudos do intuito de aprender sobre a justia. No que os jovens atenienses no aprendessem sobre essa valiosa virtude, mas eles experimentavam isto no espao do oi]kov e no da escola. Disto pode se interpretar que virtudes como a justia no so apenas vlidas para um s indivduo, mas elas tem que se articular com a comunidade na qual ele est inserido. Xenofonte descreve na Educao de Ciro o ingresso na vida escolar da seguinte forma: oi9 me\n dh\ pai~dev ei0v ta\ didaskalei~a foitw~ntev dia/gousi manqa/nontev dikaiosu/nhn: kai\ le\gousin o#ti e0pi\ tou~to e!rxontai w$sper par h(mi~n o#ti gra/mata maqhso/menoi. Os meninos freqentam a escola e passam o tempo aprendendo justia; dizem que vo escola para isso, como dizem, entre ns, que para aprender as primeiras letras. (Xen. Cyrop. 1.2.6)

Outro ponto interessante sobre a educao persa que ela centrada em uma praticidade. Por exemplo, no que diz respeito ao treinamento fsico do jovem para que ele consiga suportar os rigores de uma campanha blica, enquanto os atenienses recebem aulas de ginstica e tm a emulao como didtica para o aperfeioamento fsico; os jovens persas aprendem a serem guerreiros por intermdio das caadas, prtica que Xenofonte tinha em alta conta e que est presente no s na Ciropedia, como tambm na Constituio dos Lacedemnios, pois, segundo Jaeger6, era um dos elementos essenciais de uma Paidia correta. Seguem-se os trechos do Protgoras e da Ciropedia, respectivamente, para efeito de comparao:

Depois disto, manda-nos ainda para o mestre de ginstica, a fim de terem um corpo so, para porem ao ser servio de um esprito virtuoso e no serem medrosos na guerra ou em qualquer outro empreendimento, pela fraqueza de sua constituio.7 (Plat. Prot. 326b 326c) kai\ th\n yuxh\n de\ polla/kiv a0na/gkh qh/gesqai o#tan ti tw~n a)lki/mwn qhri/wn a0nqisth~tai: pai/ein me\n ga\r dh/pou dei~ to\ o9mo/se gigno/menon, fula/casqai de\ to\ e0pifero/menon: w#ste ou0 r9a|/dion eu9rei~n ti/ e0n th|~ qh/ra| a!pesti tw~n e0n pole/mw| paro/ntwn. No raro se tem de afiar tambm a coragem, quando se defronta uma fera bravia; com efeito, mister atirar, quando ela vem ao seu encontro, e defender-se, quando ataca. Assim, no fcil achar aptido guerreira que no se encontre no caador. (Xen. Cyrop. 1.2.10)

Atravs dos reduzidos exemplos supracitados nessa pequena explanao possvel depreender algumas sutilezas do pensamento educacional presente na narrativa xenofonteana. Ao tratar das peculiaridades da Paidia dos Persas por intermdio da biografia romanceada de Ciro, o jovem, percebe-se traos que remetem organizao educacional de Esparta, cuja educao embasada em uma hierarquia etria e centrada nos exemplos de boa conduta, alm de ser de uma praticidade inerente s comunidades voltadas para prtica da guerra e com a presena preponderante do Estado no ato de educar. Fatores estes que de certa forma garantiram a vitria de Esparta sobre Atenas na Guerra do Peloponeso. Assim, a narrativa Xenofonteana, na qual o historiador, atravs de suas impresses pessoais, tem um papel marcante para que o leitor possa conhecer a formao de povo blico persa, mesmo que pela tica singular e no neutra do prosadorsoldado. Formao esta que no s se estendia ao monarca Ciro, como tambm a toda populao Persa. Esta Paidia repleta da experincia humana era acessvel a todos os membros da comunidade e estes, junto com seu lder, eram uma s fora disposta e preparada para enfrentar as desventuras que podiam assolar a ptria-me. Ento educar era prevenir, estar sempre alerta. No sexto captulo do Livro I, Ciro recebe uma importante lio de Cambises, seu pai, que, apesar de distante do nosso captulo de anlise, encaixa-se perfeitamente no contexto da Paidia Persa revelada no segundo captulo: meu filho, que muito valem as vantagens preparadas de longa data. Ou seja, tambm na educao, mas vale prevenir do que remediar.

REFERNCIAS TEXTUAIS PLATO. Dialogues of Plato. Traduo de M. A. B. Jowett. Volume 1. New York: Random House, 1937. PLATO. Protgoras ou os sofistas. Traduo de A. Lobo Vilela. 2 edio. Lisboa: Editorial Inqurito Limitada. XENOFONTE. Cyropdie Hipparque quitation Heron Agsilas Ravenus. Traduo de Pierre Chambry. Paris: Librairie Garnier Frres, 1932. XENOFONTE. A educao de Ciro. Traduo de Jaime Bruna. So Paulo: Cultrix. XENOFONTE. Opera Omnia Tomvus IV Institvtio Cyri. Oxford: Scriptorum Classicorum Biblioteca Oxoniensis, 1969. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS BAILLY, A. Dictionnaire grec-franais. Editado e revisado por L. Schan e Pierre Chantraine. Paris: Hachette, 1950. GARLAN, Yvon. Guerra e Economia na Grcia Antiga./ Traduo de Cludio Csar Santoro. Campinas: Papirus, 1991. p. 9-22. GIORDANI, Mario Curtis. Histria da Grcia. 9 edio. Petrpolis: Vozes, 2009. JAERGER, Werner. Paidia A formao do homem grego.Traduo de Arthur M. Pereira. 4 edio. So Paulo: Martins Fontes, 2003. KATO, Morimichi. Greek Paidia and its Contemporary Significance. Disponvel em: http://www.bu.edu/wcp/Papers/Educ/EducKato.htm - Consultado em 13 de setembro de 2010. MOSS, Claude. Dicionrio da Civilizao Grega. Traduo de Carlos Ramalhete. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
1

Paidia A formao do homem grego (2001, p. 04).

2 3

A educao de Ciro, p. 15-16. Jaeger, op.cit., p. 109. 4 Greek Paidia and its contemporary significance (http://www.bu.edu/wcp/Papers/Educ/EducKato.htm). 5 Traduo de A. Lobo Vilela in Protgoras ou os sofistas (p.32). 6 Jaeger, op.cit., p. 1228. 7 Traduo de A. Lobo Vilela in op. cit., p.33.

AS INDUMENTRIAS DAS ATENIENSES Maria Anglica Rodrigues de Souza* A indumentria oferece uma maneira de compreender e um meio de estudar as transformaes sociais. Almejamos, neste artigo, refletir sobre as indumentrias como uma das formas de expresso das esposas bem-nascidas atenienses no Perodo Clssico, pois nos permitiro vislumbrar a constituio de identidade e a expanso da linguagem para esfera extra-domstica por intermdio da circularidade da mensagem. Lanaremos mo das tragdias Media de Eurpides e Elctra de Sfocles. Concebemos as indumentrias como canais de comunicao que: funcionavam como anunciadores da vida na plis, constituam identidade e integravam as atenienses em meio as relaes de gnero. Dessa forma, as vestimentas das atenienses e seus desdobramentos como, por exemplo, a tecelagem, os bordados nos tecidos e os adereos so interpretados como veculos portadores de uma mensagem. Neyde Theml defende que os veculos portadores de uma mensagem podem ser verificados tanto nas mais simples quanto nas mais complexas sociedades, e que esses meios de comunicao no se restringem fala e escrita, mas esto tambm presentes no corpo e nos gestos, nas roupas, nos artefatos, nas imagens e nos monumentos (THEML, 2002, p. 11). Enfatizamos que atravs da elaborao do revestimento do corpo as atenienses tambm delineavam a sua posio no mundo e a sua relao com ele. Ao nos direcionarmos a tecelagem na documentao textual concebemos que as esposas podiam lanar mo de tal atividade como um veculo de comunicao entre si.
* Membro do Laboratrio de Histria Antiga da UFRJ. Mestra em Histria Comparada pelo Programa de PsGraduao em Histria Comparada da UFRJ. Professora de Histria da rede pblica da Prefeitura de Mangaratiba e da Prefeitura do Rio de Janeiro.

De acordo com Richard Buxton tecer um meio de comunicar. A tecelagem conjuga uma imagem nica e fecunda, com implicaes conflituosas engendradas por um duplo conceito de mulher reclusa ao lar, intriga e trapaa (BUXTON, 1996, p. 142). A tecelagem e o bordado envolvem mtis e techn que so de domnio essencialmente feminino e tambm trazem reflexes sobre a mulher aracne/tecel. Segundo Carlinda Nuez, O homem tem fascinao pelo mundo dos insetos Apesar da estranheza desses seres minsculos, basicamente oriunda de uma fisiologia descarnada e pontiaguda, de uma negritude ruidosa e sempre em movimento, do contraste entre a secura de sua constituio e o ambiente larvar de que se originam, os insetos provocam a inquietao e a curiosidade humanas e, por isso mesmo, tornaram-se uma imagem recorrente do pensamento simblico (NUEZ, 2000, p. 71-72). Media, como manipuladora de uma farmacopeia aplicada ao cumprimento de seus interesses nefastos, tece em sua intimidade planos prfidos Vm-me mente vrios caminhos para o extermnio deles, mas falta decidir qual tentarei primeiro amigas (EURIPIDES. Media. vv. 423-426). Media opta por seus conhecimentos para vencer seus inimigos: Melhor ser seguir diretamente a via que meus conhecimentos tornaram mais segura: venc-los-ei com meus venenos (EURIPIDES. Media. vv. 434436). Dessa forma, ela no poupa recursos e nem artifcios para alcanar seus objetivos Vamos l Media! No poupes recurso algum de teu saber em teus desgnios e artifcios (EURIPIDES. Media. vv. 456-457). Assim como a Aracne, confiou em seus artifcios para desafiar e vencer ou se comparar a Athen, no bordado, Media confiou em seus venenos e teceu em sua intimidade a vingana. A tragdia sinaliza que

as mulheres utilizam os recursos de sua esfera para conseguir o que desejavam: Media, por exemplo, envenena o adereo da rival. Na tragdia Media Eurpides priorizou dois adereos: vu e diadema. Em vrios versos da tragdia observamos que tais objetos foram usados para estabelecer comunicao e vingana diante dos acontecimentos. Media, utiliza de suas prticas para punir a noiva, o pai da noiva e principalmente seu esposo. Os adereos se destinam para uma princesa, portanto, denotam seu valor, no um vu qualquer e sim um vu dos mais finos fios e um diadema de ouro. Os objetos denotam prestgio, status social, demarcam uma posio dentro da sociedade grega Mand-los-ei a ela com presentes meus para a nova mulher, a fim de que ela evite o exlio deles: um vu dos mais finos fios e um diadema de ouro. Se ela receber os ornamentos e com eles enfeitar-se, perecer em meio s dores mais cruis e quem mais o tocar h de morrer com ela, to forte o veneno posto nos presentes (EURIPIDES. Media. vv. 895-902). O vu um detalhe que faz a diferena. Nos versos da tragdia citada a amizade se faz presente. Segundo Jean-Pierre Vernant a sociedade ateniense atravs de sua produo registrou que as esposas dos cidados atenienses abastados passavam a maior parte do tempo em grupos, junto de suas escravas, amigas, vizinhas ou com mulheres que estavam ligadas a elas por grau de parentesco. Esta convivncia fundamental para a circulao da mensagem e intensificao das relaes. Para Vernant, os laos afetivos do dia-a-dia so fundamentais j que, quando comemos, bebemos e rimos juntos, e fazemos tambm coisas graves e srias, essa cumplicidade cria laos afetivos tais que s sentimos nossa existncia como plena na e pela proximidade do outro (VERNANT, 2001, p. 29), no

constituindo comunidade sem phila, sem a presena de algo comum entre ns e o outro (VERNANT, 2001, p. 31). As relaes de amizade propiciaram a formao de uma identidade entre elas. A identidade surge no tanto da plenitude da identidade que j est dentro de ns como indivduos, mas de uma falta de inteireza que preenchida a partir do nosso exterior, pelas formas atravs das quais ns imaginamos ser vistos por outros (HALL, 2007, p. 39 - grifo do autor). As pessoas constroem sua identidade diferentemente no local de trabalho e em outros lugares que ocupam. Alm da amizade e formao constante de nossa identidade, concebemos que o corpo o efeito de uma elaborao social e cultural. David Le Breton afirma que O corpo socialmente construdo, tanto nas suas aes sobre a cena coletiva quanto nas teorias que explicam seu funcionamento ou nas relaes que mantm com o homem que encarna (BRETON, 2006, p. 26). Na tragdia Elctra Sfocles euforiza as vestimentas e os adereos como veculos portadores de uma mensagem. Cristemis, irm de Elctra, sai de casa carregando nas mos oferendas fnebres que sua me estava enviando ao tmulo de seu esposo, Agamemnon. Elctra pede a irm para no levar aquelas oferendas, mas troclas por cabelos e cinto Querida, no ofereas ao tmulo nada do que tens nas mos. Pois no justo nem lcito depor, da parte da mulher inimiga, oferendas no tmulo do pai, nem derramar nele gua purificadora. Antes, lana-as aos ventos ou esconde-as numa espessa camada de p, onde nunca nenhuma parcela delas atingir o leito de nosso pai (SFOCLES. Elctra. vv. 422-428). Neste momento suas roupas e seus adereos no so de uma pessoa pertencente a uma classe social abastada. Electra oferece para que seja colocado no tmulo de seu

pai seus cabelos maltratados como splica e seu cinto que nada tem de luxuoso (SFOCLES. Elctra. vv. 446-447). Cristemis acaba realizando o pedido de sua irm: Farei, pois o que justo no objeto de briga, mas deve ser realizado com pressa. Enquanto tentar executar estas coisas, guardai-me o segredo, amigas, pois se minha me for informada, penso que um dia pagarei caro esta tentativa (SFOCLES. Elctra. vv. 463-467). Nos versos da tragdia citados conclumos que a ao de Cristemis no foi a aguardada por sua me e que Electra consegue, de certa forma, se vingar. Nesta tragdia alguns versos apresentam referncias quanto questo das roupas denotando a posio social e o status da personagem. As referncias quanto s roupas de Electra so relevantes (...) sou tratada de escrava no palcio, uso esta vestimenta inconveniente e tenho que assediar mesas que nada tm para mim (...) Depois, imaginai que dias passo quando vejo Egisto sentado no trono de meu pai, usando as mesmas vestimentas que ele (...) (SFOCLES. Elctra. vv. 192-193). A importncia dos acessrios enfatizada na tragdia tambm sinalizada por Roland Barthes ao afirmar que o detalhe envolve dois temas constantes e complementares: a singeleza e a criatividade. Um pequeno nada que muda tudo; esses pequenos nadas que faro tudo; um detalhe que vai mudar a aparncia, os detalhes garantia de sua personalidade, etc (BARTHES, 1979, p. 230). Os detalhes estavam nas roupas, nos brincos e broches e foram produzidos pelas atenienses, entendidos e reproduzidas pelos escritores e pintores, no s nas prprias vestimentas como no acabamento dos prprios vasos. Conclumos que as esposas atenienses eram tambm responsveis pelas informaes que circulavam na plis e que alcanavam outros povos. Elas permaneciam grande parte de suas vidas em grupos, onde podiam compartilhar experincias e coloc-

las em prtica no dia-a-dia, aproveitando os espaos que tinham no decorrer de suas atuaes no sistema polade. Dessa maneira, as mulheres atenienses construam sua identidade atravs do entrecruzamento necessrio, mas varivel de um conjunto de relaes, ou seja, por meio de um processo dinmico.

Documentao EURIPIDE. Hippolyte, Hcube. Paris: Les Belles Lettres, 1927. EURPIDES. Media. So Paulo: Hucitec, 1991. SOFOCLES. Electra. Rio de Janeiro: Universidade Santa rsula, 1975.

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THEML, N. (Coord.) Linguagens e formas de poder na antiguidade. Rio de Janeiro: FAPERJ: Mauad. 2002. VERNANT, J. P. Entre Mito e Poltica. So Paulo: EUSP, 2001.

A LEITURA TRGICA DA HISTRIA DA GUERRA DO PELOPONESO DE TUCDIDES Maria Elizabeth Bueno de Godoy 1

A concepo de uma histria trgica atribuda a Histria da Guerra do Peloponeso de Tucdides, a partir da leitura de Francis MacDonald Cornford em 1907, inaugura um debate que (re) definiria sua posterior apropriao ao longo do sculo XX. A partir da voz dissonante de Cornford uma vasta bibliografia produzida cujas leituras do vozes aos silncios tucidideanos.1 Seria Tucdides um historiador de parmetros cientficos, ou antes, um escritor de dons artsticos? No encadeamento histrico da obra, a traduo de Charles Forster Smith de 1919 traz em sua introduo sinais desta reao so os leitores ps- tucidideanos que configuram como vazios textuais os referidos silncios presentes na Histria, em verdade, indagaes atualizadas em outros tempos, que ecoam a fala do historiador ateniense. Nesta, afirma serem os leitores da Histria, na verdade, espectadores. Para Smith, o uso dos discursos e a vvida representao de seus atores concebem-na como arte grandiosa (SMITH, 1956, p.12). Neste sentido, para Smith, o historiador ateniense apesar de sua notria imparcialidade, dramatiza a histria, justapondo os eventos de forma a conceber o universo moral, somente antes concebido como tal por Homero e pelo drama tico. O presente artigo tem como objetivo abordar as evidncias da referida argumentao por duas vias: primeiramente, pela justificativa da leitura trgica da obra tucidideana, ou, da tragdia de Atenas, atravs do universo moral e intelectual que permeava a produo
1

Prof Doutoranda do Programa de Ps Graduao em Histria Social da Universidade de So Paulo. (FFLCH/USP). mariegodoy@usp.br

de Tucdides. Em segundo lugar, pelas aproximaes entre a escrita tucidideana quela dos tragedigrafos, seus contemporneos (referimo-nos forma do drama). No contemplaremos neste artigo as demais abordagens e os contrapontos que caracterizam a referida reao leitura de Cornford em 1907.2 O busto de (Pricles) ilustra o primeiro volume da traduo de Charles Forster Smith da Histria da Guerra do Peloponeso de Tucdides, cuja edio datada de 1919, tornar-se-ia referncia para os estudos clssicos ao longo do sculo XX. No entanto, at a referida data e ao longo de todo o sculo anterior, tradues da mesma obra reforam a importncia do historiador ateniense para os pesquisadores e estudiosos da rea. Tucdides era concebido ento como marco de uma cientificidade histrica que a prpria Histria se exigia e defendia. Quando Francis M. Cornford publica em 1907 seu Thucydides Mythistoricus, estabelece-se um divisor entre tudo que o sculo anterior havia proferido sobre a obra tucidideana e o que, a partir daquele ponto, a histria iria ler na obra tucidideana de maneira irrevogvel. O prefcio traduo de Smith revelador neste sentido. Mas um longo percurso at Cornford preciso ser levado em conta para situarmos sua tese em relao ao que a precedeu e ao que a ela reagiu. Entre autores como E. A. Btant cuja traduo data de 1863 - Arnold (1895), Bloomfield, Donaldson, Goeller, Engelman e Kerchever (1851), as referncias, no obstante o esforo em inovar, possibilitando, sobretudo, a leitura da obra por estudantes da disciplina conhecida como Classics, so sempre Haack, Bekker, Poppo, Goeller. Autores cujas teses sobre o carter cientfico de Tucdides haviam solidificado a leitura da referida obra nestes ditames.

Entre todos, a preocupao e o entendimento sobre to ininteligvel autor direciona suas pesquisas e discusses acerca da autoridade das informaes biogrficas do historiador, sobre a autoridade das fontes e sobre as parcas pistas que Tucdides havia deixado em sua prpria escrita. Destarte, contentam-se como Btant, em reportar as circunstncias essenciais de sua vida, aquelas que teriam influenciado sua carreira de historiador. Com efeito, este parece ser um esforo comum entre os autores do referido sculo. Samuel Thomas Bloomfield refere-se a uma passagem de Ccero para defini-lo: Thucydides is occasionally almost unintelligible (BLOOMFIELD, 1842). No entanto, vlido notar que j no XIX se aceita e associa a influncia tanto de Anaxgoras quanto de Antiphon na escrita tucidideana. E. A Btant manifesta no prefcio sua traduo, independncia de julgamento, grande afastamento das crendices populares (mythdes) que seriam claros indcios de aproximao de Tucdides ao filsofo espiritualista. Em relao Antiphon, tanto Btant quanto outros autores do perodo reconheciam que a juventude de Tucdides coincidiria com o perodo de maior brilhantismo na histria de Atenas, ao que se supe seu contato e conhecimento com personagens como squilo, Herdoto, Sfocles, Eurpides, Scrates e Pricles. Em nenhuma dessas leituras, entretanto, encontra-se referncia leitura mitolgica da Histria, ou melhor, ao carter mtico da obra tucidideana; para o perodo ficava estabelecido que Tucdides fosse o historiador frio, o observador cientfico que guardava o devido afastamento para descrever os eventos de maneira objetiva no intuito de melhor entender e controlar o curso da histria. Em sua pesquisa sobre J. G. Frazer e os Ritualistas de Cambridge, R. Ackerman (2002) inicia sua argumentao atestando o interesse desde o sculo XVIII no mito e neste possuir suas razes no interesse de seus representantes pelo passado da

humanidade. Como homens da razo, sobretudo os philosophes franceses e escoceses, buscavam no mundo antigo os primrdios da razo humana. O grupo conhecido como os Ritualistas de Cambridge era composto por Jane E. Harrison, Gilbert Murray, Francis M. Cornford e Arthur Bernard Cook. De 1900 a 1915 trabalharam juntos acerca do tema das origens da religio e do drama gregos. A percepo desses autores em relao idia do trgico indica o caminho trilhado por Cornford para a elaborao de sua tese em 1907. No primeiro momento importante notar que o objeto da pesquisa de Cornford aponta para o que define ser o aspecto essencial e artstico da obra de Tucdides, o qual teria escapado vista at ento (CORNFORD, 1907, p.10): tanto ele quanto C.F. Smith apostam no fato de que o historiador ateniense, mesmo com sua cautela acerca de um modo de pensamento tradicional, como uma mente ateniense de seu tempo, no poderia ter rompido ou fugido aos parmetros scio-culturais embebidos em um referencial mtico e potico. A inclinao desta sua formao surge para Cornford nas partes que intitula mitistricas da obra, e o princpio que as conecta e informa o da teoria trgica da natureza humana, uma psicologia tradicional assim referida- que Tucdides parece ter apreendido de squilo. Para o autor, os historiadores gregos poderiam ser interpretados somente pela referncia aos poetas, e, para entender os poetas, deveramos saber algo do pensamento mtico (CORNFORD, 1907, p.10). Tomada por muitos de seus contemporneos como uma polmica chamada falcia modernista,3 a tese de Cornford argumenta que o mais prosaico e racional autor da antiguidade se movia numa atmosfera a qual devemos reconhecer ser potica e mtica.

Aristteles

afirma

que

os

personagens

da

antiga

tragdia

falavam

politicamente e no retoricamente, reconhecendo squilo como seu referencial mximo; representante espiritual da primeira gerao no novo estado tico, impregnada da mais alta vontade moral (JAEGER, 2003, p.285). Para Cornford a aproximao de Tucdides ao modelo esquiliano se d por vrias vias. Uma destas o fato de que aquilo que informa o destino repouse nas mos de um portador que no necessariamente um indivduo, mas um gnos inteiro; uma cidade. A atmosfera trgica das trilogias das obras de squilo carregada de tormenta. O autor Richard N. Lebow (j em meados do sculo XX), em um captulo Atenas como Tragdia (2003, p.127), tambm nota que Tucdides modela sua histria tragdia, apresentando a cidade de Atenas como um heri trgico. A partir da voz dissonante de Cornford produz-se uma controvrsia em relao qual tragedigrafo Tucdides teria aproximado a forma de sua escrita. John Finley Jr. relaciona-o a Eurpides; o prprio Lebow aproxima a escrita da Histria da de Sfocles, analisando-a aos moldes do jax. E, finalmente, Cornford que com a teoria trgica, identifica em Tucdides o modelo artstico de squilo. Destarte, levados ao segundo argumento deste estudo, consideramos, o qu seria o dramtico em Tucdides? Para Cornford o epteto dramtico correntemente atribudo obra tucidideana no pode simplesmente significar que esta permite seus personagens a discursarem por si e atuarem, como em cena. A dramatizao a qual se refere e bem diferente: um princpio construtivo, que quer onde opere, determina uma seleo de incidentes a serem registrados (CORNFORD, 1907, p. 129). Apesar de expressar no prefcio de sua Histria a excluso de qualquer coisa de natureza ou construo potica, Tucdides ao alijar de sua narrativa o elemento mtico, deixa um

vazio entre o dito e o feito. Para Cornford, pelo mero fato de sua forma externa, a Histria parece mostrar a influncia da tragdia. Ilustra o referido afirmando que a personagem de Cleon, em outras palavras, possui dois aspectos: ele um quase heri de sua prpria tragicomdia, e tambm um ator menor na tragdia de Atenas (CORNFORD, 1907, p.128). Destarte, Tucdides teria se voltado para o drama a nica forma de literatura ento existente que poderia prover-lhe dos elementos para a produo de uma nova escrita a ser produzida. Cornford defende que o poeta pico, diante de sua audincia, conta sua prpria estria; mas o dramaturgo nunca aparece: a coisa feita () se desenrola diante dos olhos dos espectadores; a coisa dita, direto dos lbios dos atores (CORNFORD, 1907, p.138). Se a tragdia oferecia uma dupla viso em outro sentido, o cidado era tanto partcipe quanto observador (LEBOW, 2003, p.140). Os atores em um drama poltico vem somente parte da trama, enquanto platia trgica oferecido um quadro mais amplo, ou completo. Para Lebow Tucdides usa os mesmos mtodos do drama tico para os mesmos fins. Sua Histria encoraja atenienses e outros gregos a (re) viverem seus traumas polticos da maneira mais vvida (LEBOW, 2003, p.141). E conclui que no uso dos elementos trgicos, Tucdides constri o pice e a queda de Atenas como uma tragdia, definindo a busca pela vantagem rpida como uma patologia e tema corrente nas tragdias do sculo V a.C. (2003, p.126). Ao publicar sua traduo em quatro volumes da Histria da Guerra do Peloponeso C. F. Smith abre o prefcio obra retomando cuidadosamente a mesma trilha j aberta pelos autores do XIX, referindo-se a pouca credibilidade das trs biografias do historiador ateniense. Indicando como autnticos, no entanto, os fatos

mencionados na prpria Histria, Smith admite sermos largamente dependentes do que denomina ser deduo quando se trata de um estudo mais detalhado acerca da vida de Tucdides. Entretanto, ao abordar o tema da narrativa, Smith d sinais de uma primeira reao tese de Cornford sem, contudo cit-la. No que concerne ao pthos, nenhum historiador jamais superou tais passagens com aquelas da ltima derrota de uma suposta esquadra invencvel, como descrita por Tucdides no Livro VII; ou da misria e da partida ateniense para a Siclia; ou da catstrofe s margens do rio Assinarus que nos parece acontecer diante dos prprios olhos, preparando-nos para a sentena final da tragdia ateniense. Neste sentido, conclumos que em sua (re) leitura da obra, Smith acredita estar Tucdides, apesar de sua notria imparcialidade, dramatizando a histria, justapondo os eventos e concebendo o universo moral tipicamente ilustrado pela poesia homrica e o drama tico. Sua descrio da catstrofe ocorrida s margens do rio Assinaros, que parece nos acontecer diante dos olhos, preparando o leitor para a sentena final da tragdia ateniense (SMITH, 1956, p. 12), , neste sentido, significativa para ilustr-lo:

s primeiras horas do dia Ncias saiu com suas tropas; os siracusanos e seus aliados continuaram a atac-las da mesma maneira, lanando dardos contra elas e fustigando-as com suas lanas por todos os lados. Os atenienses avanaram em direo ao rio Assinaros, em parte por pensarem, premidos como estavam pelos ataques por todos os lados de numerosos cavalarianos e de tropas diversas, que estariam em melhor situao se atravessassem o rio, e em parte por causa de seu cansao e sua necessidade de beber gua. Chegando ao rio, correram para entrar nele, j sem qualquer preocupao com a ordem, cada um mais ansioso por seu o primeiro a atravess-lo. Ao mesmo tempo a presso do inimigo tornava a travessia mais difcil, pois, como os atenienses eram obrigados a mover-se em massa, caam uns sobre os outros e se pisoteavam; alguns pereceram ali mesmo, traspassados por seus prprios dardos, enquanto outros, embaraando-se nas correias de suas armas, eram levados pela correnteza. Os siracusanos permaneciam na outra margem do rio, mais ngreme, e lanavam dardos sem parar sobre os atenienses, muitos dos quais bebiam avidamente a gua do rio, amontoados em confuso no leito abaulado do mesmo. Alguns peloponsios desciam para a beira do rio, junto gua, e degolavam os soldados, especialmente os que estavam dentro do rio. A gua logo tornou-se turva, mas mesmo assim era bebida,

embora lodosa e tinta de sangue,e muitos deles lutavam para consegui-la. (Tucdides,

VII, 85)4. A partir do estudo de Francis M. Cornford que supostamente seria a referncia para a leitura da obra de Tucdides como uma tragdia, ou melhor, para a identificao em Tucdides de uma concepo trgica da histria, encontramos uma vasta bibliografia cujas leituras do vozes aos silncios tucidideanos. No encadeamento histrico da obra de Tucdides realizado neste estudo, pode-se distinguir a partir da leitura de Cornford, a recepo de sua obra como uma histria trgica, reagindo certamente leitura mtica que o autor defende em sua tese de 1907.

Documentao Textual ARISTTELES. Potica. Traduo de Eudoro de Souza. Porto Alegre: Editora Globo, 1966. TUCDIDES. A Histria da Guerra do Peloponeso. Traduo de Mrio da Gama Kury. Braslia: UNB, 1982. Dicionrio ISIDRO PEREIRA, S. J. Dicionrio Grego Portugus e Portugus Grego. (8 ed.). Livraria Apostolado da Imprensa, 1998.
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PIRES, Francisco Murari. Thucydidean Modernities: History between Science and Art. In: RENGAKOS, Antonios. Brills Companion to Thucydides. Leiden: Brill, 2006, p.830. 2 O presente artigo faz parte do projeto de pesquisa de Doutorado em Histria Social realizado pela autora sob orientao do Prof. Dr. Francisco Murari Pires, na FFLCH/USP. Este contempla tambm as (re) leituras dos autores J. Finley Jr., Jean-Pierre Vernant, Adam Parry e Richard Lebow, abordadas como contrapontos e reaes leitura de Cornford. 3 Cornford se refere como falcia modernista a leitura cientificista da obra tucidideana. Para uma exposio detalhada do tema ver: PIRES, Francisco Murari. Thucydidean Modernities. In: RENGAKOS, Antonios. op.cit., 2006, Cap.32, p.811. 4 Utilizamos aqui a traduo de Mario da Gama Kury, A Histria da Guerra do Peloponeso (Braslia: UNB, 1982).

IDENTIDADE E ALTERIDADE NO ALTO IMPRIO: FLVIO JOSEFO E A ESTIGMATIZAO DOS JUDEUS ALEXANDRIANOS
Nicodemo Valim de Sena1

Por volta do sculoVI a.C., Nabucodonosor conquista Jud, destri a cidade de Jerusalm, o templo, e impe o cativeiro babilnico, levando parte da populao para a Babilnia na condio de escravos, marcando o que seria o inicio da Dispora.2 Em 538 a.C., o Imprio Persa conquista o Imprio Neo-Babilnico. Ciro I autoriza ento, a volta dos judeus para Jerusalm e a reconstruo da cidade, mas apenas uma parcela dos judeus retorna para o seu local de origem, os que estavam bem estabelecidos acabaram ficando na regio da Babilnia. Os subsequentes deslocamentos devido s novas conquistas da Palestina, somados s migraes voluntrias em busca de melhores oportunidades de vida, acabaram por resultar que, no sculo I, cerca de cinco ou seis milhes de judeus viviam na Dispora, ou seja, fora da Palestina (MEEKS, 1992, p.59). Fora da Palestina, um dos lugares onde a presena judaica atestada h bastante tempo o Egito, principalmente na cidade de Alexandria, local em que a comunidade judaica alcanou grande desenvolvimento e que foi palco de violentos conflitos entre gregos e judeus. Alguns dos embates entre gentios e judeus ficaram preservados na literatura produzida no perodo e a documentao por ns pesquisada a obra Contra pio, escrita por Flvio Josefo por volta de 95 d.C. O autor foi um escritor e historiador judeu que viveu entre 37 e 103 d.C..

Nicodemo Valim de Sena, aluno de graduao e membro do Programa Institucional de Iniciao Cientfica da Universidade Federal do Esprito Santo, sob a orientao do professor doutor Gilvan Ventura da Silva. E-mail: nicodemovs@hotmail.com

Contra pio se divide em duas partes. Na primeira parte Josefo responde aos ataques literrios que alguns historiadores gregos faziam aos judeus, sendo a segunda parte do livro dedicada quase que exclusivamente a contestar os ataques de pio, escritor egpcio helenizado, habitante da cidade de Alexandria e que tinha grande participao nos conflitos ocorridos entre gentios e judeus nesta cidade, chegando ao ponto de liderar uma embaixada enviada a Roma representando a causa grega diante do imperador Calgula. A atitude dos egpcios para com os judeus foi complexa, sendo identificadas duas formas de hostilidade contra os hebreus: uma poltica e antiasitica dirigida contra os hicsos, termo que os egpcios usavam para designar de forma global os invasores orientais. Confundidos com estes, os hebreus foram alvo da xenofobia egpcia (FONTETTE, 1989, p.16). Esse tipo de hostilidade fica evidente nos escritos de Josefo ao se referir ao relato de Maneton, sacerdote egpcio do sculo III a C.
[...] Maneton, [...] diz que nossos antepassados, tendo ido para l em grande nmero, se haviam tomado senhores de tudo, mas que algum tempo depois foram expulsos de l e se estabeleceram na Judia e l construram um templo (FLVIO JOSEFO, Contra pio I, cap. IX, p.720)

Outra forma de hostilidade est relacionada diferena religiosa. Josefo ao citar pio, deixa explcito que a diferena religiosa era uma possvel geradora de animosidades entre alexandrinos e judeus. Josefo diz que, pio quer fazer crer que a diversidade de religio entre ns e os antigos habitantes de Alexandria tenha sido a causa de rebelies, que l se sucederam (FLVIO JOSEFO, Contra pio II, cap. III, p.729) No contexto de Alexandria, possvel situar a presena dos judeus desde a sua fundao, por volta de 323 a.C. Josefo faz um relato que Alexandre teria passado por Jerusalm e ao chegar l, teria sacrificado a Deus com o auxilio do sumo sacerdote. Depois disso, Alexandre permitiu aos judeus viver segundo a sua prpria lei, e muitos

se alistaram nas fileiras macednicas (FLVIO JOSEFO, Antiguidades judaicas, XI, cap VII, p.274). Os fatos mencionados por Josefo tm um visvel fundo propagandstico, para validar sua sugesto que o prprio Alexandre teria instalado os judeus na cidade de Alexandria, e que lhes havia concedido os mesmos privilgios que os macednios (FLVIO JOSEFO, Contra pio II, cap. II, p.728). mais provvel que muitos dos primeiros judeus a chegar a Alexandria o teriam feito na condio de escravos, pois o prprio Josefo relata a libertao de 120.000 judeus por Ptolomeu Filadelfo (283-246 a.C), que estavam na condio de cativos no seu reino. Outra benesse desse rei citada por Josefo a da traduo em grego das leis hebraicas (FLVIO JOSEFO, Antiguidades judaicas, XII, cap II, p.276). Alexandria, durante o perodo helenstico, passa a se destacar nos campos econmico, poltico, social e cultural, atraindo pessoas de vrias regies. Os judeus que se estabeleceram nesta cidade atuaram em vrias atividades, como: agricultura, artesanato, comrcio, administrao pblica e participao no exrcito. Pessoas de diferentes origens tnicas compunham o quadro social de Alexandria, entre elas gregos, macednios, imigrantes de pases helenizados, escravos e egpcios (PINSKY, 1971, p.97-109). Os judeus, assim como outros grupos imigrantes na cidade, se reuniam para executar suas prticas religiosas, para manterem uma convivncia social com parentes e outros que tinham uma herana comum, para resolver problemas internos e tambm para exercer presso coletiva no intuito de conseguir direitos e privilgios da sociedade na qual estavam inseridos (MEEKS, 1992, p.59). A comunidade judaica local se organizou em politeuma, uma corporao cvica, semi-autnoma, separada, tendo seu prprio conselho exercendo poder administrativo e judicial sobre os seus membros. Com a dominao romana, comearam a se intensificar os conflitos entre as

comunidades grega e judaica. Os judeus da Dispora se adaptavam bem s condies locais, adotavam regulamente tanto a lngua como o traje do local em que habitavam, muitos chegavam at mesmo a helenizar ou latinizar os nomes. Esses fatos permitem tirar uma concluso inicial de que eles no pareciam ser alvos de uma animosidade particular (POLIAKOV, 1979, p.6). Dois aspectos podem ser analisados como geradores de contendas entre gregos e judeus em Alexandria. O primeiro diz respeito s crenas e prticas religiosas que colocavam os judeus parte, em relao aos outros cultos existentes. O segundo aspecto est relacionado luta por maiores direitos polticos. Os romanos adotavam o sistema de adorao dos deuses cvicos. Acreditavam que o bem estar das populaes dependia da boa vontade de suas divindades protetoras. Por isso respeitavam todos os cultos locais e esperavam que cada um cumprisse com seus deveres de culto (SHERWIN-WHITE, 1968, p.101). No alvorecer do perodo imperial, os judeus, de um modo geral, no se opunham abertamente ao governo romano, o que fez com que os imperadores adotassem a tolerncia, reforada por medidas de proteo aos judeus contra a hostilidade gentlica. As intervenes romanas na esfera religiosa tinham como preocupao primordial a defesa do corpo poltico (SILVA, 2008, p.8). Primeiramente, Csar e depois Augusto, estabeleceram o judasmo como religio, isto , como um culto ancestral legitimo. As medidas adotadas por esses imperadores davam liberdade aos judeus para construrem sinagogas, recolherem impostos para o Templo de Jerusalm, se reunirem no sbado para o culto e demais festividades judaicas e solicitarem dispensa do servio militar (FLANNERY, 1968, p. 38). A obedincia e a lealdade Roma manifestada por Herodes, o Grande, soberano da Judia, tambm concorriam para a proteo dos imperadores romanos aos judeus residentes na Dispora. Com Augusto, algumas mudanas comearam a ocorrer na

poltica em relao aos judeus. Na organizao social da cidade, os romanos tm a primazia, seguida pelos gregos e, por ltimo, pelos demais povos. Embora os judeus tenham conseguido a iseno do culto imperial, perderam alguns direitos, como o de integrar o servio militar e o de recolher impostos em nome do soberano, atividade que haviam exercido sob os Lgidas e que passaram a ser exercidas pelos romanos e gregos. Os romanos instituem tambm um novo imposto, a laografia, que era cobrada apenas daqueles que no eram cidados. 3 Esse imposto atingia os judeus de duas formas: em primeiro lugar na questo econmica, pois representava um novo encargo e, em segundo lugar, no campo psicolgico, pois esse imposto igualava os judeus aos estratos sociais mais baixos e isso era muito ruim, sobretudo para aqueles de condio social elevada e que estavam na busca de ampliao de seus direitos polticos (PINSKY, 1971, p.19). Na busca de recuperar privilgios perdidos e obter cidadania, somando o fato de j gozarem de benefcios imperiais, alm da questo de estarem situados em uma cidade onde existia uma herana de hostilidade egpcia em relao s prticas e costumes judaicos, os judeus suscitaram a hostilidade por parte dos gregos, que temiam a perda de status em Alexandria. Os relatos acerca do antijudasmo nesse perodo so de duas naturezas: uns narram a existncia concreta de entraves e registram reaes hostis da populao helnica de Alexandria contra os judeus, assunto que trataremos em seguida. Outros provm de ataques literrios de autores greco-latinos contra os judeus e seus marcos identitrios, como religio, costumes e luta por cidadania. Entendendo a relao entre gregos e judeus no contexto de lutas de representao, em que cada grupo busca manter sua identidade, transmitindo percepes do mundo social pelo discurso, verifica-se que so geradas estratgias e prticas que afirmam a

autoridade e superioridade de um grupo em detrimento e menosprezo de outro (CHARTIER, 1987, p. 16-17). As comunidades judaicas da dispora floresceram como entidades religiosas porque a Septuaginta proveu-lhes as bases de uma educao judaica. Atravs da Tor, os judeus, onde quer que dispersos, mantiveram uma identidade comum e distintiva de um povo pactuado com Deus e obrigado a cumprir seus mandamentos, quer o da circunciso, quer as leis dietticas ou o descanso sabtico (GOLDBERG; RAYNER, 1989, p.85). Kathryn Woodward (2000, p.39-49) ao trabalhar com identidades, afirma que as mesmas so produzidas por meio da marcao da diferena, sendo as oposies binrias a forma mais extrema de diferenciao. Fato que fica bem caracterizado na comparao que Josefo faz entre a religio judaica e a religio egpcia. Josefo relata que,
[...] A diversidade das religies tambm contribuiu muito pela inveja que lhes excitou no corao, [dos egpcios] de que no h menos diferena entre a pureza toda celeste de uma e brutalidade terrestre da outra do que entre a natureza de Deus e a dos animais irracionais [...] (FLVIO JOSEFO, Contra pio I, cap. IX, p.720)

Os habitantes helenos da cidade de Alexandria se posicionavam como superiores em relao aos judeus em vrios aspectos, sobretudo, no campo cultural. O discurso da diferena utilizado por pio para ressaltar a identidade e superioridade dos gentios em relao inferioridade dos judeus. Josefo destaca na narrativa de pio a acusao que este faz dos judeus ser um povo pouco criativo, e de no fazer nenhuma contribuio no campo da arte e da literatura, enquanto os outros povos merecem elogios, pois esto sempre se aprimorando nessa rea (FLVIO JOSEFO, Contra pio II, cap. VI, p. 736). Segundo Josefo, pio destaca tambm que os judeus no possuem homens que se comparem grandeza de Scrates, Cleanto e outros (FLVIO JOSEFO, Contra pio II, cap. V, p. 733). Em locais em que se misturam diferentes povos, a questo da identidade posta

prova, correndo-se o risco de perder o seu valor cultural. Para Tomaz Tadeu da Silva:
[...] a mistura, a conjuno, o intercurso entre diferentes nacionalidades, entre diferentes etnias, entre diferentes raas, coloca em xeque aqueles processos que tendem a conceber as identidades como fundamentalmente separadas [...] (SILVA, 2000, p.87).

Nesse contexto de Dispora, adquirem grande importncia os elementos que tenham o papel de fixadores de identidade, da a grande importncia dada tanto por gregos quanto por judeus a fatos, objetos e personagens marcantes em suas histrias. Tomaz Tadeu da Silva destaca tambm que a noo de passado comum um exemplo de fixador de identidade. Segundo ele:
[...] um mito fundador remete a um momento crucial do passado em que algum gesto, algum acontecimento, em geral herico, pico, monumental, em geral iniciado ou executado por alguma figura providencial, inaugurou as bases de uma suposta identidade nacional (SILVA, 2000, p.85).

A reao mais consistente contra os judeus veio dos homens de letra, que se consideravam guardies da civilizao helnica. A estratgia por eles utilizada consistia em atacar os principais pilares da cultura judaica, aquilo que os judeus tinham de singular em relao s outras culturas. A hostilidade que os autores gregos, e principalmente pio, levantaram contra os judeus, estava muito ligada religio judaica e suas conseqncias sociais. Os judeus no podiam reconhecer outras divindades e nem mostrar respeito por elas. Grande parte do sentimento antijudaico que se encontra nesse tipo de literatura era uma reao do que se sentia ser uma apresentao judaica agressiva de sua prpria histria religiosa, da os ataques ao relato que os judeus faziam do xodo (JOHNSON, 1995, p.143). O xodo relatado pelos judeus diz respeito sada miraculosa dos judeus do Egito, com grande interveno divina, sujeitando as foras egpcias. Se levarmos em considerao o fato que Alexandria, nesse momento, a cidade mais importante do Egito e sendo pio um egpcio com cidadania grega, seria normal

que ele se apropriasse de idias desvirtuadas do xodo em circulao naquela cidade, no mnimo desde Maneton, que relatava a expulso dos judeus no perodo governado por um rei chamado Amenfis. Esse rei tinha o desejo de ver os deuses, e um sacerdote de sua religio, lhe teria dito que para realizar este desejo seria necessrio que o soberano,
[...] expulsasse de seu reino a todos os leprosos e os que estavam contaminados por doenas semelhantes [...] eles tiveram por legislador um sacerdote de Helipolis, chamado Osarsife, por causa de Osris, que era o deus que naquela cidade se adorava e que esse sacerdote, tendo mudado de religio, mudou tambm de nome e tomou o de Moiss (FLVIO JOSEFO, Contra pio I, cap. IX, p.721-722).

Uma das caractersticas marcantes dentro das narrativas do xodo feitas por esses autores gregos que se posicionam contra os judeus diz respeito ao fato de os judeus serem portadores de doenas. pio se utiliza da doena para explicar um ritual judaico que causava grande estranhamento aos pagos, o Shabat.
4

Segundo pio os judeus,

depois de terem caminhado por seis dias, foram acometidos por lceras nas virilhas, mas no stimo dia, recobraram a sade e ao chegarem na Judia, chamaram esse dia de sbado, porque os egpcios do a essa doena o nome de sabatosim (FLVIO JOSEFO, Contra pio II, cap. I, p.727). Dentre as doenas contagiosas que eram atribudas aos judeus, a lepra tinha grande destaque, Josefo cita o escritor Lismaco (sc. I a.C.) que dizia:
[...] que quando Bochor reinava no Egito, os judeus atacados de lepra e de outras doenas vergonhosas, indo ao templo pedir esmolas, passaram essas doenas aos egpcios [...] era preciso purificar os templos, e mandar para o deserto esses homens impuros [...] (FLVIO JOSEFO, Contra pio I, cap. XII, p.724).

Na concepo dos gregos alexandrinos, os judeus so doentes, eles contaminam. Atribuir perigo um fator importante quando se quer convencer, atrair adeptos para uma causa ou mesmo reforar o consenso dentro de um grupo a respeito de um assunto determinado. Segundo Mary Douglas (1976, p. 55) [...] obvio que uma pessoa, quando suas convices diferem das de seus amigos, ou hesita ou tenta convenc-los

[...] atribuir perigo uma maneira de se colocar um assunto acima da discusso. Ao lado da acusao de que os judeus so contagiosos, que propagam a lepra, vemos tambm a acusao de serem refratrios ao convvio com outros povos. De acordo com uma passagem extrada do xodo e citada por esses autores:
Moiss aconselhou-os a marchar sempre, at encontrar lugares cultivados, e a no confiar em ningum e de s dar maus conselhos aos que lhos pedissem e a destruir todos os templos e altares que encontrassem; todos aprovaram-no e eles atravessaram o deserto [...] (FLVIO JOSEFO, Contra pio I, cap. XII, p.725).

A lei judaica, com suas peculiaridades dietticas, fazendo restrio a alguns tipos de alimentos, como o porco, somadas s diretrizes que esta lei tambm dava no que dizia respeito ao contato com os gentios, tais como no realizar algumas refeies em conjunto e no se unir em matrimnio, servia para reforar a concepo de que os judeus eram um povo parte. Vivendo em uma cidade grega, com valores culturais que buscavam a unidade da humanidade, a tendncia judaica de ver os gentios como impuros, como incircuncisos e de se evitar relacionamentos mais ntimos com eles, deixava transparecer um sentimento contrrio ao estatuto de humanidade e, por conseqncia, logo vieram as acusaes de misantropia (JOHNSON, 1995, p.143). pio se apropria do conceito de misantropia judaica e o refora no sentido de que os judeus nutriam um dio mortal em relao aos gregos. da narrativa de pio um episdio em que os judeus mantinham aprisionado todo ano, em seu Templo, um grego e forneciam-lhe os melhores alimentos a fim de engord-lo, para que, no final desse perodo, fosse realizado um sacrifcio, sendo a vtima devorada pelos judeus em um ritual canibalesco. Ao terminar o ritual, seus restos seriam jogados em uma fossa e sobre eles seria realizado um juramento de dio mortal aos gregos (FLVIO JOSEFO, Contra pio II, cap. IV, p.731). Em um contexto de disputa poltica, tendo, de um lado, os judeus (principalmente

aqueles dos estratos sociais mais elevados), buscando maiores direitos na sociedade alexandrina, e de outro lado a elite grega tentando impedir o acesso dos judeus a esses direitos, o discurso de misantropia, sobretudo em relao aos gregos, se torna uma arma importante para impedir que os judeus obtivessem sucesso. De acordo com Josefo, pio no mais verdadeiro quando afirma to ousadamente que ns juramos por Deus, criador do cu, do mar e da terra, jamais fazer bem aos estrangeiros, e particularmente aos gregos (FLVIO JOSEFO, Contra pio II, cap. V, p. 732). Nessa disputa por maior espao na sociedade alexandrina, a luta dos judeus por cidadania tambm alvo dos ataques de pio, que os considera estrangeiros, e por isso no deveriam tomar o nome de alexandrinos. A religio judaica, com seu rgido monotesmo, retomada como ponto de discusso nesse contexto. Nos dizeres de Josefo: Mas, diz pio, se os judeus so cidados de Alexandria, por que eles no adoram os mesmos deuses que os alexandrinos? (FLVIO JOSEFO, Contra pio II, cap.II, p.729). Percebe-se a a grande importncia que a religio tinha para se alcanar o status de cidado, sendo ela apontada como um dos fatores principais de impedimento aos judeus de conseguir esse direito. A questo do culto imperial, que geralmente se sobressai quando se estuda os conflitos entre gregos e judeus na cidade de Alexandria, referenciada apenas uma vez na obra Contra pio. Na passagem em questo, Josefo cita que pio toma tambm motivo de censurar os judeus por no terem esttuas e figuras dos imperadores (FLVIO JOSEFO, Contra pio II, cap.III, p.730). A religio judaica proibia aos judeus adorarem outros deuses e proibia tambm a construo de imagens (Deuteronmio, 5, 7 9). Mas a no participao dos judeus no culto imperial era conhecida e at mesmo permitida por parte das autoridades romanas. Os judeus estavam isentos de qualquer ato exterior do culto romano, sendo obrigados apenas a efetuar

preces em favor do imperador (FLANNERY, 1968, p.37). O fato de os judeus no participarem do culto imperial s ganha importncia maior no perodo em que Roma est sob o governo de Calgula (37 a 41.), uma vez que esse imperador dava grande valor a este assunto, chegando, em determinado momento, a considerar a si prprio um deus. Dessa forma pio utiliza o culto imperial como um meio de amplificar um conflito local, dotando-o de dimenses que repercutissem na prpria Casa Imperial. O ataque literrio sofrido pelos judeus em Alexandria reflete uma luta de representaes e de identidades, num nvel local, em que os autores gregos ou helenizados se servem de uma antiga hostilidade egpcia em relao aos judeus e a mesclam com os novos elementos advindos da cultura greco-romana. Dessa forma, passam a atacar as marcas culturais que causavam maior estranhamento em relao cultura gentia, ou seja, alguns fatos singulares da cultura judaica presentes na sua legislao, nas histrias de seus lderes e no seu comportamento social, e usam esses elementos como forma de exaltar a superioridade gentlica e de brecar o acesso dos judeus a maiores conquistas no campo sociopoltico.

