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OTRAS OBRAS DE GEORGES BATAILLE

editadas por

GEORGES" BATAILLE

TAURUS EDICIONES

Sobre Nietzsche (Col. Ensayistas, n 84) El culpable (CoL Ensayistas, n 117) Teora de la religin (CoL Ensayistas, nO 136) La literatura y el Mal (Col. Persiles, n.O 42)

LA EXPERIENCIA INTERIOR
seguida de

METODO DE MEDITACION
y de

POST-SCRIPTUM 1953
Versin castellana de
FERNANDO SAVATER

taurus

r -

.,

Ttulo original: L' exprience intrieure

1954, EDITIONS

GALLIMARD,

Pars

LA EXPERIENCIA INTERIOR

Primera edicin: 1973 Reimpresiones: 198,1, 1984, 1986

La noche es tambin un sol


ZARATUSTRA

1973, TAURUS EDICIONES, S A. Prncipe de Vergara, 81, 1..0 - 28006 MADRID ISBN: 84-306-1092-8 Depsito Legal: M. 10.305-1986 PRINTED IN SPAIN

PREFACIO

Cunto me gustara decir de mi libro lo mismo que Nietzsche dijo de su Gaya ciencia: Casi en cada una de sus frases, profundidad y jbilo van tiernamente unidas de la manol Nietzsche escribi en Ecce homo: Un ideal distinto corre delante de nosotros, un ideal prodigioso, seductor, lleno de peligros, hacia el cual no quisiremos persuadir a nadie, pues a nadie concedemos fcilmente el derecho a l: el ideal de un espritu que juega ingenuamente, es decir, sin quererlo y por una plenitud y potencialidad exuberantes, con todo lo que hasta ahora fue llamado santo, bueno, intocable, divino; un espritu para quien lo supremo, aquello en que el pueblo encuentra con razn su medida de valor, no signfiica ya ms que peligro, decadencia, rebajamiento o, al menos, distraccin, ceguera, olvido temporal de s mismo; el ideal de un bienestar y de un bienestar a la vez humanos y sobrehumanos, ideal que parecer inhumano con mucha frecuencia, por ejemplo cuando se sita al lado de toda la seriedad terrena habida hasta ahora, al lado de toda la anterior solemnidad en gestos, palabras, sonidos, miradas, moral y deber, como su viviente parodia involuntaria -y slo con el cual, a pesar de todo esto, se inicia quiz la gran seriedad, se pone por primera vez el autntico signo de interrogacin, da un giro el destino del alma, avanza la a[!,uja, comienza la tra[!,edia.. ( trad. castellana en Alianza Editorial, pp. 96-97) . Cito an estas pocas palabras (nota fechada en el 82-83)' Ver hundirse a las naturalezas trgicas y poderse rer de ello, pese a la profunda comprensin, la emocin y la simpata que se experimenta, es al[!,o divino.
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Las nicas partes de este libro escritas necesariamente -que responden ajustadamente a mi vida- son la segunda} el Suplicio, y la ltima. Escrib las otras con el loable propsito de componer un libro. Preguntarse ante cualquier otro: por qu medio en s mismo el deseo de serlo todo?} sacrificio} conformzsmo} trapicheo} poesa} moral} esnobismo} herosmo} religin} rebelin} vanidad} dinero} o por varios medios a la vez?} o por todos a la vez? Un guio de ojo en el que brilla la malicia}. u'!a melanclica} una mueca de fatiga} descubren el sufrzmzento dzszmulada que nos da el asombro de no serlo todo} de tener incluso lmites angostos. Un sufrimiento tan poco confesable conduce a la hipocresa interior} a exigencias lejanas} solemnes (tales como la moral de Kant). Por el contrario. No querer serlo todo es ponerlo todo en cuestin. Cualquiera} subrepticiamente} queriendo evitar sufrir} se confunde con el todo del universo} juzga de cada cosa como si la fuese} del mismo modo que imagina} en el fondo} rJ.ue jams morir Estas ilusiones nubosas las recibimos con la vzda como un narctico necesario para soportarla. Pero qu es de nosotros cuando} desintoxicados} nos enteramos de lo que somos?} perdidos entre charlatanes} en una noche en la que no podemos sino odiar la apariencia de luz que proviene de los parloteos. El sufrimiento} que se confiesa tal} del desintoxicado es el objeto de este libro. No lo somos todo} incluso no tenemos ms que dos certezas en este mundo sa y la de morir.. Si tenemos conciencia de no la tenemos de ser mortal} no pasa nada.. Pero si serlo todo carecemos de narctico} se revela un vaco irrespirable. Quise serlo todo.. Si desfalleciendo en ese vaco} pero reuniendo valor} me digo.: Me avergenzo de haber querido serlo} pues} ahora lo veo} eso era dormir} a partir de entonces comienza una experiencia sin[!,ular.. El espritu se mueve en un mundo extrao en el que coexisten la angustia y el xtasis.. Una tal experiencia no es inefable} pero la comunico a quien la ignora: su tradicin es difcil (la no es sno la. introduccin de la oral); exige en el otro angustza y deseo preVlOS. Lo que caracteriza a tal experiencia} que no procede de una revelacin, en la que tampoco se revela nada} salvo lo descono10

cido} es que nunca aporta nada de apaciguador. Una vez acabado mi libro} veo sus aspectos odiosos} su insuficiencia} y} an peor} en m} el empeo de suficienca que le he aadido} que le aado an} y del que odio juntamente la impotenca y una parte de la intencin. Este libro es el relato de una desesperacin Este mundo se le da al hombre como un enigma a resolver. Toda mi vida -sus momentos extraos, desordenados} no menos que mis pesadas meditaciones- se me ha pasado en resolver el eni[!,ma.. Llegu} efectivamente} hasta el final de problemas cuya novedad y extensin me exaltaron. Habiendo entrado en re[!,iones insospechadas} vi lo que ningn ojo vio jams. Nada ms embriagador: la risa y la razn} el horror y la luz siendo al fin penetrables..} no haba nada que yo no supiera, que no fuera accesible a mi fiebre. Como una maravillosa insensata, la muerte abra o cerraba sin cesar las puertas de lo posible En este ddalo, yo poda perderme a voluntad} entregarme al arrobo} pero poda a voluntad discernir las vas} habilitar al decurso intelectual un paso preciso. El anlisis de la risa me haba abierto un campo de coincidencias entre los datos de un conocimiento emocional comn y riguroso y los del conocimiento discursivo. Los contenidos perdindose unos en otros, las diversas formas de derroche (risa) herosmo, xtasis} sacrificio, poesa, erotismo u otros) definan por s mismas una ley de comunicacin que regulase los juegos del aislamiento y de la prdida de los seres. La posibilidad de unir en un punto preciso dos clases de conocimiento hasta ahora extraas la una para la otra o confundidas groseramente} daba a esta ontologa su inesperada consistencia.' el movimiento del pensamiento se per. da por entero} pero por entero se reencontraba, en un punto donde re el unnime gento . Experiment un sentimiento de triunfo: puede que ilegtimo} prematuro? ... , me parece que no. Padec pronto lo que me suceda como un peso. Lo que me desquici los nervios fue haber acabado la tarea.: mi ignorancia se refera a puntos insignificantes} ya no haba enigmas que resolver.' Todo se derrumbaba' Me despert ante un enigma nuevo y ste supe en seguida que era insoluble: este enigma llegaba a ser tan amargo} me dej en una impotencia tan abrumadora que lo experiment como Dios} si existe, lo experimentara Acabada en sus tres cuartas partes, abandon la obra en que deba resolverse el enigma. Escrib El suplicio} donde el hombre alcanza el lmite de lo posible
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PRIMERA PARTE

ESBOZO DE UNA INTRODUCCION A LA EXPERIENCIA INTERIOR

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CRTICA DE LA SERVIDUMBRE DOGMTICA

(y

DEL MISTICISMO)

Entiendo por experiencia interior lo que habitualmente se llama experiencia mstica: los estados de xtasis, de arrobamiento, cuando menos de emocin meditada. Pero pienso menos en la experiencia confesional, a la que ha habido que atenerse hasta ahora, que en una experiencia desnuda, libre de ligaduras, incluso de origen, con cualquier confesin. Por esta razn no me gusta la palabra mstico. No me gustan tampoco las definiciones estrechas. La experiencia interior responde a la necesidad en la que me encuentro -y conmigo, la existencia humana- de ponerlo todo en tela de juicio (en cuestin) sin reposo admisible. Esta necesidad funcionaba pese a las creencias religiosas; pero tiene consecuencias tanto ms completas cuando no se tienen tales creencias. Las presuposiciones dogmticas han dado lmites indebidos a la experiencia: el que sabe ya, no puede ir ms all de un horizonte conocido. He querido que la experiencia condujese a donde ella misma llevase, no llevarla a algn fin dado de antemano. Y adelanto que no lleva a ningn puerto (sino a un lugar de perdicin, de sinsentido). He querido que el no-saber fuese su principio -en lo

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cual he seguido, con un rigor ms spero, un mtodo en el que destacaron los cristianos (se adentraron por esta va tan lejos corno el dogma lo permiti). Pero esta experiencia nacida del nosaber permanece en l decididamente. No es inefable, no se le traiciona si se habla de ella, pero, a las preguntas del saber, hurta al espritu incluso las respuestas que an tena. La experiencia no revela nada, y no puede ni fundar la creencia ni partir de ella. La experiencia es la puesta en cuestin (puesta a prueba), en la fiebre y la angustia, de lo que un hombre sabe por el hecho de existir. Aunque en esta fiebre haya algn tipo de aprehensin, no puede decir: He visto esto, lo que he visto es tal; no puede decir: He visto a Dios, el absoluto o el fondo de los mundos; no puede ms que decir: Lo que he visto escapa al entendimiento, y Dios, el absoluto, el fondo de los mundos, no son nada si no son categoras del entendimiento. Si yo dijese decididamente: He visto a Dios, lo que veo cambiara. En lugar de lo desconocido inconcebible --salvajemente libre ante m, dejndome ante l salvaje y libre- habra un objeto muerto y la cosa del telogo --a lo que lo desconocido estara sometido, pues, bajo la especie de Dios, lo desconocido oscuro que el xtasis revela est esclavizado a esclavizarme (el hecho de que un telogo haga saltar despus el marco establecido significa simplemente que el marco es intil; ste no es, para la experiencia, sino una presuposicin a rechazar). De cualquier modo, Dios est unido a la salvacin del alma -al mismo tiempo que a las otras relaciones de lo imperfecto con lo perfecto-o Pero, en la experiencia, el sentimiento que tengo de lo desconocido es inquietamente hostil a la idea de perfeccin (la servidumbre misma, el deber ser). Leo en Dionisia Areopagita (Los nombres divinos, 1, 5): Los que por el cese ntimo de toda operacin intelectual entran en unin ntima con la inefable luz .. no hablan de Dios ms que por negacin. As sucede desde el momento en que es la experiencia la que revela y no la presuposicin (a tal punto que, a los ojos del mismo, la luz es rayo de tinieblas; llegar a decir, segn Eckhart: Dios es la nada). Pero la teologa positiva -fundada sobre la revelacin de las Escrituras- no est de acuerdo con esta experiencia negativa. Unas cuantas pginas despus de haber evocado ese Dios que el discurso no aprehende

ms que negando, Dionisia escribe (ibd., 1, 7): Posee sobre la creacin un imperio absoluto .. , todas las cosas se refieran a El corno a su centro, le reconocen corno su causa, su principio y su fin ... Respecto a las vlslOnes, a las palabras, y otros consuelos comunes en el xtasis, San Juan de la Cruz da muestras, si no de hostilidad, al menos reserva. La experiencia no tiene sentido para l ms que en la aprehensin de un Dios sin forma y sin modo. La misma Santa Teresa no daba en ltima instancia valor ms que a la visin intelectual. Del mismo modo, tengo a la aprehensin de Dios, aunque fuese sin forma ni modo (su visin intelectual y no sensible), por un alto en el movimiento que nos lleva a la aprehensin ms oscura de lo desconocido: de una presencia que no es distinta en nada de una ausencia. Dios difiere de lo desconocido en que una emocin profunda, que proviene de las profundidades de la infancia, se une primeramente en nosotros a su evocacin. Lo desconocido nos deja por el contrario fros, no se hace amar antes de haber derruido en nosotros toda cosa, como un viento violento. Igualmente, conmovedoras y los trminos medios a los que recurre la emocin potica nos afectan sin dificultad . Si la poesa introduce lo extrao, lo hace por la va de lo familiar. Lo potico es lo familiar, disolvindose en lo extrao y nosotros con L No nos desprovee nunca de todo en todos los aspectos, pues las palabras, las imgenes disueltas, estn cargadas de emociones ya experimentadas, fijas a objetos que las unen a lo conocido. La aprehensin divina o potica est en el mismo plano que las vanas apariciones de los santos en el aspecto de que podemos todava, por medio de ella, apropiarnos de lo que nos supera, y, sin captarlo como un bien propio, al menos religarlo a nosotros, a lo que ya nos haba afectado antes. De esta manera, no morimos del todo: un hilo, tenue sin duda, pero un hilo, une lo aprehendido al yo (aunque hubiera ya roto su nocin ingenua, Dios sigue siendo el ser cuyo papel ha expuesto la Iglesia). No nos desnudamos totalmente ms que yendo sin hacer trampas a lo desconocido. Es la parte de lo desconocido lo que da a la experiencia de Dios - o de lo potico- su gran autoridad. Pero lo desconocido exige en ltimo trmino un imperio no compartido.

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II
LA EXPERIENCIA COMO NICA AUTORIDAD Y NICO VALOR

ahora en adelante, no puedo tener otro valor ni otra auto.ridad. 1 Valor, autoridad, implican el rigor de un mtodo, la eXIstenCla de una comunidad. Llamo experiencia a un V1aJe hasta el lo para el hombre. Cada cual puede no hacer ese V1aJe, pero,. Sl lo hace esto supone que niega las autoridades y los valores eX1stentes, que limitan lo posible. Por el hech? ser d.e valores, de otras la expenenCla que eXIstenc1a positiva llega a ser ella ffilsma el valor y la autondad . Siempre la experiencia interior tuvo otros fines que ella misma, en los que se colocaba el valor .Y la, a.utoridad.. Dios er: el Islam o la Iglesia cristiana; en la Igles1a budica, este fm negat1VO: la supresin del dolor (fue posible tambin subordinarla al conoel caso cimiento, como hace la ontologa de Heidegger) 3. Pero de que Dios, el conocimiento, la supresin del dolor, deJen de ser un arrobo a mis ojos fines convincentes, si el placer, que me importuna, incluso me lacera, debera de parecerme vaca la experiencia interior, imposible a partll de ahora al carecer de razn de ser? La pregunta no es absoluto ociosa. La ausencia de una respuesta forma (de la que yo me haba pas.ado. hast.a ahora) por dejarme un gran malestar. La expenenCla m1sma me hecho jirones, yesos jirones acaban de ser desgarrados por m1 impotencia para responder. Recib la respuesta de ot;-o: la .respuesta exige una solidez que en ese momento yo habla perd1do: Plante la pregunta ante varios amigos, dejando ver er: m1 zozobra' uno de ellos 4 enunci simplemente este prmC1plO: la misma es la autoridad (pero la autoridad se expa). Desde ese momento, esta respuesta me apacigu, dejndome apenas (como la cicatriz de una herida que tarda en cerrarse), un residuo de angustia. Med su alcance el da en que elabore el
I Se entiende que en el dominio del espritu COl!IO cuando se habJa de la autoridad de la ciencia, de la Iglesia o d.e la. Escntura. 2 Paradoja en la autoridad de la expenenCla: fun?ada en la puesta en tela de juicio, es puesta en tela de juicio de autondad; puesta en tin positiva, autoridad del hombre que se defme como puesta en cuestlon de s mismo. . 3 Al menos la manera en que ha expuesto su pensamIento, ante una comunidad de hombres, sobre el conocimiento,. . 4 Maurice Blanchot. Ms adelante me refIero en dos ocasiones a esta conversacin..

La opostcwn a la idea de proyecto -que ocupa en erte libro una parte esencial- me es tan necesaria que, tras haber ncrito el plan detallado de esta introduccin, no puedo atenerme a l. Habiendo abandonado por un tiempo ru redaccin y habiendo parado por un tiempo su redaccin y habiendo pasado al post-scriptum (que no estaba previsto), no puedo por menor de cambiarlo. Me atengo al proyecto en las casar recundarias: en lo que me importa se me prerenta pronto como lo que es.' contrario a m mismo por ser proyecto. Me interesa explicarme sobre este punto, interrumpiendo la exposicin' debo hacerlo, al no poder asegurar la homogeneidad del conjunto Quiz erto rea dejadez. Sin embargo, y quiero decirlo, no opongo en abmluto al proyecto un humor negativo (una apata enfermiza), rino el espritu de decisin. La exprerin de la experiencia interior debe, de alguna manera, responder a )U movimiento; no puede ser una seca traduccin verbal, ejecutable ordenadamente. Doy los ttulos de los captulor del plan que haba fijado, que eran.: crtica de la rervidumbre dogmtica (el nico escrito); crtica de la actitud cientfica; crtica de una actitud experimental; posicin de la experiencia misma como valor y autoridad; principio de un mtodo; principio de una comunidad.

Intentar ahora extraer un movimiento que deba provenir del conjunto.


La experiencia interior, no pudiendo tener su prinClp10 ni en un dogma (actitud moral), ni en la ciencia (el saber no puede ser ni su fin ni su origen), ni en una bsqueda de estados enriquecedores (actitud esttica, experimental), no puede tener otra preocupacin ni otro fin que ella misma. Abrindome a la experiencia interior, he planteado de este modo su valor, su autoridad. De
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proyecto de una introduccin. Vi entonces que pona fin a todo el debate de la existencia religiosa, que incluso tena el alcance galileico de un giro en el ejercicio del pensamiento, que sustitua juntamente a la tradicin de las iglesias y a la filosofa. Desde hace ya cierto tiempo, la nica filosofa que vive, la de la escuela alemana, tendi a hacer del conocimiento ltimo la extensin de la experiencia interior. Pero esta fenomenologa da al conocimiento el valor de un fin al que se llega por la experiencia. Es una alianza irlestable: la parte concedida a la experiencia es juntamente demasiado y no lo suficientemente grande. Los que le conceden tal parte deben sentir que desborda, por una inmensidad de posibilidades, el uso al que ellos se limitan. Lo que preserva en apariencia la filosofa es la escasa ac.uidad de las experiencias de las que parten los fenomenlogos. Esta ausencia de equilibrio no sobrevive a la puesta en juego de la experiencia que va hasta el lmite de lo posible. Cuando ir hasta el lmite significa por lo menos esto: que el lmite que es el conocimiento como fin sea franqueado. Por el lado de la filosofa, se trata de acabar con la divisin analtica de las operaciones, escapando de esta manera a la sensacin de vaco de los interrogantes inteligente. Por el lado de la religin, el problema resuelto es ms grave. Las autoridades, los valores tradicionales, desde hace ya mucho tiempo no tienen sentido para gran nmero de personas. Y la crtica a la que ha sucumbido la tradicin no puede ser indiferente a aquellos cuyo inters es el punto extremo de lo posible. Se une a movimientos de la inteligencia que quieren hacer retroceder sus lmites. Pero ----es innegable- el avance de la inteligencia tuvo como efecto secundario disminuir lo posible en un dominio que pareci ajeno a la inteligencia: el de la experiencia interior. Decir disminuir es an poco . El deesarrollo de la inteligencia lleva a un resecamiento de la vida que, de rebote, ha zapado la inteligencia. Solamente si yo enuncio este principio: La experiencia interior es en s misma la autoridad, logro salir de esta impotencia. La inteligencia haba destruido la autoridad necesaria para la experiencia: merced a esta manera de atajar, el hombre dispone de nuevo de sus posibiliddes y ya no es lo viejo, lo limitado, sino el punto extremo de lo posible. Estos enunciados tienen una oscura apariencia terica y no le veo ningn remedio ms que decir: Es preciso captar el sentido desde dentro. No son demostrables lgicamente Es preciso vivir
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la experiencia, no es accesible fcilmente e incluso, desde fuera por la inteligencia, sera preciso ver en ella un con}unto de operaciones distintas, unas intelectuales, otras esttlCas, otras finalmente morales, y se hara preciso retomar de nuevo todo el problema. Slo desde dentro, vivida hasta el trance, aparece uniendo lo que el pensamiento discursivo debe separar. Pero une no menos que estas formas -estticas, intelectuales, les- los contenidos diversos de la experiencia pasada (como DIOS y su Pasin) en una fusin que no deja fuera ms que el discurso por el que se intent separar esos objetos (haciendo de ellos respuestas a las dificultades de la moral). La experiencia alcanza finalmente la fusin del objeto y sujeto, siendo, en cuanto sujeto, no saber y, en desconocido. Puede dejar romperse contra ella la agltaclOn de inteligencia: los fracasos reiterados no la sirven menos que docilidad ltima que puede uno esperar. el lo la la

Alcanzado esto corno un punto extremo de lo posible, ni que decir tiene que la filosofa propiamente dicha es absorbida, que separada ya del simple intento de cohesin de conocimientos que es la filosofa de las ciencias, se disuelve. Y disolvindose en esta nueva forma de pensar, se encuentra siendo tan slo heredera de una teologa mstica fabulosa, pero mutilada de su Dios y que hace tabla rasa. La separacin del trance de los dominios del saber, del sentimiento, de la moral, obliga a construir valores que renan fuera los elementos de esos dominios bajo formas de entidades autoritarias; cuando no haca falta buscar muy lejos, bastaba entrar en uno mismo, por el contrario, para encontrar ah lo que falt desde el da en que se refutaron las construcciones. El s mismo no es el sujeto que se asla del mundo, sino un lugar de comunicacin, de fusin del sujeto y el objeto.

III
PRINCIPIOS DE UN MTODO Y DE UNA COMUNIDAD

Cuando los zarpazos de la inteligencia hubieron demolido los edificios de los que habl, la vida humana experiment una falta

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(pero no de momento un desfallecimiento total). Esta comunicacin de largo alcance, esta fusin que ella realizaba hasta entonces por una meditacin sobre objetos con una historia (pattica y dramtica) como Dios, pareci que no poda ya ser alcanzada. Era preciso, pues, elegir ---{) permanecer fieles, obstinadamente, a dogmas cados en un dominio de crtica- o renunciar a la nica forma de vida ardiente, a la fusin. El amor, la poesa, bajo una forma romntica, fueron las vas por las que intentarnos escapar al aislamiento, al aplastamiento de una vida privada de su salida ms visible. Pero aun cuando esas nuevas salidas fuesen de tal gnero que no hiciesen echar de menos en nada a la antigua, la antigua se hizo inaccesible, o creada tal, para los afectados por la crtica: de tal modo, su vida fue privada de una parte de sus posibilidades. En otros trminos, no se alcanzan estados de xtasis o de arrobamiento ms que dramatizando la existencia en general. La creencia en un Dios traicionado que nos ama (hasta el punto de que muere por nosotros), nos rescata y nos salva, desempe largo tiempo este papeL Pero no puede decirse que, faltando esta creencia, la dramatizacin sea imposible: en efecto, otros pueblos la han conocido -y, por ella, el xtasis- sin estar informados del Evangelio. Puede decirse tan slo esto: que la dramatizacin tiene necesariamente una llave, bajo forma de elemento incontestado (decisorio), de valor sin el que no puede existir drama, sino slo indiferencia. As, desde el momento en que el drama nos alcanza y al menos si es sentido como afectando en nosotros al hombre en general, alcanzamos la autoridad, lo que causa el drama. (Del mismo modo si existe en nosotros una autoridad, un valor, hay un drama, si es tal, que hay que tomarlo en serio, totalmente.) En toda religin la dramatizacin es esencial, pero si es puramente exterior y mtica puede tener varias formas independientes al mismo tiempo. Sacrificios con intenciones y orgenes diferentes se conjugan. Pero cada uno de ellos, en el momento en que la vctima es inmolada, marca el punto ms intenso de una dramatizacin. Si no supisemos dramatizar, no sabramos salir de nosotros mismos. Viviramos aislados y aplastados. Pero una especie de ruptura -en la angustia- nos deja al lmite de las lgrimas: entonces nos perdemos, nos olvidamos de nosotros mismos y nos comunicamos con un ms all inaprehensible De esta manera de dramatizar -a menudo forzada- surge un elemento de comedia, de tontera, que hace rer. Si no hubisemos sabido dramatizar no sabramos rer, pero en nosotros la risa est siempre lista a hacernos volver a arrojarnos a una renovada, de nuevo rompindonos al azar de los errores cometidos al querer rompernos, pero ya sin autoridad esta vez. La dramatizacin no lleg a ser completamente general ms a .la que hacindose interior, pero no puede pasarse sin medida de aspiraciones ingenuas -como la de no monr jams-o Cuando lleg a ser as interior y general, cay en una autoridad exclusiva, celosa (ya no vena al caso rerse entonces, se hizo tanto ms forzada). Todo esto para que el ser no se repliegue demasiado sobre s mismo, no acabe en mercader avaro, en viejo verde. Entre el mercader el libertino rico y el devoto acurrucado a la espera de la salvacin hay muchas afinidades, incluso la posibilidad de estar unidos en una sola persona. Otro equvoco: referente al compromiso entre la autoridad positiva de Dios y la negativa de la supresin del dolor .. ,En la voluntad de suprimir el dolor somos conducIdos a la aCClOn, lugar de limitarnos a dramatizar. La accin ejercida mil' el dolor va, finalmente, en sentido contrario de la posIbilidad de dramatizar en su nombre: no tendemos ya al punto extremo de lo posible, remediamos el mal (sin gran efecto), pero lo posible entretanto no tiene ya sentido, vivimos de proyectos, formando un mundo bastante unido (so capa de inexpirables hostilidades) con el libertino, el mercader y el devoto egosta. En estas maneras de dramatizar hasta el extremo, en el interior de las tradiciones podemos apartarnos de ellas. El recurso al deseo de no morir,' e incluso, salvo la humillacin ante Dios, los medios habituales faltan casi completamente en San Juan de la Cruz, quien, cayendo en la noche del no-saber, toca el pun.to extremo de lo posible: en otros de una manera menos notarla, quiz menos profunda. Kierkegaard, a fuerza de llevar hasta el lmite de lo posible, y, en cierta manera, hasta el absurdo, cada elemento del drama cuya autoridad recibi por tradicin, se desplaza por un en el que se hace imposible apoyarse sobre nada, donde la Irorua es libre.
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Llego a lo ms importante: hay que rechazar los medios exteriores.. Lo dramtico no reside en estar en estas condiciones o en aqullas, que son condiciones positivas (como estar medio perdido, poder ser salvado). Reside simplemente en ser. Darse cuenta es sin ms refutar con bastante coherencia los subterfugios por que escapamos habitualmente. No ms salvacin: es e! ms odioso de los subterfugios. La dificultad -que la refutacin debe hacerse en nombre de una autoridad- se resuelve as: refuto en nombre de la refutacin, que es la experiencia misma (la voluntad de ir hasta e! lmite de lo posible). La experiencia, su autoridad, su mtodo no se distingue de la refutacin 5. Habra podido decirme: e! valor, la autoridad, es e! xtasis; la experiencia interior es e! xtasis; e! xtasis es, segn parece, la comunicacin, oponindose al replcgamiento en s mismo de que he hablado. De este modo, habra sabido y encontrado (hubo un tiempo en el que cre saber, haber encontrado). Pero llegamos al xtasis por una refutacin de! saber. Si me detengo en el xtasis y me hago con l, finalmente acabar por definirlo. Pero nada resiste a la refutacin de! saber y he visto en ltimo extremo que la misma idea de comunicacin deja desnudo, sin saber nada. Sea lo que fuere, a falta de una revelacin positiva presente en m en extremo, no puedo darle ni razn de ser ni fin. Permanezco en e! intolerable no saber, que no tiene otra salida que e! xtasis mismo. Estado de desnudez, de splica sin respuesta en el que, sin embargo, advierto esto: que se aferra a la evitacin de todo subterfugio. De tal suerte que, permaneciendo tales los conocimientos particulares, menos el suelo, su fundamento, que les falta, me apercibo al hundirme que la nica verdad del hombre, finalmente entrevista, es ser una splica sin respuesta. Aquejada de sencillez tarda, e! avestruz, finalmente, deja un ojo, fuera de la arena, chocantemente abierto Pero por mucho que se me lea, con la mejor voluntad del mundo, con la mayor atencin, llegando al ltimo grado de conviccin, no por eso se estar ms desnudo Pues desnudez, hundirse, splica, son en primer lugar nociones aadidas a otras. Aunque unidas a la evitacin de todo subterfugio, en tanto que extienden el dominio
5 Como digo en la cuarta parte, el principio de refutacin * es uno de sos sobre los que insiste Maurice Blanchot como sobre un fundamento. * rContestacin en contextos discursivos, lo traduzco por refutacin; en otros casos, por rechazo. recusacin (N del T)l

de los conocimientos, estn reducidas ellas mismas a la condicin ele subterfugios Tal es en nosotros el trabajo de! discurso. Y esta dificultad se expresa as: la palabra silencio es tambin un ruido, hablar es en s mismo imaginar conocer, y para no conocer hara falta no hablar ya. Aunque la arena hubiera permitido abrirse a mis ojos, he hablado: las palabras, que no sirven ms que para huir, cuando he dejado de huir me reenvan de nuevo a la huida. Mis ojos se han abierto, es cierto, pero hubiera sido preciso no decirlo, permaneciendo fijo como un animal. He querido hablar, y como si las palabras llevasen e! peso de mil sueos, suavemente, como fingiendo no ver, mis ojos se han cerrado. El espritu se pone al desnudo por un ntimo cese de toda operacin intelectua1 . En caso contrario, el discurm le mantiene en su pequeo doblegamiento. El discurso puede soplar tempestuosamente, si quiere, que por mucho que yo haga, al amor de la lumbre el viento no puede helar . La diferencia entre experiencia interior y filosofa reside principalmente en que, en la experiencia, el enunciado no es nada ms que un medio, e incluso, tanto como un medio, un obstculo; 10 que cuenta no es ya el enunciado del viento, sino e! viento. En este punto vemos el segundo sentido de la palabra dramatizar: es la voluntad. que se aade al discurso, de no atenerse al enunciado, de obligarse a sentir lo helado del viento, a estar desnudo . De aqu e! arte dramtico que utiliza la sensacin, no discursiva, esforzndose en conmover, imitando para ello e! ruido del viento e intentando helar ---como por contagio: hace temblar en escena un personaje (antes que recurrir a estos medios groseros, la filosofa se rodea de signos narcticos)-. A este respecto, es un error clsico asignar Jos Ejercicios de San Ignacio al mtodo discursivo: se inscriben en un discurso que lo regula todo pero de modo dramtico . El discurso exhorta: represntate, dice, el lugar, los personajes del drama, y mantente ah como uno de ellos; disipa -tensando para ello tu voluntad- el torpor, la ausencia a las que las palabras inclinan. La verdad es que los Ejercicios, horror en su totalidad del discurso (de la ausencia), intentan remediarlo por medio de la tensin del discurso, y que a menudo e! artificio fracasa (por otra parte, e! objeto de con templacin que proponen es sin duda el drama, pero comprometido en las categoras histricas del discurso, lejos del Dios sin forma y sin modo del Carmelo, ms sedientos que los jesuitas de experiencia interior).
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La deficiencia del mtodo dramti co es que fuerza a ir siempre ms all de lo que se siente natural mente. Pero esa deficiencia es menos del mtodo que nuestra . Y no es el lado voluntario del proceso (al que se aade aqu el sarcasmo: lo cmico aparece no como obra de la autorid ad, sno de quien, desend ola, es no alcanza pese a sus esfuerz os a sufrirla ) lo que me detiene : su impoten cia. La refutac in perman ecera en verdad impote nte en nosotro s si se limitase al discurs o y a la exhorta cin dramti ca. Esa arena y en la que nos hundim os para no ver est formad a de palabra s la refutaci n, debiend o tambi n servirse de ellas, hace pensar o, -si paso de una imagen a otra difere nte- en el hombre hundid que sus esfuerz os entierra n con mayor prestez a: debati ndose, al ra y es cierto que las palabra s, sus ddalos, la inmens idad agotado traicion ero, en ltimo trmino , de sus posibili dades, su carcte r tienen algo de arenas movedi zas. De esas arenas no saldram os sin que se nos tendies e alguna la cuerda. Pese a que esas palabra s drenan en nosotro s casi toda --de esa vida, apenas hay alguna brizna que no haya cogido, vida arrastra do, acumul ado, la multitu d sin reposo, ataread a, de esas hormig as (las palabr as)-, subsiste en nosotro s una parte muda, del escamo teada, inapreh ensible . En la regin de las palabra s, se nos escapa habitua lmendiscurso, se ignora esta parte. Por ello te. No podemo s alcanzarla o dispone r de ella ms que en ciertas en condiciones. Son vagos movim ientos nterior es, que no depend n, estados que, a semejanza de ningn objeto y no tienen ntenci de otros ligados a la pureza del cielo, al perfum e de una habitacin, no son motivad os por nada defirble, hasta tal punto que el lenguaj e, que tiene respect o a los otros el cielo o la habitac in, para referirs e a ellos ---y que dirige en tal caso la atenci n hacia se lo que capta- se encuen tra desprov sito, no puede decir nada, la atenci n (aprove chndo se limita a escamo tear tales estados a de su escasa acuidad , atrae inmedi atamen te la atenci n hacia otra parte). Si vivimos sin repulsa bajo la ley del lenguaje, estos estados estn en nosotro s como si no existies en. Pero si chocamos contra de tal ley, podemo s, de pasada, detener la conciencia sobre uno callar en nosotro s el discurs o, detener nos en la ellos y, haciend o sorpres a que nos proporc iona. Ms vale en ese caso encerra rse, apagar las luces, perman ecer en ese silencio suspend ido en el que sorpren demos el sueo de un nio. Con un poco de suerte, ada vertimo s lo que favorece el retorno de tal estado, lo que aument y sin duda no es demasia do para tal empeo la su paSlOn enferm a por la que, durante un largo momen to de noche, una madre es retenid a cerca de una cuna. Pero la dificult ad es que no se llega fcilme nte ni por completo a callarse, que es preciso luchar contra s mismo con, precisamen te, una paciencia de madre: buscam os aprehen der en nosotros lo que subsiste al abrigo de las servidu mbres divagan do, enhebra ndo frases, quiz respect o a nuestro esfuerzo (y despus sobre su fracaso), pero frases al fin y al cabo, y en la impoten cia os de aprehen der algo ms. Debem os obstina rnos, familiarizndon tontera , habitua lmente escamocruelm ente con una impote nte teada, pero puesta a plena luz: la intensid ad de los estados aumenta bastant e rpidam ente y, a partir de ah, absorbe n e incluso de arroban . Llega el momen to en que podemo s reflexio nar, dejar ensarta r palabra s: esta vez, al desgaire (hacia el nuevo de callar, trasfon do) y, despreo cupada mente, dejamos perders e su rumor. Esta maestr a de nuestro s movim ientos ms ntimos , que poel demos adquiri r a la larga, es bien conocida: es el yoga. Pero recetas, salpime ntadas de yoga se nos da bajo forma de burdas s pedante ra y enuncia dos chocant es. Y el yoga, practica do por no va ms lejos que una esttica o una higiene. Mientra s mismo, la que yo recurro a los mismos mtodo s (puesto al desnud o) en desesperacin. cristian os no se servan de estos medios, pero la expe. nenCla no era para ellos ms que la ltima etapa de una larga su asctica (los hindes se entrega n al ascetismo, que procura a o que les falta). Pero experie ncia un equival ente del drama religios no pudiend o ni querien do recurrir a la asctica, debo unir la refu. tacin a la liberacin del poder de las palabras que es dominio reducid o estos medios y si, muy al contrar io de los hindes , he a lo que son y despus he afirmad o de ellos que es preciso dar no su parte a la inspirac in, tampoc o puedo dejar de decir que da de tradici n es el se les puede reinven tar. Su prctica abruma no anlogo de la cultura vulgar, de la que los poetas ms libres pasarse (no hay ningn gran poeta que no haya curhan podido sado estudio s secunda rios). Lo que he asimilado tanto como he podido es la atmsfe ra de escolar idad del yoga. Los medios de los que se trata son dola bles; es preciso encontr ar: palabras que sirvan de aliment o a

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costumbre, pero que nos aparten de esos objetos cuyo conjunto nos tiene atraillados; objetos que nos hagan deslizar desde el plano exterior (objetivo) a la interioridad del sujeto. No dar ms que un ejemplo de palabra deslizante. Digo palabra: podra ser igualmente la frase en que se inserta la palabra, me a la pala?ra silencio . Tal palabra es ya, antes lo dIJe, la abo1JclOn del nudo que es la palabra; entre todas las palabras es la ms perversa o la ms potica: ella misma es prenda de su muerte. El silencio est dado en la predileccin morbosa del corazn. Cuando un perfume de flor est cargado de reminiscencias nos del demoramos en respirar la flor, en interrogarla, en la secreto que su dulzura nos entregar dentro de un instante: tal secreto no es ms que la presencia interior, silenciosa, insondable y desnuda, que una atencin siempre entregada a las palabras (a los objetos) nos hurta, que nos devuelve a lo sumo s la entregamos a tal de los ms transparentes de entre los objetos. Pero no la devuelve plenamente ms que si sabemos separarla en ltimo trimno, incluso de esos objetos discretos: lo que hacer eligiendo para ellos una a modo de custodia donde acabarn de disiparse en el silencio que ya no es nada. La custodia que los hindes eligieron no es menos interior: es el aliento. Y lo mismo que una palabra deslizante tiene la virtu:! de capt.ar la atencin dada de antemano a las palabras, lo rmsmo el alIento, la atencin de la que disponen los gestos, los movimientos dirigidos hacia los objetos: pero de tales movimientos slo el aliento no conduce ms que a la interioridad Hasta que los hindes, respirando suavemente _y quiz en sIlenclO- profundamente, no errneamente han concedido al aliento un poder que no es el que ellos creyeron, pero que no por ello abre menos los secretos del corazn. El silencio es una palabra que no es una palabra y el aliento un objeto que no es un objeto .

tienen la virtud de operar la ruptura (los medio, ricos tienen dema,iado ,entido se interponen entre nowtros y lo de,conoczdo, como objetos por , mi,mos) Solamente la intensidad importa. A, pues, . . ApenaI hemos dirigido la atencin hacia una pre,encza znterior, lo que hasta entonce, ,e no, haba escamoteado. alcanza la amplitud, no de una tormenta -se trata de mOVlml.ento, len: tos-, sino de una crecida invawra.. Ahora la senHbzlldad e,ta exaltada. ha ba,tado que la separ,emos de los objetos neutro, a los' que la entregbamos habitualmente. Una ,ensiiblidad llegada a ser por desligamiento de lo que afecta a los ,entidos tan interior que. todo'. los retorr:or de lo exterior, el caer de una aguja, un cruldo, tlenen una znmenw. y lejana rewnancia. . Los hinde, han advertido Imagino que sucede como con la. visin, una dzlataczon de la pupila vuelve aguda en la oscurzdad Aqul la o,curzdad. no es la aurencia de luz (o de ruido), l"ino la ab mrCln al exterzor En la simple noche, nueItra atencin nt entregada por completo mundo de los objeto> por la va dc laI palabraI, que pcrmte. El verdadero lilencio tiene lugar en la aurencia de lar palabra" que caiga una aguja entonccs y me mbresalto como ,i huble,c sldo un martillazo . En eJe silencio hecho dede dentro, no ey ya un rgano, es la sensibilidad entera, e, el corazn, lo que se ha dilatado . Diverwr mcdios de lar hindes Pronuncian de forma cavernora, prolongada como en una rewnancia dc catedral la ,laba M . Consideranwgrada e,ta slaha Se proporcionan as un sopor religiow, de turbla dlvinidad, majeItuoso incluso y cuya prolongaczon es interior. Pero ey precisa o la ingenuidad -la pureza- del hzndu o el enfermizo gesto del europeo por lo extico Otros, llegado el caw, se sirven de txicos.. . Los tntricos recurren al placer sexual- no re ablsman en l, lo utilizan como trampoln. Juegos de virtuoso y delincuencia rc confunden y nada est mr lejor de la voluntad de derpojamiento. Pero s que pocas casar, en el fondo, dc la. India ... Los pocor juiciol" a laY que me atengo -ms de aleamlento que de recepcin- se uncn a mi ignorancia.. No tengo dudas sokre dos puntaL laY libror de lar hinde, son, si no pewdos, deslguales, ewr hindes tienen en Europa amigaY que no me gustan
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Intcrrumpo de nuevo cl curso de la cxposicin No doy la, razoner (que son varias, coincidentes) Me limito ahora a unas notas de las quc re dc,prende lo eIencial y bajo una forma que respondc meior a la intencin que lo trabado Los hindes tienen otro, medios; que rlo tienen a mis ojos un valor, mostrar que ,lo los medios pobres (los m, pobrer)

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Tendencia de los hindes de a halagar al occidental, a su religin, su ciencia, su moral, a justificarse por su apariencia atrasadai se est en presencia de un sistema en s mismo notable, que se mide y no gana por este comienzo de la pretensin intelectual hace resurgir ingenuimala dades que sm ella seran conmovedoras o indiferentes; en cuanto a la moral, los modernos hindes atenan en su detrimento una audacia que quiz han conservado (tradicin del advaitismo de los Vedanta, en los que Nietzsche vio precursores), no se desembarazan de una cierta preocupacin envarada de reverencia a los principios. Son lo que son y no dudo en absoluto que en todos los respectos se eleven lo suficiente como para ver desde lo alto; pero se explican a la occidental, de aqu su reduccin a la medida comn. No dudo q,ue los hindes lleguen lejos en lo imposible, pero en el grado mas alto les falta, y es lo que cuenta para m, la facultad de expresarse. Por lo poco que .s, creo poder sacar la conclusin de que la asctica juega un papel decisivo entre ellos.. (Los desrdenes contrarios parecen ms raros, son rechazados por un gran nmero. Los desrdenes mismos no son excluyentes de la asctica, incluso la exigen en virtud de un principio de equilibrio) La clave es la bsqueda de salvacin. La miseria de estas gentes es que se preocupan de una salpor o.tra parte diferente de la del cristiano. Es sabido que la liberacin: no volver zmagman senes de renacimientos a renacer.. Lo que me choca a este respecto, que me parece convincente (pese a que la conviccin no proviene del razonamiento, sino solamente de los sentimientos que precisa): Sea x muerto, que yo era (en otra vida) a vivo y z, que ser Puedo en a vivo discernir ah que yo era ayer y ad que ser maana (en esta n:isma vida). A sabe que ah era ayer l mismo, lo que no era nzngn otro Puede incluso aislar ad de entre todos los hombres que sern maana. Pero a no puedo hacerlo con x muerto. Ignora quien fuera ste, no guarda ninguna memoria de l Del mismo modo, x no ha podido imaginar nada de a. Del m.0do, a nada de z, que no guardar de a ninguna memor.ta. St entre x, a y z no existe ninguna de las relaciones que advterto entre ah, a y ad, no pueden introducirse entre ellas ms que relaciones inconcebibles y que son como si no existiesen. lnduso aunque fuera cierto desde algn punto de vista ininteligible que x, a y z slo son uno, esta verdad deber serme indiferente, desde el punto en que, por definicin, x, a y z son indiferentes necesanamente unos de otros.. Es cmico por parte de a el ocuparse de z, por siempre ignorado de l, quien por siempre le ignorar, tan cmico como ocuparse en particular de lo que maana podra sucederle a tal entre otros de los individuos de las antpodas.. Sea k ese individuo de las antpodas, entre a, x y z hay, habr siempre la misma ausencia de relaciones del tipo ah a ad (es decir, relaciones aprehensibles) que entre a y k " A partir de esto.: si se prueba que tengo un alma, que es inmortal, puedo suponer relaciones del tipo a, ah entre este alma despus de mi muerte y yo (acordndose mi alma de m como a se acuerda de ah). Nada ms fcil, pero si introduzco entre los mismos elementos relaciones del tipo a, ad, estas relaciones se mantienen como arbitrarias, no tendrn la clara consistencia de las que caracterizan a a, ad. Sea am mi alma tras de la muerte, yo puedo estar respecto a esa am en la misma indiferencia que con respecto a k, lo que me es imposible respecto a ad (si digo yo puedo, imposible, hablo estrictamente de m, pero la misma reaccin podra obtenerse de cada hombre recto y lcido). las ms es que nunca se presta La verdad atencin a estos problemas. Se discutir lo bien o mal fundado de las creencias, sin advertir una insignificancia que vuelve intil la discusin. No hago sin embargo, ms que dar una forma precisa al sentimiento de cada persona no intelectualmente nula, creyente o no. Hubo un tiempo en que las relaciones a am existan efectivamente (en espritus incultos) en el tipo a: ad, en que se tuvo por el ms all de la muerte una preocupacin verdadera, inevitable: los hombres imaginaron en un principio una supervivencia espantosa, no forzosamente larga, pero grvida de todo lo nefasto y cruel de la muerte. Entonces, los lazos entre el yo y el alma eran irrazonados (como lo son las relaciones a, ad). Pero relaciones entre a y am, an irrazonadas, han sido a la larga dHueltas por el ejercicio de la razn (en lo que diferan, en todo caso, de lal" relaciones entre a y ad, a veces de apariencia frgil, pero que a largo plazo han resistido bien la prueba) Estas relaciones provenientes del sueo fueron sustituidas a la larga por relaciones razonadas, unidas a ideal" morale.s ms y ml" -elevadas En la confusin, los hombres pueden continuar dicindose. me preocupo de am (o de z) tanto como de ad; siguen dicindoselo, pero no se preocupan verdaderamente. Disipadas las imgenes incultas, se desprende lentamente la verdad cmicai diga lo que
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diga, a no tiene por am ms inters que por k, vive con ligereza en la perspectiva del infierno. Un cristiano culto no ignora ya en el fondo que am es otro y le trae tan sin cuidado como k, manteniendo solamente, en sobreimpresin, el principio: debo ocuparme de am, no de ad . En el momento de la muerte se unen al piadoso deseo de los familiares el terror del moribundo al que le es tan difcil imaginarse irremisiblemente muerto como sobreviviendo en amo No me mueve, mi Dios, para quererte / el cielo que me tienes prometido / ni me mueve el infierno tan temido / me mueve [.. J que aunque no hubiera cielo yo te amara / y aunque no hubiera infierno te temiera (SANTA TERESA DE AVILA) 6. En la fe cristiana, el resto es pura comodidad.. Cuando yo era cristiano, tena tan poco inters por am, me pareca tan vano preocuparme ms de l que de k, que en las Escrituras ninguna frase era ms de mi agrado que estas palabras de! salmo XXXVIII. .ut refrigercr priusquam abeam et amplius non ero (que sea yo aliviado antes de que muera y no sea ms). Hoy, aunque me dieran por algn absurdo medio la prueba de que am se cocer en el infierno, no me preocupara, diciendo .' No importa, qu ms da l que cualquier otro. Lo que me afectara -y me hara cocerme en vida- sera que el infierno existiese.. Pero nadie ha credo en l jams Cierto da, Cristo habl del crujir de dientes de los condenados, era Dios y los exiga, era l mismo esa exigencia, sin embargo, no se rompi en dos y sus desdichados pedazos no se arrojaron e! uno contra el otro: no pens en lo que deca, sino en la impresin que quera causar En este punto muchos cristianos se me parecen (pero hay que contar con la comodidad de un proyecto en el que no es forzoso creer verdaderamente) Entra ya mucho artificio en la preocupacin de a por ad (la identidad a, ah, ad se reduce al hilo que une
6 Son los conocidos vcrsos atribuidos a Teresa de Jess (se atribuyen con ms certeza al agustino Miguel de Guevara), que Bataille cita incompletos: No me mueve, mi Dios, para quererte I el cielo que me tienes prometido, I ni. me mueve el infierno tan temido I para dejar por eso de ofenderte.. I T me mueves, Seor; muveme el verte I clavado en una cruz y ee,carnecido, I Muveme ver tu cuerpo tan herido I muvenme tus afrentas y tu muerte.. I Muveme, al fin, tu amor, y en tal manera I que aunque no hubiera cielo yo te amara, I y aunque no hubiera infierno te temiera.. I No me tiene, que dar porque te quiera; I pues aunque lo que espero no esperara I lo mismo que te quiero te quisiera. (N. del T.)

los momentos de un ser alterndose, alienndose de hora en hora) La mu.erte rompe el hilo: no podemos captar una continuidad ms que a falta de un umbral que la interrumpa. Pero basta un movimiento de libertad, rebullir bruscamente y am y k parecen equivalentes Este inmenso inters por k a travs de los tiempos no es, por otro lado, ni puramente cmico ni puramente srdico. -Interesarse tanto por k, sin saber que era l! Todo mi laborioso ardor y toda mi indiferencia, todo mi dominio de m mismo y toda mi inclinacin natural, todo mi coraje y todo mi temblor, mi sol y mi rayo que surge de un cielo tenebroso, toda mi alma y todo mi espritu, todo el granito pesado y grave de mi 'Yo', todo esto tiene el derecho de repetirse sin cesar.' ',Qu importa lo que yo soy" (NIETZSCHE, fragmento del . 80-81). Imaginarse, borrado el yo, abolido por la muerte, qu le faltara al universo ... Muy por el contrario, si yo subsistiese, y conmigo la muchedumhre de los otros muertos, e! universo envejecera y todos esos muertos le pondran la boca pastosa ... No puedo soportar el peso del porvenir ms que con una condicin.: que otros, otros siempre, vivan en l -y que la muerte nos haya lavado, y despus lave a esos otros, infinitamente.

Lo ms hostil en la moral de la salvacin: supone una verdad y una multitud que, por no verla, vive en el error. Ser juvenil, generoso, risueo -y, lo que va parejo, amante de lo que seduce, de las chicas, del baile, de las flores, es errar. si no fuese tonta, la chica guapa se querra repulsiva (rlo cuenta la salvacin) Lo peor, rin duda el juhiloso derafo a la muerte, e! sentimiento de gloria que emhriaga y hace vivificador el aire que re respira, ron otrar tantar vanidader que hacen decir al sabio, entre dientes: Si rupieren .. . . EXlte, por el contrario, una afinidad entre por una parte, la ausencia de cuidador, la generoridad, la necesidad de retar a la muerte, el amor tumultuoso, la ingenuidad amenazadora; por otra parte, la voluntad de llegar a rer presa de lo desconocido En ambor casar, la mlma neceridad de aventura ilimitada, el mlmo horror por el clculo, por e! proyecto (rortros arrugador, prematuramente envejecidos, de los burgueses y su prudencia)

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Imagnese ahora una voluntad diferente e incluso opuesta, en la que voluntad de transformane en todo fuese mirada como un para la de perdene (la de escapar al aislamiento al replzegue . del individuo) En la que tran,formarse en todo fune tenzdo por el pecado no slo del hombre, sino de todo lo po51ble e znclum de Dios mismo! Perderse, en tal caso sera perdene y no salvarse en modo (Mas adelante se ver la pasin que pone un hombre en repudzar cada dCIliz en direccin al todo, a la salvacin, a la posibtlzdad de un proyecto.) Pero) entonce,) dnaparece la posibilzdad de la asctica l En,zpero) la experiencia interior es proyecto) se quiera lo que se quzera. Lo es) puesto. que el ho"}bre lo es por entero por el lenguaje, el cual por e,eneza, excepczon hecha de su pervenin potica, es Pero el proyecto no es en este cam el de salvacin) po sztwo) 51no el negativo de abolir el poder de las palabra, y, por tanto, del proyecto. El es entonces el siguiente. La asctica est fuera cuestzon, szn funto de apoyo, sin razn de ser que la haga poszble; Sz.la asctzca es z:n Iacrificio, lo es solamente de una parte de. 51 mzsmo que se pzerde con vistas a ganar la otra.. Pero que uno perderse por entero.' eso puede lograne a partir de un movzmzento de bacanal,. ninguna manera en fro En fro es, por el contrarzo, la condzczon necesaria para la asctica.. E, preciso elegzr . G!oseramente, puedo mo,trar que los medios son en principto szempre doblCI. Por una parte, se apela al exceso de fuerzas, a movzmzentos de embriaguez, de deseo Y por otra parte, a fin de dzsponer de fuerzas en cantidad, ,e mutila uno (por la a,c tzca, como una planta, sin ver que la experiencia e,t a, domesticada ---.como la flor- y de e,te modo deja de re,ponder a la oculta. Sz se trata de salvacin, que se mutilen. Pero el viaJe al punto extremo de lo posible quiere la libertad de humor, la de un caballo que no ha sido montado nunca). La .asctica en s misma tiene, para muchos, algo de atractivo, ,satzsfactorzo, como una maestra consumada, pero lo m, dzfzczl, el dominio de s mismo, de todm sus instinto, El asceta puede mirar por encima del hombro (por lo pronto, a la natura-

Contra la asctica. Que una partcula de vida exange) no risuea) refunfuando ante los excesos de gozo) falta de libertad, alcance --o pretenda haber alcanzado- el punto extremo) es un error. Se alcanza el punto extremo con la plenitud de los es. hallarse rebosantes) sin ignorar ninguna audacza Mz prznezpzo contra la asctica es que el punto extremo es accesible por exceso) no por defecto. Incluso la asctica de seres logrados cobra a mis ojos el sentido de un pecado) de una pobreza impotente.