Notas
2

Dispora aqui entendida no sentido de judeus dispersos, de judeus fora de sua regio de origem.

Laografia ou taxa eleitoral, imposto introduzido por Augusto que atingia principalmente os estratos sociais mais baixos. Dia do Senhor. Guarda o dia de sbado, para o santificar, como te ordenou o Senhor, teu Deus. Seis dias trabalhars e fars toda a tua obra. Mas o stimo dia o sbado do Senhor, teu Deus; no fars nenhum trabalho, nem tu, nem o teu filho, nem a tua filha, nem o teu servo, nem a tua serva, nem o teu boi, nem o teu jumento, nem algum animal teu, nem o estrangeiro das tuas portas para dentro [...]. (Deuteronmio, 5, 12-14 ).

6 Referncias Bibliogrficas

6.1 Documentao primria impressa

BBLIA. Portugus. Bblia sagrada: antigo e novo testamento. Traduo Joo Ferreira de Almeida. Barueri: Sociedade Bblica do Brasil, 2004. JOSEFO, Flvio. Antiguidades judaicas. In: JOSEFO, Flvio. Histria dos Hebreus. Trad. Vicente Pedroso. 1 Ed. Rio de Janeiro: Casa Publicadora das Assemblia de Deus, 1992. . Contra pio. In: JOSEFO, Flvio. Histria dos Hebreus. Trad. Vicente Pedroso. 1 Ed. Rio de Janeiro: Casa Publicadora das Assemblia de Deus, 1992.

6.2 Bibliografia instrumental

CHARTIER A histria cultural: entre prticas e representaes. Lisboa: Difel, 1987. DOUGLAS, M. pureza e perigo. So Paulo: Perspectiva, 1976. SILVA, T. T. (Org.). Identidade e Diferena: a perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis: Vozes, 2000. WOODWARD, K. Identidade e diferena: uma introduo terica e conceitual. In: SILVA, T. T. (Org.). Identidade e Diferena: a perspectiva dos Estudos Culturais. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 7-101.

6.3 Obras de apoio

FLANNERY, E. H. A angstia dos judeus. So Paulo: IBRASA, 1968. FONTETTE, F. Histria do anti semitismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1989. GOLDBERG, J.D.; RAYNER, D. J. Os judeus e o judasmo. Rio de Janeiro: Xenon, 1989. JOHNSON, P. Histria dos judeus. Rio de Janeiro: Imago, 1995. MEEKS, W. A. Os primeiros cristos urbanos: o mundo social do apstolo Paulo. So Paulo: Edies Paulinas, 1992. PINSKY. J. Os judeus no Egito helenstico. Assis: Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Assis, 1971. POLIAKOV, L. De Cristo aos judeus da corte. So Paulo: Perspectiva, 1979. SHERWIN-WHITE, A.N. O Imperialismo Romano. In: BALSDON, J.P.V. (Org). O mundo romano. Trad. Victor M. de Morais. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1968. SILVA, G.V. Humanismo e tolerncia religiosa: possvel aprendermos com os romanos?. In: SILVA, G.V. (Org). Conflito cultural e intolerncia religiosa no Imprio Romano. Vitria: GM Grfica e Editora, 2008. SIMON, M.; BENOIT, A. El judasmo y el cristianismo antiguo: de Antioco Epfanes a Constantino. Barcelona: Editorial Labor, 1972.

OUTRORA HOMENS ILUSTRES. AMELUNGOS E A LEGITIMAO DA MONARQUIA OSTROGTICA A PARTIR DOS MITOS DE ORIGEM Otvio Luiz Vieira Pinto *

Muitas geraes passadas, na aurora do mundo, Berig guiou seu povo em trs grandes naves, atravs das geladas brumas da Scandzia. Navegaram pelo furioso mar do norte rumo aos caprichos de Europa, filha de Zeus, abandonando para sempre sua ilha natal, colmia de homens, tero de naes. Assim os godos deixavam para trs as dificuldades do eterno inverno e lanavam-se, como uma tempestade, sobre a histria do Ocidente (JORDANES, Getica, IV, 25 29). Tal a lenda exposta por Jordanes para explicitar as origens do povo gtico. Durante o sculo VI, coeva s pretenses de renovao imperial evidenciadas por Justiniano, a reflexo deste autor talvez a nica narrativa sobrevivente que versa sobre a ancestralidade mais primeva dos ostrogodos e visigodos (GOFFART, 2009, pp. 20 22) 1. Sabemos, contudo, que outros personagens debruaram-se sobre este mesmo tema, tanto antes como depois de Jordanes. Anos antes, o magister officiorum de Teoderico I, Cassiodoro, redigiu uma Historia Gothorum hoje perdida que serviu de base e inspirao para a prpria Getica jordaniana (WOLFRAM, 1997, p. 28); no sculo seguinte, Isidoro de Sevilha, em sua tambm intitulada Historia Gothorum, nos lega sua interpretao do passado de seu povo, porm sob um vis peculiarmente niceno-visigtico (FRIGHETTO, 2007, pp. 210 220) 2. Jordanes, porm, quem nos concede a construo retrica do passado e da tradio deste povo germano.
Mestrando em Histria junto ao Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Paran (UFPR) sob orientao do Prof.Dr. Renan Frighetto. tambm Bolsista CAPES vinculado ao Ncleo de Estudos Mediterrnicos (NEMED). Foi bolsista PIBIC/CNPq durante a graduao, com um projeto acerca da monarquia dos Hunos. Atualmente desenvolve pesquisa no que tange ao reinado ostrogtico de Teoderico I. E-mail para contato: rocha.pombo@hotmail.com
*

Se a obra de Jordanes , historicamente, um relato correto e fidedigno, Goffart e seus discpulos j nos apontaram diversas respostas, devidamente negativas. Os godos passaram sob o escrutnio romano em especial a partir do sculo terceiro, sempre vistos sob uma tica greco-latina, materializada na alteridade do barbarismo. Nossa anlise depende desta documentao e encontra seus limites nestes escritos, de tal forma que Kulikowski afirma que a histria gtica se inicia somente no sculo III, justamente por conta da inacessibilidade de informaes anteriores, vindas dos prprios godos (KULIKOWSKI, 2008, p. 67). Contrariamente, porm, aos preceitos desta escola, e acompanhando a reflexo de autores como Wolfram, Heather e Christensen 3, notamos que tais relatos de ancestralidade podem ser analisados como formas de legitimao e, fundamentalmente, de criao identitria, dentro de uma noo de etnognese 4. A etnognese, enquanto pressuposto que apregoa o estudo de um grupo a partir de seus prprios parmetros, permite que compreendamos como, na Antiguidade Tardia, os diversos regna gestaram uma percepo poltica e social baseada no pertencimento a determinado crculo
5

e, por conseguinte, construram padres de

identidade especficos. Essa perspectiva epistemolgica, de carter relativamente recente, ganha fora com a chamada Escola Vienense de Antiguidade Tardia: idia concebida primeiramente entre os pensadores da antropologia 6, ela traa ferramentas metodolgicas para que se compreenda a formao da identidade de um grupo sem que, para isso recorra-se ao fator biolgico. Dessa forma, o estudo dos povos durante as migraes dos sculos III e IV (e das configuraes monrquicas dos sculos V e VI) sob o prisma da etnognese permite que o historiador rompa com os pouco precisos limites raciais evitando assim cair na infrutfera tarefa de definir, biologicamente, o que separa um hrulo, um burgndio ou um godo e encare a definio e o

entendimento de um grupo a partir de matizes culturais e tericos, de forma que a tradio, a alteridade e o autoconhecimento formados internamente sejam os caminhos para a compreenso do perodo. Jordanes, Cassiodoro, Isidoro, Beda, Gregrio de Tours, Paulo Dicono 7 e todos os autores que pensaram as razes e tradies de seus grupos, quando perscrutinados, ento, sob a lente da etnognese, removem a nevoa de nosso horizonte terico e nos permitem acessar uma gama documental muito mais ampla e rica: temos aqui a lenda, o mito de origem, a origo gentis 8, como forma de se compreender no o passado factual, mas a conscincia histrica e identitria da Antiguidade Tardia, bem como a forma com que as diversas gentes encaram seu passado e sua formao cultural e poltica contempornea. As historias de origem, portanto, so discursos retricos imbudos de mitologia, tradies orais, memrias arquetpicas e ancestrais (WOLFRAM, 2006, pp. 57 59). So, dessa forma, um caminho de representao, definio e auto-entendimento (o que a historiografia teutnica chama de Selbsverstndigungprozess 9) grosso modo, um produto cultural
10

de sua poca que, apesar de versar sobre o passado de um grupo,

funciona como literatura e discurso presente queles que os criam. O texto de origo gentis (e a prpria transcrio dessa mitologia na Antiguidade Tardia), assim, tambm um libelo ideolgico, ou seja, uma ferramenta de afirmao identitria e, por certo, de legitimao poltica. Assim sendo, nos baseamos neste aporte terico (e metodolgico) para analisar o valor das origines gentium gticas enquanto discusso acerca da doutrina poltica do sculo VI, quando a casa dos Amlo ao que chamaremos de Amelungos reinava

sobre a coroa dos ostrogodos e demonstrava claras pretenses hegemnicas por sobre a governana dos visigodos, francos e burgndios, em especial. 11

Origo Gentis Gothorum: o caso dos Amelungos A estirpe Amelunga, desde o final do sculo quinto e durante a primeira metade do sculo sexto, era encabeada pelo j citado Teoderico I, mais tarde chamado de O Grande
12

. Teoderico fora alado como Gothorum Romanorumque Rex

13

pela prpria

autoridade imperial, representada pela figura de Zeno I no Oriente (HODGKIN, 1886, p. 20), de forma que o estatuto de rei sobre territrio romano j lhe concedia preponderncia entre os outros Regna ocidentais. Para estabelecer ainda mais sua posio de chefe gtico-romano, Teoderico revigora as instituies civis e senatoriais, tal como foram vigentes durante um perodo imperial mais tardio, e cerca-se de eminentes personagens romanos, como Bocio, Endio, Mmio Smaco e Cassiodoro (BURNS, 1991, pp. 83 85). Destes, Bocio e Cassiodoro ocuparam o mais alto cargo administrativo, o de Magister Officiorum. Esta posio garantia a redao e o controle de cartas, frmulas e chancelarias oficiais, bem como legava a seu ocupante certa distino no ambiente letrado e cultural (BALTES, 2002, p. 280). imbudo desta autoridade burocrtica e literria que Cassiodoro iria redigir a sua j citada Historia Gothorum. Ainda que perdida, podemos inferir sua natureza a partir de cartas do prprio autor (e de trechos da narrativa de Jordanes) (GOFFART, 2009, p. 20). Ela era, ao que nos parece, uma recapitulao dos primrdios dos godos, retoricamente construda para adular e referenciar a ancestralidade e capacidade poltica dos ento reinantes Amelungos (HEATHER, 2009, p. 241). Jordanes, recapitulando (provavelmente de

Cassiodoro) uma mitolgica genealogia da famlia, apresenta todos seus patriarcas, recuando at Gaut (JORDANES, Getica, XIV, 79 82), uma suposta divindade recorrente nas tradies nrdico-germanas
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e bisav de Amal, rei herico que

empresta seu nome dinastia. Alm do relato jordaniano, Cassiodoro tambm nos lega vestgios acerca da construo identitria que se faz no entorno desta famlia: numa carta escrita em nome do jovem neto de Teoderico Atalarico , o autor romano se refere aos feitos dos Amelungos (e dinastia em si) como ab Antiquitate Mirabilem (CASSIODORO, Variae, IX, 25, 4). 15 A composio de uma origo gentis estruturada na figura de Teoderico I (e em sua representao de toda a linhagem Amelunga) percebida em ambientes ainda mais pragmticos: quando este tenta convencer o rei franco Clvis a no fazer guerra com Alarico II, dos visigodos, Cassiodoro redige uma carta diplomtica que apela figura do rei ostrogodo como pai, cabea de uma famlia com autoridade e sabedoria para aconselhar seus iguais, naturalmente colocando os Amelungos (e seu patriarca) como poderes morais com prerrogativas de interveno em assuntos externos

(CASSIODORO, Variae, III, 4, 2).

Construindo identidades polticas: notas de concluso No caso gtico, naturalmente, Jordanes e Cassiodoro, apesar da aproximao temtica, no dividem grandes semelhanas com a intencionalidade de seus escritos: so fontes diferentes, com propsitos e realidade muito diferentes. Porm, podemos nos ancorar nestes dois autores para apresentar um horizonte de pesquisa muito mais amplo na medida em que tomamos os relatos que denominamos de origines gentium como forma de se analisar a conscincia identitria de determinados universos, notamos como

as construes tericas e buscas por razes e tradies ancestrais respondem aos anseios ideolgicos do contexto. A realidade dos ostrogodos encaixa-se perfeitamente nesta discusso. Como fora pretendente ao cetro hegemnico que um dia fora dos Csares e Augustos, os Amelungos recorreram ao que entendiam como sua prpria histria de feitos e glrias para afirmar e legitimar o merecimento de seu poder diante de outros vizinhos germanos. A poltica de autoridade dos ostrogodos, assim, era fundamentalmente calcada numa retrica mitolgica de origem e ancestralidade, e buscava o convencimento a partir de sua prpria realidade terica. Ao imbuir personagens romanos com a autoridade para transcrever a histria dos godos, Teoderico e seus continuadores fundem o passado greco-latino com o passado germano, e a monumentalidade de outros tempos torna-se o prprio brilho coevo destes personagens, indistintamente legitimando a autoridade deste grupo e configurando uma noo de identidade poltica e ideolgica. A etnognese, destarte, coloca-se como um caminho importante para uma historiografia renovada e problematizada, apontando para a importncia cabal dos esquemas identitrios e da compreenso de pertena daqueles que se configuram como nosso objeto de pesquisa. Nos parece claro, portanto, que estas construes de etnicidade (AMORY, 2003, pp. 5 25) respondem, identificam e caracterizam os anseios scias e culturais dos protagonistas da Antiguidade Tardia e, assim, nos expe a um rico e moderno panorama de pesquisa.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Documentao Escrita CASSIODORUS. Cassiodori Senatoris Variae. MOMMSEN, Theodor (Edit.). Berlim: MGH AA 12, 1894. IORDANIS. De Origine Actibusque Getarum. GIUNTA, Francesco & GRILLONE, Antonino (Edit.). Roma: Instituto Storico Italiano pel il Medio Evo, 1991. ISIDORUS HISPALENSIS. Isidori Iunioris Episcopi Hispalensis Historia Gothorum, Wandalorum, Sueborum. MOMMSEN, Theodor (Edit.). Berlim: MGH AA 11, 1894.

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Goffart, contudo, assume o relato de Jordanes como uma obra de fico, ou seja, seu valor histrico existe enquanto produto para anlise do sculo VI, jamais como fonte para o estudo das tradies orais e da histria ancestral dos godos. Cf. introduo revisada de GOFFART, Walter. The Narrators of Barbarian History (A.D. 550 800). Indiana: University of Indiana Press, 2009. 2 A busca das origens, realizada pelo bispo Isidoro, vai de encontro aos problemas polticos de seu momento: guiado por uma tentativa de conceder unidade aos grupos aristocrticos visigticos, Isidoro escreve uma histria dos godos em que o cerne , justamente, a concrdia advinda da converso ao credo catlico. Assim, sua preocupao no recai num passado ancestral germano, mas sim num passado bblico. Para o trabalho do bispo Hispalense, ver ISIDORUS HISPALENSIS. Isidori Iunioris Episcopi Hispalensis Historia Gothorum, Wandalorum, Sueborum. MOMMSEN, Theodor (Edit.). Berlim: MGH AA XI, 1894. 3 Arne Sby Christensen esclarece, em seu grande estudo acerca de Jordanes e Cassiodoro, que as histrias escritas por estes personagens so grandes estruturas retricas que referenciam as sombras de um passado de migraes (Vlkerwanderung), devidamente estilizados (e tornados mito) e ento utilizados como forma de se estabelecer identidades e tradies polticas. Cf. CHRISTENSEN, Arne Sby. Cassiodorus, Jordanes and the History of the Goths: Studies in a Migration Myth. Copenhague: Museum Tusculanum Press, 2002. 4 Grosso modo, o estudo da criao de identidade a partir dos parmetros culturais e ideolgicos de um grupo em questo. Para tal conceituao, amparamo-nos na noo de ideologia como exposta por Amory em sua tese de doutoramento: segundo ele, ideologia um sistema de pensamento articulado acerca da comunidade ideal, propagado por indivduos e instituies poderosas. In: AMORY, Patrick. People and Identity in Ostrogothic Italy, 489 554. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. xiv. 5 O que as fontes denominam como gens (plural gentes). 6 Mais especificamente, o termo surge enquanto um neologismo emprestado de trabalhos antropolgicos cujo objeto de pesquisa envolve a etnicidade. Sua utilizao especfica nos domnios historiogrficos surge com Reinhard Wenskus e a idia do Traditionskerne (ncleo de tradio): para Wenskus, a definio de grupo e os elementos de tradio entre os primeiros germanos surgem de um ncleo delimitado de aristocratas guerreiros (cf. WENSKUS, Reinhardt., Stammesbildung und Verfassung: Das Werden der frhmittelalterlichen gentes. Stuttgart: Ndr., 1977). A partir de Wenskus, Herwig Wolfram funda uma slida metodologia de pesquisa ao redor da idia de etnognese (WOLFRAM. Herwig. Die Goten: Von den Anfngen bis zur Mitte des sechsten Jahrhunderts. Munique: Beck, 2001). Entre importantes pensadores da idia de etnognese, citamos GALK, Andreas. Ethnogenese und Kulturwandel Der Versuch einer Begriffsklrung. Munique: Grin, 2008; FRIESINGER, Herwig; POHL, Walter; WOLFRAM, Herwig (org.). Typen der Ethnogenese unter besonderer Bercksichtung der Bayern. 2 Vol. Viena: VAM, 1990. 7 Referimo-nos aqui aos autores Tardo Antigos elencados por Goffart como narradores da histria brbara. Todos eles tm em comum o fato de elaborarem discursos que buscam as origens de um

determinado grupo, sempre com um carter lendrio de tradio e legitimao. Cf. Goffart, Walter. Op. cit.. 8 Baseando-se no famoso texto de Paulo Dicono, Origo Gentis Langobardorum, Wolfram sistematiza a idia retrica de Origo Gentis, ou seja, discursos e histrias que lidam eminentemente com a formao ancestral de determinados grupos aristocrticos (gentes) germanos, como as principais famlias godas (em nosso caso), lombardas (no caso do prprio Paulo Dicono) ou francas (Gregrio de Tours). O carter das narrativas de Origo Gentis lendrio e visa, na maior parte dos casos, uma conformatao poltica e identitria do grupo a que se refere. Cf. WOLFRAM, Herwig. Origo et Religio: Ethnic Traditions and Literature in Early Medieval Texts. In: NOBLE, Thomas F.X. (Edit.). From Roman Provinces to Medieval Kingdoms. Londres & Nova Iorque: Routledge, 2006. 9 A idia de um selbsverstndigungprozess, ou seja, um processo de auto entendimento, como exposta por Hoppenbrouwers, significa uma dialtica entre a noo do que pertence a determinado grupo e o que lhe faz oposio. Assim, a diferena entre ostrogodos e visigodos, por exemplo, d-se muito mais como uma construo ideolgica visando sensao de pertena a determinado circulo do que, propriamente, como uma esttica e certa distino tnica. In: HOPPENBROUWERS, Peter. Such Stuff as People are Made on: Ethnogenesis and the Construction of Natiohood in Medieval Europe, in: The Medieval History Journal. Londres: Sage Publications, v.9, n.2. 2006, p. 196. 10 Por produto cultural, entende-se justamente uma criao literria, retrica ou artstica que responde aos anseios tericos e ideolgicos das principais gentes governantes. 11 A anlise de uma proposta hegemnica por parte da poltica de Teoderico I Amlo faz parte de nosso projeto de mestrado, em desenvolvimento junto ao Programa de Ps-Graduao em Histria da UFPR e financiado pela CAPES. Em nossa hiptese, Teoderico, munido de um entourage romano-senatorial, como Cassiodoro e Bocio, expe tentativas de autoridade poltica por sobre os outros Regna do ocidente, pautado tanto em sua origem Amelunga como em sua continuidade romana. Acreditamos que tal pesquisa pode lanar luz e novas formas de compreenso acerca do sculo VI e da Antiguidade Tardia como um todo. 12 Tal denominao percebida em ecos futuros ao rei ostrogtico: nos sculos posteriores, ele passa a figurar os cantares germanos (Nibelungenlied, Hildebrandslied, Waldere, Deor,Widsi) como o nobre personagem Dietrich von Bern (Teoderico de Berna). Sua mitificao atinge mesmo a literatura islandesa, encarnado no guerreiro irek (que, inclusive, conta com sua prpria saga, a irekssaga). Figura, portanto, como o ideal do guerreiro e heri germana. In: BORGES, Jorge Luis e VAZQUEZ, Marie E. Literaturas Germanicas Medievales. Buenos Aires: Falbo Librero Editor, 1965; FRANK, Roberta. Germanic Legend in Old English Literature, in: GODDEN, Malcolm e LAPIDGE, Michael (edits). The Cambridge Companion to Old English Literature. London: Cambridge University Press, 1991. 13 Rei dos Godos e dos Romanos (traduo livre). 14 O termo Gaut, ao que se considera, uma corruptela ou variante do termo proto-germnico * Gu(designao para deus). Mais tarde, passa a ser um dos muitos nomes da divindade nrdica inn. Dessa forma, ao afirmar que os Amelungos descendem diretamente de Gaut, os tericos da Antiguidade Tardia relacionam esta linhagem prpria noo de divindade germana. Cf. SIMEK, Rudolf. Lexikon der Germanischen Mythologie. Stuttgart: Krner, 2006. 15 Maravilhas de Tempos Passados (traduo livre).

O ESTUDO DA LITERATURA NO EGITO ANTIGO Patricia Cardoso Azoubel Zulli* Introduo Quando se comea a pensar no estudo da Histria atravs da literatura encontramos diversos problemas conceituais e metodolgicos. A primeira pergunta que fazemos exatamente o que literatura. Em um artigo para a revista Phonix, Ciro Cardoso faz um apanhado de diversos conceitos de literatura para tentar encontrar uma definio desta de forma que o historiador possa caracterizar suas fontes como tal. Aps analisar diversas definies de literatura que, em sua maioria, possuem o problema da grande generalizao ou, ao contrrio, de definies extremamente especficas que deixam de lado muitos documentos que poderamos considerar como literrios, o autor procura dar sua definio para um texto literrio que se possa analisar em Histria partindo das definies de outros autores. Para Cardoso, a forma mais til para o historiador de abordar a questo do que literatura consiste (...) em: 1) deixar absolutamente de lado a noo de literariedadei em qualquer de suas formas, pseudoconceito que, por um caminho ou por outro, conduz miragem esteticista ou ao subjetivismo do leitor ou do crtico; 2) estabelecer uma distino entre os discursos etnoliterrios e socioliterrios(CARDOSO, 1999, p. 102-103). Os textos etnoliterrios seriam aqueles documentos que, quando foram concebidos, no eram destinados ao prazer sendo originados em povos que no reconheciam a arte ou a literatura como setores especficos de discursos e atividades; estes teriam funes rituais,

* Mestranda em Histria Antiga e Medieval pela Universidade Federal Fluminense - UFF

religiosas ou burocrtico-administrativas. J os discursos scioliterrios seriam aqueles que reconhecem estas reas e possuem um autor, um pblico-alvo e narrativas cuja funo principal o lazer. Esta seria uma sada para o historiador conseguir definir sua fonte como literria ou no. Como atualmente no h um consenso sobre o que literatura (apesar de ter existido um num passado recente), o caminho que o historiador deve trilhar para compreender melhor sua fonte perceber que a literatura s pode ser uma noo historicamente definida(Ibidem, 1999, p.103), ou seja, somente entendendo o contexto em que esta fonte foi escrita e procurando perceber os objetivos do autor ao escrever a mesma que podemos ter subsdios para justificar a sua incluso ou no como um texto literrio.

possvel estudar Histria com fontes literrias? Como j discutimos na introduo, h a possibilidade de se estudar Histria atravs de fontes consideradas literrias. No entanto, esta abordagem deve ser feita com bastante cuidado para no se tornar apenas uma releitura da fonte; o trabalho do historiador deve ser de crtica mesma. Diz Jean Starobinski:
Por estreitas que sejam ou que tenham sido, num momento central da pesquisa, a simpatia e a identificao, a crtica no repete a obra da maneira como essa est enunciada. A obra crtica constitui-se segundo a sua prpria necessidade, em seu nvel particular de realizao, dcil a seu objeto, mas independente por sua ambio.( STAROBINSKI, 1976, p.137).

Esta crtica parte de duas frentes, uma interna e outra externa. Sem os dois movimentos a pesquisa torna-se pobre e muitas vezes perde sua justificativa e

compreenso. Isso porque, muitas vezes a resposta para uma questo interna da narrativa encontra-se no contexto em que esta foi escrita e vice-versa.
Ningum poder contentar-se em buscar a lei que reina no interior de um texto; explorando o mundo interior, necessrio ser perceber todas as contribuies, todos os ecos externos. H uma incitao ao ir e vir.(Ibidem, 1976, p.140).

Esta a minha proposta na anlise da fonte de minha pesquisa do mestrado. Como veremos mais a frente, a proposta a de comear na anlise interna do texto atravs das propostas terico-metodolgicas de que trataremos mais adiante seguindo a partir delas para o contexto em que esta foi escrita para voltar novamente ao texto e compreender seus possveis usos e objetivos do autor para escrever o mesmo. importante ressaltar, por fim, que, sempre que se procura estudar um dado momento da histria sempre teremos como base de entendimento o nosso mundo atual; nossos questionamentos a uma fonte esto relacionados com o que questionamos na atualidade e por essa razo que temas pensados hoje, como, por exemplo a Histria das Mulheres no poderia ter sido pesquisado no sculo XIX ou no incio do XX. Tambm devemos levar em conta que muitas de nossas caracterizaes no faziam sentido para os indivduos da poca que estudamos, mas temos que fazer algumas destas distines para que estes possam ser inteligveis ao nosso tempo. Assim, conceitos como economia, Estado e a prpria literatura so categorias da atualidade que nos ajudam a reconhecer certos aspectos destas sociedade como tal apesar destas no nomearem os mesmos desta forma. A literatura no Egito antigo

A escrita desenvolveu-se desde muito cedo no Egito antigo, no entanto durante muito tempo esta no era desenvolvida o suficiente para se escrever longos textos sendo usada de forma ritual (como nos textos das Pirmides) ou burocrtico-administrativa. Apesar de termos documentos bem antigos, do incio desta civilizao, no temos documentao de diversos perodos adiante. Portanto nossos registros so muito falhos dependendo da poca que se estude; principalmente os perodos intermedirios, muito turbulentos em diversas reas. O suporte principal das narrativas era o papiro e tambm por essa razo, muitos documentos se perderam j que este era um suporte muito frgil. O ambiente mais propcio para a guarda destes eram as necrpoles, muito quentes e secas. Segundo Posener:
Papiros literrios foram encontrados em cemitrios, mas este no era o lugar onde eles eram depositados normalmente. Seu ambiente prprio, as cidades, no ofereciam a mesma vantagem de segurana e ambiente seco. (...) Ns s podemos concluir que a grande maioria dos papiros literrios

desapareceram.(POSENER, 1971, p.222-223).

Com relao ao gnero, muito se discutiu sobre sua classificao para os textos da antiguidade sendo que alguns egiptlogos identificaram at 40 gneros de textos apenas no Egito. Esta discusso, no entanto, no leva a lugar nenhum j que estes so muito poucos e difceis de especificar devido ao estado de conservao. Podemos por sua vez caracterizar alguns textos a partir de nossos gneros atuais como romance, conto de fadas, poesia e etc. A partir do 2 milnio a.C. h uma desconcentrao social da escrita e a mesma j est suficientemente complexa para se poder escrever narrativas fantsticas como a

Histria de Sinuhe ou O Conto do Nufrago. Segundo Cardoso, sem esses dois processos a literatura egpcia no poderia ter aparecido (CARDOSO, 1998, p.103). Nestas narrativas egpcias de cunho literrio podemos identificar algumas caractersticas gerais segundo Georges Posener. Este autor afirma que a regra nos textos egpcios ter um tom sempre objetivo; desta forma, apenas atravs do comportamento dos personagens e de suas reaes que podemos distinguir o bom do mau (POSENER, 1971, p.240). Em seus discursos era comum aparecer tanto de forma direta quanto indireta uma lio de moral; Os egpcios amavam moralizar tanto quanto gostavam de ouvir histrias. O gnero sapiencial apareceu no Egito quando a escrita ainda no estava preparada para expressar pensamentos e ficou na moda por 3000 anos (Ibidem, 1971, p.253). Aps estas primeiras narrativas fantsticas encontramos, j no perodo chamado de Reino Novoii textos mais complexos e maiores alm de aparecer um novo gnero de que no temos registro anteriormente: os poemas de amor. Estas narrativas passam a ser escritas em uma nova linguagem o neo egpcio o que facilitou este novo tipo de narrativa j que esta uma lngua mais complexa e mais ligada fala. Sabemos que o neo egpcio j era falado muitos sculos antes de passar a ser usado na escrita. O mdio egpcio, no entanto, no desapareceu, ele passou a ser utilizado apenas nas frmulas cannico-religiosas, ou seja, nos templos e nos complexos funerrios tornando-se assim uma lngua clssica. A abordagem nas narrativas do Reino Novo, com especial nfase durante o perodo ramssida, muda de forma considervel: a ao dos deuses imediata e identificada (os deuses nos textos anteriores no eram nomeados), mas principalmente h uma verdadeira obsesso pelo tema dos tribunais e juzos (CARDOSO, 2005, p.15 e16).

A sociedade egpcia deste perodo sofreu uma grande mudana; encontramos indcios disso em diversos aspectos da mesma, inclusive na literatura. O individualismo aparece como nunca antes nesta sociedade que antes se via como um coletivo. Os textos, stracos e enterramentos mostram uma preocupao com o indivduo e sua relao pessoal com os deuses (o que no acontecia antes). A mudana de perspectiva aceita por todos os egiptlogos e alguns procuraram explicar o que teria acontecido. Cardoso prope que houve neste perodo uma emergncia do indivduo que s conseguiu se estruturar devido ao contexto propcio que encontrou na nova dinastia (Ibidem, 2005, p.19), no nobre e sem ligaes com a anterior que precisava legitimar-se constantemente enquanto formava pela primeira vez um imprio egpcio que teve como conseqncia a entrada de muitos estrangeiros no Egito. Isto explicaria as narrativas mais vulgares e ligadas, aparentemente, cultura oral popular que aparecem neste perodo incluindo-se a nossa fonte: O Conto dos Dois Irmos. Cardoso conclui sua exposio dizendo:
Em minha opinio este o fator central das transformaes crescentemente perceptveis no pensamento egpcio, mediante o exame das fontes, conforme avana o Perodo Ramssida: a emergncia do indivduo implica um outro tipo de relao dele com as divindades, uma nova interpretao da posio do monarca numa sociedade modificada, uma preocupao crescente com a forma judiciria de resolver pendncias entre as pessoas, etc. E, possivelmente, uma certa nostalgia de uma poca vista como mais simples, que pode ter sido um dos fatores na transformao do Reino Mdio e de sua literatura em algo clssico, idealizado.(Idem, 2005, p.23).

O que se percebe na literatura do perodo em que se encontra nossa fonte como vimos uma entrada de traos da cultura popular nas narrativas, aumentada pela nova lngua escrita o neo egpcio e pela forma vulgar em que se escreve e em que os

personagens destas narrativas falam. Os temas tambm tratam de indivduos mais palpveis ao ouvinte/leitor (no h documentao que ateste se os textos eram lidos em voz alta pelos escribas para a grande massa iletrada da populao, mas bem provvel que sim) e a relao dos protagonistas com os deuses tambm bem mais prxima, no tratando apenas das relaes do fara com os deuses. Como diz Posener: Se a arte se desenvolveu em relao religio e sempre se manteve subserviente a esta, a literatura egpcia foi, como vimos, essencialmente secular em sua raison dtre.(POSENER, 1971, p.251).

Um exemplo de anlise literria: nossa pesquisa do mestrado Encontramos hoje em dia diversos mtodos e teorias acerca do estudo de fontes literrias; muitas delas dialogam com outras disciplinas humanas como letras, antropologia e sociologia. Ao comear uma pesquisa importante verificar diversas metodologias de anlise textual de modo a verificar qual a que faz mais sentido e tambm se vivel de ser utilizada na fonte escolhida. Como apresentamos em nosso resumo, utilizarei como exemplo minha pesquisa no mestrado. Minha fonte, como dito anteriormente, um conto do perodo ramssida, da XIX dinastia, chamado O Conto dos Dois Irmos. Sendo uma narrativa fantstica, escrita em prosa e ligada a aspectos mitolgicos e de cultura popular, optamos por uma forma de anlise literria criada por Tzvetan Todorov chamada de Potica e, conjuntamente, a sociologia gentica da literatura por Lucien Goldmann j que estes preocupam-se exatamente deste tipo de narrativas.

Tzvetan Todorov procura, atravs de sua potica, criar uma cincia da literatura buscando leis gerais com base em dois princpios metodolgicos: a abstrao (desejo de generalizar) e a imanncia (as leis so procuradas no interior da prpria literatura) (CARDOSO, 1997, p.37). A metodologia proposta por este autor divide a obra em trs aspectos; o verbal (frases concretas pelas quais o relato nos chega), sinttico (combinao das unidades entre si e das relaes mtuas que mantm) e semntico (o que o relato representa e evoca, os contedos mais ou menos concretos que contm). Com esta metodologia, portanto, podemos perceber as estruturas internas da obra que podem explicar decises que o autor fez na hora de escrever seu texto ou quais poderiam ser suas intenes ao escrever este discurso. J Goldmann acredita que os textos relatam os fatos humanos que so respostas de um sujeito individual ou coletivo a uma situao de desequilbrio (Ibidem, 1997, p.27). No entanto estes fatos humanos nem sempre so evidentes na narrativa e fazer com que estes se tornem claros uma das tarefas do pesquisador. Para compreender estes fatos humanos, Goldmann apresenta uma srie de premissas que tratam o autor de forma coletiva (a partir de sua classe social) dentre outros aspectos mais especficos. Trabalhando conjuntamente os mtodos de Goldmann e Todorov possvel fazer ento uma anlise que se inicia internamente na narrativa, mas que se volta para o contexto em que ela foi escrita fazendo o que j discutimos anteriormente o ir e vir na anlise textual. Esta uma das propostas de anlise literria que podemos ter, existem muitas outras como o quadrado semitico, a leitura isotpica e etc. O que se deve ter em mente quando se decide fazer este tipo de anlise , como j tratamos anteriormente, em primeiro lugar,

achar aquela que faz mais sentido e que vivel de ser trabalhada na fonte utilizada na pesquisa.
i

A literariedade consistia na crena de que todos os textos literrios teriam algo em comum que justificaria sua incluso nesta categoria.
ii

Este perodo vai dos anos 1550-1069 a.C.

Documentao ARAJO, Emanuel. Escrito para a eternidade - a literatura no Egito faranico, ed UnB, SP, pp.83-94. GARDINER, Alan H. Late-Egyptian Stories, dition de la Fondation gyptologique Reine lisabeth, Bruxelles, 1981, pp. 9a-30a (original em egpcio). GRANDET, Pierre. Contes de LEgypte Ancienne, Hachette Littratures, Paris, 1998, pp. 97-110. HOLLIS, Susan T. The Ancient Egyptian Tale of Two Brothers: A Mythological, Religious, Literary and Historico-Political Study, 2 edio, Bannerstone Press, Oakville, EUA, 2008, pp. 1-9. LEFEBVRE, Gustave. Romans et Contes gyptiens de Lpoque Pharaonique, Librairie DAmrique et DOrient, Paris, 1976, pp. 37-203. SIMPSON, William K. The Literature of Ancient Egypt: An Anthology of Stories, Instructions and Poetry, Yale University Press, New Haven and London, 1973, pp. 92-107.

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_________________. Tinham os Antigos uma Literatura?, in: Phonix, Rio de Janeiro, 5, 1999. FREDERICO, Celso. A Sociologia da literatura de Lucien Goldmann in: Estudos Avanados [online], vol. 19, n. 54, 2005. HOLLIS, Susan T. The Ancient Egyptian Tale of Two Brothers: A Mythological, Religious, Literary and Historico-Political Study, 2 edio, Bannerstone Press, Oakville, EUA, 2008. LESKO, Leonard. Three Late Egyptian Stories Reconsidered in: LESKO, L. (org.). Egyptological Studies in Honor of Richard A. Parker, University Press of New England, Hanover and London, 1986. POSENER, Georges. Literarure, in: HARRIS, J. R. (org.). The Legacy of Egypt, Clarendon Press, Oxford, 1971, pp. 220-255. STAROBINSKI, Jean. A literatura: o texto e seu intrprete in: LE GOFF, Jacques e NORA, Pierre (org.). Histria: novas abordagens, Livraria Francisco Alves Editora, Rio de Janeiro, 1976.

O SISTEMA RETRICO-LITERRIO ROMANO

Paulo Roberto Souza Da Silva1

1. O que um sistema literrio

Antnio Cndido define sistema literrio como a existncia de um conjunto de produtores literrios mais ou menos conscientes do seu papel; um conjunto de receptores (...) um mecanismo transmissor que liga uns a outros. Ou seja, configurar um sistema literrio me exige conhecer o aspecto social da composio, circulao e recepo das obras. Este um trabalho elementar dentro da anlise do discurso j que nenhuma obra composta sem se ter em vista um pblico e meios de se chegar a ele. Entretanto, um fenmeno singular a existncia de uma rede de produocirculao-recepo de obras, de modo que nenhuma obra tomada isoladamente, mas, desde o momento da concepo e percorrendo cada momento da sua interpretao, a obra confrontada no apenas com outras do mesmo gnero, mas com um ambiente literrio que uma entidade por si, que gera um ecoleto, fruto das diversas interaes entre obras, autores e leitores. No caso de uma literatura oral, na qual a recepo depende da interao, praticamente no existe literatura isolada do sistema. Ouvir o canto em si, participar de um acontecimento social, que, medida que se repete, cria um sistema. No outro plo, temos a obra que feita prevendo-se o leitor isolado que pratica a leitura silenciosa, e assim as obras so feitas em formato at de bolso, permitindo que se leia durante as viagens ou em lugares ermos, o que caracterstica da sociedade altamente alfabetizada dos ltimos sculos.
1

Doutorando do PPGLC UFRJ, bolsista CAPES

Em Roma, temos um exemplo de condio intermediria: a literatura fica ainda presa aos eventos que renem o pblico e logo se padronizam dois ambientes, a tribuna jurdico-parlamentar e o crculo literrio, que vo condicionar as formas retricoliterrias dominantes sero a orao falada e o poema declamado.

2. Porque retrico-literrio.
A separao radical entre a retrica e a literatura se d somente no romantismo, quando surge a figura do escritor inspirado, afastado dos afazeres civis que so assunto do orador. Em Roma, a escrita tanto de poemas quanto de oraes fazia parte dos exerccios escolares da maioria dos aristocratas, a capacidade de bem escrever em prosa e verso eram essenciais para o romano se dizer culto. Com a massiva onda de helenizao, chegam a Roma os estilos e obras gregas e os jovens romanos passam a procurar diretamente a Grcia para sua educao. A expresso em poesia ou prosa jamais se opem totalmente, entretanto os autores comeam a serem lembrados mais por uma obra do que por outra, principalmente no momento que os padres dos gneros literrios comeam a se formar no latim. o caso de Csar que produz extensa obra em prosa num momento que toda a grande prosa latina, exceto Ccero, versava sobre temas tcnicos a chamada prosa tcnica. A poca de Ccero foi o primeiro momento em que se falou em latim de nossa literatura, em referncia exatamente s produes helenizadas do Crculo de Cipio, destaque para Luclio que criou a forma literria mais propriamente latina: a stira. Essa produo s processada como conjunto na poca de Horcio, quando se pode dizer que a literatura latina est madura em todos os campos. Parte dessa maturidade se d pelo alto desenvolvimento da oratria, que atinge at mesmo a poesiade Virglio e Horcio, por exemplo, que chegam a serem acusados de

propagandismo em favor de Augusto. A guerra de ideologias do inicio do sculo I a.C. se torna uma batalha de discursos depois da ditadura de Sila, j que o Estado passa a ser disputado, no por ideologias antagnicas, mas por militares concorrentes. A retrica se torna no apenas uma prtica dentro do campo da poltica, mas um vis que atravessa toda manifestao pblica seja um discurso, um jogo pblico, a construo de um monumento ou a publicao de qualquer literatura. Trata-se de um momento literrio, no qual, toda palavra escrita retrata um posicionamento poltico e imediatamente posta em confronto com figura pblica do autor. Por isso, dizemos que havia um sistema retrico-literrio j que o sistema culturalartstico em que surgiam as obras literrias estava dominado pelos valores polticos dos quais a retrica era veculo, resultando numa ntima ligao pessoal entre autores e polticos, mas tambm na procedncia dos mecanismos retricos sobre as obras literrias.

3. O crculo dos Cipies.

O crculo dos Cipies foi a primeira instituio literria romana. Tratava-se, entretanto de um ajuntamento fortuito que carecia das condies para gerar um sistema literrio. Efetivamente, o crculo era o local de encontro entre escritores e seu pblico, o que j mostra o carter altamente performtico da literatura de ento. Fora pelas graas do glorioso general que poetas e prosadores puderam se tornar celebridades na Cidade, no sem sofrerem oposio de estarem helenizando os costumes da aristocracia. A questo entre Cato e Cipio acerca das coisas gregas mostra claramente que havia uma conscincia da importncia social da literatura e que a seqncia de obras literrias ocasionava a formao de um pblico que daria funcionamento a um sistema literrio. Para que surgisse um sistema literrio prprio, era necessria uma mudana de

costumes para que a literatura fosse vista como fenmeno social, de maneira anloga a que se fazia na Grcia, especialmente em Alexandria, que era o grande modelo para todos os pretensos intelectuais romanos.

4. A instituio da oratria em Roma.

No incio do sculo I a.C., temos o efetivo estabelecimento do sistema literrio em Roma, momento a partir do qual, todos os autores reconhecem uma continuidade na literatura e retrica e h uma pluralidade de iniciativas independentes tanto na abertura de escolas e bibliotecas como na circulao de obras entre livreiros dedicados, o que possibilitou o surgimento de um pblico fiel e crtico a cada tipo de manifestao literria. Na primeira dcada do sculo primeiro, a rivalidade entre Marco Antnio e L. Licnio Crasso mostra da ampla divulgao da arte retrica em Roma, da sofisticao do pblico e da importncia de uma boa retrica para uma boa carreira de cidado. Depois, o Rhetorica ad Herennium atinge popularidade como primeiro manual de retrica em latim, no fim da dcada de 80, alguns anos depois da fundao da escola de oratria de Plcio Galo, em meados da dcada de 90. Diferentemente do perodo anterior, a literatura no mais vista como algo estrangeiro; podemos inferir uma efetiva helenizao se acompanharmos o processo desde a traduo por Ccero de discursos de Demstenes e Esquinas traduo de Calmaco por Horcio. A segunda gerao mostra a fuso total entre a oratria e poltica e o domnio da retrica sobre a literatura com Ccero, Csar, Licnio Calvo, Sulpcio Rufo, e a historiografia de Salstio e Tito Lvio. Mesmo as obras ditas tcnicas so compostas segundo as regras de construo das oraes e dentro do horizonte de valores da Revoluo Romana. Deste modo podemos fazer uma ciso entre obras polticas, tais quais as obras de

Ccero, Csar e Tito Lvio e as obras pretensamente apolticas, que so, na verdade, uma oposio ao estabelecimento da revoluo, tais quais as obras de Varro. Umas e outras essas obras so, de fato, conseqncia da tomada de conscincia pelas elites de que Roma assume seu lugar de centro do mundo, no s poltico como intelectual.

5. A poesia durante a Repblica.

As duas maiores manifestaes poticas no fim da repblica foram a publicao de De Rerum Natura e o surgimento dos poetae noui. Em geral, quando se estuda a poesia do perodo republicano, no se articula as obras poticas s obras retricas do mesmo perodo, criando a impresso de que os poetas estavam isolados das convulses sociais daquele momento. A obra de Lucrcio mostra o contrrio, trata-se de uma obra, aparentemente desviante, abordando um assunto bastante diverso das questes polticas do momento, entretanto ela se coloca numa tradio em seqncia das obras de nio e se reporta a uma realidade social: o declnio da religio e o aumento da superstio. Lucrcio hoje visto como um dos maiores cientistas da histria, expoente do pensamente grego e um dos primeiros momentos do pensamento ilustrado, na antiguidade. A obra de Catulo se enquadra dentro de um autntico movimento de vanguarda na poesia latina: os poetae noui. Os freqentes apelos contra o establishment so, em parte, uma traduo de lugares-comuns da poesia lrica, mas tambm uma crtica real catica situao poltica do momento, no qual os homens ditos srios perpetravam tamanhos crimes contra a Repblica e os costumes que o julgamento dos mais velhos de nada valia.

6. A queda da retrica.
Aps a morte de Ccero e na seqncia, o instvel triunvirato, as questes polticas passaram a se resolver cada vez mais pela espada do que pela palavra. O evento do grande orador condenado morte pelo poltico famoso pela truculncia sintomtico do fim de todos os valores que sustentam a oratria romana: a idia da ilustrao por meio da palavra e do bom conselho como guia da Repblica. Se o florescimento de uma retrica est ligado a um Estado governado pelas decises de um coletivo, era de se esperar seu declnio, medida que a Repblica se torna cada vez mais autocrtica, at a ascenso de Augusto. A prosa das dcadas de 40 a 20 a.C. marcada pela necessidade de desviar de assuntos perigosos e, ao mesmo tempo, buscar novos sentidos, novas significaes, diante da calamidade que fora o enfrentamento poltico nas dcadas anteriores. Temos, por exemplo, a obra tcnica de Vitrvio, e a prosa de Cornlio Nepos. Mesmo a histria de Tito-Lvio, traz uma proposta retrica de estabelecimento de valores que seriam imutveis, neste caso fazendo apologia ao novo governo, e, por outro lado, deixa de marcar as contradies do Senado, sendo por isso acusado de pompeiano por Augusto. Mesmo assim j traz algo da produo em prosa mais acadmica de Tcito e Plnio.

7. Os Crculos Literrios.
A estrutura dos crculos literrios, que j era estvel desde a poca de Cipio Africano, atravessa a poca da crise da repblica e ressurge durante o imprio justamente quando os generais gloriosos passam a serem vistos menos como ameaas ao Estado e mais como bons patronos. o exato momento em que a conjuntura poltica ps-Actium, a proposta cultural de refundao da Cidade e a nova onda de helenismo na poesia se

somam. Os poetas da poca de Augusto absorvem a herana da gerao de Catulo, e seguem na explorao de formas gregas at a elegia. Ao contrrio dos elegacos, entretanto, existe fortemente o elemento poltico em Virglio e Horcio, ao ponto de podermos afirmar que suas obras so to retricas, quando as grandes obras em prosa ou a poesia militante da gerao anterior. O diferencial aqui, no apenas o fato de os autores terem vivido as ltimas guerras da repblica, mas eles fazem parte da mudana ideolgica. Num momento temos a luta acirrada entre propostas de controle do Estado, no seguinte, a idia de reconstruo da Repblica que esteve para se perder. A imagem da Nau da Repblica, na ode I, 14 de Horcio, no apenas uma imagem, mas toda uma teoria poltica, que funda o neo-conservadorismo que tenta sintetizar Jlio Csar a Cato, o Moo. uma nova idia de Roma, no apenas como o estado poderoso, mas como lugar de comando de um imprio universal por isso mesmo cosmopolita. Nada melhor, portanto do que as idias cosmopolitas de um poeta-bibliotecrio como Calmaco, transpostas de Alexandria para Roma. Quando obra de Virglio, tanto as Buclicas quando as Gergicas so obras neo-conservadoras, fundindo a imagem do homem moderno e ilustrado com o campons ideal da fundao de Roma. Virglio via na proposta de Estado de Augusto a perfeita unio, sem contradio, entre uma Repblica de humildes pastores e a Cidade cabea do mundo.

8. O fim do sistema.
A partir das duas ltimas dcadas do sculo I a.C, a produo literria, torna-se cada vez menos urbana e mais isolada. Os crculos poticos florescem, mas apenas comprovando o carter apoltico da literatura. O evento do Carmen Saeculare , em 17 a. C., , de vrias formas, o maior smbolo literrio do imprio de Augusto:

Tratava-se de um hino religioso secular, ou seja, passava em revista o sculo de crises que se encerrava, apelando ao elemento mstico para limpar o passado e abrir o futuro, tal como se fazia com cada ano que comeava.

Devia ser executado por um coro de rapazes e moas, simbolizando a renovao e unio do povo romano, retratando o antigo na juventude, unindo as duas pontas do tempo, passado e futuro, num presente que se queria perpetuar.

Festejava as realizaes do princeps, dez anos depois de sua divinizao, o que fixava a posio de Augusto como algum diferenciado e superior em relao a qualquer heri anterior na histria.

Os ludi saeculares marcam o fim entre a aliana entre retrica e potica nas relaes entre a vida social e a literatura. No sculo seguinte, a literatura engajada ganha ares de resistncia, como raras erupes de vida intelectual, diante de uma sociedade que cada vez mais afasta a esfera intelectual da poltica.

Concluso
A noo de sistema em relao literatura latina particularmente til ao estudioso por trs motivos: Para o estudioso de literatura, permite compor um esquema de referncias extralingsticas que servem de contexto para situar cada obra em sua enunciao. De modo que no haja o erro de se imaginar que as obras antigas surgiram apenas da inspirao das musas. Para o historiador, serve para situar gneros, formas, tipos e tradies literrias entrecruzando com a histria das classes letradas na Cidade. De modo de que no haja a iluso de que a literatura antiga nada dizia sobre as realidades sociais. Para o analista do discurso, a noo de sistema, quando composta, fundamental na contabilidade dos nveis semiticos em que cada discurso precisa ser analisado para que se tenha a real dimenso de sua significao no momento em que o fenmeno literrio se torna fenmeno social. Por fim, para retomar a teoria de Antonio Candido, precisamos situar qual o arranjo entre a funo total, a funo social e a funo ideolgica da literatura em determinada situao para uma correta apreciao de qualquer obra, seja do ponto de vista sociolgico, etnolgico ou de crtica literria.

BIBLIOGRAFIA
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DO BOM DISTANTE AO PRXIMO AMEAADOR: A FIGURA DOS KELTOI NOS RELATOS GREGOS ANTIGOS. Pedro Vieira da Silva Peixoto*

1 - Introduo

Os celtas, ontem e hoje, continuam a exercer um papel curioso no imaginrio das pessoas. Nunca eles estiveram to presentes como nos dias atuais: vemo-los em nomes de times de futebol britnico, no basquetebol dos EUA, em histrias em quadrinhos, filmes, pginas da Internet e fruns de discusses virtuais, festivais de msica e entre grupos religiosos neo-pagos dentre outros. Mais curioso, contudo, notar que um determinado modelo de representao daquilo que passou a ser entendido como um suposto homem celta, se que poderia ser chamado desta maneira, parece ter ganhado certo espao privilegiado no senso comum. Esse modelo, por sua vez, parece-nos quase sempre apresentar a imagem de guerreiros bravos, destemidos, corajosos e beligerantes at o extremo. A bravura, o temperamento a ponto de explodir a qualquer momento e, sobretudo, o excesso seja na guerra ou nas bebidas parecem desempenhar as funes de importantes identificadores dessa persona caricata a qual se habituou, em muitos casos, a se chamar de celta. Cabe-nos, portanto, aqui algumas reflexes: como e por que esta imagem to particular foi construda em relao aos celtas? Seramos capazes de traar uma espcie

Aluno do curso de graduao em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) sob a orientao do Prof. Dr. Fbio de Souza Lessa (UFRJ) e a co-orientao da Prof. Dr. Adriene Baron Tacla (UFF). pesquisador do Laboratrio de Histria Antiga (LHIA) da UFRJ e membro do Centro de Estudos Interdisciplinares da Antiguidade (CEIA) da UFF. E-mail: pedropeixoto@ufrj.br.

de arqueologia de tal representao, a fim de identificarmos algumas possveis causas relativas a suas primeiras construes?

2 O bom brbaro distante.

Os celtas ganharam existncia nos registros histricos escritos h mais de vinte e cinco sculos. Foram os antigos helenos os primeiros a nos deixar documentos escritos a respeito das populaes que habitavam a Europa na Idade do Ferro, as quais passaram, em sentido geral, a ser denominadas por aqueles primeiros gregos de keltoi (celtas)1. As primeiras referncias que temos sobre estes keltoi so, em sua maioria, escassas e generalizantes. Os celtas eram considerados nada mais nada menos do que mais uma das distantes tribos perifricas do mundo, no muito dignas de ateno. Sabiase, at ento, aquilo que se considerava o bsico nesses casos o nome pelo qual esses marginais podiam ser identificados e os lugares nos quais haviam se estabelecido (DOBESCH, 1999: 30-31). Para os primeiros historiadores/gegrafos gregos como Hecateu e Hertodo, os celtas, em geral, eram brbaros do Ocidente por excelncia ocupavam um territrio que iria do Danbio2 s costas atlnticas da pennsula Ibrica3. Esse momento inicial ainda marcado pelo estabelecimento de colnias gregas na costa oeste do Mediterrneo, como Emporion4 (atual Amprias, Espanha), Agathe Tyche5 (atual Agde, Frana) e, em especial, Masslia6 (atual Marselha, Frana). Boa parte do conhecimento que se tem sobre os celtas deve-se, justamente, a esses primeiros contatos e formas de interao. O que a princpio se sabia em relao quelas comunidades era originrio de relatos de viajantes, de negociaes entre os primeiros gregos que se estabeleceram na

regio e as comunidades nativas, e de alguns poucos exploradores que se aventuravam pelo interior daqueles territrios (CUNLIFFE, 2003: 140). Eis os motivos para determinarmos esse primeiro momento como responsvel por construir uma imagem do celta como bom brbaro distante. Autores como Hecateu de Mileto (Steph. Byz., FGrH1A, 1, frags. 54-56 apud FRREZ, 2006: 46-47; FREEMAN, 1996: 14), Himlico de Cartago (via Avenius, Ora Maritma, 114-119, 380389, 411-416) e Herdoto (Histria, II.33, IV.49) foram capazes de mapear as populaes clticas, localizando-as geograficamente, e destacando, consequentemente, seus contatos com helenos com os quais, muitas vezes, tinham relaes comerciais. Os celtas, ao mesmo tempo em que estavam relativamente distantes j que no ofereciam ameaa visvel, no eram um perigo espreita possuam tambm um aspecto bom, isto , positivo. Tal olhar bondoso parece vir especialmente da possibilidade de contatos comerciais com essas comunidades. A impresso que se tem a de que a partir de centros especficos, supostamente entendidos como irradiadores de civilidade para populaes marginais, tal como Masslia era considerada, os celtas apresentavam-se como interessante grupo com o qual se poderia relacionar, transmitindo-lhe civilidade e obtendo-se lucros a partir de tal relao7. Em parte, essa imagem dos celtas prevaleceu praticamente a mesma at o sculo V (DOBESCH, 1999: 31). Da em diante, comeamos a identificar o surgimento de uma nova concepo em relao a eles o brbaro agressivo, temvel8.

3- O prximo ameaador.

A segunda Idade do Ferro europeia, academicamente conhecida como cultura de La Tne9, foi marcada por significativas mudanas e tenses sociais (ARNOLD, 1995:

156-159). Embora no seja de nosso interesse aprofundar tal discusso, desejamos citar um aspecto que consideramos ser de importncia para a nossa pesquisa: a introduo no cenrio mediterrneo da figura dos celtas como guerreiros e mercenrios. Ao longo do sculo V possvel identificarmos arqueologicamente um grande nmero de regies a leste da zona alpina ocupadas por populaes celtas. Os sculos IV e III igualmente foram marcados por um crescimento constante de contatos e movimentaes de grupos belicosos inclusive em regies como a Trcia, a Grcia e at mesmo a sia menor (cf. RANKIN, 2002: 12). Entendemos que a intensificao de tais movimentaes se deva por aspectos sociais internos relacionados s dinmicas de poder tpicas das populaes clticas daquele momento. O aumento de saques, pilhagens e ataques, portanto, parecem estar relacionados fragilidade e instabilidade poltica do sistema de chefias da Idade do Ferro. A inexistncia de mecanismos regulados e pr-estabelecidos para a aquisio de status, to caractersticos dos sistemas de chefias, consequentemente, acaba por implicar um aumento, no s da produo e circulao, como tambm de competies e disputas (ROWLANDS, 1998: 63-65). Vemo-nos, portanto, diante do seguinte cenrio: sociedades nas quais as posies e prestgio sociais so baseados na posse e redistribuio/circulao de bens e riquezas materiais; grupos de uma elite aristocrtica que disputam o poder entre si, competindo em um cenrio marcado pela diversidade e fragilidade da perpetuao e manuteno do poder, havendo, portanto, a necessidade de constantes negociaes, rememorizaes e estratgias de manuteno de autoridade atravs de contratos diversos, acordos, casamentos, enterramentos, banquetes;

 as guerras/razias/ saques como prticas ou estratgias possveis para o acmulo de status, prestgio social e riquezas a fim de serem usadas na competio por reconhecimento, poder e manuteno de privilgios scio-econmicos. Frente a tal cenrio, marcado pela fragilidade e pelas disputas por status, no parece estranho que cada vez mais grupos de guerreiros passem a promover investidas em territrios outros, almejando acumular possveis novas riquezas que serviriam como diferenciais de poder. Assim, ao longo de todo o sculo IV, helenos e romanos entram em contato direto com esses bandos migratrios de guerreiros, que passam a ser reconhecidos de diversas maneiras: Keltoi, Celtae, Galli, Galatae (CUNLIFFE, 2003: 140). igualmente este o primeiro momento em que os celtas passam a adquirir a reputao de guerreiros bravos, destemidos, temveis, extremamente agressivos, passando a ser utilizados como mercenrios por cartagineses, etruscos e gregos (DOBESCH, 1999: 31). Xenofontes (c.430 354) nos relata que, aps a batalha de Leuctra em 371, Dionsio I (430-367), o tirano de Siracusa, envia uma tropa de reforo auxiliar aos espartanos composta de mercenrios celtas e iberos (Xenofontes, Hellenica, VII, 1, 20 e 31). o primeiro relato que temos da presena de guerreiros celtas na Hlade. Gerhard Dobesch (1999: 31) destaca que, como consequencia da utilizao desses grupos de brbaros como mercenrios em potencial, esse o primeiro momento em que podemos identificar o surgimento de uma preocupao de descrio mais etnogrfica dessas populaes. Eis que passagens como as de Plato (c.428- c.374) em suas Nomoi (Plato, Leis,1, 637d-e) e Aristteles (c.384- c.322) na Poltica (7, 1336a), tica a Eudmio (III.1, 1229b) e tica a Nicmaco (III.5, b28) buscam, em algum dado momento, destacar aspectos culturais, hbitos e prticas supostamente celtas como a bebedeira, o esprito belicoso e agressivo, a temeridade, a disciplina qual as crianas

eram sujeitas desde a infncia, bem como o excesso de coragem e a falta de inteligncia caractersticas de tais sociedades. Contudo, a capacidade dos celtas de inspirarem um terror absoluto, de causarem admirao e espanto, sua qualidade de to kataplektikon, pode ser identificada, de fato, a partir do sculo III. provvel que notcias do saque e tomada de Roma em 390 por guerreiros estabelecidos na regio do Vale do P e a quase destruio da cidade tenham chegado Grcia despertando parte das preocupaes em relao aos celtas10. No entanto, o grande elemento impactante na representao dos celtas parece vir das expedies e saques promovidos por alguns grupos prpria regio da Grcia balcnica, em torno de 278, chegando at mesmo a Delfos. Eis algumas das razes para que, ao longo dos anos, esses excntricos distantes ganhassem cada vez mais tambm o aspecto cruel como parte de sua fama (KRISTEVA, 1994: 57).

4- Concluso

A relao de um historiador com seus documentos (ou, fontes) sempre complexa. No caso da historiografia das populaes celtas deparamo-nos, em especial, com algumas grandes dificuldades. A primeira diz respeito ao fato de que h, ainda hoje, certa hesitao e/ou desinteresse por parte de historiadores pelos estudos de diversas sociedades (antigas ou modernas) que, por diferentes motivos, jamais adotaram a escrita como prtica efetiva para fins comunicativos. De fato, esta , at o tempo presente, uma rea muito mais familiar a antroplogos do que historiadores, embora este quadro venha mudando significativamente nas ltimas dcadas. Logo, se por um lado as populaes da Europa da Idade do Ferro podem se encaixar naquilo que

tradicionalmente se nomeou de sociedades sem escrita, nada mais lgico, portanto, que elas fossem ignoradas pela historiografia durante anos. Durante muito tempo, acreditou-se que a nica forma possvel para o estudo das sociedades celtas fosse atravs da Arqueologia: estudo de assentamentos, cultura material, enterramentos, dentre outros. Opondo-se a essa tendncia, alguns pesquisadores buscaram nos textos gregos e latinos um suporte de informao diferenciado, distante daquele exclusivamente focado nos dados arqueolgicos. O problema que durante vrias dcadas, como se por alguma ironia do destino, boa parte da produo historiogrfica limitou-se somente a aceitar e reproduzir caractersticas diversas transmitidas por relatos gregos e latinos: reproduzia-se a imagem do brbaro temvel celta e, na medida do possvel, utilizava-se a Arqueologia como mera ilustrao ou comprovao de estudo. Nesse meio tempo, graas a muitos congressos, publicaes, debates, resenhas crticas e novas teses, a postura crtico-terico-metodolgica vem mudando consideravelmente. J somos capazes, hoje, de entender que os textos antigos so importantes documentos para os estudos das sociedades clticas da Antiguidade, mas que sua leitura deve ser feita de maneira cuidadosa e crtica, j que no se tratam de verdades cristalizadas a partir da escrita e, sim, de construes culturais, de discursos coloniais e representaes de alteridades elaboradas por alguns indivduos especficos que se entendiam como civilizados. Igualmente, parece estar j bem estabelecida a possibilidade do desenvolvimento de um estudo cuidadoso, mas que, apesar de partir de um caso especfico de anlise, leve, igualmente, em considerao diferentes suportes de informao. Em outras palavras, aceita, como possvel, a elaborao de articulaes sistematizadas entre documentos de diferentes naturezas (cultura material, relatos clssicos, textos de tradies posteriores irlandeses e galeses), a fim de se observar, a

partir de casos especficos, semelhanas e dessemelhanas, sem com isso privilegiar um determinado tipo de documento como mais ou menos importante, nem, tampouco, fazer afirmaes generalizantes, anacrnicas e reducionistas. Portanto, o presente artigo buscou apenas fornecer uma pequena contribuio a todo este longussimo processo de debates e renovaes historiogrficas a partir de um estudo de caso especfico. Esperamos ter demonstrado como, efetivamente, em um dado momento, os celtas tornaram-se importante objeto de representaes por parte dos autores antigos. Uma vez levando-se em conta as principais formas de interao, as tenses e os contatos estabelecidos entre as populaes clticas e os helenos, somos capazes de observar uma diversidade de discursos que coexistem, ganham consistncia e so reproduzidos, sobretudo, a fim de (res)significar as relaes de poder, reafirmar identidades e reconstruir alteridades. Defendemos a hiptese de que h efetivamente uma mudana no modelo de representao dos celtas entre os primeiros autores a mencion-los e os autores seguintes, a partir, em especial, do final do sculo V e, com maior evidncia, entre os sculos IV e III em diante. Em nosso entendimento, tal transformao d-se, sobretudo, a partir das formas pelas quais o Mediterrneo antigo e aquelas populaes da Europa centro-ocidental da Idade do Ferro se relacionam. Parece-nos lgico, assim, que com a constante intensificao de contatos, o crescimento de atividades blicas, a movimentao de grupos celtas para dentro de territrios helenos, e o aumento de saques, pilhagens e ataques promovidos por esses grupos como parte de um processo de acmulo de bens de prestgio e status por parte de uma aristocracia tribal tenham sido fatores fundamentais que, interligados, contriburam para a manipulao e o surgimento de um modelo de representao dessas sociedades como cada vez mais ameaadoras e

perigosas; em outras palavras, os celtas passam, ento, a ser percebidos como uma espcie de mal que est espreita. Com isso, por fim, somos capazes de observar como um conjunto de marcas e traos da alteridade que idealmente caracterizariam um brbaro por excelncia tais como o excesso, o descontrole, a ausncia de temor e a paixo desenfreada, seja, assim, atribudo aos celtas. Curioso, sobretudo, notar como, de maneira significativa, ainda hoje, este esteretipo continua se mantendo vivo no imaginrio de muitas pessoas.

5 Bibliografia

5.1 Documentao

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Para alguns autores, como Dith hgin (2002), a palavra celta possuiria uma origem etimolgica indo-europeia advinda da raiz *kel , significando literalmente atingir, acertar, bater em, atacar, colidir. Seria, pois, uma referncia genrica a uma espcie de ethos/ valor guerreiro-aristocrtico. Uma coisa, contudo, deve ser destacada: nenhuma dessas populaes as quais hoje denominamos celtas jamais deixou qualquer vestgio de que elas se identificassem ou reconhecessem por tal nomenclatura (LEERSSEN, 1996: 4). 2 Podemos identificar, neste momento, uma considervel impreciso geogrfica por parte de autores como Herdoto no que diz respeito s descries das terras a oeste. Uma boa discusso sobre esses aspectos entre outros, associada historiografia grega, pode ser encontrada no livro The Greek Historians de T. J. Luce (1997). Ainda sobre as descries de Herdoto sobre o Danbio, os Alpes, e outros elementos geogrficos relativos ao oeste conferir LUCE (1997: 29-30). 3 A Pennsula ibrica , muitas vezes, exclusivamente, associada aos celtas. Nos sculos VI-V, predominava a ideia de que os celtas ocupariam, em especial, o territrio a oeste do mundo. Barry Cunliffe (2003: 140) fornece uma interessante interpretao para muitas das generalizaes e confuses feitas pelos primeiros autores gregos em relao aos habitantes da regio da Europa central, que ficou conhecida como Kltica ou Glia, e aqueles da pennsula ibrica chamados celtiberos: embora a cultura material destas duas regies seja diferente, elas falavam lnguas similares e foi presumivelmente por esta razo que os primeiros escritores gregos no tiveram dificuldades com o conceito generalizante de que todos eles eram celtas. 4 Na forma original, , literalmente, mercado. 5 Boa fortuna ( ), referindo-se ainda deusa Tyche () responsvel, em parte, pela fortuna e prosperidade de uma cidade. Para maior aprofundamento em relao a esta figura mtica e suas representaes na arte ateniense dos sculos V e IV conferir SMITH (2003: 25). 6 Masslia (), situada no golfo de Lyon, no sul da Glia (atual Provence), ficava prxima foz do Rdano e serviu como principal entreposto comercial durante sculos entre o Mediterrneo e as comunidades da Europa centro-ocidental. 7 Segundo Julia Kristeva (1998: 58) o carter positivo, bondoso, perfectvel atribudo aos brbaros deve-se, dentro da concepo clssica, possibilidade de eles se tornarem gregos de cultura. O que diferiria os bons dos maus brbaros seria ento o quanto essas comunidades poderiam estar sob a influncia cultural helnica ou no.

Muitos autores defendem, ainda, ser este um momento marcado pela acentuao da rejeio do brbaro e pelo desenvolvimento de um discurso de barbrie mais efetivo. Em parte tal fato teria se dado devido s guerras greco-prsicas e ao desenvolvimento da filosofia grega fundada no logos (cf. KRISTEVA, 1994: 57; CASSIN, LORAUX, PECHANSKI, 1993). 9 Convencionalmente, por volta do perodo de 475 at o domnio romano no sculo I. Arqueologicamente, tal momento dividido em trs estgios, a saber: La Tne A-B1 (475-350), La Tne B2-C1 (350-150) e La Tne C2-D (150-20). Melhor discusso e esquema do perodo esto caracterizados em COLLIS (1996: 75). 10 David Rankin (2002: 46) argumenta ser plausvel que Aristteles, por exemplo, sabia dos saques e ataques realizados por guerreiros celtas na pennsula itlica, . j que em uma passagem Plutarco (Camillus, 22.4) posteriormente comenta que Aristteles havia pensado que Lucius Camillus fora quem salvara Roma da ameaa dos gauleses.

A INFLUNCIA DA REPRESENTAAO HERICA CLSSICA NA CONSTITUIO IDENTITRIA. Poliane da Paixo Gonalves Pinto1

As tragdias no mundo antigo, no atuavam apenas no campo das representaes teatrais, incorporavam questes do mbito religioso, em que envolviam a representaes do mythoi, acompanhado por danas ritualsticas, de sacrifcios realizados e do alcance da kathrsis na narrativa pelo heri trgico, em que os espectadores tambm atingiriam a kathrsis. Entendendo, portanto que as narrativas trgicas fazem parte do trato com o sagrado, discutiremos sobre a imagem do heri Hracles, semideus filho de Zeus com a mortal Alcmena, nas tragdias de Eurpides, e como a representao da sua jornada kathrtica agia como um meio de criar a identidade de um ideal polade. Para discutir a questo da representao herica como criadora de identidade, alguns temas caros a histria so necessrios serem repensados, como a relao histria-literatura e a questo discursiva como criadora e modificadora de identidades, no pretendemos neste texto realizar uma discusso terica sobre o assunto, pois pensar esse tema necessrio separarmos esforos particulares. Portanto nesta parte inicial trataremos da questo terica de forma superficial, para depois aplicarmos essas ressalvas tericas no objeto, no qual propomos nos debruar. Como narrativa partiremos da ideia elaborada por Jrn Rsen (2001) em que est uma forma de organizao de eventos, responsvel por orientar o homem atravs do fluxo temporal, para isto a narrativa baseia-se em carncias do homem em seu presente. Portanto aqui podemos destacar um primeiro ponto, que qualquer tipo de narrativa no est livre de intenes daqueles que a produz, sejam elas conscientes ou no. Ainda para Rsen tanto a narrativa ficcional quanto a no ficcional, so constitudos por elementos da ficcio, como
1

Ps- Graduanda da UGF, Orientada pela Professora Doutora Ana Teresa Gonalves Marques.

ambas possuem tambm possuem caractersticas que remetem a realidade daquele que se prope a narrar. Ento no h como considerarmos um relato como puramente real ou no, pois por mais que haja a tentativa de recriarmos o real, este inalcanvel, pois o pensamento humano constitudo de variadas representaes pertencentes ao imaginrio, que distorcem a percepo daquele que observa determinado evento. Ainda segundo o autor quando uma determinada histria consegue estabilizar uma identidade entre seus destinatrios ao longo do tempo, o sentido dessa histria alcanou determinado xito. Assim a narrativa busca alcanar um sentido coletivo responsvel por fornecer aos seus destinatrios uma identidade, mas aquela no constituda apenas por eventos significativos, construda a partir de uma teia de imagens representativas que se cruzam completando-se e contradizendo-se. Como na narrativa, na identidade teremos uma gama de elementos que a compe. Sobre este termo partiremos da perspectiva de Stuart Hall (2000), para este o conceito de identidade pode ser entendido como construes, que so formuladas e reformuladas historicamente, de acordo com as necessidades e anseios apresentados pelos indivduos do perodo. Em que estes criam modelos que definam o grupo e aqueles que pertencem ao determinado ajuntamento, levando os sujeitos se reconheam como pertencentes a uma unidade. Essas identidades se fundamentam, normalmente, no imaginrio que retrata imagens no apenas da realidade do grupo, mas tambm projees de um ideal. No usaremos identidade no singular, mas sim identidades, pois aqui entendemos que o individuo no constitudo por uma identidade nica, mas sim por mltiplas. Portanto quando falarmos da identidade polade, necessrio ter em mente que esta no pensada como nica, mas sim diversificada e complexa, como toda identidade o , ento qual seria o objetivo desta comunicao se essa a identidade to mltipla e impossvel de

compreend-la em sua totalidade? Tentar-se- aqui destacar como a representao de Hracles constitui-se na narrativa de Eurpides, da obra Alceste, nos remete a elementos identitrios pertencente a plis ateniense do perodo. Sobre a tragdia compartilharemos do conceito de Pierre Grimal (1978), em que est entendida como um gnero literrio, que possua seus temas selecionados em um mythoi para serem apresentados nos palcos. Quando a histria mtica representada no palco, esta considera uma histria sagrada (ELIADE, 2000; p. 50), que narra um acontecimento, que se realizou em um tempo primordial, em que uma nova realidade passa a existir. Entendemos o mythoi como um apanhado de fragmentos, pois este era passado por narrativa oral aos seus destinatrios. Nas tragdias o contedo que representado uma suma de todas as variantes, em que a narrativa do mythoi promovia uma certa coeso cultural e religiosa perante as poleis. Ento as narrativas pertencentes ao universo trgico, como diz Jean-Pierre Vernant, se situar entre dois mundos, o dos valores antigos, dominado pela tradio trgica, e o mundo dos novos valores, que sero desenvolvidos no novo ambiente da plis. No texto, Identidades e Etnicidades: Conceitos e Preceitos (2006), escrito pelos autores Ana Teresa Marques Gonalves e Leandro Mendes Rocha, apresenta-se uma discusso sobre identidades em que trataremos de um ponto em especfico, que nos interessa na anlise, a inveno da tradio, na qual os antepassados so idealizados em um mundo, em que o ser humano passa a t-lo como identificao, se relacionando com ele atravs da comparao. Essa redescoberta do passado, parte do processo de construo de identidade que caracterizado pelo momento de conflito, de crise, em que h a contestao das identidades. Segundo o autor Gilvan Ventura da Silva, em seu artigo intitulado, Representao Social, identidade e estigmatizao: Algumas consideraes de carter

terico (2004), nas sociedades existem a necessidade da reinveno da tradio, para se resguardar um espao de ordem perante a desordem que ameaa a se instaurar. Transpondo essa questo da inveno e reinveno da tradio na antiguidade clssica, temos a utilizao da imagem do heri, que vem de uma tradio mtica, para atuar nesse novo espao da plis como um elemento ordenador. Segundo Hugo Francisco Bauz, geralmente o mito do heri, tanto consciente quanto inconscientemente, tem uma funo social especfica seja para glorificar a um grupo ou a um individuo, seja para justificar um determinado estado das coisas (BAUZA, p.5). Assim, como j citado, a imagem do heri ter funes ordenadoras na plis, em que as aes hericas seriam realizadas para um bem comunitrio dos cidados, mesmo que isso signifique a desventura de um individuo, que no caso ser a do heri. A autora Claude MOSS (1998, p.276) argumenta que o heri trgico assume uma posio em que alvo dos questionamentos prprios da plis e que culmina com o triunfo dos valores cvicos. Mas aqui no podemos esquecer de destacar que esses considerados valores cvicos partiriam de uma perspectiva do tragedigrafo autor de cada narrativa trgica. Ento o heri assumiria uma identidade ordenadora, em que suas aes deveriam ser consideradas como ideal, de um passado mtico, que serviria de exemplo para as aes do presente entre os atenienses. Outro questionamento que nos remete a questo da reinveno das tradies est na questo contextual. No momento em que as tragdias so elaboradas temos dois pontos a destacar, primeiro as pleis passavam por um momento, em que ainda estavam se estruturando como cidades estado, e o passado idealizado pelas narrativas mticas, atuaram como um modelo para servir como um tipo de orientao para o presente incerto. Segundo ponto, necessrio relembrarmos que o perodo clssico marcado pela Guerra do Peloponeso. Na qual as cidades gregas se viram envolvidas em uma guerra, no com povos

que desconheciam suas culturas, mas sim entre as poleis gregas, que possuam uma cultura prxima e o dialeto parecido, ento para propor uma diferenciao, acreditamos que o discurso baseado na religio, por meio das tragdias, foi utilizado, para que assim uma justificativa da superioridade, atravs da proximidade com as divindades. Partindo dessas consideraes passemos para a anlise da obra Alceste, atribuda ao tragedigrafo Eurpides, autor que ficou conhecido por realizar muitas inovaes em suas obras, sua obra realizou um impacto tal, que levou a receber crticas de comedigrafos do perodo. Sobre seu nascimento encontrado nos documentos vinculado ao ano da Batalha de Salamina, 484 a.C. e j sua morte ligada ao falecimento de um outro tragedigrafo conhecido do perodo, Sofcles, no ano de 406 a.C.. Por causa dessas vinculaes essas datas so colocadas em dvida pelos estudiosos, questo que no nos interessa no momento discutir. Quando se fala de Eurpides sempre colocada a questo se este fez parte ou no do grupo dos sofistas, apesar de sua obra apresentar caractersticas pertencentes a esta corrente do perodo, no podemos vincula-lo a esta, pois no possui nenhuma documento que o tragedigrafo admita compartilhar das ideias da filosofia sofistica, apesar de reconhecermos que ouve uma provvel influencia nas imagens e nos dilogos que Eurpides elabora. Alceste foi apresentada provavelmente no ano de 438 a.C.. Acredita-se que a obra foi a quarta de uma teatrolgia. Os acontecimentos da pea acontecem em torno do enredo, em que a esposa, Alceste, sacrifica a sua vida pela a de seu marido, o rei Admeto. No descreveremos os pormenores da pea, pois o destaque que daremos ser a representao do heri Hracles, que ter seu aparecimento na narrativa, e interferir para que esta tenha um desfecho feliz aos personagens. Este no ser o personagem principal, ele ser o

elemento externo que vem de uma jornada solitria, agir como um ordenador, e partir novamente sozinho. O ambiente de chegada do heri de profunda tristeza, a situao ocultada a Hracles pelo rei Admeto, que tinha acabado de perde a sua esposa, que havia sido levado por Thnatos, que props a troca da vida de Alceste pela a do rei. Admeto preocupado em oferecer a hospitalidade ao heri obriga a todos a esconder a desgraa que havia acometido seu palcio. Mesmo que a situao no fosse revelada a Hracles, na pea, percebemos que obrigao deste resolver o problema, pois este tem a funo de trazer ordem em meio a desordem, mesmo que este represente a prpria desordem. Como retrata o seguinte trecho da fala do servo do palcio: Servo: (...) nunca, porm, vi aqui um pior que este. Primeiro, embora vendo meu senhor em luto, ele transpe a porta e resolve ficar; (...) tomando em suas mos a taa mais profunda, ele bebeu o licor filho de uvas negras (...) e coroado com ramos de mirto verdes urrava sons agudos sem qualquer sentido. E assim se ouviam ries discordes: de um lado, indiferente dor da casa de dmeto, ele cantava, e ns, servos fiis, chorvamos (EURPIDES, v. 929945)

Aps essa crtica feita do servo ao heri, em que este ridicularizado, pois o servo de natureza, considerada inferior, ser o responsvel de revelar os ltimos acontecimentos a Hracles e assim far com que ele abandone as atitudes destinadas a pessoas tolas. Quando assume novamente a sua postura de heri, Hracles parte para a ao, abandonando os instrumentos de festejos (a taa e as guirlandas), e comea a planejar sua ao de ataque a Thnatos, ao na qual o heri obtm a concluso satisfatria. Aqui vemos a apresentao de que quando individuo assume o papel que lhe imputado pelas divindades e pelo destino ele consegue obter o resultado positivo em sua ao. Quando Hracles chega, este no sabia que estava cumprindo uma profecia dita no inicio da pea por Apolo a Thnatos: Apolo: Respondo-te: por mais extremada que seja, a tua crueldade ter de ceder; vers o homem que vir ao lar de dmeto obedecendo a ordens do rei Euristeu, para levar na volta uma parelha de guas vindas da Trcia de rigores invernos. Bem recebido aqui no palcio real, como hspede dileto, ele libertar de tuas mos fora a esposa do rei. E sem obter de ns nenhuma gratido, ceders afinal e ganhars meu dio (EURPIDES, v. 80 90)

Mas quando cumpre est, como parte de sua natureza, sua empreitada alcana xito, diferente de quando este realiza a desordem, em que necessrio que se humilhe recebendo conselhos do servo para reencontrar o caminho de sua heroicidade. Quando Hracles resolve a situao, o heri parte, pois por possuir a natureza divina, sua presena em meio a polis causa desordem, cabendo a ele partir para realizar suas faanhas em outro ambiente que seja necessrio que ele coloque a ordem. Assim tentamos mostrar nesta breve exposio como Eurpides usou a imagem do semideus Hracles, para representar a ao ordenadora do heri, configurando uma identidade heroica capaz realizar atravs da sua natureza tipicamente desordenada, pela composio hbrida, a ordem em meio a polis.

Bibliografia Documentos Textuais: APOLODORO, Biblioteca. Trad. Margarida Rodriguez de Seplveda. Madrid: Editorial Gredos, 1985. EURPEDES, Alceste. Trad. Louis Mridier. Paris: Ls Belles Lettres, 1961.

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O SCRATES DE PLATO & O SCRATES DE NIETZSCHE Priscila Cspede Cupello*

I. Introduo:

Comparar Nietzsche e Plato perceber um universo de representaes, que um moderno faz de um antigo. Sendo assim, nos apoiamos no conceito de apropriao1 de Chartier, para perceber as diferenas entre essas duas representaes de Scrates. A escolha por trabalhar com o mtodo desenvolvido por Detienne resulta em se colocar em posio contrria s histrias nacionais, ditas como puras e impensveis de serem comparadas com outra sociedade. O comparativismo construtivo permite, diante de um tema comparar personagens ou lugares distantes no tempo e no espao. Detienne afirma que se a Grcia foi declarada incomparvel foi sob a presso de nacionais impacientes de reservar para si a herana de Plato, Homero e do Ocidente como suplemento (2004, p. 12). Por conseguinte, a maior parte dos trabalhos da historiografia tradicional tem sido comparar os gregos com eles mesmos, o que no ofende a nao e no incomoda ningum, ou seja, como afirma Detienne, o que bem visto academicamente seguir a herana das disciplinas e no inovar. Marcel Detienne prope uma aliana do historiador com o antroplogo, o que proporcionar maior liberdade de desmontar e remontar lgicas parciais de
Graduanda da Universidade Federal do Rio de Janeiro e bolsista FAPERJ vinculada Fiocruz Integrante da equipe de pesquisa, em Histria da Loucura no Brasil, orientada pelos Prof Dr Cristiana Facchinetti e co-orientada pelo Prof. Dr. Robert Wegner. 1 A apropriao tal como a entendemos visa uma histria social dos usos e das interpretaes, relacionadas s suas determinaes fundamentais e inscritos nas prticas especficas que os produzem. (Chartier, 2002, p. 68)
*

pensamento, defendendo que impossvel construir comparveis sem experimentar (p. 15). Podemos encontrar muitas semelhanas em culturas diferentes distribudas ao longo do tempo e do espao. O mtodo tem como finalidade o saber construtivo em dilogo com outras culturas.
O comparativismo construtivo de que pretendo defender o projeto e os procedimentos deve de incio se dar, como campo de exerccio e de experimentao, o conjunto das representaes culturais entre as sociedades do passado, tanto as mais distantes como as mais prximas, e os grupos humanos vivos observados sobre o planeta, ontem ou hoje

(DETIENNE, 2004, p. 47). Ento, analisaremos os enunciados produzidos por Plato e Nietzsche em um campo de possibilidade do comparativismo construtivo, juntamente com o conceito de apropriao de Chartier. Entendendo que os enunciados presente no texto so produzidos num campo de luta e embate dos agentes sociais, onde o poder se encontra difuso e difundido na sociedade, construindo relaes sociais de forma positiva e negativa (FOUCAULT, 1986). Como afirma Chartier:
compreender os princpios que governam a ordem dos discursos pressupe decifrar, com todo rigor, aqueles outros que fundamentam os processos de produo, de comunicao e de recepo (1994, p. 8).

Portanto, tendo por base o saber construtivo, que a histria comparada e o mtodo de Detienne nos possibilitam, pensaremos os jogos de poder, as relaes discursivas e a apropriao do Scrates de Plato para a construo do Scrates de Nietzsche, defendendo que se tratam de duas representaes feitas por agentes diferentes acerca do mesmo personagem.

I. O Scrates de Plato: Scrates, filho do escultor Sofronisco e da parteira Fainaret, nasceu em Atenas, no demo Alopece, em 470 a.C. Era um questionador fabuloso e tinha a habilidade de

contradizer qualquer pessoa, acumulando durante sua vida muitos admiradores e inimigos. Scrates usava o mtodo da maiutica em seus dilogos, atravs de perguntas aos seus interlocutores ele conduzia a conversa para aforismos, o que deixava algumas pessoas irritadas. O orculo lhe tinha como o homem mais sbio de Atenas, justamente por afirmar que nada sabia. Alguns personagens dos dilogos platnicos fazem referncia feira de Scrates, fato este que intrigava os gregos [que no conseguiam entender] como a inteligncia podia andar com algum que no belo (PINHEIRO, 1995, p. 13).2 A filosofia platnica foi formulada em um momento onde os oligarcas estavam em conflito com o grupo dos democratas. Scrates foi quem possibilitou o surgimento de um novo ethos entre um pequeno grupo de aristocratas, que estavam tentando firmar sua posio de privilgio na plis. Plato foi quem escreveu a filosofia socrtica. Um dos livros de referncia a Repblica, na qual defendido que os filsofos so os mais aptos para governarem a plis, alm de ressaltar crticas contra a democracia.

Ento fica evidente que a tica a expresso por excelncia, da natureza humana na filosofia socrtica; fazer o bem significa aprimoramento do ethos cuja formao deve harmonizar-se em unssono com a alma, este precisamente o caminho genuno e natural pelo qual o indivduo pode alcanar uma venturosa ascenso filosfica (Dias, 2008, p.9).

Como analisou Andr Chevitarese, Scrates fazia parte do grupo que continuou sendo cidado, no perodo em que Atenas foi domina pelo governo dos Trinta espartanos, o que demonstra a ligao do filsofo com as elites oligarcas. Para Chevitarese, a condenao de Scrates morte, pouco tempo depois da volta da

Nietzsche compara Scrates com um criminoso pelo sua fisionomia, segundo ele, o criminoso tpico feio:monstrum in fronte, monstrrum in animo (CI, 3).

democracia, no estaria vinculada somente com questes religiosas, como alegaram seus inquisidores3, mas tambm com desacordos polticos. Alm disso, o autor afirma que o dmos no chorou a morte do filsofo como os seus amigos e seguidores.

Eram os discpulos Xenofonte e sobretudo Plato que iam dar a esta morte um carter exemplar, no somente para prestar homenagem coragem de seu mestre, mas tambm para fazer dela o smbolo das injustias cometidas pelo povo ignorante. Durante sculos o julgamento de Scrates ia ser, portanto, o pretexto usado para criticar e denunciar a democracia (MOSS, 1990, p.152)

Scrates apesar de no ser da aristocracia mantinha uma relao estreita com ela, visto que, participava do processo de paidia4 de efebos5, no qual Plato era um de seus seguidores. A aristocracia era o grupo que podia desfrutar da skol6, com a qual usavam para pensar os problemas da plis, alm de estudar retrica, filosofia, praticar esportes, dentre outras atividades. Na concepo platnica as almas de todos os homens j deslumbraram a verdade, do mundo das idias, contudo ao entrar no corpo houve o esquecimento. Plato defendia que os filsofos eram os que possuam a alma de quem j visualizou maior quantidade de verdades. Um dos mtodos de se chegar essas verdades seria atravs da retrica ou da morte. "A retrica uma espcie de arte de psicagogia por meio das palavras" (PLATO, Fedro, 261 a).7 O discurso, nessa sociedade era uma fonte

No existia uma ideologia oficial qual Scrates devesse se submeter, sob pena de ser perseguido ou condenado morte (MOSS, 1990, p. 156). 4 Educao. 5 Jovens. 6 Tempo livre produtivo. 7 Para entender a essencialidade da retrica importante pensar, como ressalta Detienne, na construo da palavra-dilogo, na plis clssica que se contrape a palavra mgico-religiosa da Grcia Arcaica. Detienne afirma que a palavra-dilogo laicizada, complementar ao, inscrita no tempo, provida de uma autonomia prpria e ampliada s dimenses de um grupo social (1988, p. 45). Para Vernant o que implica o sistema da plis primeiramente uma extraordinria preeminncia da palavra sobre todos os outros instrumentos de poder (1981, p.34). Ou seja, nas assemblias era fundamental o uso da retrica como arte de persuaso, a fim de defender sua posio e a de seu grupo.

primordial de poder. Michel Foucault com a teoria dos micro-poderes, nos possibilita interpretar a plis, como um espao de constante luta entre os diversos grupos na gora. A figura do homem virtuoso, em Atenas, era exaltada nos ciclos aristocrticos, os denominados kaloskagathos8, ou seja, aqueles que sempre exerceram essa virtude social e cvica que ns chamamos de temperana e justia (Plato, Fedon, 82b) suas almas se dirigem para o que invisvel, o outro mundo que divino, imortal e sbio (PLATO, Fdon, 81 a). 9 Para entender a especificidade de Scrates e da filosofia de Plato preciso perceber o contexto de tenso em que esses personagens se encontravam. A aristocracia grega no era um grupo homogneo, mas sim um grupo que vivia constantemente em luta e precisavam invariavelmente ratificar sua posio social. Por isso, podemos visualizar em Plato um discurso militante da superioridade do grupo dos filsofos, que estava contido num ethos em comum. Nesse contexto temos os embates entre os sofistas e filsofos. Estes afirmam que os sofistas eram defensores da doxa, ou seja, uma forma de conhecimento que convm ao mundo da mudana, do movimento, ao mundo da ambigidade, da contingncia. (DETIENNE, 1988, p. 60). Alm disso, os sofistas no poderiam dizer a verdade, segundo Plato, pois suas almas no viram a completude do mundo das Idias. Por fim, o

Os bons e belos. Para Plato a separao da alma do corpo est relacionada com a descoberta do conhecimento puro, o acesso ao mundo supra-sensvel, os filsofos seriam os que mais desejariam a morte, por ter acesso a esse conhecimento, que a alma deslumbra. Diante da busca da verdade, os gregos vo elaborar a teoria da Lthe/Alethia, ou seja: A Verdade no , portanto, inteligvel fora de um sistema de representaes religiosas: no h Altheia sem relao complementar a Lthe; no h Altheia sem as Musas, a Memria, a Justia. (Detienne, 1988, p. 33) A Altheia, a verdade, o desesquecer, pois em algum momento o homem j conheceu a verdade. O verdadeiro, o real, no pertenceria ao mundo dos homens e sim ao mundo dos deuses. Aprender, [...], no outra coisa seno recordar (Plato, Fedon, 72 e-73 a). Na teoria do conhecimento platnico, a oposio entre a Plancie da Altheia e a Plancie da Lthe traduz em um plano mtico a oposio entre o ato de anamnesis, que a evaso fora do tempo, a revelao do ser imutvel e eterno, e a falta de Lthe, que a ignorncia humana e o esquecimento das verdades eternas. (DETIENNE, 1988, p. 64)
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Scrates afirma: quem no conhecer a verdade, mas ande atrs de opinies far dela, de certo modo, coisa ridcula, desprovida de arte. (PLATO, Fedro, 262 c). Para Pinheiro seria leviano supor que Plato coloca sua doutrina na boca de Scrates. No podemos esquecer que Plato no apenas Scrates; ele se retrai silencioso por trs de todos os seus personagens (1995, p. 2-3). importante salientar que a filosofia platnica profundamente marcada pelos embates polticos da plis, e que o campo que geram tais discursos so profundamente marcados por esse mais, que ultrapassa os prprios enunciados e os enunciadores. Plato atravs das falas de Scrates define o filosofo como aquele que se prepara para a morte, que caminha cultuando mais aos prazeres da alma que o do corpo. No dilogo Fdon, Plato afirma: estar morto consiste nisso: apartado da alma e separado dela, o corpo isolado em si mesmo; a alma, por sua vez apartada do corpo e separada dele, isolada em si mesma (64c-d). Essa parte fundamental da filosofia de Plato, o qual Nietzsche interpretou como sendo a exaltao do ascetismo, da negao da vida e dos prazeres que ser desenvolvido mais fielmente, posteriormente, pelo cristianismo, quando segundo a viso de Nietzsche o platonismo atingiria as multides. Deste modo, Scrates foi um smbolo para um grupo da aristocracia ateniense, um ideal de ethos seguido por seus admiradores, uma figura de prestigio nos meios aristocrticos, que durante o governo dos Trinta esteve ligado ao grupo dos oligarcas contra a democracia, e quando esta foi instituda novamente teve que pagar o preo por manter sempre uma postura crtica essa forma de governo.

II. O Scrates de Nietzsche:

As interpretaes sobre Nietzsche so muitas. Georg Luckacs o chamou de porta-voz da burguesia, um reacionrio proto-facista exaltando sua posio antidemocrtica. Contudo outros intelectuais modernos, como Walter Kaufmann, enxergam nos textos de Nietzsche um ataque a todos os sistemas de governos, condutas moral, etc. Nietzsche com sua linguagem irnica, crtica, criativa e ousada, ganhou aceitao em diferentes grupos sociais atingindo o mundo todo, tanto em setores da direita, quanto da esquerda, este ltimo devido a sua viso negativa em relao a Europa do sculo XIX, visto por ele, como um momento de apogeu da decadncia da histria dos homens (ASCHHEIM, 1942). Steven Aschheim chama de Nietzscheanism para as diversas apropriaes do pensamento de Nietzsche, fazendo uma analogia com o Marx e marxismo. Para este artigo, no ser discutido qual a melhor forma de interpretar o Nietzsche. Nossas atenes se voltam a fim de entender como, especificamente, a figura de Scrates aparece nos textos nietzschianos e porque ele o exalta como o precursor da decadncia do ocidente. Na Genealogia da Moral Nietzsche faz um percurso para demonstrar a origem dos valores morais do ocidente europeu do sculo XIX. Atravs de uma interpretao filolgica, ele volta Grcia antiga e prova que o significante bom deriva etimologicamente dos atributos pertencentes nobreza, ou seja, o bom o espiritualmente nobre, segundo ele, os nobres eram os homens da ao, e, portanto, detentores da moral dos fortes. O bom era uma posio valorizada de uma estirpe nobre, uma linguagem que expressava poder. J o significante ruim eram atributos dos homens comuns e simples. Somente aps o declnio dos valores aristocrticos que h o bom ligado aos valores no-egosta. Assim sendo, segundo o filsofo so os judeus que invertem os valores bom e ruim e colocam os pobres, os miserveis e os sofredores como bons.

Nessa construo genealgica da moral, Jesus aparece como o redentor dos oprimidos a histria do ocidente, portanto uma histria da vitria da moral dos fracos. Segundo Nietzsche, o homem comum um infeliz lamentador, que precisa sempre conquistar a felicidade e nunca est feliz, a moral que nega o mundo terreno em prol de uma felicidade ps-morte. Os valores da nobreza, que eram da moral do homem de ao se perderam, em prol da moral do homem ressentido:

O homem do ressentimento no fraco, nem ingnuo, nem honesto e reto consigo. Sua alma olha de travs; ele ama os subterfgios, os caminhos ocultos, tudo escondido lhe agrada como seu mundo, sua segurana, seu blsamo; ele entende do silncio, do no-esquecimeno, da espera, do momento de apequenamento e da humilhao prpria (NIETZSCHE, 1988, p. 36).

A vitria da moral dos fracos e o triunfo do homem do ressentimento so as marcas da decadncia que vivia a Europa do sculo XIX, onde a figura de Scrates para Nietzsche, esta relacionada com uma continuidade entre a filosofia de Plato e a religio crist. (Bulhes, 1999, p. 23). Nietzsche buscou a origem da religio crist na figura de Scrates, elegendo-o como um oponente a sua altura, como explica a filsofa Fernanda Bulhes, que defende que Nietzsche enxerga em Scrates algum que rompe com valores e pensa por si, o que aproxima o filosofo antigo dele prprio. Nietzsche afirma: Plato era cristo antes do cristianismo e o cristianismo o platonismo do povo. Essa pensamento atravessou a obra de Nietzsche, que promulga que Scrates e Plato so sintomas de decadncia, instrumentos da decomposio grega, pseudo-gregos, antigregos (CI,2). Podemos distinguir em Nietzsche duas concepes de religio na antiguidade, uma que remete filosofia platnica, caracterizada pela razo e o esprito aplinio e a segunda a religio irracional de Dioniso. Segundo o filsofo, o que Scrates fez foi

acabar com a harmonia entre essas duas religies. Sendo, portanto, o ocidente a histria da vitria da moral do homem fraco. Scrates foi quem concebeu o mundo das idias e com essa elaborao a negao da superestimada tragdia e, por conseguinte, do esprito dionisaco, em prol de uma vida virtuosa, com base na justia potica. Ou seja, para sermos felizes era necessrio ser inteligentes, claros, lcidos a qualquer preo: toda concesso aos instintos, ao inconsciente, rebaixa...(CI, 10). A crtica de Nietzsche centra-se nas proposies socrticas: Virtude saber; s se peca por ignorncia; o virtuoso o feliz: nessas trs frmulas bsicas do otimismo est contida a morte da tragdia(NTEM, 14). Para o alemo a criao tanto da metafsica, quanto da religio e da cincia, so criaes que promulgam verdades, mas que em sua opinio so apenas criaes dos seres humanos, a fim de triunfarem sobre a realidade, essas criaes estariam presente na veia artstica humana por excelncia. Assim sendo, conforme nos diz Nietzsche, os humanos precisam dissimular o mundo e inventar iluses para habit-lo. Portanto, a arte por se dizer falsa discurso mais verdadeiro que a verdade dita por qualquer outro campo da sociedade. Segundo Nietzsche, Scrates no demonstra medo perante a morte, e em nenhum momento se comporta de maneira desonrosa perante seus discpulos, tornandose um novo ideal a ser copiado e exaltado pela juventude da nobreza grega, principalmente, por Plato. Nietzsche ironiza dizendo: Scrates, o heri dialtico do drama platnico (NTEM, 13). O filsofo alemo interpreta a filosofia de Plato como uma negao ao mundo terreno em prol de um divino, afirmando que o mundo dos homens seria o lugar do

engano, ou seja, o socratismo condena tanto a arte vigente quanto a tica vigente: para onde dirige seu olhar inquisidor, l ele v a falta de entendimento e a fora da iluso (NTEM, 12). A defesa de Nietzsche se baseia em:
dizer sim vida, at mesmo em seus problemas mais estranhos e mais duros, a vontade de vida, alegrando-se no sacrifcio de seus tipos mais superiores sua prpria inexauribilidade foi isso que denominei dionisaco, foi isso que entendi como ponte para a psicologia do poeta trgico (EH, 3).

O filsofo alemo chama ateno para o embate entre filosofia socrtica, e o esprito dionisaco. No Fdon as ltimas palavras de Scrates foram: Crton, devemos um galo a Asclpio10(PLATO, Fdon, 118) para Nietzsche, essas ltimas palavras significariam Crton, a vida uma doena! (GC, 340) sendo interpretado como uma afirmao pessimista por parte de Scrates perante a vida. Portanto ironiza:

ele [Scrates] havia, justamente apenas feito uma cara boa para a vida e escondido a vida inteira seu juzo ltimo, seu sentimento mais ntimo! Scrates, Scrates sofreu com a vida! E ainda tomou vingana por isso com essa palavra encoberta, horrvel, devota e blasfmia! At mesmo um Scrates tinha que se vingar ainda? Havia um gro de altivez a menos em sua riqussima virtude?- Ai, amigos! Temos de superar tambm os gregos! (GC, 340).