No niego que la asctica sea favorable a la Incluso insisto en ello. La asctica es un medio seguro de deslzgarse de los objetos: es matar el deseo que une al objeto! Pero es juntamente hacer de la experiencia un objeto (no se ha matado el deseo de los objetos ms que proponiendo al deseo un nuevo
objeto) . Por la asctica) la experiencia se condena a tomar un valor de objeto positivo. La asctica postula la liberacin) la la toma de posesin del objeto ms deseable En. la ascetzca, el valor no puede ser la sola experiencia) placer o del sufrimiento) es siempre una beatitud, una lzberaczon, que trabajamos para procurarnos La experiencia en el punto extremo de lo posible exige, sin embargo, una renuncia: dejar de querer serlo todo la asctica entendida en el sentido ordinario es justamente el szgno de la pretensin de llegar a serlo todo, por posesin de. Dios, etc El mismo San Juan de la Cruz escribe Para venzr a serlo todo .. . Es dudoso en cada caso si la salvacin es objeto de una fe verdadera o si no es ms que una comodidad que permite dar a la vida espiritual la forma de un proyecto (el no. ,es buscado por la prueba en s misma, es un camino de lzberaczo n , un medio) La salvacin no es forzosamente el valor que, para el budista, es el final del sufriminto, Dios para los los musulmanes los hindes no budistas. Es la perspectwa del valor visto desde )la vida personal Por otra parte, el valor es totalidad, completitud, y la salvacin para el es a s,!rlo todo, divinidad directamente para la mayorza, no-zndwzdualzdad de los budi,tas (el sufrimiento e" segn Buda, lo individual). Una vez formado el proyecto de salvacin, la asctica es pmible
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leza humana, por el desprecio que siente por la suya propia). No zmagzna nmguna manera de vivir fuera de la forma de un proyecto . (No mzro a nadze por enczma del hombro, sino a los ascetas y a los gozadores riendo, como el nio) Se dice con naturalidad. no hay otra salida. Todos concuer::' dan .en un punto . nada de excesos sexuales.. Y casi todos. absoluta castzdad. Me atrevo a apartar tales pretensiones Y si la castidad como toda es un sentido facilidad, el desenfreno, las czrcunstanczas contrarias, es ms favorable que la ascetzca en el sentzdo de que devuelve a la solterona-ya quien se le parece- a su pobreza domstica. El hombre que ignora el erotismo no es menos extrao al de lo p?sible que lo sera sin experiencia interior Es preuso elegzr la uta ardua, controvertida -la del hombre completo, no mutilado.. . a decir con precisin el hind es extrao al drama el crzstzano no puede alcanzar en l el silencio desnudo. Uno l' (;tro recurren a !a asctica. Slo los dos primeros medios son ,nLfien. tes .(no ex:gen proyecto). nadie los ha puesto nunca a los dos szmultneamente, sino solamente al uno o al otro con en Sz hubiere dispuesto de uno slo de los dos, a falta la un eJerczczo como la asctica, no hubiera tenido expenencza zntenor Hno tan slo la de todos, ligada a la exterioridad de .los obJetos (en un tranquilo ejercicio de los movimientos intenores se hace de la interioridad mma un objeto, se busca un P;ro el acceso al mundo del interior, del silencio, umendose en mz a la extrema znterrogacin, me permiti escapar de la huzda verbal juntamente que de la vaca y apacible curio..La interrogacin reencontraba la respuesta Hdad de los que dC,operaczon logzca la transformaba en vrtigo (como una excztaczon cobra cuerpo en la aprehenrin de la desnudez) Hay algo wberanamente atractivo en el hecho de ser tanto el occzdental ms rido el discurm mismo y, .\in embargo, dzsponer de un medzo expedztzvo de silencio se hace un silencio de tumba y la existencia se abisma en el pleno movimiento de su fuerza. Una frase. de Was ist Metaphysk? me ha impresionado (unseles Dasein) -dice Heiddeger-Nuestra en nuestra comumdad de znvertzgadores, de profesores y de estu34

diantes, est determinada por el conocimiento. Indudablemente tropieza de esta manera una filosofa cuyo sentido debera unirse a una realidad-humana determinada por la experiencia interior (estando la vida ms all de las operaciones separadas) . Esto menos para sealar el lmite de mi inters por Heidegger que para introducir un principio . no puede haber conocimiento sin una comunidad de investigadores, ni experiencia interior sin comunidad de los que la viven. Comunidad se entiende en un sentido diferente de Iglesia f) de orden. Los sanyasin de la India tienen entre ellos menos lazos formales que los investigadores de JI eidegger. La realidad humana que el yoga determina en ellos no por eso deja de ser la de una comunidad, la comunicacin es un hecho que no se mbreaade en modo alguno a la realidad-humana, sino que la constituye.. Me es preciso ahora desplazar el inters. La comunicacin de una realidad-humana dada supone entre loy que ye comunican, no lazoy formales, yino condiciones generaleL Condiciones histricas, actualey, pero actuando en un cierto sentido. Digo eNo en un intento de alcanzar lo decisivo.. Cuando, por otra parte, he inferido la herida y despus he abierto la llaga. En el punto extremo del saber, lo que falta para siempre es lo que slo daba la revelacin una respuesta arbitraria que dijese: sabes ahora lo que debes saber, lo que ignoras ey lo que no tienes ninguna necesidad de yaber basta con que otro lo sepa y t dependes de l, puedes unirte a l. Sin eyta reypueyta, el hombre est desposedo de loy medios de yerlo todo, es un loco que desvara, una pregunta sin respuesta. Lo que no se ha captado al dudar de la revelacin es que, no habindonos hablado nunca nadie, nadie nos hablar ya jams: estamoy soloy de ahora en adelante, el sol se ha puerto para siempre jam.L Se han credo las reypueytay de la razn sin advertir que no se sostienen my que dndoye una autoridad como divina, remedando la revelacin (por una tonta pretensin de decirlo todo) Lo que no poda yaberse: que ylo la revelacin permite al hombre serlo todo, lo que no ocurre con la razn, pero se tena la costumbre de serlo todo, de donde proviene el vano empeo de la razn por reyponder como lo haca Dioy, y dar satisfaccin.
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Hay un secreto en la decisin} el ms ntimo} que se tra a lo ltimo} en la noche} en la angustia (a la que la declSlon pone fin) Pero ni la ni la decisi?,!, son medios; forma alguna la noche es un medw de la declSlon . la noche exzste por s misma o no existe. Lo que digo de la decisin en la que el destino del hombre futuro est en juego est en cada verdadera} cada vez que un trgico desorden eXlge una declSlon znaplazable. Esto me compromete al mximo de modestia (despreocu?adamente) en contra del romanticismo cmico (yen qu medlda me alejo de este modo ----decididamente- de apariencias romnhe debido timar- es algo que la no facdlta ticas ver .. ) El sentido profundo de Ecce horno: no deJar nada en la sombra} descomponer el orgullo en la luz. . He hablado de la comunidad como existente: Nletzsche refiri a ella sus afirmaciones, pero permaneci solo. Ardo respecto a l, como por una tnica de Neso, con u,n sentimiento de ansiosa fidelidad El que no avanzase por la Ola de la experiencia interior ms que como inspirado, indeclso} no me arredra' si es cierto que} en tanto que filsofo} tuvo co.mo fin no el conocimiento} sino, sin separar las .ope:aciones} la su punto extremo, en una palabra, la expeneneza mlsma, DlOnysos philosophos. Es de un sentimiento de comunidad que me une a Nietzsche de donde nace en m el deseo de comumcarme, no de una originalidad aislada.. Sin duda, me he inclinado ms que Nietzsche hacia la noche del no-saber El no se entretiene en estos tremedales donde} como hundido, paso mi tiempo . Pero ya no vacilo.' no se comprendera ni al mismo Nietzsche si no se llegase a esta profundldad De hecho, no ha tenido hasta aqu ms que consecuencias superficiales, por imponentes que sean. Fiel -no sin la lucidez y estupor que} hasta en m mismo, me hace encontrarme como ausente--. Sobre el eterno retorno, imagino que Nietzsche tuvo experiencia de l de una ca propiamente hablando, en confusin con representaczones d:scursivas Nietzsche no fue ms que un hombre ardlente, solltarzo} sin un derivativo demasiado fuerte} con un raro equilibrio entre la inteligencia y la vida irracional El equilibrio es poco al ejercicio desarrollado de las facultades zntelectuales (que gen calma, como en la existencia de Kant o de Hegel). El avanzo

Ahora la su. erte est echada} la partida perdida mil veces} el hombre defznltzvamente solo -sin poder decir nada (a menos que acte: que decida). La gran irrisiw una multitud de pequeos todos contradictorios} la inteligencia que se sobrepasa desembocando en la idiotez multvoca} discordante} indiscreta Lo ms extrao. no desear ya serlo todo es para el hombre la ambicin ms alta} es querer ser hombre (o) si se prefiere} superar al hombre -ser lo que l sera libre de la necesidad de que se le vayan los ojos hacia lo perfecto} haciendo lo contrario).

y ahora ante un enunciado de moral kantiana (acta como si....)} un reproche formulado en nombre del enunciado} o incluso un acto, o} a falta de un acto} un deseo, una mala conciencia, podemos} lejos de venerar, observar al ratn en las garras del gato' Querais serlo todo, pero} una vez descubierta la superchera} nos serviris de juguete
En mi opinin} la noche del no-saber a la que sigue la decisin. No querer ya serlo todo} luego ser el hombre que supera la neceszdad que tuvo de apartarse de s mismo, no aade ni quita nada a la enseanza de Nietzsche Toda la moral de la risa} del riesgo, de la exaltacin de las virtudes y de las fuerzas es espritu de decisin. El hombre que cesa -en el lmite de la risa-- de querer serlo todo y se quiere fir:.almente tal como es} imperfecto} inacabado, bueno -si tal cosa pur:de ,er, incluso en los momentos de crueldad, y lcido ... hasta el punto de morir ciego Un paradjico caminar exige que yo introduzca en las conde una comunidad lo que rechazaba en los principios mlsmos de la expenencla interior. Pero en los principios, apartaba yo los dogmas posibles y ahora no he hecho ms que enunciar los datos, por lo menos los que yo veo. Sin la noche} nadie tendra que decidir, sino, en una luz falsa, que padecer La decisin ey lo que nace ante lo peor y lo supera Es la esencia del coraje, del corazn, del ser mismo Y ey lo inverso el proyecto (quiere que se renuncie al aplazamiento, que .le declda de inmediato, jugndoyelo todo lay consecuencias importan secundariamente)

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por vislumbres poniendo en juego fuerzas en todos los sentidos, no estando ligado a nada, recomenzando, no edificando piedra tras piedra Hablando al final de una catstrofe de la inteligencia (si uno quiere verlo as), Tomando conciencia el primero Sin preocuparse de las contradicciones, Apasionado solamente por la libertad Accediendo antes que nadie al abismo y sucumbiendo por haberlo dominado" Nietzsche no fue ms que un hombre.. ,, Como contrapartida No figurarse a Nietzsche exactamente como un hombre Deca" Pero, dnde afluyen finalmente los caudales de todo lo que hay de grande y de sublime en el hombre? ,No hay un ocano y ya habr uno? (fragmento del 80-81). Mejor an que la imagen de Dionysos philosophos, la perdicin de ese ocano y esta exigencia deynuda,: S t ese ocano designan la experiencia y el punto extremo al que tiende. En la experiencia, no hay ya existencia limitada. Un hombre no se distingue en nada de los otros,: en l se pierde lo que en otros es torrenciar Ese mandamiento tan sencillo, S t ese ocano. que une con el punto extremo, hace juntamente de un hombre una multitud y un desierto Es una expresin que resume y precisa el sentido de una comunidad S que respondo al deseo de Nietzsche hablando de una comunidad sin otro objeto que la experiencia (pero al designar esa comunidad, hablo de desierto ) Para marcar la distancia que separa al hombre actual del desierto, del hombre de las mil estupideces cacofnicas (ms o menos cientfico, ideologa, broma afortunada, progreso, sentimentalismo conmDvedor, creencia en las mquinas, en las grandes palabras y, para acabar, discordancia y total ignorancia de lo desconocido) dira yo del desierto que es el ms completo abandono de los cuidados del hombre actual, siendo ms bien progenie del hombre antiguo, que regulaba la ordenacin de las fiestas. No se trata de un retorno al pasado: ha sufrido la podredumbre del hombre actual y nada ocupa ms lugar en l que los el'tragos que deja ---dan al desierto su verdad desrtica, tras de l se extienden como campos de cenizas el recuerdo de Platn, del crtzonlmo y, sobre todo y es lo my espantoso, de lay ideal' moderna y Pero entre lo deyconocido y l ye ha callado el piar de lay ideal' y el' por aqu por donde se asemeja al
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hombre antiguo, no el' ya el dominio racional (pretendido) del universo, Yino su YUeo. Alacridad del deyierto y del sueo que hace el Qu maravillosa y nueva situacin, pero tambzen e,!pan,. , , 7 toya Je irnica, me crea el'te conocz':zzento mlO) en preyencza de la totalidad de la existencia' Por mz parte he que .a humanidad animal my remota) el perodo prehzytorzco y el paya do tode continan en m imaginando poemay) amando) odzando, sacando concluYioney:, Me he deypertado bruycamente de eye suee, pero slo para advertir que yueo y que debo. c0n.tmuar wando so pena de perecer (NIETZSCHE, La gaya ClenCla). Hay entre el mundo y el desierto un acuerdo de los instintOY) de las numermas poyibilidadey de don de sz mumo irrazonado, una vitalidad de danza La idea de ser el sueo de lo desconocido (de Dios) del. universo) es) yegn parece) el punto extremo. alcanzado por Nzetzyche 7 En ella ye aunan la felicidad de exzytzr) de afzrmar, la negativa a yerlo todo) la crueldad) la fecundzdad naturales' el hombre, filwfo bacante, . , l . E, difcil entender hasta qu punto el deszerto esta el?s) dnde mi voz llegara al fin, con ese pace de sentzdo un sentzdo de sueo Una continua puesta en cuestwn de todo priva del poder proceder por operaciones separadas, obliga expreYarse por. de rpidm relmpagos) a separar en lo la expreslOn e propio pensamiento de un a zncluzrlo todo una,s cuantas frayes,: la angustia) la deczslOn, y hasta la perverslOn tica de las palabras sin la cual parecena que se sufre un dommlO" La poesa es) pese a todo, la parte restringida al dominio de las palabras. El dominio de la ,expenencza .es todo lo Posible, Y en la expresin que ella es de sz mZIma, a fm de cuentay neceyariamente no ey meno, Iilenczo que lengua,e" No por impotencia Todo el lengu.aje le e, dado y le fuerza :z c0':zprometerle Pero silencio quendo, no para ocultar, ma, bzen. expresar con un grado ms de deyprendimie:zto La expenencza no puede ser comunicada sin lazo, de denczo, 4e ocultamzento, de dtancia, no transforma loy que ella pone en luego.
7 Como ha dicho FRIEDERICH de La Voluntad de poder "RBAZCH WU

en el prefacio de su edicin

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SEGUNDA PARTE

EL SUPLICIO

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Hay en las cosas divinas una transparencia tan grande que uno resbala hacia el fondo iluminado del rer a partir incluso de intenciones opacas. Vivo la experiencia sensible y no la explicacin lgica. Tengo de lo divino una experiencia tan loca que se reirn de m si hablo de ella. Entro en un callejn sin salida. Ah toda posibilidad se agota, lo posible se hurta y lo imposible causa estragos. Estar frente a lo imposible cuando ya nada es posible es, a mi modo de ver, hacer una experiencia de lo divino; es lo anlogo de un suplicio. Hay horas en que se rompe el hilo de Ariadna: no soy ms que enervamiento vaco, no s lo que soy, tengo hambre, fro y sed . En tales momentos recurrir a la voluntad c?recera de sentido. Lo que cuenta es el asco por la actitd viable, el asco de lo que he podido decir, escribir, que podra atarme: experimento mi fidelidad como una sosera. No hav salida en las veleidades conme satisface de ellas. Dudo: tradictorias que me agitan y es lo no veo en m ms que grietas, impotencia, vana agitacin. Me siento podrido, cada cosa que toco est podrida. Se precisa un coraje singular para no sucumbir a la tentacin y continuar -en nombre de qu?-. Empero yo contino, en mi oscuridad: el hombre contina en m y pasa por ello. Cuando

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profiero en mi fuero interno: Qu es e,to?) cuando permanezco ah sin respuesta concebible, creo que en m mismo, ese hombre debera matar lo que soy, llegar a ser hasta tal punto l mismo que mi estupidez deje de hacerme risible. En lo tocante a... (escasos y furtivos testigos quiz me adivinen) les pido que vacilen: pues estando condenado a llegar a ser hombre (o ms) me es preciso morir ahora (para m mismo), darme a luz a m mismo. Las cosas no podran seguir siendo lo que son por ms tiempo. Las posibilidades del hombre no podran limitarse .a ese constante asco de s mismo, a ese repetido reniego de monbundo. No podemos ser indefinidamente lo que somos: palabras que se anulan las unas a las otras y, juntamente, basamentos indestructibles, que nos creemos el fundamento del mundo. Estoy despierto? Lo dudo y sera capaz de llorar Ser el primero sobre la tierra en sentir que la impotencia humana me vuelve loco ? Aspectos en los que vislumbro el camino recorrido.-Hace de esto quince aos (puede que un poco ms), volva yo de no s donde por la noche, tarde. La calle de Rennes estaba desierta. Viniendo de Saint-Gennain atraves la calle de Four (por el lado de Correos). Tena en mi mano un paraguas abierto y creo que no llova. (Pero yo no haba bebido: lo digo y estoy seguro de ello.) Tena ese paraguas abierto sin necesidad (excepto una de la que hablo mils adelante). Entonces era yo muy joven, catico y lleno de embriagueces vacas: una ronda de ideas inconvenientes, vertiginosas, pero llenas ya de preocupaciones, de rigor y crucificantes, tenan libre curso . En ese naufragio de la razn, la angustia, la decadencia solitaria, la cobarda, la mala ley, encontraban su sito: la fiesta empezaba de nuevo un poco ms tarde. Lo cierto es que esta exuberancia, junto con el choque con 10 imposible, estallaron en mi cabeza. Un espacio constelado de risas abri su abismo oscuro ante m Al cruzar la calle de Four, adivin a esa <<nada desconocida, repentinamente. negu esos muros grises que me encerraban, me abalanc en una especie de arrobo Rcfa divinamente: el paraguas se haba cerrado sobre mi cabeza y me cubra (me cubr a propsito con este sudario negro) . Re como quiz no se haba rciclo nunca, el fondo mismo de cada cosa se abra, puesto al desnudo, como si yo estuviese muerto. No s si me detuve, en medio dela calle, enmascarando mi delirio con un paraguas. Quiz di saltos (esto es ilusorio, sin duda): estaba convulsivamente iluminado, me rea, segn pienso, mientras corra .

La duda me angustia sin tregua. Qu significa la iluminacin? Sea de la naturaleza que fuere? Incluso si el brillo del sol me cegase interiormente y me abrasase? Un poco ms o un poco menos de luz no cambian nada; de todos modos, solar o no, el hombre no es ms que el hombre: no ser ms que el hombre, no salir de ah; es el ahogo, la pesada ignorancia, lo intolerable. Enseo el arte de convertir la angustia en delicia, glorificar: todo el sentido de este libro. La aspereza en m, la desdicha, no es ms que la condicin. Pero la angustia que se transforma en delicia sigue siendo la angustia: no es la delicia, ni la esperanza, es la angustia, que hace dao y quiz descompone. Quien no muere por no ser ms que un hombre, no ser nunca ms que un hombre . La angustia, evidentemente, no se aprende. Se la provocar?, es posible, pero no creo. Se pueden agitar las heces. Si alguien se confiesa angustiado, es preciso mostrale la nulidad de sus razones. Imagina una salida para sus tormentos: si tuviese ms dinero, una mujer, otra vida ... La ingenuidad de la angustia es infinita. En lugar de ir a la profundidad de su angustia, el ansioso parlotea, se degrada y huye. Sin embargo, la aGgustia era su oportunidad: fue elegido en la medida de sus presentimientoL Pero qu fracaso si la elude: no sufre menos y se humilla, se hace bruto, falso, superficial. La angustia eludida hace del hombre un jesuita agitado, pero en el vado . Temblando. Permanecer inmvil, de pie, en una oscuridad solitaria, en una actitud sin gesto de suplicante: splica, pero sin gesto y, sobre todo, sin esperanza . Perdido y suplicante, ciego, medio muerto. Como Job en su muladar, pero no imaginndose nada, cada va la noche, desarmado, sabiendo que se est perelido. Sentido de splica.-Lo expreso as, en forma de oraClon: -Oh, Dios Padre, T, que, en una noche de desesperacin, crucificaste a Tu hijo, que, en esa noche de carnicera, a medida que la agona llegaba a ser imposible --de gritar- te hiciste 10 Imposible T mismo y experimentaste la imposibilidad hasta el horror, Dios de la desesperacin, dame ese corazn. Tu corazn, que desfallece, que se exaspera y que no tolera ya que T seas!. No se capta de qu forma debemos hablar a Dios. Mi desesperacin no es nada, pero la de Dios, en cambio! No puedo vivir

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o conocer cosa alguna sin imaginada vivida o conocida por Dios. Nosotros retrocedemos de posibilidad en posibilidad, en nosotros todo recomienza y nada se juega irreversiblemente, por el contrario en Dios: en ese salto del ser que El es, en su de una vez por todas? Nadie llegar hasta el lmite de la splica sin situarse en la extenuante soledad de Dios Pero en m todo recomienza, nada se juzga irreversiblemente. Me destruyo en la infinita posibilidad de mis semejantes, que aniquila el sentido de ese m. Si alcanzo, por un instante, el mundo extremo de lo posible, poco despus habr huido, estar en otra parte. Y qu sentido tiene el ms extremo absurdo: aadir a Dios la repeticin ilimitada de los posibles y ese suplicio del ser cado, gota a gota, en la multitud de las desdichas del hombre? como un rebao perseguido por un pastor infinito, el borreguero balador que somos huira, huira inacabablemente del horror de una reduccin del Ser a la totalidad! A m, al idiota, Dios le habla al odo: una voz como de fuego viene de la oscuridad v habla -llama fra, ardiente tristezaaL ... hombre del parag(as A la splica, cuando desfallezco, responde Dios ( cmo?, de quin rer en mi cuarto? .). Yo estoy en pie, sobre cumbres diversas, tan tristemente ascendidas, se entrechocan mis diferente" noches de espanto, se duplican, se ayuntan y esas cumbres, esas noches i gozo indecible!... me detengo Acaso soy .. ? un grito -derribado boca arriba, desfa llezco . La filosofa nunca es splica, pero sin splica no hay respuesta concebible: ninguna respuesta preceder jams a la pregunta; y qu significa la pregunta sin angustia, sin suplicio. En momento de volverse loco, acaece la respuesta: cmo podramos orla de otro modo? Lo esencial es el punto extremo de lo posible, donde Dios mismo ya no cabe, desespera y mata. Olvido de todo. Profundo descenso en la noche de la existencia.. Splica infinita de la ignorancia, ahogarse de angustia. Deslizarse por encima del abismo y, en la obscuridad impenetrable, experimentar su horror. Temblar, desesperar, en el fro de la soledad, en el silencio eterno del hombre (estupidez de toda frase, ilusorias respuestas de las frases, slo el silencio sin sentido de la noche responde). Haberse servido de la palabra Dios para alcanzar el fondo de la soledad, pero no saber ya nada, escuchar

su voz. Dios ltima palabra que quiere decir que toda valabra faltara, un poco ms adelante: advertir su propia elocuenCla (no hay forma de evitarla), rerse de ella hasta el alelamiento ignorante (1a risa no tiene necesidad de rerse ni el sollozo de all, la cabeza estalla: el hombre' no es contemplaClan (solo tlene paz huyendo), es splica, guerra, angustia, locura. apstoles: tienen respuesta para todo, . .La voz d; mdlCan los hnlltes, dIscretamente, la marcha a seguir, como el maestro de ceremonias en el entierro. Sentimiento de complicidad en: la desesperacin, la locura el amor, la splica. Alegra inhumana, desenfrenada de la cacin" pue; desesperacin, locura, amor, no ha; un punto del v.aclO no s?a ?esesper,acin, locura, amor y an ms: nsa, vertlgo, nausea, perdIda de SI hasta la muerte.

II
que me llamen pantesta, ateo, testa! ... Pero yo 1to le W al CIelO: no s nada. Y repito con voz cmica (le grito al Clelo, a veces, de este modo): <mada, absolutamente. El punto extremo de lo posible. Ya estamos aqu finalmente. Pero, tan tarde? . Cmo se llega aqu sin saberlo? (En realinada ha cambiado) por un desvo: el uno re (a mandbula otro se vuelve contra s mismo y le pega a su mujer, hay qUlen se como una cuba, quien hace. perecer a otros entre SUpliClOS. Absurdo de leer lo que debera desgarrar hasta el punto de de la muerte y, para empezar, preparar la P;Jner a las lampara, una bebIda, la cama, darle cuerda al reloj. Me ro de esto, pero. qu decir. de los poetas que se imaginan por encima de las actItudes prefrguradas sin confesarse que tienen la cabeza tan vaca como yo: demostrarlo un da; con rigor -en froel m.omento en que se rompe uno, suplicante, en que se deja de dIsimular, de estar ausente. Se trata de ejercicios?, concertados?, queridos? Se trata en efecto de ejercicios de constricciones. Vanidad de querer ser hombre al borde del ;gua,

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r- .

sin forzarse nunca, sin violar las ltimas corazas: es hacerse cmplice de la inercia. Lo es que, hurtndose, ve uno la responsabilidad asumida: ll1nguna puede. a?:umar mas, es el pecado posibilidad. abandonarla inexpiable; una vez entrevista las lentejas de una vida cualqUIera. poslbih.dad es r,nuda, amenaza ni maldice, pero quien, temIendo monr, la deja monr, es como una nube que decepciona la espera del sol.

:u

Ya no imagino al hombre riendo, riendo incluso de la posibilidad ltima dando la espalda, sin discursos, para entregarse al encanto de la vida, sin nunca, ni una sola vez siquiera, escabullirse de ella. Pero que un desfallecimiento, cierto .da, se de l, que se rehse, desfalleciente, a ir hasta el fmal (por la Vla del desfaecimiento, la posibilidad misma le reclama, le saber en que le espera), se escabulle y se acab su inocencia: l el inaprehensible juego del pecado, de los remordImIentos, de la simulacin de remordimientos, despus del olvido total y prosaICO Finalmente, mrese la historia de los hombres, a la larga, hombre por hombre, por completo como una huida, en primer lugar ante la vida, lo que es el pecado; despus ante el pecado, y es la larga noche atravesada por risas estpidas, con un trasfondo de angustia solamente. ausen- 'Cada uno, para acabar, ha conquistado el derecho a a la certeza, cada calle es el rostro limitado de esta conqUIsta. De la firmeza de la desesperacin, experimentar su placer lento, su rigor decisivo, ser duro y ms bien garante que vctima de la muerte. La dificultad, en la desesperacin, es estar por entero en ella: sin embargo, las palabras, a medida que escribo, me faltan ... El egosmo inherente a la desesperacin: en l nace indiferencia ante la comunicacin. Nace al menos, pues.. escnbo. Por otra parte, las palabras designan mal lo que vive el ser humano; digo la desesperacin, es preciso entenderme: heme aqu deshecho, en el fondo del fro, respirando un olor de muerte, al mismo tiempo pesado, devoto a mi destino, amndole -como una fiera a sus cras- no desando nada ms. El colmo de la alegra no es la alegra, pues, en la alegra, siento. el. momento en que acabar, mientras que, en la deseperaclOn, no venir ms que la muerte: slo tengo de ella un deseo angustlado, pero un deseo y ningn deseo ms. La desesperacin es sencilla: es la ausencia de esperanza, de toda engaifa. Es el estado de las extensiones desiertas y -puedo imaginrmelo-- del sol.

Yo fracaso, escriba lo que escriba, en que debera unir, a la precisin del sentido, la riqueza infinita de los posibles . A esta tarea de Danaida me veo constreido -alegremente?-- quiz, pues no puedo concebir mi vida de ahora en adelante sino clavada en el punto extremo de lo posible. (Esto supone en primer trmino una inteligencia sobrehumana, cuando he debido, a menudo, recurrir a la inteligencia de otro, ms hbil... Pero qu hacer?, olvidar? de inmediato, 10 presiento, me volver loco; se comprende mal todava la miseria de un espritu desvestido). Sin duda, al punto extremo basta que llegue uno slo: aun as, es preciso que guarde un lazo entre l y los otros -que lo evitan-. Sin esto no sera ms que una rareza, pero no el punto extremo de lo posible. Los ruidos de todas clases, gritos, charlas, risas, es preciso que todo se pierda en l, que se vace de sentido en su desesperacin. Inteligencia, comunicacin, miseria suplicante, sacrificio (el ms duro es, sin duda, abrirse a una estuI,idez i"finita: para escapar de ella -el extremo es el punto por el que el hombre escapa a su cegata estupidez- pero, al mismo tiempo, para hundirse en ella), todo debe darse cita all. Lo ms extrao es la desesperacin, que paraliza el resto y lo absorbe en s mismo. Y mi todo? Mi todo no es ms que un ser ingenuo, hostil a las bromas: cuando est ah, mi noche se hace ms fria, el desierto en que estoy ms vaco, ya no hay lmite: ms all de las posibilidades conocidas, una angustia inmensa habita el gris del cielo, como un monje la oscuridad de una tumba. Mi esfuerzo ser vano si no fuerza la conviccin. Pero se rompe en m mismo a cada momento! De el extremo, desciendo al estado ms embrutecido, admitiendo que en raros momentos haya alcanzado el punto extremo En tales condiciones, cmo creer que el punto extremo sea un da una posibilidad para el hombre, que un da el hombre (aunque sea en un nmero nfimo) tenga acceso al punto extremo? Y, sin embargo, sin tal extremo, la vida no es ms que un largo trampear, una serie de derrotas sin combate seguidas de una desb'll1dada impotente es la decadencia. ' Por definicin, el extremo de lo posible es ese punto en el que, pese a la posicin, ininteligible para l, que tiene en el ser, un hombre, tras haberse desprendido de espejismos y terrores, avanza tan lejos que no se puede concebir una posibilidad de ir m,s lejos Intil es decir hasta qu punto es vano (pese a que la filosofa se encierre en este callejn sin salida) imaginar un juego 47

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pnro de la inteligencia sin angustia. La angustia es no menos que la inteligencia un medio de conocimiento y el punto extremo de lo posible; por otra parte, es vida no menos que conocimiento. La comunicacin tambin es, como la angustia, vivir y conocer. El punto extremo de lo posible supone risa, xtasis, proximidad aterrorizada de la muerte; supone error, nusea, agitacin incesante de lo posible y de lo imposible, y, para acabar, roto ya, en cualquier caso, por grados, lentamente querido, el estado de splica, su absorcin en la desesperacin. Nada de lo que un hombre puede conocer, a este fin, podra ser eludido sin la decadencia, sin pecado (pienso, para agravarlo, siendo la apuesta ms arriesgada, en la peor de las desgracias, en la desercin: para quien se ha sentido llamado una vez, ya no hay razn ni excusa, no le cabe ms que aguantar a pie firme). Cada ser humano que no va hasta el punto extremo es el servidor o el enemigo del hombre.. En la medida en que no provee, por cualquier tarea servil, a la subsistencia comn, su desercin colabora a dar al hombre un destino despreciable. El conocimiento vulgar o el conocimiento hallado en la risa, la angustia o cualquier otra experiencia anloga, se hallan subordinados por igual ----esto se desprende de las reglas que siguenal punto extremo de lo posible. Cada conocimiento vale dentro de sus lmites, pero queda por saber lo que vale si el punto extremo se da, lo que una experiencia ltima le aade. En primer lugar, en el punto extremo de lo posible todo se derrumba: incluso el edificio mismo de la razn, tras un instante de valor insensato, ve disiparse su majestad; lo que subsiste, pese a todo, como un lienzo de pared resquebrajado, acrecienta, no calma el sentimiento vertiginoso.. Vana impudicia de las recriminaciones: era preciso, nada resiste a la necesidad de ir ms lejos. Si fuese necesario, la demencia sera el precio. Un destino despreciable ... Todo es solidario en el hombre. Hubo siempre en algunos la feroz voluntad -aunque fuese de un modo difuso-- de ir lo ms lejos que el hombre poda . Pero, y si el hombre dejase de quererse a s mismo con tal ferocidad?; esto ira acompaado del debilitamiento de todo querer ----en cualquier sentido que tal querer se ejerza (encantamiento, combate, conquista). Para ir hasta el lmite del hombre, es necesario en un cierto punto no ya soportar, sino forzar la suerte. Lo contrario es la dejadez potica, la actitud pasiva, el asco por una reaccin viril,

que decide: es la decadencia literaria (el pesimismo bello). La de Rimbaud, que hubo de dar la espalda a la posibIlrdad que alcanzaba, para reencontrar una fuerza de decisin intacta en l. El acceso al punto extremo tiene por condicin el odio no de la poesa, sino del afeminamiento potico (ausencia de decisin es mujer: la .invencin, las palabras, le violan) Opongo el la poesla la expenenCIa de lo posible. No se trata tanto de coritemcomo de desgarramiento Es, empero, de la experiencia de lo que yo hablo (Rimbaud la practic, pero sin la puso ms tarde en intentar fortuna. A su experienCla le saltd.a potica; en general, ignor la sencillez que afirma sm futuro en las letras-o, eligi la elusin ferm:nina, la estetlca, la expresin incierta, in-voluntaria) Un sentimiento de impotencia: tengo la llave del desorden aparente de mis ideas, pero no tengo tiempo de abrir. Desdicha la ambicin que he formado es tan grande cerrada, que .... qmsIera yo tambin acostarme, llorar, dormirme. Permanezco ah, unos pocos instantes ms, queriendo forzar la suerte, y roto . Ultimo coraje: olvidar, volver a la inocencia, al jbilo de la desesperacin Oracin al acostarme: Dios que ves mis esfuerzos, dame la noche de tus ojos de ciego Dios responde, me distiendo hasta el lmite del desfallecllmento y Le veo, y despus le olvido. Tanto desorden corno en sueos.

III
. Relajamiento .He cruzado la ig1csia de San Roque. Ante la m,agen del sol, gIgante, dorada, nubosa, un movimiento de alegna, de humor infantil y de arrobo. Ms lejos, observ una balaustrada de madera y vi que la limpieza estaba mal hecha Toqu, por capricho, uno de los barandales: el dedo dej una marca en el polvo.

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Continuacin de la discusin en ferrocarril.-Los que no saben que el suelto falta, que se atengar: a sabias m:,imas, mienal tras que se veran reducidos, si lo sup1esen, absurdo, a suplicar. Pierdo mi tiempo La tranquilidad, la campechana, la amable como SI .la gt.I erra .... y aun decir la guerra es poco. DeCld1damente, nad/le mna las cosas de frente: el ojo humano huye del sol. el naneo de Dios estalla .. y nadie escucha. Mis amiaos me evitan Doy miedo, no por mis gritos, sino porque no ;uedo dejar a nadie en paz. -Simplificado: no he dado a menudo buenos pretextos? Para captar el alcance del conocimiento, me remonto al origen. En un principio era nio, semejan.te/ en todo a los locos (ausente) con los que juego hoy. Los mmusculos ausentes no mantienen contacto con el mundo ms que por conducto de las de las personas mayores' el resultado de una mayores es el infantilismo, cosa fabncada Al ser que vIene al mundo, que somos en primer trmino, las personas lo reducen evidentemente a una chuchera. Esto me parece 1mportante: que el paso del estado de naturaleza (el de nacimiento) ,a nuestro estado de razn tenga lugar necesariamente por v1a del infantilismo. Es extrao por nuestra parte el atribuir al propio nio la responsabilidad del infantilis.mo, sera la expresin del carcter propio de los nios. El mfant1hsmo es el estado por el hecho que en que nosotros ponemos al ser debemos encaminarle, de que incluso sm voluntad preCIsa, le encaminamos hacia el punto en que estamos. Cuando nos remos de los absurdos infantiles, la risa disfraza la vergenza que tenemos, al ver a qu reducimos la vida al salir de la nada. Pongamos: el universo engendra las las a la tierra ... , la tierra a los animales y a los 1l1os, los mnos a los hombres . El error de los nios: tener verdades de personas mayores . Cada verdad posee una fuerza que no hay por qu poner en duda, pero tiene por consecuenCIa una tida de errores. Es un hecho que nuestras verdades, en pr:rmer luaar introducen al nio en una serie de errores que er"'infantilismo. Pero se habla de infantilismo es comnmente: nadie se re de un sabio, pues ver su exigira que se le superase --cal?o la pel:sona al mno cual nunca es completametne Clerto-s1 no es ndlCulo por Sl mismo- y, para decirlo todo, no sucede prcticamente nunca).

Mi conducta con mis amigos tiene motivos: cada ser es, segn creo, incapaz por s solo de ir hasta el lmite del ser. Si lo intenta, se ahoga en una particularidad que slo tiene sentido para l. Pero no hay sentido para uno solo: el ser solo rechazara de s mismo la particularidad si la viese como tal (si quiero que mi vida tenga un sentido para m, es preciso que lo tenga para otro; nadie se atrevera a dar a la vida un sentido que l slo advirtiese, al que la vida toda, salvo en l mismo, escapara). En el punto extremo de lo posible, cierto es, est el sinsentido... , pero solamente de lo que hasta ah tena un sentido, pues la S' plica --que nace de la ausencia de sentido-- fija en definitiva un sentido, un sentido ntimo: es fulguracin, apoteosis incluso, del sinsentido.. Pero yo solo nunca alcanzo el punto extremo y realmente no puedo (Ieer alcanzado el extremo, pues nunca permanezco en l. Si yo debiese ser el nico en haberlo alcanzado (admitiendo esto ... ), sera como si no se hubiese alcanzado. Pues si subsistiese una satisfaccin, por pequea que la imagine, me alejara igualmente del extremo. No puedo cesar ID) instante de provocarme a m mismo hacia el punto extremo y no puedo hacer diferencias entre m mismo y los otros con los que deseo comunicarme. No puedo, as lo supongo, alcanzar el punto extremo ms que en la repeticin, dado que nunca estoy seguro de haberlo alcanzado, que nunca estar seguro. E incluso suponiendo el extremo alcanzado ya, no sera an el extremo si yo me durmiese en L El extremo implica no hay que dormir durante ese tiempo (hasta el momento de morir), pero Pascal aceptaba no dormir en vista de la beatitud venidera (sta era la razn que se daba, al menos). Me rehso a ser feliz (a ser salvado). Lo que significa el deseo de ser feliz: el sufrimiento y el deseo de escapar. Cuando sufro (por ejemplo: ayer, reumatismo, fro y, sobre todo, angustia tras haber ledo unos pasajes de las Ciento veinte jornadas), me aferro a pequeas dichas. La nostalgia de salvacin responde quiz al acrecentamiento del sufrimiento (o ms bien a la incapacidad para soportarlo). La idea de salvacin, segn creo, adviene a aquel a quien desagrega el sufrimiento. Quien lo domina, por el contrario, necesita ser roto, internarse en el desgarrn Pequea recapitulacin cmica.-Me imagino que Hegel alcanz el punto extremo. Era an joven y crey volverse loco.

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Incluso imagino que elaboraba el sistema para escapar (cada especie de conquista, sin duda, es obra de un hombre que hua de una amenaza) Para acabar, Hegel llega a la satisfac(5n, da la espalda al punto extremo La splica ha muerto en l Que se busque la salvacin, an puede pasar, se contina viviendo, no se puede estar seguro, es preciso continuar suplicando. IIegel gan, en vida, la salvacin, mat la splica, se mutil. No qued de l ms que un mango de pala, un hombre moderno . Pero antes de mutilarse, sin duda, ha tocado el punto extremo, conoci la splica: su memoria le trae de nuevo al abismo vislumbrado, para anularlo! El sistema es la anulacin Continuacin de la recapitulacin.-El hombre moderno, el anulado (pero sin gasto), goza de la salvacin sobre la tierra. Kierkegaard es el punto extremo del cristiano. Dostoiewski (en las M del subsuelo) lo es de la vergenza En las Ciento veinte jornadas alcanzamos la cumbre del espanto voluptuoso. En Dosto;ewski, el punto extremo es el resultado de la desagregacin; pero es una desagregacin corno una crecida de invierno: se desborda Ya nada es doloroso, enfermizo, plida complicacin religiosa. Las Memorias del mbsuelo cargan el punto extremo a cuenta de la miseria. Una trampa, como en Hegel, pero de la que Dostoiewski sale de distinta manera En el cristianismo puede no contar envilecer la splica, hundir al hombre entero en la vergenza . Se dice: por eso, que no quede .. , pero no, pues se trata (salvo la ambigedad) de humillar, de privar de valoL Por lo dems, no he gemido: que el punto extremo pase por la vergenza no est mal, pero i limi tarlo a la vergenza! Deslumbrado en el fondo, arrojar el punto extremo en lo demonaco -a cualquier preci(}--- es traicionarlo Mis medos: la expresin, mi torpeza. La condicin ordinaria de la vida: rivalidad entre diversos seres, por ser quin ser ms. Csar: ... antes que el segundo en Roma. Los hombres son tales --tan pobres- que todo parece nulo, excepto lo que supera. Estoy a menudo, tan triste que medir mi insuficiencia de medios, sin desesperarme, me cansa. Los problemas que la pena de ser afrontados carecen de sentido excepto a comhclOn de que, al plantearlos, se llegue a la cumbre: loco orgullo necesario para ser desgarrado. Y a veces -nuestra naturaleza se desliza hacia la disolucin, por nada-- uno se desgarra con el nico fin de satisfacer ese orgullo: todo se abisma en una vanidad

pegajosa . Ms valdra no ser ms que mercera de pueblo, mirara! sol con ojos canijos, antes que ... ;Reenvo del punto extremo a la vanidad, y despus de vamdad al punto extremo. El infantilismo, sabindose tal es liberacin, pero cuando se toma por lo serio es el La bsqueda del punto extremo puede convertirse a su vez una costumbre, dependiente del infantilismo: es preciso rerse ella, a menos que, afortunadamente, se tenga estrangulado corazn: en tal caso, el xtasis y la locura estn cercanos. la la en de el

Una vez ms, el infantilismo admitido como tal es la gloria, y no la vergenza del hombre . Por el contrario, quien diga, con Hobbes, que la risa de,grada, toca el fondo de la decadencia: nada es ms pueril, ni est tan lejos de saberse tal. Toda seriedad que elude el punto extremo es la decadencia del hombre: por ah su naturaleza de. esclavo se hace sensible. Una vez ms, hago una llamada al infantilismo, a la gloria; el punto extremo es finalmente, y slo finalmente, como la muerte En la extremidad huidiza de m mismo, estoy ya muerto y yo, en tal estado naciente de mi muerte, hablo a los vivos: de la muerte, del punto extremo. Los ms serios me parecen nios que ignoran que lo son: me separan de los verdaderos, que saben'y se .ren de serlo. Pero, para ser nio, es preciso saber que lo seno eXiste --en 'otra parte y poco importa- si no el nio ya no podra rer ni conocer la angustia. Es el punto extremo, la loca tragedia y no la seriedad de estadstica, lo que los nios necesitan para jugar y darse miedo. El punto extremo es una ventana: el temor al extremo interna en la oscuridad de una prisin, con una vaca voluntad de administracin penitenciaria.

IV
En el horror infinito de la guerra el hombre accede multitudinariamente al punto extremo que le espanta. Pero el hombre est lejos de querer el horror (y el extremo): sI} suerte es, por

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una parte, intentar evitar lo inevitable Sus ojos, aunque .vidos de luz, evitan obstinadamente el sol, y la suavidad de su mnada, por adelantado, traiciona las tinieblas, prestamente sueo: si afronto la masa humana. en su opaca conslstenCla, esta ya como dormida, huyendo y recluida en el estupor. La fatalidad de un movimiento ciego la arroja, empero, al punto extremo, al que llega cierto da con precipitacin. El horror de la guerra es mayor que el de la experiencia interior. La desolacin de un campo de batalla, en principio, tiene se algo de ms grave que la <<!loche oscura. Pero en la aborda el horror con un movimiento que la sobrepasa: la aCClon, el proyecto unido a la accin, permiten superar el horror. Esta superacin da a la accin, al proyecto, una grandeza cautivadora, pero se niega el horror en s mismo. He comprendido que evitaba el proyecto de una experiencia interior y me contentaba con estar a su merced. Tengo de ella un deseo sediento, su necesidad se me impone, sin que yo haya decidido nada. En verdad, nadie podra, pues la naturaleza de la naturaleza de la experiencia es, salvo irrisin, no poder existir como proyecto. Vivo y todo sucede como si la vida sin punto extremo fuera concebible. Y ms an, el deseo se obstina en m, pero es dbil. Ms todava, las sombras perspectivas del punto extremo estn inscritas en mi memoria, pero ya no me horrorizan y permanezco imbee:ilizado ansioso por risibles miserias, por el fro, por la frase que escribir, por mis proyectos: la <<!loche en la que me s arrojado, en la que durante este tiempo caigo, y conmigo todo lo que hay, esta verdad que conozco, de la que no puedo dudar, soy como un nio ante ella, me huye, permanezco ciego. Pertenezco por un instante al dominio de los objetos que utiliza y permanezco extrao a lo que escribo. Estar en la noche, hundirme en la noche, sin ni siquiera tener la suficiente fuerza para verlo, saberse en esta oscuridad cerrada y, pese a ella, ver claro, puedo an soportar esta prueba riendo, con los ojos cerrados, de mi infantilismo. Llego a esta posicin: la experiencia interior es lo contrario de la accin. Nada ms. La accin est toda ella, por completo, en la dependencia del proyecto. Y, lo que es ms grave, el pensamiento discursivo est l mismo comprometido en el modo de existencia del pro-

yecto. El pensamiento discursivo es obra de un ser comprometido en la accin, tiene lugar en l a partir de sus proyectos, sobre el plano de la reflexin de los proyectos. El proyecto no es solamente el modo de existencia implicado por la accin, necesario a la accin, es una forma de ser en el tiempo paradjica: es el aplazamiento de la existencia. Quien, ahora, descubra la piedad de multitudes que pierden la vida (en la medida en que los proyectos las dominan), podra tener la sencillez del Evangelio: la belleza de las lgrimas, la angustia, introduciran en sus palabras la transparencia. Lo digo lo ms sencillamente que puedo (aunque me agita una dura irona): es imposible para m salir al encuentro de los otros. Por otra parte, la <<!lueva no es buena. Y no es una <<llueva; en cierto sentido, es un secreto. As, pues, hablar, pensar, a menos de bromear o de... , es escamotear la existencia: no es morir, sino estar muerto. Es marchar por el mundo apagado y plido, por el que nos arrastramos habitualmente: ah todo est suspendido, la vida est aplazada, de aplazamiento en aplazamiento ... La pequea postergacin de los proyectos basta, la llama se apaga, a la tempestad de de las pasiones sucede una calma chicha. Lo ms extrao es que, por s mismo, el ejercicio del \pensamiento introduce en el espritu la misma suspensin, la misma paz que la actividad en el lugar de trabajo. La pequea afirmacin de Descartes es la ms sutil de las huidas. (La divisa de Descartes: Larvatus prodeo; el que avanza enmascarado: estoy angustiado y pienso, el pensamiento en m suspende la angustia, soy el ser dotado para poder suspender en l el ser mismo. Siguiendo a Descartes: el mundo en que estamos. La guerra lo altera, es cierto: el mundo del proyecto permanece, pero en la duda y la angustia.) La experiencia interior es la denuncia de la tregua, es el ser sin demora. Principio de la experiencia interior: salir merced a un proyecto del dominio del proyecto. La experiencia interior est conducida por la razn discursiva. Slo la razn tiene el poder de deshacer su obra, de demoler lo que edificaba. La locura no es eficaz, pues deja subsistit los escombros, al perturbar, junto con la razn, la fac.ultad de comunicarse (quiz es antes que nada ruptura de la comunicacin interior). La exaltacin natural o la embriaguez tienen la virtud de los caprichos. No alcanzamos, sin la ayuda de la razn, la sombra incandescencia.

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Poco ms o menos, toda la experiencia interior dependi hasta ahora de la obsesin de la salvacin. La salvacin es la cumbre de todo proyecto posible y el colmo en materia de proyectos. Por el hecho mismo de que la salvacin es el colmo, es por otra parte negacin de los proyectos de inters momentneo. En su extremo el deseo de salvacin se vuelve odio de todo proyecto (del aplaza:niento de la existencia): de la misma salvacin, sospechosa de tener un motivo vulgar. Si agoto, angustiadamente, las perspectivas lejanas y la profundidad ntima, veo esto: la salvacin fue el nico medio de disociar el erotismo (la consumacin bquica de los cuerpos) y la nostalgia de existir sin aplazamientos. Un medio vulgar, indudablemente, pero el erotismo .. Contra el orgullo. Mi privilegio es verme humillado por mi profunda estupidez, y, sin duda, a travs de los otros, percibo una estupidez an mayor. En este grado de profundidad, es vano aferrarse a las diferencias_ Lo que tengo de ms que los otros: el mirar en m inmensas salas de deshecho, de maquillaje; no he sucumbido al espanto que por lo ordinario desva las miradas; en el sentimiento que yo tena de una quiebra interior no he huido, he intentado tan slo dbilmente darme el cambiazo y, sobre todo, no lo he logrado. Lo que percibo es el completo despojamiento del hombre, clave de su espesor, condicin de su sufiClenCla. La imitacin de Cristo: segn San Juan de la Cruz, debemos imitar en Dios (Jesucristo) la decadencia, la agona, el momento de no saber del lamma sabactani, bebido hasta las heces, el cristianismo es ausencia de salvacin, desesperacin de Dios. Desfallece en cuanto que llega a sus fines sin aliento. La agona de Dios en la persona del hombre es fatal, es el abismo en que el vrtigo le solicitaba para que cayese. La agona de un Dios no tiene nada que ver con la explicacin del pecado. No slo justifica el cielo (la incandescencia sombra del corazn), sino tambin el infierno (el infantilismo, las flores, Afrodita, la risa). Pese a las apariencias contrarias, la preocupacin por las miserias es la parte muerta del cristianismo. Es la angustia reductible a proyecto: frmula indefinidamente viable, cada da con un poco ms de espesor, un estado de muerte creciente . La existencia y la angustia se pierden, a escala de las multitudes humanas, en el proyecto, la vida aplazada hasta el infinito . Claro est, la ambigedad tiene su parte en ello: la vida est condenada en el cristianismo, y las huestes del progreso la santifican; los cristianos

la han limitado al xtasis y al pecado (era una actitud positiva), y el progreso niega el xtasis y el pecado, confunde la vida con el proyecto, santifica el proyecto (el trabajo): en el mundo del progreso, la vida no es ms que un infantilismo lcito, una vez que se ha reconocido el proyecto como lo serio de la existencia (la -angustia, que la miseria sustenta es necesaria a la autoridad pero el proyecto ocupa al espritu). ' , Aqu el carcter ntimo del proyecto se desvela. El modo de existencia del proyecto trasladado a la desocupacin de las mujeres ricas y, en general, de las personas mundanas . Si las maneras corteses, apaciguadas y el' vaco del proyecto alcanzan primaca, la vida no soporta la desocupacin. Igual que los bulevares un domingo por la tarde. La vida mundana y los domingos burgueses hacen resurgir el carcter de la fiesta antigua, olvido de todo proyecto, consumo desmesurado Y, sobre todo, <<nada, no s <<nada, lo gimo como un mno enfermo, al que su madre solicita sostiene la cabeza (con la boca abierta sobre la escupidera). Pero yo no tengo madre, el hombre no tiene madre, la escupidera es_ el cielo estrellado (en mi pobre nusea, asi es) Unas cuantas lneas ledas en un ensayo reciente 8: ...He pensado a menudo en el da en que se consagrara al fin el nacimiento de un hombre que tuviera con toda sinceridad los ojos hacia dentro. Su vida sera corno un largo tnel de pieles fosforescentes y le bastara con tumbarse para sumergirse en todo 10 que tiene de comn con el resto del mundo y que nos es atrozmente incomunicable. Quisiera que cada uno, al pensar que el nacimiento de un hombre tal pudiera ser hecho posible, maana, por un comn acuerdo de sus semejantes y del mundo, pudiera, como yo, verter lgrimas de alegra. Esto va acompaado de cuatro pginas en las que se expresa una intencin vuelta principalmente hacia afuera. La posibilidad del nacimiento imaginado me deja, jay!, los ojos secos, tengo fiebre y ya no tengo lgrimas. Qu significan esta Edad de Oro, esta vana preocupacin de las mejores condiciones posibles y la voluntad enferma de u.n hombre unnime? A decir verdad, una voluntad de experienCIa af!.otadora comienza siempre en la euforia. Imposible de percibir a qu se compromete uno, de adivinar el precio que se paga-

J-P.