Nietzsche interpreta as ltimas palavras de Scrates, como se ele no acreditasse que a razo poderia trazer felicidade, refletindo o quanto ele sofreu ao viver, o como a vida teria sido um mal. Scrates esteve apenas doente durante um longo tempo.(CI, 12). A morte de Scrates se perpetuou na Geschichte11 como:

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Na Grcia tinha-se o costume de fazer oferendas a esse Deus, quando se curava de alguma doena. Histria do singular coletivo (Koselleck, 2006).

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o modelo do sbio perseguido pela multido cega e, ainda no sculo XIX, Nietzsche falar dele ao lhe reprovar por ter acatado o julgamento inquo de seus concidados (MOSS, 1990, p. 152).

Desde a Renascena, as representaes de Scrates o destacam como uma vtima, principalmente, da intolerncia religiosa. Scrates tornou-se o ancestral de todos os sbios dos novos tempos que eram mal compreendidos e criticados pela Igreja. Voltaire, Diderot e Rousseau se consideraro novos Scrates expostos perseguio (MOSS, 1990, p. 154). As representaes de Scrates so vrias e cada uma delas delineia as necessidades de cada um desses modernos, a fim de responder s suas prprias problemticas. Os usos e abusos de Scrates serviram para coloc-lo como opositor ao cristianismo, sendo o guia do Iluminismo e de toda a filosofia moderna, o apstolo da liberdade moral (JAEGER,1995, p. 493). Mas tambm seus pensamentos contriburam para a criao da religio moderna, em que o contedo imperecvel da religio de Jesus se fundisse com certos traos essenciais do ideal helnico de homem (Jaeger, 1995, p. 494). A crtica de Nietzsche recai sob filosofia socrtica afirmando que:
ao conceber a primazia ao elemento apolnio-racional, quebra assim a prpria harmonia. Com isso, o que ele fez foi moralizar, escolasticizar, intelectualizar a concepo trgica do mundo na Grcia (JAEGER, 1995, p. 496).

Scrates foi visto por Nietzsche como um anti-grego, justamente por negar os valores que representaria os gregos antigos, e portanto, o ideal de homem exaltado pelos ciclos socrticos, sendo o precursor da decadncia do ocidente.

III. Concluso:

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Scrates para Plato foi a personificao da criao de um novo ethos, exaltado e seguido por alguns membros da aristocracia ateniense, que se auto-intitulavam filsofos. A criao do mundo da essncia, pode ser interpretado nesse contexto, com uma demarcao poltica de status, visto que, na argumentao dos filsofos, eles seriam as pessoas mais apropriadas dizer a verdade, e portanto, o melhor grupo para governar a plis. Nietzsche no discorda que Scrates foi um homem que inovou, propondo uma nova maneira de viver, e por isso ele o elege como seu grande oponente. Contudo em sua viso, os valores exaltados pela concepo metafsica, acabam tendo como conseqncia a desvalorizao do mundo, e conseqentemente, a depreciao da vida, sobrevalorizando a razo e quebrando com a harmonia entre o esprito dionisaco e apolneo.

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IV. Abreviaturas dos Ttulos das obras de Nietzsche: (NTEM) O nascimento da tragdia no esprito da Msica 1871 (EH) Ecco Homo (FETG) A filosofia na poca trgica dos gregos 1873 (GC) A Gaia Cincia 1881-1882 (CI) Crepsculos dos dolos

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V. Referncias Bibliogrficas: ASCHHEIM, Steven E. The Nietzsche legacy in Germany 1890-1900. Berkeley, University of California Press, 1942. BULHES, Fernanda Machado de. O Scrates de Nietzsche - da certeza dos instintos incerteza da razo. Dissertao de Mestrado da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Orientador: Roberto Machado, 1999. CHARTIER, Roger. beira da falsia. A histria entre certezas e inquietude. Porto Alegre: Editora Universidade UFRGS, 2002. CHARTIER, Roger. A ordem dos livros. Braslia: Ed. Universidade de Braslia, 1994 CHEVITARESE, Andr. Stsis e Confiscaes de Bens na Atenas Clssica. Boletim do CPA, Campinas, n12, 2001. DETIENNE, Marcel. Comparar o incomparvel. So Paulo: Idias & Letras, 2004. DETIENNE, Marcel. Os Mestres da Verdade na Grcia Arcaica. Jorge Zahar Editor. 1988 DIAS, Rafael Parente Ferreira. A filosofia Socrtica como forma de vida. Dissertao de Mestrado vinculado ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Gama Filho, 2009. DODDS, E. R. Os gregos e o irracional. So Paulo: Escuta, 2002 FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
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JAEGER. W. Paidia: A Formao do Homem Grego. So Paulo. Ed. Martins Fontes, 1995. KOSELLECK, Reinhart. Futuro passado. Contribuio semntica dos tempos

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histricos. Rio de Janeiro: Contraponto, Editora PUC-Rio, 2006. MOSS, Claude. O Processo de Scrates. Rio de Janeiro, Ed. Jorge Zahar, 1990. NIETZSCHE, Friedrich. Obras Incompletas. So Paulo, Abril Cultural, col. Os Pensadores. NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculos dos dolos ou como filosofar s marteladas. Lisboa, Ed. Guimares, 1985. NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. So Paulo, Ed Brasiliense, 2 Edio, 1988. PINHEIRO, Marcus Reis. A Morte de Scrates. Monografia. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Orientador: Fernando Augusto da Rocha Rodrigues, 1995.

PLATO. Dilogos. O Banquete Fdon Sofista Poltico. Tr. Jorge. Paleikat. So Paulo, Abril Cultural, 1979.
VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego. So Paulo, Editora Difel,1981.

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ONDAS CLSSICAS EM GUAS MODERNAS: UMA LEITURA DE ODE MARTIMA, DE LVARO DE CAMPOS.

Profa Mestranda Bruna Maria Campos Leito1

O presente trabalho parece se encaixar bem com a proposta do XX Ciclo de Debates em Histria Antiga desse ano, que trabalha com o tema Unidade & Diversidade. Sendo assim, a abordagem que se pretende realizar aqui, que no propriamente histrica, mas literria, parece possvel ser abordada. Nesse sentido, propomos uma leitura do poema Ode Martima, do heternimo pessoano lvaro de Campos, que possa se alinhar a um posicionamento literrio no qual a especulao e a metfora amparem as apreenses possveis do texto. Com isso, no desejamos apenas colher dados no poema, dados estes que se organizem sistematicamente em categorias para, assim, compar-lo com as obras da Antiguidade. Na verdade, a tomada de uma obra da Antiguidade vem aqui como um adicional para a discusso, para a tomada de sentido do que o poema de lvaro de Campos pode estar cumprindo, para alm de seus dados estruturais. dessa forma que tomamos a Odisseia (s/d), de Homero, como ponto fundamentador da leitura aqui proposta para o poema Ode Martima. A fundamentao sugerida se d por uma ideia geral que podemos apreeder na Odisseia, isto , a ideia de haver um heri (Odisseu/Ulisses) que, com a beno dos deuses, pode vencer as aventuras martimas e voltar para sua casa, para taca. assim nos parece

Universidade do Estado do Rio de Janeiro. E-mail: brunamariacl@hotmail.com

possvel sugerir que a volta para o lar, para a sua terra, apresenta o vis de um retorno origem, de uma volta ao espao original. Mas, antes de apresentar essa leitura, parece interessante contextualizarmos o poema moderno citado. Assim, o poema Ode Martima, lanado inicialmente no primeiro volume da revista portuguesa Orpheui, em 1915, assinado pelo heternimo lvaro de Campos, como j inicialmente mencionado, fruto da alcunha artstico-literria do poeta portugus Fernando Pessoa. lvaro de Campos o heternimo que mais se aproximou e mais se alinhou ao trao moderno na elaborao potica, estando, ao seu modo, bastante atento s questes da contemporaneidade. Percebido como poeta futurista ainda que o prprio heternimo no admita para si a compreenso vulgar do termo Futurismoii , dos trs heternimos das Fices do Interldio (1986) pessoanas, lvaro de Campos aquele que mais se aproxima da condio do homem Moderno. Especificamente, contextualiazando um pouco o poema Ode Martima, verificamos que este se passa diante do mar, como se faz possvel notar em seu incio:

Sozinho, no cais deserto, a esta manh de Vero, Olho pr lado da barra, olho pr Indefinido, Olho e contenta-me ver, Pequeno, negro e claro, um paquete entrando. (CAMPOS, 2002, p.106)

A ideia martima, sugerindo viagem e, por conseguinte, sugerindo retorno origem, assim, j nos fica sugerida. pensando nessa sugesto que encaminhamos o pensamento para a obra homrica citada.

Mas, antes, talvez seja interessante simular um questionamento possvel, qual seja: a Odisseia obra do gnero pico, e o presente trabalho, na verdade, se prope a fazer uma leitura de um poema, isto , obra do gnero lrico. Tarta-se de um questionamento atento, e necessrio para o prosseguimento da leitura que desejamos cumprir. Pois que tambm a que entra o trao especulativo e metafrico da apreenso proposta. Aqui desejamos tratar do uso da ideia do retorno origem, e no do encaixe de uma conceituao categrica sobre o que distingue os gneros. Sugerimos, assim, a ateno contribuio que a Odisseia, enquanto aventura do retorno ao lar, permite ao pensamento. No se trata, portanto, de considerar a diferena conceitual dos gneros, mas de pensar as contribuies metafricas que o teor especulatuivo da leitura que cai sobre ambas as obras pode nos fornecer como material de debate e de reflexo. Amaparo essas consideraes na sugesto de Friedrich Hlderlin, em seu livro Reflexes (1994). Poeta e pensador alemo que fez parte do ciclo de pensamento especulativo vinculado ao Romantismo, Hlderlin sempre esteve preocupado com a dimenso potica da leitura, se mantendo atento s questes que permeiam a relao entre Antiguidade e Modernidade. Nesse sentido, o pensador prope que no nos deixemos dominar por uma relao de escravido com a Antiguidade.

Desde o fato da vida, porm, estar em relao nascimento simultneo de dois e, nessa dimenso, h que se fazer a experincia de ser moderno, de ser na relao inalienvel com o antigo enquanto nascimento conjunto do antigo e do moderno, do outro e do prprio. No se trata, portanto, de renascer, mas, radicalmente, de co-nascer. (HLDERLIN, 1994, p.10)

Com isso, Hlderlin sugere que admitamos um sentido de co-nascimento entre as obras Antigas e as obras Modernas, o que indica, ao que parece, uma relao ativa entre ambas as instncias. Assim, tal co-nascimento consistiria na realizao de uma leitura na qual ambos os textos estejam em dilogo; onde um texto possa sugerir sentidos ao outro. interessante destacar o emprego da expresso sugerir sentidos, que aqui realizamos. Com isso, desejamos reafirmar a possibilidade de uma leitura metafrica, e no categrica. Pensar dessa forma nos leva a exercitar o pensamento especulativo, uma vez que no desejamos nos prender categoria de gnero e segmentar as apreenses dos textos aqui citados; uma vez que desejamos trabalhar com a ideia filosofante de retorno, de volta a uma origem, sugerida pela leitura da volta de Odisseu para taca e, como vamos verificar, realizada tambm, de certa forma, no poema Ode Martima. Podemos comear pensando que no poema moderno a aventura se d na prpria linguagem na qual ele vigora. Linguagem, nesse sentido, poder ento ser pensada como caminho que resguarda origem. Nas palavras de Phillipe Lacoue-Labarthe, em seu livro A imitao dos modernos (2000), e seguindo as trilhas deixadas pelas apreenses de Walter Benjamin, temos uma apropriao da ideia de linguagem como saga, como mito.

A apreenso heideggeriana da poesia est sobredeterminada pelo romantismo especulativo: por isto que a poesia (Dichtung) se define, em sua essncia, como a lngua, die Sprache ou a lngua, o que d no mesmo, como a poesia original (Urdichtung) de um povo , e que esta, por sua vez,

define-se, em sua essncia, como die Sage: mthos. (LACOUELABARTHE, 2000, p.282)

Segundo tal apreenso, a poesia estaria na frequncia dessa linguagem que diz sobre a origem, que guarda o mito de um povo. Pensar dessa forma admitir que a linguagem meio de acesso essncia de todas as coisas, e do homem, igualmente. Pois considerar que a linguagem guarda o mito de um povo tambm dizer que ela a capaz de responder pela histria de uma nao; capaz de responder sobre quem so essas pessoas e, de um modo amplo, responder sobre quem o homem. Ser Martir Heidegger, no livro Ensaios e conferncias (1997), quem sublinhar essa potncia da linguagem, uma vez que admite e ressalta que ela e apenas ela quem guarda a essncia de alguma coisa.

Aonde o homem assume a exigncia de adentrar a essncia de alguma coisa? O homem s pode assumir essa exigncia a partir de onde ele a recebe. Ele a recebe no apelo da linguagem. Mas isso, certamente, apenas e enquanto o homem j estiver atento essncia da linguagem. (...) Em sentido prprio, a linguagem que fala. (HEIDEGGER, 1997, p.167)

Essa apreenso da linguagem como caminho para se pensar a essncia coloca a poesia como manifestao dessa pura linguagem. Nessa leitura, a poesia toma a dimenso de ser a Lngua (die Sprache). Sendo a Lngua, dever se realizar na audio da poesia a nossa busca pela essncia humana e, de certo modo, a nossa busca pelo retorno origem, a nossa volta ao mito.

Essas consideraes tericas servem para amparar a apreenso potica que desejamos cumprir. E assim que pretendemos a sugesto de pensarmos, inspirados por esse teor especulativo, que os versos de lvaro de Campos cumprem com a ideia de retorno ao lar, de retorno origem do homem e, afinal, ao espao onde o homem habita. Propor tal pensamento implica em considerar que Ode Martima no apenas contedo a ser ouvido. O poema pode ser, ele mesmo, tambm a realizao do retorno ao lar. No seria, ento, saber o que os versos dizem; mas seria, sim, ouvir o que os versos dizem e observar que o poema uma manifestao que vibra na frequncia daquele que investe no retorno, que deseja apreender um passado que tambm parte do presente. No ser toa, podemos conceber, que lvaro de Campos cantar o estar em um cais, como segue:

Todo o atracar, todo o largar de navio, - sinto-o em mim como o meu sangue Inconscientemente simblico, terrivelmente Ameaador de significaes metafsicas Que perturbam em mim quem eu fui... (CAMPOS, 2002, p.107).

O posicionamento do poeta diante do mar, ento parece possvel dizer se d na prpria incorporao da ideia de cais, ou, nas palavras de lvaro de Campos, de um Cais Absoluto, que afinal , tambm, em suas palavras:

Ah o Grande Cais donde partimos em Navios-Naes!

O Grande Cais Anterior, eterno e divino! (CAMPOS, 2002, p.108)

Sendo Cais Absoluto, o poeta atrai e dispersa, pelo canto; traz o que arcaico e envia o que novo; se estabelece na relao de sntese entre o Antigo e o Moderno e permite, assim, que verifiquemos em seu canto os traos de uma Antiguidade que vigoram vivos nele. Seguindo na leitura proposta, parece interessante observar que ser a viso de um pequeno paquete distncia que despertar o poema que vai sendo cantado pelo poeta. Ancorado em um cais, lvaro de Campos atrai a vida martima atravs daquilo que v menos:

Com o paquete que entra Porque ele est com a Distncia, com a Manh, Com o sentido martimo desta Hora (CAMPOS, 2002, p.106)

Nesse sentido, a vida martima que cantada pelo poeta pode ser metaforicamente apreendida no apenas como um painel de acontecimentos passveis na rotina dos mares. Na verdade, o canto de lvaro de Campos, cada vez mais desperto com a viso do pequeno, negro e claro paquete que vai entrando na barra, parece atrair a prpria histria da civilizao, a vinda e a formatao do homem que vem do mar e que se estabelece enquanto ser nominal pelo acontecimento martimo em que figura. Pensar dessa forma nos permite refletir sobre a possibilidade do poema Ode Martima ser lido, tambm, como o canto que se direciona para o retorno, como aqui desejamos mostrar; para o canto que versa sobre aquilo que anterior ao homem

civilizado, mas que retorna a esse homem quase como uma conscincia e, de certa forma, como uma conscincia sensvel daquilo que o homem moderno parado no cais. Poema que estabelece condio de retorno, Ode Martima parece poder cumprir com o vigor prprio da Odisseia. lvaro de Campos, enquanto gesto artstico em si, radicaliza a propriedade de sntese entre Antiguidade que volta contempornea e como Modernidade que consegue o teor de fundar uma origem. Esta origem seria a do homem que, radicalizado em experincia literria Moderna, apreende em si o panorama de seu habitar primevo, pela linguagem. Funda-se, assim, um sentido possvel: h Antiguidade em todo Moderno, uma vez que pensar o Moderno implica ter em si o que tradio, chamando-a, no em um sentido de escravido e subjugao histrica ou cronolgica, mas em uma apreenso adicional. como afirma literariamente outro heternimo pessoano, Ricardo Reis:

Deve haver, no mais pequeno poema de um poeta qualquer coisa por onde se note que existiu Homero. A novidade, em si mesma, nada significa, se no houver nela uma relao com o que a precedeu. (PESSOA,1986, p.147)

De forma ousada, mas similar, talvez possamos, em alguma instncia, afirmar que, tambm, em toda tradio, deve haver algum princpio, ou ideia que se queira realizada em devir. E, nesse sentido, parece que fica claro que a Odisseia no foi composta e no chegou at ns por necessitar ser retomada em diversos sentidos e apreenses. Pensar assim seria ingnuo. No entanto, estando ns aqui, podemos

conceber que a tradio no se encerra nela mesma, mas que acaba por se realizar ao longo das apreenses que a seguem. Assim, nos propusemos a apresentar lances de ideia, na leitura que acreditamos ser possvel do poema Ode Martima. O poema, por sua vez, muito rico e sugere infinitas abordagens. Mas, para fins metodolgicos, optamos por tomar apenas este aspecto e apresent-lo como forma possvel de leitura. Por fim, sugerimos mais que o pensamento acerca do que foi dito e abordado no presente trabalho. E compartilhamos a indicao de que mais valer conhecer o poema de lvaro de Campos, pessoalmente, assim como acreditamos que ser sempre muito mais proveitoso tomar a leitura da Odisseia ela mesma e, assim, podermos nos manter em pensamento que no acabe aqui. E, concluindo, se como Hlderlin afirma em um de seus poemas, ...poeticamente o homem habita... verso este bastante desbravado por Heidegger parece possvel terminarmos as propostas elaboradas sugerindo que ns todos procuremos sim pelas obras aqui citadas, a fim de, nesse movimento, tambm buscarmos o retorno ao lar, o acesso Antiguidade e habitao primeira de todos ns, Modernos: na linguagem, na poesia e na arte.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

CAMES, Lus de. Os lusadas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1993. CAMPOS, lvaro. Poesia. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. GOETHE, Johann Wolfgang von; SCHILLER, Johann Cristoph Friedrich von. Correspondncia. So Paulo: Hedra, 2010. HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Petrpolis: Ed. Vozes, 1997. HLDERLIN, Friedrich. Reflexes. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994. HOMERO. Odisseia. So Paulo: Cultrix, s/d. LACOUE-LABARTHE, Philippe. A imitao dos modernos. So Paulo: Paz e Terra, 2000. PESSOA, Fernando. Obra potica. Rio de Janeiro: Editora Nova Aguilar, 1986. ____________. Obras em prosa. Rio de Janeiro: Editora Nova Aguilar, 1986.

A Revista Orpheu (1915) marca, em Portugal, a fundao do Primeiro Modernismo Portugus. Trazia o conceito de nova literatura e de nova poesia portuguesa e, pela diversidade da abordagem literria, foi motivo de escndalo na sociedade. Tinha intensa influncia das estticas vanguardistas europeias. Teve apenas dois nmeros editados e comercializados. Ao terceiro nmero, a Revista Orpheu perdeu seu patrocnio, e declinou. Esclarece-nos o prprio lvaro de Campos: (...) preciso que cesse a trapalhada, que a ignorncia de nossos crticos est fazendo, com a palavra futurismo. Falar em futurismo, que a propsito do 1 n Orpheu, quer a propsito do livro do Sr. S-Carneiro, a cousa mais disparatada que se pode imaginar. (...) A atitude principal do futurismo a Objetividade Absoluta, a eliminao, da arte, de tudo quanto alma, quanto sentimento, emoo, lirismo, subjetividade em suma. O futurismo dinmico e analtico por excelncia. (...) E o tdio, o sonho, a abstrao so as atitudes usuais dos poetas meus colegas naquela brilhante revista (PESSOA, 1986, p.153-154).
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AS REPRESENTAES DE ATON NA TUMBA REAL DE AMARNA (TA26) Regina Coeli Pinheiro da Silva1

Analisamos aqui as diferentes formas como o deus Aton representado na tumba real de Amarna (TA 26 - XVIII dinastia), tomando como principal referncia os estudos de Geoffrey T. Martim (1989) sobre a tumba. Com a morte prematura do prncipe herdeiro do trono Thutms, surgiu oportunidade para que Amenhotep IV - posteriormente Akhenaton - se tornasse fara, sucedendo ao seu pai Amenhotep III sem dificuldades. Dcimo fara da XVIII dinastia e segundo na sucesso ao trono egpcio, assume o reinado num momento de provvel enfraquecimento do culto ao deus Amon. Reinou por cerca de dezessete anos, fazendo forte oposio ao clero do deus Amon da cidade-capital Tebas, que vinha adquirindo cada vez mais poder frente administrao governamental. Durante os primeiros anos do reinado de Amenhotep IV j podemos identificar elementos da reforma poltico-religiosa que foi por ele empreendida. Nos primeiros cinco anos, ainda em Tebas, j vemos o incio da reforma religiosa que foi por ele empreendida e que envolveria aspectos importantes tanto da religio e quanto da poltica do Egito Antigo. Usando de suas prerrogativas de monarca egpcio, e seguindo a j citada poltica de esvaziamento do poder sacerdotal de Amon j iniciada por monarcas antecessores, implanta oficialmente a religio atoniana, abolindo - pelo menos na esfera governamental - as tradicionais cosmogonias e
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Mestre pelo Museu Nacional/UFRJ Email: regcoeli@yahoo.com

crenas, dotando essa divindade solar de status real reconhecendo-a como deus oficial do Egito. Assim, o monarca muda seu nome para Akhenaton e constri uma cidade especialmente para o culto do seu deus: era Akhetaton, atualmente conhecida como Tell el-Amarna. Embora Aton se manifeste na reforma amarniana como o deus nico e exclusivo, sua imagem possui aspectos particulares que levam a diferentes representaes e interpretaes. Sua representao mais comum aquela sob a forma de um disco solar alado, portando um uraeus, com seus raios em forma de braos, e cujas mos seguram tanto o smbolo da vida, ankh, quanto o cetro was, smbolo de poder.

Figura 1 - Aton com ankh e was (em destaque) webspace.webring.com/people/cr/regcoeli/Hinos.htm

O Aton assume com o objetivo de mudar radicalmente conceitos

antropomrficos e zoomrficos das deidades tradicionais. Seus raios atuam sobre a humanidade e so portadores de vida, tema fundamental da sua representao. Com a morte de Akhenaton, sua mmia foi sepultada na tumba identificada pelo nmero 26 localizada na cidade de Tell el-Amarna. Nela, mais especificamente na sala Alfa, encontramos registros na sua decorao que nos levam a interpretar dois diferentes estgios da jornada diria de Aton.

Figura 2 -A tumba real de Amarna com a identificao as sala Alfa e as parece analisadas, Imagens adaptadas de www.osirisnet.net e http://digupthepast.wordpress.com/2009/02/12/getting-closer/

As paredes A e C da Sala Alfa A sala Alfa possui paredes de cerca de 5,5 m de comprimento por 4m. de altura. Seu principal tema de decorao se refere famlia real fazendo adorao a dois diferentes aspectos do disco solar, assim entendido considerando-se as iconografias da parede A e da parede C. Observamos em ambos os painis Akhenaton e sua famlia adorando o Disco Solar/Aton, cercados por cortesos. Este deus se apresenta de frente, seus raios

terminando em mos representadas em perfil, segurando ankhs, ou smbolos da vida. Em nenhum dos dois h o registro da representao do cetro was. Tendo por base a referncia esquerda do espectador, destaca-se nessas duas cenas a representao do deus Aton no horizonte. Esse deus encontra-se reproduzido no canto superior esquerdo de ambas imagens, sendo que suas bnos, caracterizadas pelos braos estendidos, no ultrapassam os limites do templo, delimitando o que vem a se constituir o espao sagrado em oposio ao profano, este fora da abrangncia dos raios de Aton. Embora os painis A e C sejam muito semelhantes, apresentam diferenas significativas. Ao nos determos mais detalhadamente nessas duas imagens, chama-nos a ateno a diferena das coroas usadas pelo casal real, fato que no aprofundaremos nesse trabalho, por entendermos tratar-se de assunto merecedor de um estudo mais acurado. Entretanto, no que diz respeito aos elementos associados representao do deus Aton no horizonte, ao firmarmos nosso olhar mais atentamente para as suas representaes, percebemos uma ausncia relevante que conduz a uma dualidade interpretativa, principalmente tendo por base os j citados estudos de Geoffrey Martin para a tumba real amarniana e que serviram de ponto de partida para o nosso estudo. Assim, como pretendemos demonstrar aqui, a exclusividade atoniana no impediu que representaes diferenciadas fossem registradas. Tambm outros pesquisadores, analisaram essas representaes de Aton na sala Alfa, mas seus estudos no chegaram a detalhes fundamentais. Bouriant, Legrain e Jquier. (1903) j apontavam para a dualidade acima mencionada, mas em Martin (1986) que encontramos uma analise detalhada das diferenas que levam a essa interpretao.

O painel da sala Alfa parede A - Aton nascente

Figura 3 Sala Alpfa, parede A, in Martin, 1989

esquerda, abaixo da imagem do sol nascente, na escarpa que d para o deserto, avestruzes (animais associados ao culto solar) e gazelas so representadas se elevando no horizonte da manh, saudando Aton fora do templo, em homenagem ao criador, completando a cena do incio da manh. Para Aldred, (1973: 71), esses animais esto acordando. Possivelmente esse tema seja uma representao iconogrfica do Grande Hino a Aton, que registra o ciclo dirio do deus-sol.

Figura 4 Detalhe da figura 3 - Animais em adorao ao Aton nascente in Kuentz, 1924, p.86 Na aurora tu reapareces no horizonte. E s irradiante como o disco solar do dia Tu eliminas as trevas e lanas teus raios. (...) As duas terras esto em festa. Os pssaros voam de seus ninhos, Com as asas levantadas para teu ka Todos os rebanhos geis esto sobre os seus ps, Tudo que se levanta e voa, parte, Tu nasces para eles. (Hino a Aton)

Entretanto, os animais presentes na cena da parede A, logo abaixo de Aton no horizonte, no esto presentes na parede oposta, ou seja, C.

O painel da sala Alfa parede C - O Aton poente A implicao parece clara para Martin: na parede C, a iconografia se refere representao do sol se pondo nas montanhas do lado oeste, com os animais em repouso noturno. A famlia real est fazendo o ritual do anoitecer, que em uma primeira anlise, parece no se diferenciar daquele do amanhecer. Esta cena tambm encontra apoio no grande hino ao deus.

Figura 5 - Sala Alfa parede C, in Martin, 1989, plate 47

Quando te pes no horizonte ocidental, O mundo fica na escurido, Num estado de morte. (Hino a Aton)

Aceitamos a opinio de Martin que entende que esses baixos relevos, tanto da parede A quanto da parede C, referem-se a um duplo sistema de representao de adorao a Aton, apresentando uma dualidade diagonal, uma vez que o sol nascente representado sobre a montanha no ngulo nordeste, enquanto que o sol poente se

encontra no ngulo sudoeste da sala. Assim, aceitando-se essa interpretao para essas duas cenas, o sol se levanta no ngulo X e se pe no ngulo Y.

Figura 6 - Identificao das paredes da sala Alfa e das oposies das cenas in Bouriant et alii

Bouriant et alii (1903:15) apontam essa dupla representao da cena de oferenda ao deus Aton na sala Alfa, porm no fazem distino entre as ausncias apontadas por Martin (1989), que entende que ambos painis formam um duplo sistema de representao de Aton. Entretanto, uma dvida se coloca: conhecemos o trajeto de Aton do nascente para o poente, quando ento ele desaparece por trs do horizonte do Amenti. Mas a partir da, nada mais sabemos. Seu trajeto, se que existe, indeterminado durante a noite. Aton o deus do dia. Hornung tece as seguintes consideraes sobre esse assunto: onde o sol se demora tanto tempo nunca afirmado, Aton simplesmente "desaparece". (...) O momento de seu retorno o ponto

crtico, com toda a criao o saudando com jbilo, e com o fim ad sua escura ausncia. ( 1999:95-96)

Do mesmo modo, SPIESER, observou que no perodo amarniano, o percurso cclico do disco solar no o habitual, propondo que (...) o percurso do sol se limita a um curso diurno, ou seja uma trajetria interrompida durante a noite, no cclica (2001:23). Ainda no seu entender, a eternidade do mundo segundo o proposto por Akhenaton, se constri dia aps dia.

Mais variaes nas representaes do deus Aton Alm das representaes de Aton existentes na tumba real amarniana, encontramos tambm outras. Localizado ora esquerda do observador, ora ao centro ou direita, tambm apresenta variao nos seus complementos. So alguns exemplos:

Figura7 - Cena de oferenda com ausncia de personagem e localizao de Aton esquerda in REEVES, Nicholas, 2001

Figura 8 - Desenho de cena de oferenda a Aton com adereo ( wesekh ?) e localizao direita, com base em imagem de www.uned.es/.../noticias/akhenaton_amarna.htm

Figura 9 - Aton centralizado em cena familiar e localizao central in www-scf.usc.edu/~cipolla/virtour4.htm

A representao do Aton no outro mundo: as imagens osiracas A presena de esttuas ou pilares osiracos - associados ao renascimento figurados em segundo plano entre os pilonos do templo representados na imagem da parede A da sala Alfa, no est adequada proposta da reforma amarniana. Esse fato, somado aos fragmentos de shabits encontrados na tumba real, talvez nos leve a identificar no culto atoniano a presena de uma crena numa continuidade de vida aps a morte e uma possvel ressignificao do culto osiraco. Interessante destacar que, embora essas figuras osiracas estejam relacionadas ao rei e aos membros da famlia real, os raios divinos propiciadores de vida (representados nos braos terminados em mos que seguram o smbolo ankh) no os alcanam, ultrapassandoos e chegando diretamente s imagens da famlia real em atitude de adorao a Aton em vida (ver detalhe mais adiante). A no entrega de ankhs a essas imagens osiracas leva-nos a interpretar essa doao como necessria somente ao mundo dos vivos e dispensvel num provvel alm. Akhenaton e sua famlia, por intermdio da oferenda ao deus, se mantm vivos na tumba.

Figura 10 - Detalhe da cena da parede A, sala Alfa in Martin, 1989: plate 35

Concluses Aton no era um deus novo, fruto das elaboraes religiosas de Akhenaton, mas difcil determinar quando passou a ser reverenciado como uma entidade. Ele representava originalmente o disco solar, significando o conceito astronmico do disco. Entretanto, destacamos que, em data anterior ao perodo amarniano, Thutms IV manda fazer um escaravelho comemorativo de uma batalha no qual esse deus aparece frente do exrcito egpcio como sendo o responsvel pela vitria, protegendo-o, em um contexto associado guerra, lugar geralmente dado a Amon. (Hart, 1998:38 e Wilkinson, 2003:236) Durante o perodo amarniano Aton se apresenta como deus nico e exclusivo e suas representaes nos levam a cogitar a possibilidade da existncia de diferentes

iconografias com interpretaes e significados distintos. Redford 1999:174 conclui que essas inovaes no modo de representao de Aton evidenciam momentos de mudanas no pensamento de Akhenaton. Nesse nosso trabalho foram ento apontadas as seguintes diferenas: de localizao no painel: direita central esquerda de associao com os pontos cardeais leste/oeste e consequentemente ao movimento solar dirio de representao: somente ankh / ankh e was / adereo de temtica: cenas domsticas, ritualsticas, de violncia, de guerra, e com ausncia de personagem. Assim, tendo por base o exposto, podemos inferir que a unicidade do deus Aton amarniano pode estar permeada de mltiplos aspectos, que consequentemente podem levar a diferentes significados ainda no explorados e que merecem melhor ateno, possibilitando ento uma releitura do perodo amarniano.

Bibliografia ALDRED, Cyril. Akhenaton, le pharaon mistique. Paris:Tallandie, 1973. BOURIANT, U., G. LEGRAIN et G. Jquier. Monuments pour server ltude du culte dtonou en gypte, Tomo I. Mmoires Publis ps ls Membre de LInstitut Franais dArcheologie Orientale du Cairo. Tomo VIII. IFAO. Cairo : Ministre de LInstruction Publique et ds Beaux-Arts, 1903. GRANDET, Pierre. Hymnes de la religion dAton. Paris: Seuil, 1995. HART, George. A Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses. London: Routledge, 1998. HORNUNG, Erik. Les dieux de lgypte LUn et l Multiple. Paris: Flamarion :1992. _______ Akhenaten and the Religion of Light. New York: Cornee University Press: 1999. KUENTZ, Charles. La danse des autruches. Bulletin de LInstitut Franais dArchologie Orientale. BIFAO 23, Cairo : Ministre de lEducation Nationale de lEnseignement Suprieu et de la Recherche, 1924. MARTIN, Geoffrey T. The Royal Tomb at Amarna.vol.I, London:EES, 1989.
_______The royal tomb at el-Amarna. The Rock toms of el - Amarna. Tomo I, Part. VII -The Objects, London:EES, 1974.

REDFORD, Donald B. Akhenaton, the Herethic King. New Jersey: Princeton University Press, 1987. REEVES, Nicholas. Hudson: 2001. Egypts False Prophet Akhenaten. London:Thames and

SILVA, Regina Coeli Pinheiro da. Anlise do painel das cenas de oferendas da sala Alfa Tumba Real de Amarna , Rio de Janeiro, Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2009, dissertao de mestrado Museu Nacional. SPIESER, Cahtie. Amarna et la ngation du cycle solaire. Chronique DEgypte. LXXVIII, Bruxelles: Foundation gyptologique Reine lisabeth, 2001. WILKINSON, Richard. The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt. London:Thames and Hudson, 2003. Sites consultados n a internet Imagens de Aton:

www-scf.usc.edu/~cipolla/virtour4.htm www.uned.es/.../noticias/akhenaton_amarna.htm
www.osirisnet.net e http://digupthepast.wordpress.com/2009/02/12/getting-closer/

MAS MUITO MEDROSOS [SO] OS TROIANOS : A REPRESENTAO DO OUTRO NA ILADA DE HOMERO

Renata Cardoso de Sousa*

1. INTRODUO Lidar com o Outro uma tarefa homrica: j nas epopeias de Homero consideradas as primeiras obras literrias do Ocidente a problemtica da alteridade aparece, seja na guerra que assolou as plancies de Troia (relatada na Ilada), seja no contato de Odisseu com outros povos durante a viagem de regresso sua terra natal (relatada na Odisseia). Em uma poca de dissidncias e de embates entre identidades, revisitar as obras homricas a fim de analisar essa questo extremamente profcuo para refletirmos nosso prprio tempo. Nosso objetivo nesse artigo analisar como Homero2 trabalha o par identidade/alteridade na Ilada. Para isso, daremos um exemplo prtico a partir da anlise do personagem Pris, heri troiano cuja conduo de Helena para fora de Esparta a causa mtica de um dos maiores conflitos da Histria da Antiguidade.

Graduanda em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), cursando o sexto perodo. Membro do Laboratrio de Histria Antiga (LHIA) desde outubro de 2009 e bolsista de Iniciao Cientfica do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq/PIBIC) desde dezembro de 2009. Orientada pelo Professor Doutor Fbio de Souza Lessa. E-mail: renata_cardoso@ufrj.br.

2. O QUE ENTENDEMOS POR ALTERIDADE E COMO ELA APARECE NA ILADA No indita a ideia de que construmos nossa personalidade a partir da vida em sociedade; tampouco nova a ideia de que uma sociedade constri sua identidade a partir do contato com outras sociedades. Como bem sintetizou o antroplogo Marc Aug, o Outro um Eu (AUG, 1998, p. 103), isto , a partir do contato com o Outro procuramos encontrar meios de distinguirmos o ns do eles e elaboramos certos cdigos de conduta que estabeleam uma identidade entre aqueles que esto sob ele. Uma mxima das obras homricas que evidenciam essas diferenas entre o eu grego e o outro est no Canto IX da Odisseia. Ao longo de toda a epopeia, Odisseu toma contato com Outros; todavia, no episdio do Ciclope que se ter o contato com um grande representante da alteridade helnica, o qual ser recuperado, por exemplo, no drama satrico Os Ciclopes, de Eurpides (sculo V a.C.). Odisseu descreve os Ciclopes da seguinte forma: destitudos de leis, que confiados nos deuses eternos, no s no cuidam de os campos lavrar, como no plantam nada (HOMERO. Odisseia, IX, vv. 107-108 grifos meus). Ao descrever Polifemo, em particular, diz:

Era essa a casa de um monstro gigante, que ali, solitrio, s dos rebanhos cuidava afastado de todos os outros, sem com nenhum conviver e ignorando os preceitos divinos. Era ele um monstro espantoso deveras, que aspecto no tinha de homem que vive de po, mas de um pico, coberto de selvas, de alta montanha que, longe, das mais se destaca, isolada (HOMERO. Odisseia, IX, vv. 187-193 grifos meus).

O que importa, nessas sequncias, no a caracterizao do Ciclope em si, mas a definio daquilo que, definitivamente, no helnico. Pela descrio de Polifemo, podemos caracterizar os gregos: eles vivem sob um cdigo de leis os nmoi , sua

principal fonte de subsistncia a agricultura, eles vivem em comunidade, cultuam os deuses, o po o seu principal alimento e possuem caractersticas humanas, sendo, inclusive, belos3. Na Ilada, a questo da alteridade tambm interessante, pois nela que se utiliza pela primeira vez4 a palavra barbarphonos (HOMERO. Ilada, II, v. 867), que deu origem, posteriormente, a brbaros termo usado para denominar o no-grego. Analisando-a etimologicamente, ela composta de outras duas palavras: phon que significa voz, linguagem , e bar bar uma expresso correlata ao nosso bl bl, que denota uma incompreenso de fala ou falas indistinguveis. Destarte, o barbarphonos aquele de linguagem incompreensvel; aquele cujo discurso no se pode compreender, uma vez que no est sendo falado em grego. Quando procuramos como referencial a lngua para diferenciarmos um povo de outro, estamos tambm colocando em contraste suas culturas; isso se d porque a lngua o trao marcante de uma cultura. Marc Aug coloca isso quando estabelece um paralelo entre cultura e lngua na seguinte passagem de seu A guerra dos sonhos: exerccios de etnofico:

Uma cultura que se reproduz de maneira idntica (uma cultura de reserva ou de gueto) um cncer sociolgico, uma condenao morte, assim como uma lngua que no se fala mais, que no inventa mais, que no se deixa contaminar por outras lnguas, uma lngua morta (AUG, 1998, p. 24-25 grifos meus).

Alm desse exemplo, temos um mais prximo s questes que ainda permeiam o sculo XXI: a das nacionalidades. Quando nos debruamos sobre os debates nacionalistas de fins do sculo XIX e incio do XX, tambm percebemos o quanto a questo da lngua importante para a afirmao de uma identidade. Eric Hobsbawm

deixa isso claro em seu livro Naes e nacionalismo desde 1780: Programa, mito e realidade, ao afirmar que os dois principais movimentos nacionalistas alemo e italiano, que surgiram numa segunda fase dos debates nacionalistas (1880-1914), tinham como princpio central a questo da linguagem, alm de toda a recuperao de um passado folclrico, primordial, que uniria o povo descendente desse passado sob um nico territrio (embora esse povo estivesse difundido por diferentes Estados). evidente que na Hlade palaciana ou polade no havia o embate entre nacionalidades, porque, como bem ressalta Jean-Pierre Vernant, no h nao, no h chauvinismo (VERNANT, 2009, p. 91); entretanto, havia o embate entre identidades. Entre os gregos do Peloponeso e os troianos no se estabelecia uma alteridade calcada nos moldes grego versus no-grego, que vimos, por exemplo, no contato entre Odisseu e Polifemo: tanto estes quanto aqueles eram helenos, isto , pertenciam ao territrio da Hlade5. Tanto geogrfica quanto culturalmente, os habitantes do Peloponeso e de Troia eram gregos. Como afirma Vernant, ao falar da inimizade entre Aquiles e Heitor (que culminou na luta singular entre ambos no Canto XXII da Ilada):

Aquiles inimigo de Heitor, detesta-o, no porque ele troiano (no h nao, no h chauvinismo, gregos e troianos se entendem muito bem, falam a mesma lngua, tm as mesmas reaes, e os troianos so descritos pelo poeta com a mesma simpatia), mas porque Heitor matou aquele que era para ele como um irmo, Ptroclo (VERNANT, 2009, p. 91 grifos meus).

Jacqueline de Romilly tambm desfruta dessa opinio, ao afirmar que

Com efeito, no seramos capazes de admirar suficientemente o facto [sic] de que, na epopeia grega, os homens nunca so apresentados como pertencendo a civilizaes distintas. O fosso entre Gregos e brbaros ainda no fora cavado. Na Ilada, no h absolutamente diferena nenhuma entre Troianos e Aqueus. Ningum se espanta que eles falem a mesma lngua, que observem os mesmos hbitos, que as suas regras morais ou sociais sejam as mesmas, ou que seus deuses sejam os mesmos (ROMILLY, s/d, p. 106107).

Desse modo, a alteridade entre gregos e troianos, na Ilada, se d pelo fato de eles serem inimigos um do outro. Maria do Cu Fialho, em seu artigo Rituais de cidadania na Grcia Antiga, percebe que (...) a identidade helnica conhece tenses, fissuras e oposies de alteridades internas no seu seio o Outro pode, tambm, ser o Grego, como rival, inimigo, invasor, infrator de cdigos de comportamento (FIALHO, 2010, p. 114 grifos meus). Levando-se em considerao que a causa mtica da guerra de Troia foi, justamente, uma infrao de cdigo de comportamento, essa questo se torna relevante para que o troiano seja reconhecido como o Outro dentro da cultura helnica. Alm disso, a palavra outrora mencionada, barbarphonos, foi utilizada justamente para os aliados dos troianos. Troia, por localizar-se na sia Menor, possui vnculos mais estreitos com os povos orientais (como os hititas, por exemplo) do que com os prprios gregos do Peloponeso. Distinguir linguisticamente (e, portanto, culturalmente) os aliados do inimigo, tambm afast-los de uma identidade aqueia. Antes de passarmos para uma outra discusso, necessrio resolvemos uma questo: defendemos aqui que os troianos so a figurao do Outro; contudo, pode parecer na Ilada que Homero tem preferncia pelos troianos6. Assim, como pode essa obra homrica utilizada na educao dos aristo, aqueles aristocratas os quais tm na virtude guerreira sua maior honra defender um exrcito perdedor? Na realidade, a Ilada no defende os troianos; Homero no tem preferncia por eles. Pelo contrrio: os gregos do Peloponeso so os que possuem o maior destaque na obra, so aqueles mais providos de aret (virtude) guerreira. Primeiramente porque essa epopeia versa sobre a clera de Aquiles, um guerreiro aqueu7: a partir de sua rixa com Agammnon, no Canto I, que se desenrolar toda a trama da Ilada. Segundo: porque

ser exatamente nesse momento de ciso com o chefe micenense que Aquiles ir rogar que os troianos obtenham a vitria8, a fim de que Agammnon perceba a falta que ele faz ao exrcito. Logo, os troianos s tm essa vantagem momentnea porque Zeus fez a vontade de Aquiles. Terceiro: o argumento de que a Ilada a favor dos troianos porque termina com o funeral de Heitor inconsistente ao pensarmos, por exemplo, no modelo de belo morto de Teodoro Renn Assuno. Para esse autor, o que importa no morrer em batalha, mas matar9. Desse modo, podemos pensar que o episdio do funeral de Heitor, o qual encerra a srie de desdobramentos da clera de Aquiles, a mxima expresso desta, uma vez que foi Aquiles quem matou Heitor. Assim, quem est sendo, de fato, rememorado, Aquiles e no Heitor. Contudo, o exrcito troiano no tratado como um exrcito fraco, desprovido de aret, indigno de ganhar uma batalha. Isso acontece porque a desvalorizao do inimigo implica em uma vitria fcil: se os troianos fossem patticos, completamente fracos, a vitria aqueia no teria sido to valorosa, to rememorvel. necessrio valorizar o inimigo para que a vitria sobre ele seja mais gloriosa. Entretanto, o melhor dos aqueus ainda melhor do que o melhor dos troianos; Aquiles supera Heitor no campo de batalha, como fica claro na observao do aedo durante a perseguio daquele a este ao redor das muralhas de Troia: Foge um notvel guerreiro [Heitor]; um mais forte [Aquiles] no encalo lhe segue (HOMERO. Ilada, XXII, v. 158 grifos meus). Assim, ainda que no desvalorizados, os guerreiros troianos no possuem tanta aret guerreira quando os aqueus. E isso que vamos analisar com mais afinco no prximo tpico.

3. O TROIANO PRIS COMO A REPRESENTAO DO OUTRO Pris , de fato, um heri de pouca aret guerreira. Percebemos isso ao longo da Ilada, atravs de trs mecanismos de observao bsicos: a) os comentrios acerca dele, b) as qualificaes adjetivas que ele recebe e c) os eptetos dele10. Desse modo, temos os seguintes excertos: a) no tocante aos comentrios, Heitor no episdio da fuga de Menelau (HOMERO. Ilada, III, vv.15-57) dirige-se a ele diretamente e lhe diz que Esses cabelos, a ctara, os dons de Afrodite, a beleza, no te valeram de nada ao te vires lanado na poeira (III, vv. 54-55) e afirma a ele: careces de fora e coragem (III, v. 45); e quando Helena conversa com Heitor, dizendo-lhe que Este [Pris], porm, nunca teve firmeza, nem nunca h de t-la (III, v. 352); b) na questo das adjetivaes, temos Pris funesto11, de belas feies, sedutor de mulheres (III, v. 39), fautor desta guerra (III, v. 87; VII, v. 374) e fautor de desgraas (VI, v. 282) e c) quando separamos seus eptetos, divo12 e marido de Helena cacheada13. Atravs dessas passagens, percebemos as caractersticas que so destacadas nele: a habilidade musical (ctara), a capacidade de seduo (dons de Afrodite) e a beleza. Entretanto, a ele falta a firmeza: Pris tem que ser constantemente exortado pelo seu irmo, o melhor dos troianos, batalha. Alm disso, podemos observar que em nenhum momento o aedo remete-lhe alguma caracterstica blica, como de penacho ondulante, utilizada para Heitor, ou de ps velozes, mxima de Aquiles14. As obras homricas tm uma funo paidutica evidente: elas sero cantadas de gerao em gerao, servindo como modelo de conduta aos kalo kagatho, os belos e bons, que iro atuar politicamente na plis. Assim, sendo Pris o causador mtico da guerra de Troia15, aquele que desestabilizou as relaes dentro do mundo helnico,

represent-lo dotado de uma aret guerreira expressiva seria valorizar uma atitude repreensvel; afinal, ele violou um dos mais estimados cdigos de conduta gregos: a xnia, a hospitalidade, uma vez que foi durante sua estadia no palcio de Menelau que ele conduziu Helena para fora de Esparta.

4.0 CONSIDERAES FINAIS Em virtude do apresentado, a questo da alteridade pode ser vista na Ilada atravs da relao entre os gregos do Peloponeso e os troianos, no que toca o fato de estes serem inimigos daqueles. Homero evidencia o papel dos gregos em detrimento dos troianos, como pudemos perceber na caracterizao do causador mtico da guerra, Pris, bem como na meno relativa inferioridade de Heitor (o melhor dos troianos) em comparao a Aquiles: este, de fato, no apenas o melhor dos aqueus, mas o melhor de toda a guerra de Troia. Posteriormente, na poca das tragdias, os troianos vo ser designados como brbaros e a distncia cultural entre essas duas partes da Hlade (a continental e a asitica) ir aumentar cada vez mais. Isso se dar porque

numa poca em que o perigo para a liberdade grega vinha sobretudo da sia, depressa se tratara de identificar os Troianos com todos esses brbaros contra quem se desejava de novo voltar a mobilizar os Gregos (MOSS, s/d, p. 11).

Pris, conhecido pela historiografia contempornea como vaidoso, frvolo (RUTHERFORD, 1996, p. 33), afeminado, frouxo (LORAUX, 1989, p. 93), playboy, pattico (HUGHES, 2009, p. 219), fujo, covarde (AUBRETON, 1956, p. 168), construdo dessa maneira porque ele um modelo de como no se deve agir, porque ele o Outro. Seu carter se configura naquilo que o kals kagaths no

estimulado a ser. Entretanto, para alm de atribumos essas caractersticas depreciativas a ele, necessrio buscar o porqu de Homero t-lo representado dessa maneira. E foi isso que propomos fazer nesse artigo.

5.0 DOCUMENTAO TEXUAL HOMERO. Ilada. Traduo, Carlos Alberto Nunes. So Paulo: Ediouro, 2009. HOMERO. Ilada 2 vols. Traduo, Haroldo de Campos; introduo e organizao, Trajano Vieira. 5 ed. So Paulo: Arx, 2002/2003. HOMERO. Odissia. Traduo, Carlos Alberto Nunes. So Paulo: Ediouro, 2009. HOMERO. Odissia. Traduo, Donaldo Schller. Porto Alegre: L&PM, 2007. POMA DE AYALA, Felipe Guamn. Nueva Cornica y Buen Gobierno (1615-1616). Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2005, p. 750-813. __________. El primer nueva cornica y buen gobierno (1615/1616). Copenhague: Biblioteca Real (GKS 2232 4). Disponvel em:

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6.0 BIBLIOGRAFIA AUG, Marc. A guerra dos sonhos: exerccios de etnofico. Traduo, Maria Lcia Pereira. Campinas: Papirus, 1998. ASSUNO, Teodoro Renn. Nota crtica bela morte vernantiana. Clssica, So Paulo, v. 7/8, 1994/1995, p. 53-62. AUBRETON, Robert. Introduo a Homero. Traduo, Jaime Bruna. So Paulo: DIFEL, 1956.