La Transfusin del Verb, en Nacimiento del hombre-obieto, de


CHABRUN.

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r ms tarde se pagar sin saciarse de pagar; nadie presicnte hasta qu punto sc arruinar ni la vergenza que tcndr por no arruinarse ms. Dicho esto, si vco que uno no puede soportar vivir, que se ahoga uno, que de todas formas se dc la angustia y se recurre al proyecto, mi angustia se acreClenta con la quc la turbulencia elude. La desocupacin potica, la poesa hccha proyecto, lo que un Andr Breton no poda tolerar al desnudo, lo que el abandono buscado de sus frases deba velar. Y para m, la angustia sin salida, el sentimiento de complicidad, de estar acosado, perseguido. Sin embargo, nunca estuve ms ntegro!, no pueden amenazarme: es el desierto que yo quera, el lugar (la condicin) que se precisaba para una muerte clara e interminable. Lo que veo yo: la facilidad potica, la marcha difusa, elyroyccto verbal, la ostentacin y la cada en lo pcor: vulgandad, literatura. Trompetean que van a renovar al hombre: y le apegan un poco ms a lo trillado. Vanidad! se dice pronto (la vanidad no es lo que parece, no es la condicin de un de ,:n aplazamiento de la existencia). Slo en proyecto se obuene faccin vanidosa; la satisfaccin se cscapa en cuanto se realiza; pronto se vuelve al plan del proyecto; se cae de esta manera en la huida como un animal en una trampa sin fin, y un da cualuno idiota . En la angustia en que me encierro, t.an quiera, lejos como puedo mi alegra justifica la vanidad humana, el 1Ilmenso desierto de las vanidades, su horizonte sombro donde se ocultan el dolor y la noche -un jbilo mucrto y divino.
i Y vanidad en m mismo! Con toda certeza.

La olvida, decididamente! Se acab: ya se ha ido. Hablando del punto extremo alcanzado, aqu o all, he hablado de escritores, incluso de un literato (Dostoiewski). En prevencin de fciles confusiones, vaya precisar. No se puede saber nada del hombre que no tenga forma de frase y el apasionamento por la poesa, por otra parte, hace de intraducibles series de palabras la cumbre. El punto extremo est en otro sitio. No est alcanzado por completo hasta ser comunicado (el hombre es vario, la soledad es el vaco, la nulidad, la mentira). Que una expresin cualquiera d testimonio de l: el extremo es distinto de ella. Nunca es literatura. Si bien la poba lo expresa, difiere de ella: hasta el punto de no ser potico, pues aunque la poesa lo tiene por objeto, no lo alcanza. Cuando el punto extremo llega, los medios que sirven para alcanzarle ya no estn. El ltimo poema conocido de Rimbaud no es el punto extre mo. Si Rimbaud alcanz el extremo, no alcanz a comunicarlo ms que por medio de su desesperacin: suprimi la comunicacin posible, no escribi ya ms poemas. La negativa a comunicarse es un medio de comunicacin ms hostil, pero el ms potente; si fue posible, es porque Rimbaud se apart. Par::: no comunicarse ya, renunci. A no ser que sea por haber renunciado por lo que dej de comunicarse. Nadie sabr si fue el horror (la debilidad) o el pudor lo que determin la renuncia de Rimbaud. Puede que los lmites del horror hayan retrocedido (ya no hay Dios). En cualquier caso, hablar de debi lidad tiene poco sentido: Rimbaud mantuvo su voluntad de punto extremo en otros planos (sobre todo, en el de la renuncia). Puede que haya renunciado a falta de haberlo alcanzado -(el extremo no es desorden o exuberancia), demasiado exigente para soportar, demasiado lcido para no ver. Puede que, tras haberlo alcanzado, pero dudando de que eso tenga un sentido o incluso de que haya ocurrido -ya que el estado de quien lo alcanza no dura-, no haya podido soportar la duda. Una investigacin ms larga sera vana, dado que la voluntad de punto extremo no se detiene en nada (no podemos alcanzarla realmente). El yo no importa nada. Para un lector, soy un ser cualquiera: nombre, identidad, situacin histrica no aportan nada. El (el lector) es alguien y yo (el autor) tambin lo soy. El y yo hemos salido innominados de lo.... innominado, representamos para
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Lo que escribo: una llamada!, la ms loca, la ms propiamente destinada a los sordos. Dirijo a mis semejantes una oracin (a algunos de entre ellos, por lo menos): vanida.d de grito de hombre del desierto! Sois de tal manera que, SI lo perClbiscis como yo, ya no podrais seguir sindolo. Pues (cn este p.u nto, caigo al suelo), tened piedad de m!, he visto lo que SOIS. El hombre y su posibilidad.-El ser srdido, bruto gritar en el fro), ha puesto su posibilidad en el suelo. AdVIene la idea amable (lisonjera): l la sigue y la atrapa. Pero, y esa posibilidad puesta, por un momento, en el suelo? La olvida!

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ese... innominado lo que para el desierto dos granos de arena, o, ms bien, para un mar dos olas, perdindose en las olas vecinas. Lo... innonnado al que pertenece la personalidad conocida del mundo del etc., al que ella pertenece tan completamente que l la ignora. Oh, muerte infinitamente bendita, sin la que una personalidad pertenecera al mundo de lo etc. Miseria de los hombres vivos, disputando a la muerte las posibilidades del mundo de lo etc. Gozo del moribundo, ola entre las olas. Gozo inerte del moribundo, del desietro, cada en lo imposible, grito sin resonancia, silencio de accidente mortal. El cristiano dramatiza fcilmente la vida: vive ante Cristo y para l es ms que s mismo. Cristo es la totalidad del ser, y, sin embargo, es, corno el amante, personal, corno el amante, deseable: y, de repente, el suplicio, la agona, la muerte. El fiel de Cristo es llevado al suplicio. Llevado l mismo al suplicio: no a algn suplicio insignificante, sino que no podra evitarlo, y es el suplicio de alguien ms que l, del mismo Dios, quien, siendo Dios, no es menos hombre ni menos ajusticiable que l. No basta con reconocer, pues esto no arriesga an ms que el espritu, es preciso tambin que el reconocimiento tenga lugar en el corazn (movimientos ntimos casi ciegos... ). Esto ya no es filosofa, sino sacrificio (en la India antigua) y la filosofa del no saber suplicante: el sacrificio, movimiento del corazn, trasladado al conocimiento (hay inversin desde los orgenes hasta ahora, al ir el recorrido antiguo del corazn a la inteligencia, y el actual en sentido contrario).
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f:mmcia a saber, la cada en el vaco y nada, ni en la cada en el vaCIO, se revela, pues la revelacin del vaco no es ms que un medio de caer ms dentro an en la ausencia.

Lo ms extrao es que el no saber tenga una sanCIOn. Como si, desde fuera, nos fuese dicho: Hete aqu al fin. El no saber corno camino es el ms vaco de los sinsentidos. Podra decir: Todo est cumplido. No. Pues, suponiendo que yo lo diga, percibo de inmediato el mismo horizonte cerrado que en el momento anterior. Cuanto ms avanzo en el saber, aunque sea por el camino del no saber, ms pesado se hace el no saber ltimo, ms angustioso. De hecho, me entrego al no saber, es la comunicacin, y, como no hay comunicacin con el mundo oscurecido, transformado en abismal por el no saber, me atrevo a decir a Dios: y as es como hay nuevo saber (mstico), pero no puedo detenerme (no puedo pero debo tomar aliento): Si Dios supiera. Ms lejos, siempre ms lejos. Dios como el carnero que sus tituy a Isaac. Ya no se trata del sacrificio. Ms all est el sacrificio desnudo, sin carnero, sin Isaac. El sacrificio es la locura, la
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EL NO SABER DESNUDA Esta proposicin es la cumbre, pero debe ser entendida as: d.esnuda, }uego veo 10 '"!ue el saber esconda hasta entonces, pero, SI veo, se. En efecto, se, pero, a lo que he sabido, el no saber lo el sinsentido es el sentido, el sentido que desnud.a de :lUevo. es el smsentldo se pIerde, se convierte en sinsentido (inacabablemente). Si la proposicin (el no saber desnuda) posee un sentido ------que aparece, para desaparecer de inmediato-- es el de querer decir que EL NO SABER COMUNICA EL XTASIS. El no saber es, en priEn . la angustia aparece la desnudez, que mer }ugar, extasIa..Pero el extasls mIsmo (la desnudez, la comunicacin) se escapa SI la angustia se escapa. De este modo el xtasis slo es angustia del xtasis, en el hecho' de que no puede posible. en ser saysfacCIon, saber aprehendido Evidentemente, el xtasis es, en pnmer lugar, saber aprehendido, en particular en el extremo y extrema construccin del desapego que yo, mi vida, mI obra escnta representamos (esto lo s que nadie ha llevado el tan lejos, nadie ha podido, pero m fue fcil, obligatono). Pero cuando el extremo del saber adviene (y el extremo del saber al que acabo de referirme es el ms all del saber abo sucede lo mismo que en el saber absoluto, que todo se Apenas he sabido -enteramente sabido- y ya el desnudamIento en el del saber (en el que el saber me deja) se revela y la angustIa vuelve a comenzar. Pero la angustia es el horror del desnudamiento y se da el instante en el que audazmente,. el desnudamiento es amado, en el que me entreg al desnudamIento: es entonces cuando la desnudez extasa. Despus vuelve el saber, la satisfaccin, de nuevo la angustia, vuelvo a hasta el agotamiento (lo mismo que comenzar e? un estal.!do de nsa la angustia que nace de lo desplazado de la nsa redupllca las ganas de rer). . En el puede uno dejarse ir, es la satisfaccin, la feliCIdad, la seremdad . San Juan de la Cruz recusa la imagen seduc. t?ra y el arrobo, pero se apacigua en el estado teoptico. He sentIdo su mtodo de resecamiento hasta el final
La supresin del sujeto y del objeto es el nico medio de no acabar en la posesin del objeto por el sujeto, es decir, de evitar la absurda avalancha del ipse que quiere llegar a serlo todo .

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Conversacin con Blanchot. Le digo: la experiencia interior no tiene ni fin ni autoridad que la justifiquen. Si hago saltar, estallar, la preocupacin por un fin y una autoridad, por lo menos subsiste un vaco. Blanchot me recuerda que fin y autoridad son exigencias del pensamiento discursivo; yo insisto, describiendo la experiencia bajo la forma dada en ltimo lugar, preguntndole cmo cree l eso posible sin autoridad ni nada. Me dice que la experiencia misma es la autoridad. Aade respecto a esta autoridad que debe ser expiada. Quiero dar una vez ms el esquema de lo que yo llamo experiencia pura. En primer lugar, alcanzo el punto extremo del saber (por ejemplo, imito al saber absoluto, poco importa de qu modo, pero esto supone un esfuerzo infinito del espritu que quiere el saber). Entonces s que no s nada. Ipse, he querido serlo todo (por el saber) y caigo en la angustia: la ocasin de esta angustia es mi no-saber, el sinsentido irremediable (aqu el nosaber no suprime los conocimientos particulares, sino su sentido, les quita todo sentido). Despus, puedo saber qu es la angustia de la que hablo. La angustia supone el deseo qe comunicar, es decir, de perderme, pero no la completa resolucin: la angustia testimonia de mi miedo de comunicarme, de perderme. La angustia viene dada en el mismo tema del saber: ip'ie, por el saber, quisiera serlo todo, esto es, comunicarme, perderme, y, sin embargo, seguir siendo ipse. Para la comunicacin, antes de que sta tenga lugar, se ponen el sujeto (yo, ip,e) y el objeto (en parte indefinido, en tanto que no se le capta enteramente). El sujeto quiere apoderarse del objeto para poseerlo (esta voluntad se aferra al ser comprometido en el juego de las composiciones, vase el Laberinto), pero no puede sino perderse: el sinsentido de la voluntad de saber adviene, sinsentido de todo lo posible, haciendo saber al ip,c que va a perderse y el saber con l. Mientras el ip'ie persevera en su voluntad de saber y de ser ip,c dura la angustia, pero si el ip,e se abandona y consigo el saber, si se entrega al no-saber en este abandono, el arrobo comienza. En el arrobo, mi existencia vuelve a encontrar Lln sentido, pero el sentido se refiere de i:Jmediato al ip'ic, se convierte en mi arrobo, un arrobo que yo ipse poseo, dando satisfaccin a mi voluntad de serIo todo. En cuanto vuelvo a este punto, cesa la comunicacin, la prdida de m mismo, dejo de abandonarme, me quedo ah, peto con un saber nuevo. El movimiento vuelve a empezar a partir de ah; ese nuevo saber puedo elaborarlo (acabo de hacerlo). Llego a esta nocin: que sujeto, objeto, son perspectivas del ser en el momento de

inercia, que el objeto al que se tiende es proyecclOn del sujeto ip'ic que quiere llegar a serlo todo, que toda representacin del objeto es fantasmagora resultante de esta voluntad ingenua y necesaria (se ponga el objeto corno cosa o como existente, poco importa), que es preciso llegar a hablar de comunicacin dndose cuenta de que la comunicacin le quita la silla tanto al objeto como al sujeto (esto se hace claro en la cumbre de la comunicacin, mientras que hay comunicaciones entre sujeto y objeto de la misma naturaleza, entre dos clulas, entre dos individuos). Puedo elaborar esta representacin del mllildo y verla en primer lugar como solucin de todo enigma. De repente, advierto lo mismo que con la primera forma de saber, que este supremo saber deja como un nio de noche, desnudo en lo ms espeso del bosque. Esta vez, y es lo ms grave, el sentido de la comunicacin est en juego. Pero cuando la comunicacin misma, en un momento en que haba desaparecido, inaccesible, me aparece como un sentido, alcanzo el colmo de la angustia; en un impulso desesperado, me abandono y la comunicacin se me da de nuevo: el arrobamiento y la alegra. En este momento, la elaboracin ya no es necesaria, est hecha: de inmediato y por el arrobo mismo penetro de nuevo en la noche del nio perdido, en la angustia, para volver ms tarde al arrobo y as de nuevo sin otro final que el agotamiento, sin otra posibilidad de detenerme que un desfallecimiento. Es el goce que da suplicio.

La, enfermedades de la expcriencia interior.. --En ella, el mstico tiene el poder de animar lo que le plazca; la intensidad sofoca y elimina la duda y se percibe lo que se esperaba. Igual que si disponemos de un potente soplo de vida: cada presuposicin del espritu se ve animada. El arrobamiento no es ya una ventana sobre el exterior, sobre el ms all, sino un espejo. Es la primera enfermedad. La segunda es hacer de la experiencia un proyector. Nadie puede tener lcidamente la experiencia sin haber tenido proyecto de ella. Esta enfermedad menos grave no es evitable: el proyecto debe, incluso, ser mantenido. Pero la experiencia es lo contrario del proyecto: alcanzo la experiencia en contra del proyecto que tena de hacerlo . Entre experiencia y proyecto se establece la relacin que hay entre el dolor y la voz de la razn: la razn representa la inanidad de un dolor moral (que dice: el tiempo borrar el dolor --cuando es preciso renunciar al ser amado, por ejemplo----). La herida est ah, presente, espantosa y recusando a la razn, reconociendo que est bien fundada, pero no viendo en ello sino otro horror ms. No sufro
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menos de una herida ni presiento que pronto ser curada, Del proyecto, como de la certeza de una curacin, de una prxima curacin, hay que 5ervir5C, El proyecto puede, .como la certeza, ser un criado burln, que no ignora nada, escptlCo y que se sabe criado, desapareciendo en cuanto la experiencia, al tener verdaderamente lugar, exige la soledad a la manera de un dolor (de un suplicio), grita amargamente: dejadme" El criado, si todo sucede como l 10 espera, debe hacerse olvidar. Pero puede hacer trampa. La primera enfermedad, el espejo, es obra de un criado grosero, al que se le escapa la serVIdumbre profunda a la que est sometido El criado de la experiencia es el pensamiento discursivo. Aqu, la nobleza del criado reposa sobre el rigor de la servidumbre Una vez alcanzado el no saber, el saber absoluto no es ms que un conocimiento entre otros.

pusiea de la autoridad, todo en m sera servidumbre, me confesara culpable. No hay nada de eso: carezco de amargura. Aqu se desvela una inconsecuencia decepcionante, ineluctablemente soberana. La preocupacin por la armona es una gran servidumbre. No podernos escapar de ella por el rechazo: al querer evitar la ventana falsa, introducimos ulla mentira agravada: la falsa, al menos, se confesaba como tal! La armona es un medio de realizar el proyecto. La armona (la medida) lleva a bien el proyecto: la pasin, el deseo pueril, impiden alcanzarlo" La armona es la obra del hombre en proyecto, ha encontrado la calma, y eliminado la impaciencia del deseo. La armona en las bellas artes realiza el deseo en otro sentido. En las bellas artes, el hombre hace real el modo de existencia armoniosa inherente al proyecto. El arte crea un mundo a imagen del hombre del proyecto, reflejando esta imagen en todas sus formas. Sin embargo, el arte es no tanto la armona como el pago (o el retorno) de la armona a la disonancia (en su historia yen cada obra). La armona, corno el proyecto, expulsa el tiempo al exterior; su principio es la repeticin por la que toda posibilidad se eterrza. El ideal es la arquitectura, o la escultura, inmovilizando la armona, garantizando la duracin de motivos cuya esencia es la anulacin del tiempo. La repeticin, la inversin tranquila del tiempo por un tema renovado, esto ya 10 ha tomado el arte del proyecto. En el arte, vuelve el deseo, pero, en primer lugar, es el deseo de anular el tiempo (de anular el deseo), mientras que, en el proyecto, haba sencillamente rechazo del deseo. El proyecto es expresamente obra de esclavo, es el trabajo y el trabajo ejecutado por quien no goza de su fruto. En el arte, el hombre vuelve a la soberana (a la instancia del deseo) y, si bien en primer lugar es deseo de anular el deseo, apenas ha alcanzado sus fines y ya es deseo de reavivar el deseo. De los personajes diversos que soy sucesivamente, no hablar. Carecen de inters o debo callarlos, Prosigo con mi propsito -de evocar una experiencia interior-- sin necesidad de tratar

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Es preciso" Es esto gemir? No 10 s. A dnde hay? Ad?nde se dirija esta nube de pensamientos, inspida, que me nnaglIlo semejante a la sangre repentina en una garganta herida. Inspida, en modo al b '11no amarga (incluso en el desnimo ms hondo, sigo alegre, abierto, generoso. y rico, demasiado rico, este gaznate rico en sangre.). Mi dificultad: prdida total de certidumbre, diferencia entre un objeto esculpido y la bruma (acostumbramos a pensar que es espantoso). Si expresase mi alegra, errara: la alegra que tengo difiere de las otras alegras" Me soy fiel al hablar de fracaso, de desfallecimiento inacabable, de ausencia de esperanza. Empero" fracaso, desfallecimiento, desesperacin, son a mis ojos luz, desnudamiento, gloria. En contrapartida: indiferencia mortal --e? lo que a m se refiere, sucesin de personajes deslabazados, disonancias, caos" Si an hablo de equilibrio, de euforia, de poder, no se me entender ms que a condicin de parecrseme (ya). Para ser menos oscuro: a ratos me crucifico, me arrastro a la tortura, pero sin derecho (sin autoridad para hacerlo). Si yo dis-

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de ellos. Tales personajes, en principio, son neutros, un poco cmicos (a mis ojos). En relacin con la experiencia interior de la que hablo, estn privados de sentido, salvo en esto: que rematan mi disarmona. al proyecto que haba formado. Olvidaba lo que la vspera me encandil, cambiando de una hora a otra con una lentitud soolienta. Me escapo de m mismo y mi libro se me escapa; se vuelve casi por entero como un nombre olvidado: me da pereza buscar le, pero el oscuro sentimiento del olvido me angustia. y si este libro se me parece?, y si lo que ha de seguir se escapa del comienzo, lo ignora o le trae sin cuidado?, extraa retrica! , extrao medio de invadir lo imposible! Abjuracin, olvido, existencia informe, armas equvocas... , la misma pereza utilizada corno energa infrangible. A la cada de la noche, de repente, he recordado, en la calle, Quarr Abbey -monasterio francs de la isla de Wight, donde pas, en 1920, dos o tres das-; lo he recordado como una casa rodeada de pinos, bajo una suave claridad lunar, al borde del mar; la luz de la luna unida a la belleza medieval de los oficios -todo lo que una vida monacal tiene de hostil a mis ojos se borraba- no experimentaba ms que la exclusin en ese lugar del resto del mundo; me representaba en los muros del claustro, retirado de la agitacin, imaginndome por un instante monje y salvado de la vida despedazada, discursiva: en la misma calle, a favor de la oscuridad, mi corazn chorreando sangre se abras, conoc un sbito arrobamiento. A favor tambin de mi indiferencia a la lgica, al espritu de consecuencia. El cielo entre los muros de un gris espectral, la penumbra, la incertidumbre hmeda del espacio en esa hora precisa: la divinidad tuvo entonces una presencia insensata, sorda, iluminadora hasta la embriaguez . Mi cuerpo no haba interrumpido su marcha rpida, pero el xtasis retorca ligeramente sus msculos. Ninguna incertidumbre en esa ocasin, sino una indiferencia ante la certeza.. Escribo divinidad sin querer saber nada, no sabiendo nada. En otras horas, mi ignorancia era el abismo sobre el que yo estaba suspendido Lo que debo execrar hoy: la ignorancia voluntaria, la ignorancia metdica, por la que llegu a buscar el xtasis. No es que la ignorancia me abra el corazn al arrobo. Pero hago la prueba amarga de lo imposible Toda vida profunda est grvida de imposible La intencin, el proyecto, destruyen. Sin embargo, he sabido que no saba nada y ste es mi secreto: el no saber comunicar el xtasis. La existencia volvi a comenzar despus, banal y fundada en la apariencia de un saber. Quera huirla, dicindome: ese saber es falso, no s nada, nada absolutamente.

Ya no quiero, gimo, no puedo seguir sufriendo mi prisin Digo esto amargamente: palabras que me ahogis, dejadme, dejadme, tengo sed de otra cosa. Quiero la muerte no admitir este reino de palabras, eslabonamiento sin espanto tal que el mismo espanto sea deseable,' no es nada soy yo quien soy, SI no cobarde aceptacin de lo que es. Odio esta vida de instrumento, busco una quiebra, mi quiebra, para estar roto. Amo la lluvia, el rayo, el barro, una vasta extensin de agua, el fondo de la tierra, pero no yo. En el fondo de la tierra, oh, tumba ma, librame de m, ya no quiero el ser.
Poco ms o menos, cada vez que yo intentaba escribir un libro, llegaba la fatiga antes del fin. Me haca lentamente extrao

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Y, sobre todo, ya no hay objeto. El xtasis no es amor: el amor es posesin a la que es necesario un objeto, a la vez posesor del sujeto y posedo por l. Ya no hay sujeto-objeto, sino brecha distendida entre uno y otro, y, en la brecha, el sujeto y el objeto se disuelven, hay paso, comunicacin, pero no entre el uno y el otro: el uno y el otro han perdido su existencia distinta. Las preguntas del sujeto, su voluntad de saber, han sido suprimidas: el sujeto ya no est, su interrogacin ya no tiene sentido ni principio que la introduzca. De igual modo, ninguna respuesta es ya posible. La respuesta debera ser tal es el objeto, cuando ya no hay objeto distinto
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Pero yo saba: el no saber comunica el xtasis, ya ?o tena angustia< He vivido encerrado (miserablemente). Al comIenzo de esta noche, la imagen, precisa en m, de la armona monacal me comunicaba el xtasis: sin duda por la estupidez a la que me abandonaba de esta manera. La inviabilidad, lo imposible! en la desarmona a la que debo honradamente atenerme, slo la armona, en razn del yo debo, representa una posibilidad de desarmona: deshonestidad necesaria, pero nadie puede volverse deshonesto al pretender la honradez. Y el xtasis es la solucin!, la armona! quiz s, pero desgarradora. La salida?, me basta con buscarla: vuelvo a caer, inerte, lamentable: solucin fuera del proyecto, fuera de la voluntad de solucin! Pues el proyecto es la prisin de la que quiero escaparme (el proyecto, la existencia discursiva): me he hecho el proyecto de escapar al proyecto! Y s que basta con romper el discurso en m, de inmediato el xtasis aparece, del cual slo me separa el discurso, el xtasis que el pensamiento discursivo traiciona presentndolo como solucin y traiciona presentndolo como falta de solucin. La impotencia grita en m (lo recuerdo) un largo grito interior, angustiado: haber conocido, no conocer ya. Es por lo que el discurso es sinsentido tambin en su furor, pero (gimo) no lo bastante (en m, no lo bastante).

El sujeto conserva al margen de su xtasis el papel de un nio en un drama: su presencia persiste superada, incapaz de algo ms que de vaga -y distradamente- presentir -presencia profundamente ausente; se mantiene distrado, ocupado como por juguetes. El xtasis no tiene sentido para l, sino que le cautiva por su novedad, pero en cuanto dure el sujeto se aburre: el xtasis decididamente no tiene ya sentido. Y como no hay en l deseo de perseverar en el ser (este deseo es obra de seres distintos), carece de consistencia y se disipa. Como extrao al hombre, se aleja de l, ignorante tanto de la preocupacin que ocasion como del andamiaje intelectual que se sustentaba sobre l (al que deja derrumbarse): es, para la preocupacin, sin sentido; para la avidez de saber, no saber. El sujeto --cansancio de s mismo, necesidad de ir hasta el punto extremo-- busca el xtasis, es cierto; nunca tiene la voluntad de un xtasis. Existe un irreductible desacuerdo entre el.sujeto que busca el xtasis y el xtasis mismo . Sin embargo, el SUjeto conoce el xtasis y lo presiente: no como una direccin voluntaria que viene de s mismo, sino como la sensacin de un efecto que viene de fuera. Puedo ir hacia l instintivamente impelido por el asco del letargo en que me hallo: en tal caso, el xtasis nace de un desequilibrio. Lo alcanzo mejor por medios exteriores, por el hecho de que no pueden existir en m mismo disposiciones necesarias . El lugar en que conoc el xtasis anteriormente, la memoria embrujada de sensaciones fsicas el amun biente banal del que he guardado una exacta memoria, poder evocador mayor que la repeticin voluntaria de un movi miento descriptible del espritu. Arrastro en m como un fardo el cuidado de escribir este libro. En verdad soy actuado Incluso si nada absolutamente respon-

,No lo bastante!, no lo bastante de angustia, de sufrimientOe .. , lo digo yo, el nio jubiloso, a quien una risa salvaje, feliz -nunca dej de arrebatarme la veces, me dejaba: su ligereza infinita lejana se mantena como tentacin en el decaimiento, y hasta en los golpes que, antao, daba yo con en las la cabeza contra las paredes)-. iPero ... mantener un dedo en el agua hU'viendo y grito no lo bastante!
< < . ,

Olvido -una vez ms-: el sufrimiento, la risa, el dedo. Superacin infinita en el olvido, el xtasis, la indiferencia, respecto a m mismo, y a este libro: yo veo, lo que el discurso nunca alcanz. Estoy abierto, brecha distendida, al cielo ininteligible y todo en m se precipita, concuerda en un postrer desacuerdo, ruptura de toda posibilidad, beso violento, rapto, prdida en la completa ausencia de todo posible, en la noche opaca y muerta, y, sin embargo, luz, no menos incognoscible, cegadora, que el fondo del corazn.

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diese a la idea que tengo de interloc utores (o de lectores ) necesarios, la idea sola actuara en m. Esto unido a ella de tal modo que ms fcil sera arranca rme un miembr o. El tercero, el c8mpa ero, el lector que me acta, es el discurm, so, O an ms: el lector es discurso , es l quien habla en en m el discurs o vivo que se dirige a L Y, sin quien mantien e r, duda, el discurso es proyect o, pero es an ms ese otro, ellccto (me mata), sin la present e insisque me ama y que ya me olvida ncia tem'ia del cual yo no sera capaz de nada, ni tendra experie desdic hainterior . No es que en los instante s de violenc ia la no le olvide, como l mismo me olvida -pero tolero en m o en lo que tiene de lazo con ese l oscuro, accin del proyect tanque compar te mi angusti a, mi suplicio , deseand o mi suplicio to como yo deseo el suyo. Blanch ot me pregun taba: por qu no persegu ir mi experie nsencia interior como si yo fuese el ltimo humbre ? En un cierto me siento el reflejo de la multitu d y la suma de tido. Empero , , la sus angusti as, Por otra parte, si yo fuese el ltimo hombre que pueda imagina rse I -no angusti a sera la ms enloque cida el podra escapar a ella de ninguna manera , perman ecera ante amiento infinito , arrojad o en m mismo, o an ms: vaco, aniquil indifer ente-" Pero la experie ncia interior es conquis ta y, como tal, para utro' El sujeto en la experie ncia se extrav a, se pierde o, en el objeto, el cual tambin se disuelv e. No podra, sin embarg no le permiti ese tal disolve rse hasta ese punto si su natural eza : en cambio ; el sujeto en la experie ncia a despech o de toda morada en que no es un nio en el drama, una mosca sobre la la medida vez), nariz, es conciencia de otro (haba descuid ado esto la otra no es ya exactam ente el sujeto (es Siendo la mosca o el nio, de irrisorio , irrisori o ante sus propios ojos); hacind ose conciencia el vulgari zador del otro, y como 10 era el coro antiguo , el testigo, sudrama, se pierde en la comuni cacin humana , en tanto que fuera de s, se abisma en una multitu d indefin ida de jeto se lanza si existenc ias posible s, Pero, y si esta multitu d llegase a faltar, , si yo fuera" . el ltimo? , deber a yo lo posible hubiese muerto renunci ar a salir de m mismo, perman ecer encerra do en m como idea en el fondo de una tumba? , deber desde hoy gemir ante la esperar ser ese ltimo; desde hoy, de no ser ya, de no poder , monstr uo, llorar el infurtu nio que me abruma -pues , es posible muerto de s el ltimo sin coro, quiero imagina rlo as, morira el crepsc ulo infinito que sera, sentira abrirse las mismo, paredes (el fondo mismo) de la tumba. Puedo imagina r an..

n (slo 10 hago para otro!): puede que, todava vivo me entierre de ese ser desdich ado que en su. tumb,a --en la del, ltimo, . en la 1 Rlsa suen-os y desenca deno al ser en el-" , en e1 sueno, os h nada, en ese tec os caen en ,una .lluv!a de escomb ros... , no saber punto (no de extasls, smo de sueo): estrang ularme as enigma esdormir, tenicnd o como tumba el 1!lsoluble, gitrellado , ?lon[lc ado, gloria constel ada de astros sordos, ininteli lejanos 9ue la mucrtc , aterrad ores (el snsent ido: ese blcs y gusto dc aJO que tema el cordero asado).

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TERCERA PARTE

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ANTECEDENTES DEL SUPLICIO


(o LA COMEDIA)

.. ,.el mela Papanadie all en las alturas, se puso a toser, eructar y pedorrear [ cielo, Despus pronunci un juramento enorme que hizo temblar el y llam con grandes voces a William Blake Blake estaba all aligerando su tripa en Lambeth bajo los lamos. Baj de un salto de w asiento y dio tres veces tres vueltas. Ante tal visin, la luna enrojeci hasta el rojo escarlata, las estrellas lanzaron su copa al suelo y huyeron ...
WILlIAM BLAKE

Relatar ahora lo.> antecedente de mi experiencia interior (de la que el suplicio e.r desenlace) Recopilo con este fin lo que e.>crib gradualmente, o por lo menos lo que me queda de ello (en la mayora de los caso.>, haba escrito yo de manera 50brecargada, pedante y o.>cura. he cambiado la !orrza, podado, explicado en cierto.> casos, lo cual en ltimo trmino no cambia nada fundamental) . Limito mi relato a lo que me confunde con el hombre (en .>), rechazando lo que desvelara tal falacia y hara de mi persona un error -exprew .>in circunloquio.> que la experiencia interior exige de quien la lleva a bien el .>ituane de.>de un comienzo en un pinculo (lo.> cr.'itianos lo .>aben, se .>ienten obligados a pagar w wficiencia, sta les arroja en la humildad. .>in embargo, en el momento m.'imo de la denigracin, el .>anto ms amargo .>e sabe elegido)
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Todo hombre ignora el pinculo en que vive encamado. Lo ignora o finge ignorarlo (es difcil juzgar la parte hay ignorancia y la de fingimiento). POCO caSO hay de znsolencta honrada (Ecce Horno, el pasaje antes citado de William Blake). [Me remito a veinte aas atr: en un principio me haba redo) mi vida se haba disuelto) al salir de una larga piedad cristiana con una mala fe primeriza, en la risa. De esta risa he descrito) m arriba el punto del xtais) pero, dede el primer da) yo ya no tena duda: la risa era revelacin) abra el fondo de las casas. Contar la ocasin de la que surgi tal risa.: estaba en Londres (en 1920) y deba sentarme a la mesa con Bergwn; entonce yo no haba ledo nada de l (ni) por otra parte) poca falta hace) de otras filwfo)) tuve esta curiosidad y, encontrndome en el British MUeum, ped La risa (el m corto de SU ltbras); la lectura me irrit) la teora me pareci de corto alcance (en ese mismo apecto, el personaje me decepcion.: ee hombrecito prudente) filsofol) , pero la cuetin) el sentido que permaneca oculto de la ria, fue desde entonces a mis OjO la pregunta clave (unida a la risa feliz, ntima) de la que vi entonce que etaba posedo)) el enigma que debera resolver a todo precio (el cual, una vez resuelto, resolvera todo lo dem por mismo). Durante largo tiempo no conoc ms que una catica euforia.. Tan slo depus de varias aos ent que el caO -fiel imagen de una incoherencia de ser diverw- gradualmente e haca sofocante. Yo estaba roto, disuelto por haberme redo demaiado, tal) deprimido) me hallaba' el montruo inconsciente) vaco de entidas y voluntades, que yo era me dio miedo. ]

ese papel y, para callarme, sera preciso no morir. Y cualquier otra excusa!, el olor a cerrado del silencio ---D: el silencio, actitud imaginaria y la ms literaria de todas-o Otras tantas escapa torias: pienso, escribo, por no conocer ningn medio de ser algo mejor que un pingajo. Accedo a que ya no se escuche, pero se habla, se grita: por qu terno tambin escuchar mi propia voz? Y no hablo de mie do, sino de rerror, de horror. Que me hagan callar (si se atreven)! Que se cosan mis labios como los de una herida! S que desciendo vivo no ya a una tumba, sino a la fosa comn, sin grandeza ni inteligencia, verdaderamente desnudo (como est desnuda la mujer pblica). Me atrever a afirmar: No ceder, ningn caso prestar mi confianza y me dejar enterrar como un muerto? Si alguien se apiadase de m y quisiera echarme una mano, lo aceptara, por el contrario: no experimentara por sus intenciones ms .que un cobarde asco. Ms vale dejarme ver que nada puede hacerse (salvo, quiz, involuntariamente, abrumarme an ms), que se espera de m el silencio. Qu es ridculo?, ridculo como mal?, absoluto? Ridculo, atributo, es su propia negacin, Pero ridculo es lo que no tengo corazn para soportar Las cosas son as: lo que es ridculo, nunca lo es enteramente, lo que llegara a ser soportable; de este modo, el anlisis de los elementos del ridculo (que sera el medio ms sencillo de salir de l), es vano una vez formulado, Ridcu lo, son los otros hombres innumerables; en medio de ellos: yo mismo, inevitablemente, como una ola en el mar. La alegra indebida, que el espritu no evita, oscurece la inteligencia. Ora se utiliza a fin de amaar --ante sus propios ojos- la ilusin de una posibilidad personal, ccntrapartida de un horror que excede; ora imagina uno arreglar las cosas, justamente al pasar a la oscuridad. En parte bromeo cuando digo en nombre de la inteligencia que en definitiva sta se rehsa a formular lo que sea; que abandona no solamente al que habla, sino tambin al que piensa. El procedimiento que consiste en encontrar inagotablemente alguna novedad para escapar a los resultados precedentes se ofrece a la agitacin, pero nada es ms estpido.

QUIERO REMONTAR MI PERSONA AL PINCULO

Si el cajero falsifica las cuentas, quiz el director est oculto tras un mueble, listo para confundir al empleado inescrupuloso. Escribir, falsificar cuentas? No s nada, lo nico que s es que un director es posible y que, si apareciese, no me quedara otro recurso que la vergenza. No hay ningn lector, empero, que tenga en s mismo con qu causar tal desazn, Si el ms perspicaz me acusase, me reira: de m es de quien tengo miedo. Por qu pensar soy un hombre perdido o no busco nada? Es suficiente admitir: no puedo morir sin desempear
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Si estimo como ridculo un pensamiento, lo aparto. Y, siguiendo as, si todo pensamiento es ridculo y si es ridculo pensar .. Si digo: Un hombre es el espejo de otro, expreso mi pensamiento, pero no si digo: El azul del cielo es ilusorio. Si digo: El azul del cielo es ilusorio en el tono de quien expresa su pensamiento, soy ridculo. Para exprnar mi pensamiento, me falta una idea personal. Me traiciono de esta manera: la Idea importa poco, quiero remontar mi persona hasta el pinculo. No podra por otra parte evitarlo de ninguna manera. Si debiese igualarme a los otros, sentira por m el desprecio que inspiran los seres ridculos. Nos apartarnos generalmente, espantados, de estas verdades sin salida: toda escapatoria es buena (filosfica, utilitaria, mesinica). Quiz encuentre una salida nueva. Un procedimiento ha consistido en chirriar los dientes, en llegar a ser presa de pesadillas y de grandes sufrimientos. Incluso esta afectacin era preferible, a veces, que atraparse a uno mismo en flagrante delito, ocupado en escalar un pinculo . Estos juicios deberan conducir al silencio y yo escribo. Esto no es en absoluto paradjico. El silencio es en s mismo un pinculo y, an mejor, el santo de los santos. El desdn implicado en todo silencio quiere decir que ya no se torna el cuidado de verificar (corno se hace al subir a un pinculo corriente). Ahora lo s: no tengo los medios de callarme (sera preciso encaramarme a tal altura entregarme sin distraccin alguna a un ridculo tan evidente .)'. Me averg0enzo de ello y, despus, de decir hasta qu punto mi vergenza es insignificante .

De tal estado de espritu, difcilmente vea yo medio de salir. Pero yo. no de encontrar los valores nece\arios, tan claro\ y, al mlsmo tlempo, tan profundos, que eludiesen las respuestas destinadas a engaar a los otros a s mismo. En lo que sigue -escrito en 1933- no he podido ms que vislumbrar el xtasis. Era una va sin rigor y como mucho una obsesin. " Estas pocas pginas se refieren. - a las primeras frases, que me parecieron desgarradoras de sencillez, de la obertura de Leonora; no voy nunca al concierto, por decirlo as, y jams para or a Beethoven, un sentimiento de embriaguez divina me invadi que no habra podido ni puedo describir sin rodeos, que he intentado seguir evocando en el carcter suspenso que me lleva a las lgrimas- del fondo del ser, - a una separacin poco cruel: estaba yo enfermo, en la cama un bello sol de primeras horas de la entrev bruscamente la identidad de mi dolor -que una partida acababa de causar- y un xtasis, un sbito arrobo.. ]

LA MUERTE ES EN CIERTO SENTIDO UNA IMPOSTURA

[Lleg el tiempo en el cual, con un movimiento feliz, me abandon sin coerciones a m mismo. Mi vanidad infinita recibi del exterior tardas y, por otra parte, miserables confirmaciones Dej de explotar vidamente las posibilidades de rechazo enfermizo Mi demrden volvi por sus fueros, menos dichoso, ms hbil. Cuando recordaba lo que haba dicho del pinculo, vea en ello el aspecto ms morboso de mi vanidad (pero no un rechazo verdadero) Yo tuve el de\eo, al escribir, de ser ledo, estimado eyte recuerdo tiene el mismo relente de comedia que toda mi vida Se religaba por otra parte lejanamente, pero se religaha- a la moda literaria de aquel tiempo (a la encuesta de Litterture, a la pregunta planteada cierto da por qu escribe usted?) Mi respuesta era varios aos posterior, no fue publicada, era absurda. Me pareci, empero, que proceda del mismo espritu que la encuesta del prejuicio de tratar la vida desde fuera

Exijo ----en torno a m se extiende el vaco la oscuridad del mundo real-, existo, permanezco ciego, en la cada uno de los otros es lo completamente otro que yo, no siento nada de lo que l siente. Cuando considero mi venida al mundo -ligada nacimier:to tras la conjuncin de un hombre y una mujer, e mcluso al Ulstante de la conjuncin- una suerte nica decidi la posibilidad de este yo que soy: en ltima instancia, resalta la imposibilidad loca del nico ser sin el cual para m no habra nada. La ms pequea diferencia en la se;ie de la' que soy el trmino y, en lugar de m, vido de ser yo, no habra en cuanto a m ms que la nada, corno si yo hubiese muerto. Esta improbabilidad infinita de la que provengo est por debajo de m corno un vaco: mi presencia, sobre ese vaco exigiese 77

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el desafo que le lanzo, yo, es decir, la improbabilidad infinita, dolorosa, del ser irremplazable que soy. En el abandono en que me hallo perdido, el conocimiento elJ.lprico de mi sinlitud con otros es indiferente, pues la esenela de mi o consiste en que nida nunca podr reemplazarle: el sentimien!a de n improbabilidad fundamental se sita en el mundo en el que permanezco como sindolo extrao, absolutamente extrao. Con mayor razn, el origen histrico de mi yo. (mirado por ese mismo yo como una parte de todo lo que es objeto de conocimiento), o incluso el estudio .de sd"' no son sino otros tantos engaabobos lIlslgmflcantes. sena e , to d a expllCaClOn ante una exigencia inagotable. Incluso en una . d 1 celda de condenado, este yo que mi angustia opone a to o o dems percibira lo que le precedi y lo que le rodea como un , -d d . [Ta1 forma de ver las I d hace un vaClO sometl o a su po er. b cosas II sofocante la zozobra de un condenado a muerte_ se ur a e e a, pero debe sufrir, pues no puede abandonarla.] . . , por otros . En tales condiciones, por qu me lIlquretana y.0 . d untos de vista por razonables que fuesen? La expenencla : de su de su loca exigencia, no por ello dejarla de existir.

ignorado); pero es precisamente en tanto que nada (como ilusin --en tanto que tal-) como responde futil (e incluso vergonzoso) en cuanto se plantea la cuestin de la existencia sustancial, es precisamente lo que quiere ser: lo que precisa es vanidad vaca, improbable en el lmite del espanto y sin verdadera relacin con el mundo (el mundo explicado, conocido, es 10 contrario de lo improbable: es un fundamento, algo que uno no puede retirar, se haga lo que se haga). Si la conciencia que tenga de m escapa al mundo, si, tembloroso, abandono toda esperanza de acuerdo lgico y me aboco a la improbabilidad -primero a la ma propia y, para acabar, a la de todas las cosas [er jugar al borracho, titubeando, que, de una cosa a otra, toma a su vela por l mismo, la apaga de un soplido y, gritando de miedo, acaba por tomarse por la noche}- puedo captar el yo lloroso, angustiado (puedo incluso prolongar mi vrtigo hasta ms all del horizonte y no encontrarme ya ms que en el deseo de otro ---de una mujer-- nica, irreemplazable, moribunda, en cada cosa semejante a m), pero ser tan slo al acercarse la muerte cuando sabr puntualmente de lo que se trata. Ser al morir cuando, sin huida posible, percibir el desgarramiento que constituye mi naturaleza y en el cual he trascendido 10 que existe. Mientras vivo, me contento con un ten-con-ten, con un compromiso. Diga yo 10 que diga, me s individuo de una especie y, groseramente, permanezco de acuerdo con una realidad comn; tomo parte en lo que, con plena necesidad, existe, en lo que nada puede retirar. El yo=que=muere abandona este acuerdo: l, verdaderamente, percibe lo que le rodea como un vaco y a s mismo como un desafo a ese vaco; el yo=que=vive se limita a presentir el vrtigo en que todo acabar (mucho ms tarde).

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2 Yo debera, segn parece, elegir entr:, dos formas de opuestas. Pero esta necesidad de una elecclOn se al planteamiento del que eXIste., es liberada de formas llusonas, la eXIstenCla profunda? En la ma, y;ra de los casos, se da la respuesta como si fuese la pregunta q1e y no., a es imperativo? (cul es el valor moral?), la de qu existe? En otros casos, la respuesta es (elusIo.n incomprensiva y no destruccin del problema) -SI la matena se presenta como existencia profunda. del problema. Defin el Escapo a la confusin yo como un valor, pero rehuse confundIrlo con la existencia profunda. En toda investigacin honrada (prosaica) ese yo te otro que su semejante es rechazado como nada (practlcamente

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y adems, es cierto: el yo=que=muere, si no ha llegado al estado de soberana mora1, en los brazos mismos de la muerte mantiene con las cosas una especie de acuerdo en ruinas (en el que se compadece la estupidez con la ceguera). Desafa al mundo, sin duda, pero blandamente, se hurta su propio desafo, se oculta hasta el final a s mismo 10 que fue. Seduccin, potencia, soberana, son necesarias al yo = que = muere: es preciso ser un dios para morir.
La muerte es en un sentido vulgar inevitable, pero en un sentido profundo, inaccesible El animal ignora por completo que 79

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ella arroja al hombre en la animalidad. El hombre ideal que e.ncama la razn le es extrao: la animalidad de un dios es esencial a su naturaleza; juntamente sucia (maloliente) y sagrada. El ascO, la seduccin febril, se unen y exasperan en la muerte. No se trata ya de la anulacin banal, sino del punto mismo en el que chocan la ltima avidez y el horror extremo. La pasin que impuls tantos juegos o sueos espantosos no es menos el deseo irrefrenable de ser yo que el de no ser nada. En el halo de la muerte, y solamente en l, el yo funda su imperio; ah ve la luz la pureza de una exigencia sin esperanza; ah se realiza la esperanza del yo = que = muere (esperanza vertiginosa, ardiente de fiebre, en la que retroceden los lmites del sueo). Al mismo tiempo, se aleja, no corno vana apariencia, sino en tanto que dependiente de un mundo abandonado en el olvido (el que funda la interdependencia de las partes), la presencia carnalmente inconsciente de Dios. Yana hay Dios en la inacesible muerte, no hay Dios en la noche cerrada, no se oye ms que lamma sabactani, la frasecita entre todas que los hombres han cargado de un horror sagrado. En el vaco idealmente oscuro, caos que llega a descubrir la ausencia de caos (en l todo est desierto, fro, en la noche cerrada, aunque juntamente de un brillo insoportable, que da fiebre), la vida se abre a la muerte, el yo crece hasta imperativo puro: este imperativo, en la parte hostil del ser, se formula muere como un pero; no tiene ninguna aplicacin en un mundo del que se aparta. Pero, en la posibilidad lejana, esta pureza del muere= como = un = perro responde a la exigencia de la pasin -no del esclavo por el amo: la vida que se consagra a morir es pasin del amante por la amante; los celos colricos de la amante desempean un papel, pero nunca la autoridad.

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[En lo _que precede no he dicho nada del sufrimiento que, de ordznarzo, acompaa a la muerte. Pero el sufrimiento e,t unido a la muerte de forma profunda y m horror re,alta en cada lnea. Imagino que el mfrimiento es ,iempre ese mismo juego del ltimo nufrago Un dolor significa poco y no e, claramente dide una sensacin de placer, antes la nusea, del fro intImo al que sucumbo. Un dolor no e" quiz, m, que una sensacin incompatible con la tranquila unidad del yo: cierta accin, externa o interna pone en solfa el ordenamiento frgil de una eXlsteneza compuesta, me descompone, y es el horror de esta accin amenazadora lo que me hace palidecer. No es que un dolor ,ea necesariamente una amenaza de muerte: dewela la exi,tencia de accione, posible, a la, que el yo no podra sobrevivir, evoca la muerte, ,in pre,entar una verdadera amenaza]
. Si represento ahora la contrapartida: qu poca importancia tiene la muerte, tengo la razn de mi lado. [En los sufrimiento" es cierto, la razn revela su debilidad, que re,ide en no poder domznar; el grado de intensidad que el dolor alcanza muestra el peso de la razn; ms an, la rebosante virulencia del yo, evzdente contra razn.] La muerte es en cierto sentido una impostura . El yo, que muere como ya he dicho de una muerte no menos desentendido de la razn que un perro, se enCIerra gustosamente en el horror. Si escapa por un instante a la ilusin que le funda, recibir a la muerte como un nio que se duerme (esto es lo que sucede con el viejo cuya ilusin juvenil se ha extinguido lentamente o con el joven que vive una vida colectiva: toscamente, el trabajo de la razn, destructor de ilusiones, opera en ellos). El angustioso de la muerte significa la necesidad que el hombre tIene de angustia. Sin esta necesidad, la muerte le parecera fciL El hombre, al morir mal, se aleja de la naturaleza, engendra un mundo ilusorio, humano, configurado por el arte: vivimos en el mundo trgico, en la atmsfera ficticia de la que la la tragedia es la forma ms acabada. Nada es trgico para el animal, que no cae en la trampa del yo . Es en este duda ninguna, conocimiento revelador del mundo trgico, artificial, donde nace el xtasis. Sin todo objeto de xtasis es creado por el artee. Todo mstico est fundado sobre la creencia en el valor xtasis: en caso contrario, sera preciso tomarlo

y para acabar la cada en la muerte es sucia; en una soledad


de otro que en la que los amantes se desnudan, es el acercamiento de la podredumbre que une el yo=que=muero con la desnudez de la ausencia. 80

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como una ficcin, como anlogo, en cierto sentido, a las intuiciones del arte. Sin embargo, si yo digo que, en el conocimiento mstico, la existencia es obra del hombre, quiero decir que es hija del yo y de su ilusin esencial: la visin exttica no deja de tener algn inevitable objeto. La pasin del yo, el amor ardiente en l, busca un objeto. El yo no est liberado ms que fuera de Y. Puedo saber que he creado el objeto de mi pasin, que no existe por s mismo: no por eso deja de estar ah. Mi desilusin lo transforma, sin duda: no es Dios -lo he creado YO-, pero por esa misma razn tampoco es la nada . Este objeto, caos de luz y de sombras, es catstrofe. percibo como objeto, mi pensamiento, empero, lo forma a su al mismo tiempo que es su reflejo. Al percibirlo, mi pensarmento se hunde en la aniquilacin como en una cada en la que se lanza un grito. Algo de inmenso, de exorbitante, se libera en todas direcciones con un estruendo de catstrofe; esto surge de un vaco irreal infinito, y juntamente se pierde en l, con un choque de brillo En un estrpito ele trenes en colisin, un cristal rompindose al dar la muerte es la expresin ele esta venida imperativa, todopoderosa y ya aniquilada. En condiciones normales, el tiempo est anulado, encerrado en la permanencia de las formas o de los cambios previstos. Los movimientos inscritos en el interior ele un orden detlenen el tiempo, que fijan en un sistema de medidas y equivalencias. La catstrofe es la revolucin ms profunda --es el tiempo fuera de sus goznes: el esqueleto es el signo, al final de la podredumbre, de donde se desprende su existencia ilusoria.
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El tiempo no significa ms que la huida de los objetos que parecan verdaderos. La existencia sustancial de las cosas no tiene, por otro lado, para el yo ms que un sentido lgubre: su insistencia es comparable para l a los preparativos de su ejecucin. He aqu ]0 que resulta en ltimo trmino: sea la que sea, la existencia de las cosas no puede encerrar esta muerte que me trae, ella misma est proyectada en mi muerte que la encierra. Cuando afirmo la existenca ilusoria del yo = que = muere o del tiempo, no pienso que ]a ilusin debe estar sometida al juicio de las cosas cuya existencia sera sustancial: proyecto su existencia por el contrario en una ilusin que la encierra. En razn misma de ]a improbabilidad, bajo su rlOmbre el hombre que soy --cuya venida al mundo era, a ]0 que puede pensarse, dc ]0 ms improbablc- encierra sin embargo el conjunto de las cosas. La muerte que me libera dc un mundo que me mata encierra, cn efccto, ese mundo real en la irrealidad de un yo = que = muere . Julio de 1933 [En 1933, me puse enfermo por vez primera; al principio del ao siguiente, lo estuve de nuevo an ms y no sala de la cama ms que para cojear, tullido por el reuma (no me restablec hasta el me5 de mayo -momento a partir del cual he gozado de lma salud banal-) 9. Creyndome mejor y queriendo reponerme al sol, fui a Italia, pero llovi (era en el mes de abril) Algunos das andaba con gran dificultad, lleg a suceder que cruzar una calle me hiciese gemir. estaba solo y recuerdo (hasta tal punto era ridculo) haber llorado a lo largo de una calle que domina el Lago Albano (donde yo intentaba vanamente residir) Resolv volver a Pars, pero en dos etapas sal temprano de Roma y dorm en Strena Al da siguiente hizo muy bueno y me qued.. Tal fue el final de una odisea mezquina.. a las tardes de viaje padecidas en camas de hotel, sucedi el descanso delicioso al sol.. El gran lago rodeado de montaas primaverales brillaba ante mis ojos como un elpejmo haca calor, yo permaneca sentado bajo las palmeras en jardines en flor Ya me encontraba mejor: intent
9 Por lo mcnos hasta el momento cn que escrib esta pgina: pocos das despus, ca gravementc enfermo y an no me hc repuesto (1942).

Iaual que el objeto de su xtasis, el tiempo responde a la fiebre eOxtasiada del yo=que=muere: pues, lo mismo que el tiempo, el yo = que = muere es cambio puro y ni uno ni otro tienen existencia reaL del Pero y si la interrogacin primera subsiste, si en e] elesorden persiste la preguntita?: qu existe?.

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caminar y fue posible de nuevo.. Fui hasta el puente de los barcos a consultar el horario. Voces de una majestad infinita, moduladas y seguras de s mismas, gritndole al cielo, se elevaron en un coro de una increble fuerza, De primeras, me qued cortado, al no saber qu eran esas voces. transcurri un instante de transporte, antes de que comprendiera que un altavoz difunda la misa Encontr sobre el puente un banco desde el que poda gozar de un palaje inmenso, al cual la luminosidad de la maana prestaba su transparencia Me qued all para escuchar el canto de la misa. El coro era el ms puro, el ms rico del mundo, la msica, bella a rabiar (no s nada de la calidad o del autor de la misma, en materia de msica, mis conocimientos son casuales, perezososr Las voces se elevaban como por olas sucesivas y variadas, alcanzando lentamente la intensidad, la precipitacin, la riqueza ms locas, pero lo que pareca milagroIO era el resurgimiento como de un cristal que se rompe, al que llegaban en el preciso instante en que todu pareca haber llegado a su extremo. La potencia secular de los bajos sostena, sin cesar, y pona al rojo (a punto del grito, de la incandescencia que ciega) las altas llamas de las voces de los nios (lo mismo que en un hogar una brasa abundante, al desprender intenso calor, eleva al dcuplo la fuerza delirante de las llamas, se burla de su fragilidad, la vuelve ms locar Lo que es preciso decir en todo caso de esos cantos es el asentimiento que nada hubiera podido retirar del espritu y que no se refera a los puntos del dogma (yo distingua frases latinas del Credo . , otras, no importaba), sino a la glorza torrencial, al triunfo, a los que tiene acceso la fuerza humana Me pareci, sobre ese puente de barcos, ante el lago Mayor, que nunca otros cantos, que jams otros cantos podran consagrar con mayor potencia la realizacin del hombre cultivado, refinado, pero torrencial y alegre, que yo soy, que somos Ningn dolor cristiano, sino una exultacin de los dones con los cuales el hombre se ha burlado de dificultades innumerables (en particular -esto adquira mucho sentido- en la tcnica del canto y de los coros) El carcter sagrado de la cantata no haca ms que reforzar un sentimiento de fuerza, gritar ms al cielo y hasta el desgarramiento la presencia de un ser exultante de su propia certeza y como seguro de su infinita suerte (Importaba poco que esto proviniese de la ambigedad del humanismo cristiano, ya nada importaba, el coro rebosaba de fuerza sobrehumana) Es vano intentar liberar la vida de las mentiras del arte (a veces sucede que despreciamos el arte a fin de huir, de hacer trampa) Fue ese ao cuando sobre m se cerni la tormenta, pero pese a lo sencillo y conmovedor que fue, s no traicionarlo hablando no de las cosas mismas, sino, para expresarme con ms fuerza cantos de Iglesia o de pera. ' Volv a Pars, con mz salud restablecida: fue para entrar de repente en el horror. Encontr el no la muerte.. A quien se desposa con como al que a.SlSte, a cuien convida, la tragedia le dispensa, Junto con la angustta, embrtaguez y arrobo . Volv de Italia y aunque fue,se c.0mo un lo.co, zarandeado de un lado pa:a otro, tuve allz la vzda de un dlOs (las frascas de vino negro, el rayo, los presaglOs). Apenas puedo, sin embargo, hablar de ello. El silencio aterrorizado, religioso, que se hizo en m se exsm duda en ese silencio nuevo. Y, ya lo he dicho, no es de mz Vlda de lo que se trata. Sera extrao acceder al poder, apuntalar una autoridad aunque fuera sob:e la paradoja, y establecerse en una gloria d; total reposo. El tnunfo alcanzado sobre el puente de los barcos de slo alcanza el pleno sentido en el momento de la expiaClan (momento de angustia, de sudor, de duda).
No es q'!e haya pecado, pues el pecado se hubiera podido, se debIdo no cometer, mientras que el triunfo, era preciso, se debla asumlr (en esto consiste esencialmente lo trgico, en que es zrremediable).

. Para expresar el mOVlmzento que va de la exultacin (de su feltz y deslumbrante irona) al instante del desgarramiento recurr una vez ms a la msica.. ' El Don ,luan de Mozart (al cual evoco tras de Kierkegaard y que escuche -al menos una vez- como si los cielos se abriesen pero slo la primera, pues las sucesivas ya me lo esperaba: el lagro no se repiti) presenta dos instantes decisivos En el primero, la angustla -para nosotros- est ya presente (el Comendador J:a sido invitado a cenar), pero Don Juan canta: :< V ,le femine -viva il buon vino--- gloria e sostegno ---d umamta.. , En el segundo, el hroe, sosteniendo la mano de piedra del C?mendador-que le hiela- e instado a arrepentirse, responde (esta es, antes de caer fulminado, su ltima rplica) No, vecchio infatuato!

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(La charlatanera futil -psicolgica- a propsito del donjuanismo me sorprende, me repugna Don Juan no es a mis ojos -ms ingenuos-- sino una encarnacin personal de la fiesta, de la orga feliz, que niega y derriba divinamente los obstculos)" 7

como un desafo a la Tierra, al barro que los engendra y que se complacen en enviar nuevamente a la nada. La Naturaleza, al engendrar al hombre, era llila madre moribunda: daba el ser a aquel cuya venida al mllildo fue su propia condena a muerte. Pero igual que la reduccin de la Naturaleza a un vaco, la destruccin de quien ha destruido est comprometida en ese movimiento de insolencia. La negacin de la Naturaleza llevada a cabo por el hombre ---elevndose sobre una nada que es obra suya- dirige sin desvo al vrtigo, a la cada en el vaco del cielo. En la medida en que no est encerrada por los objetos tiles que la rodean, la existencia no escapa en primer lugar a la servidumbre de la desnudez ms que proyectando en el cielo una imagen invertida de su desnudamiento. En esta formacin de la imagen moral, parece qut:, de la Tierra al Cielo, la cada se ha invertido del Cielo a la oscura profundidad del suelo (del pecado); su verdadera naturaleza (el hombre vctima del brillante cielo) permanece oculta en la exuberancia mitolgica. El mismo movimiento por el cual el hombre reniega de la Tierra Madre que le engendr franquea el camino del someti miento. El ser humano se abandona a la desesperacin mezquina. La vida humana se representa entonces como insuficiente, abrumada por los sufrimientos o las privaciones a vanidosas fealdades. La Tierra est a sus pies como un despojo. Sobre ella, el Cielo est vaco. Falta de un orgullo tan grande como para entregarse erguida a ese vaco, se prosterna cara al suelo, con los ojos fijos en tierra. Y, por miedo de la libertad mortal del cielo, afirma en tre ella y el infinito vaco la relacin del esclavo con su amo; desesperadamente, como el ciego, busca un consuelo aterrorizado en una risible renuncia. Por debajo de la inmensidad elevada, que ha llegado a ser opresiva de tan mortalmente vaca, la existencia, que el desapego arroja lejos de todo lo posible, sigue de nuevo un movimiento de arrogancia, pero la arrogancia esta vez le opone al brillo del cielo: profundos movimientos de clera desatada la sublevan. y ya no es la Tierra, de la que es el reflejo que su desafo provoca, sino el reflejo en el cielo de sus espantos -la opresin di vina-- lo que se transforma en objeto de su odio. Al oponerse a la Naturaleza, la vida humana se haba hecho trascendente y lanzaba al vaco todo lo que ella no es: en con 87

EL AZUL DEL CIELO

Cuando solicito suavemente, en el corazn mismo de la angustia, un extrao absurdo, un ojo se abre en la cima, en el centro de mi crneo" Este ojo que, para contemplarlo, en su desnudez, cara a cara, se abre sobre el sol en toda su gloria, no es obra de mi razn: es un grito que se me escapa. Pues en el momento en que la fulguracin me ciega, soy el fragmento de una vida rota, y esta vida -angustia y vrtigo-- al abrirse sobre un vaco infinito, se desgarra y se agota de un solo golpe en ese vaco. La tierra se eriza de plantas que un movimiento continuo lleva da tras da al vaco celeste, y sus innumerables superficies expiden hacia la inmensidad brillante del espacio al conjunto de los hombres risueos o desgarrados. En este movimknto libre, independiente de toda conciencia, los cuerpos elevados se distienden hacia una ausencia de lmites que corta el aliento; pero pese a que la agitacin y la hilaridad interior se pierden sin cesar en un cielo igual de hermoso, pero no menos ilusorio que la muerte, mis ojos continan religndome, por medio de un lazo vulgar, a las cosas que me rodean, entre las cuales mis movimientos estn limitados por las necesidades habituales de la vida. Solamente por medio de una representacin morbosa -un ojo que se abre en la cima de mi propia cabeza- en el mismo lugar donde la metafsica ingenua situaba la sede del alma, el ser humano, olvidado sobre la Tierra -tal como hoy me revelo a m mismo, cado sin esperanzas, en el olvido, accede sbitamente a la cada desgarradora en el vaco del cielo. Esta cada supone como impulso la actitud de mando de los cuerpos en pie. La ereccin, sin embargo, no tiene el sentido de rigidez militar; los cuerpos humanos se yerguen sobre el suelo

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trapartida, si esta vida rechaza la autoridad que la mantena en la opresin y se convierte ella misma en soberana, se desprende de las ligaduras que paralizan un movimiento vertiginoso hacia el vaco. El lmite ha sido franqueado con un horror cansado: la esperanza parece un respeto que la fatiga concede a la necesidad del mundo. El suelo llegar a faltar bajo mis pies. Morir en condiciones espantosas. Gozo hoy de ser objeto de asco para el nico ser al que el destino une mi vida. Solicito todo 10 que puede recibir de malo un hombre risueo . La cabeza agotada en que yo estoy se ha hecho tan miedosa, tan vida, que slo la muerte podra satisfacerla. La cabeza agotada en que yo estoy se ha hecho tan miedosa, tan vida, que slo la muerte podra satisfacerla Hace unos das, llegu --realmente, no en un sueo-- a una ciudad que evoca el decorado de una tragedia. Una tarde, slo 10 digo para rer de manera ms desdichada, yo no estaba borracho mirando solitario a unos viejos girar bailando -realmente no en un sueo--. Durante la noche, el Comendador vino a mi habitacin; a la cada de la tarde (pasaba yo ante su tumba) el orgullo y la irona me incitaron a invitarle. La venida del fantasma me fulmin de espanto, me dej hecho una ruina; una segunda vctima yaca cerca de m: una baba ms fea que la sangre flua de unos labios que el asco haca semejantes a los de una muerta. y ahora estoy condenado a esta soledad que no acepto, que no tengo corazn para soportar. Sin embargo, no tengo ms que un grito para repetir la invitacin y, si he de creer a mi clera, no volver a ser yo, sino la sombra del viejo quien se ir. A partir de un abyecto sufrimiento, la insolencia que persiste solapadamente crece de nuevo, primero lentamente, despus, fulgurante, alcanza el monto de una felicidad afirmada contra toda razn. Al fulgor deslumbrante del Cielo, hoy, apartada la justicia, esta existencia enfermiza, y, sin embargo, real, se abandona a la falta que revela su venida al mundo.

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El ser realizado, de ruptura en ruptura, tras que una nusea creciente lo hubiese entregado al vaco del cielo, se ha transformado no ya en ser, sino en herida e incluso agona de todo lo que es. Agosto de 1934.

[No puedo por menos, al volver hacia atrs, si rehago ese camino que el hombre ha hecho en busca de s mismo (de su gloria), de ser captado por un movimiento fuerte y desbordante -que se canta- Me reprocho a veces el dejar el sentimiento de la existencia doliente. El desgarramiento es la expresin de la riqueza.. El hombre soso y dbil es incapaz de l. Que todo est en suspenso, imposible, invisible. _, no tengo curacin' Me faltar el aliento hasta ese punto? Hacer converger todas las inclinaciones del hombre en un punto, todas las posibilidades que l es, entresacar al mismo tiempo los acuerdos y los choques violentos, no dejar fuera la risa que desgarra la trama (la urdimbre) de la que el hombre est hecho, por el contrario, saberse de una insignificancia garantizada en tanto que el pensamiento no llega a ser l mismo ese profundo desgarramiento de la urdiembre y su objeto -el ser mismo-, la urdimbre desgarrada (Nietzsche haba dicho mirar como falso lo que ha hecho rer al menos una vez: Zaratustra. Viejas y nuevas tablas), en esto mis esfuerzos recomienzan y deshacen la Fenomenologa de Hegel La construccin de Hegel es una filosofa del trabajo, del proyecto. El hombre hegeliano -Ser y Dios- se realiza, se perfecciona en la adecuacin del proyecto. El ipse que debe llegar a serlo todo no fracasa, no se hace cmico, insuficiente, pero lo particular, el esclavo comprometido en el camino del trabajo, accede, tras muchos meandros a la cumbre de lo universal. El nico obstculo de esta manera de ver (de una profundidad inigualada por otro lado, en cierta manera inaccesible) es lo que en el hombre es irreductible al proyecto:' la existencia no discursiva, la risa, el xtasis, que unen -en ltimo lugar- el hombre a la negacin del proyecto que, sin embargo, l es -el hombre se abisma en ltimo trmino en un desvanecimiento total de lo que l es, de toda afirmacin humana.. Tal sera el fcil paso de la filosofa del trabajo-hegeliana y profana-- a la filosofa sagrada, que el suplicio expresa, pero que supone una filosofa de la comunicacin, ms accesible.

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Concibo mal que la sabidura -la ciencia- 'ie una a la existencia inerte. La exi,tencia es tumulto que se canta, o fiebre y de'igarramiento'i que 'ie unen a la embriaguez. El desplome hege liana, el carcter acabado, profano, de una filo'iOfa cuyo principio era el movimiento, tienen apartado, en la vida de Hegel, todo lo que pudiera parecer embriaguez sagrada. No e'i que Hegel cometiese un error al apartar las conce'iione'i blandengue'i a la'i que los espritu'i vagos recurrieron en su poca.. Pero al confundir la exi'itencia y el trabajo (el pensamiento discursivo, el proyecto), reduce el mundo al mundo profano. niega el mundo sagrado (la comunicacin) . Cuando la tormenta que he contado 'ie calm, mi vida conoci una poca de menor depre'iin No s si nta crisis acab de fijar mi rumbo, pero, de'ide entonce'i, ste tuvo un objetivo primordial.. Con una conciencia clara, me dediqu a la conquista de un bien inaccesible, de un graal, de un npejo en el que se reflejaran, hasta el punto extremo de la luz, los vrtigos que yo haba tenido. No le di nombre de inmediato . Por otra parte, me perd tontamente (poco importa) . Lo que cuenta a mis ojos: justificar mi estupidez (y no menos la de los otros), mi vanidad inmensa ... Si he vaticinado, an mejor, me inscribo prontamente para eso. Entre los derecho'i que reivindica, el hombre olvida el de ser estpido, lo es nece'iariamente, pero sin derecho y se ve obligado a disimular. No me perdonara el querer ocultar algo. Mi investigacin tuvo en primer lugar un objeto doble: lo sagrado, y, despus el xtasis. E'icrib lo que sigue como un preludio a e'ita investigacin y no la llev a cabo verdaderamente hasta ms tarde. Insisto sobre el punto de que un sentimiento de insoportable vanidad es el fondo de todo esto (como la humildad lo es de la experiencia cristiana). ]
una charlatanera aparentemente mezquina deja traslucir una ciega tensin de la vida hacia una cumbre indeflble.

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La suficiencia de cada ser es puesta en tela de juicio llagotablemente por quienes le rodean. Incluso una mirada que exprese admiracin se fija en m corno una duda. [El genio rebaja ms que eleva; la idea de genio impide ser sencillo, compromete a mostrar lo esencial, a disimular lo que decepcionara: no hay genio concebible sin arte. Quisiera simplificar, burlar el sentimiento de insuficiencia No soy yo mismo suficiente y slo mantengo mi pretensin a favor de la sombra que soy.] Un estallido de risa, una expresin de repugnancia acogen gestos, frases, carencias en que se traiciona mi insuficiencia profunda. La inquietud de los unos y de los otros crece y se multiplica en la medida en que advierten, merced a rodeos, la soledad del hombre en una noche vaca. Sin la presencia humana, la noche en que todo se encuentra ---o, ms bien, se pierde- parecera existencia para nada, sin sentido equivalente a la ausencia de ser. Pero esta noche acaba de ser vaca y cargada de angustia cuando advierto que los hombres no son nada en ella y le aaden en vano su discordancia. Si persiste en m la exigencia de que, en el mundo, exista el ser, el ser y no slo mi insuficiencia evidente, o la insuficiencia ms sencilla de las cosas, estar un da tentado de responder a ella introduciendo en mi noche la suficiencia divina -aunque sta sea el reflejo de la enfermedad del ser en m. [Hoy veo el lazo esencial de esta enfermedad con lo que consideramos divino-la enfermedad es divina-, pero en tales condiciones la divinidad no e'i suficiente, es decir, no es la perfeccin concebible a partir de la angustia que introduce en nO'iOtros la sensacin de inacabamiento.] El ser es en el mundo tan incierto que puedo proyectarlo donde quiero -fuera de m--. Fue una especie de hombre torpe -que no supo resolver la intriga esenc:ial- quien llnit el ser al yo. En efecto, el ser no est exactamente en ninguna parte y fue un juego percibirlo divino en la cumbre de la pirmide de los seres particulares. [El 'ier es inaprehensible, no se le aprehende nunca ms que por error; el error no es tan slo fcil, en este caso, e'i la condicin del pensamiento . ] El ser no est en ninguna parte: El hombre podra encerrar al ser en un elemento simple indivisible. Pero no hay ser sin ipseidad. Falto de ipseidad, un 91

EL LABERINTO

(o LA COMPOSICIN DE LOS SERES)

Existe en la base de la vida humana un prinCIpiO de insuficiencia. Aisladamente, cada hombre imagina a los otros incapa ces o indignos de ser. Una conversacin despreocupada, malediciente, expresa una certeza de la vanidad de mis semejantes;

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elemento 5imple (un electrn) no encierra nada. El a despecho de su nombre, est compuesto, I:ero no posee, mas que una complejidad elemental: el tomo mIsmo, en razon de su relativa simplicidad, no puede ser determinado ipsealn:ente 10. As el nmero de partculas que componen un ser intervIenen en la constitucin de su ipseidad: si el cuchillo en el que se reemplaza sucesivamente el mango y despus .la hoja pierde la sombra de su ipseidad, no sucede lo mIsmo con una maqUlna, en la cual desapareciesen, reemplazados pieza por pieza, ,cada uno de los numerosm elementos que la formaban nueva: aun menos con un hombre, cuyos componentes mueren (de tal suerte que ninguno de los elementos que ramos tras un cierto nmero de aos) Puedo coherentemente admlt1r que a partir de una extrema complejidad, el ser a la ms que una aparicin fugitiva, pero la compleJIdad, de grado en grado, es para ese ms un laberinto donde se pIerde inacabablemente, se pierde de una vez por todas.
Habiendo reducido una esponja por una operacin de prensamiento a un polvo de clulas, el polvo vivo formado por una multitud de seres aislados se pierde en la esponja nueva que reconstruye. Un fragmento de sifonforo es, por s solo, un ser autnomo, aunque el sifonforo completo, del el fragmento participa, difiere poco de un ser poseyendo s,: umdad. Solamente a partir de los anima1cs cordados (gusanos, Insectos, peces,. tiles, pjaros o mamferos) los individuos pie::den vamente la facultad de constituir, entre vanos, conjuntos umdos en un solo cuerpo. Los animales no cordados (como el sifonfaro, o el coral) se renen sin tener entre ellos ligaduras corporales: las abejas, los hombres, que forman sociedades estables, por ello carecen de cuerpos autnomos. La abeja y el hombre tIenen sin duda alguna un cuerpo autnomo, pero, son por ello seres autnomos? En lo que atae a los hombres, su existencia est ligada al lenguaje . Cada persona imagina, y por tanto conoce, su existencia con ayuda de las palabras. Las palabras le vienen a la cabeza carno gadas de la multitud de existencias en relacin con la cual existe su eXIstenCIa pnvada. El ser esta en l mediatizado por las palabras, que slo pueden darse arbi trariamente como ser autnomo y profundamente como ser
10 PAUL LANGEVIN,

en relacin. Basta seguir las huellas, durante poco tiempo, de los recorridos repetidos de las palabras para advertir, en una especie de visin, la construccin laberntica del ser. Lo que se llama vulgarmente conocer cuando el vecino conoce a su vecina -y la nombra-, no es nunca ms que la existencia de un instante compuesto (en el sentido en que toda existetncia se compone --como el tomo compone su unidad con elementos simples--) que hizo una vez de esos seres un conjunto tan real como sus partes. Un nmero limitado de frases intercambiadas basta para la conexin banal y duradera: dos existencias son a partir de entonces penetrables la una para la otra al menos parcialmente. El conocimiento que tiene el vecino de su vecina no est menos alejado de un enc.uentro de desconocidos que lo est la vida de la muerte. El conocimiento aparece de esta manera como un lazo biolgico inestable, no menos real, empero, que el de las clulas de un tejido. El trato entre dos personas posee en efecto la propiedad de sobrevivir a la separacin momentnea. [Esta manera de ver las cosas tiene el defecto de presentar el conocimiento como un fundamento del lazo wcial: la cosa es m5 difcil e incluw, en un sentido, no tiene nada que ver. El conocimiento de un ser por otro no es ms que un re5iduo, un modo de unin banal que hechos de comunicacin e5enciale5 han vue!to posible (pienw en la5 operaciones ntimas de la actividad religiosa, en e! sacrificio, en lo 5agrado: de esas operaciones permanece intensamente cargado el lenguaje, que el conocimiento utiliza). He hecho bien hablando de conocimiento y no de lo sagrado, en el sentido de que ms vale partir de una realidad familiar. Ahora e5toy fa5tidiado por haber cado en un frrago especializado pero esta explicacin previa introduce la teora de la comunicacin que se ver esbozada ms adelante. Es 5in duda mi5erable, pero el hombre no accede a la nocin ms cargada de posibilidades abra5adoras que en contra del sentido comn, oponiendo 105 datos de la ciencia al sentido comn. No veo cmo, 5in datos de la ciencia, habra podido volverse al sentimiento 05CUro, al instinto de! hombre privado an de sentido comn.] UN HOMBRE ES UNA PARTCULA INSERTA EN CONJUNTOS INESTABLES Y ENMARAADOS.. Estos conjuntos se compadecen con la vida personal a la que aportan posibilidades mltiples (la sociedad vuelve la vida fcil al individuo). A partir del conocimiento, la existencia de una persona no est aislada de la del conjunto ms que desde un punto devista estrecho y desdeable. Slo la inestabilidad de las uniones (este hecho banal; por ntimo que

La nocin de corprcu!m y de tomor, Hermann,

1934, pgs. 35 y ss

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sea un lazo, la separaClOn es fcil, se multiplica y puede prolongarse) permite la ilusin de estar aislado, replegado sobre s mismo y poseyendo el poder de existir sin relaciones. De forma general, todo elemento aislable del universo aparece siempre como una partcula susceptible de entrar en composi, cin con un conjunto que la trasciende. [A decir verdad, si considero el universo, ste est, segn se afirma, constituido por un gran nmero de galaxias (de nebulosas espirales). Las galaxias componen las nubes de estrellas, pero, compone el universo las galaxias? (est organizado el conjunto?) La pregunta, que rebasa el entendimiento, deja una amargura csmica. Concierne al universo, a su totalidad ... 1 El ser es siempre mI conjunto de partculas cuyas relativas autononas son mantenidas . Estos dos principios --composicin que trasciende sus componentes, autonoma relativa de los componentes- regulan la existencia de cada ser.
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cima- un grado tras otro, le compromete en una ascenslon angustiosa; esa voluntad de ser universo no es, empero sino un desafo irrisorio lanzado a la incognoscible inmensidad . La inmensidad se hurta al conocimiento, se escapa infinitamenre ante un ser que la busca escapando l mismo a la improbabilidad que es y no sabe buscar nada ms que para reducirlo a la necesidad de su imperiosidad (en la imperiosidad del saber, por medio del cual el hombre intenta tomarse a s mismo por el todo del universo, hay necesidad, miseria padecida, es la suerte irrisoria, inevitable. que nos toca, pero esa necesidad la atribuimos al con el cual confundimos nuestro saber). . , Esta fuga que se dirige hacia la cumbre es, dominando los imperios mismos, la composicin del saber) no es ms que uno de los recorridos del laberinto. Pero ese recorrido que debemos seguir de error en error, en busca del ser, no podemos evitarlo de ninguna manera.. La soledad, en la que intentamos buscar refugio, es un nuevo engao. Nadie escapa a la composicin socia!: en esa composicin, cada sendero conduce a la cum bre, lleva al deseo de un saber absoluto, es necesidad de poder sin lmites. Slo una fatiga inevitable nos desva. Nos detenernos ante la dificultad que nos repele. Las vas que llevan a la cumbre estn superpobladas. Y no solamente la competencia por el poder es denodada, sino que se hunde frecuentemente en el pantano de la intriga El error, la incertidumbre, el sentimiento de que el p,oder es vano, la facultad que conservamos de imaginar alguna urna suprema por encima de la primera cumbre contribuyen a la confusin esencial en el laberinto . No podemos decir en verdad de la cumbre que se site aqu o all. (En un cierto sentido, nunca es alcanzada) Un hombre oscuro, a guien el deseo -o la necesi dad- de alcanzarla volvi loco, se acerca ms a ella, en la soledad, que los personajes situados en altos puestos de su poca. A menudo parece que la locura, la angustia, el crimen, prohben sus accesos, pero no hay nada claro: quin podra decir de las mentiras y de la bajeza que alejan de ella? Una incertidumbre tan grande debera justificar la humildad: pero sta no es frecuentemente ms que un rodeo que pareca seguro. Esta oscuriclad de las condiciones es tan draconiana, e incluso exactamente tan espantosa, que !lO nos falta excusa para renunciar Los pretextos abundan . Basta, en tal caso, remitirnos a una o varias personas intermediarias: yo renuncio a la cima, otro la

De estos dos principios se desprende un tercero que rige la condicin humana. La oposicin incierta de la autonoma a la trascendencia pone al ser en una posicin resbaladiza: al mismo tiempo que se encierra en la autonoma, por ese hecho mismo, cada ser ipse quiere transformarse en el todo de la trascendencia; en primer lugar el todo de la composicin de que forma parte, y despus, mI da, el todo del universo. Su voluntad de autonoITa le opone en lugar al conjunto, pero se marchita -se reduce a nada --en la medida en que se rehusa a entrar en l. Renuncia entonces a la autonoma por el conjunto, pero provisionalmente: la voluntad de autonoma slo se debilita por poco tiempo y pronto, merced a un solo movimiento por el que se re cupera el equilibrio, el ser juntamente se entrega al conjunto y el conjunto a s nsmo. Este ser ipse, compuesto l mismo de partes, y, como tal, resultado, ocasin imprevisible, entra en el universo corno voluntad de autonoma. Est compuesto, pero intenta dominar. Espoleado por la angustia, se entrega al deseo de someter el mundo a su autonoma. El ipse, la partcula nfima, esa ocasin imprevisible y puramente improbable, est condenada a quererse otra: todo y necesaria. El movimiento que sufre-que le introduce en composiciones ms y ms altas -animado del deseo de estar en la

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alcanzar, puedo delegar mi poder, renuncia que se expide a s misma carnet de inocencia. Pero por ello llega lo peor. Es obra de la fatiaa , del sentimiento de impotencia: al buscar la cumbre, b encontramos la angustia. Pero huyendo de la angustia caemos en la pobreza ms vaca. Experimentamos la insuficiencia: es la vergenza de haber sido arrojado hacia el vaco lo que lleva a delegar su poder (y la vergenza se oculta) De aqu se sigue que los ms superficiales de los hombres, y los ms fatigados, hacen pesar su indiferencia y su fatiga: la indiferencia y la fatiga dejan el mximo espacio para las supercheras, incluso provocan las supercheras. No escapamos a la abenante nostalgia de la cumbre ms que volvindola falaz. dades, despus de imperios) acceden a la universidad (tienden hacia ella, por lo menos). La universidad est sola y no puede luchar contra los semejantes (los brbaros no son semejantes en absoluto). La universalidad suprime la competicin. En tanto que se opongan fuerzas anlogas, una debe crecer a expensas de las otras. Pero cuando una fuerza victoriosa permanezca sola, esta forma de determinar su existencia con ayuda de una oposicin falta. El Dios universal entra en liza, no es ya, como el dios local, un garante de CIUdad en lucha contra sus rivales: El est solo en la cumbre se deja confundir. incluso con la totalidad de las cosas y no conservar en El la ipseidad ms que arbitrariamente. En su historia, los hombres se empean as en la extraa lucha del ipse que. debe llegar a ser el todo y no puede llegar a serlo ms que munendo. [Los dioses que mueren han tomado figura de uni-

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De qu forma el ser humano particular accede a lo universal? Al salir de la irrevocable noche, la vida le arroja nmo en el juego de los seres; es entonces satlite de dos adultos: recibe de ellos la ilusin de la suficiencia (el nio mira a sus padres como dioses) Este carcter de satlite no desaparece en absoluto a continuacin: retirarnos a los padres nuestra confianza, la delegamos a otros hombres. Lo que el nio encontraba en la existencia aparentemente firme de los suyos, el hombre lo busca en todos los lugares en que la vida se anuda y se condensa . El ser particular, perdido en la multitud, delega en los que ocupan el centro el cuidado de asumir la totalidad del sen>. Se contenta con tomar parte en la existencia total, que guarda, incluso en los casos sencillos, un carcter difuso. Esta gravitacin natural de los seres tiene por efecto !a tencia de conjuntos sociales relativamente estables . En pnnCIplo, el centro de gravitacin est en una ciudad; en las antiguas condiciones una ciudad como una corola que encerrase un doble pistilo, formaba torno a un soberano y a un dios. Si varias ciudades se renen y renuncian a su papel de centro en provecho de una sola, un imperio se ordena en torno de una ciudad entre otras, en la que la soberana y los dioses se concentran: en ese caso la aravitacin en torno de la ciudad soberana empobrece la de las ciudades perifricas, en el seno de las cuales los rganos que formaban la totalidad del ser han desaparecido o se depauperan . Gradualmente, los compuestos de conjuntos (de ciu-

venales. El Dios de los judos fue, en primer lugar, dios de los ejrcitos Segn Hegel, la derrota, la decadencia del pueblo judo habra arrojado a su dios del estado personal, animal, de los dioses antiguos, al modo de existencia impersonal y primitiva -de la luz- El Dios de los judos no tena ya la existencia del combate. en la muerte de su hijo alcanz la verdadera universalidad. Nacida del cese del combate, la universalidad profunda -el desgarramiento- no sobrevivi a la reanudacin del combate. Los dioses universales, en lo que pueden, huyen por otra parte esa universalidad criminal en la guerra Al, arrojado a la conquista militar, escapa de esta forma al sacrificio Saca al mismo tiempo al Dios de los cristianos de su soledad. lo compromete, a su vez, en un combate.. El Islam se marchita desde que renuncia a su conquista.: la Iglesia declina de rechazo]
Buscar la suficiencia constituye el mismo error que encerrar el ser en un punto cualquiera no podemos encerrar nada, slo encontramos la insuficiencia. Intentamos situarnos en presencia de Dios, pero el Dios vivo en nosotros exige de inmediato morir, no sabernos aprehenderle ms que matndole . Sacrificio incesan-

te necesario para la lUpervivencia, hemos crucificado, de una vez por todas, y, sin embargo, cada da, de nuevo, crucificamos Dios mismo crucifica. Dios -dice Angela de Foligno (cap LV)-, ha dado a su hijo amado una pobreza tal que jams hubo ni jams habr un pobre igual a l, Y, sin embargo, tiene el Ser en propiedad Posee la sustancia y sta es suya de tal modo que dicha pertenencia est por encima de la palabra humana.. Y, sin embargo, Dios le ha hecho pobre, como si la sustancia no fuese 97

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suya. Pertenencia por encima de la palabra.. , singular inversin./, la propiedad de la sustancia, la pertenencia, no existe en verdad ms que en la palabra, y slo la experiencia mstica, la visin, se sita ms all de la palabra y no puede ser ms que evocada por sta. Pero el ms all que es la visin, la experiencia, se refiere al sin embargo, Dios le ha hecho pobre, no a la pertenencia, que no es ms que una categora discursiva. La perte nencia est ah para ampliar la paradoja de una visin.]
Lo que se torna patente en el desamparo de la cumbre, se va manifestando en cuanto la vida comienza a ser errtica. La neceo sidad de un seuelo --la necesidad, en la que la autonoma del ser humano se ha encontrado, de imponer su valor al universo-introduce desde el comienzo un desarreglo en toda la vida. Lo que caracteriza al hombre desde el principio y preludia la ruptura total de la cumbre no es tan slo la voluntad de suficiencia, sino la atraccin tmida, solapada, del lado de la insuficiencia. Nuestra existencia es una tentativa exasperada de perfeccionar el ser (el ser perfecto sera el ipse transformado en todo). Pero el esfuerzo es sufrido por nosotros: l es quien nos extrava, y qu extraviados estamos de todas las maneras! No nos atrevemos a afirmar en toda su plenitud nuestro deseo de existir sin lmites: nos da miedo. Pero an nos inquieta ms al sentir un momento de alegra cruel en nosotros en cuanto surge la evidencia de rmestra miseria. La ascensin hacia una cumbre en la que el ser alcanza lo universal es una composicin de partes en la que una voluntad central subordina a su ley los elementos perifricos. Incansablemente, una voluntad ms fuerte en busca de suficiencia arroja las voluntades ms dbiles en la insuficiencia. La insuficiencia no es tan slo la revelacin de la cumbre: brilla a cada paso, cuando la composicin arroja a la periferia lo que la compone. Si la existencia arrojada a la insuficiencia mantiene su aspiracin a la sufi ciencia, prefigura la situacin de la cumbre, pero aquel a quien sigue la suerte, ignorando el fracaso, la percibe desde fuera: el ipse que pretende llegar a ser el todo no es trgico en la cumbre ms que para s mismo, y, cuando su impotencia se manifiesta exteriormente, es risible (no puede, en este ltimo caso, sufrir l mismo, si llegase a ser consciente de su impotencia, abandonara su pretensin, dejndola para quien sea ms fuerte que l, lo que imposible en la cima). slo

En un compuesto de seres humanos, slo el centro posee ini ciativa y arroja los .elementos perifricos en la insignificancia. Slo el centro es la expresin del ser compuesto y prima sobre los componentes. Posee sobre el conjunto un poder de atraccin que ejerce incluso, parcialmente, sobre un dominio vecino (cuyo centro es menos fuerte). El poder de atraccin vaca los componentes de sus elementos ms ricos. Las ciudades se vacan lentamente de vida en provecho de una capital. (El acento local llega a ser crnico.) La risa nace de desniveles, de depresiones dadas bruscamente. Si le retiro la silla... , a la suficiencia de un serio personaje sucede sbitamente la revelacin de una insuficiencia ltima (se les retira la silla a los seres falaces). Me siento dichoso, pese a todo, del fracaso sufrido. Y pierdo mi seriedad yo mismo, riendo de l. Corno si fuera un alivio escapar a la preocupacin por mi suficiencia. No puedo, cierto es, abandonar esa preocupacin de una vez por todas. La rechazo solamente si puedo hacerlo sin peligro. Me ro de un hombre cuyo fracaso no compromete mi es fuerzo por la suficiencia, un personaje perifrico que se daba aires de grandeza y comprometida la existencia autntica (imitando sus apariencias) La risa ms feliz es la que provoca un nio. Pues el nio debe crecer y de la insuficiencia que revela, de la que me ro, s que se seguir la suficiencia del adulto (para eso est el tiempo). El nio es la ocasin de inclinarse --sin profunda inquietud- sobre un abismo de insuficiencia. Pero, lo mismo que el nio, la risa crece. En su forma inocente, tiene lugar en el mismo sentido que el compuesto social: lo garantiza, lo refuerza (es rechazo hacia la periferia de las formas dbiles): la risa coordina a los que rene en convulsiones unnimes. Pero la risa no slo alcanza la regin perifrica de la existencia, no tiene por nico objeto los ingenuos o los nios (1os que se han hecho vacos o los que lo son todava) por una inversin necesaria, vuelve del nio al padre, de la periferia al centro, cada vez que el padre o el centro traicionan a su vez su insuficiencia. (En ambos casos, remos por otra parte de una situacin idntica: pretensin injustificada de suficiencia.) La necesidad de la inver sin es tan importante que tuvo otrora su consagracin: no hay compuesto social que no tenga en contrapartida la refutacin de sus fundamentos; los ritos lo muestran: las saturnales o la fiesta de los locos invertan los papeles. [Y la profundidad en la que el sentimiento que determinaba los ritos ciegamente descenda, la

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mue,tran suficientemente los lazos numero m" ntimos, entre los temas del carnaval y la ejecucin de los reyes. ]
Si comparo ahora el compuesto social con una pirmide, aparece como un dominio del centro, de la cumbre (es ste un esquema grosero, incluso penoso). La cumbre arroja incesantemente a la base en la insignificancia y, en este sentido, oleadas de risas recorren la pirmide refutando gradualmente las pretensiones de suficiencia de los seres situados ms abajo . Pero la primera red de esas oleadas salidas de la cumbre refluye, y la segunda red recorre la pirmide de abajo a arriba: el reflujo refuta esta vez la suficiencia de los seres situados ms en lo alto. Esta refutacin, en contrapartida, hasta el ltimo instante, respeta la cima: no puede dejar, empero, de alcanzarla. En verdad, el ser innumerable es en cierto sentido estrangulado por una convulsin repercutida: la risa, en particular, no estrangula a nadie, pero, y si considero el espasmo de las multitudes (que nunca son abarcadas con una sola mirada)?, el reflujo, ya lo he dicho, no puede dejar de alcanzar la cumbre. Y si la alcanza?, es la agona de Dios en la noche oscura.

si se da cuenta: le hace falta, pues, querer ser COIlllCO, puesto que lo es en tanto que hombre (ya no se trata de los personajes emisarios de la comedia) --sin escapatoria-o [Esto supone una disociacin angustiosa de s mismo, una falta de armona, un desacuerdo definitivos -sufridos con vigor-, sin vanos esfuerzos por paliarlos.. ] En primer lugar -no puede evitarlo-- el hombre debe combatir, debiendo responder a la necesidad que tiene de ser l mismo y slo l mismo el todo. En tanto que combate, el hombre no es an ni cmico ni trgico, y todo est en suspensin en l: subordina todo a la accin por la que le es preciso traducir su voluntad (le hace falta, pues, ser moral, imperativo). Pero puede haber una escapatoria. El objeto del combate es una compOSlClon ms y ms vasta, y, en este sentido, es difcil acceder plenamente a lo universal Pero el combate victorioso acerca a ella (en los conjuntos eminentes, la vida humana tiende a tomar un valor universal). Por poco que el combate se relaje -o que una vida, de cualquier modo, se le escape- el hombre accede a su ltima soledad: en ese momento, la voluntad de ser el todo le despedaza. Est entonces en lucha no ya con un conjunto igual al que l representa, sino con la nada. En esa pugna extrema puede compararse al toro de lidia. El toro, en la corrida, ora se absorbe pesadamente en la indiferencia animal -abandonndose al desfallecimiento secreto de la muerte--, ora, rabioso, se precipita sobre el vaco que un matador fantasma abre sin tregua frente a l. Pero ese vaco que afronta es la desnudez que abraza -EN TANTO MONSTRUO QUE ES-, asumiendo gilmente ese pecado El hombre no es ya, como la bestia, juguete de la nada, sino que la nada misma es su juguete -se abisma en ella, pero ilumina la oscuridad con su risa, lo que no logra ms que ebrio del vaco mismo que le mata. Febrero de 1936

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La risa presiente la verdad que desnuda el desgarramiento de la cumbre: que nuestra voluntad de fijar el ser est maldita . La risa se desliza superficialmente a lo largo de ligeras depresiones: el desgarramiento abre el abismo. Abismo y depresiones son un mismo vaco: la inanidad del ser que somos. El ser se hurta en nosotros, nos falta, ya que lo encerramos en el ip,e y l es deseo -necesidad- de abarcarlo todo . Y el hecho de captar claramente la comedia no altera el asunto. Las escapatorias (1a humildad, la muerte para s mismo, la creencia en el poder de la razn) no son sino otras tantas vas por las que an nos hundimos ms. El hombre no puede, por ningn recurso, escapar a la insufi ciencia ni renunciar a ]a ambicin. Su voluntad de huir es el miedo que tiene a ser hombre: no tiene otro efecto que la hipocresa --el hecho de que hombre es lo que es sin atreverse a serlo [en este sentido, la existencia humana slo e,t embrionaria mente en nosotros, no somos completamente hombres] No hay acuerdo imaginable y el hombre, inevitablemente, debe querer serlo todo y permanecer ipse. Es cmico ante sus propios ojos,

[Me irrito cuando pienm en el tiempo de actividad que yo pasaba -durante los ltimos aos de paz-, esforzndome por llegar hasta mis semejantes Tuve que pagar ese precio. El xtasis mismo es vaco considerado como ejercicio privado, no importando ms que a uno mlo.
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Incluso predicando a convencidos, hay, en la prdica, un elemento de desdicha. La comunicacin profunda quiere el silencio. En ltimo lugar, la accin, significa por la prdica, se limita a esto: cerrar su puerta a fin de detener el discurso (el ruido, la mecnica del exterior).
La puerta al mismo tiempo debe permanecer abierta y cerrada.-Lo que yo he pretendido: la comunicacin profunda de los seres con exclusin de los lazos necesarios a los proyectos, que forman el discurso. Me hice, a la larga, amenazador, cada da ntimamente ms herido. Si me refugiaba en la soledad, lo haca obligado. Yana me importa, ahora, que todo est muerto -o lo parezca.

msticos la consideran ligada. Sus resultados convergieron un da con .tos que yo sacaba de largas reflexiones sobre el erotismo y la Ttsa ---como los que prolongaron un estudio libresco y la ex periencia amenazadora de lo sagrado. Hasta ms tarde no abord los problemas de mtodo y por lo tanto permanec en principio en lo vago -desde el punto de vista, al menos, de la ciencia del saber, de la filosofa-o Cuando, despus de ms de un ao, llegu ah -hablo en otro libro de ello- alcanc una claridad excesiva descorazonadora -despus yo no tena ya nada que hacer, poda concebir ningn proyecto, estaba abandonado al descotazonamiento que he descrito bajo el nombre de suplicio.]