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Traduo feita por mim (no sem a ajuda da Professora Doutoranda Tatiana Maria Gandelman de Freitas) de um excerto do verso 56 do Canto III da Ilada: . O verbo ser est entre colchetes porque essa passagem no possui verbo no original em grego; entretanto, este foi necessrio medida que ela ficaria desprovida de nexo em portugus, pela falta, justamente, de um verbo de ligao. Quando lidamos com traduo, s vezes algumas adaptaes se tornam necessrias para que esta se torne inteligvel. 2 Sabemos que existem vrias discusses acerca da autoria da Ilada e da Odisseia desde o sculo XVIII, configurando-se na denominada questo homrica. Entretanto, vamos tratar aqui como Homero o(s) autor(es) dessas obras por motivos didticos. 3 O termo utilizado pelos helenos para designar o belo kals, que tem tanto uma conotao de beleza externa quanto interna (virtude), podendo inclusive, dependendo do contexto, ser traduzido como bom, bem como o seu antnimo, kaks, pode ser traduzido por feio ou mau. 4 Foi Homero quem introduziu o conceito de barbarismo barbarofonoi [sic], os que falam bar-bar referindo-se a homens cuja linguagem era to indistinta e incompreensvel para os ouvidos gregos que simplesmente soava como bar-bar-bar-bar-bar (HUGHES, 2009, p. 244). 5 Lembremo-nos de que a Hlade dividia-se em trs macrorregies: Grcia continental (onde se encontravam Delfos, Tebas, o monte Olimpo, a pennsula do Peloponeso que compreendia Esparta, Atenas, Corinto), Grcia insular (composta por, dentre outras ilhas, Creta e Delos) e Grcia asitica (onde se encontravam Halicarnasso, Esmirna, feso e, inclusive, Troia). 6 Dois argumentos utilizados so os de que a Ilada termina com o funeral de Heitor, que o melhor heri troiano, e que o exrcito troiano est em vantagem na maior parte da obra. 7 Os gregos do Peloponeso so designados na Ilada tambm pelo nome de aqueus, aquivos ou argivos. 8 Aquiles se dirige a sua me, Ttis, pedindo-lhe que rogue a Zeus a concesso da vitria aos troianos: Faze-o de tudo lembrado, abraando-lhe os joelhos; procura-o porque se mostre inclinado a prestar todo o apoio aos Troianos, para que possam premir os Acaios t s popas e s ondas, e eles assim destroados, do chefe que tm se gloriem. Veja, com isso, Agammnone, o filho de Atreu, poderoso, Quo cego estava ao querer desprezar o maior dos Aquivos (HOMERO. Ilada, I, vv. 406-411). 9 H uma sequncia de versos na Ilada que deixa essa ideia clara: Se Febo Apolo, porm, me fizer vencedor do adversrio, despoj-lo-ei da armadura e, levando-a para lio sagrada, no templo irei pendurla de Apolo, frecheiro infalvel, mas o cadver ser restitudo aos navios simtricos, para que os fortes Aquivos cacheados lhe dem sepultura e um monumento lhe elevem na margem do largo Helesponto, para que possam dizer as pessoas dos tempos vindoiros, quando, em seus barcos de remos, cruzarem o mar cor de vinho: Eis o sepulcro de um homem que a vida perdeu h bem tempo; pelo admirvel Heitor, em combate esforado, foi morto. Isso diro, certamente; imortal h de ser minha glria (HOMERO. Ilada, VII, vv. 81-91). 10 Diferenciamos, aqui, os adjetivos dos eptetos apenas por uma questo de anlise: enquanto aqueles possuem uma funo morfolgica, estes possuem mais uma funo sinttica. 11 No texto original, Dsparis. um adjetivo utilizado somente para Pris. Embora menos prximo do sentido original, dsparis interessantemente traduzido por Haroldo de Campos como Pris malparido, denotando, de certa maneira, o carter funesto de seu nascimento, precedido por um sonho de Hcuba, sua me, no qual ela dava luz uma tocha que incendiaria Troia, o que ocasionou sua deciso de mandar abandon-lo logo que nascera. 12 No texto original, theoeids. Literalmente significa semelhante aos deuses. traduzido por Haroldo de Campos como o diviniforme, aproximando-se mais do sentido original e da funo sinttica do epeteto. 13 No colocamos aqui a indicao dos versos porque essas construes aparecem inmeras vezes ao longo de toda a Ilada. 14 O penacho uma parte da vestimenta guerreira, alm de se remeter aos cavalos, smbolos de belicosidade. O epteto de Aquiles denota uma habilidade essencial na guerra: a velocidade. 15 Especula-se que a guerra de Troia teve motivos outros seno o rapto de Helena por Pris. Entretanto, devemos ter em mente que (...) o relato do poeta grego, do aedo inspirado, , ao mesmo tempo, o desenvolvimento de uma memria coletiva, a expresso de um saber que constitui o vnculo social do grupo e... uma histria. Os dois plos [sic] assim postos em evidncia, o plo [sic] da crena e o plo [sic] da fico (da clara conscincia do carter em parte imaginado e fictcio do relato) nunca esto totalmente separados (AUG, 1998, p. 108).

A FORMAO DO UNIVERSAL ROMANO (SCULOS II E I A. C.)* Renata Sammer**

Ao pensar unidade e diversidade no mundo romano no podemos deixar de relacionar a idia de diversidade ao grande nmero de povos vivendo sob o domnio de um nico imprio. Todavia, a diversidade deste imprio foi articulada, debatida e formalizada durante os dois ltimos sculos de histria republicana. Foi durante o perodo que a res publica viu-se forada a resgatar suas leis e suas tradies, adaptandoas, porm, s exigncias de um imprio em expanso. Para tanto, dividiremos esta investigao em trs breves captulos. Inicialmente, gostaramos de resgatar alguns aspectos da crise tardo-republicana que teriam levado os romanos a buscar em suas tradies sem, portanto deixar de exercer sobre elas uma seleo - respostas s urgncias polticas. Em um segundo momento nos voltaremos pesquisa antiquria, fruto deste movimento de retorno s fontes, originada entre os juristas e gramticos republicanos e consolidada por Varro (116-27 a.C.). Para tanto, nos parece importante abandonar o rtulo conservador sob o qual compreendemos com frequncia os estudos antiqurios para chegar a seu carter revolucionrio. De fato, o registro sistemtico dos costumes ancestrais possibilitaria novas interpretaes do saber tradicional autorizando assim medidas sem precedentes. Finalmente, buscaremos compreender como a pesquisa antiquria contribuiria para a formao do universal romano. Ao buscar nos mitos fundadores da Urbs a diversidade que garantiria a sua unidade, a pesquisa antiquria sobre a origem da cidade inseriria a plurietnia na tradio transformando sua histria na histria do gnero humano (humanitas) e, portanto, o seu imprio em um imprio

Este artigo produto das pesquisas realisadas para a elaborao de um mmoire de matrise sob a orientao da Prof. Dr. Claudia Moatti defendido na Universit de Paris 8 em 2003. ** Mestranda do programa de ps-graduaco em Histria Social da Cultura da PUC-Rio e bolsista da CAPES.

universal. Ao identificar-se como uma cidade multi-tnica, ao construir sua identidade como coletividade nos termos de Regina Bustamante (2001, p. 339), Roma faria da histria de todos os povos sua prpria histria. Inspirando-se na figura de Rmulo, daquele que soube governar povos diversos, juristas romanos teriam elaborado o estatuto puramente jurdico, lembraria Claude Nicolet, de cidadania romana, independente do solo e do sangue. Ainda a centria, quadrado invarivel capaz de reproduzir-se sobre os mais diversos territrios testemunha a vocao universal de Roma. Ao pensar unidade e diversidade no mundo romano parece-nos ser fundamental analisar o perodo durante o qual as bases da unidade do imprio romano, da unidade de um imprio multi-tnico, foram erguidas: a pesquisa antiquria desenvolvida durante os dois ltimos sculos antes de Cristo em Roma que possibilitar a revoluo de Augusto e a continuidade de seu imprio1.

I
Da crise da linguagem inveno das tradies

So os exemplos deixados pelos antepassados (exempla) que regulam a vida cvica em Roma. Contudo, entre 88 a.C. e 31 a.C., Roma conheceria uma sucesso de guerras civis. A primeira guerra civil que ops Mrio a Sula (88-87 a.C.) seguiu a guerra social de 91-88 a.C. (e, portanto, a lex Julia de 90 a.C. e a lex Pompeia de 89 a.C.) trazendo os italianos para o cenrio das disputas polticas romanas. O conflito entre Sula e Mrio repetir-se-ia em 82-81 a.C. marcando a segunda guerra civil. Embora 30 anos separem a segunda da terceira guerra civil - Jlio Csar versus Pompeu Magno (49-45 a.C.) -, o perodo foi marcado pela guerra contra o general romano Sertrio na Espanha (82-72 a.C.), pela rebelio de Lpido contra o senado de Sula (77 a.C.) e pela

clebre conjurao de Catilina (63-62 a.C.). Uma quarta guerra civil segue a morte de Csar (44 a.C.) opondo o Senado, inicialmente liderado por Ccero e em seguida por Octvio, futuro Augusto, contra Marco Antnio e Lpido. A formao do segundo triunvirato republicano daria incio quinta guerra civil (44-42 a.C.), concluda com a derrota dos exrcitos republicanos liderados por Brutus e Cassius em Filipos, na Grcia (42 a.C.)2. Finalmente, Octvio e Marco Antnio encontrar-se-iam em 31 a.C. no ccio concluindo a ltima das guerras civis tardo-republicanas. No nos interessa aqui nomear de forma exaustiva as sucessivas guerras civis romanas, mas sim remarcar a freqente repetio do conflito. De fato, as guerras civis republicanas ocorrem em um nico sculo. Ccero, que no sobreviveria para ver a vitria de Octvio, exclamaria, em 43: Aqui est a quinta guerra civil - e todas elas aconteceram em nosso tempo! (CIC., Phil. VIII,3,8). De fato, embora a vitria de Octvio no ccio divida pontualmente a Repblica do Principado, a mudana profunda e gradual verificada nas formas de ser e de agir dos antigos romanos pode ser verificada ao longo dos dois ltimos sculos de histria republicana. Desde Th. Mommsen (1854-1856) o termo revoluo vem sendo aplicado ao perodo. , portanto, a partir do trabalho de Sir R. Syme, Roman Revolution (1939), que as discusses sobre os aspectos revolucionrios do perodo, ou sobre a falta deles, ganharam espao nos meios acadmicos. Para Syme: the Principate itself may, in a certain sense, be regarded as a triumph of Italy over Rome (SYME, 1939, p. 453). A historiografia voltada ao perodo dedicar-se-ia, sobretudo ao advento dos homens novos e consequente reconfigurao do poder em Roma. De fato, a administrao de um amplo imprio territorial e de um vasto corpo cvico ofereceria dificuldades para a Repblica tardia. A revoluo romana foi ainda associada ao advento de um esprito crtico (MOATTI, 1997) o que nos leva ainda a considerar uma revoluo intelectual durante o perodo - e recentemente, associada explicitamente a uma

revoluo cultural (WALLACE-HADRILL, 2008). O que os autores possuem em comum, apesar das distintas abordagens, que os fundamentos do que viria a ser o imprio romano, suas leis e sua cultura, foi cultivado e elaborado durante os ltimos sculos de histria republicana3. O que de fato pode ser verificado durante o perodo so mudanas na prpria linguagem. Tucdides j havia notado o efeito da discrdia sobre o significado habitual das palavras. A relao entre palavra e ato, notaria o historiador, sofreria em tempos de conflito alteraes capazes de produzir no terreno da linguagem um conflito igualmente avassalador. Assim descreveria ele o efeito da discrdia entre os homens sobre a linguagem: A significao normal das palavras em relao aos atos muda segundo os caprichos dos homens. A audcia irracional passa a ser considerada lealdade corajosa em relao ao partido; a hesitao prudente se torna covardia dissimulada; a moderao passa a ser uma mscara para a fraqueza covarde, e agir inteligentemente equivale inrcia total. Os impulsos precipitados so vistos como uma virtude viril, mas a prudncia no deliberar um pretexto para a omisso. O homem irascvel sempre merece confiana, e seu oposto se torna suspeito. O conspirador bem-sucedido inteligente, e ainda mais aquele que o descobre, mas quem no aprova esses procedimentos tido como traidor do partido e um covarde diante dos adversrios. Em suma, ser o primeiro nessa corrida para o mal e compelir a entrar nela quem no queria motivo de elogios. Na realidade, os laos de parentesco ficam mais fracos que os de partido, no qual os homens se dispem mais decididamente a tudo ousar sem perda de tempo, pois tais associaes no se constituem para o bem pblico respeitando as leis existentes, mas para violarem a ordem estabelecida ao sabor da ambio (grifos meus, R.S.; THUC., III, 82-83; cf. ainda PLUT., Pomp., XXIII,5). O esquecimento do significado das palavras como conseqncia do esquecimento das leis existentes est tambm presente nos registros da repblica

romana tardia. Salstio, ao escrever sobre a conjurao de Catilina, teria colocado na boca de Cato de tica: esquecemos o verdadeiro significado das palavras (SALL., Cat., 52, 11). Como Tucdides, o romano forneceria ainda exemplos desta amnsia generalizada: dilapidar os bens alheios chama-se liberdade, audcia no crime chama-se valentia, a isto se deve o estado extremo em que encontra-se a repblica4. Ccero, que no sobreviveria penltima das seis guerras civis que assolaram a repblica, registraria o sentimento comum de vagar sobre a cidade como hspedes5. Santo Agostinho notaria sculos aps sobre o trabalho de Varro que, este ltimo, escrevendo durante os ltimos decnios da repblica, dedicara-se a salvar do esquecimento os deuses e os rituais romanos assim como seus costumes e tradies, vtimas no de incurso inimiga - como teria sido o caso de Atenienses e Lacedemnios - mas da negligncia dos prprios cidados: no por incurso hostil, mas por negligncia dos cidados. Disso, como da runa, quer livr-los e em memria dos bons deposita-os e guarda (condere) em seus livros (grifo meu, R.S.; ST. AUG., Civ. Dei, VI, 3). De fato, a negligncia dos cidados devia-se a incapacidade de ligar-se (neg-ligencia) s geraes passadas, abstendo-se, portanto, de reviver e propagar suas tradies (MOATTI, 1997, p. 40). Cicero lembraria ainda a importncia dos rituais religiosos para o funcionamento da repblica, para que o ano cvico coincida com o ano agrcola, sem deixar de notar que esta prtica foi sabiamente instituda por Numa, mas colapsou pela negligncia dos ltimos pontfices. (grifo meu, R.S.; CIC., de leg. II,29). Esta preocupao expressa em numerosos testemunhos nos revela uma crise de identidade, um apelo tradio: era preciso resgat-la para que face a diversidade de um imprio multi-tnico, Roma continuasse a existir. Mas, sobretudo, ao acusar de negligncia a tradicional nobreza romana (negligentia nobilitatis) abria-se espao para uma ascendente elite governante que, graas ao trabalho antiqurio, conhecia as verdadeiras tradies romanas.

Neste contexto podemos compreender a pesquisa antiquria em pleno desenvolvimento durante a repblica e a obra sem precedentes de Varro. O termo antiqurio, lembraria A. Momigliano, aplicado a um ramo especfico de pesquisa uma inveno renascentista inspirada em Varro6. Ainda que os gregos conhecessem formas sistemticas de investigao sobre o passado - a archaiologia grega dedicava-se fundao das cidades e as genealogias de seus heris -, os antiqurios romanos buscariam reconstituir traos mltiplos do passado tendo a linguagem como objeto. De fato, a grande obra de Varro, hoje perdida, referia-se a todas as coisas divinas e humanas. Seu mtodo a etimologia7: Estas formas envelhecidas, nota Varro, tentarei lhes revelar como puder (quae obruta vetustate ut potero eruere conabor) (VARR., de L.L., VI,1, 2). Enquanto o arquelogo busca o passado a fim de exaltar uma cidade inserindo-a em uma tradio, o antiqurio busca o passado a fim de salv-lo do esquecimento, a sua preocupao , sobretudo, o tempo presente. O trabalho antiqurio de Varro tem uma urgncia poltica: fixar o texto da tradio parece ser ento a nica forma possvel de garantir a sobrevivncia da repblica de suas leis fundadas sobre os costumes de seus antepassados (mores maiorum) mas sobretudo de justificar novas resolues. A novidade das Antiguidades humanas e divinas de Varro, publicadas entre 56 e 46, foi notada por seu contemporneo Ccero que exporia sem reservas suas impresses sobre os 43 volumes da obra8: Peregrinando e vagando em nossa cidade como hspedes, teus livros encaminharam-nos como que para casa, para que por fim pudssemos saber quem ramos e onde estvamos. Declaraste-nos a idade de nossa ptria, descreveste-nos os tempos, descreveste-nos os direitos da religio e dos sacerdotes, declaraste-nos a disciplina domstica e a pblica, ensinaste-nos onde ficam as regies e os lugares, deste-nos notcia dos nomes, gneros, deveres e causas de todas as coisas divinas e humanas9. A associao entre a pesquisa antiquria e a crise de identidade (qui aut ubi essemus) durante o perodo no resultaria em uma nostalgia

inconsolvel, mas sim em uma oportunidade sem precedentes. Como bem lembra A. Wallace-Hadrill: Roman antiquarianism developed a powerful discourse about the past that relied on scholarly research. But it did so in the context of a period of radical political and social upheaval. It had the effect of unhooking the present, so to speak, from the obligation to follow the recent past. By relocating the legitimising authority of the ancestors in a remote past, it gave the present a greater freedom to innovate (WALLACE-HADRILL, 2008, p.232). Da crise da linguagem inveno das tradies, os antiqurios foram fundamentais para o estabelecimento do passado da cidade. Assim a pesquisa antiquria pode ser descrita como um misto de gramtica, etimologia e histria, uma pesquisa voltada identidade de Roma. Tal identidade, fundada sobre sua vocao universal, viria a ser a garantia de sobrevivncia de seu imprio multi-tnico. De fato, suas formas, as formas da jurisprudncia resgatadas e estabelecidas pelos antiqurios, juristas e gramticos republicanos, sua lngua, suas festas e rituais religiosos sobreviveriam o fim da Repblica.

II
Os estudos antiqurios possibilitam novas interpretaes do saber tradicional

As leis (leges), escreveria Varro, so lidas (lectae) e apresentadas ao povo para que ele as observe, da legitima (VARR., de L.L., VI, 66). A constituio romana qual Polibio dedicaria o seu sexto livro no passava de um amontoado de leis, por vezes contraditrias ou redundantes, distribudas entre os templos da cidade. A tradio, o costume dos antepassados (exempla), regia a vida cvica em Roma, conduzia sua rotina administrativa. Assim, quando Pompeu foi eleito cnsul aos 35 anos, contrariando a tradio por no ter cumprido nenhuma das magistraturas exigidas pelo

cursus honorum e, portanto, sem conhecimento das instituies republicanas e de suas prticas administrativas, pediu ao amigo Varro que lhe preparasse um manual de conduta. Neste manual encontrava-se descrita a rotina do Senado e suas frmulas administrativas. Tendo o manual do amigo Varro entre as mos, Pompeu saberia como exercer seu consulado como qualquer outro cnsul educado segundo as tradies romanas. O breve guia de Varro a Pompeu (um homem novo, originrio do Picenum, Centro-Leste da Itlia) substitua assim anos de transmisso oral de uma tradio fundada sobre a imitao de modelos passados (MOATTI, 1997, p. 112). O de Lingua Latina de Varro possui inmeros exemplos desta nova forma de se relacionar com a tradio. Os dias fastos, explicaria Varro, so aqueles durante os quais o pretor pode pronunciar todas as frmulas sem sofrer persecuo. Dias de comcio so dias reservados s reunies populares e ao voto, a menos que festas como a Compitalia ou as Feries Latinas tenham sido previamente anunciadas. Os dias nefastos so os dias durante os quais interdito (nefas) ao pretor de dizer (fari). E registra as palavras exatas: - do, dico, addico [dou, digo, determino] (VARR., de L.L., VI, 29-30). Sem a pronunciao destas palavras, processos legais no podem ser iniciados. Mas - e a comeam a aparecer as particularidades jurdicas que Varro esforar-se-ia em registrar de forma clara e sistemtica - caso o pretor declare livre um escravo em um dia nefasto, este no volta a ser cativo, sua liberdade apenas irregular assim como o magistrado eleito irregularmente no deixa de ser magistrado. Outro exemplo extrado do de Lingua Latina que pode ainda nos dar uma idia do que seria um manual de conduta destinado a um magistrado republicano est na descrio que Varro oferece do verbo dicere:Dico (eu digo) tem uma origem grega, porque em grego o direito se diz dich []. Da iudicare (julgar), porque neste momento diz-se (dicatur) o direito (ius); da o juiz (iudex), porque ele julga (iudicat) tendo recebido o poder de o fazer, quer dizer que ele conclui o pronunciamento dizendo

(dicendo) ao modo de certas palavras; portanto que um edifcio sagrado dedicado (dedicatur) por um magistrado que diz (dicendo) sob resoluo do pontfice. Da indicium (indicao); da as expresses: indicit bellum (ele declara a guerra), indixit funus (ele anunciou os funerais), prodixit diem (ele postergou a data), addixit iudicium (ele acordou um julgamento). [] Da, nas manipulaes, as ordens (dicta) dadas pelos chefes aos soldados de um campo; []; Da o ditador (dictatur), mestre do povo, porque ele deve ser nomeado (dici) pelo cnsul (VARR., de L. L., VI, 61). E ainda: As crias (curiae): onde o Senado cuida (curat) do Estado; (Curiae, ubi senatus rem publicam curat) igualmente uma cria onde cuida-se publicamente (cura) do culto ; Da os curiones (VARR., de L.L., VI, 46). Em sua busca antiquria sobre a lngua latina, Varo no deixar de registrar a experincia jurdica da Urbs, trabalhando com freqncia com diversos planos de significado, traando, sua maneira, a histria do conceito10. Dedicando-se ao tempo no livro sexto do de Lingua Latina, Varro estabeleceria ainda os dias dedicados ao funcionamento das instituies republicanas identificando suas origens nos rituais religiosos da repblica sem deixar de registrar seus locais de culto e as palavras pronunciadas pelos pontfices11. A obra de Varro sobre a lngua latina oferecia palavra-conceito significados diversos dispostos ao longo do tempo. O que nos interessa ainda ressaltar a atitude absolutamente inovadora dos antiqurios republicanos. Se o seu trabalho volta-se ao passado sob um impulso a princpio conservador, o material resgatado, posto em circulao, possibilita nova elite romana, como bem lembraria A. Wallace-Hadrill, uma capacidade sem precedentes de inovar. Esta revoluo deve seu sucesso justamente a seu aspecto conservador, pois, uma vez posta a tradio por escrito, era possvel inovar segundo os costumes, i., o esprito inovador inseria-se na antiga tradio. Como veremos em seguida, Ccero identificaria na capacidade de inovar uma tradio romana. Ora, que outra qualidade poderia exigir-se de um imprio multi-

tnico? vlido lembrar ainda que as Antiguidades divinas de Varro so dedicadas a Jlio Csar, ento Pontifex Maximus (63 a. C.). Tal dedicatria no deixa claro as intenes do autor, embora seja possvel nela identificar uma vigorosa voz poltica. Teriam sido as Antiguidades destinadas a salvar do esquecimento os antigos rituais republicanos e a melhorar a administrao do culto? Ou a delimitar os campos de atuao do direito divino? (MOATTI, 1997, p.111-112). A alegao de que ritos tradicionais teriam cado em desuso pela negligncia dos sacerdotes incumbidos de sua preservao, colocava em questo a capacidade dos prprios magistrados em manter os princpios fundadores tradicionais, alicerces da sociedade republicana, formulando assim um ataque direto a antiga elite romana. Os manuais de conduta republicanos subverteriam a autoridade da tradio possibilitando uma liberdade sem precedentes em sua interpretao (WALLACE-HADRILL, 2008, p. 236). O trabalho de Varro, enquanto descreve a prtica institucional passada, descreve, simultaneamente, a prtica institucional de seu presente. Assim podemos ler o discurso de Ccero pronunciado em 66 a.C. a favor da lex Manilia (de Imperio Cn. Pompei). A novidade da lei que propunha entregar a um nico homem, a um privatus, o comando de guerras simultneas no escapou aos seus contemporneos. Ccero notaria: toda a novidade instituda a todos os homens em todos os tempos, inferior ao que vimos fazer aqui em favor de um nico homem12. Pois como lembraria Ccero, alm de Pompeu ter obtido um imperium proconsular durante a guerra contra os piratas no mediterrneo, um decreto do senado teria ainda autorisado seu desfile triunfal. Plutarco, ao escrever a biografia do romano, no deixaria de notar a novidade da lei que, aprovada, entregaria a um nico homem a totalidade do imprio romano (PLUT., Pomp., XXX,2). A forma como Ccero constri seu argumento muito nos esclarece sobre o esprito da poca. De fato, o orador, buscaria em exemplos passados a legitimidade da deciso iminente. Ccero recorre tradio

relembrando a destruio de Corinto, conseqncia de simples ofensas feitas a embaixadores romanos na regio, para criticar a inao dos romanos face ao massacre de seus concidados e s torturas impostas a um de seus embaixadores na Bitnia. A gloria do imprio deve-se, lembraria Ccero, a habilidade romana de tomar decises inditas. Por mais contraditrio que possa parecer, faz parte da tradio inovar. Segundo Ccero, uma cidade destruda em resposta a ofensa feita a embaixadores romanos (Corinto em 146 a.C.) justificaria a declarao de guerra contra um rei responsvel pela tortura e pela morte de um nobre embaixador romano (Mitrdates VI do Ponto; CIC., de imp. Cn. Pomp., V, 11-12). Este princpio, porm basear as decises polticas nas exigncias do momento no contraria a tradio. De fato, nela se espelha, pois com respostas inusitadas seus antepassados confrontaram as urgncias da guerra. Cartago e Numance, lembraria Ccero, foram destrudas por um nico general, Scipio (em 146 a.C. e 133 a.C. respectivamente). A Mrio, guerreiro italiano, teria sido ainda atribudo o comando da guerra contra o rei Jugurta e ainda contra os Teutes e os Cimbros ( CIC. De Imp. Cn. Pomp., XX, 60). Embora Ccero recorra tradio a fim de garantir a Pompeu o seu lugar, ele o faz, contrariamente s opinies dos senadores Hortensius e Catulo que se opunham a toda inovao (nihil novi). Ccero identificaria antes, na prpria tradio, a inconstncia e a irregularidade que caracterizariam as atividades da res publica. Pois a tradio dos antigos romanos (mos maiorum ou mos patrius) recomendaria procurar a verdade na especificidade do presente: Mas face a presente questo, ainda que vos haveis a vosso lado a autoridade de personagens do mais alto mrito e da maior ilustrao, ns podemos, sem levar em considerao a autoridade, buscar a verdade considerando apenas a prpria situao 13. O discurso de Ccero busca inserir-se em uma tradio sem portando deixar de exercer sobre ela uma seleo. A corrupo dos generais romanos anteriores a Pompeu, que dilapidaram a sia assim como a Grcia, possibilitaria uma crtica tradio e uma

valorizao do tempo presente e de seus novos homens. (CIC., De Imp. Cn. Pomp., IX, 22; XIII,39 ; XIV, 41). A rejeio da tradio (mos) como caminho para a revelao da verdade (veritas) concederia a esta ltima uma autonomia sem precedentes. A verdade ltima deve ser alcanada atravs da anlise cuidadosa tamen omissis auctoritatibus ipsa re ac ratione exquirere possumus veritatem - das situaes presentes, ela no mais depende da apreciao dos ancestrais. Salstio exprimiria as desavenas quanto pena capital a ser infligida sobre Catilina e sobre os demais sediciosos de 63 em forma de dilogo. Cato e Csar, apoiando-se sobre exemplos passados, no deixariam de manifestar opinies diversas. Enquanto C. Csar exprime claramente sua escolha, selecionando na tradio o que lhe parece ser digno de memria (SALL., Cat., LI, 4), M. P. Cato lembra um trgico exemplo onde um general romano mata o prprio filho por no ter agido de acordo com os princpios republicanos (SALL., Cat., LII, 30-33). Um inovador, Csar, defendendo a liberdade de exercer sobre a tradio uma seleo, em dilogo com um conservador, Cato, resguardando a autoridade da tradio, esteja ela correta ou incorreta aos olhos dos presentes. Roma sociedade fundamentalmente oral - conheceria ao final de sua histria republicana um maior nmero de textos em circulao e novas prticas de leitura, sintomas de uma nova relao com a tradio (mos). Basta lembrar que Ccero durante o seu consulado de 63 levaria os demais senadores a registrar a totalidade das discusses desenvolvidas durante as sees do senado garantindo assim a condenao dos conjurados. Csar viria ainda a publicar as acta senatus em 59 acta senatus et populi Romani (SUET., Div. Iul., XX,1). Esta medida populista destinada a controlar o senado bem exemplifica como a escrita, e atravs dela o registro sistemtico do saber tradicional, viria a ser utilizada durante o perodo (MOATTI, 1997, p.117). Parece, portanto natural que uma crise de ordem moral tenha sucedido ou ainda coexistido quela que chamamos de crise da linguagem. Um presente desprovido de exemplos

passados exempla e, portando aberto a escolhas e a decises inditas, cede espao a uma filosofia moral. Em uma passagem do de oratore de Ccero, o jurista Scaevola lembra que os grandes oradores foram antes nocivos Repblica que benficos. Cita Tibrio e Caio Gracchus que, contrariamente ao pai censor romano de poucas palavras -, conduziram com sua oratria superabundante a res publica ao abismo. Atentos a este aspecto importante, os censores Cnaeus Domitius Ahenobarbus e Lucius Licinius Crassus (um dos interlocutores do de oratore) fechariam em 92 a escola de retrica latina (GELL., XV,11,2). De fato, a retrica valorizava a eloqncia e a persuaso e no a obedincia aos costumes tamen omissis auctoritatibus ipsa re ac ratione exquirere possumus veritatem, diria Ccero em defesa de Pompeu. Nenhuma medida seria tomada contra o ensino da retrica s elites romanas em grego. Seria esta prtica, segundo os censores, uma tradio romana? (MOATTI, 1997, p. 194).

III
O elogio s origens mestias fundamenta a unidade de um imprio multi-tnico

Um mito fundador d polis sua identidade. Funda-se uma cidade aps uma longa viagem ou fuga, sobre um novo territrio, quando povos diversos encontram-se sobre um territrio comum ou quando uma etnia parece ter brotado do terreno que ocupa. Este o caso dos atenienses, que beneficiam do prestgio deste nobre mito. Ccero no deixaria de notar esta qualidade, comentando com certa ironia que os atenienses inventaram terem eles sado da terra como camundongos emergem a superfcie de nossos campos (CIC., de rep., III, 15, 25). A autoctonia faz rir: para um romano a identidade de uma cidade no pode ser tnica (MOATTI, 1997, p. 265). Roma

teria sido fundada por imigrao, e, sobretudo, pela mistura de povos. Tanto as origens troianas de Roma quanto a histria dos gmeos e da loba foram recuperadas durante o perodo gerando debates e novas interpretaes. Nada impediria, porm a coexistncia destes dois mitos fundadores: enquanto Enias teria deixado descendentes no Latium, Rmulo seria o fundador de Roma, aquele que soube coordenar povos vizinhos sob a direo de uma nica cidade. Em ambas as histrias, a especificidade romana revela-se na pluralidade. Enias chegando ao Lcio misturar-se-ia aos autctones deixando ali descendentes, dando origem aos futuros romanos. A fundao de Roma, porm atribuda aos gmeos e, sobretudo a Rmulo por ter sido este capaz de coordenar povos diversos sob uma mesma lei. (MOATTI, 1997, p. 260). Assim descreve Plutarco o ritual de fundao da cidade: Uma fossa circular foi escavada perto do atual Comitium. Depositou-se ali as premissas de tudo aquilo que segundo os costumes foi aprovado pela lei ou exigido pela natureza. Finalmente, cada um trouxe um punhado de terra de seu pas de origem e o jogou na fossa: misturava-se o todo. Os romanos deram a esta fossa o nome que eles davam tambm a abbada celeste: mundus. Depois, tomando este ponto como o centro de um crculo, traou-se em torno o limite da cidade. (...). Os romanos chamam por sncope, pomoerium, o que significa atrs ou aps a muralha (post murum) (PLUT., Rom., XI, 2-5). possvel identificar a partir da leitura das fontes uma valorizao da pluralidade, e, sobretudo, da capacidade romana de administrar o que mltiplo e diverso. A unificao dos troianos, sabinos e demais povos deveu-se a habilidade de Rmulo, lembraria Varro, ele mesmo Sabino originrio de Reate (MOATTI, 1997, p. 261). Varro no deixaria de buscar as origens troianas de Roma no Lcio, onde identificaria na lngua e nos costumes locais sinais da passagem do heri. De fato, uma leitura pluralista da tradio melhor atende aos propsitos reformadores da repblica tardia. Tito-Lvio expe claramente a especificidade da tradio romana na voz do

tribuno Canuleius : porque se considerava sobretudo o valor pessoal, que no se desprezava a origem de homem algum, que o imprio romano pode crescer... Nossos antepassados aceitavam estrangeiros como reis e, mesmo aps a expulso dos reis, Roma jamais esteve fechada ao mrito estrangeiro. (LIV., IV, 3-4; MOATTI, 1997, p. 269). Salstio, Polbio e Ccero teriam reconhecido nos romanos a capacidade de absorver costumes estrangeiros (imitatio)14. Tendo dado um valor positivo a mistura fundadora, os romanos identificar-se-iam ainda como herdeiros. este o mtodo utilizado por Varro no seu de Lingua Latina. Pela anlise etimolgica das palavras, Varro reconheceria suas origens gregas, sabinas ou etruscas alm de seus usos ao longo do tempo. uma verdadeira histria cultural revelada pela etimologia (MOATTI, 1997, p. 276). Basta folhear as pginas de seu de Lingua Latina para encontrar belos exemplos desta etimologia mesclada de histria cultural. Diz Varro que Suprema a extremidade do dia, esta palavra vem de superrimus (supremo). Este momento, As Doze Tbuas dizem ser o pr do sol; mas, em seguida, a lei Plaetoria ordena que seja tambm extremo (supremum) o momento em que o pretor anunciou a suprema ao povo sobre o Comitium. O momento seguinte, crepusculum (crepsculo), tira seu nome de creper (incerto); esta palavra foi tomada aos Sabinos, da que, no territrio do Amiternum, so chamados Crepuscus as pessoas nascidas a este momento, como no de Reate os Lucius, nascidos ao nascer do dia (lux). Crepusculum significa incerto (dubium); por isto que chama-se creperae as situaes incertas (dubiae), porque muitos so incertos (multis dubium) se o crepsculo ainda o dia ou j a noite (VARR., de L.L., VI,5). Encontramos referencias s Doze Tbuas primeiro conjunto de leis romanas datadas da fundao da Repblica lei Plaetoria e aos Sabinos e as suas influncias sobre a lngua e a cultura de Roma. O vocabulrio apresentado por Varro no deixa de ser um vocabulrio jurdico de particular importncia para a rotina cvica de Roma

supremum, suprema e comitium. Para registr-lo, o antiqurio recorreu tradio, histria de cada um dos conceitos em uso fixando-os por escrito. O elogio origem mestia dos romanos garantiria que costumes alheios fossem absorvidos sem que tal medida contrariasse a tradio e o costume dos antepassados. Na construo de um estado etnicamente diverso, os romanos reconheceriam dois nveis: o da diversidade e outro formal, romano, da unidade. Ccero registraria ainda no de legibus o princpio que viria a ser a base da concepo jurdica de cidadania em Roma: Um romano de origem italiana tem duas ptrias, uma ptria por natureza, uma ptria por cidadania (CIC., de leg., II, 5). A universalidade da lei permitiria ainda o surgimento do conceito de humanitas Roma estabelecera sob seu domnio o gnero humano. A obra de Ccero sobre as leis explicita que so a todos os povos bons e constantes (omnibus bonis firmisque populis) que os trs interlocutores Atticus, Marcus e Quintus elaboram, a partir da observao da natureza, as leis universais. Roma soube expandir-se, impor a unidade da cidade-estado face multiplicidade cultural de seu imprio sem, portanto, diz A. Wallace-Hadrill, dar origem a uma cultura hbrida. Estudiosos discutem sobre a propriedade do conceito de romanizao - que nos remeteria a princpio a uma colonizao - ressaltando a sua inadequao, pois a romanizao no pode ser compreendida apenas a partir do que na cultura dominada apresenta-se como resistncia ou como manuteno de um costume anterior a chegada de Roma. O interesse, segundo A. Wallace-Hadrill, reside em conhecer a dialtica da apropriao com a qual elementos romanos e no-romanos coexistem (WALLACE-HADRILL, 2008, p.10). Paul Veyne teria notado a manuteno dos costumes e das leis locais pelos prprios romanos que se dedicariam exclusivamente a administrao imperial. Um verdadeiro regime de notveis, voltado manuteno da ordem romana (VEYNE, 2009, p. 89). Alguns outros conceitos foram sugeridos a fim de descrever a especificidade da expanso romana sobre o

mediterrneo. Deixando de lado os conceitos de romanizao e de aculturao, passando pelo terceiro espao de H. Bhabha (BHABHA, 1990), A. Wallace-Hadrill, baseando-se em C. Gosden (GOSDEN, 2004), conclui que culturas distintas podem coexistir sem necessariamente dar origem a uma terceira cultura. De fato, o mundo romano no apresenta a princpio lnguas mestias. Ao contrrio, possumos sinais abundantes que nos levam a identificar a existncia de um bilingismo ativo: If a doctor, Boncar Clodius son of Mecrasius, and his mother Byrycth daughter of Balsilech, put up tombstones in late first-century CE Lepcis inscribed in Latin, Greek and Punic, it does not make him a Creole, but someone conscious of several identities (WALLACEHADRILL, 2008, p.14). Independente das lnguas faladas nos territrios romanos dos ltimos dois sculos de histria republicana, medida que novos territrios eram incorporados repblica, a forma da conquista, que viria ser a forma da administrao provincial, mantinha-se claramente romana. Ao final do terceiro sculo, Roma adota a centuriao. Uma vez estabelecidos perpendicularmente sobre o territrio conquistado o cardo maximus e o decumanus maximus, linhas paralelas a ambos os traados seriam sucessivamente desenhadas obtendo-se assim a centria. Um quadrado unitrio perfeito, annimo, a centria constitua uma unidade puramente administrativa. A centria, como a cidadania romana, era uma unidade annima, administrativa, capaz de formalizar a expanso de Roma. Esta apreciao sistemtica da multiplicidade voltada a uma ordem, a uma unidade, definiria a identidade romana. No lhes interessa de fato salvar do esquecimento a totalidade da tradio: a iniciativa tardo-republicana busca responder a uma urgncia poltica. A crise exige a construo de uma identidade universal. Lvio reconheceria j sob o Principado de Augusto uma nova sapientia (LIV., XLII, 47, 2-9). So de fato as formas republicanas que augusto recuperar durante o seu principado garantindo assim, a continuidade do Imprio. interessante lembrar que os livros

sibilinos guardados at o principado no Capitlio e consultados em tempos de crise pelos pontfices estavam em grego, pois teriam sido eles, segundo a lenda, entregues ao rei Tarqunio por uma senhora estrangeira. Se a civilizao foi importada, o esprito inventivo dos romanos apresentar-se-ia em suas escolhas, pois imitar possvel, mas deve-se sempre antes escolher o que imitar. interessante ainda notar que ser romano significa pertencer, atravs da obteno do estatuto de cidado, ao populus romanus, sem que sua origem, cultura ou lngua seja observada. Basta lembrar que o conhecimento do Latim nunca foi impedimento para a obteno da cidadania romana e quando o imperador Cludio impediu que um grego eminente obtivesse a cidadania romana por no saber falar latim Suetnio registraria o acontecimento com certo espanto (SUET., Claud., XVI,2; WALLACE-HADRILL, 2008, p. 41 e p. 57). O populus romanus apresenta-se como entidade flexvel, construda ao logo da histria, desde a fundao da cidade. A diversidade do imprio submeter-se-ia de fato s formas romanas e s tradies republicanas fixadas pelos antiqurios. A retrica imperial - a tradio qual fariam referncia seus futuros imperadores - de fato a tradio inventada durante os ltimos sculos de histria republicana. Enquanto a cidadania permitia que o imprio, em analogia a cidade, aumentasse seu corpo cvico, a centria garantiria a expanso de suas formas. Frmulas universais capazes de manter a unidade do imprio sempre em analogia a Roma de Rmulo, a cidade plural que faria de sua especificidade o segredo de sua universalidade. A ttulo de concluso, podemos dizer que o modelo de universalidade romano baseia-se em uma perspectiva temporal da cultura. Explica-se: ao cultivar em seus mitos fundadores a idia de uma diversidade cultural que tenderia a unir-se sem mesclar-se sob um centro dominante, os romanos aprenderam a pensar historicamente e inseriram em seu presente o dever constante de incorporar diferentes culturas, assim como o

fizeram seus antepassados. Enquanto Sulla e Csar buscaram construir a cidade sobre novas bases (constitutere), Augusto apresentava-se como restaurador da tradio (restitutor). Esta grande obra e empreitada poltica no teria sido possvel sem o trabalho dos antiqurios republicanos. Um belo exemplo da poltica restauradora de Augusto pode ser vivenciado no Ara Pacis (altar da paz), em Roma. Como A. Momigliano notaria em um breve artigo de 1942, a paz ali representada no incorpora o ideal grego de paz15. Embora Augusto tenha certamente se servido de artistas gregos durante a edificao do altar, as referncias ao passado grego de Roma so claramente limitadas. O altar apropria-se do ideal grego de paz (eirene) inserindo-o em um tema mais amplo: a paz e a prosperidade dependem agora dos costumes tradicionais romanos (mores). A paz de Augusto tambm no a paz dos panfletos republicanos contra a violncia e o caos das guerras civis, tambm no a concrdia nem a paz messinica que uniria Oriente e Ocidente; no a pax romana de Sneca nem a paz oriunda das vitrias sobre mar e terra: a paz representada no altar romano inclui Augusto e exige a sua presena como representante e restaurador das tradies romanas. Embora Enias e os Penates troianos estejam presentes na entrada do altar ao lado de Marte e dos gmeos, espelhados por Terra Mater e provavelmente por Roma vitoriosa, a mensagem clara: juntos, Marte (fora), Penates (pietas), Terra Mater (a fecundidade renovada em futuras geraes) e Roma delimitam o espao para a procisso de romanos conduzida por Augusto. O passado presente, porque divino, e o futuro certo e seguro, livre de incertezas e, portanto novamente presente. (MOMIGLIANO, 1942, p. 230). Assim veremos a tradio antiquria dos sculos seguintes apresentar-se como comentrio das obras dos pioneiros republicanos.

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LISTA DE ABREVIAES
AHR JWCI DOP The American Historical Review Journal of the Warburg and Courtauld Institutes Dumbarton Oaks Papers

BIBLIOGRAFIA

As fontes de poca foram consultadas a partir da Collection des universits de France srie grecque (collection Bud srie grecque) e da Collection des universits de France srie latine (collection Bud srie latine), as excees sero assinaladas.

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NOTAS:
1

A revoluo de Augusto seria o resultado da lenta e gradual revoluo cultural verificada sobretudo nos dois ltimos sculos da Repblica sendo portando reconhecida como uma restaurao. Nas palavras de Wallace-Hadrill: He draws his own authority from Cicero and Varro, and feeds it back into the system by giving his own authority to their successors. It is the perfect revolution, which in changing everything changes also the perseption of what is normal and tradicional, and so erases its own revolutionary status. (WALLACE-HADRIIL, 2008, p. 258, Cf. tambm p. 215). 2 Os triumvirs derrotariam ainda os exrcitos de Sextus Pompeius, na Siclia (44-36 a.C.). Sobre as Guerras Civis republicanas ver o excelente trabalho de P. Jal, La guerre civile Rome tude littraire et morale de Cicron Tacite, Paris: PUF, 1963. 3 Sobre a definio de Imperium ver C. NICOLET (dir.), 1978, pp. 883-920: Il y a eu coup sr un Empire romain: imperium populi Romani, comme disent les Latins, avec une ambigut remarquable, puisque le mot dsigne aussi le pouvoir lintrieur de la cit romaine, celui qui, en principe dfr par le peuple, est exerc par des magistrats. Notion apparement difficile comprendre et exprimer pour les

trangers allis, adversaires, vaincus et sujets qui hsitent entre diverses formules pour la traduire, selon les moments ou les points de vue . 4 uera uocabula rerum amisimus (...) quia bona aliena largiri liberalitas, malarum rerum audacia fortitudo uocatur, eo res publica in extremo sita est. SALL., Catil. 52,11. Cf. ainda SALL. Hist., I, 12 McGr. (= ST. AUG., civ Dei III, 17) 5 in nostra urbe peregrinantes errantesque tanquam hospites, ST. AUG., Civ. Dei, VI, 3 6 A. MOMIGLIANO, 1976, p.250. A etimologia como mtodo de pesquisa antiquria, claramente presente no trabalho de Varro, no abandonaria a disciplina. O antiqurio renascentista Giovanni Giovane buscaria como o fez Varro no Lingua Latina - traos da origem Helnica de Taranto no apenas nas passagens de Lvio e de Dionsio de Halicarnasso mas tambm nas reminiscncias da lngua Grega presentes no dialeto local. Ver De Antiquitate et Varia Tarentinorum Fortuna Libri VIII, 1589, in E. COCHRANE, 1981, p. 425. Alguns humanistas dos sculos XV e XVI voltados ao estudo do direito civil - e portanto herdeiros dos antiqurios tardo-republicanos - notaram ainda a importncia da filologia como condio sine qua non para se entender o direito romano. Ver por exemplo o caso de Andrea Alciato em B. A. HADDOCK, 1989, p.57-58. A anlise filolgica de L. Valla da Doao de Constantino constitui ainda um importante exemplo das relaes entre filologia, histria e jurisprudncia. Ver Discurso sobre a Falsificao da Pretensa Doao de Constantino de 1440; B. Coleman, The treatise of Lorenzo Valla on the Donation of Constantine, New Haven, 1922; B. A. Haddock, Histria e Jurisprudncia in Uma introduo ao pensamento histrico, 1989, pp. 49-65. 7 Ver A. MOMIGLIANO, 1976, p.250; Plato, Hpias Maior (285d); C. MOATTI, 1997, p.100. 8 Rome a suivi lexemple. Il sy tait dj trouv des rudits intresss soit par lorigine des cits italiques, soit par les particularits des institutions romaines ou, ce qui revient au mme, par linterprtation des textes archaques, ainsi Varron sessaya un inventaire ordonn du mode de vie romain considre partir de ses fondements dans le pass. Aucun rudit hellnistique ne parat stre propos pour bout de dcrire tous les aspects de la vie dune nation de manire aussi systmatique que Varron. Son contemporain Cicron [Ac. Post., I,8] a salu les Antiquitates divinae et humanae comme une nouveaut absolue. Louvrage proposait un nouveau modle et peut-tre aussi donnait un nouveau nom la science : Antiquitates . Ce genre de recherche rudite a atteint avec Varron le comble de la systmatisation. Si nous ne sommes pas srs quil fut le premier introduire le mot Antiquitates, il nest pas injustifi historiquement de voir en lui le pre des tudes modernes sur lAntiquit. Par antiquits, Varron a entendu une tude systmatique de la vie romaine, fonde sur la connaissance de la langue, de la littrature et des usages. Il sest demand dans les Rerum humanarum libri : qui (homines) agant, ubi agant, quando agant, quid agant (quels sont les hommes qui agissent, quand ils agissent, et ce quils font) ; et par homines , comme saint Augustin [De Civ. dei, VI,4] la justement remarqu, il entendait les Romains. Sa recherche tait, certes, plus directement pertinente la vie politique quun trait hellnistique sur les temps primitifs dune cit grecque. (). A. MOMIGLIANO, 1983, p. 250. 9 Nos in nostra urbe peregrinantes errantesque tanquam hospites tui libri quasi domum reduxerunt, ut possemus aliquando qui et ubi essemus agnoscere. Tu aetatem patriae, tu descriptiones temporum, tu sacrorum iura, tu sacerdotum, tu domesticam, tu publicam disciplinam, tu sedem regionum locorum, tu omnium divinarum humanarumque rerum nomina, genera, officia, causas aperuisti, CIC., Acad., I,3,9 = ST. AUG., civ. Dei VI,2. 10 Procurando definir a palavra spondere prometer, garantir -, Varo buscar usos literrios e jurdicos da palavra. Diz Varro que a palavra derivada de spondeo voluntariamente, espontaneamente e cita o cmico Lucilius que escreve sobre Creta: Ela foi levada espontaneamente a rejeitar sua tnica e demais vestimentas [Sponte ipsam suapte adductam, ut tunicam et cetera Reiceret]. Terncio tambm citado Sua sponte recte facere quam alieno metu [antes ter uma boa conduta espontaneamente (sua sponte) que por medo dos outros]. O sponsor aquele que oferece a garantia - no est livre de obrigaes legais. O conceito porm conhecer outro destino. Varro cita um trgico - Lembra-se que me acordastes (despondere) sua filha? [Meministine te despondere mihi gnatam tuam?]i - para lembrar que a promessa (ex sponsu) emitida sem vontade (sine sponte), nesta curiosa e sutilssima interpretao, vale pouco. A garantia ou a promessa manifesta spondeo no passvel de persecuo uma vez desprovida de inteno. De fato, a citao seguinte de Plauto lembrar que sponte pode ainda ter dado origem a Spes (esperana), pois esperamos (sperat) que algo se realize quando o aspiramos: Sequere adsecue, Polybadisce, mean spem cupio consequi. Sequor, hercle equidem, nam libenter meam speratam consequor. Portando a esperada (speratam) substitui a prometida ou ainda a garantida, o que justificaria, segundo Varro a relao entre os termos. Ele estabelece mudanas importantes passando da promessa controlada pelo pretor e pelo censor promessa involuntria cujo comprimento no pode ser legalmente exigido para finalmente ser substitudo quando aplicado sobretudo as promessas de unio pela esperada (VARR., de L.L., VI,7,2,69-73).