La guerra puso fin a mi actividad y mi vida se encontr, en consecuencia, menos separada del objeto de su bsqueda. Una pantalla de costumbre separa de .ese objeto. Finalmente, pude, tuve fuerza .' hice caer la pantalla. Ya no quedaba nada de tranquilizador que pudiese hacer ilusorios los esfuerzos. Se haca posible, por una vez, unirse a la fragilidad cristalina, inexorable, de las cosas -sin el cuidado de tener que responder a espritus cargados de preguntas vacas. Desierto, sin duda no sin espejismos, de inmediato disipados. .. Pocas circunstancias fueron ms favorables a la embriaguez irnica.. Rara vez la primavera me hizo conocer mejor la dicha del sol.. Remova la tierra en mi jardn, no sin ardor, calculando alegremente las circunstancias en contra (parecan numerosas..., pero no se precisaron hasta mayo.. Recuerdo haber sembrado el 20 -yo desafiaba a la suerte, pero sin creer en ella). La extremada angustia y la melancola, la profunda serenidad desesperanzada, daban entonces a la vida muchos sentidos diversos (poco conciliables) Las condiciones se prestaban mal a la expresin, sin embargo, mi pensamiento se desprendi de sus cadenas, lleg a la madurez Me dej embriagar por un sentimiento de conquista y el mundo desgarrado se extendi ante m como un dominio abierto. Esas pocas pginas me parecen hoy indecisas-las abruman impuras tiradas lricas- pero, en una primera impresin, cre que revelaban la verdad profunda. Desde haca dos aos, haba podido avanzar en la experiencia interior. En el sentido, al menos, de que los estados descritos por los msticos haban dejado de estarme vedados.. Esta experiencia era independiente, cierto es, de los presupuestos a los que los
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LA COMUNICACIN

...De una partcula simple a otra no hay diferencia de naturaleza, no hay tampoco diferencia entre sta y aqulla. Hay esto que se produce aqu o all, cada vez en forma de unidad, pero esta unidad no persevera en s misma. Ondas, olas, partculas simples, no son quiz ms que los mltiples movimientos de un elemento homogneo; no poseen ms que una unidad huidiza y no :ompen la homogeneidad del conjunto. Slo los grupos compuestos de numerosas partculas simples poseen ese carcter heterogneo que me diferencia de ti y asla nuestras diferencias del resto del universo. Lo que se llama un ser no es nunca simple, y si posee la unidad duradera, la tiene slo de modo imperfecto: est minada por su profunda divisin interior, permanece mal cerrada y, en ciertos puntos, atacable desde el exterior. Es cierto que ese ser aislado, extrao a lo que no sea l mismo, es la forma bajo la cual se te aparecen en primer lugar la existencia y la verdad. Es a esa diferencia irreductible -que t eres- a la que debes referir el sentido de cada objeto. Sin embargo, la unidad que eres t te huye y se escapa: esa unidad no sera ms que un dormir sin sueos si el azar dispusiese siguiendo tu ms ansiosa voluntad. Lo que t eres depende de la actividad que une los elementos sin nmero que te componen, de la intensa comunicacin de esos 103

elementos entre ellos. Son contagios de energa, de mOVImIento, de calor o transferencias de elementos que constituyen interiormente la vida de tu ser orgnico . La vida no est nunca situada en un punto particular: pasa rpidamente de un punto a otro (o de mltiples puntos a otros puntos), como una corriente o como una especie de fluido elctrico.. As, donde quisieras captar tu sustancia intemporal, no encuentras ms que un deslizamiento, los juegos mal coordinados de tus elementos perecederos. Ms all, tu vida no se limita a ese inaprehensible fluir interior; fluye tambin hacia fuera y se abre incesantemente a lo que corre o brota hacia ella . El torbellino duradero que te compone choca con torbellinos semejantes con los que forma una vasta figura animada con una agitacin mesurada . Pero vivir significa para ti no solamente los flujos y los juegos huidizos de luz que se unifican en ti, sino los trasvases de calor o de luz de un ser a otro, de ti a tu semejante o de su semejante a ti (incluso en este instante en que me lees, el contagio de mi fiebre que te alcanza): las palabras, los libros, los momentos, los smbolos, las risas no son sino otros tantos caminos de ese contagio, de esos trasvases . Los seres particulares cuentan poco y encierran inconfesables puntos de vista si se considera lo que cobra movimiento, pasando del uno al otro en el amor, en trgicos espectculos, en los transportes de fervor . As que no somos nada, ni t ni yo, al lado de las palabras ardientes que podran ir de m hacia ti, impresas en una cuartilla: pues yo no habr vivido ms que para escribirlas, y, si es cierto que se dirigen a ti, t vivirs por haber tenido la fuerza de escucharlas. (Igualmente, qu significan los amantes, Tristn, Isolda, considerados sin su amor, en una soledad que los abandona a cualquier ocupacin vulgar?, dos seres plidos, privados de lo maravilloso; nada cuenta ms que el amor que los desgarra a ambos.) Yo no soy y t no eres, en los vastos flujos de las cosas, ms que un punto de parada favorable a un resurgir . No tardes en tomar una conciencia exacta de esta posicin angustiosa: si te sucediese apegarte a metas encerradas en esos lmites en los que nadie ms que t est en juego, tu vida sera la de la mayora, estara privada de lo maravilloso. Un breve alto: el complejo, el dulce, el violento movimiento de los muchos har de tu muerte una espuma que salpica. Las glorias, la maravilla de tu vida dependen de ese rebrotar de la oleada que se anudaba en ti en el inmenso fragor de catarata del cielo . 104

Las frgiles paredes de tu aislamiento en donde se compenetraban las mltiples paradas, los obstculos de la conciencia, no habrn servido ms que para reflejar un instante el brillo de esos universos en el seno de los cuales t no dejas jams de estar perdido. Si no hubiese ms que esos universos mviles, que no encontrarn nunca remolinos que capten las corrientes demasiado rpidas de una conciencia indistinta, cuando anuda no sabemos qu brillante interior, infinitamente vago, con los ms ciegos movimientos de la naturaleza, carecen de obstculos, esos movimientos seran menos vertiginosos. El orden establecido de las apariencias aisladas es necesario para la conciencia angustiada por las crecidas torrenciales que la arrastran. Pero si se 10 toma por 10 que parece, si encierra en un apego miedoso, no es sino ocasin de un error risible, una existencia marchita que marca un punto muerto, un absurdo y pequeo acurrucamiento, olvidado, por poco tiempo, en medio de la bacanal celeste. De un extremo al otro de esta vida humana que nos ha tocado en suerte, la conciencia de la escasez de estabilidad, incluso de la profunda falta de toda verdadera estabilidad, libera los encantos de la risa. Como si bruscamente esta vida pasase de una soledad vaca y triste al feliz contagio del calor y de la luz, a los libres tumultos que se comunican las aguas y los aires: los estadillos y los rebrotes de la risa suceden a la primera abertura, a la permeabilidad de aurora de la sonrisa. Si un conjunto de personas re de una frase que denota un absurdo o de un gesto distrado, pasa por ellas una corriente de intensa comunicacin. Cada existencia aislada sale de s misma a favor de la imagen que traiciona el error del aislamiento fijo. Sale de s misma en una especie de fcil estallido, se abre al mismo tiempo al contagio de una ola que repercute, pues los que ren se transforman en conjunto como las olas del mar, no existe entre ellos tabique divisorio mientras dure la risa, no estn ya ms separados que dos olas, pero su unidad es igualmente indefinida, tan precaria como la de la agitacin de las aguas. La risa comn supone la ausenda de una verdadera angustia y, sin embargo, no tiene otro origen que la angustia. Lo que la engendra justifica tu miedo. No se puede concebir que, cado, no sabes de dnde, en esta inmensidad desconocida, abandonado a la enigmtica soledad, condenado para acabar a hundirte en el sufrimiento, no te sientas presa de la angustia. Pero del aislamiento 105

r--en que envejeces al seno del universo dedicados a tu prdida, te es posible adquirir esta conciencia vertiginosa de lo que tiene lugar, conciencia, vrtigo, a los que no llegas ms que anudado por esta angustia. No podras llegar a ser el espejo de una realidad degarradora si no debieras romperte .. En la medida en que opones un obstculo a las fuerzas desbordantes, ests abocado al dolor, reducido a la inquietud . Pero an te es posible percibir el sentido de esta angustia en ti: de qu forma el obstculo que eres debe negarse a s mismo y preferirse destruido, por el hecho de que forma parte de las fuerzas que lo rompen. Esto no es posible ms que con esta condicin: que tu desgarramiento no impida el ejercicio de tu reflexin, lo que exige que un deslizamiento se produzca (que el desgarramiento sea solamente reflejado, y deje por un tiempo intacto al espejo). La risa comn, que supone apartada la angustia, cuando en ese mismo instante provoca rebrotes de ella, es sin duda la forma principal de este trampear: no es al que re a quien hiere la risa, sino a uno de sus semejantef-y aun esto sin excesiva crueldad. Las fuerzas atareadas en destruirnos encuentran en nosotros complicidades tan felices -y, a veces, tan violentas- que no podemos apartarnos simplemente de ellas, como el inters nos aconseja. Estamos obligados a conceder la parte del fuego. Rara vez los hombres estn en disposicin de darse la muerte - y no como el desesperado, sino como el hind que se arroja regiamente bajo una carroza festiva-o Pero sin llegar a entregarnos, podemos entregar una parte de nosotros mismos: sacrificamos bienes que nos pertenecen o aquello que nos ata con tantos lazos, de lo que nos es tan difcil distinguirnos: nuestro semejante. Seguramente esta palabra, sacrificio, significa esto: que los hombres, por obra de su voluntad hacen penetrar algunos bienes en una regin peligrosa, donde proliferan fuerzas destructivas. De este modo, sacrifiquemos aquello de lo que remos, abandonndolo, sin ninguna angustia, a cualquier desgravacin que nos parezca ligera (1a risa indudablemente no tiene la gravedad del sacrificio). Slo en otro podemos descubrir cmo dispone de nosotros la exuberancia ligera de las cosas. Apenas percibimos la vanidad de nuestra oposicin, cuando el movimiento nos arrastra; basta que dejemos de oponernos, y comunicamos con el mundo ilimitado de los risueos. Pero nos comunicamos sin angustia, llenos de alegra, imaginando no prestar asidero en nosotros mismos al movimiento que dispondr empero de nosotros, algn da, con un rigor definitivo. 106

Sin duda ninguna, quien re es l mismo risible y, en un sentido profundo, ms que su vctima, pero importa poco que un ligero error -un deslizamiento-- vuelque la alegra en el reino de la risa. Lo que arroja a los hombres de su aislamiento vaco y los mezcla con los movimientos ilimitados -por lo que se comunican entre ellos, precipitados con ruido unos contra otros, como las olas- no podra ser ms que la muerte si el horror de ese yo que se repliega sobre s mismo fuese llevado a sus lgicas consecuencias. La conciencia de una realidad exterior -tumultuosa y desgarradora- que nace en los repliegues de la conciencia de s --solicita al hombre que perciba la vanidad de esos repliegues --que los sepa en un presentimiento, destruidos- pero }Olicita tambin que duren. Como espuma que es en la cima de la ola, solicita ese deslizamiento incesante: la conciencia de la muerte (y de las deliberaciones que aportan a la inmensidad de los seres) no se formara si uno no se acercase a la muerte, pero deja de ser tan pronto como la muerte lleva a cabo su obra. Y por eso esta agona, algo as como fija, de todo lo que es, que es la existencia humana en el seno de los cielos-supone la multitud espectadora de los que sobreviven un poco (1a multitud superviviente magnifica la agona, la refleja en las facetas infinitas de mltiples conciencias, en donde la lentitud fija coexiste con una rapidez de bacanal, donde son contemplados el rayo y la cada de los muertos): el sacrificio precisa no solamente vctimas, sino tambin sacrificadores; la risa no slo exige los personajes risibles que somos, quiere tambin la muchedumbre inconsecuente de los reidores. __

[Escrib (de abril a mayo) mucho ms, pero sin aadir nada que me importe Me agotaba vanamente en desarrollar. Cuando expresaba yo el principio del deslizamiento -como una ley que prefide la comunicacin- cre haber alcanzado el fondo (me asombraba que dando efe texto a leer no como yo la huella firmada del criminal, la tarda, y empero decisiva explicacin del crimen . ... Hay que decirlo, no hubo nada de eso). Imagino hoy no haberme equivocado. Yo daba cuenta, por fin, de la comedia -que es la tragedia- y recprocamente. Afirmaba al mismo tiempo.' que la existencia es comunicacin -que . toda reprefentacin de la vida, del fer y, generalmente, de algo, debe ser vista de nuevo a partir de aqu. LOf crmenef -y, en confecuencia, lOf enigmas- de los que yo daba cuenta estaban claramente definidos. Eran la rifa y el
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sacrificio (en lo que sigui, qu.e no he oportuno conservar, abord el sacrificio, la comedta que qutere que uno solo muera en lugar de todos los otros, y me p.reparaba que la va de la comunicacin --Ja angustta, el sacrtftczo-- unen a los hombres de todos los tiempos). El recurso a los datos cientficos (la moda quiz --lo actua!, lo perecedero- en materia de saber) me pareci de. importancza secundaria, dado el fundamento, la experiencia extttca de la que yo parta.]

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!

I I I ,

CUARTA PARTE

POST-SCRIPTUM AL SUPLICIO
(o LA NUEVA TECNOLOGIA MISTICA)

La vida va a perderse en la muerte, los ros en el mar y lo conocido en lo desconocido. El conocimiento es el acceso de lo desconocido. El sinsentido es el desenlace de cada sentido posible. Es una tontera agotadora que ah donde, visiblemente, todos los medios faltan se pretenda, sin embargo, saber, en lugar de conocer su ignorancia, de reconocer lo desconocido, pero an ms triste es la mutilacin de los que, si ya no tienen ms medios, confiesan que no saben, pero se atrincheran estpidamente en lo que saben. De todas formas, que un hombre no viva con el pensamiento incesante de lo desconocido hace tanto ms dudar de la inteligencia cuando ese mismo est vido, pero ciegamente, de encontrar en las cosas la parte que le obligue a amarlas, o le estremezca con una risa inextinguible, la de lo desconocido. Pero lo mismo sucede con la luz: los ojos no tienen ms que los reflejos.

La noche le pareci pronto ms sombra, ms terrible que cualquier otra noche, como si realmente hubiese salido de una herida del pensamiento que ya no se pensaba, del pensamiento tomado irnicamente como objeto por otra cosa que el pensamiento. Era la noche misma. Las imgenes que formaban su obscuridad le inundaban, y el cuerpo transformado en un espritu demonaco intentaba representrselas. No vea nada y, lejos de sentirse abrumado, haca de su ausencia de visionees el punto culminante de su mirada. Su ojo, intil para ver, tomaba proporciones extraordinari as, se desarrollaba de una manera desmesurada y, extendindose sobre el horizonte, dejaba a la noche penetrar en su centro para crearse un iris.. En ese vaco era, pues, donde la mirada y el objeto de la mirada se mezclaban No solamente ese ojo que nada vea aprehenda la causa de su visin Vea como un objeto lo que haca
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que no viese. En l, m propia mirada entraba baio la forma de una imagen en el memento trgico en que esa mirada era comiderada como la muerte de toda imagen.
MAURICE BLANcnT,

1bomas l'obscur

Nunca la filosofa me haba parecido tan frgil, tan preciosa


y tan apasionante como en ese imtante en que un bOltezo haca

desvanecerle en la boca de Bergson la exiYtencia de Dios


Ibdem. Fuera de las notas de este volumen, no conozco ms que Thomal l'obscur, donde tengan incidencia, aunque permanezcan ocultas, las preguntas de la nueva teologa (que no tiene por objeto ms que lo desconocido). De forma totalmente independiente a su libro, oralmente, de tal suerte, sin embargo, que en nada haya faltado al sentimiento de discrecin que quiere que a su lado yo tenga sed de silencio, he odo al autor poner el fundamento de toda vida espiritual, que no puede por menos de: - tener su principio y su fin en la ausencia de salvacin, en la renuncia a toda esperanza; - afirmar de la experiencia interior que es la nica autoridad (pero que toda autoridad se expa); - ser refutacin de s misma y no-saber.

sera lo que los tontos deprimidos suponen: decado imbcil lgico). Lo que, en l fondo, priva al hombre de toda de hablar de Dios es que, en el pensamiento humano, Dios se hace necesariamente conforme al hombre, en tanto que el hombre est fatigado, hambriento de sueo y de paz. En el hecho de decir: ... todas las cosas... le reconocen como su causa su principio y su fin ... hay esto: un hombre no puede ya pide perdn, se arroja exhausto en la decadencia , como , no pudiendo , mas, se acuesta uno. Dios no encuentra reposo en nada y no se solaza con nada. Cada existencia est amenazada, est ya en la nada de Su insaciabilidad. Y as como no puede reposar, Dios no puede tampoco saber (el saber es reposo). Ignora cunta sed tiene. Y como lo ignora, se ignora a S mismo. Si se revelase a S mismo le hara falta reconocerse como Dios, pero El no puede un solo instante. No tiene conocimiento ms que de Su nada, por eso es ateo, profundamente: cesara inmediatamente de ser Dios (no habra en lugar de su espantosa ausencia ms que una presencia imbcil, atontada), si se viese tal.

Espectro lacrimoso oh, Dios muerto, oio vaco, bigote hmedo, diente nico, oh, Dios muerto, oh, Dios muerto.

Yo
1 DIO S Dios se paladea, dijo Eckhart. Es posible, pero lo que El saborea es, me parece, el odio que tiene de s mismo, al que ninguno en este mundo puede ser comparado (podra decir que este odio es el tiempo, pero eso me molesta. Por qu dira yo el tiempo?; siento ese odio cuando lloro, no analizo nada). Si Dios faltase un solo instante a ese odio, el mundo se hara lgico, inteligible, los tontos podran explicarlo (si Dios no se odiase,

te persegua con odio insondable y mora de odio como una nube que se deshace.
Al impulso de los pensamientos que se precipitan -vidos de posibilidades lejanas-, fue vano oponer un deseo de reposo. Nada se detiene, mas que por cierto tiempo. Pedro quiso, sobre el monte Tabor, instalar tiendas, a fin de abrigar celosamente la luz divina. Sin embargo, sediento de paz radiante, sus pasos le llevaban ya al Glgota (al viento sombro, al agotamiento del lamma sabahctani).

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En el abismo de las posibilidades, arrojada siempre ms hada adelante, precipitada hacia un punto donde lo posible es lo imposible mismo, exttica, jadeante, as la experiencia abre un poco cada vez el horizonte de Dios (la herida), hace retroceder un poco ms los lmites del corazn, los lmites del ser, destruye al desvelarlo el fondo del corazn, el fondo del ser. Santa Angela de Foligno dice: Cierta vez, mi alma fue elevada y vi a Dios con una claridad y una plenitud que nunca haba conocido hasta tal punto, de una forma tan plena. Y no vi all ningn amor. Perd entonces ese amor que llevaba en m; fui hecha el no-amor. Y en seguida, despus de esto, le vi entre tinieblas, pues un bien tan grande que no puede ser pensado ni comprendido. Y nada de lo que puede ser pensado ni comprendido le alcanza ni se le acerca (Libro de la experiencia, 105). Un poco ms lejos: Cuando veo a Dios as en la tiniebla, no tengo risas en los labios, ni devocin, ni fervor, ni amor ferviente. El cuerpo o el alma carecen de temblor y el alma permanece fija en vez de verse arrastrada por su movimiento ordinario. El alma ve una nada y ve todas las cosas (nihil videt et omnia vide!), el cuerpo est dormido, la lengua cortada. Y todos los favores que Dios me ha hecho, numerosos e indecibles, y todas las palabras que me ha dicho .... estn, ahora lo advierto, tan por debajo de ese bien encontrado en una tiniebla tan grande, que ya no pongo mi esperanza en ellos, que mi esperanza no reposa sobre ellos (d., 106). Es difcil dec:ir en qu medida la creenda es un obstculo para la experiencia, en qu medida la intensidad de la experiencia derriba ese obstculo. La santa agonizante tuvo un grito extrao: Oh, nada desconocida! (o nihil incognitum.') que al parecer repiti varias veces. No s si me equivoco al ver ah una huida de la fiebre ms all de los lmites divinos. El relato de la muerte le asocia el conocimiento que nosotros tenernos de nuestra propia nada .... Pero la enferma, rematando su pensamiento de la nica explicacin profunda de ese grito dijo: Ms an que en la vanidad de este mundo, existe una ilusin en la vanidad de las cosas espirituales, as cuando se habla de Dios, se hacen grandes penitencias, se penetran las Santas Escrituras y se tiene el corazn absorbido por cosas espirituales (Libro de la experiencia, III parte, VIII) Se expres de ese modo, despus repiti su grito por dos veces: Oh, nada desconocida! . Me siento inclinado a creer que la vanidad de lo que no es lo desconocido que se abre ante el xtasis apareci a la moribunda, que no pudo traducir lo que experimentaba ms que por gritos. Las notas tornadas en su cabecera atenan quiz las palabras (10 dudo)
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A veces la experiencia ardiente hace poco caso de los lmites recibidos desde fuera. Hablando de un estado de alegra intensa Angeles de Foligno se dice anglica y que ama hasta a los nas (Libro de la experiencia, 76). La santa llev primeramente la vida de una mujer rodeada de un lujo frvolo. Vivi maritalmcnte, tuvo varios hijos y no ignor los ardores de la carne. En 1285, a los treinta y siete aos de edad: cambi de vida, entregndose poco a poco a una pobreza mlserable. En el aspecto de la cruz dice de su conversin me fue dado un conocimiento mayor: vi cmo el Hijo de Dios muerto por nuestros pecados con el mayor dolor. Sent que yo le haba crucificado... En este conocimiento de la cruz me abras tal fuego que, de pie ante la cruz, me desnud y me' ofrec toda a l. Y, pese a mi temor, le promet observar una castidad perpetua (d, 11). Dice entonces, en el mismo relato: Me <;ucedi entonces, segn la voluntad de Dios, que mi madre muriese, que era para m un gran obstculo, despus mi marido muri y todos mis hijos le siguieron en poco tiempo. Yo haba avanzado por la va de la que he hablado y haba pedido a Dios que muriesen, de modo que su muerte me fue un gran consuelo (d., 12). Y ms lejos: Haba en mi corazn tal fuego de amor divino que no me fatigaba ni con las genuflexiones ni con ninguna penitencia. Ese fuego lleg a ser tan ardiente que si yo oa hablar de Dios, gritaba. Aunque alguien hubiera levantado un hacha sobre m para matarme, no hubiera podido contenerme (d., 21).

II
DESCARTES En una carta de mayo de 1637, Descartes escribe respecto a la cuarta parte del Discurso -en donde se afirma, a partir del Cogto, la certeza de Dios-: Detenindose el tiempo suficiente sobre esta meditacin, se adquiere poco a poco un conocimiento muy claro y, si me atreviese a hablar as, intuitivo, de la naturaleza intelectual en general, la idea de la cual considerada sin lmi te es la que nos representa a Dios y, limitada, a un ngel o al ahna humana. Pero ese movimiento del pensamiento es ms simple y mucho ms necesario para el hombre que aquel que Des-

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r
l.

cartes ha derivado, en el Discurso, la certeza divina (que se reduce al argumento de San Anselmo: el ser perfecto no puede dejar de tener como atributo la existencia). Y ese movimiento vital es esencialmente lo que muere en m. La intuicin de Descartes funda el conoclImento discursivo. Y, sin duda, el conocimiento discursivo establecido, la ciencia universal, de la que Descartes estableci el proyecto, y que ocupa hoy tanto lugar, puede ignorar la intuicin que se encuentra en el comienzo (se pasa sin ella queriendo, en lo posible, no ser ms de lo que es). Pero qu quiere decir ese conocimiento del que estamos tan ufanos cuando pierde su fundamento? Descartes haba sealado como fin a la filosofa un conocimiento claro y seguro de lo que es til para la vida, pero en l ese fin no poda separarse del fundamento. La pregunta as planteada atae al valor del conocimiento razonado. Si es extraa a la intuicin inicial, es signo y obra del hombre que acta. Pero, y desde el punto de vista de la inteligibilidad del ser?, ya no tiene sentido.. Es fcil para cada uno de nosotros advertir que esta ciencia, de la que est orgulloso, incluso completada con las respuestas a todas las preguntas que pueden regularmente formularse, nos abandonara finalmente en el no-saber; que la existencia del mundo no puede, de ninguna manera, dejar de ser ininteligible. Ninguna explicacin de las ciencias (ni, ms generalmente del conocimiento discursivo) podra remediarlo. Sin duda las facilidades que nos fueron dadas de comprender desde todos los ngulos esto o aquello, de proporcionar soluciones numerosas a variados problemas, no dejan la impresin de haber desarrollado en nosotros la facultad de comprender. Pero ese espritu de contradiccin, que fue el genio que atorment a Descartes, si nos anima a nuestra vez no se detiene en objetos secundarios: se trata menos ya de lo bien o mal fundado de las proposiciones recibidas que de decidir si, una vez establecidas las proposiciones mejor entendidas, la necesidad infinita de saber implicada en la intuicin inicial de Descartes podra ser satisfecha. En otros trminos, el espritu de contradiccin llega ahora a formular la afirmacin ltima: No r mr que una cosa: que un hombre nunca rabr nada. Si yo tuviese un conocimiento muy claro de Dios (de esa naturaleza intelectual considerada sin lmites), el saber de inmediato me pareca saber, pero slo a ese precio. Este conocimiento claro de la existencia de un saber infinito, incluso no dispo-

niendo yo mismo de l ms que parcialmene, me dara seguramente la seguridad que me falta. Sin embargo, percibo que esta seguridad fue en Descartes conocimiento necesario al proyecto (el primer ttulo del Discurso era Proyecto de una ciencia univerral ... . , frmula en que el sistema y la accin del autor se resumen). Sin la actividad unida al proyecto, Descartes no habra podido mantener una seguridad profunda, que se pierde en cuanto se sale de la fascinacin del proyecto. En la medida en que se realiza el proyecto, distingo claramente los diversos objetos unos de _ otros, pero una vez adquiridos los resultados ya no interesan. Y no estando ya distrado por nada, ya no puedo referir a Dios mi preocupacin por saber infinitamente. Descartes imagin que el hombre tena un conocimiento de Dios previo al que tiene de s mismo (de lo infinito antes que de lo finito). Sin embargo, estaba l mismo tan ocupado que no logr representarse la existencia divina -para l la ms inmediatamente cognoscible- en su estado de completo ocio. En el estado de ocio, esa especie de inteligencia discursiva que se une en nosotros a la actividad (como lo dice, con rara fortuna, Claude Bernard, al placer de ignorar -que obliga a buscar--) no es ms que la llana intil una vez acabado el palacio . Por mal situado que est yo para ello, quisiera subrayar que en Dios, el raber verdero no puede tener otro objeto que Dior mismo . Pero ese objeto, sea cual sea el acceso que Descartes imagin, permanece ininteligible para nosotros. Pero no se deduce, del hecho de que la naturaleza divina conocindose a s misma en su profundidad ntima escape al entendimiento del hombre, que escape al de Dios. Lo que aparece claro, en el puma a que llego, es que los hombres introducen una confusin a favor de la cual el pensamiento se desliza sin ruido del plano discursivo al no discursivo. Dios, sin duda, puede conocerse a s mismo, pero no segn el modo de pensamiento discursivo que nos es propio. La naturaleza intelectual sin lmites encuentra aqu su lmite postrero . Puedo, a partir del hombre, representarme -antropomrficamente- la extensin sin lmites de mi poder de comprender, pero no puedo pasar de ah al conocimiento que Dios debe tener de s mismo (debe, por la convincente razn de que es perfecto). Aparece as que Dios, debiendo conocerse a s mismo, ya no es naturaleza intelectual en el sentido en que nosotros podemos entenderlo. Incluso sin lmite, el entendimiento no puede ir ms all, por poco que sea, de la modalidad (discursiva) sin la cual no sera lo que es .

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No puede hablarse del conocimiento que Dios tiene de s mismo ms que por medio de negaciones -negaciones sofocantes-, imgenes de lengua cortada. Pero se abusa as de uno mismo, se pasa de un plano a otro: ahogo y silencio provienen de la experiencia, no del discurso. No s si Dios existe o no existe, pero suponiendo que exista, si le supongo conocimiento exhaustivo de m mismo y uno a este conocimiento los sentimientos de satisfaccin y aprobacin que se aaden en nosotros a la facultad de aprehender, un nuevo sentimiento de insatisfaccin esencial se apodera de m Si no es necesario en algn momento de nuestra miseria suponer a Dios, es sucumbir a una huida muy vana someter lo incognoscible a la necesidad de ser conocido. Es dar a la idea de perfeccin (a la que se agarra la miseria) preferencia sobre toda dificultad representable y, ms an, sobre todo lo que es, de suerte que, fatalmente, cada cosa profunda resbala del estado imposible en que la experiencia la percibe a unas facilidades que sacan su profundidad de lo mismo que tienen como fin suprimir. Dios es en nosotros primeramente el movimiento de espritu que consiste -tras haber pasado del conocimiento finito al infinito- en pasar como por una extensin de los lmites a un modo de conocimiento diferente, no discursivo, de tal suerte que nazca la ilusin de una saciedad realizada ms all de nosotros, de la sed de conocimiento que existe en nosotros.

exista, ha alcanzado sus fines propuestos, se ha cumplido, que nada queda ya por desCllbrir (al menos de importancia). Pero este pensamiento circular es dialctico. Arrastra la contradiccin final (que atae al crculo entero): el saber absoluto, circular, es nosaber definitivo. Suponiendo efectivamente que yo lo alcanzase, s que no sabra entonces nada ms que lo que ya s. Si mimetizo el saber absoluto, heme aqu Dios yo mismo por necesidad (en el sistema, no puede, ni siquiera en Dios, haber conocimiento que vaya ms all del saber absoluto). El pensanento de este yo Ilsm --del ipre- slo ha podido del erpritu rene dos elementos esenciales que completan un crClllo: es el perfeccionamiento gradual de la conciencia de s (del ipse humano), y el llegar a serlo todo (llegar a ser Dios) de ese ipse que completa el saber (y de este modo destruye la particularidad en l, realizando, pues, la negacin de s Ilsmo, llegando a ser el saber absoluto). Pero si de esta forma, como por contagio e imitacin, realizo en m el movimiento cirClllar de Hegel, defino, ms all de los limites alcanzados, no ya algo desconocido, sino algo incognoscible. Incognoscible no a causa de la insuficiencia de la razn, sino por su naturaleza (e incluso, para Hegel, no podra preoCllparse uno de ste ms all mas que a falta de poseer el saber absoluto ... ). Suponiendo as que yo sea Dios, que yo est en el mundo con la seguridad de Hegel en s mismo (que suprime la sombra y la duda), sabindolo todo e incluso por qu el conocimiento acabado exiga que el hombre, las particularidades de los yoes y de la historia se produjesen, en ese preciso momento se formula la pregunta que hace penetrar la existencia humana, divina .. , lo ms profundamente en la oscuridad sin retorno; por qu es preciso que haya lo que yo s? Por qu es necesario? En esta pregunta se oculta -no aparece a primera vista- un desgarra. miento extremo, tan profundo que slo el silencio del xtasis le responde. Esta pregunta es distinta de la Heiddeger (por qu el ser y no ms bien la nada?) bajo el respecto de que slo se plantea cuando todas las respuestas concebibles, aberrantes o no, han sido dadas a las preguntas sucesivamente formuladas por el entendimiento: de este modo hiere el corazn mismo del saber. Hay una evidente falta de orgullo en el emperramiento en querer conocer discursivamente hasta el fin. Parece, empero, que a Hegel no le falt orgullo (no fue siervo) ms que aparentemen117

III
HEGEL Conocer quiere decir: referir a lo conocido, percibir que una cosa desconocida es la misma que otra conocida. Lo cual supone o un suelo firme en el que todo reposa (Descartes), o la circularidad del saber (Hegel). En el primer caso, si el suelo se hurta bajo nuestros pies .. ; en el segundo, incluso en la seguridad de tener un crculo bien cerrado se advierte el carcter insatisfactorio del saber. La cadena sin fin' de las cosas conocidas no es para el conocimiento ms que la completa realizacin de s mismo. La satisfaccin versa sobre el hecho de que un proyecto de saber, que
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te 11 Tuvo, indudablemente, un irritante tono de predicador, pero en un retrato suyo en edad avanzada, imagino que leo el agotamiento, el horror de haber llegado al fondo de las cosas -de ser Hegel, en el momento en que se cerr el sistema, crey durante dos aos volverse loco: quiz tuvo miedo de haber aceptado el mal --que el sistema justifica y hace necesario-; o quiz uniendo la certeza del saber absouto con el final de la historia -con el paso de la existencia al estado de vaca monotona- se vio, en un sentido profundo, transformarse en muerto; puede ser incluso que esas diversas tristezas se reunieran en l en ese horror ms profundo de ser Dios. Me parece en cualquier caso que Hegel, repugnndole la vida exttica (la nica solucin directa de la angustia), debi refugiarse en una tentativa, a veces eficaz (cuando escriba o hablaba), pero vana en el fondo, de equilibrio y de acuerdo con el mundo existente, activo, oficial. Como cualquier otra, claro est, mi existencia va de lo desconocido a lo conocido (refiere lo desconocido a lo conocido) No hay en esto ninguna dificultad; creo poder, tanto como cualquier otra persona que conozca, dedicarme a las tareas del pensamiento. Esto me es necesario tanto como a otros. Mi existencia est compuesta de gestiones, de movimientos que dirige a los puntos que convienen . El conocimiento est en m, as lo entiendo para cada afirmacin de este libro, unido a esas gestiones, a esos movimientos (estos ltimos estn unidos a mis temores, a mis deseos, a mis alegras). El conocimiento en nada es de m mismo: lo soy, es la existencia que soy. Pero esta existencia no le es re ductible: esta reduccin exigira que lo conocido se9. el fin de la existencia y no la existencia el fin de lo conocido.
11 Nadie tanto como l ha entendido en profundidad las posibilidades de la inteligencia (ninguna doctrina es comparable a la suya, es la cumbre de la inteligencia positiva). Kierkegaard ha hecho su crtica de modo superficial, dado que: L") lo conoci imperfectamente; 2 . ) no opuso el sistema ms que al mundo de la revelacin positiva, no al del no saber del hombre. Nietzsche apenas conoci algo ms de Hegel que una vulgarizacin de manuaL L.a 7,enealoga de la moral es la prueba de la ignorancia en que permaneci y permanece la dialctica del seor y el siervo, cuya lucidez es abrumadora (es e! momento decisivo en la historia de la conciencia de s y, es preciso decirlo, en la medida en que tenernos quc distinguir cada cosa en que nos afectamos unos a otros -nadie sabe nada de , si no ha captado este movimiento que determina y limita las posibilidades sucesivas del hombre) El pargrafo sobre el sefor y el siervo de L.a Fenomenologa del espritu (IV, A) ha sido traducido y comentado por A. Kojeve en e! nmero de Mesures de! 15 de enero de 1939, bajo e! ttulo Autonoma y dependencia de la conciencia de s. (Reproducido en: KOJEVE, Introduetion l la lecture de Hegel, Gallimard, 1947, pgs. 1134.)

Hay en el entendimiento un punto ciego: que recuerda la estructura del ojo. Lo mismo en el entendimiento que en el ojo es difcil de localizar. Pero en tanto que el punto ciego del ojo carece de importancia, la naturaleza del entendimiento quiere que el punto ciego tenga en l ms sentido que el entendimiento mismo. En la medida en que el entendimiento es auxiliar de la accin, el punto es tan desdeable como en el ojo. Pero en la medida en que se considere en el entendimiento el hombre mismo, quiero decir una exploracin de lo posible del ser, el punto absorbe la atencin: ya no es el punto el que se pierde en el conocimiento, sino el conocimiento en l. La existencia de este modo cierra el crculo, pero no lo logra sin incluir la noche de la que no sale ms que para entrar de nuevo. Como iba de lo desconocido a lo conocido, le es preciso invertirse en la cumbre y volver de nuevo a lo desconocido. La accin introduce lo conocido (lo fabricado), despus el entendimiento que le es anejo refiere, uno tras otro, los elementos no fabricados, desconocidos, a lo conocido. Pero el deseo, la poesa, la risa, hac;en incesantemente deslizarse a la vida en sentido contrario, yendo de lo conocido a lo desconocido. La existencia finalmente descubre el punto ciego del entendimiento y se absorbe inmediatamente en l todo entero. Slo podra suceder otra cosa si una posibilidad de reposo se ofreciese en algn punto. Pero no sucede nada de eso: lo nico que permanece es la agitacin circular, que no se agota en el xtasis y vuelve a comenzar a partir de l. Ultima posibilidad. Que el no-saber sea an saber. Entonces yo estara explorando la noche! Pero no, es la noche la que me explora .. La muerte sacia la ser de no-saber. Pero la ausencia no es el reposo . Ausencia y muerte estn incontestablemente en m y me absorben cruelmente, con toda certeza. Incluso en el interior del crculo acabado (incesante), el no saber es fin y el saber medio . En la medida en que se toma a s mismo como fin, se hunde en el punto ciego. Pero la poesa, la risa, el xtasis no son medios para otra cosa. En el sistema, poesa, risa, xtasis, no son nada, Hegel se libra de ellos apresuradamente: no conoce otro fin que el saber. Su inmensa fatiga se une, a mi modo de ver, al horror del punto ciego.
c

La completa realizacin del crculo era para Hegel la completa realizacin del hombre. El hombre completamente realizado era para l necesariamente trabajo: ya poda serlo, puesto que

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-r[ ,. l, Hegel, era saber. Pues el saber trabajo, 10 que no hacen ni la poesa, ni la risa, ni el xtasis. Pero poesa, rsa, xtasis, no son el hombre completamente realizado, no proporcionan satisfaccin. A no ser que se muera en ellos, se les abandona como un ladrn (o como se deja a una chica despus de hacer el amor), atontado, arrojado estpidamente en la ausencia de muerte: en el conocimiento distinto, la actividad, el trabajo. cerme, que vivira de entonces en adelante dotado del poder de gozar melanclicamente de las cosas y de aspirar sus delicias. Hoy me es preciso aceptar que tales estados de comunicacin slo me fueron raramente accesibles. Estaba yo lejos de saber 10 que hoy veo claramente, que la angustia les est unida. No puedo comprender en su momento que un viaje del que yo haba esperado mucho slo me haba proporcionado malestar, que todo me haba sido hostil, seres y cosas, pero sobre todo los hombres, de los cuales tuve que ver, en pueblos atrasados, su vida vaca -hasta el punto de disminuir a quien la considera-, al mismo tiempo que una realidad segura de s y malvola. Es por haber escapado un instante, a favor de una soledad precaria, a tanta probreza, por 10 que percib la ternura de los rboles mojados, la desgarradora extraeza de su paso: recuerdo que, en el fondo del coche, me haba abandonado, estaba ausente, amablemente alegre, dulce, absorba suavemente las cosas. Recuerdo haber comparado mi goce con el que describen los primeros volmenes de En busca del tiempo perdido. Pero yo slo tena entonces de Marcel Proust una idea incompleta, superficial (El tiempo recobrado an no haba aparecido) y, siendo joven, slo soaba con ingenuas posibilidades de triunfo. En el momento de salir de la terraza para ir a mi habitacin comenc en mi interior a rechazar el valor nico que atribua yo entonces a 10 desconocido vaco. Deba yo despreciar el estado en que acababa de entrarme impensadamente? Pero, por qu?, de dnde sacaba yo el derecho de clasificar, de situar tal xtasis por encima de posibilidades un poco diferentes, menos extraas pero ms humanas y, me parec:a,igualmente profundas? Pero mientras que el xtasis ante el vaco es siempre fugitivo, furtivo y se preocupa poco de perseverar en el sen>, la felicidad en que me encontraba no peda sino durar. Hubiera debido, por esta circunstancia, estar alerta: me complac en l, por el contrario y, en la tranquilidad de mi habitacin me ejercit en recorrer su posible profundidad. El fluir del que he hablado se hizo pronto ms intenso: me fundaba en una felicidad ms grave donde yo captaba al abarcarla una difusa dulzura. Basta con suscitar en uno mismo un estado intenso para verse liberado de la importunidad estrepitosa del discurso: la atencin pasa entonces de los proyectos al ser que se es que, poco a poco, se pone en movimiento, se desprende de la sombra, pasa de los efectos en el exterior, posibles o reales (de la accin proyectada, o reflejada, o efectuada) a

IV
EL EXTASIS

RELATO DE UNA EXPERIENCIA FALLIDA EN PARTE

En el momento en que declina el da, cuando el silencio invade un cielo ms y ms puro, me encontraba solo, sentado en una estrecha terraza blanca, no viendo desde donde yo estaba ms que el tejado de una casa, el follaje de un rbol y el cielo. Antes de levantarme para ir a dormir, sent hasta qu punto la dulzura de las cosas me haban penetrado. Acababa yo de tener el deseo de un movimiento de espritu violento y, en ese sentido, advert que el estado de felicidad en que me haba visto no difera enteramente de los estados msticos;>. Al menos, como haba pasado de la inatencin a la sorpresa, experiment ese estado con mayor intensidad de 10 corriente y como si 10 sintiese otro y no yo. No poda negar que, con la sola excepcin de la atencin, que slo le falt al principio, esta felicidad banal fue una experiencia interior autntica, distinta evidentemente del proyecto, del discurso . Sin dar a estas palabras ms que un valor de evocacin, yo pensaba que la dulzura del cielo;> se me comunicaba y poda sentir precisamente el estado que le responda en m mismo. La senta presente en el interior de la cabeza como un fluir vaporoso, sutilmente aprehensible, pero que participaba en la dulzura exterior, hacindome entrar en posesin de ella, hacindome gozarla . Recordaba haber conocido una felicidad de la misma clase con mucha claridad en coche, mientras llova, y los setos y rboles apenas cubiertos de follaje tenue salan de la bruma primaveral y avanzaban lentamente hacia m. Yo entraba en posesin de cada rbol mojado y slo con tristeza 10 dejaba por otro . En ese momento, pensaba que ese goce soador no dejara de pertene120

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esa presenda interior que no podemos aprehender sin un sobresalto del ser entel'O, que detesta el servilismo del discurso. Esta plenitud del movimiento interior que se desprende de la atencin prestada de ordinario a los objetos del discurso es necesaria para que este ltimo se detenga. Es por lo que el dominio de ese movimiento, que los hindes se esfuerzan por obtener en el yoga, acrecienta las pocas oportunidades que tenemos de salir de la prisin. Pero tampoco esta plenitud es ms que otra oportunidad. Es cierto que en ella me pierdo, accedo a lo desconocido del ser, pero siendo mi atencin necesaria para la plenitud, ese yo atento a la presencia de ese algo desconocido no se pierde ms que parcialmente, se distingue tambin de l: su presencia duradera exige an una refutacin de las apariencias conocidas del sujeto que yo sigo siendo y del objeto que ella es todava. Pues yo duro: todo escapa si no he podido aniquilarme, lo que he vislumbrado se retrae al plano de los objetos conocidos por m. Si solamente tengo acceso a la simple intensidad de! movimiento interior, est claro que el discurso slo se ve rechazado por un tiempo, que permanece en el fondo siendo el amo. Puedo adormecerme en una felicidad rpidamente accesible. Todo lo ms: no estoy abandonado de la misma manera al poder arbitrario de la accin, la cadencia de los proyectos que constituye el discurso se hace ms lenta; e! valor de la accin permanece en mi puesto en tela de juicio en provecho de una posibilidad diferente cuya direccin vislumbl'O. Pero el espritu atento al movimiento interior no llega al fondo incognoscible de las cosas ms que: -volviewlo al completo olvido de s; -no satisfacindose con nada, yendo siempre ms lejos hada lo imposible. Yo 10 saba, y, sin embargo, me entretena aquel da en el movimiento que una suerte afortunada haba hecho nacer en m: era prolongado goce, agradable posesin de una dulzura un poco sosa No me olvidaba a m mismo de esta forma, intentaba captar el objeto en que me fijaba, envolver su dulzura en mi propia dulzura. Al cabo de poco tiempo, rechac esta reduccin de la experiencia a la pobreza que soy. Incluso el inters de mi pobreza exiga de m que saliese de ah. La rebelin tiene a menudo comienzos humildes, pero una vez empezada no se detiene: quise primeramente retornar de una contemplacin que refera el objeto a m mismo (como sucede habitualmente cuando gozamos de un paisaje) a la visin de ese objeto en el que me pierdo otras veces, que llamo lo desconocido y que no es distinto de la nada en ningn aspecto que el discurso pueda enunciar.

PRIMERA DIGRESIN SOBRE EL XTASIS ANTE UN OBJETO: EL PUNTO

Si describo la experiencia que tuve aquel da es porque tiene un cadcter parcialmente fallido: la amargura, los desvaros humillantes que encontr en ella, los esfuerzos agotadores a los que me vi obligado para salir de ella esclarecen mejor la regin en que la experiencia tiene lugar que movimientos menos arrebatados, que alcancen su objetivo sin errores. Sin embargo, pospongo para ms adelante este relato (que me agota, por otras razones, tanto como me agot la experiencia fallida). Quisiera, si fuese posible, no dejar nada en la sombra. Si la beatitud adormilada se une, como puede esperarse, a la facultad que el espritu se proporciona de producir en s mismo movimientos interiores, ya es hora de salir de ella, aunque debisemos hacernos presas del desorden. La experiencia no sera ms que un engao, si no fuese rebelin, en primer lugar, contra el apego del espritu a la accin (al proyecto, al discurso ----contra la servidumbre verbal del ser razonable, del criado--), en segundo lugar contra los apaciguamientos y docilidades que la misma experiencia introduce. El yo encarna en m la docilidad perruna, no en la medida en que es ipse, absurdo, incognoscible, sino por constituir un equvoco entre la particularidad de ese ipse y la universalidad de de la razn. El yo es de hecho la expresin de lo universal, pierde el salvajismo del ipsc para dar a lo universal una figura domesticada; en razn de esta posicin equvoca y sumisa, nos representamos a lo universal mismo a imagen de quien lo expresa, 10 opuesto al salvajismo, como un ser domesticado . El yo no es ni la sinrazn del ipsc ni la del todo, y esto muestra la estupidez que es la ausencia del salvajismo (1a inteligencia comn). En la experiencia cristiana, la clera rebelde opuesta al yo es todava equvoca . Pero los trminos del equvoco no son los mismos que en la actitud razonable_ A menudo, es el ipse salvaje (e! amo orgulloso) quien es humillado, pero a veces lo es el yo serviL Y en la humillacin del yo servil, el universal (Dios) se entrega al orgullo De aqu la diferencia entre una teologa mstica (negativa) y la positiva (pel'O, para acabar, la mstica est subordinada, y la actitud cristiana es domstica: en la piedad vulgar Dios mismo es un perfecto criado). El ipse y el todo se hurtan uno y otro a los avances de la inteligencia discursiva (que esclaviza); slo los trminos medios son asimilables. Pero en su sinrazn, el orgulloso ipsc, sin deber humillarse, puede, arrojando los trminos en la sombra, alcanzar

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en una sola y brusca renuncia de s mismo (en tanto que ipse) la sinrazn del todo (en ese caso el conocimiento es todava mediacin --entre yo y el mundo----- pero negativa; es el rechazo del conocimiento, la noche, el aniquilamiento de todo trmino medio, lo que constituye esta mediacin negativa). Pero el todo, en ese caso, slo es llamado todo provisionalmente; el ipse que se pierde en l va hacia l como hacia un opuesto (un contrario), pero no por ello va menos de lo desconocido a lo desconocido, y, sin duda, hay conocimiento todava, en el caso extremo, en tanto que el ipse se distingue del todo, pero en la renuncia del ipse a s mismo hay fusin: en la fusin no subsisten ni el ipse ni el todo, es el aniquilamiento de todo lo que no es lo desconocido ltimo, el abismo en que se ha hundido uno. As entendida, la plena comunicacin que es la experiencia que tiende al punto extremo es accesible en la medida en que la existencia se despoja sucesivamente de sus trminos medios: de lo que procede del discurso, y despus, si el espritu entra en una interioridad no discursiva, de todo lo que vuelve al discurso por el hecho de que puede tenerse de ello un conocimiento distinto --en otros trminos, que un yo equvoco pueda hacerlo objeto de posesin servil. En estas condiciones se plantea tambin esto: el dilogo de t a t entre el alma y Dios es una mistificacin (de s mismo) voluntaria y provisional. La existencia se comunica de ordinario, sale de su ipseidad al encuentro de sus semejantes. Hay comunicacin entre un ser y otro (ertica) o entre uno y otros varios (sagrada, cmica). Pero el ipse que encuentra en el curso de un ltimo intento, en lugar de un semejante su contrario, intenta en contrar, sin embargo, los trminos de situaciones en que sola comunicarse, perderse . Su invalidez hace que est disponible para un semejante y no pueda dar desde el primer momento el salto a lo imposible (pues el ipse y el todo son contrarios, mientras que el yo y Dios son semejantes). Para quien es ajeno a la experiencia lo que precede es oscuro -pero no va destinado a l (escribo para quien, al entrar en mi libro, cayese por l como por un agujero, y no saliese jams)-. y una de dos: o el yo habla en m (y la mayora leern lo que escribo como si yo, vulgarmente, lo hubiese escrito) o el ipse. El ipse que debe comunicarse ----con otros que se le parezcanrecurre a frases envilecedoras . Se hundira en la insignificancia del yo (el equvoco) si no intentase comunicarse. De esta forma, la existencia potica en m se dirige a la existencia potica en

otros y es una paradoja, sin duda, que espere de semejantes ebrios de poesa lo que no esperara si les supiese lcidos. Ahora bien, no puedo ser ipse yo mismo sin haber lanzado este grito hacia ellos. Slo por ese grito tengo el poder de aniquilar en m el yo como ellos lo aniquilarn en s mismos si me escuchan. Cuando el espritu rechaza la feliz monotona de los movimientos interiores, puede verse arrojado al desequilibrio. No tiene sentido a partir de entonces ms que en la audacia irracional no puede sino apoderarse de visiones fugitivas, irrisorias o, an suscitarlas. Una necesidad comlea obliga a dramatizar. La experiencia seguira siendo inaccesible si no supisemas dramatizar -forzndonos a ello-----. (Lo raro es que, aportando al pensamiento como a la experiencia, un rigor que antes no habra podido sostene;se, me expreso con un desorden inigualado. Y slo el desorden es sensible mientras que el rigor ----este carcter: no hay escapatoria, el hombre deber pasar por aqu- slo se captar a costa de un esfuerzo igual a mi desorden. Y, empero, no encuentro para m construccin rigurosa, y adaptndose a ella, sino una expresin desordenada, no pretendidamente tal, pero tal.) Hora tras hora, la idea de que escribo, de que debo proseguir, me descorazona. Nunca tengo seguridad, certeza. Me horroriza la continuidad. Persevero en desorden, fiel a pasiones que verdaderamente ignoro, que me zarandean en todas direcciones. En la felicidad de los movimientos interiores, slo el sujeto resulta esta felicidad, en ese sentido, carece de objeto. Los mOVlImentos fluyen en una existencia exterior: se pierden en ella, se comunican, segn parece, por exterior, sin que ste tome una figura determinada y sea percibido como tal. Concluir alguna vez? .. me agoto: por momentos, todo se me escapa. Esfuerzo al que se oponen tantos esfuerzos contrarios, si yo en l cierto deseo de gritar --de tal suerte que el gnto, que, Slll embargo, lanzar, se perdiese en el espanto---. Pero nada de delirante, de forzado. Tengo pocas esperanzas de hacerme or. El desorden en que me hallo es la medida del hombre, por siempre sediento de ruina moral. Vuelvo al xtasis ante el objeto. El espritu que se despierta a la vida interior est, empero, a la busca de un objeto. Renuncia al objeto que la accin propone

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-rno puede salir de s mismo ms que en elamor. Es una vez salido de s mismo cuando llega al no-amor. Sin embargo, la existencia, en el desequilibrio y la angustia, accede al punto que la libera sin artificios De antemano ese punto est m como una posibilidad y la no 'pue.SIn l. En la proyeccin del punto, los movimientos Intenores tlenen el papel de la lupa que concentra la luz en un foco incendiario muy pequeo. Solamente en tal concentracin ----:-ms ,all de s misma- la existencia tiene oportunidad de percibIr, baJO forma de brillo interior, lo que ella es el movimiento de comunicacin dolorosa que es, que no va de dentro a qu.e fuera adentro. Y, sin duda, se trata de una proyecClOn arbItrana, pero 10 que aparece de ese modo es la objetividad profunda de la existencia, desde el punto que sta no es un corpsculo replegado sobre s mismo, sino una ola de vida que se pierde. El flujo vaporoso de los mOVl1D1entos interiores es en ese caso, la lupa al mismo tiempo que la luz. Pero en el flujo no haba nada todava que gritase, mientras que a partir del punto proyectado la existencia desfallece en un grito. Si tuviese a este respecto algo ms que conocimientos inciertos me sentira inclinado a creer que la experiencia de los budistas' no atraviesa el. umbral, ignora el grito, se limita a la efusin de los movinnentos. Slo se alcanza el punto dramatizado. Dramatizar es 10 que las personas devotas que siguen los Ejercicios de San IgnaClO (pero no slo stos). Imagnense el lugar, los personajes del drama y el drama mismo: el suplicio al que Cristo es conducidc:., El discpulo de San Ignacio se da a s mismo una representaclOn de teatro.. Se halla en una tranquila habitacin: se le pide que tenga los sentimientos que tendra en el Calvario. Estos sentimientos se le dice que debera tenerlos pese a la tranquilidad Puede vrsele fuera de s, dramatizando ex 1'1'0de su VIda humana, que de antemano es sabido que tiene probabJ1Idades de ser una futilidad medio ansiosa medio adormilada. Pero careciendo todava de una vida propiamente interior, antes de haber roto el discurso en l, se le pide proyectar ese punto del que he hablado, semejante a l -pero ms todava a 10 que l quisiera ser-- en la persona de Jess agonizante. La punto, en el cristianismo, se intenta antes de que el espm.tu dIsponga de sus movimiento interiores, antes de que se vea lIberado del discurso . Solamente una vez esbozada la pro-

por un objeto de naturaleza diferente, pero no puede pasarse sin objeto: su existencia no puede cerrarse sohre ella misma . (Los movimientos interiores no son objeto en absoluto, ni tanpoco sujeto en tanto que son el sujeto que se pierde, pero el sujeto puede finalmente traerlos de nuevo a s mismo, y, como tales, son equvocos; finalmente, la necesidad de un objeto, es decir: la necesidad de salir de s mismo, se hace imperiosa . ) Dir esto oscuramente: el objeto en la experiencia es, en primer lugar, la proyeccin de una prdida de s dramt<::a. Es la imagen del sujeto. El sujeto intenta en primer trmino ir hacia su semejante Pero cuando ha entrado en la experiencia interior est a la busca de un objeto a su imagen y semejanza, reducido a la interioridad . Adems, el sujeto cuya experiencia es en s mismo y desde el comienzo dramtica (es prdida de s) necesita objetivar ese carcter dramtico. La situacin del objeto que busca el espritu necesita ser objetivamente dramatizada. A partir de la felicidad de los movimientos, es posible fijar un punto vertiginoso al que se supone interiormente conteniendo lo que el mundo oculta de desgarrado, el incesante deslizarse del todo hacia la nada. Si se quiere, el tiempo. Pero no se trata ms que de un semejante. El punto, ante m, reducido a la ms pobre sencillez, es una persona. A cada instante de la experiencia, ese punto puede irradiar brazos, gritar, ponerse a llamear. La proyeccin objetiva de s mismo -que toma de este modo la forma de un punto- no puede ser, sin embargo, tan perfecta que el carcter de semejante ---que le pertenece- pueda ser mantenido sin mentira. El punto no es el todo, no es tampoco ipse (cuando Cristo es el punto, el hombre en l no es ya ipYe, se distingue todava, empero, del todo: es un yo, pero que huye al mismo tiempo en las dos direcciones). Lo que queda del punto, incluso borrado, es que ha dado la forma ptica de la experiencia. Desde que supone el punto, el eypritu es un ojo (llega a serlo en la experiencia como haba llegado a serlo en la accin). En la felicidad de los movimientos interiores, la existencia est en equilibrio. El equilibrio se pierde en la bsqueda jadeante, vana durante largo tiempo, del objeto. El objeto es la proyeccin arbitraria de s mismo. Pero el yo pone necesariamente delante de l ese punto, su semejante en profundidad, por el hecho de que

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yeccin se intenta, a partir de ella, alcanzar la experiencia no discursiva. De todas formas, no podemos proyectar el punto-objeto ms que por el drama. He recurri?o a imgenes, Particularmente, me fijaba en la Imagen a vec:s, recuerdo que tengo de ella- de un chlIlo, que ?eblO ser_ aJustIciado viviendo yo 12. De este suplicio yo habla temdo,. antano, una serie de representaciones sucesivas. Al final, el paClente, con el pecho desollado, se retorca, con los brazos de punta en la espantoso, horrible, rayado de sangre, hermoso como una aVIspa.
i Escribo hermoso! ... , algo se me escapa, me huye, el miedo me hurta a m mismo y, como si hubiese querido mirar fijamente al sol, mis ojos resbalan.

es tan profundo en nosoros- que no hay escapatoria celeste que no adopte su forma y su fiebre. Quin de entre nosotros no suea con forzar las puertas del reino mstico, quin no se imagina que muere porque no muere, consumindose, derruyndose de amor? Si es posible para otros, para los orientales cuya imaginacin no se inflama con los nombres de Teresa, de Elosa, de Isolda, abandonarse sin otro deseo a la infinidad vaca, nosotros no podemos concebir el desfallecimiento extremo ms que en el amor. Slo a este precio, me parece, accedo al punto extremo de lo posible y, si no, algo falta todava en la trayectoria en la que no puedo ms que abrasarlo todo -hasta el agotamiento de la fuerza humana. Al joven y seductor chino del que he hablado, entregado a manos del verdugo, yo le amaba con un amor en el que el instinto sdico no tena parte: l me comunicaba su dolor o, ms bien, el exceso de su dolor, yeso era justamente lo que yo buscaba, no para gozar con ello. sino para arruinar en m lo que se opone a la ruina. Ante el exceso de crueldad, sea de los hombres o sea de la suerte, es natural rebelarse, gritar (nos sentirnos desfallecer): Esto no debe suceder!, y llorar y buscar alguna cabeza de turco . Es ms difcil decirse: lo que en m llora y maldice es mi sed de dormir en paz, mi furor por haber sido molestado. Los excesos son los signos sbitamente subrayados, de lo que es soberanamente el mundo. Es a signos de este tipo a los que el autor de los Eiercicios recurri, queriendo molestan> a sus discpulos. Eso no le impidi, ni a l ni a los suyos, maldecir el mundo: yo no tengo ms remedio que amarlo, hasta la hez y sin esperanza 13.
13 Debo relacionar eon este pasajc, publicado en la primera edicin (1943), el siguiente suceso aparecido en Ce soir el 30 de septiembre de 1947: "Praga, 29 de septiembre. Un drama espantoso acaba de suceder en el domicilio de un carnicero de Chomutov. El comerciante contaba las ganancias de la jornada... cuando tuvo que ausentarse un momento. Su hijo) de cinco aos de edad, para divertirse, prendi fuego a los billetes . La mujer del carnicero, ocupada en baar a su otro hijo, de un ao de edad, no pudo intetvenir, pero sus gritos alertaron al padre que... cogi su cuchilla y cort la mueca del nio . Ante este espectculo, la madre se desplom, muerta de una embolia, y el beb que estaba baando se ahog en la baera. El carnicero ha huido Aparentemente, simple repeticin de un tema pcrfecto, sin inters desde !ni punto de vista. Deba; sin embargo, mencionar el hecho.

Haba yo al mismo tiempo a un modo d.e cin austera . No parta como el cnstlano del solo Silla tambin de un estado de comunicacin difusa, de una felrcldad de los movimientos interiores. De estos movimientos que yo captaba en su fluir de arroyo o de ro, poda partir condensarlos en un punto donde la intensidad aumentada lnclese pasar, de la simple fuga de agua a la precipitacin evocadora de una calda,. de un brillo de luz o de rayo. Esta precipitacin poda. justamente cuando yo proyectaba a?te m. el ro de eXlstenCla flua de m. El hecho de que la eXlstenCla, de esta forma, se c.ondensase en brillo, se dramatizase, dependa del asco lIlSpir pronto la languidez de los fluidos con los que poda Jugar a mi gusto. En la languidez, la felicidad, la comunicacin, difusa: nada se comunica de un trmino a otro, sino de uno mIsmo a una. :xtensin vaca, indefinida, donde todo se ahoga. En COndICl?nes la existencia tiene naturalmente sed de comumcaClones mas agi;adas. Ya se trate de amor que mantiene sin l.os corazones o de impdica lascivia, o ya se trate de amor. divlIlo: por doquier en torno nuestro he encontrado el deseo tendIdo h.aCla un ser semejante: el erotismo es alrededor nuestro tan v101:nto, embriaga los corazones con tanta fuerza -para acabar, su abIsmo
12 DuMAS que en el Tratado de psicologa ha reproducido dos de los clichs (de que fueron sacados que suplicio el principio y que he tenido largo tiempo en I1l1 casa), atrIbuye el SUPdICI a tln tiempo relativamente lejano. Datan, de hecho, de la guerra e os Boxers.

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Aunque no lo parezca, no otra cosa he querido dar a entender en las siguientes frases, escritas hace tres aos: Me fijo en un punto ante m y me represento ese punto como el lugar geomtrico de toda existencia y toda unidad, de toda separacin y de toda angustia, de todo deseo insatisfecho y de toda muerte posibles. Me adhiero a ese punto y un profundo amor de lo que hay en ese punto me abrasa hasta que rehso estar en vida por otra cosa que lo que hay ah, por ese punto que, siendo juntamente vida y muerte de un ser amado, tlene un brillo de catarata. y al mismo tiempo es preciso despojar lo que hay ah de sus represntaciones exteriores, hasta que no sea ms que interioridad pura, cada puramente interior en un vaco: este punto que absorbe inacabablemente tal cada en lo que en l es nada, es decir, pasado y, en ese mismo movimiento, prostituye inacabablemente su aparicin furtiva, pero fulgurante, al amor. Escrib por la rnisma poca, a favor de una angustia extraadamente apaciguada: Si me represento en una visin y en un halo que le transfigura el rostro extasiado de un ser moribundo, lo que irradia de ese rostro ilumina con su necesidad la nube del cielo, cuya luz gris se hace entonces ms penetrante que la del mismo sol. En esta represeIitacin, la muerte aparece como de la misma naturaleza que la luz que ilumina, en la medida en que sta se pierde a partir de su foco: se plantea que no puede perderse algo menor que la muerte para que el brillo de la vida atraviese y transfigure la existenca opaca, ya que tan slo su libre desgarrallento llega a ser en m el poder de la vida y del tiempo. De este modo, dejo de ser algo ms que un espejo de la muerte, de la misma manera que el universo es el espejo de la luz . Estos pasajes de La Risa de los Dioses describen el xtasis ante e! punto. Me he visto obligado a dejar de escribir. Me he sentado, como lo hago a menudo, ante la ventana abierta: apenas sentado, me he sentido arrastrado por una suerte/de movimiento exttico. Esta vez no pude ya dudar, como lo habla hecho dolorosamente la vspera, de que tal estallido no sea ms deseable que el placer ertico. No veo nada: eso no es ni visible ni sensible de ninguna manera que pueda imaginarse, ni inteligible. Eso le hace a uno dolorido y gravoso por no morir. Si me represento todo lo que he amado con angustia, sera preciso suponer las realidades furtivas a las que mi amor se apegaba como otras tantas nubes tras las que se disimulaba lo que est ah. Las imgenes de arrobamiento traicionan. Lo que est ah tiene la estatura del es-

panto, y e! espanto es lo que le hace venir. Fue preciso un estrpito as de violento para que eso estuviese ah. <<. .. esta vez, respectivamente, recordando lo que est ah, tuve que sollozar. Me levanto con la cabeza vaciada a fuerza de amar de estar encantado ... '

SEGUNDA DIGllliSI;-' SOBRE EL XTASIS EN EL VACO

La impaciencia, el rechazo, hacen pasar de estallidos de iluminacin, suaves o fulgurantes, a una noche ms y ms amarga. Al pie del primero de los textos transcritos aad: En vano el amor pretende aprehender aqwello que va a cesar de ser.. La imposibilidad de satisfaccin en el amor es una gua haca el salto perfeccionador al mismo tiempo que, de antemano, es el' entierro de cada ilusin posible. Lo que llamo rechazo (<<contesta!on) no tiene solamente el aspecto de proceso in::electual (de! que hablo a propsito de Hegel, Descartes ---o en los principios de la introduccin). Incluso a menudo falta ese aspetco (en Angeles de Foligno, segn parece) El rechazo es tambin un movimiento esencial al amor nada puede Lo que hay de presuntuoso en la frasecita, citada a menudo, de San Agustn, no es la primera afirmacin: Nuestro corazn est inquieto, sino la segunda: Hasta el momento en que repose en Ti. Pues hay en el interior del hombre tanta inquietud en el fondo que no est al alcance de ningn Dios de ninguna mujer---- el apaciguarlo Cuando se apacigua por una mujer o Dios, es slo durante un tiempo: la inquietud volvera pronto si no estuviese por medio la fatiga. Dios, sin duda, en la inmensa escapatoria de dominios vagos, puede multiplicar durante largo tiempo nuevos apaciguamientos para una inquietud siempre renovada. Pero el apaciguamiento morir antes que la inquietud. He dicho (en la segunda parte): El no-saber comunica el xtasis. Arirmacin gratuita y decepcionante. Est fundada en la experiencia-si se la vive .... Si no, permanece en suspenso. Del xtasis es fcil decir que no puede hablarse. Hay en l un elemento irreductible, que se mantiene inefable, pero el xtasis, en eso, no difiere de otras formas: de l tanto que de de las puedo tener y comuni la risa, del amor fsico cal' el conocimiento preciso; la dificultad estriba, empero, en que,

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siendo menos comnmente experimentado que la risa o las c?sas, lo que digo de l puede resultar familiar y fcilmente reconoClble. El no-saber comunica el xtasis -pero solamente si la posibilidad (el movimiento) del xtasis perteneca ya, en algn grado, a quien se despoja del saber. (La restriccin es tanto ms vlida cuando desde un comienzo he aspirado al punto de l? posible, y no hay posibilidad a la que me sIenta. oblianterIor al gado, en estas condiciones, a recurrIr.) El xtasis del no-saber es el xtasis ante un objeto (sea este el punto puro --como lo quiere la a cre.encias o extasls. ante. el objeto ,es alguna imagen conmovedora). SI primeramente dado (como una poslbIlrdad) y SI sUJ.Jt1mo, el objeto ---{:omo el rechazo hace, SI por esta razon penetro en la angustia -en el horror, en la no.che del el xtasis est prximo y, cuando llega, me abIsmo mas leJos todo lo imaginable. Si yo hubiera ignorado el xtasis. ante el obJeto no habra alcanzado el xtasis en la noche. Pero znlczado como y; lo estaba al objeto -y mi iniciacin representaba la penetra cin ms honda de lo posible- no poda por menos de encontrar el xtasis ms profundo en la noche. A partir de entonces, la noche, el no-saber, ser en cada ocasin el camino del xtasis en que me perder. Deca antes respecto a la posicin del punto que,. a partir de ella, el espritu es un ojo. La experiencia tiene .a partIr de en!onces un marco ptico, en tanto que en ella se distmg;re un percibido de un sujeto que percibe, un es dIferente de un espejo. El aparato de la VlSlon (el aparato fISlCO) ocupa, por otro lado, en ese caso el mayOI espacio. Es un son ojos los que buscan el punto, o, al en esta la existencia espectadora se condensa en los OJos. Este caracte: no cesa si la noche cae. Lo que se halla entonces en la oscurIdad profunda es un spero deseo de ver cuando, ante ese deseo, todo se hurta. Pero el deseo de la existencia as disipada en la noche recae en un objeto de xtasis. El espectculo deseado, el objeto, en espera del cual la pasin se exorbita, es aquello por lo cual muero porque no muero. Este objeto se desvanece y la noche se presenta: la angustia me ata, me reseca, pero y esa noche 9ue substituye al objeto y ahora es lo nic? responde a mI Repentinamente lo s, lo adivino. sm no es a un sino a ELLA a quien esperaba! SI no hubIera el objeto, nunca la habra encontrado. Fue preciso que el objeto contempla132

do hiciese de m este espejo sediento de fulgor en que me he convertido para que la noche se ofreciera finalmente a mi sed. Si yo no hubiese ido hacia ELLA como los ojos van hacia el objeto de su amor, si la espera de una pasin no la hubiese buscado, ELLA no sera ms que la ausencia de la luz. Mientras que mi mirada exhorbitada LA encuentra, se abisma en ELLA, y no solamente el objeto amado hasta el furor no es echado de menos, sino que poco y envilezca ese objeto sin el falta para que olvide cual, sin embargo, mi mirada no habra podido exorbitarse, descubrir la noche. Al contemplar la noche, no veo nada, no amo nada. Permanezco inmvil, fijo, absorbido en ELLA. Puedo imaginarme un paisaje de terror, sublime, la tierra abierta como un volcn, el cielo lleno de fuego, o cualquier otra visin que pudiese encantar al entendimiento; por bella y conmovedora que sea, la noche supera esa posibilidad limitada y, sin embargo, ELLA no es nada, no hay nada de sensible en ELLA, ni siquiera al final de la oscuridad. En ELLA todo se desvanece, pero, exorbitado, atravieso una profundidad vaca y la profundidad vaca me atraviesa a m. En ELLA me comunico con lo desconocido opuesto al ipse que soy; llego a ser ipse, desconocido para m mismo, dos trminos se confunden en un mismo desgarramiento, apenas diferente de un pudiendo distinguirse de l por nada que yo adviervaco ta-, ms diferente, empero, que el mundo de mil colores.
REANUDACIN y FINAL DEL RELATO

Lo que yo quisiera: Venus por completo a su presa aferrada pero ms adelante: .llegando ya hasta mi corazn el veneno En ese corazn que expira lanza un fro desconocido

y la muerte, robando la claridad a mis ojos ...

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Quise --dije antes- en primer lugar pasar de una contemplacin que retraa el objeto a m mismo (como es habitual cuando gozamos de un paisaje) a la visin de ese objeto en el cual me pierdo otras veces, al que llamo lo 'desconocido' y que no es distinto de la nada por nada que el discurso pueda enunciar. En esta frase en la que se detiene el discurso interrumpido, daba a la noche el nombre de objeto, pero poco importa. Entre tanto,
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he mostrado el camino que va generalmente del estado comn, en el que conocemos el mundo, a lo desconocid. Pero el da de la experiencia a medias fallida que he contado, me agotaba en vano en mi esfuerzo por volver a encontrar el acceso a ese vaco. Al cabo de un largo tiempo, no pas ms que esto: percib la posesin de un fluir de la existencia en m y ante m, como si ocurriese encerrada por dos ramas que se cruzan (como los tentculos de mi avaricia). Finalmente, como si las ramas se cruzasen ms, los flujos que yo diriga escaparon ms de ella, en la prolongacin de la cruz de San Andrs que se formaba. En ese momento, esos flujos se perdieron en una corriente viva y libre, y esa corriente hua ante m sbitamente liberada de un abrazo avaro y yo permaneca agitado, en suspenso, sin aliento o Esta escapatoria estaba huera de contenido intelectual y, tan slo hoy, imagino que responda a la posicin del punto, pero el deslizamiento de m mismo en el punto y la confusin precipitada eran ms vivos; y, an ms que ante el punto, permaneca sin aliento por lo que tena de inaprehensible. Abro :lqu este parntesis para completar, si puedo, lo que he dicho precedentemente: en tanto que ese deslizamiento era inaprehensible, era cautivador; estaba en el ltimo grado de la tensin. Hasta tal punto que ahora veo lo que hay siempre en el punto, al menos lo que siempre comienza en l: una fuga desordenada, frentica, hacia la noche, pero en ese momento que apenas dur, el movimiento de huida era tan rpido que la posesin del punteJ, que le limita habitualmente, era desde un comienzo superada, de suerte que, sin transicin, fui de un abrazo celoso a la desposesin completa. Y esta palabra de desposesin es tan cierta que en poco tiempo me encontr vaco, intentando aprehender en vano lo inaprehensible que acaba decididamente de escaprseme, entonces me sent idiota. Me encontr en un estado comparable al de un hombre enfurecido contra una mujer amada por l y que, de repente, ve cmo un azar le priva de toda salida: por ejemplo, la llegada de un visitante. El visitante era directamente el estupor, no menos difcil de expulsar pero tanto ms insoportable por encontrarse en ese momento en juego el deseo de lo inaprehensible. Hubiera podido quedarme ah, descorazonaIme, pero tambin esta solucin fue impracticable: como una vctima de la rabia, estaba yo excitado y no poda relajarme. Dicindome con razn que era vano buscar lo que acababa de escaprseme, abaIldon el campo a la intensa oleada de movimientos interiores que haba suscitado tan a la ligera. Y fatigado, como quien se duerme, me resign a sufrir la ley que crea la de esos movimientos: pens que una posesin voluptuposa era la nica medida de sus recursos.

Est.os tienen en nosotros una plasticidad asombrosa. Basta lInagl1lar, y la forma soada toma vagamente cuerpo. De este moJo, hace ya aos, cuando esos fluidos eran an difusos en sin dJjeto, me haba sentido transformar en la oscuridad de mI habitacin; en un rbol e incluso en un :bol por el rayo: mis brazos se hablan elevado poco a poco y su movimiento se entrelaz corno el de fuertes ramas rotas casi a ras del tronco. Por otra esas son P?sibles merced a la indiferencia que se nene por ellas. SI me hubIera hecho este proyecto: convertirme en ,fracasado. Me haba convertido en rbol como quien consecuenc:ia, pero yo estaba despierto, gozaba de suena, sm dIferente, de deslizarme. Si hoy dispongo no ser yo rr:Ismo: de de flUldos mtenores, ya no pueden cambiarme, sino que se COnVle}ten en un distinto de m. Cuando, cansado, me dije que solo una voluptuosa se abra ante m, evoqu oscuramente una presenLla que formaron la dulzUl'a, la desnudez, la noche de bs senos: de inmediato, esta dulzura esta desnudez esta noche tibia se reunieron, hechas de la oleada 'lechosa que b.a, de m Largamente mi ternura se abre-/ en esta pura encarnaCIon d.el. pecado. Despus se cans. La figura que sigui a la de fenllIlldad fue divina, la compona una majestad interiormente vlOlenta, dej:ndome el recuerdo de un cielo sombro donde se en. furece la plenitud del viento. Esta nueva figura segua siendo abrac ese. vaco y su fragor. slo transido por ella, expenmente su presencIa: pero me perteneca por entero, ya cosa ma. Y no pudiendo ms que gozar tiernamente de que ella, fmalmente me rebel. La .dur, no poda librarme de ella, por lo grande que. era omIl1lqmetud. Tena sed de otra cosa y sufra por mi empecmanllento. Suceda, a veces, que la fatiga fsica me detena, y como y? oestaba desode hace varias semanas enfermo y, por obra de los medIcos, no dIspona ms que de un pulmn, deba tumesforzndome por olvidar, o al menos barme de vez en por recuperar el alIento. La desesperacin, la impaciencia, el horror de m mismo mientras yo intentaba ora volver a encontrar el camino perdido del xtasois, ora acabar, acostarme, dormir, a la larga me ltberaron. R:pentmamente, estando en pie, fui cogido por entero.o Como antano me haba convertido en un rbol, pero el rbol en lo que me transform no difera era todava yo mismo menos que uno de los objetos que acababa de poseer- me transform en llama. Pero digo llama solamente por compara135

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clOno Cuando me convert en rbol, tena, clara y distinta, una idea de vegetal leoso. Por el contrario, la nueva transformacin no responda a nada que pudiera evocarse de antemano. La parte superior de mi cuerpo --por encima del plexo solar-- haba desaparecido o al menos no daba lugar a sensaciones aislables. Slo las piernas que me tenan en pie, sujetando aquello en lo que me haba transformado al suelo, guardaban un lazo con lo que yo haba sido: el resto era surtidor inflamado, excedente, libre incluso de su propia convulsin. Un carcter de danza y de ligereza desagregada (corno hecha de mil futilidades distradas y de mil locas risas de la vida) situaba esta llama fuera de m.. Y corno en un baile todo se mezcla, no haba nada que no viniese aqu a consumirse. Me haba precipitado en ese fuego: no quedada de m ms que ese fuego Todo entero, el fuego mismo era chorro fuera de m. Al da siguiente escrib sobre esta llama: No se conoce a s misma, est absorbida en su propio desconocido; en ese desconocido se pierde, se aniquila. Sin esta sed de no-saber, cesara de inmediato. La llama es Dios, pero abismado en la negacin de s ffilsmo. Puede que estas primeras frases den ms cuenta de la llama, de la absorcin silenciosa, del deslizamiento hacia lo otro. Lo que he podido decir despus sigue siendo exacto, pero obstaculizado por la exactitud. Y si ahora, una vez acabado el relato, vuelvo sobre m mismo, me siento triste como pasa cuando, ardiendo, adivinamos en nosotros mismos lo que no ha sido an consumido y no podr serlo, pues no tiene la medida del fuego. Todava tengo poca preocupacin de m mismo, de la imposible araa, an no aplastada, que yo soy, tan mal oculta en las redes de su tela. Pese a s misma, la araa, acurrucada en el fondo, es el horror hecho ser, hasta tal punto que, siendo la noche, irradia, sin embargo, como un sol. Al sentimiento de una imborrable vergenza se aade el de tener poca fuerza. Puedo imaginarme reparando con una conversacin la oscuridad de mi libro. Puedo decirme incluso que ese remedio es el nico, que si las verdades descienden en la complejidad de las vidas humanas, nada puede hacer que sean dadas de una sola vez claramente, por grande que sea la claridad en quien se obstina en decirlas. Pero debo recordar que un dilogo es mserable, reduciendo sus objetos a la pobreza del discurso an ms que un libro. Cmo no me he de sentir agotado, sabiendo

de esa claridad deseada que la invoco en espera de la oscuridad de la que tengo sed, de la que el hombre tiene una red agnica -aunque sus ojos la huyan --como huyen el fulgor del sol?

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LA FORTUNA

Oh, desdicha de todos los que dan l Ensombrecimiento de mi soll Oh, deseo del deseo l Oh, hambre que me devora en el seno de la saciedad l (ZARATUSTRA, El canto de la noche)
Lo que uno no advierte habitualmente al hablar: que el discurso, incluso negando su propio valor, no supone solamente a quien habla, sino tambin a quien lo escucha... No encuentro en m mismo nada que sea ms propiedad de mi prjimo que yo mismo. Y ese movimiento de mi pensamiento que me huye no slo no puedo evitarlo, sino que no hay instante tan secreto que en l no me anime. As hablo, todo en m se da a otros. Pero sabiendo esto, no olvidndolo, la necesidad que padezco de darme me desazona. Puedo saber que soy un punto, una ola perdida entre otras olas, risa de m mismo, de la comedia de originalidad a que me reduzco, pero no puedo al mismo tiempo ms que decirme: estoy solo, amargo ...

y para terminar: soledad de luz, de desierto ...


Espejismo de existencias penetrables en las que nada turbio surgira ms que como resaca de un fulgor, como la sangre vertida o la muerte, no soltara veneno, baba, ms que con el fin de un xtasis ms lento. Pero en lugar de aprehender ese desbordamiento de s mismo, un ser detiene en s el torrente que le da a la vida y se entrega, con la esperanza de evitar la ruina, por miedo de las glorias agotadoras, a la posesin de las cosas. Y las cosas le poseen cuando l cree poseerlas.

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Oh, desierto de las cosas que hablan! Horror de la existenda: el IIedo de ser transforma a un hombre en tabernero. La servidumbre, decadencia inextricable: el esclavo se libera del amo por el trabajo (el moviminto esendal de La Fenomenologa del espritu), pera el producto de su trabajo se convierte en su amo.

/ / . y si el otro estuviese con l? El desierto, en algn aspecto, estana menos vaClO? La orga sera menos desolada? As hablo, todo en m se da a otros!.

Lo que muere es la posibilidad de la fiesta, la comunicadn libre de los seres, la Edad de Oro (la posibilidad de una misma embriaguez, de un IIsmo vrtigo, de una IIsma voluptuosidad). Lo que el reflujo abandona: fantoches desamparados, arragantes, repelindose, odindose, rechazndose los unos a los otros. Pretenden amarse, caen en una hipocresa beaturrona y de aqu la nostalgia de las tempestades, de los golpes de mar.
A favor de la miseria, la vida, de rechazo en rechazo, abocada a la exigenda siempre creciente -y por tanto, ms lejos de la Edad de Oro (de la ausencia de recusacin)-. Una vez percibida la fealdad, la belleza que rarifica el amor ... La belleza exige riqueza, pero una vez recusada a su vez la riqueza, el hombre glorioso sobrevive a la ruina acabada de s IIsmo, a condicin de una prdida insensata de reposo. Como un relmpago, la suerte -fulgor entre los escombros- es la nica que escapa a la avara comedia. Para acabar, la soledad (en la que estoy) --en ellrrte de un sollozo que estrangula el odio de s. El deseo de comunicar crece a medida que son rechazadas las comunicaciones fciles, irrisorias. La existenda llevada a su extremo, en condidones de locura, olvidada, despreciada, perseguida. Empero, en tales condiciones de locura, se desgarra del aislamiento, se rompe como una risa demente, entregada a imposibles saturnales.

VI NIETZSCHE
SOBRE UN SACRIFICIO EN EL QUE TODO ES VCTIMA

Mientras yo escriba, sobrevino el hasto. El relato permaneca, bajo mis ojos, ennegrecido de tachaduras, aVIdo de tinta. Pero haberlo concebido me bastaba. Estaba desconcertado por tener que acabarlo, sin esperar nada de ello. ., . Recordando lag Poesas de Lautreamenr se me ocurrIO lflverti! trminos del Pater Corno una historia seguida imagino este dilogo: . . , . . Duermo. Aunque mudo, Dios se dIrIge a mI, msmuante, como en el amor en voz baja: -Oh 'padre mo oue ests en la tierra, el mal que hay en , , " '1 ti me libera. Sov la tentacin de la que eres 1 cal a. 1nsu tame a 'd como insulto a os que me aman. El pan de la amargura, d.melo hoy. Mi voluntad est ausente tanto en los cielos como en la tIerra. La impotencia me ata. },1i nombre es inspido. Vacilando, turbado, respond: -As sea.

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Con re>pecto a Dios es con quien meno, probabilidade, l'e tiene no se le concede el derecho a pecar' (Ms all del bien y del mal, 65 bis.)
Me remito a Dios para negarse a s mismo, execrarse, arrojar lo que l osa, lo que es, en la ausencia, en.!a ml:erte. Cuan00 soy SI/no soy que Dios, lo niego hasta el fondo de la yo, lo ignoro. En la medida en que en mI el conoCImIento de claro le nombro sin conocerlo: le Ignoro. Intento inm;diato heme aqu no-saber, heme aqu Dios, ignoranCIa desconocida, incognoscible.

Lo ms difcil: renunciando al hombre medio por el extre


mo, rechazamos una humanidad cada, apartada de la Edad de Oro, avaricia y mentira. Rechazamos juntamente lo que no es el desierto en el que el punto extremo tiene lugar, desierto en donde se desenfrenan las saturnales del solitario!. .. , el ser es ah punto u ola, pero es, segn parece, el nico punto, la nica ola; en nada el solitario se ha separado del otro, pero el otro no est con l.

l.
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Hay una gran ercala de crueldad religiora, con muchor ercaIones, pero trer de eros escalones ron lar mr importantes. Antes re sacrificaban hombres a ru dios, puede urtamente que los mr amados.. Ar sucedi en todas lar ofrendas de primicias, en todas lar religiones prehirtricar, y tambin en lar sacrificios del emperador Tzberzo en la gruta de Mithra en la isla de Capri, el mr espantoso de todos los anacronismos romanar.. Ms tarde, en la poca moral de la humanidad, se racrificaban al dios lar instintos mr. violentos, se le racrificaba la propia 'naturaleza'; esta alegra fertzva fulgura en la mirada cruel del asceta, del iluminado 'antinatural' Y, en definitiva, qu quedaba an por sacrificar? No haba que sacrifnar, en ltimo trmino, todo lo que con rolaba, rantzfzcaba y curaba, toda erperanza, toda fe en una armona oculta? (No habia que racrificar a Dios mismo y, por crueldad conszgo JJlllmO, adorar la piedra, la brutalidad, la perantez, el la nada? Sacrificar Dios a la nada -este mirterio parade la ltima crueldad le ha sido rerervado a nuestra generacwn arcendente, rabemos todos ya algo de eso. (Mr all del bien y del mal, 55.)
Creo que se sacrifican los bienes de los que se abusa (usar no es ms que un abuso fundamental). . El hombre es vido, est obligado a serlo, pero condena la que no es ms que la necesidad padecida -y pone por de ella el don, de s mismo o de los bienes posedos, un.lca cosa qu: da gloria-o Aunque hace de las plantas y de los su alrmento, les reconoce su carcter sagrado, semejante a SI, tal que no se les puede destruir o consumir sin ofensa. Ante cada .elemento que el hombre absorbe (para su provecho) fue experImentada la obligacin de confesar el abuso que comete con ello. Cierto nmero de hombres entre los dems tuvo a su cargo reconocer una planta o un animal convertidos en vctimas. Esos hom,bres tenan con la planta o el animal relaciones sagradas, no C?mlan ,de ellos, los daban a comer a los hombres de otro grupo. SI comlan de ellos, lo hacan con una parsimonia reveladora: reconocido de antemano el carcter ilegtimo, grave y trgICO, del1::onsumo. No es la tragedia primordial, que el hombre no pueda vivir ms que a condicin de destruir de matar de absorber? ' , y no solamente plantas y animales, sino tambin otros hombres. Nada puede contener el proceso humano. No habra saciedad (sino para cada hombre --la mayora de los individuos deben

abandonar por su propia menta- por lo menos para el conjunto) ms que si uno llega a serlo todo. Por este canno hubo que dar un paso, pero slo uno, para que un hombre esclavice a otros, haga de su semejante su cosa, poseda, absorbida, como lo son el animal o la planta. Pero el hecho de que el hombre llegase a ser la cosa del hombre tuvo esta repercusin: que el amo cuyo esclavo se converta en la cosa --esto es, el soberano-- se retirase de la comunin, rompiese la comunicacin de los hombres entre ellos. La infraccin del soberano a la regla comn comenz el aislamiento del hombre, su separacin en pedazos que slo pudieron ser reunidos primero raramente, y luego nunca. La posesin por amos de los prisioneros a los que se poda comer o de esclavos desarmados puso al hombre mismo, como naturaleza sumisa a la apropiacin (no ya indebidamente, sino tanto corno el animal o la planta), entre el nmero de objetos que haba de vez en cuando que sacrificar. Sucedi, por otra parte, que los hombres sufran por la ausencia de comunicacin que resultaba de la existencia separada de un rey. Deban ejecutar no al esclavo, sino al rey, para asegurar la vuelta a la comunin de todo el pueblo. Entre los hombres debi parecer de este modo que no poda elegirse nada ms digno del cuchillo que un rey. Pero si se trataba de jefes militares, el sacrificio dejaba de ser posible (un jefe guerrero era demasiado fuerte). Se les sustituy por reyes de guardarropa (prisioneros disfrazados, mimados antes de la muerte). Las saturnales en las que se inmol a esos falsos reyes permitan la vuelta temporal a la Edad de Oro. Se invertan los papeles: el amo por una vez serva al esclavo y tal hombre que encarnaba el poder del amo, de donde proceda la separacin de los hombres entre s, era ejecutado, asegurando la fusin de todos en una sola danza (e igualmente en una sola angustia y despus en una sola riada hacia el placer). Pero la apropiacin por el hombre de todo recurso apropiable no se limit exclusivamente a los organismos vivos. No hablo tanto de la explotacin reciente e implacable de los recursos naturales (de una industria de la que a menudo me asombro de que se adviertan tan escasamente las desgracias --el desequilibrio-- que juntamente con la prosperidad introduce), sino del espritu del hombre en cuyo provecho la apropiacin entera tiene lugar --di ferente en esto del estmago, que digiere los alimentos y no se digiere jams a s mismo-- que se ha transformado a la larga en cosa l mismo (en objeto apropiado). El espritu del hombre ha llegado a ser su propio esclavo y, por el trabajo de autodigestin

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que la operacin supone, se ha consumido a s mismo, se ha esclavizado, destruido. Engranaje entre los engranajes que ha dispuesto, hace de s mismo un abuso cuyo efecto se le escapa ---en la medida en que tal efecto es que, finalmente, nada subsista en l que no sea cosa No se libra ni siquiera Dios de ser reducido a servidumbre. Un trabajo de roedores a la larga le desmenuza, le asigna posiciones, y despus, como todo es mvil, incansablemente revisado, le priva de ellas, demuestra su ausencia o su inutilidad. Si se dice que Dios ha muerto, unos piensan en Jess, cuya inmolacin volvi a traer la Edad de Oro (el reino de los cielos) como la de los reyes (pero slo muri Jess, Dios que le abandon, sin embargo, le esperaba, le hizo sentar a su derecha); otros piensan en el abuso que acabo de evocar, que no deja subsistir ningn abuso que acabo de evocar, que no deja subsistir ningn valor ---el espritu queda reducido, segn la frmula de Descartes, al conocimiento claro y seguro de lo que es til para la vida. Pero que Dios haya muerto, vctima de un sacrificio, no tiene ms que un sentido profundo y difiere tanto de la alusin de un Dios en una nocin del mundo clara y servil como un sacrificio humano, que santifica a la vctima, de la esclavitud que hace de ella un instrumento de trabajo. Cada da ms, comprendo nociones sacadas del ibros eruditos --como son el totemismo, el sacrificio- que comprometen en una servidumbre intelectual: puedo, cada vez menos, evocar un hecho histrico sin sentirme desazonado por el abuso que hay en hablar de ellos como de cosas dominadas o digeridas. No es que me conturbe la parte de error: es inevitable. Pero tengo me nos miedo de errar, puesto que lo acepto. Soy humilde y no sin malestar despierto un pasado muerto hace largo tiempo. Los vivos, tengan la ciencia que tengan, no poseen el pasado tal como ellos lo creen: cuando creen tenerlo, se les escapa. Me doy estas excusas: mientras edificaba mi teora, no olvidaba que lleva a un movimiento que se hurta; slo as poda situar el sacrificio que nos incumbe. En razn del servilismo creciente en nosotros de las formas intelectuales, nos corresponde realizar un sacrificio ms profundo que los de los hombres que nos precedieron. Yana tenemos que compensar con ofrendas el abuso que el hombre ha hecho de las especies vegetales, animales, humanas. La reduccin de los mismos hombres al estado de servidumbre presenta ahora (por atraparte, desde hace largo tiempo) consecuencias en el orden poltico (es

bueno, en lugar de sacar consecuencias religiosas, abolir los abusos). Pero el supremo abuso exige un ltimo sacrificio: la razn, la inteligibilidad, el suelo mismo sobre el que se asienta deben ser rechazados por el hombre, Dios debe morir en l, es el fondo del espanto, el punto extremo en el que sucumbe. El hombre no puede encontrarse a s mismo ms que a condicin de escapar incansablemente a la avaricia que le oprime.

DIGRESIN SOBRE LA pOEsA y MARCEL PROUST

Si experimento el peso de que he hablado, habitualmente es a --no es nada raro-. Quiero liberarme, ya la poesa ... , pero la poesa en la medida de una absorcin completa? Es cietro que el efecto, aunque fuese del sacrificio de un rey, no es nunca sino potico: se ejecuta a un hombre, no se libera a ningn esclavo . Se agrava an ms el estado de las cosas, aadiendo un crimen a las servidumbres. Este fue bastante pronto el sentimiento comn, el sacrificio en lugar de liberar caus horror; eran precisas otras soluciones que el cristianismo trajo. Consumado en la cruz de una vez por todas, el sacrificio fue el ms negro de todos los crmenes: slo se ha repetido en imagen. Despus el cristianismo inici la liberacin real de la servidumbre: puso a Dios en lugar del amo bre padecida. Pero, para acabar, no podemos imaginar correccin real de abusos que siempre son en ltimo trmino inevitables (10 son en primer lugar, no se puede concebir el desarrollo de la humanidad si no hubiese habido esclavitud ---despus, pero slo cuando a la larga dej de ser lo que primeramente fue, inevitable, se puso remedio, y fue debido ms al envejecimiento de una institucin que a un cambio voluntario). El sentido del sacrificio es mantener tolerable una vida que la avaricia necesaria encamina sin cesar hacia la muerte. No se puede suprimir la avaricia (si se intenta, se acrecienta la hipocresa). Pero si el sacrificio no es la supresin del mal, no por ello difiere menos de la poesa, en tanto que no est, habitualmente, limitado al dominio de las palabras. Si es preciso que el hombre llegue hasta su extremo, que su razn desfallezca, que Dios muera, ni las palabras ni sus juegos ms enfermizos pueden bastar. De la poesa, dir ahora que es, segn c-reo, el sacrificio cuyas vctimas son las palabras. Las palabras las utilizamos, hacemos de

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ellas instrumentos de actos tiles. No tendramos nada de humano si el lenguaje en nosotros debiese ser por entero servil. No podemos tampoco prescindir de las relaciones eficaces que introducen las palabras entre los hombres y las cosas. Pero las arrancamos de esas relaciones en un delirio. Si palabras como caballo o mantequilla entran en un poema, lo hacen despojadas de preocupaciones interesadas. Por tantas veces como esas palabras: mantequilla, caballo son aplicadas a fines prcticos, el uso que la poesa hace de ellas libera a la vida humana de tales fines Cuando la granjera dice la mantequilla o el chico de la cuadra el caballo, conocen la mantequilla, el baIlo. El conocimiento que tienen agota incluso en un cierto sentido la idea de conocer, pues pueden, a voluntad, hacer mantequilla o traer un caballo . La fabricacin, la cra y el empleo completan e incluso fundan el conocimiento (1os lazos esenciales del conocimiento son relaciones de eficacia prctica; conocer un objeto es, segn Janet, saber cmo se las arregla uno para hacerlo). Pero, por el contrario, la poesa lleva de lo conocido a lo desconocido. Puede lo que pueden la granjera o el chico de la cuadra, presentar un caballo de mantequilla. Sita, de este modo, ante lo incognoscible. Sin duda, apenas he mencionado las palabras, las imgenes familiares de caballos y mantequillas se presentan, pero slo son solicitadas para morir de inmediato. En esto es la poesa sacrificio, pero el ms accesible. Pues si el uso o el abuso de las palabras, al que las operaciones de trabajo nos obligan, tienen lugar en el plano ideal, irreal del lenguaje, lo mismo sucede con el sacrificio de las palabras que es la poesa. Si digo honradamente, ingenuamente, de lo desconocido que me rodea, del que vengo, y al que voy, que es ciertamente de tal modo que, de su noche, ni s ni puedo saber nada, suponiendo que ese desconocido se preocupa o se enoje del sentimiento que uno tiene de l, imagino que nadie est ms de acuerdo que yo con la preocupacin que exige. Le imagino no con la necesidad de decirme: Ya lo he hecho todo, ahora puedo descansar, sino como una exigencia insuperablemente grande. No puedo en modo alguno figurarme lo desconocido ocupado de m (dije suponiendo: incluso si es cierto, es absurdo, pero en fin: no s nada), es a mi juicio impo pensar en ello. Igualmene, en presencia de lo desconocido, es impo ser moral (es vergonzoso, como un pescador, echar cebos a lo desconocido). La moral es el freno que un hombre inserto en un orden conocido se impone (10 que conoce son las consecuencias de los actos), lo desconocido rompe el freno, entrega a las funestas consecuencias
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Sin duda, a fin de mejor derruir el conocintiento, lo he llevado ms lejos que ningn otro, e igualmente la exigencia a la que me conduce el horror de la moral no es ms que una hipertrofia de la moraL (Si es preciso renunciar a la salvacin, sea cual fuera la forma que se le preste. La moral, habr sido slo interesada?) Pero, estara yo donde estoy si ignorase las revueltas del ms pobre laberinto? (Y, en la vida de todos los das, la lealtad, la pureza de corazn, en una palabra, las verdaderas leyes morales, no son infringidas verdaderamente ms que por hombres pequeos.) El plan de la moral es el plan del proyecto. Lo contrario del proyecto es el sacrificio. El sacrificio cae en las formas del proyecto, pero slo en apariencia (o en la medlida de su decadencia). Un rito es la adivinacin de una necesidad oculta (que permanece por siempre oscura) Y, en tanto que lo nico que cuenta en el proyecto es el resultado, en el sacrificio es el acto mismo lo que concentra en s el valor. Nada en el sacrificio se aplaza para ms tarde, tiene el poder de comprometerlo todo en el instante en que tiene lugar, de determinarlo todo, de hacerlo todo presente. El instante crucial es el de la muerte, empero desde que la accin comienza todo est comprometido, todo est presente.. El sacrificio es inmoral, la poesa es inmoral 14. Y esto ms: en el deseo de un inacesible desconocido que a todo precio debernos situar fuera de nuestro alcance, llego a este febril rechazo de la poesa ---en el que, segn creo, me rechazara a m mismo junto con los otros-o Pero de la poesa no he alegado en primer trmino ms que una forma estrecha --el simple holocausto de las palabras-o Le dar ahora un horizonte ms vasto y ms vago: el de esas Mil y una noches modernas que son los libros de Marcel Proust. No tengo ms que un inters fatigado por las filosofas del tiempo --que dan aparentes respuestas bajo forma de anlisis del tiempo--. Encuentro ms ingenuo decir: en la medida en que las cosas ilusoriamente conocidas son empero presas indefensas del tiempo, son devueltas a la oscuridad de lo desconocido. No slo el tiempo las altera, las aniquila (en rigor, el conocimiento podra seguirlas un poco en tales alteraciones), sino que el mal que es
14 Esto es tan poco paradjico que el sacrificio de la misa es en su esencia el mayor de todos los crmenes Los hindes y los griegos antiguos conocan la profunda. inmoralidad del sacrificio.

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en ellas el tiempo, que las domina desde arriba, las rompe, las niega, es lo incognoscible mismo que, a cada sucesin de instantes se abre en ellas como se abre en nosotros que lo viviramos si nos en rehuirle con apariencias de conocimiento. y en tanto que la obra de Proust es un esfuerzo por atar el tiempo, por conocerlo -en otras palabras, que no es, segn el deseo de su autor, poesa- me siento lejos de ella. Pero Proust escribe del amor que es el tiempo hecho sensible al corazn y el amor que vive, sin embargo, no es ms que un suplicio, una aagaza, en la que lo que ama escapa inacabablemente a su abrazo. De Albertina, que quiz fue Alberto, Proust lleg a decir que era como una gran diosa del Tiempo (La Prisonnierc, II, 250); lo que quera decir es, me parece, que se le mantuvo, pese a sus esfuerzos, inaccesible, desconocida, que iba a escaprsele. A toda costa, empero, quera l encerrala, poseerla, conocerla, y decir que quera es poco: hasta tal punto el deseo era fuerte, extenuanre, que se transform en causa de la prdida . Una vez satisfecho, el deseo mora: en cuanto ella dejaba de ser lo desconocido, Proust dejaba de estar sediento de conocer, dejaba de amaL El amor volva con la sospecha de una mentira, por la que Albertina se hurtaba al conocimiento, a la voluntad de posesin. Y la definitiva desdicha del amor --cuando no lo es del amor, sino de la posesin- cree Proust captarla cuando escribe: La imagen que yo buscaba, en la que me reposaba, contra la que hubiera querido morir, no era Albertina llevando una vida desconocida, sino una Albertina tan conocida por m como fuese posible (y por eso este amor no poda ser duradero ms que siendo desdichado, pues, por definicin, no contentaba la necesidad de misterio), era una Albertina que no reflejaba un mundo lejano, que no deseaba nada ms -haba instantes en los que, efectivamente, as lo parecaque estar conmigo, semejante en todo a m, una Albertina imagen de lo que precisamente era mo y no de lo desconocido (La Prisonnierc, 1, 100). Pero el agotador esfuerzo se revel vano: .. esta belleza que, pensando en los aos sucesivos en que yo haba conocido a Albertine, sea en la plaza de Ralbec, sea en Pars, le haba encontrado desde poco antes y que consista en que mi amiga se desarrollaba sobre tantos planos y contena tantos das transcurridos, esta beUeza tena para m algo desgarrador . Entonces, bajo ese rostro sonrosado, senta abrirse como un abismo el inexhaustible espacio de las tardes en que yo no haba conocido a Albertine. Poda sentar a Albertine sobre mis rodillas, tomar su cabeza en mis manos; poda acariciarla, pasar largamente mis manos sobre ella, pero como si hubiera manejado una piedra que

encierra el salitre de los ocanos inmemoriales o el rayo de una estrella, yo senta que tocaba el envoltorio cerrado de un ser que, por su interior, accede a lo infinito. Cunto sufra yo de esta posicin a que nos reduce el olvido de la naturaleza que, al instituir la divisin de los cuerpos, no ha pensado en hacer posible la interpenetracin de las almas (pues si su cuerpo estaba en poder del mo, su pensamiento escapaba a los amarres de mi pensamiento). Y yo me daba cuenta de que Albertine no era ni siquiera para m la maravillosa cautiva con la que cre haber enriquecido mi morada, ocultando a la vez tan perfectamente su presencia incluso a los que venan a verme y no la sospechaban, al final del pasillo, en la habitacin vecina, como ese personaje del que todo el mundo ignoraba que tena encerrado en una botella la princesa de China; invitndome de una forma apremiante, cruel y sin escape a la bsqueda del pasado, era ms bien como una gran Diosa del Tiempo (La Prisonnierc, I1, 250). La joven en este juego no es acaso lo que la avidez del hombre, desde tiempo inmemorial, deba aprehender, los celos, la va estrecha que no lleva a fin de cuentas ms que a lo desconocido. Hay otras vas que llevan al mismo punto; lo desconocido que en definitiva la vida revela, que el mundo es, en todo momento se encarna en algn objeto nuevo. En cada uno de ellos es precisamente la parte de lo desconocido lo que les da el poder de seducir.. Pero lo desconocido (la seduccin) se escapa si quiere poseer, si intento conocer el objeto: cuando, por el contrario, Proust nunca se cans de querer usar y abusar de los objetos que la vida propone. Tan esto es as, que del amor no conoci ms que los celos imposibles y no la comunicacin en que se ablanda el sentimiento de s, donde en el exceso del deseo nos entregamos. Si la verdad que una mujer propone a quien la ama es lo desconocido (lo inaccesible), l no puede ni conocerla ni alcanzarla, pero ella puede romperle: cuando se rompe, en qu otra cosa se transforma, mas que en lo que dorma en l de desconocido e inaccesible? Pero, de tal juego, ni el amante ni la amante podrn nunca captar nada, ni fijarlo, ni hacerlo durar a voluntad. Lo que se comuica (lo que es penetrado en cada uno de ellos por el otro) es la parte ciega que no se conoce ni conoce. Y, sin duda, no hay amantes a los que no se halle atareado, encarnizados, en matar el amor, intentando limitarlo, apropirselo, ponerle muros. Pero raramente la obsesin de poseer, de conocer, descompone hasta el grado que Proust describi en La Prisonnierc, raramente se une a tanta lucidez corrosiva.

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La lucidez que le desgarraba ante el ser amado debi, empero, faltarle cuando con una angustia igualmente grande, crey aprehender, cap;ar para siempre las impresiones fugitivas: acaso no dice haber aprehendido lo inaprehensible? . Tantas veces en el curso de n vida, la realIdad me haba decepcionado porque, en el momento en que la percide la ba, mi imaginacin, que era mi nico rgano belleza, no poda aplicarse a ella en virtud de la ley lllevItable que quiere que no se pueda imaginar ms que lo que est ausent;" y he aqu que repentinamente el efecto de esta ley se encontrado neutralizado, suspendido, por un expedIente maraVIlloso de la naturaleza, que haba hecho espejear una sensacin -ruido del tenedor y del martillo, idntica desigualdad en el pavimento-- simultneamente en el pasado, lo que permita a mi imaginacin gustarla, y en el presente, en el que se daba la conmocin efectiva de mis sentidos por el ruido, el contacto haba aadido a los sueos de la imaginacin aquello de lo que habitualmente carecen, la idea de existencia -y gracias a este subterfugio haba peratido a mi ser obtener, aislar, inmovilizar ---durante un relmpago de tiempo- lo que nunca aprehende: un poco de tiempo en estado puro (Le Temps retrouv, Il, 15). Imagino que la avidez de pronunciado goce de se una al hecho de que no poda gozar de un objeto mas que teniendo su posesin asegurada" Pero esos momentos de intensa comunicacin que tenemos con lo que nos rodea -ya se trate de una hilera de rboles o de una sala soleada- son en s mismos en la en inaprehensibles. No gozamos de ellos ms que nos comunicamos, en que estamos perdldos, desprevemdos. Si dejarnos de estar perdidos, si nuestra atencin se concentra, dejamos por ello mismo de comunicarnos Intentamos comprender, captar de placer: se nos escapa. La difimltad (que he intentado mostrar en la introduccin) consiste principalmente en que, al querer cogerlo, slo nos queda en la mano el objeto desnudo, sin la impresin que le acompaaba. El desprendimiento intenso de vida que se haba hecho, como en el amor, yendo hacia el objeto, perdindose en l, se nos escapa, porque para aprehenderlo, nuestra atencin se vuelve naturalmente hacia el objeto, no hacia nosotros mismos . Como es lo ms a menudo discursivo, su proceso es reductible a enhe?ramientos de palabras, y el discurso, las palabras que nos permIten alcanzar fcilmente los objetos, alcanzan mallos estados interiores, que se mantienen chocantemente incognoscibles para nosotros.