Capitolio in curia Calabra. E proclamam (calantur) os pontfices: - Calo, Iuno Couella in VARR., de L.L., VI, 27. 12 Quae in omnibus hominibus noua post hominum memoriam constituta sunt, ea tam multa non sunt quam haec quae in hoc uno homine uidimos, CIC., De Imp. Cn. Pomp., XXI, 61-62. 13 Grifo meu, R. S., tamen omissis auctoritatibus ipsa re ac ratione exquirere possumus veritatem; CIC., de Imp. Cn. Pomp., XVII, 51. 14 SAL., Catil., 51 (discurso de Csar): A nossos antepassados no faltou sabedoria e audcia. Jamais porm o orgulho lhes impediu de adotar os costumes de outros povos quando eles os julgavam bons. CIC., de rep., II, 16, 30 : Se a sabedoria de nossos antepassados merece elogios, precisamente justamente que muitas instituies por eles emprestadas do estrangeiro tornaram-se entre ns bem melhores que elas eram no lugar de onde elas vinham e de onde elas nasceram. POL., VI, 25, 11: Se um povo possui esta qualidade de modificar seus costumes para imitar os bons exemplos, precisamente o povo romano. 15 Contrariamente a H. Fuchs que v no altar o ideal de paz grego representado. Ver A. MOMIGLIANO, 1942, p.228.

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A EPISCOPALIS AUDIENTIA CONSTANTINIANA: A AUTORIDADE PBLICA DOS BISPOS E A CRISTIANIZAO DO IMPRIO ROMANO NO SCULO IV
Robson Murilo Grando Della Torre1

No ano de 312, Constantino, ento um dos vrios imperadores que dividiam o governo do Imprio seguindo o regime de Tetrarquia, marchou contra um de seus colegas, Maxncio, e o derrotou na famosa batalha da ponte Mlvia, unificando ento sob sua autoridade todas as provncias ocidentais. Mais importante que isso, Constantino venceu essa batalha munido de um estandarte em cujo topo se podiam ver as letras gregas C e R entrelaadas, no que deveria ser entendido como uma clara aluso a Cristo, a quem supostamente o imperador teria visto em sonho e que lhe teria recomendado a confeco desse sinal. Esse novo estandarte, o lbaro (labarum), marcava a crena de Constantino no Deus cristo, cuja f ele havia abraado recentemente, provavelmente logo aps a viso mencionada acima. Ao assumir o posto de nico imperador das provncias ocidentais, Constantino pde favorecer substancialmente seus irmos na f, seja restituindo os bens e direitos civis que os cristos haviam perdido durante a Grande Perseguio (HE 10.5.2-14; HE 10.5.15-17), seja isentando os clrigos das liturgias pblicas (HE 10.7.1-2; CTh 16.2.2) ou ainda concedendo dinheiro s comunidades para que elas pudessem reparar as igrejas destrudas e construir novas (VC 2.45.1). Nossa principal fonte porm no nica tanto para a viso e converso de Constantino como para os benefcios concedidos s igrejas o bispo de Cesaria Martima, Eusbio, que preservou esses e outros atos favorveis aos cristos em trs de suas obras: a Histria Ecle-

Mestrando em Histria Cultural do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas (IFCH/UNICAMP) e bolsista da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP). E-mail: robson_torre@yahoo.com.br.

sistica (referida aqui como HE), o Louvor a Constantino e a Vida de Constantino (referida aqui como VC). Nelas, Eusbio dizia ainda que o imperador tinha grande estima pelos bispos: ele os teria incorporado sua comitiva (VC 1.42.1; VC 2.4.1), convocado e participado de seus conclios para resolver as controvrsias eclesisticas que dividiam a igreja nesse momento (VC 1.44.1-3), tornado as decises episcopais em conclios irrevogveis (VC 4.27.2)1 e os tratado com grande admirao em suas cartas e pronunciamentos (VC 3.1.3). Essa viso de um Constantino filho da Igreja e submisso aos bispos nunca obteve apoio universal da historiografia. Desde o influente livro de Jacob Burckhardt, A era de Constantino, o Grande (publicado originalmente em 1853), tende-se a pensar justamente o contrrio, ou seja, que Constantino teria submetido os bispos e a Igreja a seus interesses polticos de unificao imperial em detrimento da pureza doutrinria dos trs primeiros sculos2. Recentemente, Harold Drake, um influente estudioso do tema da assim chamada era de Constantino, retomou essa tese com uma nova roupagem ao alegar que Constantino cooptou os bispos em um grande projeto de reformas jurdicas e sociais que ele pretendia para o Imprio a fim de favorecer os mais pobres e aproximar novamente os cidados de seu imperador (DRAKE, 2000, 315-346). Apesar da incorporao dos bispos a esse projeto, Drake entende que isso no significava que os bispos ou mesmo a Igreja fossem particularmente beneficiados pelo imperador. O grande objetivo de Constantino, segundo Drake, seria construir uma grande poltica de consenso entre cristos e monotestas de modo a assegurar a governabilidade durante seu principado (DRAKE, 2000, 192-221). Mais recentemente ainda, Paul Stephenson argumentou que Constantino apenas se aproveitou do crescimento exponencial do cristianismo no incio do sculo IV para favorecer os bispos com o intuito de, atravs deles,

se dirigir diretamente a seus sditos de modo a manter a ordem durante seu principado (STEPHENSON, 2010, 5-6). Durante minha pesquisa de mestrado, encontrei elementos que, acredito, contradizem esse conjunto de teses que interpreta o favorecimento de Constantino aos bispos e Igreja exclusivamente para fins polticos em prol da boa governabilidade do Imprio. O que defendo em meu projeto de mestrado, do qual a anlise da audincia episcopal aparece como apenas uma parte de seus argumentos, que Constantino realmente favorecia a Igreja tendo em vista a difuso da f crist pelo Imprio e que, para tanto, o imperador elevava os bispos a um novo patamar na sociedade romana, o patamar de autoridade pblica. Minha preocupao ao utilizar o conceito de utilidade pblica no propriamente de me ater ao seu significado nas fontes de poca ou mesmo interpretao sociolgica moderna que dela se faz. Por autoridade pblica dos bispos entendo o papel que eles passam a ocupar, justamente a partir de Constantino e com seu apoio, como lideranas no mais restritas apenas a suas comunidades, mas, a partir de ento, ao conjunto maior da sociedade, exercendo sobre ela funes importantes como o exerccio da justia por exemplo, atravs da audincia episcopal e sua representatividade junto ao poder imperial. Nos dizeres de Peter Brown, o bispo, ao longo do sculo IV, ocupou cada vez mais o papel de homem venervel (vir venerabilis), sendo incorporado ao grupo dos poderosos locais e manifestando a vontade de sua congregao local dentro do contexto mais amplo da poltica imperial (BROWN, 1992, 77). Em meu projeto de mestrado, penso que a constituio dos bispos como autoridades pblicas com funes de destaque na sociedade romana deve ser entendido dentro da perspectiva mais ampla de uma poltica religiosa constantiniana voltada para a converso do Imprio por meios pacficos.

A audincia episcopal, instrumento jurdico que permitia aos bispos atuar como rbitros em disputas pertinentes esfera da lei civil, era um recurso freqentemente usado pelos cristos dos trs primeiros sculos para resolver as divergncias que surgiam entre eles em assuntos da vida cotidiana. Seguindo o princpio paulino (1 Cor 6, 1-6) de que os conflitos surgidos no seio da comunidade crist no deveriam ser levados aos tribunais dos pagos, os fiis recorriam ao juzo de um grupo de clrigos presidido pelo bispo local que tinha por principal tarefa reconciliar as partes litigantes (HARRIES, 1999, 192-193). Embora a lei romana permitisse que arbitraes desse tipo ocorressem margem dos tribunais civis convencionais (HARRIES, 1999, 175-181), prticas como a audincia episcopal pr-constantiniana eram bastante precrias, uma vez que sua eficcia dependia exclusivamente da boa vontade das partes em conflito tanto em acatar os bispos como rbitros (pois ambas as partes deveriam prestar seu consentimento para que o bispo interviesse) como tambm em acatar as decises tomadas pelos sacerdotes, mesmo que estas lhes fossem contrrias. Isso porque, diferentemente das demais formas de arbitrao, a audincia episcopal no exigia que as partes produzissem um termo de compromisso (o compromissum) no qual elas assegurassem que cumpririam fielmente o que fosse decidido pelo rbitro que escolheram e que no apelariam dessa deciso caso esta fosse insatisfatria a qualquer um deles (HARRIES, 1999, 176-177). A ausncia da apresentao desse termo de compromisso a um tribunal civil tornava a audincia episcopal suscetvel a apelo e, mais grave, no lhe conferia valor legal perante um juiz secular3. Essa situao s mudou a partir de Constantino. Pelo estado atual das fontes jurdicas que possumos sobre o tema da audincia episcopal notadamente o Codex Theodosianus (aqui referido como CTh) e as Constituies Sirmondianas (aqui referidas

como CS), que juntas representam apenas uma parte, talvez pequena, de toda a legislao romana do sculo IV no sabemos exatamente quando Constantino comeou a legislar sobre o assunto, mas as leis que dele efetivamente possumos nos permitem inferir que sua preocupao com a audincia episcopal remontava ao perodo imediatamente posterior a 312 e, felizmente, essas leis deixam bem claro quais as inovaes introduzidas a esse respeito pelo imperador. A primeira lei que conhecemos CTh 1.27.1, datada de 23 de junho de 3184. Nela, Constantino ordenava que, caso algum que j movesse uma ao em um tribunal civil quisesse transferi-la para a corte episcopal, o juiz responsvel pelo caso deveria atender imediatamente a solicitao. A deciso que fosse tomada pelo bispo deveria ser considerada sagrada pelo magistrado responsvel, e, portanto, deveria ser cumprida prontamente (CTh 1.27.1). Desse modo, o imperador reconhecia, pela primeira vez, a validade legal das decises tomadas nas cortes episcopais e permitia que a audincia episcopal fosse uma alternativa jurdica vlida mesmo que o processo j transcorresse na justia civil. Alm disso, Constantino fazia com que as decises dos bispos nessas audincias fossem cumpridas pelos oficiais romanos como se os prprios bispos atuassem como magistrados em pleno exerccio de justia, algo at ento sem precedentes na histria do cristianismo ou do Imprio. Pelas particularidades de composio do Codex Theodosianus, CTh 1.27.1 aparece de forma bem resumida no cdice, sem maiores explicaes por parte do legislador sobre porque essa medida foi adotada. Estas explicaes ns s podemos encontrar na Constituio Sirmondiana 1 de 5 de maio de 333 que, at onde sabemos, a reproduo integral da lei imperial a que se refere na qual o imperador explicava a seu prefeito pretoriano Ablbio como este deveria atuar com relao audincia episcopal. Como podemos depreender do contexto descrito pelo imperador nessa constituio, Ablbio

havia pedido esclarecimentos a Constantino sobre a validade deste instrumento jurdico quando o caso se referia a menores de idade. Surpreendido pelo fato de seu prefeito pretoriano, que era cristo, ainda por dvidas sobre a inteno imperial a respeito do juzo dos bispos, Constantino fez questo de reiterar todas as disposies anteriores a esse respeito, especialmente que todos os casos que so conduzidos pela lei pretoriana ou pela lei civil, depois de serem resolvidos pela sentena dos bispos, sejam confirmados por uma lei de estabilidade perptua, e que no seja permitido que se faam apelos matria julgada pelos bispos (omnes itaque causae, quae vel praetorio iure vel civili tractantur, episcoporum sententiis terminatae perpetuo stabilitatis iure firmentur, nec liceat ulterius retractari negotium, quod episcoporum sententia deciderit). Contudo, o imperador ia alm e ordenava que quem quer que, tendo um caso, seja acusador ou ru, seja durante o incio do caso ou aps o esgotamento do tempo previsto, seja quando os argumentos finais esto sendo feitos ou quando a sentena est prestes a ser pronunciada, quiser escolher o juzo do sumo sacerdote da sacrossanta lei, imediatamente e sem hesitao, mesmo que a outra parte se oponha, que as partes litigantes sejam levadas ao bispo (quicumque itaque litem habens, sive possessor sive petitior vel inter initia litis vel decursis temporum curriculis, sive cum negotium peroratur, sive cum iam coeperit promi sententia, iudicium elegerit sacrosanctae legis antistitis, ilico sine aliqua dubitatione, etiamsi alia pars refragatur, ad episcopum personae litigantium dirigantur). Ao conceder que a vontade de apenas uma das partes j era suficiente para que o caso fosse transferido, Constantino violava de forma flagrante um aspecto central nas arbitraes romanas fora de um tribunal civil, que era a obrigatoriedade do consentimento das partes na escolha de seu rbitro (HARRIES, 1999, 175-176; DRAKE, 2000, 323). Ainda por cima, o imperador justificava essa atitude da seguinte maneira: pois muitas coisas

que, em uma corte legal, os capciosos meios da objeo legal no permitem que seja levado adiante, a autoridade da religio sacrossanta investiga e torna pblico (multa enim, quae in iudicio captiosa praescriptionis vincula promi non patiuntur, investigat et publicat sacrosanctae religionis auctoritas). A historiografia geralmente tendeu a interpretar que Constantino estava particularmente interessado em evitar que os diversos recursos jurdicos que intervinham durante o processo pudessem atrapalhar o resultado das investigaes e mesmo por em risco a justia do veredicto alcanado. A principal preocupao do imperador seria assegurar que as pessoas mais pobres tivessem iguais oportunidades de acesso justia em relao aos mais ricos atravs de julgamentos mais rpidos, baratos e confiveis (JONES, 1996, v. 1, 480-481; ELLIOTT, 1996, 109; DRAKE, 2000, 327-328; ODAHL, 2004, 167-168). Para atender a essas trs exigncias, o imperador acrescentava a Ablbio que seja permitido que todo juiz possa aceitar sem dvida o testemunho de um nico bispo, e que nenhuma outra testemunha seja ouvida quando o testemunho de um bispo foi solicitado por qualquer uma das partes (testimonium etiam ab uno licet episcopo perhibitum omnis iudex indubitanter accipiat nec alius audiatur testis, cum testimonium episcopi a qualibet parte fuerit repromissum.). A lgica era simples: o bispo, considerado por Constantino como um homem sacrossanto (sacrosanto homine.), no mentiria diante de um juiz. Caso um desses sacerdotes fosse arrolado como testemunha em um caso, as demais seriam dispensveis, uma vez que, se concordassem com o bispo, seu testemunho seria intil, e se discordassem dele, estariam mentindo (DRAKE, 2000, 327328). Em princpio, essa medida evitava a procrastinao do processo e asseguraria que o julgamento chegaria a um termo justo (pelo menos era o que achava Constantino). Contudo, essa medida infringia um preceito bsico da lei romana, que preconizava ser

indispensvel que pelo menos duas testemunhas fossem interrogadas em um caso (HARRIES, 1999, 197; DRAKE, 2000, 323). Diante desses flagrantes descumprimentos da lei romana por parte de Constantino em sua regulamentao da audincia episcopal, Jill Harries chegou a afirmar recentemente que as ordenaes constantinianas a esse respeito se tornaram letra morta j durante seu principado (HARRIES, 1999, 197-199). Os cristos continuariam recorrendo aos bispos como rbitros para resolver suas disputas do mesmo modo como faziam durante os trs primeiros sculos, mas no utilizariam as leis do imperador para tal. A meu ver, no entanto, Harries desconsidera aspectos importantes em sua anlise da audincia episcopal. Em primeiro lugar, ela no parece dar o devido valor consulta de Ablbio a Constantino. De fato, o prefeito pretoriano inquiria o imperador exatamente a respeito da validade desse instrumento jurdico quando o caso envolvia menores de idade. Isso prova de que as regulamentaes de Constantino a esse respeito no eram letra morta em 333, a ponto de o imperador precisar ser consultado sobre como Ablbio deveria proceder nesse caso. Em segundo lugar, Harries defende em seu livro que a repetio de leis nos cdices romanos no indcio de que elas no fossem cumpridas, como supunha a historiografia at ento, mas de que elas eram reiteradas justamente para que fossem cumpridas (HARRIES, 1999, 86-87). Ora, possumos duas leis sobre a audincia episcopal separadas por quinze anos, isso para no dizer daquelas que no possumos mas cuja existncia pode ser inferida a partir da documentao. Alm do mais, as Constituies Sirmondianas, cuja primeira ordenao utilizei acima, so um conjunto de leis romanas que foram encontradas pela primeira vez em uma compilao de atas conciliares gaulesas e africanas do sculo VI (DRAKE, 2000, 325-326), o que me faz deduzir que elas ainda eram conhecidas e empregadas no sexto sculo com pleno

valor legal. Se a lgica de Harries se aplicar a esse caso, no estaramos diante de leis em desuso, mas exatamente o contrrio: Constantino reiterava a Ablbio suas decises prvias e ia alm justamente para que elas continuassem a ser cumpridas e elas de fato continuaram a ser cumpridas nos anos seguintes. Outro aspecto importante para compreendermos a importncia da audincia episcopal seria sabermos quem efetivamente recorria s cortes dos bispos em busca de julgamento de seus casos. Com base no princpio paulino j mencionado acima e em uma assero de Agostinho em sua Ennaratio in Psalmos, segundo a qual alguns pagos se convertiam ao cristianismo unicamente para poderem ter acesso audincia episcopal (AGOSTINHO DE HIPONA. Ennaratio in Psalmos 46, 5 apud BROWN, 2002, 67), a historiografia tendencialmente acredita que Constantino restringia apenas aos cristos o recurso ao bispo como rbitro jurdico (BARNES, 1981, 51; ODAHL, 2004, 167-168; STEPHENSON, 2010, 174-175). Contudo, sabemos atravs de papiros egpcios que os bispos j eram empregados como rbitros em disputas desde pelo menos o sculo III e que elas poderiam envolver cristos e pagos (HARRIES, 1999, 180-181)5. Alm do mais, a alegao de Agostinho no se refere especificamente prtica da audincia episcopal tal como Constantino a regulamentou, mas de como ela foi recuperada pelos imperadores Arcdio e Honrio a partir do final do sculo IV aps Juliano t-la revogado na dcada de 360 (JONES, 1996, v. 1, 480; HARRIES, 1999, 200). Ora, se a inteno de Constantino era realmente facilitar o acesso dos pobres justia, nada mais justo que permitir tambm aos pagos que recorressem ao bispo por justia. Nenhuma das leis de Constantino a esse respeito impedia o acesso dos pagos s cortes episcopais, o que certamente criava uma brecha legal que podia ser explorada. Alm do mais, a prpria permisso de Constantino para que a vontade de apenas uma das partes para re-

correr ao bispo fosse suficiente para que o caso pudesse ser transferido possibilitava que um pago fosse compelido, ainda que revelia, a aceitar um bispo como rbitro e a acatar seu veredicto. Tal situao, aparentemente inslita, se tornava ainda mais grave se levarmos em conta os preceitos considerados por Constantino para conferir tanto prestgio s decises episcopais. Para o imperador, muitas coisas que, em uma corte legal, os capciosos meios da objeo legal no permitem que seja levado adiante, a autoridade da religio sacrossanta investiga e torna pblico. Se Constantino realmente tinha por intuito fazer reformas jurdicas que assegurassem aos mais pobres o acesso justia, o imperador no o fazia por reputar que os bispos fossem juzes capazes de aplicar a lei romana alis, sabemos que os bispos no possuam um conhecimento legal muito maior do que a populao em geral, tanto que foram obrigados posteriormente a recorrer a assistentes jurdicos para auxili-los nesse quesito (JONES, 1996, v. 1, ) mas porque acreditava que a autoridade da religio sacrossanta (sacrosanctae religionis auctoritas) levaria o julgamento a bom termo. Ora, essa uma convico pessoal de Constantino baseada em sua f particular, no em preceitos jurdicos embasados na tradio legal. Isso me leva a crer que a principal inteno de Constantino com sua legislao sobre a audincia episcopal no era promover reformas jurdicas em termos baseados na lei romana, mas sim estender os preceitos da f crist a toda a sociedade. Isso se torna ainda mais grave se levarmos em conta que, baseados no preceito da autoridade da religio sacrossanta enunciado pelo imperador, os bispos poderiam julgar os casos que se endereassem a eles munidos exclusivamente dos preceitos da f crist e dos ensinamentos bblicos. Se considerarmos que os pagos, voluntariamente ou no, podiam ter suas causas julgadas pelos bispos, isso nos levaria a concluir que, em ltima instncia, eles seriam obrigados

a reconhecer a autoridade da religio sacrossanta e de seu represente, o bispo, no curso do julgamento dos processos. Munido desse e de outros argumentos que discuto mais longamente em minha dissertao, concluo que o objetivo de Constantino ao elevar os bispos ao patamar de autoridades pblicas como faz com suas regulamentaes sobre a audincia episcopal era incutir de forma pacfica preceitos cristos em todos os cidados e, a longo prazo, difundir a f crist por todo o Imprio. O efeito dessa medida no pode ser precisado numericamente, mas seu impacto para a consolidao da autoridade episcopal e para a cristianizao do Imprio pode ser inferido, como o fez Peter Brown em seu Power and Persuasion in Late Antiquity: no seu contato dirio e ntimo com seu bispo ou seu clero, as classes baixas das cidades romanas tardo-antigas insensivelmente assumiam uma colorao do Antigo Testamento. Era mais conveniente pensar a si mesmos no mais como cidados, mas como membros dos pobres da antiga Israel como pessoas desafortunadas, com acesso justia pelas mos de um lder novo, patriarcal, o bispo cristo (BROWN, 1992, 100).

Documentao Textual

EUSBIO DE CESARIA. The ecclesiastical history. With an english translation by Kirsopp Lake and J. E. L. Oulton. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1998, 2v.; ______. Vida de Constantino. Introduccin, traduccin y notas de Martin Gurruchaga. Madrid: Editorial Gredos, 1994; PHARR, C. The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian Constitutions. A translation with commentary, glossary, and bibliography. In collaboration with Theresa Sherrer Davidson and Mary Brown Pharr with an introduction by C. Dickerson Williams. Union, NJ: The Lawbook Exchange, 2001 (1 edio: 1952).

Bibliografia
BARNES, T. D. Constantine and Eusebius. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996 (1 edio: 1981); BROWN, P. Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire. Madison: University of Wisconsin Press, 1992; ______. Poverty and Leadership in the Later Roman Empire. Hanover; Londres: University Press of New England, 2002; BURCKHARDT, J. The Age of Constantine the Great. Translated by Moses Hadas. Nova York: Pantheon Books, 1949; CAMERON, A.; HALL, S. G. Eusebius: Life of Constantine. Oxford: Clarendon Press, 1999; DRAKE, H. A. Constantine and the Bishops: The politics of intolerance. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000; ELLIOTT, T. G. The Christianity of Constantine the Great. Chicago: University of Scranton Press, 1996; HARRIES, J. Law and Empire in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 1999; JONES, A. H. M. Constantine and the Conversion of Europe. Toronto: University of Toronto, 1994 (1 edio: 1948); ______. The Later Roman Empire (284-602): a social, economic and administrative survey. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1996 (1 edio: 1964), 2v.; ODAHL, C. M. Constantine and the Christian Empire. Londres; Nova York: Routledge, 2004;

POHLSANDER, H. A. The Emperor Constantine. Londres; Nova York: Routledge, 2004 (1 edio: 1996); STEPHENSON, P. Constantine: Roman Emperor, Christian Victor. Nova York: Overlook Press, 2010.

Notas
J no sculo XVII, Henricus Valesius (Henry de Valois) via nessa afirmao uma aluso episcopalis audientia (EUSBIO DE CESARIA, 1994, 354 n. 39, notas de Martn Gurruchaga). Cameron e Hall, por sua vez, no acreditam que essa passagem faa meno ao juzo episcopal (CAMERON; HALL, 1999, 324).
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BURCKHARDT, 1949, 292-293. Embora atenuada, essa tese continuou a ser repetida ao longo do sculo XX por autores como JONES, 1994, 107, 206-207 e POHLSANDER, 2004, 29-30. Para teses que refutam essa opinio, ver ELLIOTT, 1996, 332-333 e ODAHL, 2004, 284. 3 Sobre a precariedade legal da episcopalis audientia pr-constantiniana, ver HARRIES, 1999, 194-195, embora a autora pense que essas dificuldades eram irrelevantes. 4 Para a datao desta lei, ver BARNES, 1981, 312 n. 80, que acredita que ela seja, na verdade, uma reiterao feita por Licnio no Oriente de uma legislao j em vigor no Ocidente originalmente promulgada por Constantino. 5 A autora, no entanto, v os esforos pela busca de audincias episcopais mistas entre cristos e pagos como improdutivos (HARRIES, 1999 197-198).

ASTROLOGIA: A ORGANIZAO DOS ASTROS A PARTIR DA ANLISE DA OBRA DE MARCUS MANLIO (SCULO I D.C.) Rodrigo Santos M. Oliveira1

A Astrologia, vista por muitos em nossa contemporaneidade como esotrica e ilusria no que discerne em uma adivinhao do futuro do indivduo a partir da anlise dos astros, recebe neste trabalho destaque necessrio para a compreenso de um denominado Mundo Antigo. Acredita-se que sua prtica teve incio na Mesopotmia, na qual utilizavam este conhecimento associado cincia astronmica para desenvolver calendrios e determinar datas para importantes festivais. Percebemos com isto que a Astrologia um dos mais antigos saberes, sendo sem dvida mais antiga que a prpria astronomia, embora ambas no se separem inteiramente. Expandida ao Mundo Helenstico por meio da dominao assria da Mesopotmia, a Astrologia viajou por todas as partes helenizadas do meio leste: do Egito at a Grcia. A partir disto, propomos analisar a obra de Marcus Manilius, intitulada Astrologia, na qual obtemos um manual da prtica deste saber dentro do Imprio Romano do sculo I d.C.. Este trabalho visa apresentar este documento textual, j que so poucos que o utilizam no Brasil. Alm disto, procuramos entender porque a prtica da Astrologia no encontrava nos escritos de Manilius as barreiras existentes para os seus praticantes, pois esta cincia no era liberada em todas as instncias, sendo punidos aqueles que a exercessem a fim de negar a tradio romana, a qual todos estavam submetidos.

Aluno da graduao em Histria pela Universidade Federal de Gois, Faculdade de Histria. Orientado pela professora Dra. Ana Teresa M. Gonalves, desenvolve pesquisa na rea de Histria Antiga. Contato: rodrigo.sm.oliveira@gmail.com.

Muitas dvidas so suscitadas dentro da formao da obra maniliana. Historiadores acreditami que Manilius viveu no final do Imprio de Augusto e talvez no incio do governo de Tibrio, porm no se pode afirmar com preciso j que falta documentao que comprove estas alegaes. Alm das incertezas quanto ao perodo de vida do autor, ainda h uma discusso acerca de sua ptria: alguns generalizam como pertencente ao Oriente, outros como egpcio, grego, romano e at mesmo itlico. Porm, nenhum destes argumentos forte o suficiente para se sustentar. Por isso, o trataremos como itlico, j que o prprio poeta ope sua lngua grega: Assim, nossa lngua segue muito prxima a riqueza da lngua grega (Manilius, Astrologia, II). A obra de Manilius destacada em nosso trabalho tambm levanta dvidas pertinentes no que tange datao de sua confeco. Dois grupos se formam dentro deste debate; sendo um apoiador do governo de Augusto como perodo mais apropriado para a criao desta obra, e outro destacando o Imprio de Tibrio como o provvel espao temporal de produo desta. Ns utilizaremos o perodo de transio entre estes dois governos (ou seja, final do Imprio de Augusto e comeo do comando de Tibrio), como possvel datao para a produo do trabalho de Manilius. Usaremos esta datao baseados nos estudos realizados por Housman (1903). Para mostrar que o Imperador Augusto estava vivo durante os anos de composio dos primeiros livros de Manilius, Housman utiliza-se de passagens da obra maniliana: Augusto que se lanou a sorte no nosso hemisfrio: agora o maior legislador na Terra, e depois no cu (Manilius, Astrologia, II). A partir de tal passagem, percebemos que a palavra agora caracteriza que Augusto vivia no tempo de composio deste primeiro livro, ou seja, a primeira parte da obra de Manilius foi produzida dentro do perodo de comando deste Imperador.

Os ltimos livros (IV e V) so compostos, a partir da anlise Housman, durante o incio do Imprio de Tibrio. Podemos detectar um enfraquecimento dos argumentos pertinentes a excelncia do signo de Capricrnio (signo do nascimento de Augusto), durante estes livros, e uma exaltao ao signo de Libra, provvel signo de nascimento de Tibrio:
Que signo poderia melhor cuidar da Itlia, se eu pudesse eleger aquele que governa tudo, conhece o peso de todas as coisas, marcas os extremos, separa o justo do injusto, daquele que as estaes dependem e que equilibra a noite e o dia? Na Itlia governa o signo de Libra, seu prprio signo, sobre o qual foi fundada Roma, e sua soberania sobre o mundo; com a balana mantm Roma no controle da situao... (Manilius, Astrologia, IV).

O Imperador atuante deveria sempre ser mais glorioso do que os do passado, e por isso Manilius exalta o signo de Tibrio, demonstrando que este detinha agora o poder perante todas as coisas. Analisando a obra, nos deparamos com uma diviso em cinco livros nos quais encontramos ensinamentos mais gerais acerca do conhecimento dos astros, noes bsicas de Astrologia, e estudos mais aprofundados que proporcionam o entendimento da influncia zodiacal sobre os indivduos e a conjuno astral tambm existente. A autora Elisa Romano (1979) nos mostra uma diviso mais especfica da obra: o livro Astrologia se enquadra dentro da tradio didasclica greco-romana, na qual a obra contm um promio (preldio inicial), a exposio da matria e algumas digressesii. A diviso dos livros de forma tripartida para esta autora, ou seja, h uma diviso em trs blocos: o primeiro bloco (livro I) dedicado de forma autnoma ao conhecimento astronmico sistematizado por Aratoiii; o segundo bloco (livros II, III e IV) constitui o poema astrolgico em si, na predominncia do rigor cientfico e na ausncia dos mitos, havendo uma exaltao da filosofia estica (Manilius era um filsofo estico); e o ltimo bloco uma adio aos planos iniciais do poema.

Antes de adentrar na exposio da teoria astrolgica, que constitu os quatro ltimos livros, Manilius proporciona a seus leitores os conhecimentos astronmicos bsicos para uma melhor compreenso da parte fundamental da sua obra (CALERO, 1996, p. 23). Encontramos no primeiro livro uma refinada composio, a qual se baseia nas teorias de Arato (iniciador dos estudos astronmicos na Grcia). Percebemos que h tambm uma crtica ao epicurismo apoiada na corrente estica, na qual Manilius se baseava. Assim como os esticos, os epicuristas tentavam responder aos anseios de seus contemporneos acerca do futuro, porm no acreditavam na influncia astrolgica sobre o indivduo. Manilius cria na fora divina da Fortuna, e que esta tinha grande alcance na vida dos homens. Esta divindade pode ser identificada a partir da Tykh grega. De grande importncia na religio romana clssica, a Fortuna representada com o corno da abundncia escrito porque ela quem pilota a vida dos homens quase que sempre cega. Com o passar do tempo, devido influncia helenstica, esta divindade assimila outras, como o caso da deusa sis. No livro I, encontramos anlises sobre o progresso humano, associado adeso da filosofia estica. No segundo livro, Manilius continua em sua explanao bsica sobre a cincia astronmica. O poeta esboa um promio e uma histria da literatura grega com algumas referncias latina. Alm disto, o autor traz a classificao dos signos zodiacais segundo propriedades como masculino e feminino, animal e humano (ou ambos), e ainda as relaes existentes entre estes, tanto de afinidades quanto de desavenas. Estas relaes so de extrema importncia para a concepo maniliana, pois elas definem laos de pessoalidade, geraes de grandes lderes e ainda a ocorrncia de guerras. O destino imputado aos homens por meio da ao dos signos e dos deuses o principal mecanismo utilizado pelos astrlogos para se compreender o futuro. Este destino tem suas razes na religio sendo que: Para os esticos (...) as estrelas eram

uma expresso desta concepo, pois elas se movem de acordo com as leis eternas (LUCK, 1985, p. 327). Continuando nossa explanao sobre a obra, destacamos pontos interessantes e relevantes, encontrados no livro III, para a compreenso da crena estica de Manilius acerca da organizao do Universo. Esta parte inicia-se com um pequeno promio e se dispe a analisar a sorte e a Fortuna. Esta divindade a personificao utilizada pelo destino para interferir na vida humana e guiar os indivduos rumo ao cumprimento do futuro. Em diversos documentosiv podemos perceber a ao da Fortuna, comprovando a devoo que o homem romano tinha perante esta divindade. A partir disto, Manilius volta a narrar a respeito da influncia dos signos, porm, o autor destaca a ao destes sobre os anos, meses, dias e horas, demonstrando o poder que estes tinham perante a humanidade. O Universo exerce fascnio a Manilius, que no o compreende em sua totalidade, tornando-se insacivel por conhecimento. O livro IV (penltimo livro), ainda trata especificamente das constelaes e de suas influncias sobre o nascimento. Este ponto deve ser destacado, pois percebemos que Manilius mostra que atravs dos signos pode-se saber como a pessoa , e ainda entender um pouco mais sobre seu futuro. O Imperador Otvio Augusto, governante do provvel perodo de vivncia de Manilius, apresentado por este como digno de ser grande lder, pois tinha nascido sob o signo de Capricrnio, destacado pelo autor como smbolo de excelncia:

Capricrnio, ao contrrio dos demais, dirige seu olhar para si mesmo (no poderia admirar signo mais importante, j que considerado o signo que brilhou, com bom pressgio, durante o nascimento de Augusto) (Manilius, Astrologia, II).

A propaganda poltica inerente a esta constatao torna-se um dos alvos da nossa pesquisa, j que a Astrologia, assim como a prtica da magia, era proibida em alguns casos. Tais prticas eram desaprovadas no instante em que desafiavam o comando vigente, e ainda questionavam a tradio. O homem romano deveria ser por excelncia um homo religiosus, ou seja, viver segundo a tradio e a vontade divina. A ordem vigente se concentrava na perspectiva de uma vontade divina, que era mantida atravs dos cultos prestados aos deuses. Quando o homem romano se afastava destes ideais, seja pelo conhecimento astrolgico ou pela aproximao com a arte mgica, este deixava de cumprir seu papel ritualstico para a manuteno da ordem. Estes conhecimentos no eram totalmente proibidos, pois o prprio Manilius a narra, porm no se deveria esquecer a tradio que rememorava grandes eventos e costumes de um passado glorioso. No caso da obra maniliana, a Astrologia tem papel de afirmar e legitimar o poder imperial de Augusto, no negando as tradies e gerando consenso no que tangia formao da imagem deste Imperador como excelente lder, j que era considerado modelo para governantes futuros. Entendemos este consensus como uma importante concepo romana, sendo esta noo dinmica e, por si s, formadora de uma ideologia primria bsica para a formao do sistema governamental do Principado romano. De acordo com John A. Lobur (2008) Otvio Augusto apresentado como o exemplo de bom lder gerador de consensus. Este imperador se ligou tradio e divindade de Roma para obter com isto aprovao do povo e do Senado, entregando a Repblica aos cuidados destes. Percebemos que para a manuteno do Imprio foi necessrio a criao de aparatos legitimadores do poder, dos quais Augusto teve grande xito em utiliz-los.

Ainda no quarto livro, temos a explanao acerca da geografia astrolgica, ou seja, a influncia que cada signo tinha perante partes distintas da Terra, e sobre os males que afetam os signos que presidem os eclipses lunares. No quinto e ltimo livro, encontramos uma narrativa que se dedica magnitude das estrelas e as junes entre duas constelaes; uma zodiacal e outra extrazodiacal. Muitos pesquisadoresv acreditam que Manilius no terminou de escrever este ltimo livro, enquanto outrosvi defendem a idia da existncia de outros livros (manuais) que narram acerca do conhecimento astrolgico. Diferente dos outros escritos astrolgicos, Manilius dedicava seus estudos a uma base cosmolgica estica. A razo (ratio) universal a causa da unidade e harmonia em todo o Universo, sendo esta caracterstica tambm pertinente ao homem. Desta razo, o autor destaca a criao de uma simpatia universal, ou seja, todos dentro do Universo encontravam-se ligados, gerando desequilbrios e equidades. A Astrologia seguida por Manilius basicamente zodiacal (sem ignorar a influncia dos planetas sobre o destino do homem), no levando em considerao apenas as qualidades referentes a cada signo, mas tambm as relaes existentes entre eles. A partir desta anlise da obra de Manilius, percebemos que muitos questionamentos ainda so suscitados. O que realizamos neste trabalho so posicionamentos a fim de conduzir nossos estudos realizando a melhor compreenso possvel da obra. Mesmo com estas incertezas, este autor considerado um grande escritor, sendo seu trabalho de suma importncia para a compreenso do pensamento romano do sculo I d.C., da abrangncia do legado de Augusto e ainda dos conhecimentos astrolgicos praticados na Antiguidade, aprovados e negados em momentos especficos.

Bibliografia
Fonte documental: MANILIUS, Marcus. Astrologia. Introduo de Francisco Calero e Traduo de Francisco Calero e Maria Jos Echarte. Madrid: Editorial Gredos, 1996. Bibliografia Historiogrfica: GONGALVES, Ana Teresa M.. Astrologia e poder: o caso de Marcus Manilius. So Leopoldo: ANPUH, 2007. LOBUR, John Alexandre. Consensus, Concordia, and the Formation of Roman Imperial Ideology. Studies in Classics. New York/London: Routledge, 2008. LUCK, George. Arcana Mundi. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1985. SANZI, Ennio. Cultos Orientais e Magia no Mundo Helenstico-Romano. Fortaleza: Ed. UECE, 2006.

Notas
i

A. E. Housman, M. Manilii Astronomicon lber primus, pg. 59 Efeito de romper a continuidade de um discurso atravs da mudana de tema intencional.

ii

iii

Escritor grego, nascido em Soli (Ciclia), e viveu entre 310 a 240 a.C. Suas obras sobre os temas astrolgicos so utilizadas como base para diversos estudos. Temos como exemplo a obra Metamorfoses de Lcio Apuleio, na qual o protagonista Lcio se queixa da Fortuna por razo dos diversos castigos que recebe. Por exemploW. Hubner, Manilius als Astrologue and Dichter, pgs. 212-245. Ver Elisa Romano, Struttura degli Astronomica de Manilio, 72-75.

iv

vi

A INSTRUMENTALIZAO DO PASSADO NA HISTORIOGRAFIA DO SCULO IVD.C: BREVE ANLISE DA OBRA DE LACTNCIO E EUSBIO DE CESARIEA Rosane Dias de Alencar

A ascenso do imperador Constantino redefiniu o lugar poltico ocupado pelos cristos frente ao poder poltico. A partir de ento aliou-se proposta proselitista caracterstica do cristianismo a necessidade de sustentao do quadro favorvel que se apresentava; para esse fim, o discurso escrito foi um importante instrumento nas mos de homens como Lactncio e Eusbio de Cesaria a quem so atribudas respectivamente as obras De Mortibus Persecutorum, escrita por volta de 316d.C, e Vita Constantini, datada em 337d.C.Balizadas no mos maiorum trazem na imagem do heri cristo o ideal do bom governante, estabelecida. De Mortibus Persecutorum um tratado escrito provavelmente entre os anos 314d.C e 316d.C pelo retrico cristo Lucius Caecilius Firmianus , conhecido pelo cognome de Lactncio. A narrativa segue a tradio historiogrfica pag de uma abordagem poltico militar e abarca um espao temporal que compreende os governos dos Imperadores Nero ( 54d.C -68d.C ) e Maximino Daia ( 305d.c 313d.C).Neste tratado recorre-se a um passado previamente selecionado que viabiliza a recriao dos governos imperiais e dos Imperadores em suas caractersticas morais. So relatos breves que apresentam passagens previamente selecionadas de modo a elencar elementos que corroborem sua principal: a tese de que todo Imperador anticristo, que na perspectiva lactanceana um mau imperador, tem uma morte feia e desonrosa. Para esse fim parte o desejo de manuteno da ordem

de valores morais caros ao homem romano, desejoso da conservao e prtica do mos maiorum constitudo de virtudes que deveriam necessariamente compor a personalidade do Imperador e nortear suas aes, o mau imperador definido pela ausncia dessas virtudes, na perspectiva lactanceana so homens dominados pelos vcios, incapazes de controlar suas paixes e, por conseqncia, de administrar o Imprio; neste grupo o autor insere os Imperadores que acusa de terem promovido medidas anticrists, de forma direta ou indireta.O maior nmero de informaes so dadas entre os perodos que se estendem entre os anos 284d.C e 313d.C, o que se explica pela contemporaneidade dos acontecimentos; Lactncio trabalhou como professor de retrica em Nicomdia a pedido de Diocleciano e muito provavelmente testemunhou a promulgao do Edito de 303d.C ; trabalhou tambm para o Imperador Constantino atuando como preceptor de seu filho mais velho, Crispo; disso, se infere uma proximidade com o poder central , o que garantia ao autor uma viso mais ampla acerca dos acontecimentos polticos. Ao eleger os governantes, Lactncio seleciona passagens que desabonem sua administrao e sua conduta como Imperador, destarte, ao escrever sobre o governo de Diocleciano destaca ainda a sua famosa tentativa de conter a inflao e recuperar a economia atravs da poltica de fixao de preos e salrios, implantada atravs do Edito Mximo em 301 d.C. As conseqncias imediatas desse programa foram o desabastecimento de muitos produtos e o conseqente aumento dos preos provocando assim um efeito inverso ao proposto pela reforma. A ineficcia de tal medida foi alardeada por seus desafetos cristos, como Lactncio, que faz uma leitura negativa dessa medida e da inteno do Imperador Diocleciano:

[...]depois de ter provocado uma enorme carestia com diversas maldades, tentou fixar por lei os preos dos produtos do mercado.Em conseqncia, se derramou muito sangue por cause de produtos depreciveis e de escasso valor, o medo fez desaparecer os produtos do mercado e a carestia aumentou muito mais, pelo que, alei, por fora [...] terminou por cair em desuso.

(LACTANCIO. De Mort.Persec.II: 82).

Moralmente descrito como um pusilnime, sua imagem que se passa ao leitor a de um homem que no controla suas paixes, o que o tornaria inapto para o comando do Imprio ao mesmo tempo em que explicaria a implementao de polticas anticrists. Incitado pelo zelo religioso e pelo Csar Galrio, Diocleciano teria promulgado o Edito de Perseguio em fevereiro de 303d.C; ao que marcou de forma negativa e irreversvel a memria de Diocleciano junto aos escritores cristos. A condenao ao esquecimento em razo da dannatio memoriae (LACTANCIO.De Mort.Persec.II:183) se apresenta como o incio da punio divina, o autor escreve que [...] relegado por Deus vida obscura, humilhado pelos ultrajes,chegou a odiar a vida e morreu, finalmente, consumido pela fome e pelas penas. (LACTNCIO.De Mort.Persec.II: 184). Ao discorrer sobre os demais governantes acusados de uma conduta anticrist, o autor observa os mesmos critrios que incluem uma personalidade descrita como viciosa e a inaptido , normalmente oriunda dos vcios, para comandar o

Imprio.Assim, a falta de clementia e a libido desenfreada so caractersticas atribudas ao Imperador Maximiano Hrcules cuja felicidade dependeria de [...] no negar nada a seus desejos e paixes degenerados (LACTNCIO. De Mort.Persec.II:87). Em um mundo onde no se distingue o pblico do privado considera-se o acima ressaltado: a falta de domnio de si refletida na falta de controle sobre as questes administrativas neste sentido, o autor faz meno ingerncia deste Imperador sobre as riquezas em seus domnios; Lactncio afirma que Hrcules [...] no se distinguia , precisamente, na conservao das riquezas que afluam com abundancia. (LACTNCIO.De Mort.Persec.II: 86); para alm da m administrao, Lactncio refora o carter vicioso deste Soberano na adeso ao Edito de Perseguio sobre o qual teria sido informado por carta:

Se haviam enviado, tambm, cartas a Maximiano [...] para que atuassem do mesmo modo [...] Certamente, o ancio Maximiano, pessoa que no se caracterizava por sua clemncia, obedeceu de bom grado na Itlia

(LACTNCIO.De Mort.Persec.II:108)

A morte inglria deste Imperador teve lugar em 310 d.C. Acusado de traio, o Imperador Constantino o teria condenado ao suicdio: Se lhe joga na cara seu sacrlego crime. Por ltimo, se concede a faculdade de eleger o tipo de morte, e de uma alta viga pendura o lao de sua feia morte. (LACTNCIO. De Mort. Persec.II:156) Outros vcios se seguem, e englobam os Prncipes Diocleciano e Galrio; ainda a respeito da execuo do Edito, o autor coloca:

Assim, toda a terra era submetida a vexaes e, a exceo da Glias, desde o Oriente, at o Ocidente, trs bestas ferocssimas exercitavam sua ferocidade. (LACTNCIO. De Mort.Persec.II:108)

Galrio tido pelo autor como responsvel moral pela promulgao do Edito de 303d.C e dos posteriores que, gradativamente, direcionavam a perseguio mais para as pessoas que para as coisas. Contrariamente ao que defende Peter Brown (BROWN, 1999:40), Lactncio coloca que a ferocidade de Galrio, mais que o zelo religioso de Diocleciano, teria motivado esta ao. Em De Mortibus Persecutorum, Galrio rompe com todas as virtudes em razo de seu carter inumano se caracterizando por uma ferocidade estranha ao sangue romano (LACTNCIO. De Mort.Persec.II:88) (Administrativamente seu governo marcado pela pesada poltica fiscal , segundo Lactncio Restavam s os mendigos dos quais nada se podia reclamar: a indigncia e a desgraa os protegia de qualquer atropelo. (Lactncio. De Mort.Persec.II:136). A morte feia e sem honra encerra o discurso sobre os maus Imperadores; acontecimentos atribudos Providncia divina, ao ato final precede o sofrimento expresso na condenao ao esquecimento, como a dannatio memoriae qual Diocleciano teria sido submetido em vida ou no sofrimento fsico. Neste ltimo caso se insere a narrativa acerca da morte de Galrio onde se descreve a evoluo de uma doena cujos sintomas lembram o cncer, ponto inicial da vingana divina:

Quando estava cumprindo seu dcimo oitavo ano no poder, Deus lhe feriu com uma enfermidade incurvel. Se produz uma lcera maligna na parte inferior dos genitais que se vai expandindo [...] quanto mais a curam, mais cresce.

A vantagem oferecida Lactncio pela contemporaneidade dos acontecimentos traz, do outro lado, muitas vezes a impossibilidade de seu silncio.Galrio, em 311d.C, promulgou um Edito de tolerncia religiosa; uma medida que colocava fim perseguio oficial iniciada em 303d.C e que favorecia os cristos; o autor no a nega, mas a atribui a um ato de desespero do Imperador que queria se passar por clemente (LACTNCIO.De Mort.Persec.II:164).Lactncio escreve que

[...] nem por isso alcanou de Deus o perdo de seu crime, seno que, uns poucos dias depois [...] quando os membros de seu corpo se decompunham, morreu consumido pela horrenda putrefao. (LACTNCIO. De Mort.Persec.II:168)

Percebe-se a figura do bom soberano e o governo que se pretende a partir nas passagens que fazem referencias a trs imperadores: Constancio Cloro, Licnio e Constantino. Em Constancio Cloro se tem a boa morte de um homem que teria aderido ao Edito de Perseguio parcialmente e em nome da Concrdia e da fides, como segue:

[...] para que no parecesse que desaprovava as ordens de seus superiores, se limitou a permitir que fossem destrudos os lugares de reunio, quer dizer, as paredes que podiam ser reconstrudas, mas conservou intacto o verdadeiro templo de deus que se encontra dentro das pessoas. (LACTNCIO.De Mort.Persec.II:108)

A narrativa lactanceana apresenta uma morte tranqila; segundo o autor, a morte de Constancio Cloro ocorreu quando Constantino chegou a seu encontro e Deste modo, alcanou o ltimo descanso em seu prprio leito, tal como havia desejado. (LACTNCIO.De Mort.Persec.II:139). Reivindicando um direito de herana, Lactncio legitima uma usurpao e considera Constantino como Augusto. Na referencia feita ao ato, deixa indcios, ainda, do apoio militar para o ato: [...] seu pai, que estava moribundo, que, depois de recomendar-lhe aos soldados, lhe entregou o poder. (LACTNCIO.De Mort.Persec.II:139). A memria selecionada lembrana, mas tambm esquecimento. O trabalho de seleo de memria conduz fatalmente ao silncio fragmentos do passado que podem no ser to interessantes para o objetivo da escrita, assim, so delegados ao esquecimento os demais irmos de Constantino bem como sua origem, retomada de forma demeritria por Zsimo no sculo Vd. C. (ZSIMO. Nova Histria,II:4). Ao narrar sobre Constantino so agregados elementos que concorrem para a conformao da imagem do heri cuja presena se nota sempre em momentos de

conflito e de perigo. Assim, em meio vigncia do Edito de Perseguio, Constantino assume o poder e Uma vez Imperador, Constantino Augusto, a primeira coisa que fez foi devolver aos cristos seus cultos e seu Deus. Esta foi sua primeira medida de restaurao da santa religio. (LACTNCIO.De Mort.Persec.II:139)

No h

informaes sobre o governo de Constantino que confirmem essa

assertiva de Lactncio. Sobre esse perodo h o Panegrico em Honra de Maximiano e Constantino, obra laudatria pag que no oferece esse tipo de informao; j em 312d.C, tem-se um favorecimento poltico diante de um acordo feito em Milo entre os ento aliados Constantino concedendo [...]aos cristos e a todos os demais a faculdade de praticar livremente a religio que cada um desejasse[...] (LACTANCIO.De Mort.Persec.II:203). Para Lucius Caecilius Firmianus o Imprio est em paz, nas mos de Licinio e , especialmente, de Constantino, imperador para quem trabalha.A ascenso deste ao poder se deve, na escrita do autor, providencia divina cujo ultimo ato se foi registrado na Batalha da Ponte Milvio quando, o deus cristo teria derrotado o inimigo e o elevado ao poder. Lactncio prioriza um discurso com o fim de promover a associao entre conquistas ou mazelas dos Soberanos e suas respectivas posturas poltico religiosas indicando para o leitor o caminho proposto. Adepto da mesma ideologia religiosa de Lactncio, Eusbio, bispo de Cesaria escreveu o encmio Vita Constantini dentro de um contexto marcado pela questo

sucessria e por disputas de poder dentro da Igreja .O discurso narrado em Vita Constantini , certamente, um discurso atado condio social de quem o profere. Prconstantiniano, por convico ou contingncia imposta pelo lugar poltico e religioso que ocupava, o bispo de Cesaria manifesta em sua obra toda a influncia exercida pelo meio em que vive. Uma influncia da qual Lactncio talvez se fizesse mais distante, dada a sua nulidade poltica dentro da Igreja, e mesmo sua formao e sua converso tardia, e nisso tambm diferia de Eusbio. O autor tem o claro e declarado objetivo de construir uma boa imagem do Imperador Constantino, mas, agregado a esse intento, est o projeto de narrar o triunfo do cristianismo no mundo Romano. Em Vita Constantini, Constantino o heri cristo enviado por deus para libertar os oprimidos da tirania, assim como teria sido Moiss. Essas duas vidas se encontram em inmeras passagens da obra nas quais so frisadas as semelhanas que aproximam as duas imagens. Dessa forma, relatada a experincia de Constantino e Moiss nas cortes pags, mostrando a concepo do autor da histria como fenmeno cclico do qual se deve tirar experincias.