De estos estados tenemos conciencia, pero de forma fugitiva, y querer detenernos en ellos, hacerlos entrar en el campo de la atencin, es en un primer movimiento querer conocerlos y no tomarnos conciencia de ellos ms que en la medida en que se debilita en nosotros la mana discursiva de conocer! Incluso animados de buena voluntad, nada podemos hacer y queriendo dirigir la atencin hacia el interior, se desliza empero hacia el objeto. No salimos de este callejn ms que a partir de estados que proceden de objetos poco aprehensibles (el silencio, el aliento). La memoria -sobre todo la no voluntaria, no expresamente suscitada- desempe, para traer la atencin de Proust a su interior, un papel semejante al de la respiracin en esa atencin suspendida que un monje de la India se presta a s mismo. . . Si la impresin no es actual y resurge en la memona ---o, SI se quiere, en la imaginacin- es la misma comunicacin, la misma prdida de s, el mismo estado interior que la primera vez. Pero ese estado podemos captarlo, detenerlo un instante, pues ha llegado a ser objeto en la memoria. Podernos conocerle ---o, al menos, reconocerle- y por tanto poseerlo, sin alterarlo. Esta felicidad de las reminiscencias que se opone al inaprehensible vaco de las primeras impresiones me parece dependiente del carcter del autor. Proust se imagin descubriendo una forma de salida: pero la salida que vali para l no tuvo sentido, segn creo, para ningn otro. Depende en cualquier caso de esto: que el reconocimiento, que no es discursivo -y no destruye nadadaba a la voluntad de posesin de Proust un apaciguamiento suficiente , anlOGO al del conocimiento, que, ste s, es discursivo y b destruye. Esta oposicin entre conOCImIento y reconocimiento es, por otra parte, la de la inteligencia y la memoria. Y si la una se abre al porvenir, aun mando el objeto de su anlisis haya pasado, si la inteligencia no es nada ms que la facultad de proyecto, y por ende la negacin del tiempo; y la otra consiste en la unin del pasado y del presente, la memoria es para nosotros el tiempo mismo. Lo que debo indicar, sin embargo, es que perezosamente Proust no conoci la oposicin ms que a medias, pues apenas dice que el expediente maravilloso de la memoria ha permitido a su ser obtener, aislar, inmovilizar ---durante un relmpago de tiempo--- lo que nunca aprehende: un poco de tiempo en estado puro, cuando aade: El ser que haba renacido en m cuando con tal estremecimiento de felicidad haba escuchado el ruido comn a la mchara que roza el plato y al martillo que golpea en la rueda, a la desigualdad de los pasos en el pavimento del patio

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de Guermantes y del baptisterio de Saint-Marc, ese ser no se alimenta ms que de la esencia de las cosas, en ella solamente encuentra su subsistencia y sus delicias. Languidece en la observacin del presente en el que los sentidos no pueden proporcionrsela, en la consideracin de un pasado que la inteligencia le reseca, en la espera de un futuro que la voluntad construye con fragmentos del presente y del pasado, a los que quita an realidad, no conservando de ellos ms que lo que conviene al fin utilitario, estrechamente humano, que les asigna. Pero si un ruido, o un olor, ya odo y respirado antao, lo son de nuevo, juntamente en el presente y en el pasado, reales sin ser actuales, ideales sin ser abstractos, de inmediato la esencia permanente y habitualmente oculta de las cosas se ve libre y nuestro autntico yo que, a veces desde hace mucho tiempo, pareca muerto, pero que no lo est de ningn modo, se despierta, se anima al recibir el celeste alimento que le proporcionan. Un minuto liberado del orden del tiempo ha recreado en nosotros, para que lo experimente, al hombre liberado del orden del tiempo. Y ste se comprende que se sienta confiado en su alegra, se comprende que la palabra muerte no tenga sentido para l: situado fuera del tiempo, qu podra temer del porvenir? (Le Temps retrouv, II, 15-16). De este modo, el tiempo en estado puro est, en la pgina siguiente, liberado del orden del tiempo. Tal es el espejismo de la memoria que hace que lo desconocido insondable del tiempo -que, profundamente, confiesa- se confunda en ella con su contrario, el conocimiento, por el que tenemos a veces la ilusin de escapar al tiempo, de acceder a lo eterno. La memoria est habitualmente unida a la facultad de proyecto, a la inteligencia, que no opera nunca sin ella, pero el recuerdo evocado por el ruido, el contacto, era memoria pura, libre de todo proyecto. Esta pura memoria en que se inscribe nuestro verdadero yo, ipse, diferente del yo del proyecto, no libera ninguna esencia permanente y habitualmente oculta en las cosas, sino la comunicacin, estado en el que nos vemos arrojados cuando, extirpados de lo conocido, no captamos ya de las cosas ms que ese desconocido que se hurta habitualmente en ellas. Lo conocido -ideal, liberado del tiempo- est tan lejos de pertenecer a los momentos de felicidad que con respecto a una frase del Septuor de Vinteuil (que se sita cerca de otra de la que dice: Esta frase era lo que habra podido mejor caracterizar ----como cortando con todo el resto de mi vida, con el mundo visible- esas impresiones que, a intervalos alejados, encontraba yo en mi vida como puntos de referencia, como estmulos para la 150

construccin de una vida verdadera: la impresin sentida ante los campanarios de Martinville, ante una hilera de rboles cerca de Balbec.) dice lo siguiente: La vi pasar repentinamente hasta cinco o seis veces, sin poder percibir su rostro, pero tan acariciante, tan diferente. . de lo que ninguna mujer me haba hecho desear jams, que esa frase, que me ofreca, con una voz tan dulce, una dicha que hubiera valido la pena realmente obtener, es quiz -esa criatura invisible cuyo lenguaje no conoca y a la que comprenda tan bien- la nica Desconocida que me ha sido dado nunca encontrar (La Prisonniere, Il, 78). Lo que una mujer tena de deseable lo dice l de veinte maneras diferentes, era, a ojos de Proust, la parte de desconocido en ella (si la cosa hubiera sido posible, gozarle hubiera sido extraer de ella como la raz cuadrada de lo desconocido en ella). Pero siempre el conocimiento mataba el deseo, destruyendo lo desconocido (que no resista a menudo ni una simple presentacin). En el dominio de las impresiones, al menos, el conocimiento no poda reducir nada ni disolver nada . Y lo desconocido constitua su atractivo, como el de los seres deseables. Una frase de un septuor, un rayo de sol de verano escamotean a la voluntad de saber un secreto que ninguna reminiscencia har penetrable jams. Pero en la impresin trada de nuevo a la memoria, como en la imagen potica, perdura un equvoco consistente en la posibilidad de captar lo que por esencia se escapa . En el debate que sostienen, oponindose, la voluntad de tomar y la de perder -el deseo de comunicarse y su contrario, el de apropiarse- la poesa est al mismo nivel que los estados de consolacin, las visiones y las palabras de los msticos. Las consolaciones traducen un elemento inaccesible (imposible) en formas, en rigor, familiares. En las consolaciones, el alma devota que goza de lo divino, lo posee. Aunque lance gritos o se extase, an no tiene la lengua cortada, no ha alcanzado el fondo, el vaco oscuro. Las imgenes de la poesa ms interior -y ms perdedora-, las impresiones de las que Proust ha podido decir hasta tal punto que me haba quedado en xtasis en el pavimiento desigual..., o si el lugar actual no hubiera vencido de inmediato, creo que habra perdido el conocimiento ... , o fuerzan nuestra voluntad... a tropezar. .. en el aturdimiento de una incertidumbre semejante a la que se experimenta a veces ante una visin imborrable, en el momento de dormirse ... -las imgenes poticas o las impresiones conservan, incluso cuando lo desbordan, un sentimiento de propiedad, la persistencia de un yo que lo refiere todo a l.

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La parte inaccesible en las impresiones _-la especie de hambre insaciable que las precede- destaca mejor en las pginas de la A l'ombre des jeunes fille, en fleur (II, 18-21) que en los comentarios de Le Temps retrouv: Repentinamente me sent lleno de esa felicidad profunda que no haba sentido a menudo desde Combray, una felicidad anloga a la que me haban dado, entre otras cosas, los campanarios de Martinville. Pero esta vez qued incompleta. Acababa yo de per cibir, a un lado del sendero que seguamos, tres rboles que deban servir de entrada a una avenida mbierta y formaban un dibujo que yo no vea por primera vez, no poda llegar a reconocer el lugar del que estaban como despegados, pero senta que antao me haba sido familiar; de suerte que, al tropezar mi espritu entre algn ao lejano y el momento presente, los alrededores de Balbec vacilaron y me pregunt si todo este paseo no sera una ficcin y Balbec un sitio al que yo nunca haba ido ms que con la imaginacin, Mme. de Villeparisis un personaje de novela y los tres viejos rboles la realidad que uno descubre levantando los ojos del libro que se est leyendo y que os describe un medio en el cual haba acabado uno por creerse efectivamente transportado. Yo miraba los tres rboles, los vea bien, pero mi espritu senta que recubran algo que no estaba a su alcance, como esos objetos situados demasiado lejos, de los que nuestros dedos estirados al extremo del brazo tenso rozan tan slo por un instante el exterior sin llegar a coger nada. Entonces uno descansa un mo- mento antes de volver a tender el brazo hacia adelante con un impulso ms fuerte y tratar de alcanzar ms lejos. Pero para que mi espritu pudiera as recogerse y tomar impulso, me hubiera hecho falta estar solo . Cunto hubiera deseado apartarme. como haca en los paseos por Guermantes cuando me aislaba a mis padres. Me pareca incluso que hubiera debido hacerlo. Reconoca ese tipo de placer que requiere, es cierto, un cierto trabajo del pensamiento sobre s mismo, pero al lado del cual los prestigios de la desidia que os hace renunciar a l parecen muy mediocres. Ese placer myo objeto slo estaba presentido, que deba crear yo mismo, no lo experimentaba ms que raras veces, pero en cada una de ellas me pareca que las cosas que haban pasado en el intervalo no tenan apenas importancia y que aferrndome a su sola realidad podra comenzar finalmente una verdadera vida. Puse durante un instante mi mano ante mis ojos para poder cerrarlos sin que Mme. de Villeparisis lo advirtiese . Permanec sin pensar en nada, y despus, desde mi pensamiento recogido, revitalizado con ms fuerza, salt hacia adelante en direccin a los rboles, o, ms bien, en esa direccin interior al extremo de la mal yo los 152 vea en m mismo. Sent de nuevo tras ellos el mismo objeto conocido, pero vago, y que no pude acercar de nuevo a m. Sin embargo, vea acercarse a los tres a medida que el coche avanzaba. Dnde los habra visto yo antes? No haba ningn otro lugar en los alrededores de Combray en donde se abriese una alameda como aqulla. Tampoco haba sitio para el lugar que me recordaban en el campo alemn donde yo haba ido un ao con mi abuela a tomar las aguas. Sera preciso creer que venan de aos tan lejanos en mi vida que el paisaje que les rodeaba haba sido completamente abolido en mi memoria y que corno esas pginas que uno se siente repentinamente emocionado al encontrar en una obra que suponamos no haber ledo jams, slo ellos flotaban del libro olvidado de mi infancia? Perteneceran, por el contrario, a esos paisajes de sueo, siempre los mismos, al menos para m, cuyo aspecto extrao no era ms que la objetivacin en el sueo del esfuerzo que haca durante la vigilia, sea para alcanzar el misterio en un lugar tras mya apariencia yo lo presenta, como me haba ocurrido tan a menudo en Guermantes, sea para intentar reintroducirlo en un lugar que haba deseado conocer y que el da que lo conoc me pareci completamente superficial, como Balbec? No eran ms que una imagen completamente nueva, desprendida de un sueo de la noche precedente, pero ya tan borrada que me pareca provenir de mucho ms atrs? O bien no los habra visto nunca y omltaban tras ellos, como tales rboles, o tal macizo de hierbas que yo haba visto en Guermantes un sentido tan oscuro, tan difcil de captar como un pasado lejano, de suerte que, solicitado por ellos para profundizar un pensamiento, crea yo estar reconociendo un recuerdo? O acaso ni siquiera ocultaban pensamientos y era una fatiga de mi visin la que los haca ver dobles en el tiempo corno a veces se ve doble en el espacio? No lo saba. Sin embargo, venan hacia m; aparicin mtica quiz, ronda de brujas o de trasgos que me propona sus orculos . Cre, ms bien, que se trataba de fantasmas del pasado, queridos compaeros de mi infancia, amigos desaparecidos que invocaban nuestros recuerdos comunes. Como sombras, parecan suplicarme que los llevase conmigo, que los devolviese a la vida. En su gesticulacin ingenua y apasionada reconoc el pesar impotente de un ser amado que ha perdido el uso de la palabra y siente que no podr decirnos lo que quiere y que no sabernos adivinarlo. Pronto, en un cruce de caminos, el coche les abandon. Me arrastraba lejos de lo nico que yo consideraba verdadero, de lo que me habra hecho verdaderamente feliz; se pareca a mi vida. Vi a los rboles alejarme agitando sus brazos desesperados, pareciendo decirme: lo que hoy no aprendes de nosotros, no lo 153

sabrs nunca. Si nos dejas volver a caer al fondo de ese camino desde el que intentamos izarnos hasta ti, toda una parte de ti mismos que nosotros te traemos caer para siempre en la nada. En efecto, si bien ms tarde volv a encontrar el tipo de placer y de inquietud que acababa de sentir una vez ms, y si una tarde -demasiado tarde pero para siempre- me aferr a l, en cambio nunca supe lo que esos rboles haban querido proporcionarme, ni dnde los haba visto. Y cuando, una vez que el coche tom la bifurcacin, les volv la espalda y dej de verles, mientras Mme. de Villeparisis me preguntaba por qu tena un aire soador, yo estaba tan triste como si acabase de perder a un amigo, de morir yo mismo, de renegar de un muerto o de desconocer a un Dios. . No es ms profunda la ausencia de satisfaccin que el sentImiento de triunfo del final de la obra? Pero Proust, sin el sentimiento de triunfo, hubiera carecido de razn para escribir. . Es lo que dice largamente en Le T emps retrouv' el hecho de escribir mirado como una repercusin infi nita de reminiscencia, de impresiones ... Pero a la parte de satisfaccin, de triunfo, se opone una parte contraria Lo que la obra intenta traducir es, no menos que los instantes de felicidad, el inagotable sufrimiento del amor. De otro modo, qu sentido tendran estas afirmaciones: En cuanto a la felicidad, no tiene casi ms que una utilidad, hacer posible la desdicha; o Casi se puede decir que las obras, como los pozos artesianos, suben tanto ms alto cuando el sufrimiento ha horadado ms profundamente el corazn (Le T emps retrouv, II, 65 Y 66). Creo incluso que la ausencia ltima de satisfaccin fue ms que una satisfaccin momentnea, resorte y razn de ser de 'la obra Hay en el ltimo volumen un a modo de equilibrio entre la vida y la muerte --entre las impresiones encontradas de nuevo, liberadas del tiempo, y los personajes envejecidos que semejan, en el saln Guermantes, un rebao de pasivas vctimas de ese mismo tiempo . La intencin visible era que resaltase tanto ms el triunfo del encontrado Pero a veces un movimiento ms fuerte excede la intencin: ese movimiento desborda la obra entera, asegura su unidad difusa Los espectros hallados de nuevo en el saln Guermantes, deslucidos y envejecidos tras los largos aos, eran ya corno esos objetos recomidos desde dentro, que se deshacen en polvo en cuanto se les toca. Incluso jvenes, siempre aparecieron como ruinas, vctimas de los embates subrepticios del autor --tanto ms ntimamente corruptores cuanto que dirigidos con simpata. Por ello esos mismos seres a los que

prestamos habitualmente la existencia que se imaginan -de posesores de s mismos y de una parte de los otros- no tenan ms que una existencia potica, de campo en el que se efectuaban caprichosas depredaciones. Pues de ese movimiento --que completan la ejecucin de la Berma por sus hijos y despus la del autor por su obra---, lo ms extrao es que contiene el secreto de la poesa. La poesa no es ms que una depredacin reparadora. Devuelve al tiempo que roe lo que un estupor vanidoso le arrebata, disipa las mscaras de un mundo ordenado. No he querido decir que la Recherche du tcmps perdu sea una expresin de la poesa ms pura o ms bella que otras. Incluso se encuentran en ella descompuestos los elementos. El deseo de conocer est all incesantemente mezclado con el deseo contrario, de extraer de cada cosa la parte de lo desconocido que contiene. Pero la poesa no es reductible al simple holocausto de palabras. Igualmente, sera pueril concluir que no escapamos al estupor (a la estupidez) ms que pasivamente -si somos ridculos-o Pues a ese tiempo que nos deshace, que no puede sino deshacer lo que quisiramos reforzar, nos queda el recurso de llevarle nosotros mismos un corazn para devorar. Orestes o Fedra arrasado son a la poesa lo que la vctima es al sacrificio. El triunfo de las reminiscencias tiene menos sentido de lo que se imagina. Es, unido a lo desconocido, al no saber, el xtasis que se desprende de una gran angustia. A favor de una concesin hecha a la necesidad de poseer, de conocer (engaado, si se quiere, por el reconocimiento), un equilibrio se establece. A menudo, lo desconocido nos da angustia, pero es la condicin del xtasis. La angustia es miedo de perder, expresin del deseo de poseer. Es un frenazo ante la comunicacin que excita el deseo pero que da miedo. Engaemos a la necesidad de poseer y la angustia, de inmediato, se convierte en xtasis. El apaciguamiento dado a la necesidad de poseer debe ser lo bastante grande como para cortar entre nosotros y el objeto desconocido toda posibilidad de lazos discursivos (1a rareza ---lo desconocido-- del objeto revelado a la atencin no debe ser resuelta por ninguna indagacin). En el caso de las reminiscencias, la voluntad de poseer, de saber, recibe una respuesta suficiente. La visin deslumbradora e indistinta me rozaba como si me hubiese dicho: 'Cgeme al paso si tienes fuerza para ello e intenta resolver el enigma de la felicidad que te propongo.' y casi de inmediato lo reconoc, era Venecia ... (Le Temps retrouv, II, 8).

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Si la poesa es la va que en todo tiempo sigue el experimentado por el hombre de reparar el abus? del lenguaje hecho por l, tiene lugar, como he dicho, sobre el mIsmo plano. O sobre los planos paralelos de la expresin. Difiere en esto de las reminiscencias cuyos juegos ocupan en nosotros el dominio de las imgenes --que asaltan el espritu antes de que las exprese (sin que por ello se conviertan :xpresiones), Si entra en esos juegos algn elemento de sacnfICIo, objeto es ms irreal an que el de la pc:esa. En las remIniscencias estn tan prximas a la poeSIa que el mIsmo la.s une a su expresin, que no habra podido drsela slo en pio, Se comparar el dominio de las al de la interior, pero entendida como yo lo he dIcho, la lo pone todo en tela de juicio, de modo que alcanza dIversos objetos nada irreales (y si parece, pese a todo, tan poco real es porque no los alcanza fuera del sujeto con el que se une). Adems, como' la misma poesa tiende a hacer, las (menos te) tienden a ponerlo todo en tela de pero lo al mismo tiempo que tienden a ello -y sIempre por la mIsma razn-o Como la poesa, las reminiscencias no implican la negativa a poseer, mantienen, por el contrario, el deseo y no pued.en tener otro objeto ms que el particular Incluso un poeta maldIto se encarniza en poseer el mundo fugitivo de imgenes que expresa y por el que enriquece la herencia de los hombres. La imagen potica, bien que lleva de lo conocido a lo desconocido, se aferra, sin embargo, a lo conocido que le da y, aunque le desgarra y desgarra vida en ese se mantiene en l. De donde se sIgue que la poeSla es caSI por entero poesa cada, gozo de imgenes ciertamente retiradas del dominio servil (poticas en tanto que nobles, solemnes), pero que se rehsan a la ruina interior que es el a lo cido,. Incluso las imgenes profundamente derrmdas son domllllo de posesin Es desdichado no poseer ms que ruinas, pero tampoco es no poseer nada, es retener con una mano lo que se da con la otra.
Jncluso los espritus ms simples sintieron oscuramente que Rimbaud haba aumentado el campo de posibilidades de la poesa al abandonarla al realizar el sacrificio completo, sin equvoco, sin reserva. El' que todo acabase en un fatigoso absurdo (su existencia africana) es algo que fue de importancia secundaria a sus ojos (en lo cual no se equivocaron, un sacrificio se paga, yeso es todo) Pero esos espritus no podan seguir a Rimbaud: no podan

ms que admirarle, ya que Rimbaud con su huida haba, juntamente, aumentado el campo de lo posible para s mismo y suprimido esa posibilidad para los otros. Por el hecho de que no admiraban a Rimbaud ms que por amor a la poesa, los unos continuaron gozando de la poesa o de escribir, pero con mala conciencia; los otros se encerraron en un caos de inconsecuencias en el que se complacieron y, dejndose llevar, no retrocedieron ante ninguna afirmacin tajante. Y, como pasa a menudo, los unos y los otros reunidos -----en ejemplares distintos, cada vez bajo una forma diferente- en una sola persona, compusieron un tipo de existencia definido. La mala conciencia poda repentinamente traducirse en una actitud humilde, incluso pueril, pero en otro plano que el del arte, en el plano social. En el mundo de la literatura (o de la pintura) a condicin de observar ciertas reglas de inconveniencia, se vuelve a costumbres en las que el abuso (la explotacin) fue difcil de distinguir de la reserva de los mejores. No quiero decir nada hostil, sino solamente que nada o casi nada qued del rechazo sin frases de Rimbaud. El sentido de un ms all est lejos de escapar incluso a los que designan la poesa como una tierra de tesoros. Breton (en el Segundo manifiesto) escribi: Claro est que el surrealismo no est interesado en prestar mucha atencin a todo lo que se produce a su lado bajo pretexto de arte, lase de anti-arte, de filosofa o de antifilosofa, en una palabra, de todo lo que no tiene por finalidad el aniquilamiento del ser en un brillante interior y ciego, que no sea el alma del hielo ni tampoco la del fuego. El aniquilamiento tena desde las primeras palabras bonito aspecto, y no haba por qu hablar de ello, a falta de rechazar los medios proporcionados para este fin. Si he querido hablar largamente de Marcel Proust es porque tuvo una experiencia interior quiz limitada (qu atractiva, empero, por tanta mezcla de frivolidad, tanta dichosa indiferencia), pero libre de trabas dogmticas. Aadir la amistad, por su forma de olvidar, de sufrir, un sentimiento de complicidad soberana. Y esto ms: el movimiento potico de su obra, y sea cual sea su mutilacin, torna el camino por el que la poesa toca el punto extremo (como veremos ms adelante). De los diversos sacrificios, la poesa es el nico del que podemos alimentar, y renovar, el fuego. Pero la miseria es en ella an ms perceptible que en los otros sacrificios (si consideramos la parte concedida a la posesin personal, a la ambicin). Lo esen-

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cial es que, por s solo, e! deseo de la poesa hace intolerable nuestra miseria: ciertos de la incapacidad que tienen los sacrificios de objetos para liberarnos verdaderamente, experimentamos a menudo la necesidad de ir ms lejos, hasta e! sacrificio de! sujeto. Lo cual puede no tener consecuencias, pero, si sucumbe, e! sujeto levanta e! peso de la avidez, su vida escapa a la avaricia. El sacrificador, e! poeta, al tener que llevar la ruina implacablemente al mundo inaprehensible de las palabras, se fatiga pronto de enrio quecer un tesoro literario. Est condenado: si perdiese e! gusto del tesoro, dejara de ser poeta. Pero no puede dejar de ver e! abuso, la explotacin que se hace de! genio personal (de la gloria). Cuando dispone de una parcela de genio, un hombre acaba por creer que es suya, como pertenece al agricultor una parcela de tierra. Pero igual que nuestros antepasados, ms tmidos, sintieron ante las cosechas y los rebaos---que tenan que explotar para vivir- que haba en tales cosechas y rebaos un elemento (que cualquiera reconoce en un hombre o un nio) que no se puede utilizar sin escrpulo, lo mismo repugn, en primer lugar, a unos cuantos, que se utilice el genio potico. Y cuando se experimenta la repugnancia, todo se oscurece, hay que vomitar e! mal, hay que expiado. Si se pudiese, lo que se querra, sin duda ninguna, es suprimir e! mal. Pero e! deseo de suprimir no tuvo por efecto (e! genio permanece obstinadamente personal) ms que la expresin de! deseo. Testigo de ello estas frases, cuyas resonancias ntimas ocupan el lugar de una eficacia externa de la que carecen: Todos los hombres -ha dicho Blake- son semejantes por su genio potico. Y Lautramont: La poesa debe ser hecha por todos, no por uno. Quisiera que se intentase, honradamente, corno se pueda, dar a estas intenciones algn curso efectivo: es por ello menos la poesa e! hecho de unos cuantos a los que el genio visita? El genio potico no es e! don verbal (e! don verbal es necesario, puesto que se trata de palabras, pero extrava a menudo): es la adivinacin de las ruinas secretamente esperadas, a fin de que tantas cosas estereotipadas se deshagan, se pierdan, se comuniquen. Nada es ms infrecuente. Este instinto que adivina, con seguridad exige incluso, de quien lo posee, el silencio, la soledad: y tanto ms inspira, tanto ms cruelmente asla. Pero como es instinto de destrucciones exigidas, si la explotacin que los ms pobres hacen de su genio pretende ser expiada, un sentimiento oscuro gua a menudo al ms inspirado hacia la muerte. Otro, que no sabe o no puede morir, a falta de destruirse por completo, destruye en l por lo menos la poesa. 158

(Lo que no suele captarse: que dado que la literatura no es nada si no es poesa, y siendo la poesa lo contrario de su nombre, el lenguaje literario --expresin de los deseos ocultos, de la vida oscura- es la perversin de! lenguaje incluso un poco ms que el erotismo lo es de las funciones sexuales. De ah el terror haciendo estragos finalmente en las letras, como la bsqueda de vicios, de excitaciones nuevas, al final de la vida de un libertino.) La idea -que engaa a unos y les permite engaar a otrosde una existencia unnime reencontrada que hara actuar la seduccin interior de la poesa, me sorprende en tanto que: Nadie en mayor medida que Hegel dio importancia a la separacin de los hombres entre s. Fue e! nico en dar su lugar -todo su lugar- a este fatal desgarramiento, en el dominio de la especulacin filosfica. Pero no es la poesa romntica, sino el servicio militar obligatorio lo que le pareci garantizar el retorno a esta vida comn, sin la que, segn l, no haba saber posible (vio en ello e! signo de los tiempos, la prueba de que la historia se acababa). He visto a Hege! citado a menudo --como por causalidada menudo por aquellos a los que obsesiona la fatalidad de una Edad de oro potica; pero se desprecia e! hecho de que los pensamientos de Hege! son solidarios, hasta e! punto de que no puede captarse su sentido ms que en la necesidad del movimiento que constituye su coherencia. y esa imagen cruel de una Edad de oro disimulada bajo la apariencia de una Edad de hierro, tengo algunas razones por lo menos para proporcionada a la meditacin de los espritus mviles. Por qu continuar engandonos a nosotros mismos?; conducido por un instinto ciego, e! poeta siente que se aleja lentamente de los otros. Cuanto ms se adentra en los secretos que 'iOn tan de lo) otros como suyo), ms se separa, ms solo est. Su soledad recomienza e! mundo en e! fondo de l, pero slo lo recomienza para l. El poeta, arrastrado demasiado lejos, triunfa sobre su angustia pero no sobre la de los otros . No puede ser apartado de un destino que le absorbe, lejos de! cual languidecera. Le es preciso irse siempre un poco ms lejos, sa es su nica patria Nadie puede curarle de no ser la multitud.

Ser conocido', cmo podra ignorar que l es lo desconocido, bajo la mscara de un hombre como cualquier otro! Ejecucin del autor por )U obra.-La felicidad es saludable para e! cuerpo, pero es el pesar e! que desarrolla las fuerzas de!
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espritu. Por otra parte, aunque no nos descubriese cada vez una ley, no nos sera menos indispensable para volver a situarnos en la verdad en cada ocasin, para forzarnos a tomar las cosas en serio, arrancando en cada ocasin las malas hierbas de la costumbre, del escepticismo, de la ligereza, de la indiferencia. Es cierto que esta verdad, que no es compatible con la felicidad, ni con la salud, no siempre lo es con la vida. El pesar acaba por matar. A cada nueva pena demasiado fuerte, sentimos otra vena ms que sobresale y desarrolla su sinuosidad mortal a lo largo de nuestra sien, bajo nuestros ojos. Y as es como poco a poco se forman esos rostros devastados, del viejo Rembrandt, del viejo Beethoven, de quien todo el mundo se burlaba. Y no seran nada las bolsas bajo los ojos y las arrugas en la frente si no hubiera tambin el sufrimiento del corazn . Pero ya que las fuerzas pueden cambiarse en otras fuerzas, ya que el ardor que dura se hace luz y la electricidad del rayo puede fotografiar, ya que el sordo dolor de nuestro corazn puede ondear por encima de s como una bandera -la permanencia visible de una imagen a cada nuevo pesaraceptemos el dao fsico que nos causa a cambio del conocimiento espiritual que nos proporciona: dejemos cuartearse nuestro lLlerpo, puesto que cada nueva parcela que se separa de l viene, esta vez luminosa y legible, para completarla al precio de sufrimientos de los que otros ms dotados no tienen necesidad, para hacerla ms slida a medida que las emociones desmenuzan nuestra vida a aadirse a nuestra obra. Los dioses a los que sacrificamos son ellos mismos sacrificio, lgrimas lloradas hasta la muerte. Esta Recherche du temps perdu, que el autor no habra escrito si no hubiese, roto por las penas, cedido a esas penas, diciendo: Dejemos cuartearse nuestro cuerpo"., qu otra cosa es si no el ro que va de antemano hacia el estuario que es la frase misma: Dejemos .. ?, y la anchura en que se abre el estuario es la muerte . Hasta tal punto que la obra fue no slo lo que condujo al autor a la tumba, sino la forma en que muri; fue escrita en el lecho de muerte. El mismo autor quiso que le adivinsemos muriendo en cada lnea un poco ms. Y es a s mismo a quien describe, al hablar de todos esos invitados que no estaban presentes porque no podan, cuyo secretario intentando dar la ilusin de su supervivencia haba excusado con uno de esos telegramas que entregaban de vez en cuando a la Princesa. Apenas hay que sustituir por un manuscrito el rosario de esos enfermos moribundos desde hace aos, que ya no se levantan, ni se mueven, e incluso entre la asiduidad frvola de los visitantes atrados por una curiosidad de turistas o una confianza de peregrinos, con los ojos cerrados, su rosario entre las manos, apartando a medias su s-

bana ya mortuoria, son semejantes a yacentes que la enfermedad ha esculpido hasta el esqueleto en una carne rgida y blanca como el mrmol, y acostados sobre su tumba.

SOBRE UN SACRIFICIO EN EL QUE TODO ES VCTIMA (CONTINUACIN Y FINAL)

, No hc:bis odo hablar de ese hombre loco que, en pleno dza, encendza una lznterna y echaba a correr por la plaza pblica, . grztando szn cesar.' 'Busco a Dios, busco a Dios'? Como all haba muchos que no crean en Dios, su grito provoc hilaridad. 'Qu, se ha perdido Dios?', deca uno. 'Se ha perdido como un nio pe'jlueo?', preguntaba otro. 'O es que est escondido? Tiene mzedo de nosotros? Se ha embarcado? Ha emigrada?' As gritaban y rean en confusin El loco se precipit en medio de ellos y con la mirada. 'Dnde se ha ido Dios? Yo os lo vaya los deor l ', les grit. 'Nosotros le hemos matado, vosotros y yo.' Todos somos sus asesinos l Pero, cmo hemos podido obrar asz? Cmo hemos podido variar el mar? Quin nos ha dado la esponja para borrar el horizonte? Qu hemos hecho cu,ando hemos separado esta tierra de la cadena de su sol? A donde le conducen ahora sus movimientos? Lejos de todos los soles? No caemos sin cesar? Hacia adelante, hacia atrs, de lado, de todos los lados? Todava hay un arriba y un abajo? No erramos como a travs de una nada infinita? El vaco, no nos persigue con su hlito? No hace ms fro? No veis oscurecer cada vez ms, cada vez ms? No es necesario encender linternas en pleno medioda? No omos todava el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? Nada sentimos an de la descomposicin divina? ,Tambin los dioses se descomponen l Dios ha muertal Y nosotros somos los que le hemos dado muerte l Cmo nos consolaremos, nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que en el mundo pareca ms sagrado y ms poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo. Quin borrar de nosotros esa sangre? [Con qu agua podremos purificarnos? Qu expiaciones, qu Juegos nos veremos forzados a inventar? La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros? No estamos forzados a convertirnos en dioses, al menos para parecer dignos de los dioses?' .
No

HUBO EN EL MUNDO ACTO MS GRANDIOSO, Y LAS GENE-

RACIONES FUTURAS PERTENECERN, POR VIRTUD DE ESTA ACCIN,

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A UNA HISTORIA Ms ELEVADA DE LO QUE FUE HASTA EL PRESENTE TODA LA HISTORIA.

(La Gaya Ciencia, 125)

Todo sucede en la confusin divina! La voluntad ciega, la inocencia, son las nicas que nos salvan de los proyectos, de los errores, a los que el ojo avaro del discernimiento nos conduce. Puesto que tena del eterno retorno la visin que es sabido, la intensidad de los sentimientos de Nietzsche le haca juntamente rer y temblar. Llor demasiado: eran lgrimas de jbilo. Recorriendo el bosque, a lo largo del lago de Silvaplana, se haba detenido cerca de una enorme roca que se ergua en forma de pirmide, no lejos de Surlej. Me imagino llegando yo mismo a la orilla del lago y, al imaginrmelo, lloro. No porque haya encontrado en la idea de eterno retorno nada que pueda conmoverme a mi vez. Lo ms evidente de un descubrimiento que debera escamoteamos el suelo bajo los pies -a ojos de Nietzsche slo una especie de hombre transfigurado podra superar tal horrores que deja a la mejor voluntad indiferente. Solamente que lo que le hizo rer y temblar, el objeto de su visin, no era el retorno (ni siquiera el tiempo), sino lo que el retorno puso al desnudo, el fondo imposible de las cosas. Y este fondo, que se alcanza por un camino u otro, es siempre el mismo porque es noche y, al percibirlo, no resta sino desfallecer (agitarse hasta la fiebre, perderse en el xtasis, llorar). Permanezco indiferente al intentar aprehender el contenido intelectual de la visin, y, por l, cmo Nietzsche fue desgarrado, en lugar de percibir una representacin del tiempo que pona en cuestin la vida hasta el poco sentido que tiene, que acab por ella de perder su mesura y vivi de esta forma lo que no se ve ms que desfalleciendo (como lo haba visto por primera vez el da que comprendi que Dios haba muerto, que l mismo lo haba matado). Puedo inscribir el tiempo a voluntad en llila hiptesis circular, pero eso no cambia nada: cada hiptesis respecto al tiempo es exhaustiva, vale como medio de acceso a lo desconocido. Lo menos sorprendente es que, en un avance hacia el xtasis, tengo la ilusin de conocer y de poseer, como haciendo obra de ciencia (envuelvo lo desconocido en c'Ualquier cosa conocida, como puedo).

Este sacrificio que nosotros consumamos se distingue de los otros en esto: el mismo que sacrifica es alcanzado por el golpe que asesta, sucumbe y se pierde con su vctima. Una vez ms: el ateo est satisfecho con un mundo completamente acabado sin Dios, pero este oficiante del sacrificio est, por el contrario, angustiado ante un mundo inacabado, inacabable, para siempre ininteligible, que le destruye, le desgarra (y este mundo se destruye, se desgarra a s mismo). Otra cosa que me detiene: este mundo que se destruye, se desgarra ... no lo hace habitualmente con estrpito, sino en un movimiento que escapa a quien habla. La diferencia entre este mundo y el orador depende de la ausencia de voluntad. El mundo est profundamente loco, sin designio. El loco, en primer lugar, es un histrin. Acaece que uno de nosotros se inclina a la locura, se siente convertir en todo. Como el campesino que tropezando con el pie en un mantoncito de tierra levantada deduce la presencia del topo, y no piensa en absoluto en el animalillo ciego, sino en cmo destruirlo; por ciertos signos los amigos del desdichado deducen la megalomana y se preguntan a qu mdico confiarn el enfermo. Yo prefiero atenerme al animalillo ciego que, en el drama, tiene el papel principal, el de agente del sacrificio. Es la lo<..'Ura, la megalomana del hombre, lo que le abalanza a la garganta de Dios. Y lo que Dios mismo hace con una sencillez ausente (en la que slo el loco capta que es momento de llorar), ese loco lo hace con los gritos de la impotencia. Yesos gritos, esa locura finalmente desencadenada, qu otra cosa es sino la sangre de un sacrificio, donde, como en tantas tragedias antiguas, todo el escenario, cuando cae el teln, est lleno de muertos? Salto cuando desfallezco. En ese momento: hasta la verosimilitud del mundo se disipa. Seda preciso, finalmente, verlo todo con ojos sin vida, llegar a Dios, de otro modo nunca sabramos lo que es hundirse, no saber ya nada. Nietzsche se retuvo largo tiempo para no resbalar por esa pendiente. Cuando le lleg el momento de ceder, cuando comprendi que haban acabado los preparativos del sacrificio, slo pudo decir alegremente: Soy yo, Dionisos, etctera. A esto se aferra la curiosidad: tuvo Nietzsche del sacrificio una comprensin fugitiva?, o beaturrona?, o talo tal otra? 162

La risa en las lgrimas.-La ejecucin de Dios es un sacrificio que, hacindome temblar, me deja empero rerme, pues en l no sucumbo yo menos que la vctima (cuando el sacrificio del hombre salvaba). En efecto, lo que sucumbe con Dios, conmigo, es la mala conciencia que tenan los oficiantes al hurtarse del sacrificio (el azoro del alma que huye, pero que es testaruda, segura de
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su salvacin eterna y gritando, evidentemente, que no es digna de ella). Este sacrificio de la razn, es, en apariencia, imaginario, no tiene consecuencias sangrantes r nada parecido. Difiere, sin embargo, de la poesa en que es total, no dispensa gozo ms que por un deslizamiento arbitrario, que no se puede mantener, o por una risa desenfrenada. Si consiente una supervivencia azarosa, slo es olvidndose de s misma, como tras la cosecha queda la flor de lo recogido . Este sacrificio extrao que supone un postrer estado de megalomana -sentimos que nos transformamos en Dios- tiene, empero, repercusiones habituales en un caso: aunque el goce nos sea hurtado por un deslizamiento y la megalomana no sea consumada completamente, estamos condenados a hacernos reconocer, a querer ser un Dios para la multitud; condicin favorable para la locura, pero para nada ms. En todos los casos, la consecuencia ltima es la soledad, y la locura no puede hacer sino aumentar, por la falta de conciencia que tiene de ella. Si alguien se satisface con la poesa no tiene la nostalgia de ir ms lejos, es libre de imaginar que un da todos conocern su reinado y, habindose reconocido en l, le confundirn consigo mismos (un poco de ingenuidad abandona irrevocablemente a este fcil arrobo: saborear la posesin del porvenir). Pero puede s puede, ir ms lejos. El mundo, la sombra de Dios, lo que el mo poeta es, pueden a menudo parecer sellados por la ruina. Hasta tal punto que lo desconocido, lo imposible, que en ltimo trmino son, se hace ver, pero entonces se sentir tan solo que la soledad le ser como otra muerte. Si se va hasta el final, es preciso borrarse, sufrir la soledad, sufrirla duramente, renunciar a ser reconocido estar en ello como ausente, insensible, sufrir sin voluntad y sin esperanza, estar en otro lado. El pensamiento (a causa de lo que tiene en su fondo) debe ser enterrado vivo. Lo hago pblico sabindolo de antemano desconocido, debiendo serlo. Es preciso que su agitacin acabe, que permanezca oculto, o casi, vejestorio arrinconado, sin prestigio. No puedo, ni l puede conmigo, ms que hundirse en ese punto en el sinsentido. El pensamiento destructor y destruccin es incomunicable a la multitud, se dirige a los menos dbiles. Lo que en la risa est oculto debe seguirlo estando. Si rlllestro conocimiento va ms lejos y llegamos a conocer eso que est oculto.' desconocido que destruye el conOClIIllento, ese nuevo conoClmIento que nos vuelve ciegos, es preciso dejarlo en la somb!a (d?nde estamos), de tal suerte que los otros permanezcan Clegos lIlgenuamente. El moviIIento extremo del pensamiento debe darse por lo es: extrao a la accin. La accin tiene sus leyes, sus exigenClas, a las que responde el pensamiento prctico. Prolongndose ms all en busca de una lejana posible, el pensamiento autnomo slo acotar el dominio de la accin. Si la accin es abuso, el pensamIento no utilitario sacrificio, el abuso debe tener lugar C?r: to.do derecho. Inserto en un ciclo de fines prcticos, un sacrifrClO tlene por finalidad, lejos de condenar, hacer posible el abuso avaro de la cosecha es posible una vez terminadas las prodIgalidades de las primicias). Pero como el pensamiento autnomo se rehsa a juzgar en el dominio de la accin a cambio el pensamiento prctico no puede oponer reglas vlidas para el prolo,ngamiento de la vida en los lejanos lmites de lo posible. Lonsecuenezas de la soledad.-En tomo a todo espritu profundo crece y se desarrolla sin cesar una mscara gracias a la interpretacin siempre falsa, es decir, superficial, de cada una de palabras, de cada una de sus empresas, del menor signo de vIda que da.

(Ms all del bien y del mal, 40) Nota sobre un aspecto tonificante de la soledad.. - ... consideran el sufriIIento como algo que hay que 'suprimir'. Nosotros, vemos las, .cosas desde otro punto de vista, que tenemos abIerto el espmtu a la cuestin de saber dnde y cmo la planta 'hombre' se ha desarrollado ms vigorosamente hasta ahora, creemos han sido precisas para ello condiciones completamente contrarIas; que, en el hombre, el peligro de la situacin ha debido crecer hasta la enormidad; el genio de la invencin y del disimulo (el 'espritu'), bajo una presin y una coaccin prodesarrollarse en atrevinento y en sutileza; la voluntad de VIVIr, elevarse hasta la absoluta voluntad de podero. Pensamos que la dureza, la violencia, la esclavitud, el peligro en el alma y en la calle; que el estoicismo, el disimulo, los artificios y las travesuras de todas clases; que todo lo que es malo, terrible, tirnico, t?do lo que hay .e,n el de armal de presa y de serpiente, SIrve a la elevaClon del tIpo humano, tanto como su contrario. (Ms all del bien y del mal, 44)

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Hay una soledad ms ahogada, ms subterrnea? En lo desconocido oscuro, falta el aliento. La hez de las agonas posibles es el sacrificio. Si he sabido hacer en m el silencio de los otros, soy, yo, Dionisos, soy yo el crucificado. Pero si olvido mi soledad... Fulgor extremo: estoy ciego... , noche extrema: sigo estndolo. Del uno a la otra, siempre al, los objetos que veo, una zapatilla, una cama.

QUINTA PARTE

MANIBUS DATE LILIA PLENIS

Ultima y pura broma de la fiebre.-En el silencio nuboso del corazn y la melancola de un da gris, en esta desierta extensin de olvido que no presenta a ni cansancio ms que un lecho de enfermedad, pronto de muerte, a esa mano que haba yo dejado caer a mi lado, en seal de desdicha, y que cuelga con las sbanas, litl rayo de sol que se desliza hacia m me pide suavemente que la levante, que la ponga ante mis ojos. Y, como si se despertasen en m, arrebatadas, locas, saliendo bruscamente de la larga niebla en donde se haban credo muertas, una multitud de vidas y se arremolinasen en el instante de milagro de una fiesta, mi mano sostiene una flor y la lleva a mis labios.

GLORIA IN EXCELSIS MIHI

En lo ms alto de los cielos los ngeles, oigo sus voces, me glorifican. Soy, bajo el sol, hormiga errante, pequea y negra, una piedra que rueda me golpea, me aplasta, muerta, en el cielo el sol se enfurece, deslumbra, grito: no se atrever, se atreve.

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Quin soy, no yo, no, no, sino el desierto, la noche, la inmensidad que soy qu es desierto inmensidad noche animal pronto nada sin retorno solar, y sin haber sabido nada" Muerte, respuesta, esponja chorreando sueo, hndeme, que no sepa nada ms que estas lgrimas

Estrella yo la soy, oh, muerte, estrella de trueno, loca campana de mi muerte,

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OO--- ..

DIOS

una VOZ de oveja alla ms all ve ms all antorcha apagada

De mano clida yo muero, t mueres, dnde est, dnde estoy, sin risa, estoy muerto, muerto y muerto, en la noche de tinta flecha disparada contra l..

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II

METODO DE MEDITACION

Si el hombre no cerrase soberanamente los ojos, acabara por no ver lo que merece la pena de ser visto.
REN OrAR

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T
,

ADVERTENCIA

Mi ambicin --en las pginas que siguen- es la mayor que nunca se ha tenido.
Por digna de inters que pueda ser una tarea politica _-{) cualquier otra a la medida de ideas audaces- (a este respecto, segn creo, evalo lo juzgado, imbuido de la conciencia de mis limites: la humildad de un personaje cmico, la indiferencia para s mismo, una negacin feliz de lo que no es movimiento rpido me liberan de la duda): no advierto nada que un hombre se proponga, que no se reduzca por algn debilitamiento, a una operacin subordinada (que difiere en algn punto de la que me atarea, que sera operacin soberana). Debilitara, segn creo, la afirmacin de mi propsito explicndome ms. Limitara gustosamente esta advertencia a estas primeras palabras, pero creo llegado el momento de disipar, si es posible, los malentendidos que ha creado el desorden de mis libros --que tratan los temas abordados ms adelante.

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SITO MIS EMPEOS A CONTINUACIN, AL LADO DEL SURREALISMO

Una exigencia audaz, provocadora, se manifest bajo el nombre de surrealismo. Era confusa, es cierto, y a menudo dejaba el
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bulto por la sombra. La confusin actual, el aletargamiento general (quin formula hoy la menor exigencia?) me parecen a veces preferibles. Creo, sin embargo, que, subsistiendo la ambicin surrealista, no poda decir exactamente lo que precede. Y, de todas formas, me asombra lo que se descubre ahora: salvando raras excepciones, no veo en torno a m ni conciencia intelectual, ni temeridad, ni deseo, ni fuerza. Pero yo no puedo dirigirme ms que a la exasperacin 15.

III
MIS REFLEXIONES SE FUNDAN SOBRE UNA EXPERIENCIA PRIVIIR LO LEGIADA;

Ms

LEJOS VEZ

POSIBLE,

EMPERO, EL

NO

TIENE UN

SENTIDO Ms

QUE UNA

RECONOCIDO

PRLMADO DE

CONTINUUM

Il
MI MTODO EST EN LAS ANTPODAS DEL YOGA

Un mtodo de meditacin debera, en principio, volver a considerar las enseanzas del yoga (ejercicios hindes de concentracin). Sera muy de desear que existiese algn manual que despojase las prcticas de los yogu de sus excrecencias morales o metafsicas. Los mtodos, adems, podran ser simplificados. La calma, la profunda respiracin, prolongada pero corno quien duerme, a manera de una danza incantatoria, la concentracin lenta, irnica, de los pensamientos hacia un vaco, el hbil escamoteo del espritu sobre los temas de meditacin, donde sucesivamente se desfondan el cielo, el suelo y el sujeto, podran ser objeto de enseanza. Una descripcin desnuda de esta disciplina ayudara a llegar al xtasis de los yoguin>. El inters puesto en juego es apreciable, dado que no hay camino ms corto para escapar a la esfera de la actividad (si se quiere, al mundo real). Pero es justamente por ser el mejor medio, por lo que, respecto al yuga, la pregunta se plantea rigurosamente: si el recurrir a medio, define la esfera de la actividad, c6mo demolerla cuando desde un comienzo se habla de medio? Ahora bien, el yoga no es nada ms que esta demolicin.
15 No he podido evitar el expresar mi pensamiento de un modo filosfico.. Pero no me dirijo a los filsofos. Lo que he querido decir, por otro lado, no es muy difcil de entender. Incluso dejar los pasajes osmros, en ra7.n de la intensidad de sentimiento, comportara menores malentendidos que leerlos de modo doctoral.

Entiendo por continuum un medio continuo que es el conjunto humano, que se opone a una representacin rudimentaria de individuos insecables y decididamente separados 16. De las crticas que han sido hechas a La experiencia interior, la que da al suplicio un sentido exclusivamente individual revela el lmite, en relacin al continuum, de los individuo, que la han hecho. Que existe un punto del continuum en el que la prueba del suplicio es inevitable, es algo que no solamente no puede ser negado, sino que ese punto, situado en el extremo, define al ser humano (el continuum).

IV
No
ME SEPARO EN ABSOLUTO DEL HOMBRE EN GENERAL Y TOMO SOBRE M LA TOTALIDAD DE LO QUE ES

La exclusin comnmente hecha de lo peor (la tontera, el vicio, la indolencia.. ) me parece mostrar servilismo. La inteligencia ,ervil est al servicio de la tontera, pero la tontera es mberana. no puedo modificarla en nada.
16 La separaClOn de los seres, el abismo que separa el tt del yo, tiene habitualmente un sentido primordiaL En nuestra esfera de vida, sin embargo, la diferencia entre uno y otro no es ms que una profundizacin de posibilidades precarias. Si es cierto que en un caso y en un tiempo dados el paso del t al yo tienen un carcter continuo, la aparente discontinuidad de los seres ya no es una malidad fundamentaL Tal es el caso de los gemelos homocigticos Mark Twain deca que, habindose ahogado uno de los dos gemelos, nunca se supo ml de los dos fue.. El vulo femndo que fui pudo escindirse en dos individuos diferentes uno de otro, en el aspecto de que, al decir uno de ellos yo habra excluido as radicalmente al otro, pero yo no s en qu difera eada uno de ellos de este yo que no es ni uno ni otro. En verdad, esta difei:encia que profundizamos como una herida no es sino un continuum perdido

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v
Lo ESENCIAL ES INCONFESABLE Lo que no es servir es inconfesable: una razn de rer, de... : lo mismo sucede con el xtasis. Lo que no es til debe ocultarse (bajo una mscara). Un criminal que iba a morir fue el primero en formular este mandamiento, dirigindose a la multitud: No con fesis nunca.

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PRIMERA PARTE

RECHAZO

VI
EL APARENTE RELAJAMIENTO DEL RIGOR PUEDE NO EXPRESAR Ms QUE UN RIGOR MAYOR, AL QUE SE DEBA RESPONDER EN PRIMER LUGAR Este principio debe ser invertido a su vez. El aparente rigor afirmado aqu y all no es ms que el efecto de un profundo relajamiento, del abandono de ese algo esencial que es, de todas maneras, la SOBERANA DEL SER. La idea del silencio (es lo inaccesible) es desazonante! No puedo hablar de una ausencia de sentido ms que dndole un sentido que no tiene. El silencio se ha roto, puesto que he dicho... Siempre algn lamma sabactani acaba la historia, y grita nuestra impotencia para callarnos: debo dar un sentido a lo que no lo tiene; el ser, finalmente, se nos da como imposible! Esa inmensa estupidez, el infantilismo arrogante, la grosera futilidad de rer y toda una ignorancia fija en rabias serviles me devuelven de todas parte una misma respuesta: imposible! El ser que est ah, el hombre, es lo imposible encarnado en todos los sentidos. Es lo inadmisible y no admite, no tolera lo que es ms que a costa de entregar su esencia ms profunda: inadmisible, intolerable! Perdido en un ddalo de aberraciones de sorderas de hor.rores, vido de torturas (de ojos y uas arr;ncados), ado macablemente en la contemplacin satisfecha de una ausenna. Atreverse a esperar una salida, arreglando esto, maldiciendo lo. otro, condenando, decapitando o excomulgando, pnvando (segun parece) de valor (de sentido) lo que otros... supone una nueva superficialidad, una nueva ferocidad, un nuevo alelamiento hipcrita.

n:

cmo (me dirijo a todos los hombres) podra yo vU(;stra estupidez? s que, sin. ella, yo no serta. I Que sena yo -lo que son las ptedras o el vtento- si no fuese cmplice de vuestros errores!
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Soy un grito de alegra! No hay un error, no hay un horror que no eleve mis llamaradas. Pienso igual que una chica se quita la ropa. En el extremo de su movimiento, el pensamiento es el im. pudor, la obscenidad misma.. Bajo ningn aspecto un ardor exhaustivo es contrario al asesino, al usurero, a la institutriz. No abandona ni a la mujer pblica ni al hombre de mundo. Remata el movimiento de la estupidez, de la broma inspida, de la cobarda.

Agarra un botn de mi chaqueta. Me apodero, an ms grotescamente, de un botn del calzoncillo. y nos miramos como nios:
Yo te agarro, t me agarras, por la perilla. El primero...

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Todo problema en un cierto sentido es un problema de horano. Implica una cuestin previa: -Qu tengo que hacer (qu debo hacer o qu tengo inters en hacer o qu tengo ganas de hacer) aqu (en este mundo en que tengo mi naturaleza humana y personal) y ahora? Ponindome a escribir, quera tocar el fondo de los problemas. Y, habindome dado esta ocupacin, me he dormido . Mi respuesta expresaba la fatiga de la jornada. Pero es tambin la fiel imagen de mi manera de ver el mundo. Lo que se exp::esa tan profundamente es la naturaleza del ser en la operacin del conocimiento: no puede ser indiferente que una inclinacin contrare el deseo de conocer. La filosofa, si es el ser esforzndose por alcanzar sus lmites, tiene en primer trmino que resolver un problema en la persona del filsofo: esta ocupacin (esforzarse por alcanzar sus lmites), es urgente?, para mi?, para el hombre en general? El hecho de que no lo es para un gran nmero se atribuye habitualmente al primum vivere (esto es, comer), por una parte; por otra, a cierta insuficiencia de los que tendran efectivamente tiempo para ello (poca inteligencia, carcter ftil). Si la filosofa no es ms que una ciencia entre otras, que tiene tan slo un dominio diferente, la urgencia hay que considerarla como en las tareas mbordinadas, en las que el clculo de los inconvenientes y de las ventajas est relacionado con juicios extraos a los problemas en juego. Pero si es el conocimiento que no tiene ms fin que s mismo, los clculos referidos a otros fines privan a la operacin de su carcter excepcional (la castran, la 181

*
MEDITACION I Un personaje importante, solicito una audiencia. De una patada en el culo, el ministro me expulsa con estrpito. Entro en xtasis en la antesala: el puntapi me encanta, me desposa, me penetra; se abre en m como una rosa.

MEDITACION I1 Encuentro entre dos tumbas un gusano de luz. Lo pongo, por la noche, en mi mano. El gusano me mira desde ah, me penetra hasta la vergenza. y nos perdemos uno y otro en su fulgor: nos confundimos uno y otro con la luz. El gusano maravillado se re de m y de los muertos y yo me maravillo igualmente, rindome de ser adivinado por el gusano y por los muertos.