Um antigo relato sustenta que, em outro tempo, detestveis dinastias tirnicas oprimiam o povo hebreu, e que Deus, mostrando-se benvolo como os oprimidos, fez com que o profeta Moiss, um menino poca, fosse educado no mesmo ncleo, no mesmo seio do tirnico palcio (EUSBIO.VC, I:152)

Trata-se de uma narrativa acerca da passagem de Moiss pela corte dos Faras. Sua ida para essa corte no teria sido ocasional, pois Deus o teria enviado para que

pudesse libertar o povo oprimido das mos do soberano. Uma idia resgatada que se harmoniza com a passagem de Constantino pela corte do Imperador Diocleciano:

Efetivamente, quando os tiranos do nosso tempo se lanaram a combater ao Deus de todas as coisas, e abatiam sua Igreja, que no muito tempo depois seria um tiranicida, quase um tenro jovem poca, de incipiente barba, vivia em meio daqueles na manso tirnica justamente como aquele servidor de Deus (EUSBIO. VC, I: 153).

Assim como Lactncio, Eusbio de Cesaria escreve para ser memria que orienta o futuro.Pretende atravs do exemplo levar os imperadores vindouros a agir como Constantino. A escrita tambm aqui se apia no mos maiorum e na prtica das virtudes que compem os costumes dos antigos, dessa forma, a uirtus enquanto ideal que norteia a ao do homem romano se destaca na guerra travada contra Licnio. O rompimento do acordo de Milo teria agido como fora motora dessa guerra que ao fim permitiria a reunificao poltica do Imprio.Escrevendo acerca de uma paz que teria precedido guerra contra Licnio, o autor coloca: [...] de modo algum perdurou sua felicidade, a raiz das noticias que lhe informavam sobre os sofridos povos do Oriente (EUSBIO. VC, I: 193). A guerra apresentada como justa, porque declarada em nome do bem comum:

J ele (Constantino), compreendendo que j no era tolervel seguir escutando o que se dizia a seu respeito, se submerge em

uma reflexo prudente e, combinando firmeza de carter com sua inata clemncia, se apressou na defesa dos aflitos, segundo critrio de que devia considerar piedoso e santo eliminar um para salvar ao imenso gnero humano (...) lanou-se o Imperador sem demora a oferecer sua habilidade salvfica em favor dos que haviam chegado ao extremo limite das desgraas (EUSBIO. VC, II: 210-211).

fides presente nas foras que motivam a guerra, segue a clementia expressa na relao com os soldados de Licnio:

A primeira linha das posies inimigas no resistiu [...] arremessando com as duas mos as armas, vinham prostrar-se aos ps do imperador, que recebia a todos so e salvos, alegrando-se em preservar vidas humanas(EUSBIO. VC, II: 215-216).

Ao longo da batalha, retoma-se a memria apostlica utilizada como instrumento:

instalando a tenda fora do acampamento e a uma grande distancia, e ali praticava um teor de vida e puro, elevando suas preces a Deus, a semelhana daquele antigo profeta de Deus que instalou a tenda fora do acampamento, segundo atesta as Sagradas Escrituras (EUSBIO. VC, II: 217).

Por fim, o Imperador Constantino cumpre o papel de tiranicida, do qual imbudo no livro I dessa obra. Licnio e seus soldados foram aprisionados e mortos, ficando o Oriente purgado da dominao tirnica (EUSBIO. VC, II: 221). Vitorioso, o Imperador (...) se apoderou do Oriente, e reconstituiu sob seu mando, como na antiguidade, o nico Imprio Romano (...) (EUSBIO. VC, II: 221). Constantino ,para alm de heri dos romanos, guia da Igreja. Suas intervenes nas disputas teolgicas so longamente narradas por Eusbio de Cesaria cuja escrita evidencia uma poltica de favorecimento refletida na manifestao pessoal do Soberano em relao s questes da Igreja; Conquanto no se aprofunde na questo por razes polticas , Eusbio coloca claramente a opo oficial do Imperador e , claro, aponta para o que se espera do , ou dos, novos governantes. Tanto em Lactncio quanto em Eusbio de Cesaria percebe-se a preocupao com a manuteno da ordem estabelecida, para esse fim, seleciona a memria a partir de parmetros diferenciados dando vida realidade na forma como entendida por eles lanando mo de smbolos caros ao homem romano como argumento para convenclos de sua tese.

Referncias Bibliogrficas

Documentao Textual EUSBIO. Vida de Constantino. Trad. Martin Gurruchaga. Madrid: Gredos, 1994. LACTANTIUS. Sobre la muerte de los perseguidores. Trad. Ramon Teja. Madrid: Gredos, 1981. PANEGRICO EM HONRA DE MAXIMIANO E CONSTANTINO. Trad. LLORENT. Victor Jos Herrero. In: Biografos y panegiristas latinos. Madrid: Aguilar, 1969.p.11991211. ZSIMO. Nova histria. Traduo de Jos Maria Candau Morn .Madrid: Gredos,1992

Bibliografia BARNES.Tymothy D. Cosntantini and Eusebius. London: Harvard University Press, 1981. CAMERON,Averil. The later roman empire.London:Fontana Press,1993. CHARTIER, Roger.A historia cultural:entre prticas e representaes.Rio de Janeiro: Difel.1990. GERVS, Manuel J. Rodrigues. Propaganda Politica y Opinin Pblica en los panegricos latinos Del Bajo Imperio.Salamanca:Univearsidade de Salamanca, 1991 NORA, Pierre. Entre memria e histria: a problemtica dos lugares: Projeto Histria Revista de estudos ps-graduados em Histria do departamento de historia da pontifcia universidade catlica de So Paulo. So Paulo. 1993. V10, p.07-28.

PAULO E AS TENSES EM TORNO DA DIVERSIDADE TNICA E CULTURAL NA IGREJA DE CORINTO Simone Rezende da Penha Mendes* Esse tema parte do nosso projeto de dissertao intitulado Paulo e a igreja de Corinto: conflitos sociais e disputas de poder na ekklsia, cujo objetivo principal abordar os conflitos de natureza poltica e social que motivaram o apstolo Paulo a escrever as cartas de I e II aos Corntios, as quais revelam um inflamado discurso de teor moralizante e prescritivo, alm de uma sistemtica defesa pessoal de seu ministrio enquanto apstolo. A ekklsia de Corinto do primeiro sculo caracterizada por essas epstolas como uma comunidade turbulenta: os problemas apresentados por esse grupo de cristos dizem respeito a seu comportamento na sociedade, s suas prticas de culto e a disputas por autoridade. Uma vez que XX Ciclo de Debates propem como tema Unidade & Diversidade, que por extenso engloba a questo da identidade e suas vrias formas de construo, nosso trabalho vem de encontro ao tema na medida em que Paulo ao prescrever os limites comportamentais dos membros em relao a seus vizinhos gentios, tenta definir uma unidade crist-paulina1 num grupo de ampla diversidade tnica e cultural. As cartas de Paulo aos corntios foram escritas provavelmente entre os anos 52 e 55 de nossa Era, sendo posteriormente reunidas no Cnone do Novo Testamento (HALE, 1986, p. 225-226). Uma das temticas centrais do discurso paulino a preocupao com o modo de vida dos cristos durante o perodo indefinido que antecederia a parousia

Mestranda do Programa de Ps-Graduao em Histria das Relaes Polticas da Universidade Federal do Esprito Santo, sob a orientao do Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva e bolsista da CAPES.

(a vinda de Cristo), devendo diferir de seus vizinhos pagos no que diz respeito s prticas religiosas, sexuais e tambm, a questes morais (BROWN, 1990, p. 54). No nossa inteno afirmar que Paulo tenta criar uma identidade crist, a fim de no incorrer em anacronismos, entretanto, consideramos como inegvel o seu esforo em definir as fronteiras ou os limites comportamentais entre cristos e no-cristos. O corpus da segunda carta trata de uma exaustiva defesa pessoal do ministrio de Paulo como desdobramento dos conflitos que tangem a disputas por autoridade, como a rejeio da prpria autoridade paulina por parte de alguns. O que nos interessa tratar nesse artigo a temtica contida na primeira carta cuja estrutura depende da ordem de tpicos informados a Paulo pelos visitantes oriundos de Corinto e por uma carta anterior I Corntios2 contendo as dvidas que os membros haviam exposto. Em primeiro lugar, temos a resposta ao relatrio das pessoas da casa de Clo (1:10-6:20), que envolve luta de faces, defesa do ministrio de Paulo, crtica imoralidade, crtica dos pleitos judiciais e resposta libertinagem; em segundo lugar, a resposta as perguntas contidas na carta anterior (7:1-16:9), que tratam de questes como casamento, virgens, coisas sacrificadas a dolos, coisas avaliadas em relao ao dolo, coisas avaliadas pela liberdade, coisas avaliadas em relao a Deus, coisas avaliadas em relao aos outros, problemas relativos adorao, cobrir das cabeas das mulheres, ceia do Senhor, dons espirituais, ressurreio do corpo e coleta (TENNEY, 2008, p. 306). O cristianismo ainda na categoria de seita judaica - surge num ambiente de ampla diversidade cultural. Atrelado a um intenso processo de mudanas sociais: a converso representava a necessidade de alterao das atitudes em relao ao prprio indivduo e a Deus, conferindo um novo sentido de obrigao social e poltica (SIQUEIRA, 2003). E dentro desse contexto, importante destacar que a composio da comunidade crist

corntia era diversificada: agregava convertidos de procedncia judaica, grega e, muito provavelmente, romana.3 A estrutura social dessa comunidade ajuda a explicar a motivao dos conflitos relacionados estratificao social e ao comportamento desses cristos em relao sociedade, o que implicava na forma como conviviam com as instituies romanas, importando alguns modelos pagos para dentro de seu crculo. Como acentua Peter Brown (1990, p. 54): a igreja em Corinto era uma mixrdia sociolgica. A Corinto grega foi destruda em 146 a.C. pelas tropas do general romano Lcio Mmio, durante a campanha de Roma contra a Liga da Acaia (MEEKS, 1992, p.80). A Corinto da qual tratamos, foi refundada por Jlio Csar como uma colnia romana convencional por volta de 44 a.C., transformando-se na capital poltica da provncia senatorial da Acaia (WALTERS, 2005, p. 403). Cidade porturia de grande importncia comercial devido sua localizao4 atraiu colonos de outras cidades do Oriente grego, veteranos do exrcito romano e um grande nmero de pobres urbanos de Roma, metade deles, na condio de escravos libertos (HORSLEY, 2004, p. 238); alm de marinheiros e comerciantes provenientes de todo o Mediterrneo (TENNEY, 2008, p. 298). Segundo sugere Walters (2005, p. 409-410; 416), diante da diversidade tnica e cultural da cidade, a presena de decuries e magistrados de origem grega com menos probabilidade de policiar as associaes religiosas privadas, pode ter provocado a existncia de uma ambigidade na identidade religiosa de Corinto, deixando os indivduos e grupos mais livres para definirem suas prprias identidades religiosas. Isso teria propiciado um contexto em que os primeiros cristos e outras associaes religiosas privadas, puderam reunir-se em seus encontros domsticos sem o mesmo

nvel de suspeita ou hostilidade que existia em outras cidades (WALTERS, 2005, p. 416). Outro fator importante e complementar observao anterior diz respeito inter-relao entre a presena de conflitos internos e a ausncia de conflitos externos. A permanncia ou sobrevivncia de uma organizao social exige a imposio de limites, alm da manuteno de uma estabilidade e flexibilidade estruturais. Em outras palavras, a coeso interna de uma organizao ou de um grupo social, est diretamente ligada criao de limites contra aqueles que vm de fora (MEEKS, 1992, p. 135-136). Para Mary Douglas (1991, p. 165), quando a comunidade atacada de fora, o perigo exterior desencadeia a solidariedade no interior. Se por alguma razo, uma seita se percebe como alvo de hostilidade por parte da sociedade mais ampla, tal experincia tem como resultado o grande fortalecimento dos limites e das fronteiras do grupo. A exemplo disso, sofrimentos e perseguies permeiam as epstolas paulinas e duteropaulinas. Umas das funes do discurso sobre o sofrimento reforar a solidariedade do grupo (MEEKS, 1992, p. 151): na carta aos cristos de Tessalnica, Paulo os adverte sobre as perseguies (Ts 3:2-5), associando o sofrimento destes com seu prprio sofrimento e o de Cristo (Ts 1:6-7). A correspondncia corntia no faz meno a nenhum tipo de conflito externo. Segundo a hiptese de De Voz (apud WALTERS, 2005, p. 398, 413), Corinto, por sua prpria natureza, teria sido mais tolerante com os cristos do que Tessalnica, devido sua origem composta por uma populao mais mista entre gregos e romanos. Para James Walters (2005, p. 415-416), a misso paulina em Corinto pode ser caracterizada como um grupo de fronteiras instveis. Ao que parece, no havia presso externa suficiente para refor-las. Com isso, os cristos corntios se sentiram muito

vontade para freqentarem os cultos cristos e, ao mesmo tempo, os jantares pagos onde se serviam as carnes sacrificadas aos dolos. Se tivessem entendido que sua converso ao cristianismo implicaria num fim a esses convites suscitados por seu status e pela rede de relaes sociais que os ligavam aos estratos pagos, certamente, o resultado seria uma comunidade crist menos diversificada; isto ajuda a compreender porque pessoas de diferentes estratos sociais, diferentes nveis de compromisso e variados tipos de fidelidade somado, ainda, desobrigao das observncias da Lei judaica defendida por Paulo - identificaram-se, em certa medida, com aquela igreja (WALTERS, 2005, p. 415-416). Uma comunidade com fronteiras to instveis e limites que os prprios membros no sabiam distinguir, exigiu de Paulo a produo de um discurso marcado por expresses dualistas a fim de reforar a ordem social e a coeso interna do grupo. A marcao da diferena se apresenta como o componente-chave em qualquer sistema interno de classificao. Segundo Woodward (2000, p. 41,47), as distines entre forasteiros e locais, so produtos de sistemas culturais de classificao cujo objetivo a criao da ordem. Paulo utiliza termos que podem ser caracterizados como oposies binrias, tais como os de dentro e os de fora (1 Cor 5:12-13) para distinguir os cristos dos no-cristos. Tal linguagem invariavelmente supe uma percepo negativa em relao sociedade exterior, ou seja, os de fora; que em determinados momentos podem ser estigmatizados no decorrer da primeira carta como no-crentes (apistoi)5, injustos (adikoi)6 e os desprezados na igreja7 (MEEKS, 1992, p. 149). As advertncias e recomendaes de 1 Cor 5 e 6 revelam a concepo da comunidade como devendo ser um espao puro e santo, separado do mundo exterior tido como impuro e profano. A vida dos de fora caracterizada no s pelas prticas sexuais

reprovveis, mas por uma variedade de outros vcios (MEEKS, 1992, p.156). Para Paulo, era fundamental no ser confundido com pagos por meio das prticas sexuais, pelos banquetes realizados com carnes sacrificiais, pela procura de tribunal pago para resolver questes entre os prprios crentes e, sobretudo, no que tange s prticas ou rituais do culto pago (SILVA, acesso em: 25 jan. 2009). Como exemplo, para citar um dos vrios problemas apresentados na carta de 1Cor (11:2-16), assistimos uma questo relativa conduta feminina: a recusa pelas mulheres em usar o vu durante as sesses solenes em que profetas e profetisas oravam e se dirigiam aos fiis. O importante era no serem confundidas com as mulheres de fora que Paulo trata como mulheres de m ndole. Segundo a interpretao de Hale (1986, p. 230), o cabelo curto indicava que a mulher era ou havia sido uma das adoradoras ou sacerdotisas da deusa Afrodite. Estas mulheres ofereciam seu sacrifcio Deusa se prostituindo no Templo. Como o papel de sacerdotisa permitia mulher exercer certa liderana dentro da comunidade, a fim de evitar qualquer confuso com a adorao de Afrodite, Paulo recomenda s mulheres crists que no cortem os cabelos. Aquelas que possuem os cabelos curtos ou a cabea raspada, no devem entrar na igreja sem usar o vu. Ao que tudo indica, algumas nefitas insistiam em freqentar as sesses crists com a cabea raspada ou os cabelos curtos, o que denunciava suas participaes no culto de Afrodite antes de suas converses ao cristianismo. Por outro lado, em relao ainda as normas de pureza, necessrio destacar uma caracterstica peculiar do cristianismo paulino. As outras seitas judaicas contemporneas ao cristianismo primitivo se distinguiam do restante da populao atravs da escrupulosa observncia de regras de pureza e separao, a exemplo dos fariseus e da comunidade em Qumr. Paulo, ao prescrever a separao entre o puro e o impuro, o

sagrado e o profano, e, ao reforar os limites comportamentais dos cristos, aboliu a circunciso dos proslitos e outras regras que distinguiam o judeu do gentio, como ele prprio expe em sua carta aos Romanos (3:22; 10:12) que no novo tempo, inaugurado pela morte e ressurreio de Cristo, no h mais distino entre judeu e gentio. De fato, essa uma das principais caractersticas da pregao paulina que faz dele o Apstolo dos Gentios, entretanto, ao abandonarem essas regras, os cristos paulinos abriram mo dos meios mais eficientes pelos quais a comunidade judaica conseguira manter sua identidade separada na sociedade gentlica (MEEKS, 1992, p. 153). Como afirma Walters (2005, p. 417), sem circunciso, leis alimentares e observncia do Sabbath, as igrejas implantadas por Paulo podem ter sido mais dependentes do conflito com os de fora do que ele percebeu pelo menos antes de vir para Corinto. De acordo com os pontos que foram abordados, existem algumas tendncias em torno da identidade grupal no estudo da comunidade crist de Corinto. Primeiramente, uma comunidade marcada por fraca identidade grupal, que se desenvolve num contexto de ampla diversidade tnica e cultural. Alm disso, esse quadro era favorecido pela orientao missionria de Paulo que via no de fora um de dentro em potencial e que, de maneira cautelosa, no queria interceptar a comunicao com ele (MEEKS, 1992, p. 166). Mas ainda sim, seus modelos de advertncia e recomendao morais no deixam de ser caracterizados como um ethos distintivo (MEEKS, 1992, p. 163), como modelos classificatrios, demarcadores de ordem social cujo dualismo contido nos termos sempre valorizam um em detrimento do outro: um a norma e o outro seu oposto, visto como desviante (WOODWARD, 2000, p. 51). Numa comunidade crist formada por proslitos judeus, gregos e romanos, na qual vigoravam diferenas do ponto de vista da orientao religiosa, o choque entre o

cristianismo pregado por Paulo e as tradies culturais de origem compartilhadas pelos membros resultaram em tenses conectadas com suas prticas sociais. Essas tenses, por sua vez, motivaram o discurso paulino em favor do fortalecimento de uma unidade, uma coeso interna dentro de um grupo caracterizado por fronteiras instveis. Referncias Bibliogrficas

Documentao primria impressa A BBLIA DE JERUSALM. Novo Testamento. So Paulo: Ed. Paulus, 2006. FRIBERG, B & FRIBERG, T. Novo testamento grego analtico. So Paulo: Ed. Vida Nova, 2006. Obras de apoio BROWN, P. Corpo e Sociedade: o homem, a mulher e a renncia sexual no incio do cristianismo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1990. DOUGLAS, M. Pureza e perigo. Lisboa: Edies 70, 1991. HALE, B. D. Introduo ao estudo do Novo Testamento. Rio de Janeiro: Junta de Educao Religiosa e Publicaes, 1986. MEEKS, W. Os primeiros cristos urbanos: o mundo social do apstolo Paulo. So Paulo: Edies Paulinas, 1992. WOODWARD, K. Identidade e diferena: uma introduo terica e conceitual. In: SILVA, T. T. (org) Identidade e diferena: a perspectiva dos Estudos Culturais. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000. SILVA, T. I. S. O problema da sexualidade em Corinto no primeiro sculo. In: ENCONTRO DE INICIAO CIENTFICA EM ESTUDOS CLSSICOS CULTURA CLSSICA: INTER-RELAES E PERMANNCIA. 5., 2008, Araraquara. Anais... Disponvel em: <http://www.fclar.unesp.br/ec/anais2008.php>. Acesso em: 25 jan. 2009. SIQUEIRA, S. M. A. A efervescncia discursiva sobre as mulheres nos movimentos marginais do cristianismo primitivo e as respostas da patrstica. In: FEITOSA, L. C.; FUNARI, P. P. A.; SILVA, G. J. da. Amor, desejo e poder na antigidade: relaes de gnero e representaes do feminino. Campinas, So Paulo: Editora da UNICAMP, 2003. p. 375-387.

______. Participao feminina no movimento cristo primitivo: um resgate. [s.d.] Disponvel em: <http://bmgil.tripod.com/ssms37.html>. Acesso em: 19 jul. 2009. SIMON, M. & BENOIT, A. Judasmo e cristianismo antigo: de Antoco Epifnio a Constantino. So Paulo: Pioneira / Editora da Universidade de So Paulo, 1987. TENNEY, M. C. O Novo Testamento: sua origem e anlise. So Paulo: Shedd Publicaes, 2008. WALTERS, J. Civic identity in Roman Corinth and its impact on Early Christians. In: SCHOWALTER, D. N.; FRIESEN, S. J. Urban religion in Roman Corinth: interdisciplinary approaches. Massachusetts: Harvard Theological Studies, 2005. p. 397-417.

Notas
1

Julgamos prudente utilizar o termo crist-paulina partindo do princpio que seria um erro considerar Paulo como o nico expoente da primeira expanso crist e que a Igreja dos gentios tenha sido moldada inteiramente sua imagem, bem como, admitir que no existiram outras interpretaes do cristianismo distintas da viso deste apstolo (SIMON & BENOIT, 1987, p. 101). Esta carta pr-cannica, de data incerta, mencionada em I Corntios 5: 9-13 e no foi conservada (BBLIA, 2006, p. 1957). De acordo com a narrativa de Atos 18: 8, Crispo (chefe da sinagoga) converteu-se juntamente com toda sua casa e tambm, muitos dos corntios, ouvindo a Paulo, creram e foram batizados. O fato de estar situada entre o istmo estreito que liga o Peloponeso Grcia continental (TENNEY, 2008, p. 298), permitia a Corinto o controle de dois portos: o de Lecaion, no golfo de Corinto, e Cencria, no golfo Saroniano (MEEKS, 1992, p. 79). 1 Cor 6:6; 7:12-15; 10:27; 14:22-24; 2 Cor 4:4; 6:14. 1 Cor 6:1-9. 1 Cor 6:4.

5 6 7

A PRESENA DE EROS NOS SIMPSIOS DE PLATO E DE XENOFONTE: SEMELHANAS E DESSEMELHANAS Tania Martins Santos *

No perodo clssico, dentre as obras chamadas socrticas, integrantes dos Corpora platonicum e xenofonteanum, encontram-se os denominados Ta\ um, de autoria de Plato, e outro, de Xenofonte. Apesar de apresentarem similitude temtica e estrutural, o amor, um dos temas mais recorrentes na literatura universal, enfocado nos dois simpsios de maneira diferenciada. Em Plato, o amor constitui o fio condutor do dilogo, pelo fato de ser o tema que d unidade obra, ao passo que, em Xenofonte, apresenta-se apenas como um, dentre os outros assuntos, a saber: a beleza, a riqueza, a pobreza, a coragem, a amizade todos abordados sob a tica da kaloka)gaqi/a, tema que perpassa toda a obra do prosador tico. O banquete platnico , no entender de Sandbach, mais uma narrao do que um dilogo propriamente dito. (Sandbach, 1990, p. 525). Longe de abordar a questo de forma imediata, Plato lana mo de um narrador Apolodoro. Este relata o que lhe dissera Aristodemo, um dos convivas do banquete. Aristodemo, por sua vez, refere-se ao que lhe narrara Scrates. No banquete xenofonteano, o narrador apresentado como testemunha do

Sumpo/sia:

Sumpo/sion como se pode inferir no primeiro pargrafo do livro I:

Oi[j de\ parageno/menoj tau~ta gignw/skw dhlw~sai bou/lomai. Aes estas que, tendo-as presenciado, conheo-as e desejo divulg-las.
*

Professora Doutora de Lngua e Literatura Grega da Universidade Federal do Rio de Janeiro / Programa de Ps-graduao em Letras Clssicas.

Quanto estrutura, pode-se afirmar que as duas obras dividem-se em trs partes. Nos dois banquetes, a primeira parte formada pelos pronunciamentos dos convivas que, em Plato, versam sobre o amor, e, em Xenofonte, tratam de temas vrios. Em ambas as obras, a segunda e mais importante parte marcada pela interveno socrtica, cujo teor o exame do amor, feito, porm, de maneira minuciosa, objetivando atingir o seu cerne. O eplogo dos banquetes d-se de forma diferenciada. Em Plato, tem-se o discurso de Alcibades, um elogio a Scrates, caracterizado pelo geloi~on em Xenofonte, o casamento de Dioniso e Ariadne. Cumpre ressaltar que um ar de divertimento e descontrao, comum nos simpsios, assinalado pela presena dos gelwtopoioi/, que comparecem aos banquetes sem o menor constrangimento de no terem sido convidados: Alcibades, ao de Plato; Filipe, ao de Xenofonte. Sabe-se que a figura do bobo ou a)klhto/j, hspede que ganha a vida entretendo os convivas, est sempre presente nos simpsios. Quanto a esta caracterstica, oportunas so as palavras de BAKHTIN:
No ocaso da Antigidade Clssica e, posteriormente, na poca do Helenismo, formam-se e desenvolvem-se inmeros gneros, bastante diversos exteriormente, mas interiormente cognatos, constituindo, por isto, um campo especial da literatura que os prprios antigos denominaram muito expressivamente spoudoge/loion, ou seja, campo do cmico-srio. Neste, os antigos incluram os mimos de Sfron, o dilogo de Scrates (como gnero especfico), a vasta literatura dos simpsios... BAKHTIN (1981,

p.92): interessante observar que Alcibades e Filipe adentram os banquetes de Plato e de Xenofonte, respectivamente, com perfis semelhantes. Ambos, sem a menor cerimnia de estarem bbados, agem com naturalidade, provocando o riso dos presentes. No banquete de Plato, a chegada inesperada de Alcibades ocorre no final, e,

no de Xenofonte, a entrada triunfal de Filipe representa o primeiro momento de descontrao e divertimento dos presentes, pois, at ento, os convivas jantavam em silncio. Ressalte-se que a permisso para que o simposiasta _ no convidado _ adentre no recinto denota a fidelidade aos princpios da hospitalidade, extremamente valorizada entre os gregos, como se pode observar no Livro I, 11-12, do Banquete de Xenofonte:

Fi/lippoj d o( gelwtopoio\j krou/saj th\n qu/ran ei]pe tw~| u(pakou/santi ei)saggei~lan o3stij te ei1h kai\ dio/ti kata/gesqai bou/loito, suneskeuasme/noj te parei~nai e1fh pa/nta ta\ e)pith/deia w3ste deipnei~n ta)llo/tria, kai\ to\n pai~da de\ e1fh pa/nu pie/zesqai dia\ te to\ Fe/rein mhde\n kai\ dia\ to\ a)na/riston ei]nai. (O ou]n Kalli/aj a)kou/saj tau~ta ei]pein: )Alla\ me/ntoi, w] a1ndrej, ai)sxro\n ste/ghj ge fqonh~sai: ei)si/tw ou]n.

Filipe, o bufo, tendo batido porta, disse ao porteiro que anunciasse quem ele era e por que razo desejava entrar; disse, ainda, que estava ali completamente preparado com tudo que era necessrio para jantar s custas dos outros; disse, tambm, que o seu escravo estava muito constrangido pelo fato de carregar... nada e de no ter jantado, Clias, tendo ouvido isto, disse: Bem, amigos, , vergonhoso recusar abrigo; entre, ento. (XENOFONTE, Simpsio, I, 11-12)

A ao dos dois banquetes, o de Plato e o de Xenofonte, desenrola-se nas casas dos anfitries Agato e Clias, respectivamente, ambos desejosos de celebrar vitrias Agato, a sua prpria, e Clias, a de Autlico, seu e)rw/menoj. Objetivando comemorar a sua primeira vitria como poeta trgico, Agato decide oferecer um banquete e, aps o dei~pnon1 sugere que seus convidados pronunciem um e)gkw/mion sobre o Amor. Assim sendo, os convivas Aristodemo, Fedro, Pausnias, Erixmaco, Aristfanes, Alcibades, Scrates e o prprio anfitrio fazem memorveis discursos, de acordo com a sofi/a de cada um. O primeiro a se manifestar o jovem Fedro. Baseando-se na tradio mtica, este afirma que o amor o mais velho dos deuses, o que mais ama os homens e por eles amado, inspira o bem e impede o mal. Exemplifica as suas afirmaes sobre o poder

do amor citando a personagem trgica Alceste, mulher devotada a seu marido e que aceita com naturalidade morrer por ele. Tomando a palavra, o rico e corrupto ateniense Pausnias discorre sobre o amor, distinguindo-o entre duas espcies, a saber: o Amor celeste, prprio das almas nobres, e o Amor vulgar, privilegiado pelos homens grosseiros. O orador justifica a sua assertiva com base no princpio de que existem duas Afrodites: uma mais velha, filha de Urano, segundo Hesodo, e outra mais jovem, filha de Zeus e de Dione, conforme Homero. A seguir, tem-se a opinio de Erixmaco. Este, como mdico, declara que o amor no exerce influncia apenas nas almas, interferindo tambm no corpo, dando-lhe harmonia. Sob a tica da medicina, o bom mdico deve procurar manter este equilbrio entre corpo e alma. Acresce, ainda, que excelente mdico ser aquele que conseguir conciliar os contrrios, atravs da insero da to desejada harmonia no corpo, uma vez que essa a finalidade precpua da medicina. Dando continuidade ao rol de discursos, surge Aristfanes. Para falar do amor, o comedigrafo fundamenta a sua exposio em um mito bem antigo, relativo ao surgimento do homem. Conta a lenda que os homens eram, em sua origem, dotados de rgos duplos, sendo extremamente geis e ousados. Julgando-se altamente poderosos, resolveram atacar o Olimpo. Os deuses, por sua vez enfurecidos, decidiram vingar-se, separando-os em duas metades. A partir da, surge o amor que consiste na eterna procura, no desejo incansvel e insacivel de encontrar a outra parte. E quando esta encontrada, alcana-se tambm a to almejada felicidade. Encerrando esta primeira parte do banquete, apresenta-se Agato com o seu panegrico de Eros. O poeta trgico ateniense mais importante entre os sucessores dos trs grandes tragedigrafos faz duras crticas aos oradores que o antecederam, pelo fato

de estes se terem referido nica e exclusivamente s benesses do amor, no se tendo preocupado com a origem e natureza de Eros. A exposio do anfitrio alicera-se num jogo antittico, centrado nas idias contrastantes de juventude / velhice; beleza / feira. Ope-se frontalmente a Fedro, ao dizer que o amor o mais jovem dos deuses. Sendo, portanto, dotado, de eterna mocidade, foge a tudo o que velho e feio; visa indubitavelmente beleza; de forma sutil, penetra nos coraes sem ser percebido de imediato. Sua natureza no se coaduna com a violncia; todos a ele se submetem sem obrigatoriedade, ou seja, de maneira voluntria; alm disso, inspira as artes, fomenta o dom da poesia, sendo a prpria vida obra desse grande artista. Os diferentes discursos ou elogios que precedem a interveno de Scrates representam opinies sob ticas diferentes a respeito de Eros. Como filsofo, Plato gradua, habilmente, os efeitos de todos esses panegricos, de modo que o de Scrates alcance, sobretudo por virtude, sua plena eficcia. Assim, a palavra de Scrates transfere, imediatamente, o tema para um plano superior e, mormente, transporta-o para um campo filosfico radicalmente diverso do apresentado at ento. Sendo convidado a falar, manifesta-se Scrates com sua habilidade retrica eu] le/gein - e, ante a impossibilidade de atender aos anseios dos presentes, confessa, como sempre, com a ironia que lhe peculiar, estar desprovido de quaisquer argumentos capazes de refutar o que fora apresentado at o momento. Assim sendo, face situao em que se coloca, dada a sua suposta ignorncia sobre o assunto, sente-se compelido a fazer um discurso sobre Eros. Seu pronunciamento um relato do que lhe teria ensinado a Estrangeira de Mantinia, a sacerdotisa Diotima. Esta define o amor verdadeiro como aquele que se eleva da beleza criada, perecvel, at a Beleza Eterna, Incorruptvel, Infinita.

O discurso reproduzido por Scrates, ao explicar o nascimento de Eros, parte de um embasamento mitolgico, e vai-se desenvolvendo at chegar revelao do belo em si, objetivo ltimo de todo o processo. No Banquete, a Teoria platnica do Amor encontra-se integralmente contida na interveno de Scrates, enaltecida por Alcibades. Este, alm de belo, rico e elegante, tambm poltico e, com suas qualidades e defeitos, conquista a simpatia e admirao dos presentes, no momento em que resolve fazer um elogio no ao amor, a exemplo dos outros, mas ao mestre Scrates. Sob a tica deste discpulo, a figura do filsofo reflete os traos essenciais da figura do amor em sua essncia. Aps a interveno de Alcibades no final do dilogo, alguns convidados desfalecem, devido grande quantidade de vinho por eles ingerida. Outros, mais sbrios, ou melhor, menos bbados, como Fedro e Erixmaco se vo, restando apenas Scrates, Aristfanes e Agato, que simbolizam a filosofia, a comdia e a tragdia, respectivamente. Quanto ao banquete de Xenofonte, sabe-se que Scrates e alguns amigos tais como Critbulo, Hermgenes, Antstenes, Crmides, Lcon, Nicerato, o siracusano e sua trupe foram convidados por Clias para participar de um banquete oferecido ao jovem Autlico, vencedor do pancrcio2 e pelo qual ele estava apaixonado. Um parasita e bufo de profisso, Filipe, vir juntar-se, sem ter sido convidado, aos hspedes de Clias. Estas so as personagens que Scrates habilmente levar a expressar suas opinies a respeito de assuntos variados, sugeridos no decorrer do simpsio. A conversa entre os convidados tem incio com a proposta do anfitrio Clias para que se fale a respeito de perfumes, e Scrates comea a questionar se a coragem pode ser ensinada. O filsofo, mais uma vez, sob o pretexto de tornar a reunio mais

agradvel e til, sugere aos convivas que escolham um assunto sobre o qual desejem falar e candidata-se a mediador. Assim sendo, cada um, por sua vez, falar: Clias, de sua riqueza, Nicerato de seu conhecimento de Homero, Critbulo de sua beleza, Lcon de seu filho, Autlico de seu pai, Crmides de sua pobreza, Antstenes de sua riqueza, Scrates de seu talento para alcoviteiro,3 e Hermgenes, que pobre, de seus amigos, explicitando as razes do seu orgulho. Diante de vrios pronunciamentos, a personagem central do dilogo, Scrates insere uma temtica aparentemente nova, ao fazer um discurso sobre o amor, objetivando mostrar que s o amor dirigido alma e no ao corpo capaz de proporcionar tanto ao amante quanto ao amado o aperfeioamento ideal do ponto de vista moral.4 Julga-se necessrio destacar a figura de Scrates, personagem de importncia singular na exposio das idias postas em pauta, tanto no Banquete de Plato quanto no de Xenofonte, visto que, em ambos os simpsios, o seu pronunciamento superou o de todos os presentes. Como se pode depreender, nos dois banquetes, encontram-se semelhanas e dessemelhanas vrias. Alm disso, os assuntos foram apresentados maneira do gnero memoralstico, isto , recordaes das palestras reais proferidas por Scrates, anotaes das palestras memorizadas, organizadas numa breve narrao. (BAKHTIN, 1981, p. 94)

BIBLIOGRAFIA BAILLY, A . Dictionnaire grec-franais. Editado e revisado por L. Schan e Pierre Chantraine. Paris, Hachette, 1950.

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NOTAS

Para Murray (1994, p. 207), a diferena existente entre to\ dei~pnon e to\ sumpo/sion est centrada basicamente no tipo de consumo que se faz em tais refeies, pois, na primeira, so consumidos alimentos e bebidas, e, no posterior sumpo/sion, o elemento mais importante o vinho, bebido acompanhado de simples fogaas. 2 Espcie de competio que combinava a luta livre e o pugilismo. Tratava-se de uma forma brutal de esporte, na qual praticamente tudo era permitido para vencer o adversrio. O pancrcio passou a ser includo nos Jogos Olmpicos a partir de 648 a. C. 3 Ao dizer com toda seriedade do que se orgulha, Scrates, mais uma vez, deseja chamar a ateno dos simposiarcas, com o objetivo de ati-los com o esprito cmico que lhe peculiar. 4 Cf. Xenofonte, Simpsio, VIII, 14, 25.

OS PAPIROS PTOLOMAICOS E O GNERO: A CONSTRUO DE FRONTEIRAS EPISTEMOLGICAS Thais Rocha da Silva1

A historiografia produzida a partir da escolha de papiros que tratam da mulher e do gnero permite identificar e analisar critrios que podem - e devem - ser questionados. O problema do gnero na histria antiga e, sobretudo, na egiptologia e no Egito ptolomaico, deve ser examinado luz da discusso antropolgica e da teoria da histria, possibilitando que as fronteiras construdas se tornem ao menos transparentes na academia. As cartas contidas nos papiros podem constituir um corpus privilegiado para identificar aos limites entre as reas do conhecimento, na medida em que transitam sem, necessariamente, se filiar a nenhum campo em especial. Esse carter rfo da documentao demonstra como as discusses tericas precisam estar na ordem do dia da pesquisa no mundo antigo. Nesse exerccio de organizao do debate, pretendo apresentar a discusso em torno das fontes e das leituras dessas fontes, numa tentativa de ampliar a compreenso dos limites, sem, com isso, perder de vista o desafio de transp-lo.

O Egito Antigo e a papirologia A papirologia, fundada no sculo XIX, enfrentou o desafio de dar conta de um grande nmero de materiais encontrados no perodo. Sua tarefa inicial de classificao e traduo criou razes muito mais tcnicas no menos necessrias do que tericas. A filologia e a preocupao com a traduo dos textos ainda regem a disciplina, mas tambm com um foco na elaborao de explicaes e modelos sobre os registros econmicos e populacionais. Segundo Roger Bagnall (Bagnall,1995), esse tipo de anlise tem origem na prpria natureza das fontes e menos nas linhas tericas assumidas pelos pesquisadores acusados de materialistas histricos ou de serem excessivamente genricos como os dos Annales no princpio. A aproximao da

Mestranda do Departamento de Letras Orientais. FFLCH-USP

papirologia com outras disciplinas, portanto, recente, mas vem se ampliando nos ltimos anos. A organizao e seleo das fontes deve tambm ser examinada a fim de no incorrermos no equvoco da objetividade dos documentos e na neutralidade de seu observador. Reconhecer os limites das disciplinas um comeo para enfrentar o dilema clssico da pesquisa: se a fonte que determina a escolha terica, ou o contrrio. Os papiros do Egito Ptolomaico apresentam algumas dificuldades especficas. Em linhas gerais, essa documentao est escrita em grego e demtico, entretanto os papiros em grego so os mais estudados e publicados (Montserrat, 1996). Todavia preciso pontuar algumas distines sobre o aspecto lingustico: esses documentos coexistem na vida da populao, e seus usos podem ser distintos ou no, dependendo do perodo. Textos em demtico parecem ter sido mais usados na administrao real no sc. III a.C do que no sc. II a.C. (Bagnall, 1995, p. 21) e, com o tempo, os egpcios passaram a ter mais acesso e a se apropriar do grego como lngua. Por outro lado, preciso ficar atento a isso para evitar juzos de valor precipitados nessa interpretao. Arriscaria dizer aqui que a preferncia pela lngua ou a familiaridade com as tradues do grego nas academias - no o nico fator determinante na escolha desses papiros. H uma preferncia pelo mundo clssico dentro da papirologia, partindo da ideia de um grego helenizante, com uma herana ainda sutil, mas positivista. No caso do Egito Ptolomaico, esse vis dos autores fica mais ntido no paralelo entre o colonizador e o colonizado, pensando aqui justamente nas relaes entre gregos e nativos (egpcios). Esse tipo de abordagem fica mais evidente nos estudos das relaes de gnero e, apesar de ser reconhecido recentemente pelos autores (Bagnall, Cribiore, Pomeroy, Rowlandson) ainda timidamente transformado no universo acadmico, muitas vezes limitado a prefcios e introdues, no alterando a anlise das fontes.

H que cuidar aqui para no cairmos no debate infrutfero de quem teria mais influncia. Na academia americana, por exemplo, h uma tentativa de igualar as duas tradies: a africana e a clssica, um imperialismo travestido de igualdade, notadamente num circulo de egiptlogos americanos afrocentristas. (Asante, M. & Mazama, A. 2002). Esse debate, entretanto, no leva em conta que os egpcios no mundo antigo tambm so exceo no contexto africano. Um aspecto importante, na anlise dos papiros, reconhecer que se trata de um artefato escrito prioritariamente, o que Roger Bagnall chamou de cultura do papiro. Esse tipo de material no era, portanto, acessvel populao como um todo, visto que os letrados representavam uma parcela bastante pequena. Os documentos do perodo ptolomaico e romano so escritos basicamente em papiros. So raros os usos de stracos, sendo mais comuns nas fontes gregas e coptas, com menos frequncia entre os textos demticos. A proliferao dos stracos se d sobretudo no perodo copta. Os papiros oferecem algumas vantagens em relao a outros materiais: tm a superfcie mais lisa, mais clara e podem ser enrolados ou dobrados, oferecendo mais privacidade s mensagens enviadas. Os papiros tambm podiam ser reaproveitados, alguns escreviam atrs da mensagem anterior, ou mesmo se podia cortar ou colar. O Egito representa um caso quase nico na amostragem de papiros. Essa fartura pode tambm trazer algumas generalizaes perigosas, quando estendidas ao mundo mediterrnico, ou mesmo ao prprio Egito. H stios especficos onde essa documentao encontrada, mas ela no est, como se pode pensar, disponvel em toda sua extenso. No que diz respeito aos filtros na anlise das fontes, a historiografia ainda precisa enfrentar outro problema. No mundo antigo, era comum no apenas a existncia de escribas que cumpriam a funo de realizar registros de toda sorte, como redigir cartas, por exemplo, alm de funcionrios que poderiam executar essa funo, ainda que com menor destreza. No caso especifico das cartas, preciso levar em conta que, alm da pouca quantidade de material disponvel, muitas no foram escritas pelo prprio remetente. Isso pode levar a um

engano bastante anacrnico de que as cartas no so, portanto, reveladoras ou representantes de grupos de indivduos, expressando certas caractersticas de classe ou mais especificamente, nesse trabalho de gnero. Ora, o ponto no desenvolver uma anlise que conclua de quem a carta, ou o que ela pode revelar, mas compreender que esse tipo de fonte pode abrir possibilidades para anlises sociais, como as relaes entre essa elite (letrada) com os indivduos instrumentalizados para realizar tarefas como essa. Cribiore afirma que os papiros podem ser vistos como evidncias primrias sobre a vida das mulheres. Segundo ela, apesar de eles no estarem livres de distores, nem serem selfinterpreting, podem trazer muitas informaes sobre o cotidiano e a vida das pessoas e famlias (Bagnall; Cribiore, 2006, p. 2). Quando Cribiore menciona que os papiros egpcios so menos problemticos que outras fontes textuais, preciso verificar como essas fontes tm sido estudadas. De certo modo, os egiptlogos poderiam ter certa vantagem sobre seus textos, diferentemente dos classicistas, visto que a quantidade de comentrios e tradues bastante menor, sem alguns dos ranos do sculo XIX. Por outro lado, isso pode trazer algumas desvantagens, como o excesso de fronteiras para no mencionar muralhas que a egiptologia tem com as demais reas do conhecimento, limitando o campo de viso dos especialistas, conferindo uma dose muitas vezes excessiva de unicidade ao Egito Antigo. Ademais de todas as questes relativas aos papiros e ao seu uso, a antiguidade oriental focou, por muito tempo, os estudos bblicos, muito em razo de nossa tradio judaico-crist, principalmente no que diz respeito mulher (OBrien, 1999). A egiptologia sempre foi um ramo parte na academia e concentrou-se, por longo tempo, nas fontes materiais. Esse isolamento beneficiou alguns campos, mas essa solido deixou outras marcas. Ainda que a escrita egpcia no possa ser tratada do mesmo modo que o restante do mundo antigo, seus usos no campo da arte, da religio e mesmo da manuteno do Estado faranico,

demonstram um uso desse instrumento muito alm do simples registro. A traduo, leitura e estudo dos textos, contudo, no seguiram o mesmo ritmo dos textos gregos e latinos. As razes histricas para isso devem ser levadas em conta: a dominao grega e romana que determinam a nova linguagem da administrao e do comrcio, o Isl e o imperialismo do sculo XIX: todas lentes que desenvolveram uma miopia acadmica. Muitos dos especialistas em Antiguidade possuem formao na rea de Letras, e no diferente para os que se dedicam ao mdio oriente, vindos do hebraico, aramaico e, mais raramente, do cuneiforme. Quando nos referimos s variaes do egpcio, como o demtico e mesmo o copta, a situao se restringe ainda mais. A disciplina desenvolve tcnicas de leitura, mas no problematiza as prprias tcnicas, no confere historicidade prpria prtica. As cartas No campo da papirologia, as cartas representam uma pequena porcentagem da documentao disponvel. Apesar de no se encaixarem nas formas tradicionais de literatura, como o teatro, a poesia, os contos e mesmo os textos morais, tm recebido ateno especial dos especialistas. Roger Bagnall e Rafaela Cribiore em Womens letters from Ancient Egypt (2006) apresentam uma discusso em torno dessa literatura nos papiros, reunindo cartas entre a chegada de Alexandre at meados do sc. VIII da era crist. Os papiros relativos a cartas basicamente esto em trs tipos: os epistolares, documentos e literrias (Bagnall; Cribiore, 2006, p. 42) Como as fontes so muito irregulares atravs do tempo, os documentos so sempre agrupados de forma a facilitar o cruzamento das informaes. Bagnall e Cribiore arranjaram os textos em dois grandes grupos: papiros organizados em arquivos e dossis, incluindo textos de famlias e individuais; o segundo so textos organizados por assunto. As cartas, em geral, contm saudaes includas a todos da famlia, indagaes sobre a sade do escritor, recibos, despachos, exortaes ou reclamaes. Em algumas delas, possvel reconhecer as mos de quem escreve (secretrios, escribas, ou o prprio autor) pela regularidade das marcas.