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MEDITACION II1 El sol entra en mi habitacin. Tiene el cuello delgado de l'JS flores. Su cabeza tiene el aspecto de un crneo de pjaro. 180

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sitan junto con las actividades menores y voluntariamente limitadas del conocimiento). De aqu esa tradicin profesoral de la filosofa y ese amontonamiento de materiales que en nada se parece a la operacin soberana. Y no solamente estos tipos de trabajo no llevan a la operacin, sino que apartan de ella (ciegan, impiden conocer su urgencia). La crtica que diriga Hegel a Schelling (en el prefacio de la Fenomenologa) no es menos embarazosa. Los trabajos prelirninares de la operacin no estn al alcance de una inteligencia no preparada (como dice Hegel: sera igualmente insensato, si no se es zapatero, hacer un zapato). Estos trabajos, por el modo de aplicacin que les corresponde, inhiben empero la operacin soberana (el ser que va ms lejos que puede). Precisamente el carcter soberano exige la negativa a someter la operacin a la condicin de los preliminares. La operacin no tiene lugar ms que si su urgencia se plantea: si se plantea, no hay tiempo de proceder a trabajos cuya esencia es estar subordinados a fines exteriores a s mismos, a no ser fines ellos mismos. El trabajo cientfico es, ms que servil, lisiado. Las necesidades a las que responde son extraas al conocimiento. Son: 1) la curiosidad de los Cl"ucigramistas: una verdad hallada no interesada, la bsqueda de las verdades tal como se practica supone un placer de ignorar (Claude Bernard): tal es el fundamento de las verdades de la ciencia que no tienen apreciable valor ms que nuevas.: medimos la novedad de los descubrimientos antiguos pasados los siglos; 2) la necesidad del coleccionista (acumular y ordenar rarezas); 3) el amor del trabajo el rendimiento intenso' 4) el gusto por una rigu'rosa honradez; , 5) las preocupaciones del profesor (carrera, honor, dinero). En el origen hay a menudo un deseo de conocimiento soberano, de ir hasta donde se puede ir: este deseo se anula tan pronto como nace, por el hecho de aceptar tareas subordinadas. El carcter desinteresado -la independencia con referencia a la aplicacin- y el empleo persistente de palabras huecas dan el cambiazo. La ciencia est hecha por hombres en quienes el deseo de conocer ha muerto. No intento, por el momento, definir la operacin soberana. Puede que haya hablado de ella sin conocerla. E incluso adrnitira, 182 como mucho, que hablar de ella como lo he hecho sea pueril a lo posible). (indica una incapacidad para adecuar el Me queda, sin ef!lbargo, aunque me la hubiera imaginado, que me ha revelado el engao de las operaciones que se subordinan. Debo ahora volver a lo dicho: El servilismo, de ordinario, precisa sus lmites: contribuir al avance de las ciencias matemticas, o de cualquier otras ... De lmite en lmite, se llega a poner en la cumbre alguna operacin soberana. Y aado: el camino que lleva hacia ella no es la operacin subordinada. Es necesario elegir: no es posible juntamente subordinarse a algn resultado ulterior y ser soberanamente. Pues ser soberanamente significa no poder esperar. No puedo, empero, pasarme de operaciones subordinadas de las que una soberana autntica exige que hayan sido tan completas como sea posible. En la cumbre de la inteligencia hay un callejn sin salida donde parece decididamente alienarse la soberana inmediata del ser: una regin de suprema estupidez, de sueo. Pasado un cierto punto, el sentimiento de la estupidez no tiene salida. La inteligencia me da la certeza de ser bruto (una tranquila certeza). La idea es vertiginosa. Basta, sin embargo, ser indiferente: como una amistad de parloteos odiosos, de silencios, de terrores, de caprichos. Amistad que uno no imagina. Nada me parece ms tonto que un soberano desprecio de los otros al que mi posicin me condena. Ese sentimiento en m, perdindome en un vaco, abre la iluminacin a la ligereza sin forma y sin moda. Definira as gustosamente el xtasis: el sentimiento alegre pero angustiado de mi estupidez desmesurada.

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No soporto ms esta emocin punzante, esta embriaguez ligera
y como area, unida a excesivas tensiones.

Mi sentimiento me encierra ya como una tumba y, sin embargo, ms arriba, imagino un canto semejante a la modulacin de la luz, de nube en nube, por la tarde, en la extensin insoportable de los cielos ... Cmo evitar indefinidamente el horror ntimo del ser? .. Ese corazn que proclama mil tiernas alegras, cmo no abrirlo al vaco? Mi alegra extiende a lo infinito un inaprehensible juego. Pero, lo s, se acerca la noche. Caen por todas partes negros tapices. La larga y triste muerte, el silencio ahogado de una tumba, 183

bajo una hierba hirviendo de gusanos, sustentan ese sentlill1ento de alegra area, esa alegra perdida con estatura de estrellas. y nada...

ms o menos extenso, sensiblemente igual en cada uno de llOSotros, se encuentra igualmente en el adulto. Los trabajos preparatorios para la filosofa son crticos (negativos) o acrecentamientos del tejido. En cierto sentido, la condicin a la que aspirara yo sera la de salir, de emerger, del tejido. Y, sin duda, de inmediato debo decir: esta condicin a la que yo aspirara sera morir. No tendra, en ningn momento, la posibilidad de aspirar 17! De los filsofos que se me oponen, que no S011, en la trama del tejido, ms que otras tantas maneras de tejer, la estupidez es la nica aportacin que agradezco. La estupidez (que les une a esa serie de rupturas, de las que nos remos sin cesar, que deshacen el espejismo en que la actividad nos encierra) es en rigor la ventana a travs de la cual yo vera, si no fuese, desde un principio, un sueo (una muerte) de la inteligencia (del aparato de la visin). La esfera de los elementos conocidos en que nuestra actividad se inscribe no es ms que el producto de ella. Un coche, un hombre, entran en un pueblo: no veo ni a uno ni a otro, sino el tejido tramado por una actividad en la que tomo parte. All donde imagino ver 10 que es, veo los lazos que subordinan lo que est ah a esta actividad. Yo no veo: estoy en un tejido de conocimiento, que reduce a s mismo, a su servidumbre, la libertad (la soberana y las no-subordinacin primeras) de lo que es. Ese mundo de Objetos que me trasciende (en la medida en que es vaco en m) me encierra en su esfera de trascendencia, me encierra de algn modo en mi exterioridad, teje en el interior de m una red de exterioridad. De este modo mi propia actividad me aniquila, introduce en m un vaco al que estoy subordinado. Sobrevivo, empero, a esta alteracin anudando lazos de inmanencia (refirindome a la inmanencia indefinida, que no admite superioridad en ninguna parte):
17 ] e verrais, en el original. Juego de palabras entre las dos acepciones del verbo voir, como ver o aspirar, intentar. La posible traduccin espaola ver de me ha parecido engaosamente fiel. Tngase en cuenta, en cualquier caso, para los juegos con el verbo voir en prrafos sucesivos (N. del T)

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ANDO CON AYUDA DE LOS PIES, FILOSOFO CON AYUDA DE LOS TONTOS.. Y HASTA CON AYUDA DE LOS FILSOFOS. He encarnado lo inaprehenisble. Si llevo al extremo de la reflexin el ser y el desconocimiento que tiene de s, corno la extensin estrellada, infinita, de la noche, ME DUERMO.

y lo IMPOSIBLE aparece. (Yo LO SOY).


Cmo podra no tener agradecimiento a los filsofos de todas las pocas cuyos gritos sin fin (su impotencia) me dicen: ERES LO IMPOSIBLE? Cmo podra no tener, lo que es ms, una adoracin por esas voces que hacen repercutir en los silencios de extensin infinita el desconocimiento que los hombres tienen de s mismos y del mundo? Sueo de la razn!... Corno dijo Gaya: EL SUEO DE LA RAZN PRODUCE MONSTRUOS. Lo esencial es la aberracin. Lo cmico mayor... Cul es la peor aberracin? La que ignoramos, tenindola gravemente por sabidura? La que, al percibirla, sabernos que no tiene salida?

*
Del saber extremo al conocimiento vulgar ---el ms comnmente distribuido---- la diferencia es nula. El conocimiento del mundo, en Hegel, es el del primer llegado (el primer llegado, no Hegel, decide para Hegel en la cuestin clave: la que atae a la diferencia de la locura y la razn: el saber absoluto; sobre ese punto, confirma la nocin vulgar, est fundado sobre ella, es una de sus formas). El conocimiento vulgar es para nosotros como un tejido ms! El ser humano no slo est constituido de tejidos visibles (seos, muscular, adiposo); un tejido de conocimiento,

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I
1} erticos, consigo ver una mujer, la retiro, desnudndola, de la esfera de los objetos unidos a la actividad -los obscoena son la inmanencia misma, estamos generalmente absorbidos, integrados en la esfera de los objetos, pero por el sexo, dependemos an de un inmanencia indefinida (como por una indestructible raz, espantosa, disimulada): (ya que no los sexos, los lazos erticos, cierto es, son perecederos: sea cual sea el ser con el que los anudamos, la actividad comn tiende a sustituirlos por los de los objetos que nos subordina... );

En m mismo, el Estado abre mI vaco triste y dominante que, verdaderamente, 'me da un carcter viciado. La actividad nos domina (lo mismo sucede con el Estado) haciendo aceptable --posible- lo que sin ella sera imposible (si nadie trabajase, si no tuvisemos polica ni leyes ... )_ El dominio de la actividad es el de lo posible, es el de un vaco triste, un desfallecimiento en la esfera de los objetos.

cmicos; somos arrastrados por el ro de la hilaridad: la risa es el efecto de una ruptura en el eslabonamiento de los lazos trascendentes; esos lazos cmicos con nuestros semejantes, sin cesar rotos y sin cesar reanudados, son los ms frgiles, los menos pesados;
2)

Subordinarnos a lo POSIBLE es dejarnos borrar del mundo soberano de las estrellas, de los vientos, de los volcanes. Dios se subordina a lo POSIBLE, aparta el albur, abandona el partido de exceder de los lmites,. La estrella excede de la inteligencia divina. El tigre tiene la grandeza silenciosa y perdida que le falta a Dios. El hombre es genuflexin ... El miedo extiende la sombra de Dios sobre el mundo, como la bata casera sobre la desnudez de una adolescente viciosa. Sea cual sea la fiebre que le impulse, el amor de Dios anuncia.: 1) Una aspiracin al estado de objeto (a la trascendencia, a la inmutabilidad definitiva); 2) la idea de la superioridad de un tal estado,. El orden de las cosas querido por Dios, no arbitrariamente, esencialmente, est SOMETIDO al principio de lo POSIBLE: lo IMPOSIBLE no es ya mi desventaja, sino mi crimen. Se dice del contenido de la palabra Dios que excede los lmites del pensamiento -/pero no!, admite en un punto, una definicin, lmites. El aspecto estrecho choca ms: Dios condena la vergenza del nio (si el ngel guardin le ve en el armario ropero), condena el derecho ilimitado a la estupidez y la risa infinita, discordante,.' lo que no siendo ni Dios ni la materia, ni la identidad de Dios y la materia -aun siendo intolerable, est empero ah, imposible- gritando l imposible -queriendo morir!

3) de parentesco; nacemos unidos a nuestros padres y nos unimos despus a nuestros hijos;
4) sagrado; unindonos con la inmanencia fundamental de un conjunto del que formamos parte; ms all, como en cada relacin de inmanencia, con la inmanencia indefinida (la limitacinde un grupo define un carcter hbrido de los conjuntos que unen lazos de inmanencia); tal como los objetos finitos, estos con juntos tienen la posibilidad de trascender (la comunidad trasciende a sus miembros, Dios al alma del fiel, introduciendo as varios en el interior del dominio de la actividad); substituyen a la puta actividad, se subordinan al eslabonamiento de objetos, se proponen como un fin, pero, concebidos al modo trascendente del mundo objetivo de la actividad (a la larga no difieren de ella, son sus dobles suntuosos); 5) romnticos; que ataen al amor de la naturaleza (de la naturaleza salvaje, hostil, extraa al hombre); la exaltacin del corazn, el culto de la poesa, del desgarramiento potico; atribuyendo el mrito a la ficcin en detrimento del orden de la cosas, del mundo oficial y real.

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El dominio de la actividad se ve cumplido ms que alterado por el del Estado, ese bloque vaco, que introduce en la conciencia inerte una parte predominante de elementos sombros (trascendentes, de otra naturaleza, incoloros). 186

*
Se repara el ca;:cter vaco del mundo trascendente por el sacrificio. Por medio de la destruccin de un objeto de importancia vital (pero cuya alteracin, que resultaba de un empleo utilitario, era penosamente sufrida), se rompa en un punto el lmite de lo posible: lo imposible se vea, en ese punto, liberado por un crimen, puesto al desnudo, desvelado. 187

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,

Ms arriba he dicho: . mi propia actividad me aniquila, introduce en m mismo un vaco al que estoy 'iUbordinado. Sobrevivo, sin embargo, a esta alteracin anudando lazos de inmanencia: 1) erticos ... ; 2) cmico). .. ; 3) de parentesco ... ; 4) sagrados ... ; 5) romntico). .. . No he mostrado aparte que era necesario, a fin de formar esos lazos, romper en un punto el lmite de lo pO'iible. Un lazo de inmanencia exige un desgarramiento previo de la red trascendente de la actividad: tales son la puesta al desnudo, el alumbramiento, la ejecucin.. , (Sobre el plano de lo cmico, una broma revela lo imposible en el seno de lo posible. El movimiento romntico erige el desgarramiento en principio, no sin vana ostentacin.)

No tengo gran preocupaClon por m mismo: me gustara poder contar con otro (el reparto del ser en individuos numerosos tiene poca importancia). Pero no he conocido interrogacin ms fatigante que la ma. Advierto por todos lados, como un fruto del trabajo, un ingenuo sentimiento de poder unido a las grandes capacidades del hombre que ejerce su inteligencia! Concedemos a la existencia, con un aturdimiento pueril, la

po ,ibilidad (el carcter posible) que todo en ltimo trmino


contradice: es el resultado, es el postulado del trabajo. Cuando ro o cuando gozo, lo imposible est ante m. Me siento feliz, pero cada cosa es imposible. La pura verdad: La actividad servil es posible (con la condicin de permanecer avasallada, subordinada - a otros hombres, a los principios, o incluso a la necesidad de producir- la existencia humana tiene ante s un campo posible) . Pero una existencia soberana, de ninguna manera, r por llil instante siquiera, se separa de lo impo,ible, yo no podra vivir wberanamente ms que a la altura de lo imposible y qu otra cosa significa este libro, sino
DEJA LO POSIBLE A QUIENES LES GUSTE

*
En el lmite del silencio, hablar de la gravo,a disolucin del pemamzento, re ,balar ligeramente hacia el 'iUeo -sin tri,teza, >n irona, ,in mrpresa--, ya, re,ponder suavemente a la urgencia de la noche, no comporta la ausencia, sino el desorden de lo, procedimientos Bastante a menudo, he tenido lo oca>n de ordenar mi pensamiento, de obedecer a la, reglas Pero exprem hoy a, e,e movimiento. el sueo me invadi .. . .' es m, difcil' Dicho de otro modo, alcanzo la operacin soberana, donde el pemamiento no acepta ningn objeto ,ubordinado, y perdindO'ie l m>mo en un objeto mberano, aniquila en s m>mo la exigencia del pensamiento . Si mi libro ,ignifica.: <\t, el hombre ms inteligente, el nuevo Hegel... (o cualquier otro), no por eso deja, de ser el ms tonto, aferrado, estrechamente y por inercia, a lo 'posible' ... (cmo disimular que, generalmente, la ex>tencia me parece anegada, acurrucada en la ntupidez -en el error- que e, su condicin; e, la condicin de la conciencia, en el lmite de la r>a que la denuncia) . .. no quiero decir que yo .... 'T eres m, inteligente, pero yo duermo mi inteligencia para aliviarme un momento de la tuya'. Tranquilizado: el hombre aspira a la tontera ... m, que a la filosofa (un beb nos defa encantados)>>

*
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Pese a todo, mi vida fue tambin un inmenso trabajo: he conocido pagando ese precio una parte, suficiente para mi agrado, de lo posible humano (que me perrrte decir hoy 10 po,ible, si, he obedecido!). Lo que, sin embargo, me dio el poder de escribir es haber preferido, a veces, no hacer nada. Tengo poco que ver con la pereza (tengo, ms bien, un exceso de vitalidad, segn creo). A los trece (?) aos, sin embargo, el ms perezoso: era yo; y de todo el liceo, tambin yo. En esa poca, me busqu dificultades, en cuanto no escriba al dictado . Las primeras palabras del profesor se formaban dcilmente bajo mi pluma. Vuelvo a ver mi cuaderno de nio: me limitaba apresuradamente a garrapatear (tena que hacer como que escriba). Era incapaz, llegado el da, de hacer un deber del que no hubiera escuchado el texto: bajo los reiterados castigos, viv largo tiempo el martirio de la indiferencia.

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Qu es la operacin bien hecha sino un dato en una experiencia privilegiada? A fin de cuentas, es un momento de estupidez.

SEGUNDA PARTE

POSICION DECISIVA

y el mismo amo, si manda, se subordina a sus propias rdenes: el sueo y las risas, en la cumbre, se burlan, se separan, olvidan. Tanta angustia hay en la indiferencia? Pero, a quin creer? Estas palabras anunciarn acaso los arrobos del xtasis?
... Palabras! que me agotan sin tregua: ir en cualquier caso hasta el extremo de la posibilidad miserable de las palabras. Quiero encontrar que vuelven a introducir ---en un punto-el soberano silencio que interrumpe el lenguaje articulado.
PRINCIPIOS

1)

Si as lo quiero, rer es pensar, pero es un momento so-

2) Decir que riendo abro el fondo de los mundos es una afirmacin gratuita. El fondo de los mundos abierto no tiene en s mismo sentido. Pero justamente es por eso por lo que le puedo relacionar otros objetos de pensamiento. 3) En el conocimiento comn (que la filosofa supera, pero al cual est unido), todo objeto de pensamiento se refiere a un slido. Este punto de partida lo es de tal modo que ningn otro es concebible: el conocimiento procede de lo slido, dado como lo conocido, a lo que se asimila, para conocerlo, lo' que no se conoce todava. 4) Toda operacin que refiere el pensamiento a la posicin de un slido, le subordina. No solamente por su fin particular, sino por el mtodo seguido: el objeto slido es un objeto que puede hacerse y emplearse. Es algo conocido lo que puede hacerse y emplearse (o lo que se asimila para conocerlo a lo que puede hacerse y emplearse). El buen sentido refiere el mundo a la esfera de la actividad. 5) Volviendo sobre una actitud (afirmada desde hace mucho tiempo), dir ahora: 190 191

- que no he recibido (aceptado) un mundo subordinado que me quisiese a m mismo subordinado; - que yo consideraba lo revelado por un estallido de risa como siendo la esencia de las cosas, a la que yo acceda libremente; - que yo no haca rnguna diferencia entre rerme de una cosa y aprehender su verdad; que yo imaginaba no ver un objeto del que no me rea 18; ---:no eran solamente los ternas cmicos, sino en general la e,XIste,ncIa de lo que es, y en particular yo rrsmo, lo que me hacIa ren; -- que mi risa me comprometa, me pona plenamente en juego y no conoca lmite alguno; - que yo tena ya una vaga conciencia de la inversin que y? pensaba yo que, explicaba la risa, sabra lo que sIgmfKan el hombre y el universo: que por el contrario inexplicada la risa, el conocimiento se desviaba de lo esencial ' - pero todo esto por el argumento de autoridad.' Hoy aado: no veo' el objeto del que no me he redo sino solamente una relacin con la esfera de la actividad de este objeto con un .slido, con lo que no puede hacerse ni emplearse); , . Igual el conocimiento comn refiere los objetos a los solIdos, es .decIr , al momento de la actividad subordinada, yo puedo refenrlos al momento soberano, en el que me ro. 7) Referir los objetos de pensamiento a los objetos soberanos supone una operacin soberana, que difiere de la risa y, generalmente, de toda efusin comn. Es la operacin en la cual el pensamiento detiene el movimiento que le subordina y, riendo ---{) abandonndose a alguna otra efusin soberana- se identifica con la ruptura de los lazos que la subordinaban. ' 8) La operacin soberana es arbitraria y, aunque sus efectos la legitiman desde el punto de vista de las operaciones subordinadas, es indiferente al juicio de ese punto de vista. 9) El yo pienso de Descartes se une, pese a todo, a la conciencia que tenemos de no estar subordinados, pero:
18 proposiciones me gustaron ms que sta del Zaratustm (3.' parte, VIejas y nuevas tablas, 23): Sea falsa para nosotros toda verdad en la que no haya habido una carcajada! (Trad. AlaIlZa Editorial, pgi na 291)

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- esta conciencia no puede estar en el punto de partida del conocimiento objetivo; - el pensamiento en su forma desarrollada -y mbordinada- que slo ms all del yo pienso aprehenda Descartes no tiene su fundamento en s misma, sino en el manejo de los slidos; la referencia de los objetos con el pensamiento libre de cadenas es un punto de llegada; antes del cual se desenvuelve la multitud de operaciones sin las que jams el pensamiento tendra un objeto que no fuese subordinado (la idea de libertad designa en principio un poder de eleccin entre dos o ms subordinaciones) 10) En la operaClOn soberana, no solamente el pensamiento es soberano (como sucede cuando remos), sino tambin su objeto es soberano, y reconocido como tal, independientemente de su insercin en el orden til: lo que es, no est subordinado a nada y, revelndose como tal, hace rer, etc. 11) Aunque la operacin soberana no hubiera sido posible ms que una vez, la ciencia que refiere los objetos de pensamiento a los momentos soberanos 19 sigue siendo posible (no presenta dificultades insolubles).
19 Si tuvisemos un saber digno de ese nombre, que no se limitase a atisbos fragmentarios, podramos referir cada objeto a otro, indiferentemente. Pero la operacin no tiene precio mas que si uno de los trminos de la relacin ocupa en la serie de las apariencias una u otra de las dos posiciones, solidez o soberana.. La primera, al retirar un objeto al mximo de la dependencia de los otros, asegura su subsistencia autnoma. La segunda, al recusar la posibilidad de otros objetos por referencia a los cuales el momento soberano tendra un sentido. La solidez, empero, obtiene su autonoma de un apartamiento, de un principio de conservacin. Y esta conservacin de lo slido tiene su sentido en fines definidos: es la condicin de la actividad.. En la soberana, la autonoma procede, por el contrario, de una negativa a conservar, de una prodigalidad desmedida. El objeto, en un momento soberano, no es sustancia en tanto que se pierde. La soberana no difiere en nada de un derroche sin lmites de las riquezas, de las sustancias: habra, si nos limitsemos a ese derroche, reserva para otros momentos, lo que limitara -anulara- la soberana del momento inmediato. La ciencia que refiere los objetos de pensamiento a los momentos soberanos no es de hecho ms que una economa general, considerando el sentido de esos objetos unos respecto a otros, finalmente por relacin con la prdida de sentido. La cuestin de esta economa general se sita en el plano de la Economa poltica, pero la ciencia designada bajo este nombre no es ms que una economa restringida (a los valores de mercado). Se trata del problema esencial de la ciencia que trata del uso de las riquezas. La economa general pone en evidencia en primer lugar que se producen excedentes de energa que, por definicin no pueden ser utilizados. La energa sobrante

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Encuentra, empero, obstculos: -- no solamente la operacin soberana no se subordina a nada, sino que es indiferente a los efectos que puedan derivarse de ella; si quiero intentar, a posteriori, la reduccin del pensamiento subordinado al soberano, puedo hacerlo, pero lo que es autnticamente soberano no tiene cura, en todo momento dispone del yo de modo diferente (esto es lo que dice mi primera parte); - la subordinacin voluntaria de las operaciones de pensamiento subordinadas al momento soberano, aunque no introduce una presuposicin particular (como una teologa o una filosofa) -sino tan slo la posicin de un momento del ser arbitrariamente elegido (al que podran referirse o no referirse los objetos de pensamiento)- no permite proceder al azar como lo hace por lo comn la ciencia, que no avanza ms que hasta donde puede y deja plcidamente, a falta de medios adecuados, problemas decisivos sin resolver. Yo deba desde el comienzo operar de forma global, desde el comienzo llegar a proposiciones elegidas por otra razn que la posibilidad de establecerlas: una aproximacin, incluso un error, era de entrada preferible a nada (yo poda volver sobre el despus, no poda en ningn caso dejar un vaco): la descripcin que he debido hacer no poda versar ms que sobre el conjunto del cuadro. Este mtodo proceda de la autenticidad de mi empeo, esta autenticidad se impone por s misma, y si puedo, para hablar de ella, describir un aspecto que se presenta al exterior, no podra probarlo por consideraciones que slo un espritu subordnado podra introducir.
12) De las consecuencias de un tal uso del pensamiento se desprende por otra parte una posibilidad de malentendido: el conocimiento que refiere los objetos al momento soberano se ariesga finalmente a ser confundido con ese momento mismo. Este conocimiento que se podra llamar liberado (pero que prefiero llamar neutro) es el uso de una funcin derprendida (liberada) de la servidumbre que er su principio: la funcin refera lo derconocido a lo conocido (a lo rlido) , mientrar que a partir
tiene que ser perdida sin ningn fin, en consecuencia sin ningn sentido. Es esta prdida intil, insentata, lo que es la soberana. (En este aspecto, lo soberano, como lo slido, es una experiencia inevitable y constante) La ciencia que la estudia, lejos de pertenecer al dominio de los sueos, es la nica economa racional completa, que transforma la paradoja de las botellas de Keynes en un principio fundamental. No tengo intencin de aadir a esta breve exposicin ms que una alusin al trabajo que presenta (La part maudite, t. I, 1949; t. II y t. III aparecern prximamente). [Recurdese que esta obra apareci en 1954. (N. del T)].

del momento en que se derprende, refiere lo conocido a lo desconocido.


13 ) A lo que he dicho parece oponerse el hecho de que sin el esbozo, al menos, de un conocimiento neutro, una operacin soberana no podra representarse. Yo puedo, si quiero, tener una actitud, una conducta soberana, pero si pienw ----cuando el hombre no puede distinguirse de )U pensamiento-, tomo a mi cargo, en principio, el carcter subordinado de las operaciones comunes del pensamiento. El pensamiento soberano (sin el cual, a fin de cuentas, los momentos soberanos simples se insertaran en el orden de las cosas) quiere una coincidencia consciente de un momento soberano y de una operacin de pensamiento. Pero si algn movimiento, algn esbozo de conocimiento neutro, comienza una operacin soberana, los desarrollos posibles de ese nuevo modo de conocimiento son distintos. La operacin soberana compromete esos desarrollos: son los residuos de una huella dejada en la memoria y de la subsistencia de las funciones, pero en tanto que acaece, es indiferente y se burla de esos residuos 20.
LA OPERACION SOBERANA

14) Esencialmente, el conocimiento neutro, en el interior del dominio comn, invierte el movimiento del pensamiento. En un sentido es tambin un nuevo domlo, pero ste es un aspecto secundario' (este nuevo dominio podra tambin, lo mismo da, no
20 El paralelismo entre las des(:ripciones de Heidegger y esta posicin no es dudoso. Se establece: --pese a la reserva que me inspira Heidegger; -pese a la diferencia de caminos seguidos. . . . Ms todava que el texto del tomo I de Sein und Zett, es la (segn la apariencia, al menos) en que se ha encontrado para escn01r el tomo II lo que me aproxima a Heidegger. . Quiero sealar por otra parte, diferencias notables: -yo he partido de la risa y no, como Heidegger en as ist Metaphi<;ik?, de la angustia: de aqu resultan diversas consecuenCIas quiz, en el plano, justamente, de la soberana (la angustia es un momento soberano, pero que huye de s mismo, negativo); -la obra publicada de Heidegger, a lo que me parece, es ms bien fbrica que un vaso de alcohol (no es ni siquiera un tratado de fabncacin); es un trabajo doctoral, cuyo mtodo subordinado sigue pegado a los resultados: lo que cuenta, por el contrario, a mis ojos el momento d:: despegue, lo que ensea (si es cierto que ..... ), es una embrIaguez, no una frlosofa: no soy un filsofo sino un santo, quiz un loco.

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dejar percibir, entre otros, nada que pueda diferenciarle). El movimiento que funda la operacin soberana est tambin fundado en ella: pero sobre todo (aunque el esfuerzo a cada momento me parece vano, como al calvinta la, obra,)' esta operacin el fin, e, el camino de una experiencia.. 15) En primer lugar, esta disciplina es un mtodo de meditacin. Su emeanza est ms cerca del de los yoguis que del de los profesores. La menos inexacta imagen de una operacin soberana es el xtasis de los santos. . 16) Me gustara, para describirla mejor, situarla en un conJunto de conductas soberanas aparentes. Son, fuera del xtasis: la embriaguez; la efusin ertica; la risa; la efusin del sacrificio 21; la efusin potica 22. 17) Este esfuerzo de descripcin tiende a nrecisar el movimiento al que referir, a continuacin, los difn;ntes objetos de pensamiento, pero en s mismo es obligado ya establecer las recon el momento soberano de algunos objetos de pensalIl1ento comunes. 18) Las conductas que acabo de enunciar son efusiones en tanto que ordenan pocos movinentos musculares importantes y consumen energa sin otro efecto que una especie de iluminacin interior (que, a veces, precede a la angustia -incluso, en algunos casos, todo se reduce a la angustia). 19) Precedentemente, design la operaClOn soberana con los nombres de experiencia interior o de punto extremo de lo posible. La designo ahora bajo el nombre de: meditacin.. Cambiar de palabra supone el fastidio de emplear alguna palabra (operacin soberana es, de todos los nombres, el ms fastidioso: opera21 aqu por sacrificio, no solamente el rito, sino toda representaclOn o relato en los que la destruccin (o la amenaza de destruccin) de un hr?'; o, ms en gener?l, de un ser desempea un papel esencial; y por extenslOll, las representaClolles y los relatos en que el hroe (o el ser) se pC:1}e en juego de modo ertico (as designo como efusin del sacrificio tamblen la que se esfuerzan por obtener (bastante mal) los procedimientos de la pelcula y de la novela) 22 Este enunciado no es completo: la conducta heroica la clera entre otros, el absurdo a fin de cuentas, son tambin

cin cmica sera en cierto sentido menos engaoso); me gusta ms meditacin, pero tiene una apariencia piadosa.
,20) En la risa, el sacrificio o la poesa, incluso, en parte, en el erotismo, la efusin se obtiene por una modificacin, voluntaria o no, del orden de los objetos: la poesa dispone cambios en el plano de las imgenes, el sacrificio, generalmente, destruye los seres, la risa resulta de diversos cambios. En la embriaguez, por el contrario, el sujeto misnlo resulta modificado voluntariamente: lo mismo sucede en la meditacin. 21) La embriaguez y la meditacin tienen tambin esto en comn: ambas efusiones vagas se unen, pueden al menos unirse, a otras efusiones determinadas. A la modificacin del sujeto responde como consecuencia apropiada tal modificacin del objeto -----ertico, cmico- en la embriaguez. Esto sucede ilimitadamente en la meditacin. El origen de la efusin es igualmente, en ambos casos, la actividad del sujeto: en la embriaguez, un txico la provoca; en la meditacin, el mjeto se rechaza a , mJmo, se acosa (por capricho, a menudo incluso con alegra). 22) En la meditaci6n, el sujeto, exhausto, se busca a s mismo. Se rehsa el derecho de quedar encerrado en la esfera de la actividad. Se rehsa, empero, esos medios exteriores que son los txicos, las parejas erticas o las alteraciones de objeto (cmicas, saerificiales, poticas). El sujeto resuelto se busca a s Illlsmo, se da a s mismo, cita en una sombra propicia. Y, ms enteramente que merced a un txico, se pone en juego a s mismo, no a los objetos. 23) La meditacin es una comedia; el mismo meditador es cmico. Pero tambin una tragedia en la que es trgico. Pero lo cmico de una comedia o lo trgico de una tragedia son limitados. Mientras que quien medita es presa de algo trgico, o de algo cmico ilimitados. 24) La efusin ms proxlma a la meditacin es la poesa. La poesa es, en primer lugar, un modo de expresin natural de la tragedia, del erotismo, de lo cmico (incluso antes de cualquier herosmo): expresa en el orden de las palabras los grandes derroches de energa; es el poder que tienen las palabras de evo197

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-cal' la efusin, el gasto inmoderado de las propias fuerzas: aade as a la efusin determinada (cmica, trgica... ) no solamente las oleadas y el ritmo de los versos, sino la facultad particular al desorden de las imgenes de aniquilar el conjmlto de signos que es la esfera de la actividad. Si se suprime el tema, si, al mismo tiempo, se admite el escaso inters del ritmo, una hecatombe de palabras sin dioses ni razn de ser es para el hombre un medio privilegiado de afirmar, por una efusin desprovista de sentido, una soberana sobre la cual, aparentemente, nada hace presa. El momento en que la poesa renuncia al tema y al sentido es, desde el punto de vista de la meditacin, la ruptura que le opone a los balbuceos hmnillados de la asctica. Pero cuando llega a ser un juego sin regla, y en la imposibilidad, por su carencia de tema, de determinar efectos violentos, el ejercicio de la poesa moderna se subordina, a su vez, a la posibilidad. 25) Si la poesa no fuese acompaada de una afirmacin de soberana (que proporciona el comentario de su ausencia de sentido), estara como la risa y el sacrificio, o como el erotismo y la embriaguez, inserta en la esfera de la actividad. Inserta no sigrfica completamente subordinada: la risa, la embriaguez, el sacrificio o la poesa, el mismo erotismo, subsisten en una reserva, autnomos, insertos en la esfera, como nios en la casa. Son dentro de sus lmites, soberanos menores, que no pueden rechazar el dominio de la actividad. 26) Est claro, en este punto, que se ha planteado la cuestin del poder y la poesa no ha podido evitarla. No es, finalmente, ms que mla evocacin; no cambia ms que el orden de las palabras y no puede cambiar el mundo. El sentimiento de la poesa est mdo a la nostalgia de cambiar, ms que el orden de las palabras, el orden establecido. Pero la idea de una revolucin a partir de la poesa lleva a la de la poesa al servicio de una revolucin. No tengo otra intencin ms que poner en evidencia el drania disimulado bajo las palabras: siendo limitada, la poesa no poda afirmar la plena soberana, la negacin de todos los lmites: estaba, desde un principio, condenada a la insercin; saliendo de sus lmites, deba unirse (intentar unirse) a tal rechazo de hecho del orden de las cosas. 27) Ahora bien, qu significa el rechazo -poltico, de hecho--- del orden establecido? Reivindica el poder y podra, tericamente, hacerlo en nombre de lo que excede a la necesidad 198 servil (ste hubiera sido el principio de una revolucin potica). Actan diferentemente, es un hecho, pero no deben contradecirse en ese punto. Las posiciones mayores de las soberanas polticas (se entiende de las del pasado, fundadas sobre el herosmo y el sacrificio B) estaban no menos que las menores insertas en la esfera de la actividad. La idea clsica de soberana se une a la de mando 24. La soberana de los dioses, de Dios, de los monarcas, doblega toda actividad; pero se ve por esto mismo ms daada que la de un estallido de risa o la de un nio. Pues comprometiendo el orden de las cosas, se converta en su razn de ser y dejaba de ser independiente. En esas condiciones, la soberara que se pretende soberana abandona inequvocamente el poder a los que quieren tenerlo autnticamente de la ineluctable necesidad. 28) La soberana es rebelin, no es el ejercicio del poder. La autntica soberana rechaza... 29) La plena soberana difiere de la menor en esto: que pide la adhesin sin reservas del sujeto, que debe, si es posible, ser un hombre libre, teniendo en la esfera de la actividad recursos reales. 30) La operacin soberana presenta desde el comienzo una dificultad tan grande que se la debe buscar en un deslizamiento. El esclavo-sujeto del cristianismo atribua (refera) la soberana al dios-objeto, cuyo designio exiga que se apoderasen de l, en efecto, como de un objeto de posesin. El dios de los msticos es, en rigor, libre (relativamente), pero el nstico no lo es (por el contrario, se ha sometido voluntariamente a la servidumbre moral). 31) Un budista es ms orgulloso. El cnstlano se somete, con dolor, al imperio de la actividad, cree leer en ella la voluntad divina, que quiere su subordinacin. El budista niega este imperio, pero, a su vez, se conduce como un esclavo: se considera cado, y la soberana que quiere para s mismo, debe situarla en el otro mundo. Se empea de este modo en la contradiccin de un trabajo en vista de un momento soberano. 32) Pero el hombre no tiene ningn trabajo que hacer ms que el de asegurar y reparar sus fuerzas. Pero el trabajo de la
23 El sacrificio que, bajo forma de arte, tiene, en las sociedades modernas, la posicin menor tuvo antao la mayor. 24 Pero no, sin embargo, lo que podemos llamar soberana arcaica, que parece haber implicado una especie de impotencia.

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.....

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TERCERA PARTE

ascetlca se une a la condena de todo momento soberano que no sea aquel al que se apunta! Sea cual fuere su poder de seduccin y los xitos que, pes-e a sus principios, haya conocido, la tradicin mstica, gravada con presuposiciones subordinadas, es tambin superficialidad, equvoco, un pie apretado por el zapato.
33) No podemos de ninguna manera fabricar a partir de un estado servil un momento soberano: la soberana no puede adquirirse. Puedo tomar conciencia de ello en la operacin soberana, pero la operacin presupone un momento soberano, no puede fabricarlo. 34) Esta soberana no puede ni siquiera ser definida como un bien. La deseo, pero seguira desendola si no tuviese la certeza de que igual podra rerme de ella? Sobre tal cumbre (que es ms bien la punta de una aguja), puedo vivir con esta condicin: que en todo momento pueda decir: soberano?, pero por qu? Defino un conocimiento neutro describiendo momentos soberanos: mi soberana le acoge como el pjaro canta y no me agradece en nada mi trabajo. 35) Escribo para anular un Juego de operaciones subordinadas (es, como todo, superfluo). 36) La operacin soberana, que obtiene m autoridad ylo de y mYma, expa al mYmo tiempo cyta autoridad 25. Si no la expiase, tendra algn rasgo de utilitarismo, buscara el imperio, \la duracin. Pero la autenticidad se los niega: no es ms que impotencia, ausencia de duracin, destruccin llena de odio (o alegre) de s misma, insatisfaccin.

LA DESNUDEZ

A fin de cuentas todo me pone en juego, permanezco suspendido, desnudo, en una soledad definitiva: ante la impenetrable sencillez de lo que es; y, una vez abierto el fondo de los mundos, lo que veo y lo que s no tiene ya sentido, ni lmites, y no me detendr hasta que no haya avanzado lo ms lejos que pueda. Puedo ahora rer, beber, abandonarme al placer de los sentidos, entregarme al delirio" de las palabras; puedo sudar en el suplicio y puedo morir: si no hubiera disuelto enteramente el mundo en m, permanecera sometido a la necesidad y no podra jugar conmigo mismo, como tampoco pueden la alegra, el suplicio o la muerte. Juego conmigo mismo a si la voluptuosidad o el dolor. me proyectan ms all de la esfera en la que no tengo ms que un sentido: la suma de las respuestas que doy a las exigencias de la utilidad; juego conmigo mismo cuando, en el punto extremo de lo posible, tiendo con tanta fuerza hacia lo que me derribar que la idea de la muerte me agrada -y me ro al gozar con ella. Pero la ms pequea actividad o el menor proyecto ponen fin al juego -y, en la carencia de juego, vuelvo a ser trado a la prisin de los objetos tiles y cargados de sentido.

37) Quiero, empero, definirla finalmente con un poco ms de precisin. No es que se deba o pueda decir .. ""' pero lo dice, reuniendo por una vez la totalidad del meditador .. " Lo que dice es objeto del captulo siguiente...

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Empleo de nuevo, adrede, en esta conclusin, los tnninos de un fragmento de La experiencia interior (aqu, pg. 20) tomados de Maurice BIanchot.
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esto, sin embargo, es el instante ste, actual, ni mi ausencia ni yo, ni la muerte, ni

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la luz -y mi ausencia y yo, la muerte y la luz-- una risa ligera se eleva en m como el mar, llena la ausencia inmensamente. Todo lo que es ES DEMASIADO.

III
POST-SCRIPTUM

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.. eso ya no importa, yo escribo este libro, y claramente y distintamente 2h, he querido que sea lo que es.

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En la plenitud del arrobo, cuando ya nada contaba ms que el mismo instante, escap a las reglas comunes.. Pero para volver a encontrarlas pronto inalteradas; y lo mismo que, en el mpetu, el xtasis -o la libertad del instante- se escamotea a la utilidad posible, igualmente el ser til, que define a la humanidad, se me aparece unido a la necesidad de los bienes materiales, e imagino malo proponerle fines superiores. Mi mtodo est en las antpodas de las ideas elevadas, de la salvacin, de todo misticismo.

2h No he podido evidentemente defioir ms que en la noche lo que llamo operacin wberana.. He descrito el juego de elementos complejos, de movimientos an aquvocos y los momentos soberanos son exteriores a mis esfuerzos. Tales momentos son de una banalidad relativa: un poco de ardor y de abandono bastan (un poco de cobarda, por otra parte, nos desva y, un momento despus, chocheamos). Rer hasta las lgrimas, gozar sensualmente hasta gritar, nada es, evidentemente ms comn (lo ms extrao es el servilismo que despus tenemos al hablar de asuntos graves, como si nada sucediese). El mismo xtasis nos est prximo: imaginarse el arrobo provocativo de la poesa, la intensidad de una risa loca, un vertiginoso sentimiento de ausencia, pero estos elementos simplificados, reducidos al punto geomtrio, en la distincin.. Representar an la aparicin, de noche, en la ventana de una casa aislada, del rostro amado, pero espantoso, de una muerta: sbitamente, bajo este golpe, la noche se transforma en da, el temblor de fro en una sonrisa demente como si nada sucediese -pues el arrobo agudo apenas difiere de un estado cualquiera (slo representan un cambio los momentos penosos, molestos, que apelan a la riqueza de los medios).

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No me siento a gusto con este libro Zi, en el que hubiera querido agotar la posibilidad de ser. No me disgusta verdaderamente. Pero detesto su lentitud y su oscuridad. Me gustara decir lo mismo en pocas palabras. Me gustara liberar su movimiento, salvarlo de lo que lo hunde. Esto no sera, por otra parte, ni fcil ni satisfactorio. En el estilo de pensamiento que presento, lo que cuenta no es nunca la afirmacin. Lo que digo lo creo, indudablemente, pero s que llevo en m el movimiento que quiere que la afirmacin, ms adelante, se desvanezca. Si fuese preciso concederme un lugar en la historia del pensamiento sera, segn creo, por haber vislumbrado los efectos, en nuestra vida humana, del desvanecimiento de lo real discursivo, y por haber sacado de la descripcin de esos efectos una luz evanescente 28: esta luz quiz deslumbra, pero anuncia la opacidad de la noche," no anuncia ms que la noche. A menudo me parece, hoy, que me equivoqu al jugar un juego crepuscular con una especie de ligereza, avanzando cndidamente hiptesis sin estar capacitado para proseguir los trabajos que implicaban. Mi orgullo de antao me complace, sin embargo, ms que molestarme. Ahora, me atareo en la pesadez --en una investigacin ms lenta- y, sin embargo, no puedo dudar-Io, slo
Zi El Mtodo de meditacin se situaba, a mi modo de ver, como prolongacin de La experienica interior.. 28 No puedo precisar aqu una proposicin que forzosamente, por su naturaleza, no puede ser expresada ms que de una manera incierta.

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la desenvoltura de un juego responde a esa situacin indebida que la necesidad deja al espritu. Ese juego de lo real discursivo y de su desvanecimiento existe de hecho. Exige la homadez, la lealtad y la generosidad del jugador (no hay generosidad sin lealtad). Pero cuando excedo lo real discursivo, ya slo hay un juego y la homadez de la que hablo no es la de la ley. La ley funda lo real, crea su valor absoluto, pero no existira si no hubiese el chantaje de un misticismo que saca de la muerte y el dolor. Siendo la muerte y el dolor el principio de la servidumbre (no hay esclavos sin el temor a la muerte y al dolor) son tambin los fundamentos misticos de la ley. Solamente el pensamiento violento coincide con el desvanecimiento del pensamiento. Pero exige un encarnizamiento minucioso y no cede a la violencia -su contrario------- ms que al final y en la medida en que, convertida ella misma, contra s misma, en la violencia, se libera del apoltronamiento en que perduraba. Pero el aniquilamiento del pensamiento -que no deja subsistir, denunciada, espectral, ms que la coherencia servil del pensamiento, y sus mltiples desfallecimientos, alegres o trgicos-- no puede desviar sobre otro la violencia que le funda. La violencia wda al movimiento del pensallento no deja escapatoria.

los jnfringen). Per.o. ah hay algo de misticismo y algo de hipocresla. La explotaaon del hombre por el hombre, por odiosa que sea, se da en la humanidad. Incluso la antropofagia, donde es uso coexiste con la prohibicin de la que es violacin ritual. ' Lo repito una vez ms, no me gusta ni la explotacin ni el asesinato (y respecto a los canbales, I que decir tiene... ); y admito sin vacilacin que explotemos, matemos y comamos animales 29, Pero no puedo dudar de que estas reacciones sean arbitrarias Son cmodas, la humanidad sin ellas estat'a an ms baja de lo que est. Es, empero, cobarde ver en ello algo ms que una actitud eficaz y tradicional. El pensamiento que no lillta esta arbitrariedad a lo que es, es mstico. Lo que hace del humanismo mstico una banalidad es el desconocimiento de la especificidad humana que implica. Lo propio del hombre es oponerse al animal en un movimiento de nusea. Pero la nusea que as nos funda no cesa: es incluso el principio de un juego que anima nuestra vida de punta a punta. Nunca somos ms humanos que rechazndonos unos a otros con horror. La propensin a la nusea tiene ms fuerza si se trata de pueblos enteros: juega entonces ciegamente! Pero si se trata de individuos o de clases, tiene objetos precisos. La oposicin de un hombre a lo que l juzga una actitud inmunda es la misma que opone inicialmente el hombre al animal. No tiene la misma nitidez: es en cualquier caso atacable, y con la mayor frecuencia se basa en el error. Cuando es refutada, un nuevo modo de oposicin, y de denigramiento, comienza: la oposicin tiene por objeto el principio mismo de la oposicin entre s de hombres de diferentes clases! Si hago un ltimo esfuerzo, y voy hasta el Inte de la
29 Debe alcgarse en esta ocasin la zoofilia? Ms seriamente, los hombres ingenuos suponen a los animales maneras de ser y de reaccionar an-logas a las de los hombres. Las creencias de los hindes y de los budistas suponen a los animales almas., Se trata, si no me equivoco, de inconsecuencias, de faltas de lgica del pensamiento infantil o del sueo.. Estas maneras de ver suponen en primer lugar la afirmacin segn la cual es malo y atroz tratar lo que somos como una cosa. En tal o tal medida, despus, un animal recibe ficticiamente las prerrogativas de un ser humano, se ve asimilado desde fuera a lo que ha determinado al ser humano, al separarse del animal, a algo ms que la actitud religiosa. El pensamiento que no limitase esra arbitrariedad a lo que no es nicamente mstico es servil, ya que somete la humanidad a una condicin. Explotando, ete., no podra de hecho mantener la comunicacin que me une a otros hombres, pero esto es en la medida en que, en primer lugar, me separo de la masa humana, que explota y lleva a cabo lo que, segn su humor, mira con malos ojos.

*
Me detendr ahora en un punto que, segn parece, tiene poco que ver con el movimiento de la experiencia interior. Me gustara situar mi pensamiento en sus perspectivas estrechas, lejos del mundo de facilidad en donde se le puede apreciar sin esfuerzo. En el origen de la bajeza, advierto el valor enftico dado a la especie humana. Sin ninguna duda, la diferencia entre el animal y el hombre est fundada, porque el hombre se opone a la naturaleza. Pero el hombre soporta mal la ventaja que ha conseguido. El hombre dice de s mismo: soy divino, inmortal, libre .... (o dice gravemente la persona). Pero esto no es todo. Cada uno admite ingenuamente, sin control, principios que se presentan como inatacables: -tenemos por inhumano matar, ms inhumano todava comer carne humana... Aadimos, de ordinario, que es no menos odioso explotar a los hombres. No opongo nada a estos principios; e, incluso, odio a los que los observan mal (por otra parte, por regla general, los reverencian tanto como

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posibilidad humana, arrojo a la noche los que, por una cobarda inconfesable, se han detenido a medio camino. En esto, me alejo del misticismo ms verazmente de lo que suele hacerlo la masa de mis contemporneos. Me siento el acecho mismo, por el contrario, estando en el plano de la exigencia de pensamiento en el estado del animal acorralado. A fin de cuentas, el rigor es el punto en que concuerdo con los juicios expresos de los hombres. La tensin y la sequedad del espritu, el rigor, el deseo de forzar el apoltronamiento en su ltimo reducto ... , sien to como una gracia una especie de rabia que me opone a la facilidad. Pero, a menudo, la indiferencia es el aspecto desnudo, el aspecto obsceno del rigor. Estas debilidades y estos equvocos involuntarios' de mi libro, estas alegras y estas angustias que nada fundamentan no tienen nunca sentido ms all de s mismas, pues no son ms que el privilegio del juego. El tono frecuentemente trabado de mis frases, pesadas en exceso, expone una abertura ilimitada que el juego, si ya no es lo inferior, tolerado, de lo serio, proporciona al espritu ocioso (al espritu soberano, que nunca es risible ni trgico, sino juntamente lo uno y lo otro infinitamente). Slo lo serio tiene un sentido el juego, que no tiene ninguno, no es serio ms que en la medida en que la ausencia de sentido es tambin un sentido, pero siempre extraviado en la noche de un sinsentido indiferente. Lo serio, la muerte y el dolor fundan la verdad obtusa. Pero lo serio de la muerte y el dolor es la servidumbre del pensamiento.

INDICE

1
LA EXPERIENCIA INTERIOR PREFACIO ... Primera parte: ESBOZO DE UNA INTRODUCCIN A LA EXPERIENCIA INTERIOR ... ... ... .... ... ... ... ... ... ... . ..

9 13 13

1.
lI.

lII.

Crtica de la servidumbre dogmtica (y el misticismo) La experiencia como nica autoridad y nico valor . Principios de un mtodo y de una comunidad .
o"
o

16
19 41 73 74 77 86 90 103 109 109 113

Segunda parte: EL SUPLICIO ... ... ... ... ... ...

Tercera parte: ANTECEDENTES DEL SUPLICIO (O LA COMEDIA) o., Quiero remontar mi persona al pinculo ... La muerte es en cierto sentido una impostura El azul del cielo ... ... .., ... El laberinto (o la composicin de los seres) La comunicacin ..
o" .,.
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Cuarta parte: POST-SCRIPTUM AL SUPLICIO (O LA NUEVA TEOLOGA MSTICA)


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1. 11.

Dios ... Descartes ..... o


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111. IV.

V. VI.

Hegel . El xtasis. Relato de una experiencia fallida en parte . Primera digresin sobre el xtasis ante un objeto: el punto... . . Segunda digresin sobre el xtasis en el vado Reanudacin y final del relato .. . .. .... . .. La fortuna. . . .oo. . . .. . . ... ... .. .. .. Nietzsche. Sobre un sacrificio en el que todo es vctima. . ' . Digresin sobre la poesa y Marcel Proust Sobre un sacrificio en el que todo es vctima (continuacin y final) . . . . . . . II METODO DE MEDITACION

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ESTE LIBRO SE TERMINO DE IMPRIMIR EN LOS TALLERES GRAFICOS DE GREFOL, S. A., EN MOSTOLES (MADRID), EN EL MES DE JUNIO DE 1986

Quinta parte: MANIBUS DATE LILIA PLENIS Gloria in excelsis mihi Dios

ADVERTENCIA Primera parte: Meditacin Meditacin Meditacin RECHAZO '" 1 II , III .. oo .


oo.
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Segunda parte: POSICIN DECISIVA Principios .. .... ... . .. La operacin soberana . . . . .Tercera parte: LA DESNUDEZ . III POST-SCRIPTUM 1953 .....

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