No que diz respeito linguagem, algumas constataes podem ser feitas a partir dos diferentes estilos de escrita. H os que so mais formais e os que claramente esto inspirados na oralidade. Nesse campo, podem-se perceber, com algumas sutilezas, aquelas que so ditadas e aquelas que so escritas pelo autor. Os textos, em geral, eram mais curtos, eram escritos corretamente e so abundantes em detalhes de tarefas especficas. Independentemente de qualquer relao, as cartas contm agradecimentos e terminam abruptamente. As cartas pessoais, ao contrrio do que se poderia imaginar a principio, so bastante cuidadosas com a estrutura. Em geral, elas iniciam-se com elaboradas frmulas e expresses de agradecimento e saudaes, desejos de boa sade e no terminam subitamente. H muitas conjunes e conectivos. H indcios de que houve ditados de mulheres a escribas ou funcionrios. Esse tambm um problema para a historiografia: se presumimos que a

maior parte das mulheres que escrevem as cartas pertenam elite, esperado que elas utilizassem apenas as folhas novas para as correspondncias. H apenas um registro de um papiro (P. Oxy. 19) que foi lavado pelo escritor (ou pela autora?) e que, no tendo sucesso para apagar o texto, reutiliza a parte de trs da folha. H especulaes sobre o baixo custo do papiro, dado que as cartas, sobretudo no perodo ptolomaico, so curtas e, portanto, no representam um grande nus aos proprietrios, tendo em vista ainda que pertenam aos grupos sociais mais privilegiados. Outra questo, levando-se em conta que os papiros podiam ser cortados, pensar o quanto desse material essas famlias tinham disposio em suas casas. (Bagnall; Cribiore, 2006, p. 35) As cartas, nos papiros em geral, tinham o endereo na parte de trs da mensagem e essa ocupava uma parte estreita do material. H indcios tambm de que os papiros poderiam ser comprados em folhas pequenas nos mercados especialmente para esse fim. (Bagnall; Cribiore, 2006, p. 36)

No mundo antigo, as cartas eram, em geral entregues por pessoas prximas, amigos ou membros da famlia que viajavam a determinados locais, o que explica a ausncia de endereos em algumas delas. H constantes reclamaes da falta de respostas, o que denota que muitas cartas, possivelmente, nunca chegaram aos destinatrios. As dificuldades de comunicao, no mundo greco-romano estavam associadas entre outras coisas, ao fato de que muitos no podiam ler ou escrever, inclusive os mensageiros incapazes de ler endereos, como demonstra o P. Oxy. 14.1773. A ausncia do endereo tambm pode indicar que a carta no foi preservada ou o autor manteve uma cpia para si, ou ainda que a carta tenha vindo junto a outros bens; muitas delas no eram seladas, nesses casos. No so raras as vezes em que as mulheres utilizavam mensageiros oficiais, em geral h meno de aquele que leva essa mensagem. Os mensageiros eram chamados de epistolaphoros, grammatephoros ou symmachos. Os epistolaphoroi carregavam as correspondncias oficiais e estavam organizados por nomos. Por volta do sculo IV d.C., os mensageiros foram chamados de grammatephoroi e que poderia indicar tambm um servio informal, sendo realizado at mesmo por mulheres. Ditar a carta para no familiares ou amigos mais ntimos era uma prtica comum na antiguidade, e a saudao feita pelo prprio autor garantia sua participao e envolvimento na escrita. Mas quem eram as pessoas que realizavam a escrita das cartas? Algumas eram as prprias mulheres que, na leitura de Bagnall e Cribiore, queriam deixar sua prpria marca, o que bastante discutvel em se tratando de gnero, uma vez que h a suposio de que as mulheres tivessem esse tipo de necessidade naquela poca. Todavia, no se pode crer que todos tivessem escribas disponveis. Podemos identificar as diferenas entre as grafias, claramente. Os escribas, em geral, tinham mais velocidade e habilidade na grafia das letras, outros no. Havia um grupo de pessoas muitos eram serviais

com diferentes habilidades que podiam redigir as cartas. Sua habilidade e tarefa principal no era a escrita, o que se pode perceber pela qualidade de alguns papiros, muito semelhante grafia de estudantes. As mos mais profissionais ainda mantinham uma simetria melhor entre as frases e palavras. As cartas e o gnero No campo da micro-histria as cartas so fontes interessantes. Mas para os estudos de gnero que as cartas criaram um campo de acesso direto s mulheres do mundo antigo, na medida em que a maior parte dos textos antigos sobre as mulheres so produzidos por homens. Essa uma antiga discusso nos estudos feministas e de gnero, que ainda se apiam, em maioria, num discurso feminista, numa histria do sujeito e na esfera poltica. O aspecto interessante de se escolher as cartas como documentao privilegiada para estudar as mulheres da Antiguidade o fato de que, na concepo moderna, a carta nos levaria diretamente mulher, aos seus pensamentos, sentimentos, etc.: elas no so filtradas por mos masculinas, a princpio. No mundo antigo, essa afirmao no pode se sustentar, apesar de ter provocado certo entusiasmo de feministas. Robins, em sua obra sobre as mulheres no Egito, afirma que os textos egpcios no desenvolveram uma tradio de expressar opinies pessoais na escrita, nunca um dirio pessoal ou algo semelhante foi encontrado. (Robins, 1993, p. 14). Por outro lado, segundo ela, no se pode afirmar que os textos encontrados tenham sido escritos, de fato, por mulheres (p.13). Os assuntos dedicados mulher, ao feminino, tm ganhado espao nas discusses, sobretudo aps a introduo do conceito de gnero na dcada de 80, muito embora a sexualidade ainda seja o eixo privilegiado dos estudos, onde a mulher concebida como rebelde ou vtima, ou ambas as coisas, cuja ao se limita a aceitar ou negar, raramente vista como algum capaz de criar (Soihet, 1997, p. 299). No que diz respeito s referncias documentais dos historiadores dedicados Antiguidade, Culham completa o debate multidisciplinar:

If the study of women in antiquity is to contribute substantively to feminist scholarship or womens studies, it will be in the investigation of the origins and propagation of Western culture, and that will require directing discussion toward history, society, culture , not the single text or author at all (Rabinowitz, 1993, p. 53) A prpria Histria das Mulheres, hoje bastante difundida e discutida, j apresenta alguns progressos no que se refere abordagem exclusivista da mulher na Histria, relativizando grupos femininos em seus diferentes nveis sociais, perodos, etc. Trata-se, evidentemente, de uma herana da Histria Cultural e Social, preocupada com identidades coletivas, pluralizando os objetos de investigao histrica. (Soihet, 1997). a Histria Cultural e Mentalidades (herdeiras diretas dos Annales) que impulsiona os estudos em direo ao feminino, com maior fora nos anos 60, na Frana e Inglaterra, porm com linhas metodolgicas e conceituais um pouco distintas. Sem dvida, mesmo o marxismo fez as suas devidas contribuies (ver Peter Rose IN: Rabinowitz, 1993), mas ainda tmidas e sem uma preocupao muito clara com as necessidades impostas pelo movimento feminista do incio do sculo XX, articulando muito mais as questes ligadas s sociedades de classe e instaurao dos modos de produo. a partir dos anos 60 e 70, com o crescimento do movimento feminista nos EUA, que os estudos sobre as mulheres e o gnero ganham mais destaque na historiografia, sobretudo a angloamericana, com uma abordagem perfeitamente adequada s lutas polticas e reivindicatrias do movimento, enquanto a Frana se encarregou de introduzir a antropologia e a etnologia, com a nova histria das representaes. Apesar desse impulso, a historiografia estaria longe de avanar nos estudos relativos Antiguidade. A chamada identidade coletiva dada s mulheres estacionou os estudos por um bom tempo, reduzindo o objeto a uma essncia nica, sem se dar conta das tenses sociais das diferenas. Ora, a antropologia aqui contribuiu muito para dar conta das mltiplas identidades (diferenas polticas, classe, raa, etnia, sexualidade, etc), colocando na pauta a velha discusso da totalidade e do particular.

A definio de gnero passa pelo ponto da construo da identidade (Jordanova, 1989), pelas diferenas sociais, pelas relaes humanas, (Scott, 1988) no caso, homens e mulheres e por todos os nveis que permeiam essas relaes (instituies, estruturas, prticas cotidianas, rituais especializados). Trata-se, nas palavras de Joan Scott, de um jeito de organizar o mundo, (Scott, 1988, p. 1), de um modo de organizao social das diferenas sexuais. justamente no cerne dessa definio que os problemas da historiografia podem ser delineados. No que diz respeito abordagem feminista, por mais abrangente que se apresente, no abandona o engajamento poltico, seja no estudo do passado propriamente, seja nas instituies que promovem o estudo desse passado e das relaes sociais (ver Rabinowitz, 1993; Soihet 1997; De Lauretis; 1986; Bock, 1991). precisamente na linha divisria entre os estudos de gnero e da Histria das Mulheres que podemos destacar algumas confuses. Poro representativa dos especialistas que tm se dedicado ao estudo das mulheres na Antiguidade so mulheres, ligadas a diversas reas do conhecimento. Sem cair em determinismos reducionistas, tal fato pode ser relevante justamente na identificao de alguns pressupostos terico-metodolgicos com tendncias feministas, todavia travestidos de gnero. Tal evidncia pode ser considerada um processo de identificao? H, por parte dos especialistas na Antiguidade Grega (o que vale tambm para o Egito Helenstico), uma referncia quase unnime em relao importncia do trabalho de Pomeroy para a questo das mulheres. Seu trabalho, apesar de todo o mrito, vem numa tentativa de incluir a mulher, ou ainda dar visibilidade, voz, como se coubesse ao historiador desvelar o passado, situar a mulher (Pomeroy, 1975). Em seu trabalho posterior sobre as mulheres no Egito Helenstico (Pomeroy, 1984), as egpcias, por exemplo, no aparecem. A historiografia norte-americana ainda herdou muitos vcios do movimento feminista, como o caso da tentativa, maquiada de gnero (o termo proposital), politicamente correta de dialogar com as mulheres no passado. Dilogo ainda unilateral, mulheres conversando com mulheres, ou o presente se dizendo passado.

Esse esforo no menor nos trabalhos sobre as mulheres egpcias do perodo faranico. Os trabalho de Montserrat (1996), Robins (1993) e Waterson (1996) demonstram que esse tpico chegou a essa historiografia tardiamente e no por isso, numa abordagem mais atualizada com as discusses antropolgicas e historiogrficas: We do not, after all find books specifically on men in ancient Egypt. Since women must have formed approximately half the population of Egypt, any book concerned with ancient Egypt should automatically be concerned with women. () Women were regarded as deviating from this norm, and so were to be treated as a special case. Any study of ancient Egypt could also be assumed to be concerned with the male norm unless otherwise stated. (Robins, G. 1993, p.11) No caso do Egito ptolomaico, a situao se complica, pois h uma sobreposio de modelos tericos para tratar do gnero. Pomeroy (1975) funda uma escola, na historiografia, em que as fontes atenienses so a referncia para todo o mundo antigo. Pouco depois, ao estudar as mulheres no Egito Helenstico (Pomeroy, 1984) toma novamente a Grcia (a Atenas Clssica) como ponto de partida. Ainda que o Egito tenha sido helenizado, ignorar a tradio faranica, ou mesmo no problematizar essas fronteiras incorrer num erro metodolgico que compromete de fato a leitura dos documentos. No se trata de discutir sincretismos, mas verificar em que medida esse modelo terico das mulheres atenienses no d conta de analisar as mulheres ou o gnero numa sociedade que comporta mais de um modelo feminino. A ideia de que as cartas privadas revelam as vozes das mulheres precisa ser interrogada. Primeiro: as mulheres, de fato, escreviam as cartas? Segundo: se elas no escreviam, como as palavras dos autores eram representadas? Sabemos que a maior parte da populao no era letrada, sobretudo as mulheres. Por outro lado, as mulheres letradas pertenciam a grupos mais privilegiados, limitando ainda mais as nossas categorias genricas de problematizao. No caso do mundo antigo, outro aspecto que compromete a nossa anlise nessa linha o fato de que, em geral, quem sabia escrever, no escrevia. Nos grupos mais abastados, as cartas eram em geral

ditadas e o autor se dava ao trabalho de assinar ou registrar sua marca. Assim, podemos questionar, portanto, o quo privada era uma carta. O trabalho de Pomeroy sobre a famlia aponta algumas possibilidades para compreender o contexto de produo dessas cartas. As mulheres, assumindo um papel mais privado de administrao domstica e cuidados com a famlia, teria a carta como instrumento de sua ao na casa e para a casa. Isso interessante se assumirmos que a famlia no mundo helenstico no circunscrita ao modelo ateniense clssico. Documentos privados sugerem que, em muitos casos, a hierarquia androcntrica do oikos baseada na famlia nuclear era imposta pelas autoridades e refletia-se apenas nos documentos oficiais (Pomeroy, 1997, p. 194). Nem mesmo o modelo ateniense reduz o oikos ao crculo domstico burgus, vitoriano. No se pode ter o modelo ateniense da Grcia clssica como universal nem mesmo no mundo grego. Nesse sentido, a famlia, espao privilegiado de atuao da mulher, no pode ser assumido pelos historiadores que lidam com gnero como uma entidade imutvel e anacrnica. Segundo a autora, as fontes so responsveis por esse tipo de vis, trazendo excesso de ateno para as mulheres das elites. A maior parte dos registros sobre as famlias da poca so obtidos atravs de documentos oficiais (registros do governo) e por documentos particulares. As fontes particulares demonstram que as famlias ali encontradas eram gregas de nascimento ou helenizadas o suficiente para utilizar o sistema legal grego. (Pomeroy, 1997, p. 194) Os arquivos das famlias do perodo ptolomaico (Zenon, Dryton e o de Dioniso, filho de Kephala) so compostos de listas de taxaes aqui representando quais famlias so confiveis para o pagamento de taxas contratos de casamento, registros de transaes comerciais e cartas. O que chama a ateno, no entanto, que, apesar do reconhecimento dos autores sobre o aspecto helenizante das fontes, a parte egpcia desses estudos, e mesmo macednica, pouco visitada. Uma outra fronteira ainda precisa ser debatida. Ser egpcio ou ser grego depende no apenas do gnero, mas, entre outras coisas, da posio social que essas famlias poderiam ocupar. Numa

administrao ptolomaica, muitas famlias egpcias faziam parte da corte e do corpo administrativo. Outro problema a prpria definio do que ser egpcio ou grego numa sociedade em que a lei ptolomaica e as tradies faranicas convivem lado a lado. Em outras palavras, nem sempre um texto encontrado em grego , de fato, grego e vice-versa. No que diz respeito lngua, o nmero de cartas em demtico escritas por mulheres do perodo ptolomaico chega a menos de 1% do total de 675. As cartas em grego representam um nmero maior, incluindo textos legais, recibos e mesmo contratos pessoais. O que chama a ateno nas fontes que, durante o perodo faranico, sobretudo o ramessida, a proliferao de cartas escritas por mulheres muito maior. Na vila de Deir el-Medina, por exemplo, das 470 cartas encontradas, quase 6% foram escritas por mulheres. O nmero de cartas de mulheres em grego aumenta justamente quando os textos em demtico e egpcio comeam a declinar. At o surgimento do copta, um egpcio que vivesse no Egito Helenstico teria que escrever em grego, ditar em grego, ou encontrar algum que escrevesse em grego. A alfabetizao em demtico era incomum, restrita a poucos membros do clero. O copta pde representar, a princpio, o fim dessa polarizao de se escrever em egpcio ou grego. Os primeiros registros de cartas em copta advm de 330 d.C. Alguns defendem que as mulheres poderiam preferir o copta j que os homens operavam em grego, idioma do comrcio, da administrao, do mundo pblico. No entanto, mais uma vez as dicotomias tradicionais masculino/pblico e feminino/privado so levadas ao mundo helenstico, notadamente no Egito. Pode-se perceber que as mulheres mais ricas e de camadas sociais mais altas tinham no apenas mobilidade, mas tambm liberdade de ao. As cartas, vistas sob essa tica, podem nos mostrar alternativas no na elaborao de modelos de anlise literria ou histrica, mas de outras propostas de investigao sobre as relaes entre homens e mulheres que transcendam as nossas categorias de poltica, de natureza e mesmo de cultura. De outro modo, a percepo atual da academia sobre o Egito Ptolomaico se restringe a

polarizar o que grego e o que egpcio, numa leitura comprometida, em parte, com juzo de valor, de ambos os lados. E o mesmo ocorre para a discusso de gnero: a historiografia ainda est presa a dicotomias anacrnicas e desverticalizadas. Bibliografia ASANTE, K. & MAZAMA, A. Egypt vs. Greece and the american academy. USA: African American Images, 2002. BAGNALL, R.; CRIBIORE, R. Womens letter from Ancient Egypt. 300 BC-AD 800. Michigan: The University of Michigan Press, 2006. BOCK, Gisela. Chalenging Dichotomies: new perspectives on womens history. IN: OFTEN, K., PIERSON, R.R., REDALL, J. Writing Women History. International Perspectives. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991. CLARK, F. M. Variations on themes of male and female: reflections on gender bias in field work in rural greece Womens Studies 10/2, pp.117-83, 1983. CLARK, G. Women in late antiquity: pagan and christian and lifestyles. Oxford, Claredon Press, 1993. CRIBIORE,R. Gymnastics of the minds. Greek education in Hellenistic Egypt. Princeton: Princeton University Press, 2001. CULHAM, Phyllis, Lowel Edmunds (eds.) Classics: a discipline and professions in crisis? Lanham, Md: University Press of Armenia, 1989. ____________. Ten Years after Pomeroy. Helios 13. 2:9-30, 1986. ___________. Upping the anti (sic) in Feminism Theory. IN: Marianne Hirsh and Evelyn Fox Keller (eds.) Conflicts in Feminism, 255-70. NY: Routledge, 1990. ___________. (ed.) Feminist Studies, Critical Studies. Bloomington: Indiana University Press. DE LAURETIS, Teresa. Technologies of Gender: Essays on Theory, Film and Fiction. Bloomington: Indiana University Press, 1987.

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HEKATEION, AS FACES DE DEMTER, PERSFONE E HEKATE Tricia Magalhes Carnevale1

O presente artigo pretende trazer discusso possveis inferncias no estudo do artefato arqueolgico caracterizado como hekateion ou hekataia. Esse por sua vez, refere-se deusa grega Hekate, deusa tit conforme Hesodo (VIII aC) aponta em sua obra genealgica, a Teogonia (vv 404-452). Hesodo dedica um hino inteiro deusa, a narrativa mtica aponta os trs domnios de Hekate (uma trade) e seu lugar entre os deuses: (...) pariu Hcate a quem mais Zeuns Cronida honrou e concedeu esplndidos dons, ter parte na terra e no mar infecundo. Ela tambm do Cu constelado partilhou a honra e muito honrada entre os Deuses imortais. (HESODO, Teogonia, vv 411-415). No V sculo ateniense, a deusa ctnia Hekate frequentemente evocada nas imprecaes de chumbo, os katdesmi, contra adversrios/inimigos. No sculo II dC, Pausnias, escritor grego, em sua obra Descrio da Grcia, nos aponta para a criao pelo escultor Alcamenes, no perodo Clssico, de uma esttua descrita como uma figura feminina de trs corpos e trs cabeas, s vezes com outras trs pequenas figuras circundando-a (talvez as Graas) (ver fig. 1) que corresponderia deusa grega Hekate Epipyrgidia e, se localizava na entrada do templo da deusa Athena Nike, uma das primeiras construes sitiadas entrada da Acrpole: Foi Alcamenes, na minha opinio, quem primeiro fez trs imagens de Hecate unidas umas as outras, uma figura chamada pelos atenienses Epipyrgidia, que fica ao lado do templo da Vitria Alada. ( PAUSANIAS, Descrio da Grcia, Livro II, vv. 30.2)

Pesquisadora do Ncleo de Estudos da Antiguidade (NEA/UERJ), Mestre em Histria pelo PPGH/UERJ, Orientadora: Prof Dr Maria Regina Candido. E-mail para contato: tricia@uerj.br

Este epteto de Hekate, Epipyrgidia, de acordo com Robert Von Rudloff (1999, p. 35), especialista nos estudos sobre a deusa Hekate, traduzido como no bastio, quer dizer, Hekate seria a deusa que estaria numa fortificao avanada em relao ao templo cuja finalidade a de proteger, fazer a defesa daquele territrio, desta forma, a deusa ali posicionada, deveria proteger a entrada do templo/Acrpole. Rudloff (1999, pp. 94-95) associa o templo da deusa Nike esttua de Hekate Trplice com a finalidade de dupla proteo: enquanto a deusa Nike estaria ligada proteo fsica, a deusa Hekate protegeria contra os inimigos espirituais. Identificamos tambm os demais eptetos da deusa propylaia, phsphoros euforizando assim, suas qualidades acautelares: protetora das entradas e guia iluminadora dos caminhos, respectivamente. Qualidades estas que se relacionam ao episdio mtico do Rapto de Persfone. De acordo com os dicionrios mitolgicos de Pierre Grimal (2000, pp. 114-116 e 369371) e Junito de Souza Brando (2009, pp.300-311), o mito apresentou variaes ao longo dos sculos, de Homero (VII aC) Pausnias ( II dC), mas possvel destacar e apresentar aqui as permanncias as quais nos so necessrias a fim de identificar o hekateion com Hekate, Persfone e Demter. O mito narra o rapto de Persfone por seu tio, deus do Mundo Subterrneo, Mundo dos Mortos, Hades, que com a ajuda do irmo olimpiano Zeus, pai de Persfone, consegue levar Kore nome dado deusa antes do rapto para seus domnios. A deusa Demter, me de Kore, ouviu o grito da filha, mas no conseguiu ver o que acontecera. Inicia ento uma cansativa busca pela superfcie terrestre, e no dcimo dia encontra a deusa Hekate que lhe informe ter ouvido o grito de Persfone e a viu sendo arrastada por algum, mas no havia conseguido reconhecer o raptor. Demter vai ao encontro do deus Helius que tudo sabe e tudo v, este lhe revela o local onde se encontra Persfone e

aponta a participao de Zeus. Enraivecida com Zeus e Hades, Demter se recusa a voltar ao Olimpo e se abstm das suas funes divinas de fertilidade da terra promovendo assim a fome entre os mortais. A desordem do mundo obrigou Zeus a reaver Persfone para sua me, entretanto a deusa havia consumido trs sementes de rom no Hades, sendo assim obrigada a permanecer no Subterrneo. Zeus determina que Kore, agora Persfone, passe um tempo com Hades, seu esposo e outro com a me na superfcie. A deusa que de acordo com a imagtica dos vasos do perodo Clssico ajuda Persfone Hekate: com seus dois archotes ilumina e guia Persfone do Mundo Subterrneo superfcie de encontro sua me. Deste mito procedem os Mistrios de Elusis, os quais Hekate parece ter participao, de acordo com a ilustrao de um vaso apresentado por Rudloff (ver fig. 2) o que foi encontrado em Elusis no sculo V aC., Hekate tambm participava dos mistrios dos Grandes Deuses celebrados na Samotrcia, no perodo Clssico (BURKERT, 1993, p. 542 e RUDLOFF, 1999, p. 48). Hekate se localiza esquerda, na entrada do templo, sua frente de costas seria Orfeu (?), poderamos considerar o casal como os deuses Hades e Persfone seguidos pela me de Persfone, a deusa Demter. Pela localizao do vaso, Elusis, talvez esteja representando um momento dos Mistrios Eleusinos. Segundo Martine Joly (2007, pp. 61-77), possvel entender a imagem representada como uma intercesso entre o homem e o prprio mundo (2007, p.67), expressando-se como smbolo e instrumento de conhecimento (2007, p. 67). Fazer uma imagem antes de mais olhar, escolher, aprender. (2007, p. 68), Joly aponta para a reproduo, no do que a realidade, mas do que foi olhado, escolhido e aprendido pelo artista.

Desta forma, a imagem do vaso poderia representar os Mistrios por ter sido encontrada em Elusis e se caracterizaria como instrumento de conhecimento por fornecer informaes, por exemplo, acerca da deusa Hekate: ratifica seu epteto de Propylaia ao mesmo tempo em que a insere no contexto dos Mistrios. O artista estaria representando o que lhe foi vivenciado de alguma forma: vendo, ouvindo sobre ou mesmo participando da cena, a qual acreditamos sugerir a temtica dos Mistrios. Rudloff ao abordar a relao entre Hekate, Persfone e Demter aponta para uma ligao figurada como uma jovem (Hekate), uma noiva (Persfone) e uma me (Demter), podemos inferir ainda: uma jovem solteira; uma adulta, madura para o casamento e uma senhora j me; respectivamente Hekate, Persfone e Demter. Essa trade nos remeteu ao hekateion, um artefato que ainda carece de estudos, pois mesmo nos museus os quais podemos localiz-los, as informaes so insuficientes e frgeis, posto que diferentes hekateions reportam a si mesmos como o hekateion de Alcamenes. Detectamos como vnculos, os eptetos da deusa Hekate relacionados proteo dos caminhos, principalmente encruzilhadas de trs caminhos (Enodia), guardi das entradas (Propylaia) e sua presena visual em Elusis, que assim como Persfone, no foi encontrado registro de seu nome, porm h registros imagticos de ambas as deusas (RUDLOFF, 1999, p. 38). Rudloff aponta para a existncia no perodo Clssico, de santurios e altares Hekate do lado de fora dos templos de Demter e Persfone, fato este que ele relaciona s funes de Hekate de proteger e acompanhar Persfone (1999, p. 67). O autor tambm sugere, sem se aprofundar, a ligao trplice das deusas, o domnio de Hekate nos trs reinos em Hesodo e sua presena nos cruzamentos de trs caminhos, s razes para Alcamenes ter elaborado o hekateion, tambm aponta o

sentido apotropaico criao do artefato baseado em trs mscaras apotropaicas penduradas em pilares nos cruzamentos de trs vias (RUDLOFF, 1999, pp. 118-119). Se considerarmos a conotao apotropaica, que nos parece fazer mais sentido, estaremos identificando a proteo contra os inimigos invisveis os quais tem ligao com o temido Mundo dos Mortos, onde reina Persfone e onde Hekate tem passagem livre, enquanto Demter, deusa ligada vegetao, fertilidade, traria a boa colheita, a fartura, para os gregos. Ou seja, no hekateion estariam representadas as deusas: Hekate que preside s entradas, Persfone que realiza a ligao entre a superfcie e o Subterrneo, a vida e a morte, e Demter a fim de prover a boa colheita, indicando um futuro prspero. Um hekateion simboliza proteo s pessoas e ao lugar em que se encontra disposto. Este sim parece ter sido o motivo para Alcamenes o esculpir. E, como era possvel no perodo Clssico, encontrar altares e santurios Hekate na entrada dos templos de Demter e Persfone com a funo indicativa de proteo, coincidindo no mesmo perodo que Alcamenes criou o hekateion, acreditamos, assim, que nele estariam representadas as deusas Hekate, Persfone e Demter.

Documentao HESODO. Teogonia, A origem dos Deuses. Estudo e Traduo JAA Torrano. 5 edio. So Paulo: Ed. Iluminuras Ltda, 2003. PAUSANIAS. Pausanias Description of Greece with an English Translation by W.H.S. Jones, Litt.D., e H.A. Ormerod, M.A., 4 Volumes. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1918.

Fig. 1 Hekateion (coluna votiva Hekate). tica, III sculo aC. Inventrio: 60 Localizao: Room 2 (Saal des Faun), Glyptothek Museum, Munich, Germany.

Foto: Bibi Saint-Pol, 2007-02-08.

Fig. 2 RUDLOFF, Robert Von. Hekate in Ancient Greek Religion. Victoria, BC: Horned Owl Press, 1999. P. 38.

Bibliografia BRANDO, Junito de Souza. Mitologia Grega. Volume I. 21 edio. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 2009. ________________________. Dicionrio Mtico-Etimolgico da Mitologia Grega, Volume I - A - I, Petrpolis, Vozes, 2008, 5.edio. BURKERT, W. A Religio Grega das pocas Arcaica e Clssica. 1 edio. Berlim: Ed. W. Kohlhammer. 1993. CANDIDO, Maria Regina. A Feitiaria na Atenas Clssica. Rio de Janeiro: Ed. Letra Capital, 2004. FLINT, V.; GORDON, R.; LUCK,G.; OGDEN, D. Withcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome. London: The Athlone Press, 1999. GRIMAL, Pierre. Dicionrio de Mitologia Grega e Romana. Traduo de Victor Jabouille. 4 edio. Rio de Janeiro: Ed. Bertrand Brasil, 2000. JOLY, Martine. Introduo Anlise da Imagem. Lisboa: Edies 70, 2007. RUDLOFF, Robert Von. Hekate in Ancient Greek Religion. Victoria, BC: Horned Owl Press, 1999.

BRBAROS E ROMANOS EM METASTASIO: APROPRIAES DA PERA SETECENTISTA E A FORMAO DE UMA IDENTIDADE

Victor Emmanuel Teixeira Mendes Abalada*

Kathryn Woodward, em seu texto Identidade e diferena: uma introduo terica e conceitual (SILVA, 2008, p. 7 72), nos lembra: a identidade relacional, logo depende diretamente daquilo que se constri contra e/ou favor. Ao propormo-nos a analisar como Metastasio, no sculo XVIII, se vale de apropriaes da Antiguidade para construir uma identidade comum cortes, sdita de uma monarquia aos moldes do Ancien Rgime, necessitamos, tambm, ver contra o que essa identidade se constri. Se muitas vezes (se no a maioria das vezes) uma determinada representao de Roma o molde segundo o qual se delineia esta identidade, torna-se igualmente necessrio localizar quem aquele que apontado como brbaro, tanto tnica ou geograficamente, quanto em questes culturais e de costume. No entanto, antes de entrarmos no assunto em si, algumas questes precisam ser esclarecidas. A primeira delas, quem foi Metastasio? Pietro Trapassi, dito Metastasio (1698-1782), foi um dos mais clebres poetas do sculo XVIII, entretanto seu nome e obra foram gradualmente esquecidos, talvez por uma fcil associao com o Ancien Rgime, incmoda ao pensamento liberal do sculo XIX, a ponto de um nome que Stendhal julgava ser igual a Shakespeare e Virglio, e superior, por grande distncia, a Racine
*

todos

outros

grandes

poeta

Mestrando do Programa de Ps-graduao em Histria (PPGH) da UNIRIO (Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro), bolsista da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES). E-mail: vicmanu43@yahoo.com.br

ser hoje conhecido apenas no meio musical e por alguns poucos estudiosos, em sua

maioria ou da literatura italiana ou da literatura setecentista de forma geral. Foi escrevendo libretos para espetculos de opera seria, cujas regras do gnero ele prprio ajudou a estabelecer, que obteve seus maiores xitos. O gnero da opera seria nasceu na virada do sculo XVII para o XVIII fruto de um processo que une a dissociao entre recitativo e ria e uma campanha pela reforma radical do libreto, iniciada pela Accademia degli Arcadi romana. Sua forma rgida tenta retornar aos ideais da Potica de Aristteles (ainda que muito filtrados pelo teatro francs do sculo XVII de autores como Corneille e Racine), trabalhando com as unidades definidas nesta obra (tempo, lugar e ao), acreditando que desta maneira auxiliava o poeta a se organizar para que, assim, ele pudesse se preocupar com a finalidade moral da obra, que deveria sempre espelhar a superioridade da virtude, culminando com o quase obrigatrio lieto fine. De maneira geral, o que acaba se estabelece uma estrutura fixa, cujos principais elementos eram os seguintes: o espetculo tinha basicamente 3 atos, em que geralmente 6 personagens pouco profundos, uma vez que tinham carter arquetpico, desfilavam em tramas complexas, que se concentravam mais na anlise das emoes e dos conflitos ntimos das personagens, em detrimento da ao. Recitativos e rias alternavam-se, sendo quase impossvel encontrar cenas de conjunto, sendo esta uma maneira de resolver o impasse da verossimilhana, uma vez que, de maneira bruta, podemos dizer que a ao era confinada aos recitativos, enquanto as rias representavam a reflexo. Se repararmos na temtica dessas peras, veremos que os temas onipresentes eram extrados da cultura greco-romana, reforando uma ligao que surge, tambm, do bero, dado que um dos fatores de maior influncia na criao da pera foi uma busca

Renascentista por um equivalente estrutura da tragdia grega, que alternava canto e declamao. Entre mitos e personagens histricos, os temas da Antiguidade serviam para abastecer o arsenal de novos ttulos produzidos avidamente entre os sculos XVII e XVIII. Roma, em especial, pareceu ser fonte infindvel de inspirao, podendo, de acordo com Robert C. Ketterer (2008, p. 2), serem traadas duas linhas de viso mtica da Roma Antiga: uma frisando a questo da liberdade (geralmente associada aos valores da Repblica Romana) e outra que tratava da figura do governante clemente (muitas vezes ilustrado atravs de um nome da Roma imperial). Se pensarmos de forma redutiva e procurarmos ver nessa oposio entre a Roma republicana e a Roma imperial uma oposio entre uma crtica ao regime absolutista e uma reafirmao deste, estaramos ignorando tanto o ideal da respublica romana (invocado ainda no Imprio), quanto a interpretao setecentista do conceitoii de repblica ou, ainda, estaramos falhando em ver caractersticas prprias do gnero da opera seria. Isto se d, como Martha Feldman (2007) aponta, porque h nessas obras uma srie de elementos fixos, seqncias estereotipadas invariveis, que permitem a compreenso do gnero sem necessariamente precisar ver todas as obras completas, logo eles se inserem em uma histria que se passa na Babilnia, na Roma imperial ou na Roma republicana, essa diferena, em um primeiro momento, no faz qualquer diferena. O que permitiria a permeabilidade de elementos dissonantes nestas obras seriam tanto as caractersticas variantes, geralmente aleatrias das performances em um teatro, quanto interpretaes/adaptaes pessoais, capazes de se fazer circular atravs de diferentes grupos e situaes sociais, Estados e realidades culturais. Entretanto, se a ambientao nestas obras no era, aparentemente (porm, como pretendemos mostrar, apenas aparentemente), to importante, por que escolher a

Antiguidade e, em especial Roma, como cenrio para suas tramas e por que pinar figuras histricas do passado para atribuir-lhe uma moral do presente? Para explicar a essa pergunta podemos encontrar pelo menos duas respostas, ambas complementares. Em primeiro lugar, devemos atribuir isso no a uma mera questo estilstica, mas, tambm, a uma questo proveniente da prpria educao. Afinal, o horizonte cultural do mais educado dos homens passava, pelo menos at o sculo XVIII, pelo crivo de duas fontes de autoridade a Bblia e os clssicos, sendo extremamente freqente tentativa de conciliar ambas estas tradies de pensamento. Assim, mesmo peras cujos temas esto fora do mundo greco-romano (aprofundando-se em um Oriente idealizado, por exemplo, ou ainda trazendo tona o drama de Montezuma), elas ainda compartilham, fundamentalmente, estruturas e modos de pensamento clssicos. Esse ambiente nos permite afirmar, como o faz Lynn Hunt, que todos os homens instrudos do sculo XVIII tinham algum conhecimento dos clssicos (HUNT, 2007, p. 51) e era atravs destes clssicos que os indivduos encontravam ferramentas seja para exaltar, criticar ou instituir uma nova ordem (vide como a Revoluo Francesa, to crtica e destrutiva em relao a tudo o que veio antes, em uma tentativa de instaurar um novo sistema simblico, tampouco escapou de recorrer aos Antigos como modelo utpico de uma nova sociedade). a esse carter legitimador que os clssicos podem adquirir que devemos nossa segunda resposta. Ao utilizar-se de temas e formas clssicas para construir um imaginrio em seus libretos, Metastasio torna suas obras capazes de atuar em um processo de legitimao de determinados interesses e de um determinado sistema de relaes sociais, logo pela definio de Anthony Giddens (1984) (onde toda sociedade um grupo ou sistema de modos institucionalizados de conduta), de legitimar um sistema de poder, uma instituio. Nesse sentido vai-se ao encontro de Mary Douglas (2007),

que fala que para estabelecer, legitimar uma instituio, um poder preciso naturalizlo, da a necessidade de, no nosso caso especfico, apresentar inspiraes, figuras da Antiguidade: todos esses representam maneiras de remontar um acontecimento atual a um ponto anterior do processo histrico, de criar um passado e uma identidade comuns. nesse sentido que as representaes da Antiguidade ganham seu sentido alegrico, figurado, que acaba por ser tambm (ou assim aponta Olivier Reboul (2004, p. 130 132)) didtico, no por ser fcil ou tornar as coisas mais concretas, mas, pelo contrrio, por intrigar. Ao analisarmos bem, a escolha de Roma revela-se cada vez menos gratuita, atendendo a desejos expansionistas e imperialistas nutridos por quase todas as monarquias europias, cada qual julgando-se a nica digna e verdadeira herdeira do legado cultural e territorial greco-romano. O caso mais famoso em que o aparato simblico de afirmao tenta restaurar estes laos, talvez tenha sido o da Frana de Lus XIV, brilhantemente estudado por Peter Burke (1994) e Jean-Marie Apostolids (1993). Levando em conta que muitos dos textos de Metastasio foram escritos para a corte vienense, onde exerceu o cargo de poeta cesareo de 1730 at sua morte, a presena destes interesses completamente extra-literrios fica ainda mais clara. Afinal, Jean-Marie Valentin (2004, p. 489 506) argumenta que desde o sculo XVII haveria na ustria a revitalizao de um desejo da instaurao efetiva de um grande imprio cristo, uma monarchia universalis, capitaneada pelos Habsburgo. Tal pensamento poderia encontrar-se refletido tanto em aes prticas como as guerras com os turcos ou o envolvimento na guerra de sucesso da Polnia, como, tambm, em maior escala, em aes simblicas, reafirmando os traos de um parentesco histrico com Roma (especialmente a Roma dos imperator, que servem de modelo e analogia aos imperadores austracos) e com os carolngeos, englobando nesse aparato legitimador

uma srie de manifestaes artsticas (que, alm da pera, incluem, tambm, por exemplo, esttuas, monumentos e obras arquitetnicas) que remetem a ambio de um nico Imprio cristo, restituindo, em tese, a unidade territorial e ideolgica do Sacro Imprio Romano-Germnico. De forma geral, os romanos aparecem em Metastasio como o pice da civilidade. Se tomarmos uma obra em que todas as personagens so romanas, como La Clemenza di Tito, percebemos que mesmo as personagens destinadas a serem antagonistas ou viles, embora cometam erros (por vezes gravssimos) jamais so personagens (completamente) execrveis. A histria da Clemenza livremente baseada em relatos dA vida dos doze csares de Suetnio, mas tudo o que Metastasio parece ter retido apenas a frase inicial de que Tito Vespasiano foi o amor e a delcia do gnero humano, tanto soube merecer a afeio universal, quer pelo seu talento, quer pela sua estrela. (SUETONIO, 2002, p. 481) Na realidade, embora sempre lembrado pelos romanos por sua aes nas guerras em Judia, onde tomou Jerusalm para seu pai Vespasiano, ou ainda pelo fato de ter perdoado aos senadores depois de uma conspirao contra seu governo, Tito tambm foi relatado como (em uma viso menos mstica e certamente mais longe dos objetivos de Metastasio) algum que, antes de ascender ao trono era suscetvel a subornos e cruel. No entanto, todo aspecto negativo da figura do imperador apagado, o que Metastasio acaba por criar uma parbola moral em torno do topi clssico da renncia do poder, servindo muito mais como um modelo de como os monarcas deveriam agir, uma representao de um ideal de civilidade, do que qualquer tentativa de um drama com real base histrica. O ideal de civilidade completado pelos sditos: a identidade que Metastasio constri no uma identidade referente a qualquer estrato social, uma vez que, como os bons cronistas romanos, o autor jamais fala para baixo, sendo todos os 6 personagens

nobres. Embora pela negao possamos encontrar o papel dos outros estamentos na sociedade, tal qual Metastasio a v, mas isso no muda o fato de que o mundo a que ele se refere o mundo da sociedade de cortes, inclusive sendo possvel mesurar, na obra, o grau de nobreza das personagens pela prpria proximidade fsica que tm em relao ao monarca, ou seja, pela quantidade de vezes em que elas so vistas em cena, interagindo diretamente com Tito. A trama da obra gira, de forma simples, em torno de uma tentativa de assassinato ao imperador Tito por Sesto, nobre soldado romano e amigo do imperador, e Vitellia, filha do imperador Vitellio, que rejeitada por Tito em prol da irm de Sesto incita este, por ela loucamente apaixonado, a assassinar o soberano. O esquema da contagiao virtuosa proposta por Ccile Berger (2009), em que a virtude de uma personagem incita aos outros a seguir o mesmo caminho, conduzindo a uma grande remisso das falhas prvias e um triunfo geral da virtude, aqui especialmente interessante, pois mesmo as personagens envolvidas no assassinato sabem desde o princpio a grande falta que cometeriam, mas resolvem prosseguir, cegos de paixo (Vitellia por Tito, Sesto por Vitellia), apenas para depois arrependerem-se e receberem o perdo do monarca. O que interessante neste esquema, por tratarem-se todos de personagens romanos que, ainda que cometam erros, eles esto conscientes deles, desviando-se do cominho virtuoso por foras terceiras, no caso a paixo. O verdadeiro romano de Metastasio sabe sempre o caminho da polidez, da civilidade, da virtude, do bem. O sdito romano, ou deveramos dizer o corteso setecentista, tem a sua representao mais didtica: o bom corteso sabe seu lugar em meio s regras e dinmica da corte, sendo o caminho que deve seguir, sempre atrelado ao que melhor conflui com as vontades do soberano; opor-se a ele, mesmo que ao obedecer forar

maiores e cair em um erro imprudente que figuras menos magnnimas que Tito podem no tolerar. Se o romano representa uma identidade civilizada, o que, ento, vem a, de um ponto de vista relacional, representar seu antnimo, o brbaro? interessante notar que o vocbulo brbaro (e demais variantes) figura corriqueira no texto metastasiano, porm nunca em seu sentido primeiro oriundo da Antiguidade. Ainda assim, a idia de noes casadas, proposta por Franois Hartog (apud STAROBINSKI, 2001, p. 20) ao contrapor gregos e brbaros, persiste: sem grego, no h brbaro, preciso que existam comunidades dotadas da verdadeira linguagem para que outros povos sejam considerados como mudos, homens que no sabem falar (brbaros) (STAROBINSKI, 2001, p. 20). Essa contraposio entre civilizao e barbrie (tomando ainda por civilizado o romano), entre o que permitido e estimulado em um corteso e os traos que no so aceitos como pertencentes a sua identidade, podem ser ainda melhor observados em Attilio Regolo. Em Regolo, mais uma vez Metastasio se debrua sobre um tema da histria de Roma, desta vez para narrar a histria de Attilio Regolo, heri romano, que, prisioneiro em Cartago, enviado sob a custdia do embaixador Amilcare, para procurar paz a partir da troca de prisioneiros. Caso o Senado aprovasse tal troca, Regolo estaria livre, porm em caso de recusa, essa seria sua sentena de morte. Ao contrrio de todas expectativas, Regolo, pensando no bem maior de Roma, que estaria em desvantagem se aceita a paz, convence todos a recusarem a proposta, mesmo sabendo de seu fim (j que estava abaixo dele descumprir o acordo feito com os cartagineses, tornando admirao a antiga rivalidade que o cnsul Manlio sentia. Enquanto isso, Publio, filho de Regolo, liberta sua escrava Barce, nobre cartaginesa, por quem apaixonado para que possa retornar sua terra natal com

Amilcare, seu antigo amante. Tanto Barce quanto Amilcare restam sem entender as aes dos romanos, sendo a descrena no que vem sintetizada por Barce nesta passagem da oitava cena do terceiro ato (BOCAGE, 1875, p. 295-296):

Que extranhas illuses! Que idias novas A ambio de louvor produz em Roma! Manlio de seu rival cubia os ferros; Rgulo odeia a publica piedade; Do pe na morte se recreia a filha; E Publio embriagado, accezo em honra, De amor triumpha, e ao seu rival me cede!iii

Barce e Amilcare so personagens igualmente de linhagem nobre e bondosos, porm a sua situao de cartagineses, logo brbaros, lhes impede de entender o real significado da virtude romana, como bem exemplifica a fala de Barce. A linha que separa um corteso de seu antnimo est na linha que divide o que representam romanos e cartagineses enquanto smbolos construtivos de uma identidade. Isso significa que o antnimo de um corteso no apenas o campons, afinal, como foi dito, tanto Barce quanto Almicare so nobres, logo o conceito engloba todo aquele que no se adapta ao padro: o no-civilizado, o estrangeiro, o no-cristo. Essa curiosa ligao do brbaro com o no-cristo (afinal, se contamos histrias antes da inveno do cristianismo, como explicar a presena incontornvel deste conceito?) pode ser melhor observada na pera Semiramide Riconsociuta. Em Semiramide, samos completamente do mundo romano e encontramos o gosto pelo extico que Norman Hampson (1982) atribui a uma expanso mental causada pelas viagens martimas e a publicao de seus relatos na Europa do sculo XVII, fonte de uma curiosidade por conhecer outros povos e suas histrias. Aqui Metastasio utiliza-se do nome da rainha Semramis da Assria para poder criar em seu redor uma fictcia e rocambolesca histria. interessante ver como Metastasio cria uma histria para a rainha por, entre outros motivos, no acreditar nas lendas que cercam a real figura,

como deixa subentendido no Argomento que antecede o texto em si. Desta maneira, o poeta inventa para a rainha um curioso passado egpcio em que, amante do prncipe indiano Scitalce, disfarado com o nome de Idreno, marca de fugir com ele, porm Scitalce levado por Sibare a pensar que Semiramide o trai e o est usando como meio de fugir com outro, logo, Scitalce, ao encontrar Semiramide, tenta mat-la e crendo-a morta deixa o Egito. A histria se desenrola com o reencontro dos dois amantes, quando Semiramide, travestida de seu filho com o falecido rei Nino, governa a Babilnia e promove um concurso no qual concorrem diversos prncipes a mo de Tamire, princesa real dos bactros. Entre os pretendentes est Scitalce; o irmo desconhecido Semiramide, Mirteo, prncipe do Egito, e Ircano, prncipe da Sitia. A ambientao em um Oriente prximo possibilita que Metastasio faa com que suas personagens cometam as maiores atrocidades, especialmente as personagens Sibare, de origem no especificada, e o prncipe sitio Ircano. Obviamente, podemos ver uma maior virtude no resto de elenco, em especial Semiramide, porm nem mesmo seu par romntico escapa de mostrar grandes defeitos, afinal no nos esqueamos que, antes do comeo da pera, ele j tentou mat-la por cimes. O Oriente que Metastasio apresenta , na verdade,digno de constar na obra de Edward Said, pois engloba toda forma de inveno que se possa fazer em relao a diferentes culturas. Utilizando-se da estratgia do Orientalismo, Metasasio cria uma posio de superioridade flexvel, que pe o ocidental em toda uma srie de possveis relaes com o Oriente sem jamais lhe tirar o relativo domnio. (SAID, 2007, p. 34) Mesmo quando o leitor ou o espectador convidado a envolver-se com uma personagem, esse envolvimento sempre perpassa a condio de que, talvez, o nvel de civilidade dela no seja o mesmo.

Dos diversos momentos em que o autor desvaloriza e generaliza o Oriente, reforando, por contraposio a identidade cortes, crist e ocidental at aqui tratada trs sero aqui mencionados por questes de relevncia. O primeiro comentrio que tenta diferenciar Ocidente e Oriente, com uma clara valorizao do primeiro, ocorre ainda no Argomento, quando o poeta diz que o disfarce de Semiramide s teve xito por uma semelhana de rosto com seu filho, e (aqui, sim, temos algo importante) pelo enclausuramento em que vivem as mulheres da sia. No importando a realidade da afirmao, o que essencial ressaltar a implcita oposio entre a opresso feminina Oriental e a liberdade no Ocidente, mesmo que, como sabemos, essa liberdade ocidental fosse quase to inventada quanto seu antnimo. Afinal, peguemos a prpria obra de Metastasio: h ali um inequvoco discurso em defesa da sociedade patriarcal, sendo talvez o maior exemplo a pera Demofoonte em que embora existam duas personagens femininas, h na trama todo um quiproc relacionado troca de bebs, na qual nenhuma vez entra em cena uma voz materna; a figura da me inexistente, valendo apenas os laos de afeto e, mais importante, obedincia, que os filhos devem aos pais. Desde o primeiro ato, logo que se abrem as cortinas, h uma grande discusso sobre as maneiras da personagem Ircano. Mesmo que no final da obra a virtude chegue a, de certa maneira, a contagiar at ele, at a chegar, vrias vezes ele j foi repreendido por seu comportamento. Ircano extremamente auto-centrado, interrompe a fala dos outros sem qualquer cerimnia e at mesmo em sua maneira de demonstrar sua paixo por Tamire repreendido por Mirteo (na sexta cena do segundo ato) por no saber distinguir um desprezo de um obsquio. Em reviso que o prprio Metastasio fez do texto original de 1729, a resposta de Ircano bronca de Mirteo contem, pelo contraste

que produz a figura de Ircano (comparvel de um selvagem na corte), uma grande apreciao do modo de vida corteso. Assim fala Ircano (METASTASIO, 1755):

Quanto mais ouo fallar dos vossos costumes, menos entendo. Julgo que aqui as palavras tem sentido diverso: aqui se falla e emmudece, quando outrem assim o ordena: determinao Real se devem accomodar os affectos. Que estrella me conduzio aqui a delirar juntamente com vosco?

O estranhamento entre civilizao e barbrie, entre pertencimento e excluso pode ser facilmente notado com estas palavras. Entretanto, o grande momento de afirmao identitria ocorre na terceira cena do ato segundo ato em que em uma discusso entre Semiramide e Scitalce possvel entender as seguintes palavras (METASTASIO, 1755):

Mas que perfdia he esta! Aonde estou? Na Corte de Assiria, ou nos desertos da despovoada Lybia? Ouvistes nunca, que fosse mais falso o Mouro infiel, ou mais feroz o cruel Arabe? No, no, o Arabe, o Mouro, obro com outra ida, ainda entre as feras costuma haver fidelidade.iv

Mesmo com um relativo atenuante ao falar da fidelidade dos mouros e dos rabes, o trecho citado no deixa de ser um grande discurso de superioridade identitria. Uma identidade crist, pois mesmo se a trama se desenrola em tempos antes de Cristo, a no apenas uma moral crist que valorizada, desmerecida, conseqentemente, toda a religio muulmana e seus seguidores. Claro que no h uma associao direta das palavras mouro e rabe com a f islmica, porm a maneira como a frase construda, frisando-se a questo dos infiis acaba por remeter a um tema que escapa totalmente Antiguidade e vem trazer questes relevantes ainda nos setecentos de embates religiosos, identitrios e territoriais entre cristos e muulmanos. Metastasio deixa bem claro de que lado est a superioridade. Assim, vemos que atravs da insero de elementos simblicos que recuam ambies e ethos culturais para a Antiguidade, Metastasio constri uma identidade marcadamente setecentista, crist e cortes, embora o Antigo no seja apenas uma espcie de projeo tautolgica, servindo como uma base de todo um modelo cultural,

que depende deste ideal para legitimar-se. Ainda assim, ao falar da obra de Metastasio, no se deixa de poder parafrasear o velho adgio do Imprio Brasileiro: nada mais parecido com um moderno do que um antigo no palco.

Documentao: BOCAGE, Manuel Maria Barbosa du. Obras poticas de Bocage: vol. VII. Porto: Imprensa Portugueza, 1875. METASTASIO, Pietro. peras compostas em italiano pelo Abbade Pietro Metastasio e traduzidas em Portuguez por Fernando Lucas Alvim. Lisboa: Na Offic Patriarcal de Francisco Luiz Ameno, 1755. ______. Opere dellAbate Pietro Metastasio. Napoli: Lorenzo Lapegna Editore, 1865. SUETONIO, Caio Tranquilo. A vida dos doze csares. So Paulo: Ediouro, 2002. Disponvel em: <http://books.google.com.br/books?id=3Q44_b4Vx34C> Data de consulta: 10/05/2009. Bibliografia:

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si affinca a Shakespeare ed a Virgilio, e supera di gran lunga, Racine e tutti gli altri grandi poeti (STENDHAL, 1987, p. 24). ii Se formos analisar a definio do conceito presente no dicionrio da lngua portuguesa de Rapahel Bluteau, publicado entre 1712 e 1728, o que nos apresentado remete tanto a idia de um governo com muytas cabeas (no encarada com bons olhos pelo autor, que lhe atribui, conseqentemente, muytas enfermidades), comum entre os Antigos por receyo da tyrania e incompatvel com as repblicas de Veneza e Gnova, quanto assume a possibilidade de ser um termo polivalente, que engloba qualquer genero de estado. (BLUTEAU, 1712 1728) iii No original: Che strane idee questa produce in Roma / Avidit di lode! Invidia i ceppi / Manlio del suo rival; Regolo aborre / La pubblica piet; la figlia esulta / Nello scempio del padre! E Publio... Ah! Questo / caso in ver che ogni credenza eccede: E Publio, ebro donor, mama e mi cede! (METASTASIO, 1865). iv No original: Ma qual perfidia questa? Ove mi trovo? / Nella reggia dAssiria o fra i deserti / Dellinospita Libia? Udiste mai / Che fosse pi fallace / Il Moro infido o lArabo rapace? / No, no: lArabo, il Moro / Han pi idea di dovere;/ Han pi fede tra loro anche le fiere. (METASTASIO, 1865)